Раздел I. Золотой век

В истории Церкви, церковной словесности и богословия период от Никейского Собора (325 г.) до Собора Халкидонского (451 г.) занимает исключительное положение. Не случайно он получил устойчивое наименование золотого века святоотеческой письменности, будучи одновременно и золотым веком святоотеческого богословия² . Именно в этот период (а точнее, эпоху – ввиду значительности указанного периода), когда Церковь подверглась мощному натиску ересей (арианской, аполлинаристской, несторианской и зарождающейся монофизитской), соблазнивших немалое число архипастырей, пастырей, монахов и мирян, в лоне Тела Христова, по благодати Божией, появился целый сонм выдающихся святостью и богомудрием мужей, которым Бог даровал преизобильный дар молитвы, слова, мысли и тайнозрения. Они появляются в различных областях христианского мира.Так, на греческом Востоке засияли звезды двух великих александрийцев – свт. Афанасия и свт. Кирилла, из которых первый был не только кристально чистый защитник Православия, ниспровергающий все хитросплетения арианствующих, но и мудрый апологет, неутомимый подвижник и добрый архипастырь. Что же касается второго, то обычно в свт. Кирилле видят главным образом несокрушимого борца против несторианства, и хотя в общем это верно, но нельзя оставлять в тени такие важнейшие грани его творчества, как толкования на Священное Писание и проповедничество (не говоря уже об апологетике), где богословский талант этого александрийского святителя раскрылся даже более полно, чем в его полемических трудах. В созвучии с великими александрийцами раздавался и триединый глас не менее великих каппадокийцев: святителей Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, которых поддержал хотя и менее богатый оттенками, но твердый голос свт. Амфилохия Иконийского – ученика св. Василия и одаренного проповедника³. В Святой Земле расцвел внешне скромный, но глубокий талант свт. Кирилла Иерусалимского, «защитника апостольского учения», как назвал его блж. Феодорит; по определению отца Георгия Флоровского, он «не был самостоятельным богословом, но был замечательным учителем и свидетелем Истины»⁴.

Несколько замечательных отцов Церкви просияло и в Антиохии, хотя здесь дело обстояло не всегда просто. Например, парадоксальна участь свт. Евстафия Антиохийского: соратник св. Афанасия Великого в борьбе с арианством, «он был, по причине широкой образованности, мудрости и красноречия, предметом удивления ученейших и красноречивейших своих современников, равно как и других мужей древности»⁵. Был... а стал одним из «пасынков судьбы», ибо от его многочисленных творений сохранились в основном одни лишь фрагменты. Аналогична участь и Диодора Тарсского – ревностного подвижника и горячего защитника Православия, одного из отцов Второго Вселенского Собора 381 года. Однако не только сочинения этого богослова не сохранились, но он и сам подпал под подозрение как один из предшественников Нестория⁶. Зато, по великой милости Божией, до нас дошли почти все многочисленные труды Златоустого отца, которого Восток и Запад «признали вселенским учителем, величайшим светильником мира, столпом Церкви, светом Истины, трубою Христовою, мудрым истолкователем тайн, богоносным и боголюбезным Иоанном»⁷. Мудрый наставник христианского жития, св. Иоанн был не только глубочайшим знатоком Священного Писания и целомудренным толкователем его, но и весьма здравомыслящим догматистом, ясно осознающим пределы человеческого ума в постижении Богооткровенных истин. Во многом его преемником являлся блж. Феодорит Кирский, который, несмотря на искушения полемики со св. Кириллом Александрийским, занимает достойное место среди прочих представителей золотого века. Один из крупнейших христианских экзегетов, яркий полемист, подвижник, историк Церкви и замечательный богослов, «Феодорит навсегда остался в Церкви с наименованием «блаженного» и учителя. Как с Халкидонского Собора он вышел православным, так и после тяжелого и небеспристрастного искуса в VI веке, чрез сто лет после кончины, он, по определению вселенского суда, сохранил за собою честь догматического авторитета; наряду с великими светилами вселенной его превозносили, превозносят и будут превозносить как мужа божественного, как учителя великого, как незыблемый столп Православия»⁸. В восточной части Сирии, входящей в пределы Персидской державы, где преобладал сирийский язык, творил на нем, помимо весьма своеобразного христианского писателя Афраата Персидского Мудреца, создавшего на сирийском языке так называемые тахвиты (числом 23), и чудный Ефрем Сирин. Поэт-богослов и незаурядный мыслитель⁹, он и в жизни своей, и в своих творениях являл высокий образец следования Христу. Примечательно, что св. Ефрем Сирин был также и одним из представителей монашеской письменности, которая пышным цветом расцвела в эпоху золотого века. Среди многих творцов этой письменности можно указать в первую очередь преп. Макария Египетского, этого «богомудрого паломника Истины», по выражению преп. Иустина Поповича¹⁰. Находки большого количества новых его творений, помимо широко известных «Духовных бесед», показывают чистоту Богомыслия и духовного опыта этого замечательного отца Церкви. И какие бы споры ни велись вокруг «проблемы авторства» его творений («проблемы», в основном выдуманной и искусственно раздутой внецерковными и антицерковными исследователями), эти творения, несомненно, составляют одну из лучших частей золотого фонда святоотеческого наследия. Среди прочих представителей монашеской письменности рассматриваемой эпохи можно указать на авву Евагрия Понтийского, строгого и ревностного подвижника и изысканного «любомудра в пустыне», судьба которого также парадоксальна: стяжавший известность среди современников как один из благодатных египетских старцев, он после смерти, вместе с Оригеном и Дидимом Слепцом, был осужден как еретик. Однако несмотря на это, замечательные по своей тайнозрительной глубине и удивительному знанию стратегии и тактики духовной брани, сочинения Евагрия как под его собственным именем, так и под именем преп. Нила Синайского вошли в известное «Добротолюбие» – сокровищницу святоотеческого опыта. Нельзя не упомянуть помимо преп. Марка Подвижника также и блж. Диадоха Фотикийского – малоизвестного подвижника и епископа, который в своих сравнительно немногочисленных, но драгоценных по духовной мудрости творениях «выступает как свидетель и выразитель отеческого Предания»¹¹.

Расцвет церковной письменности и церковного богословия охватил и западную часть христианского мира. Первым представителем золотого века здесь можно считать «западного Афанасия» – св. Илария Пиктавийского, который подвизается на поприще догматического богословия, истолкования Священного Писания и проповедничества. «Слава о нем как о доблестном исповеднике и богослове, установившаяся у его современников, перешла в историю: и уже ближайшие к нему по времени знаменитые церковные деятели, каков, например, был блж. Августин, увенчали его память такими эпитетами: «сильнейшего защитника кафолической Церкви против еретиков, вселенского и славного учителя кафолической Церкви, – мужа, в изъяснении Писаний и в раскрытии догматов авторитетного»¹². Чуть позднее на церковно-исторической сцене является св. Амвросий Медиоланский, а еще позднее – блж. Иероним Стридонский. Прирожденный филолог, искренний почитатель изящной словесности, он стал монахом и ревнителем христианских аскетических идеалов. В личности и миросозерцании блж. Иеронима порой встречаются противоречия¹³, но они, тем не менее, органично уживались в нем. Догматические споры, столь волновавшие христианское общество в IV-V веках, мало затрагивали блж. Иеронима, что, впрочем, не мешало ему принимать участие в них. Стихией этого ученейшего мужа была словесность: его перевод Священного Писания на латинский язык, знаменитая «Вульгата», став впоследствии богослужебным текстом Западной Церкви, определила многие параметры всей западной христианской культуры. Естественно, что такой перевод требовал от переводчика помимо таланта и серьезных знаний во многих областях человеческого ведения: филологии, истории, богословия и т. д., и блж. Иероним в этом плане превосходил многих своих западных современников¹⁴. Широко был он известен и как толкователь Священного Писания, хотя в своих толкованиях блж. Иероним во многом зависел от экзегезы Оригена, сочинения которого он также переводил на латинский язык. Наконец, «Вифлеемский отшельник», как называли его, выступал горячим защитником монашества и его идеалов против тех критиков аскетизма, которые уже появились среди западных христиан (Иовиниан и др.). Современником «Вифлеемского отшельника» был блж. Августин, в творчестве которого золотой век святоотеческой письменности достиг на Западе высшей точки развития. Общепризнано, что личность и миросозерцание блж. Августина, оказавшегося на переломе двух эпох – античной и средневековой, является во многом средоточием западного христианства¹⁵. По своей литературной плодовитости он превосходит всех предшествующих западных христианских писателей, живших до него, охватывая своим умственным взором почти все области христианского вероучения. Догматист, полемист, философ, экзегет, проповедник и учитель христианской нравственности, блж. Августин, обладая горячим темпераментом, в пылу полемики впадал и в крайности, как то было, например, с его вызвавшим столько нареканий учением о первородном грехе, – именно эти крайности, существенным образом исказившие чистоту христианской веры, вызывали и вызывают весьма настороженное отношение к Августину в Православии¹⁶. Правда, как верно отмечается, блж. Августин «был не слишком логичен в своих построениях. Следуя пастырским нуждам, он забывал о своих теориях и становился реалистом»¹⁷.

Среди сонма перечисленных выдающихся отцов золотого века св. Амвросий Медиоланский является,безусловно, одним из наиболее достойных. Сама жизнь его, римского аристократа и весьма влиятельного сановника, ставшего, по воле Божией и могущественному Промыслу Божиему, епископом, обнаруживает удивительную чистоту и цельность, благодаря чему «энергичный, прозорливый и ровный, благородный Амвросий»¹⁸ стал управителем Церкви и заботливым архипастырем. Благородство, наверное, являлось одной из наиболее ярких черт личности Медиоланского святителя, которая производила неизгладимое впечатление на современников. Блж. Августин, испытавший воздействие этой благородной личности и под влиянием Миланского архипастыря сделавший решительный шаг в сторону религии Христовой, так описывает свою встречу с ним: «Я приехал в Медиолан к епископу Амвросию, к одному из лучших людей, известных по всему миру, благочестивому служителю Твоему, чьи проповеди неустанно подавали народу Твоему «тук пшеницы Твоей, радовали маслом, опьяняли трезвым вином». Ты привел меня к нему без моего ведома, чтобы он привел меня к Тебе с моего ведома. Этот Божий человек отечески принял меня и приветствовал мое переселение по-епископски. Я сразу полюбил его, сначала, правда, не как учителя Истины, найти которую в Твоей Церкви я отчаялся, но как человека ко мне благожелательного»¹⁹. Дружественных отношений между двумя замечательными святителями по ряду причин не сложилось²⁰, но, тем не менее, Медиоланский епископ дал мощный толчок духовному развитию будущего епископа Иппонийского. И блж. Августин не был в данном случае явлением исключительным, ибо св. Амвросий являлся властителем дум многих западных христиан (и в том числе матери блж. Августина – святой Моники).

Что же касается св. Амвросия как церковного писателя и богослова, то следует помнить, что хиротония во епископа была столь неожиданной для самого св. Амвросия, что он, не пройдя предварительной подготовки, вынужден был обстоятельствами стать дидаскалом (ибо учительское служение было неразрывно связано в это время и в последующие века со служением архиерейским). О себе самом он пишет так: «Я, будучи взят на священство непосредственно от трибунала и магистратуры (de tribunalibus atque administrationis infulis), стал учить вас тому, чему и сам еще не научился. Таким образом и вышло, что я начал учить (других) прежде, чем научился (сам). Поэтому мне одновременно надо и учиться, и учить»²¹. Это «учение» св. Амвросия было, судя по всему, многоплановым: и через общение с духовно-опытными людьми, и «литургическое» – через богослужение, и через молитву, и через чтение – Священного Писания и творений предшествующих церковных писателей. О последнем весьма показательное свидетельство оставил блж. Августин: когда с Амвросием не было людей, «то в этот очень малый промежуток времени он восстанавливал телесные силы необходимой пищей, а чтением – духовные. Когда он читал, глаза его бегали по страницам, сердце доискивалось до смысла, а голос и язык молчали. Часто, зайдя к нему (доступ был открыт всякому, и не было обычая докладывать о приходящем), я заставал его не иначе, как за этим тихим чтением. Долго просидев в молчании (кто осмелился бы нарушить такую глубокую сосредоточенность?), я уходил, догадываясь, что он не хочет ничем отвлекаться в течение того короткого времени, которое ему удавалось среди оглушительного гама чужих дел улучить для собственных умственных занятий»²². Получив хорошее светское образование и зная греческий язык, Медиоланский епископ много читал греческих писателей – как сочинения Филона Александрийского, так и церковных авторов – Оригена, святых Афанасия Великого, Василия Великого и др., многому научаясь у них, особенно в экзегезе. Именно область толкования Священного Писания (так же как и область нравственно-аскетического учения) была наиболее близка духовным и умственным интересам Миланского архипастыря, – и в этих двух областях христианского вероучения и расцвел наиболее ярко его талант церковного писателя и богослова.

Один из русских исследователей его творчества отзывается о нем так: «Изучив восточных отцов, св. Амвросий не пошел дальше их, а равным образом не создал на Западе своей школы, ни даже литературного направления, несмотря на всю многочисленность своих сочинений. В этом случае ему недоставало самостоятельности и оригинальности. Может быть, это легко объясняется обстоятельством, что он не был способен к спекулятивному мышлению, его ум был направлен на разрешение жизненно-практических вопросов, его дух больше интересовала область морали. В этом случае Амвросий остался римлянином, который не питал, вопреки грекам, особенного расположения к отвлеченному мышлению, сосредотачивая свое внимание почти исключительно на вопросах дня и дела»²³. Как кажется, подобная характеристика довольно сильно искажает «мировоззренческий лик» св. Амвросия, делая из него «сугубого моралиста», ибо на самом деле он был достаточно серьезным и разносторонним христианским мыслителем. Более отвечает истине, на наш взгляд, следующая характеристика, данная уже одним западным ученым: «Св. Амвросий был для Запада почти тем же, чем Василий Великий на Востоке. Оба они были великим церковным деятелями, оба были людьми высоких духовных стремлений, осуществлявшихся ими с энергическою настойчивостью, оба обнаруживали любовь к власти, соединявшуюся со способностью к управлению, оба отличались известным величием внешности и – можно сказать – некоторым магнетическим влиянием, оба были безбоязненными защитниками Православия против ариан и императоров, принявших арианскую ересь, оба произвели глубокое впечатление на Церковь, хотя и более своею жизнью, чем своими творениями. Они знали и уважали друг друга. В спокойной важности и совершенной прямоте Амвросий превосходил своего великого современника, хотя он был гораздо ниже великого епископа Кесарийского по глубине и самобытности мысли. Василий признавал в Амвросии сродный себе характер, и Амвросий значительно пользовался творениями Василия. Западная Церковь на целое столетие получила отпечаток его внушительного характера, и следы его церковных воззрений встречаются у многих выдающихся деятелей последующего времени»²⁴. Впрочем, любые характеристики высвечивают, как правило, лишь какую-то часть духовного облика той или иной личности, а тем более личности великой, какой и был, вне всякого сомнения, св. Амвросий. Его творения являют собой зрелые плоды золотого века святоотеческой письменности на Западе, то есть того периода, о котором русский патролог сказал: «Церковная богословская наука не знает другого периода, который по широте и возвышенности мысли, глубине ее содержания, идейному богатству и разнообразию воззрений и энергии богословского творчества мог бы сравниться с тем, что она пережила в IV и V веках. В ее истории это время составляет эпоху, оставившую неизгладимые следы, и богословская письменность его по справедливости является идеалом истинной церковно-богословской науки. Все последующие за этим периодом поколения церковных богословов останавливаются пред ним в благоговейном изумлении, почитают священной обязанностью тщательное изучение творений великих отцов и учителей Церкви, из богатой сокровищницы их почерпывают назидание в правой вере и подлинно христианской жизни»²⁵.

Родился святитель около 330 года в Кесарии Каппадокийской в состоятельной христианской семье. Его дед по матери, вероятно, претерпел мученическую кончину при гонениях начала IV века, а дед по отцу и бабка (Ма- крина Старшая) во время гонений при Максимине Дайе семь лет скрывались в лесах Понта от преследований язычников. Св. Григорий Богослов в «Надгробном слове Василию»²⁷ пишет: «Они убегают в один лес на пон- тийских горах (а таких лесов у них много, и они глубоки и простираются на большое пространство), убегают, имея при себе весьма немногих спутников в бегстве и служителей к пропитанию. Другие станут удивляться частью продолжительности бегства, которое, как говорят, было весьма долговременно, длилось до семи лет или даже несколько больше, частью роду жизни людей, живших в довольстве, скорбному и, как вероятно, непривычному бедствованию их на открытом воздухе от стужи, жары и дождей, пребыванию в пустыне, вдали от друзей, без сообщения и сношения с людьми, что увеличивало злострадания видевших себя прежде окруженными многолюдством и принимавших от всех почитание (τοῖς ὑπό πολλῶν δορυφορουμένοις και τιμωμένοις)²⁸ .

Макрина Старшая была духовным чадом св. Григория Чудотворца, сделавшего чрезвычайно много для распространения христианства в Малой Азии (Неокесарии). Сам св. Василий Великий позднее писал к неокесарийцам (Письмо 204, 6): «О вере же моей какое доказательство может быть яснее того, что воспитан я бабкою, блаженною женою, которая по происхождению ваша. Говорю о знаменитой Макрине, от которой заучил я изречения блаженнейшего Григория, сохранявшиеся до нее по преемству памяти, и которые и сама она соблюдала, и во мне еще с малолетства напечатлевала, образуя меня догматами благочестия (τοῖς τῆς εύσεβεἰας δόγμασιν ²⁹ – “православными догматами”)»³⁰. Это имело в дальнейшем большое значение для формирования богословских взглядов св. Василия³¹. Вскоре после гонений муж Макрины Старшей умер, а его сын, Василий Старший, женился на преп. Емилии³².

Василий Старший был преподавателем риторики, а позднее (наверное, незадолго до кончины, последовавшей где-то в 341–345 годах) его рукоположили во пресвитера. Благочестивый брак был счастливым и плодоносным: от него родились четыре сына и пять дочерей (или шесть дочерей, ибо точное число детей от брака Василия Старшего и Емилии остается неизвестным). Старшая из детей, Макрина Младшая, названная так в честь своей бабки³³ и рано избравшая путь аскетического жития, была сначала главной помощницей матери, а потом стала играть роль своего рода «духовной наставницы» всей семьи, оказав сильное влияние и на св. Василия³⁴. Прочие сестры, судя по всему, благополучно вышли замуж, и память церковная о них умалчивает. Из братьев после св. Василия (он был вторым ребенком в семье) родился Навкратий, о котором св. Григорий Нисский пишет, что он «природной одаренностью и телесной красотой, силой, и ловкостью, и способностями» выделялся «среди прочих». «Достигнув двадцать второго года жизни, он представил на суд публики речи собственного сочинения, после исполнения которых весь театр сотрясался от бурного одобрения слушателей. Однако велением Промысла Божиего он презрел все, чем занимался, и удалился от мира для жизни уединенной и нестяжательной; удалился в некоем сильном порыве духа, не взяв с собой ничего, кроме себя». Проведя в подвижнических трудах пять лет, Навкратий внезапно погиб на охоте – его преждевременная кончина принесла невыразимую скорбь матери и всей семье³⁵. Третьим братом был св. Григорий Нисский, а четвертым – св. Петр, ставший впоследствии епископом Севастийским³⁶. Таким образом, семья св. Василия была, несомненно, выдающейся.

Сам будущий святитель, вероятно, в детстве воспитывался своей бабкой – Макриной Старшей, унаследовав от нее многие лучшие черты христианского благочестия. Затем его воспитанием (в Неокесарии) занялся отец – Василий Старший. По словам св. Григория Богослова, «под сим руководством чудный Василий обучается делу и слову, которые вместе с ним возрастают и содействуют друг другу». Затем, после ранней смерти отца, св. Василий отправляется (видимо, около 346 года) в Кесарию Каппадокийскую для продолжения своего образования³⁷. В Малой Азии Кесария была одним из главных центров образования, и не случайно св. Григорий Богослов называет ее «митрополией наук» («митрополией словесности» – λόγων μητρόπολιν)); в ней, судя по всему, хорошо было поставлено преподавание риторики. Здесь молодой Василий сразу проявляет необычайные способности и, по свидетельству того же св. Григория Богослова, становится вскоре «ритором между риторами еще до кафедры софиста, философом между философами еще до выслушивания философских положений (πρ ό τῶν ἐν φίλασοφίᾳ δογμάτων), а что всего важнее, иереем для христиан еще до священства». Чуть далее Григорий добавляет: «Главным его занятием было любомудрие, то есть отрешение от мира, пребывание с Богом, по мере того как чрез дольнее восходил он к горнему, а посредством непостоянного и скоропреходящего приобретал постоянное и вечно пребывающее». Судя по этой характеристике, основной целью молодого Василия было стяжание высшего любомудрия, то есть стяжание Премудрости Божией. Но путь к ней был еще достаточно долгим. Из Кесарии юноша отправляется в Константинополь, где пробыл сравнительно недолго, а затем перебирается в Афины, «обитель наук», по выражению св. Григория Богослова, где остается уже на длительный срок: 349–355 годы³⁸. Здесь он теснейшим образом сдруживается со св. Григорием Богословом (с которым, возможно, познакомился еще в Кесарии)³⁹. Вероятно, при первом знакомстве с этим городом и его учителями св. Василия постигло разочарование, ибо его друг говорит: «Когда, надеясь великого, вдруг получаем ожидаемое, тогда кажется сие нам ниже составленного мнения. И Василий подвергся сей же немощи, сделался печален, стал скорбеть духом и не мог одобрить сам себя за приезд в Афины, искал того, на что питал в себе надежды, и называл Афины обманчивым блаженством». Однако благодаря увещаниям друга это состояние довольно быстро прошло, да и дружба с Григорием приносила Василию велие утешение⁴⁰. Сам Григорий свидетельствует: «Нам известны были две дороги: одна – это первая и превосходнейшая, вела к нашим священным храмам и к тамошним учителям; другая – это вторая и неравного достоинства с первою, вела к наставникам наук внешних. Другие же дороги – на праздники, в зрелища, в народные стечения, на пиршества – предоставляли мы желающим». Оба друга здесь явно отличались от общего настроя большинства учащихся⁴¹. И опять св. Василий явил свою даровитость: «Каждую науку изучил он до такого совершенства, как если бы не учился ничему другому. У него не отставали друг от друга и прилежание, и даровитость, в которых знания почерпают силу». В результате он стал словно «нагруженным ученостью кораблем», насколько то может вместить человеческая природа. Пора было возвращаться на родину, что и произошло в 355 или 356 году. Возможно, путь туда лежал через Антиохию, где оба молодых человека посещали лекции известного ритора Ливания. На сей счет имеется свидетельство Сократа Схоластика о них: «Проводя первую свою молодость в Афинах, оба они слушали процветавших тогда софистов Имерия и Проэресия, а потом в Антиохии Сирийской посещали Ливания и глубоко изучили риторику»⁴². Сохранившиеся несколько писем св. Василия к этому известнейшему ритору-язычнику показывают, что добрые чувства к своему учителю святитель сохранил на всю жизнь⁴³. Впрочем, существует некоторая неясность относительно того, когда будущий святитель учился у Ливания. Возможно, что он приезжал (вместе с другом Григорием) к этому ритору в Антиохию, а затем опять возвратился на какое-то время в Афины, но можно предполагать и то, что с Ливанием св. Василий познакомился еще в бытность свою в Константинополе, где Ливаний одно время также преподавал. Но в целом это вопрос довольно темный в биографии св. Василия.

Окончательный отъезд из Афин он сам объясняет следующим образом в письме к Евстафию Философу (то есть епископу Евстафию Севастийскому): «По молве о твоей философии оставил я Афины, презрел все тамошнее. С такою поспешностью проехал город на Геллеспонте (то есть Константинополь. – А. С.), с какою ни один Улисс не бежал от пения сирен. С удивлением, правда, взирал на Азию, но поспешал к митрополии всех красот (то есть к Кесарии Каппадокийской. – А. С.). Когда же прибыл на родину и, поискав, не нашел там тебя – великое кое для меня приобретение, с этого времени было у меня уже много разных причин, служивших неожиданным препятствием. Непременно надобно было или сделаться мне больным и потому не видаться с тобою, или не иметь возможности ехать вместе, когда отправлялся ты на Восток, а наконец, когда, перенеся тысячи трудов, достиг я Сирии, и там не свидеться с философом, который отбыл к египтянам. Опять надобно было отправляться в Египет, совершить путь дальний и трудный, но и здесь не получить, чего домогался». Это высказывание св. Василия взято из его первого письма, которое датируется 357 годом и написано в Александрии⁴⁴. Евстафий был известным подвижником, одним из родоначальников монашеского движения в Малой Азии, который оказал на св. Василия, как и на всю его семью, большое влияние (позднее они разошлись по серьезному догматическому вопросу о Святом Духе)⁴⁵. Таким образом, данное послание показывает, что св. Василий уже к концу своей учебы в Афинах стал испытывать внутреннее влечение к подвижнической жизни. Однако ему еще предстояли искушения. После возвращения на родину он некоторое время занимался преподаванием риторики и одновременно был адвокатом (эти профессии в древности часто совмещались). В данном случае он следовал по стопам своего отца. Впрочем, светские занятия продолжались сравнительно недолго, хотя расставание с престижной профессией и, соответственно, с видным общественным положением далось нелегко, ибо св. Григорий Богослов замечает, что «Василия, как второго своего строителя и покровителя, удерживает Кесарийский город»⁴⁶. Но зов Божий был сильнее всех земных «притяжений»: именно в это время св. Василий принимает Святое Крещение от престарелого Кесарийского епископа Диания, а затем отправляется в путешествие. Сам он свидетельствует (Письмо 223, 2) о том внутреннем преображении, которое и побудило его покинуть родные края: «Много времени потратил я на суету и всю почти юность потерял в суетном труде, с каким упражнялся в том, чтобы уразуметь уроки мудрости, обращенной Богом в юродство; когда же, наконец, как бы восстав от глубокого сна, обратил взор к чудному свету истины евангельской и увидел бесполезность мудрости властей века сего преходящих (1Кор. 2, 6), тогда, пролив много слез о жалкой жизни своей, пожелал я, чтобы дано мне было руководство к церковному изучению догматов благочестия. И прежде всего предметом моего попечения было произвести некоторое исправление в нраве, развращенном долговременным обращением с людьми дурными. Итак, прочитав Евангелие и увидев там, что действительнейшее средство к усовершенствованию – продать свое имущество, поделиться им с неимущими братиями и вообще не заботиться о сей жизни, не вдаваться душою ни в какое пристрастие к здешнему, пожелал я найти какого-нибудь брата, избравшего этот путь жизни, чтобы с ним переплыть скоропреходящую волну сей жизни. И подлинно многих нашел я в Александрии, многих в прочих местах Египта, а иных в Палестине, в Келесирии и в Месопотамии; дивился воздержанию их в пище; дивился терпению в трудах, изумлялся неослабности в молитвах, тому, как преодолевали они сон, не уступая никакой естественной необходимости, всегда сохраняя в душе высокий и непорабощенный образ мыслей, в голоде и жажде, на стуже и в наготе (2Кор. 11, 27), не имея привязанности к телу, не соглашаясь употребить о нем сколько-нибудь заботы, но, живя как бы в чужой плоти, самым делом показали, что значит быть здесь пришельцами (Евр. 11, 13) и что значит иметь жительство на небесах (Флп.3:20). Подивясь сему и ублажив жизнь сих мужей, которые на деле показывают, что носят в теле своем мертвость Иисусову, пожелал и сам я, сколько было мне возможно, сделаться подражателем (ревнителем – ζηλωτής) оных мужей»⁴⁷.

Большую роль в этом внутреннем перевороте сыграл, видимо, пример Евстафия Севастийского: позднее они все-таки встретились, и между этим уже известным в христианских кругах епископом и св. Василием установились тесные дружеские отношения (в этой дружбе молодой Василий первоначально был, естественно, «ведомым»)⁴⁸. Видимо, в конце 356 года св. Василий отправляется в указанное путешествие (точнее, паломничество), где и обретает первые уроки иноческого жития.

По словам одного западного ученого, «Василий не был таким человеком, который делал бы что-либо наполовину. Когда он предался Богу, то предался Ему всецело»⁴⁹. Он решает избрать отшельническую жизнь и удаляется в Понт, где уже в родовом поместье Аннеси (Анези, Анниса) подвизались члены его семьи (мать Емилия, сестра Макрина и др.). Но сам св. Василий избирает местом своих подвигов другой берег реки Ирис, куда он вскоре приглашает и своего друга Григория⁵⁰. С этим важным периодом в жизни св. Василия связаны два его письма, 14 и 2, к св. Григорию Богослову⁵¹. В первом из них он весьма поэтически описывает место своего уединения: «Это – высокая гора, покрытая частым лесом, на северной стороне орошаемая холодными и прозрачными водами. По подгорью ее стелется покатая долина, непрестанно утучняемая влагами из горы. Кругом долины сам собою выросший лес, из различных всякого рода деревьев, служит ей как бы оградой... Ибо немногого недостает, чтобы долине, по причине ограждающих ее отовсюду оплотов, походить на остров. С двух сторон прорыты глубокие овраги, а сбоку река, текущая со стремнины, служит также непрерывной и неприступной стеной и луновидными нагибами примыкает к оврагам, то доступы к подгорью заграждены. Один только есть в него вход – которым владеем мы». Далее св. Василий продолжает: «Из всего, что могу сказать о моем убежище, наиболее важно то, что, по удобству положения будучи способно произращать всякие плоды, для меня взращивает сладостнейший из плодов – безмолвие; потому что не только освобождает от городских мятежей, но и не заводит к нам ни одного путника, кроме встречающихся с нами на звериной ловле» (Письмо 14, 2)⁵². Второе послание посвящено как раз безмолвию, представляя собой и плод первых «исихастских опытов» будущего святителя, и восторженный гимн «исихии». Здесь он, в частности, говорит: «Надобно стараться иметь ум в безмолвии (έν ἡσυχίᾳ). Как глаз, который в непрестанном движении, то вертится в стороны, то обращается часто вверх и вниз, не может ясно видеть того, что перед ним, а, напротив того, если хочешь сделать зрение его более ясным, надобно устремить взор на один видимый предмет; так и ум человеческий, если развлечен тысячами мирских забот (τῶν κατά τὀν κόσμον φροντίδων), не может ясно усматривать истину» (Письмо 2, 2). Затем он, касаясь жизни в миру, пишет: «Каждый день приносит с собою омрачение души, и ночи, получая в наследство дневные заботы, обольщают теми же представлениями. Один только способ избежать сего; это – удаление от всего мира (ό χωρισμός άπό τοῦ κόσμου παντός). А удаление (άναχώρμσις) от мира состоит не в том, чтобы телом быть вне мира, но чтобы душою оторваться от пристрастия (сочувствия – τῆς συμπαθείας) к телу"⁵³. Эти два послания показывают, что св. Василий искренне и полностью устремился к тому идеалу исихии, который был внутренним движителем возникновения монашества (оставшись таковым и до сих пор в православном иночестве). Подобное решение избрать подвижническое житие определило всю последующую жизнь святителя⁵⁴. Св. Григорий Богослов вскоре присоединился к Василию. Позднее он в своих письмах (4–6)⁵⁵ вспоминает об этом периоде своей жизни частично с шуткой, а частично всерьез. Из этих посланий видно, что друг Василия испытывал меньший энтузиазм и не столь воодушевлялся исихией, как сам Василий, хотя, конечно, и он понимал духовную пользу отшельнического жития.

Обычно считается, что в этом понтийском уединении оба друга и составили известную «Филокалию», то есть выдержки из книг Оригена. Такое убеждение зиждется на одном послании св. Григория Богослова к Феодору, епископу Тианскому⁵⁶: «Праздник для меня – твое письмо. А еще лучше, что усердием предваряешь время праздника, доставляя мне предпразднество. Таков дар твоего благоговения; а я воздаю тебе важнейшим из всего, что у меня есть, – молитвами». Дальше следует фраза, которая в русском переводе звучит так: «Но чтобы у тебя было нечто на память о нас, посылаю тебе и святого Василия книжку Оригенова “Добротолюбия”, заключающего в себе выбор полезного для любителей словесности». Однако греческий текст не столь однозначен⁵⁷ и может предполагать несколько иной перевод: «Но чтобы у тебя было нечто на память о нас, то есть [обо мне] и святом Василии, я посылаю книжку “Филокалии” Оригена, содержащую выдержки, полезные для любителей словесности». Другими словами, здесь нет точных указаний на то, что «Филокалия» была составлена святыми Василием и Григорием⁵⁸. Потому это позднее послание (оно датируется 383 годом) св. Григория вряд ли может служить ясным и непререкаемым свидетельством в пользу того, что оба друга были составителями «Филокалии», создав ее в понтийском уединении. Конечно, они читали сочинения Оригена и знали их – об этом говорит, например, Созомен: оба друга, «презрев софистику и судебное ораторство, избрали жизнь любомудрственную по закону Церкви. Посвятив несколько времени изучению языческих философов, а потом ревностно занявшись изъяснением Священного Писания по книгам Оригена и других, частью предшествовавших ему, а частью следовавших за ним знаменитых истолкователей библейских книг, они в свое время оказали великую пользу единомышленникам отцов Никейских»⁵⁹. Судя по этому сообщению, Ориген был одним из христианских писателей, изучаемых святыми Василием и Григорием, и ни о каком, даже легком, «оригенизме» их не может быть и речи. В общем же, согласно приведенным источникам, мы можем только констатировать, что в уединении оба будущих святителя не только предавались подвижническим трудам и молитвам, но и занимались Священным Писанием, изучая также творения предшествующих христианских писателей; некоторое время (надо полагать, не очень продолжительное) они уделяли и сочинениям античных философов.

Впрочем, отшельническое житие св. Василия продолжалось недолго (вероятно, 358–359 годы). Предположительно, в конце 359 года он возвращается в Кесарию, и епископ Дианий приближает молодого подвижника к себе, имея в виду вскоре рукоположить его. У св. Григория есть замечание, что Божие человеколюбие «неспешно возводит его на степень, не вместе омывает и умудряет, что видим ныне на многих желающих предстоятельства, удостаивает же чести по порядку и по закону духовного восхождения (νόμφ πνευματικής αναβάσεως)». Это высказывание выявляет серьезную внутреннюю подготовленность Василия к священническому сану. Иногда считается, что в 360 году он, вместе с епископом Дианием, который уже посвятил его во чтеца, посещает Константинополь, где состоялся собор (или colloquium, как называет его А. Спасский), результатом которого было подписание так называемой «Никской формулы», в которой запечатлены были характерные черты омийства⁶⁰. Но насколько достоверен факт участия молодого Василия в этом соборе, сказать трудно: у нас есть только весьма смутное указание арианского церковного историка Филосторгия (Филосторгий. Церк. ист. II, 12) на некоего «другого Василия», участвующего в соборе, – связывать данное указание с личностью будущего святителя очень трудно. Однако можно с достаточным основанием предполагать, что Дианий, наряду с другими присутствовавшими в Константинополе епископами, подписал на соборе вероопределение («Никскую формулу»), не созвучное православному исповеданию (то есть Никейскому символу веры). Именно это событие послужило, скорее всего, причиной того, что св. Василий, после возвращения Диания, покидает Каппадокию и опять уезжает в свое уединение в Аннеси⁶¹. Впрочем, сам святитель (Письмо 51) отвергает как подлую клевету слух, будто он предал анафеме «блаженного Диания». По его словам, «с первых лет жизни воспитывался я в любви к Дианию и, взирая на сего мужа, видел только, как он почтен, как величественен, сколько имеет в лице священнолепия». Восхваляя своего епископа, Василий, правда, признается, что «перед кончиною его жизни, со многими из боящихся Господа в отечестве моем, скорбел я о нем тяжкою скорбью за подпись под изложением веры, принесенным из Константинополя Георгием. Потом по кротости нрава и по скромности он, чтобы удостоверить всех (πάντας πληροφορεῖи), призвал нас, уже впав в болезнь, от которой умер, и сказал: “Свидетельствую перед Господом, что, хотя в простоте сердца согласился я на принесенную из Константинополя грамоту, однако же нимало не имел мысль отвергать веру, изложенную Никейскими святыми отцами”». Как говорит св. Василий далее, «после такого удостоверения, уничтожив всякое сомнение в сердце, приступили мы... к общению с ним и прекратили свою скорбь»⁶². В 362 году Дианий отошел ко Господу, и его преемником по кафедре стал Евсевий.

Новый Кесарийский предстоятель, Евсевий, «занимал высшую гражданскую должность в городе и отличался многими доблестями душевными, но не был еще запечатлен Божественным Крещением и потому не желал покориться избранию народному, сознавая трудность архипастырского служения, особенно в тогдашнее смутное время. Но народ, взяв его против воли, при содействии военной силы, вступившей тогда в город, представил епископам, убеждая их и даже насильно требуя, чтобы избранного сподобили Таинства и нарекли архиереем»⁶³. Вскоре после хиротонии Евсевий ясно осознал необходимость в верном и знающем помощнике, которого он и нашел в лице св. Василия. Последний был рукоположен во пресвитера либо в том же 362 году, либо не намного позже – в 364 году⁶⁴. Судя по письму св. Григория Богослова (Письмо 8), сам св. Василий не очень желал этого рукоположения⁶⁵, однако быстро смирился с ним. Вскоре между недавно рукоположенным пресвитером и его епископом начались разногласия. Напрашивается предположение, что инициатива конфликта исходила от Кесарийского предстоятеля, потому что тот же св. Григорий Богослов в одном из своих посланий (16-е) к Евсевию (их всего три) замечает: «Если обойдешься с ним (Василием. – А. С.) как должно, то он будет служить тебе»⁶⁶. В результате возникшего конфликта св. Василий удалился в Аннеси (вероятно, в 363 году). Трудно сказать, сколь долго продолжалось на этот раз уединение св. Василия, но можно предположить, что сравнительно недолго: где- то в 364 году состоялось его примирение с Евсевием, в котором главную роль сыграл св. Григорий Богослов⁶⁷, и молодой пресвитер опять вернулся в Кесарию.

Ситуация для христианской Церкви на Востоке в то время была отнюдь не благоприятной: правящий здесь император Валент, в отличие от западного императора Валентиниана, явно тяготел к арианству. По словам Сократа Схоластика, он, еще до восшествия на престол, «был более расположен к учению арианскому. Это предубеждение получил он оттого, что крещен предстоятелем арианской церкви в Константинополе Евдоксием». Поэтому, когда он стал одним из двух императоров, то, «предположив возвысить общество ариан, был жесток к разномыслящим»⁶⁸. Говоря более точно, Валент всячески поддерживал догматическое течение омиев (исповедовавших подобие Сына Отцу)⁶⁹, которое в строгом смысле слова вряд ли можно назвать подлинно арианским, но которое, конечно, ближе стояло к учению Ария, чем к учению защитников Никейского символа веры⁷⁰. Имеется одно интересное повествование у Созомена, который сообщает, что Валент, следуя из Никомидии в Антиохию, прибыл в Каппадокию и здесь, по своему обыкновению (ὄπερ εìώθει), стал ревностно преследовать правомыслящих (τούς όρθόφρονας) и их церкви передавать арианам. Таким противоправославным действиям императора способствовало то обстоятельство, что Василий в это время поссорился со своим епископом и удалился в Понт, где стал жить с монахами, любомудрствующими там (τοῖς ενθάδε φιλοσοφοῦσι μοναχοῖς συνῆν). Созомен передает мнение большинства, и особенно людей влиятельных и мудрейших (τό δè πλῆθος καί μάλιστα οί κράτιστοί καί σοφώτεροι), что причиной разрыва был Евсевий. Императору и сопровождающим его всегда арианствующим епископам такое положение было на руку. Однако как только Василий услышал о прибытии императора, то он сразу же покинул Понт, вернулся в Каппадокию, примирился с епископом и укрепил Церковь своими беседами. Валент и еретичествующие епископы вынуждены были покинуть Каппадокию, не добившись здесь никакого успеха⁷¹. Источники не сообщают, состоялась ли в тот раз личная встреча Валента со св. Василием, но, судя по всему, нет.

Примерно в это же время св. Василий вступает в литературную полемику с аномейством: его главный догматический труд «Против Евномия» датируется приблизительно 360–366 годами⁷². Евномий, вместе со своим учителем Аэтием (или Аэцием), был главным представителем еретического течения аномейства (или «неоарианства»), которое являлось крайним развитием предшествующего арианства⁷³. По словам русского церковного историка, «Аэций первый сделал опыт диалектического обоснования системы Ария»⁷⁴. Исходным пунктом такого обоснования стал тезис, что сущность Божия выражается понятием «нерожденность», и постигая это, мы постигаем и само существо Божие. Далее, по свидетельству св. Епифания, этот еретик высказывался следующим образом: «Я так отлично знаю Бога и так разумеваю Его, что столько не знаю себя, сколько знаю Бога»⁷⁵. Вторым тезисом следовало утверждение, что понятие «нерожденности», прилагаемое только к Отцу, означает невозможность для Сына быть подобным по сущности Отцу (а тем более быть единосущным Ему) или происходить из нее, ибо Сын так же изменяем по природе, как и все прочие твари. Поэтому, по оценке исследователя Хенсона, рационализм – самая характерная черта миросозерцания Аэция⁷⁶. Евномий, став учеником Аэция⁷⁷, развил его тезисы. В частности, тезис о постижимости сущности Божией, связанный со своеобразной теорией имен, обрел у него полное раскрытие. Евномий, человек от природы одаренный, сумел, несмотря на то что был выходцем из низов, получить весьма солидное образование, стать опасным для своих оппонентов диспутантом, которого трудно было одолеть в словесных баталиях, и занять довольно видное место в христианском обществе IV века⁷⁸.

Основные положения своего лжеучения Евномий изложил в небольшом сочинении под названием «Апология»⁷⁹. Именно против этого сочинения и выступил св. Василий. Так началась его борьба с арианством, которая продолжалась всю жизнь⁸⁰.

Служение св. Василия в сане пресвитера связано и с еще одним ярким эпизодом – оказанием помощи страждущим в период обрушившегося на Каппадокию голода весной и летом 369 года⁸¹. Бедствиям этого времени посвящена восьмая Беседа св. Василия. Архимандрит Агапит, парафразируя ее и привлекая другие источники, описывает бедствия так: «Зима была чрезвычайно холодная и без снегу, вследствие чего весь посеянный с осени хлеб вымерз. С наступлением весны и в продолжение всего лета небо было безоблачно, ясно, зной палящего солнца до того силен, что земля растрескалась и луч солнечный свободно проникал в глубины расселин. Но при таком изнурительном для всего живущего зное солнечном в продолжение всей весны и лета земля не оросилась ни одною каплею дождя. Следствием всего этого было то, что все травы погорели, хлебные семена, посеянные весною, или не взошли, или при самом своем появлении засохли, и взор человеческий нигде не встречал зелени, которая бы засвидетельствовала о продолжающейся еще жизни растительного царства на земле. Обильные и неиссыхающие источники оскудели, потоки больших рек до того иссякли, что по ним могли переходить малые дети»⁸². Кроме того, как пишет св. Григорий Богослов, «ниоткуда не было помощи, ни средств к облегчению зла (букв.: никакого лекарства [для исцеления] бедствия – οὐδέ τι φάρμακον τῆς κακώσεως). Приморские страны без труда переносят подобные недостатки, потому что иным сами снабжают, а другое получают с моря. У нас же, жителей твердой земли, и избытки бесполезны, и недостатки невознаградимы, потому что некуда сбыть то, что у нас есть, и неоткуда привезти, чего нет. Всего же несноснее в подобных обстоятельствах бесчувственность и ненасытность имеющих у себя избытки. Они пользуются временем, извлекают прибыток в скудости, собирают жатву с бедствий»⁸³. Это бедствие, обрушившееся на каппадокийцев, выявило лучшие черты личности св. Василия. Он прилагает все усилия, чтобы облегчить участь страждущих: увещевает богатых поделиться с бедными (часто бичуя обладающих большими средствами своим метким и ясным словом), собирает средства для покупки продовольствия, без всякого сожаления продавая и собственное имущество.

В 370 году умирает Евсевий, который, по словам св. Григория Богослова, «спокойно испустил дух на руках Василия». Казалось бы, вопрос о его преемнике решался сам собою⁸⁴, но довольно сильная оппозиция, исходившая не только от лиц другого догматического направления, но и от тех, которые преследовали свои собственные корыстные интересы, ставила возможность избрания св. Василия под сомнение. Следует учитывать и тот факт, что Кесария Каппадокийская, будучи митрополией, представляла собою не только важнейшую церковную кафедру, но и являлась одним из главных центров политической жизни в Малой Азии. Разумеется, арианствующие, определявшие тогда религиозную политику в империи, имели серьезные виды на такую выдающуюся кафедру⁸⁵. Св. Василий хорошо понимал опасность претензий еретиков для судеб Православия в Каппадокии, а поэтому постарался привлечь к избранию на Кесарийскую кафедру (и естественно, в свою поддержку) как можно больше верных Православию и известных своим благочестием епископов и клириков. Пригласил он св. Григория Богослова, но сделал это не совсем обычным способом: известил его, что тяжко болен. Естественно, св. Григорий тут же оправился в путь. Однако по дороге он узнал истинную причину своего вызова и, несколько обидевшись на друга, повернул назад⁸⁶. Тем не менее как он сам, так и его престарелый родитель Григорий Старший поддержали избрание св. Василия, и тот стал архиепископом. «Престарелый епископ Назианский (то есть Григорий Старший. – А. С.) и Евсевий Самосатский находились в числе лиц, рукоположивших его»⁸⁷. Св. Григорий Богослов прислал другу письменное поздравление⁸⁸.

Архипастырское служение св. Василия проходило отнюдь не безоблачно: испытания с самого начала этого служения подстерегали его со всех сторон. Сразу последовали внутренние нестроения: часть клириков и мирян откололась от вновь избранного епископа⁸⁹; он испытал неприятности и противление даже от своего дяди, епископа Григория⁹⁰. Серьезная опасность подстерегала св. Василия со стороны власть имущих: в первую очередь она исходила от очень могущественного в то время сановника – префекта претория Модеста и от самого императора Валента. Источники повествуют об этом достаточно противоречиво в деталях, но в главных моментах они совпадают друг с другом. События, судя по всему, разворачивались в 370–372 годах⁹¹. Св. Григорий Богослов, как первый по времени описывающий их, свидетельствует, что префект, «который скрежетал зубами на Церковь, принимая на себя львиный образ», призвал к себе святителя и был весьма дерзок с ним, среди прочего называя его просто по имени, а не обращаясь к нему как к епископу. В подобном же дерзком тоне префект задал и главный интересующий его вопрос: почему Василий не придерживается одинакового с царем богопочитания μή τα βασιλέως θρησκεύεις), когда все другие подчинились в этом плане императору? На такой вопрос св. Василий ответил, что он не может поклоняться твари, будучи сам Божией тварью и призванный быть богом [по благодати]. Кроме того, святитель быстро поставил Модеста на место, заметив, что хотя тот и принадлежит к высшему сословию (то есть к сословию ипархов – ittustres), но его нельзя почитать более Бога. На прямые угрозы префекта подвергнуть его изгнанию, конфискации имущества и т. д. святитель с достоинством отвечал, что у него ничего нет и ему нечего терять. Сановник, изумленный ответами епископа, сказал, что никто никогда не говорил с ним с такой отвагой (μετά τοσαύτης τῆς παρρησίας – с такой уверенной свободой, предполагающей дерзновение по Богу). В ответ услышал: «Наверное, ты никогда не встречался с епископом». Приведенный в замешательство префект, которому св. Василий невольно внушил уважение, поспешил к Валенту предупредить его, что в лице Кесарийского предстоятеля они имеют дело с человеком неустрашимым. После этого настало время изумляться императору: на праздник Богоявления он прибыл в Кесарию и пришел со свитой на богослужение. Здесь он узрел ангельское благолепие, услышал Божии глаголы, произносимые с великим любомудрием епископом, и его необыкновенно благоговейное служение. Сердце императора дрогнуло, однако злые наветы превозмогли, и св. Василию определено было отправиться в ссылку. Но это постановление не было приведено в действие, ибо внезапная болезнь настигла сына императора: Валент, отчаявшись в не приносящих исцеление врачах, обратился к св. Василию – и, по молитвам последнего, больной сын императора получает облегчение. Правда, Валент затем опять поручает его опеке людей неправославного образа мыслей, и сын вскоре умирает. Так описывает эти знаменательные события св. Григорий Богослов⁹².

Несколько в ином плане описывает встречу св. Василия с Валентом блж. Феодорит в своей «Церковной истории» (IV, 19)⁹³. Здесь говорится, что Валент послал к Каппадокийскому архипастырю, именуемому «светилом вселенной» (ὁ τῆς οἰκουμένης φωστἠρ), префекта, который стал ласково уговаривать св. Василия вступить в общение с арианствующими и не противостоять большинству епископов «ради малых догматических тонкостей» (δί όλίγην δογμάτων ἀκρίβειαν), обещая святителю взамен дружбу императора. На это тот отвечал: «Напитанные Божественными учениями не согласятся уступить из Божественных догматов ни одной буквы (συλλαβήν) и, если бы понадобилось, потерпят за нее все виды смерти». Далее следует описание несчастий, обрушившихся на семью императора (помимо болезни сына, упоминается и тяжелый недуг императрицы), а затем Феодорит останавливается на встрече Валента со св. Василием, во время которой святитель «много говорил ему о Божественных догматах». Император был столь тронут собеседованием с Кесарийским архиепископом, что подарил часть своих поместий в этой провинции для пропитания больных и бедных, находящихся на содержании местной церкви. Правда, как отмечает блж. Феодорит, во второй свой приезд император все позабыл и опять стал уговаривать св. Василия присоединиться к арианствующим, но, встретив сопротивление, повелел заготовить указ о ссылке упорствующего предстоятеля. Однако подписать указ не смог, ибо все приносимые ему трости ломались. Валент увидел в этом перст Божий и перестал докучать св. Василию. Примерно в том же духе выдержано и повествование Созомена⁹⁴.

Описанный столь детально разными древнецерковными писателями эпизод встречи св. Василия с Валентом действительно очень важен, ибо проливает свет на характернейшую черту личности святителя – его непреклонное стояние за истину Православия. Поэтому нет ничего более ошибочного, как видеть в нем прежде всего гибкого и изощренного политика⁹⁵, ибо «главным своим делом св. Василий считал защиту православной веры от еретической смуты и восстановление церковного мира»⁹⁶. Эта главная забота святителя о сохранении православной веры находит отражение и в его переписке⁹⁷. Следует констатировать, что ситуация в Церкви во все время архиерейского служения св. Василия была угрожающей, особенно для христианского Востока, где православные выдерживали постоянный натиск арианствующих, которых активно поддерживала светская власть. Можно привести выдержки из двух писем св. Василия (90,1 и 92,2), адресованных западным христианам, – оба послания ярко свидетельствуют о печальном положении Православия на греческом Востоке. В одном святитель пишет: «В затруднении здешние дела, досточестнейшие братия; и при непрестанных нападениях противников, подобно какому-нибудь кораблю, который среди моря сокрушают один за другим следующие удары волн, Церковь изнемогает, если только не посетит ее вскорости благость Господня... А наши бедствия известны, хотя бы мы и не говорили о них, потому что ими оглашена уже целая вселенная. Пренебрегаются учения (τо δόγματα.) отцов, уничтожаются апостольские предания, в церквах получают силу изобретения нововводителей (νεωτέρων ανθρώπων ἐφευρέματα), люди только хитрословят (τεχνολογούσιν⁹⁸ ), а не богословствуют, мирская мудрость первенствует, отринув похвалу Креста, пастыри изгоняются, а на их место вводятся лютые волки, расточающие стадо Христово (Деян.20:29). Молитвенные дома стоят пусты, без присутствующих, а пустыни наполнены сетующими. Скорбят старцы, сравнивая древнее с настоящим, а еще более достойны сожаления юноши, не знающие, чего лишены»⁹⁹. Не менее яркая картина живописуется святителем и в другом письме: «Не одна церковь в опасности, даже не две или три церкви подвергаются жестокой этой буре – почти от пределов Иллирика до Фиваиды свирепствует зловредная ересь, лукавые семена которой брошены сперва злоименным Арием, а затем были глубоко укоренены многими, которые после Ария прилежно возделывали нечестие и произрастили теперь тлетворные плоды. Догматы благочестия извращены, уставы (θεσμοί) Церкви нарушены: любоначалие людей, не боящихся Господа, кидается за начальственными должностями, и председательство уже явно предлагается в награду за нечестие»¹⁰⁰.

Опасность подобного положения трудно переоценить. А поэтому «для поддержания и в дальнейшем утверждения Православия на Востоке необходимо было прежде всего выяснить действительное положение дел, рассеять общее недоверие восточных епископов друг к другу, создать почву для взаимообщения и единения несомненно православных. Выполнение этой задачи взял на себя св. Василий, обнаружив при этом большой такт и величайшую снисходительность по отношению к заблуждающимся по неведению, чтобы по возможности не оттолкнуть никого от союза с Церковью, и в то же время с величайшим мужеством защищая истинное учение от покушения на его чистоту со стороны еретиков. С этой целью он вступил в сношение со многими выдающимися епископами того времени: св. Афанасием Александрийским, преемником его Петром, св. Мелетием Антиохийским, св. Евсевием Самосатским, св. Амфилохием Ионийским, св. Епифанием Кипрским, св. Асхолием Фессалоникийским, св. Амвросием Медиоланским, св. Дамасом Римским и др., побуждая всех к общей единодушной защите веры, прекращал раздоры между епископами, устраивал, насколько позволяли обстоятельства, собрания епископов, которых знал как православных, старался устранить недоразумения между ними»¹⁰¹. Естественно, что, радея прежде всего о единстве Православной Церкви, св. Василий стремился, насколько это было в его силах, сделать так, чтобы епископские кафедры занимали достойные архипастыри. Благодаря в первую очередь ему на кафедру в Иконии (бывшей тогда митрополией) избирается св. Амфилохий (двоюродный брат св. Григория Богослова)¹⁰². С молодым епископом, который стал его духовным чадом, у св. Василия сложились самые тесные отношения, продолжавшиеся до кончины Каппадокийского святителя¹⁰³.

Разумеется, что путь единства Церкви, который торил св. Василий, отнюдь не был усеян розами: многочисленные опасности и искушения подстерегали его здесь. Одним из таких искушений был конфликт Кесарийского архипастыря с Анфимом Тианским¹⁰⁴. Император Валент, видимо исходя из чисто управленческих соображений, разделил большую провинцию Каппадокию на две провинции: Каппадокию I с главным городом Кесарией и Каппадокию II, центром которой стала Тиана¹⁰⁵. В церковном отношении это имело следствием тот факт, что Анфим, бывший до того в подчинении у Каппадокийского епископа, стал митрополитом (и весьма властным митрополитом). И вскоре между двумя митрополитами началась бесполезная борьба по «перетягиванию каната» церковной власти. Одной из невольных жертв этой борьбы стал св. Григорий Богослов, рукоположенный св. Василием во епископа Сасимы – бедного и забытого Богом уголка в Каппадокии; в результате этого рукоположения между старинными друзьями произошло серьезное недоразумение¹⁰⁶.

Глубокую озабоченность св. Василия вызывала и ситуация в Антиохийской церкви, связанная с так называемой «Антиохийской схизмой»¹⁰⁷. Сам он в своем письме к св. Епифанию Кипрскому (258, 3) на сей счет пишет: «Что касается церкви Антиохийской – разумею же единомысленную с нами, – то даст Господь увидеть ее некогда соединенной! Ибо она в опасности всего скорее внять наветам врага, который злобится на нее за то, что там в первый раз водворилось наименование христиан. И как ересь там отделяется от Православия (ὀρθοδοξίαν), так и Православие делится само в себе (αὐτἠ πρός ἑαυτήν ἡ όρθότης)"¹⁰⁸ . Истоки указанной «схизмы» восходят еще к 330 году, и она продолжалась около полувека. Когда приблизительно в 330 (или 328) году первой жертвой «антиникейской реакции» стал св. Евстафий Антиохийский, отправленный в ссылку, то арианствующие завладели этой одной из самых важных в христианском мире кафедр. Однако в Антиохии продолжала существовать и небольшая группа православных («евстафиан»), которую впоследствии возглавил пресвитер Павлин (позднее он был рукоположен во епископа Антиохийского), – именно эту группу поддерживал Рим и весь западный епископат. Когда в 360 году Евдоксий перешел с Антиохийской кафедры на Константинопольскую, то на освободившееся место был избран св. Мелетий¹⁰⁹ – человек по характеру необычайно кроткий и заботливейший архипастырь. Это избрание на некоторое время удовлетворило как православных, так и арианствующих¹¹⁰, но затем св. Мелетий стал явно неугоден последним и несколько раз отправлялся в ссылку; в Антиохийской церкви возобладал, по выражению блж. Феодорита, «покровитель ереси Евзой»¹¹¹. По своим догматическим воззрениям св. Мелетий примыкал, скорее всего, к омиусианству, о чем свидетельствует его проповедь, сохраненная св. Епифанием¹¹². Для Каппадокийского святителя он был естественным союзником, и не случайно в приведенном выше письме к св. Епифанию св. Василий говорит об Антиохийском архипастыре так: «Мелетий первый стал дерзновенно за истину и добрым подвигом подвизался во времена Констанция, и церковь моя была с ним в общении, наиболее возлюбив его за крепкое и неуклонное противоборство [ереси]. И я, по благодати Божией, доныне пребываю с ним в общении и пребуду, если угодно сие Богу»¹¹³. Но «евстафиане», возглавляемые Павлином, не хотели идти ни на какой союз с «мелетианами». Св. Василий, считая, что единство православных в Антиохии, столь необходимое перед лицом арианской угрозы, может быть достигнуто только совместными усилиями христианского Востока и христианского Запада, четыре раза обращался в Рим для того, чтобы западный епископат изменил свою жесткую и негибкую позицию по отношению к св. Мелетию¹¹⁴. Однако «Василию не суждено было завершить задачу своей жизни с полным успехом. Антиохийский раскол не разрешился в единство. Союз с Западом осуществился лишь после его смерти. Но он был подготовлен Василием. А главное, он способен был как никто приобрести “мелетианам” доверие великого Афанасия, и этот, умирая не в общении с Мелетием, смотрел с благословением на эту группу и видел в ней не врагов, а истинных друзей своего дела»¹¹⁵.

Многообразна была деятельность св. Василия и по внутреннему устроению вверенной ему Богом церкви Каппадокийской. Прежде всего, самые энергичные меры принимаются им к развитию и укреплению монашеской жизни в Малой Азии¹¹⁶. Светоч идеала подвижнической жизни, который в молодости воодушевлял святителя, никогда не угасал перед очами его, а только делался с годами все ярче, обретал все более ясные черты. Св. Григорий Богослов восхваляет воздержание друга и его довольство малым (έγκράτεια καί ὀλιγάρκεια) и говорит, что у него один был хитон и одна была верхняя ветхая риза («рубище» – τριβώνιον); а «сон на голой земле, бдение, неупотребление омовений составляли его украшение; самою вкусною вечерею и снедию служили хлеб и соль – нового рода приправа и трезвенное и неоскудевающее питие, какое и не- трудившимся приносят источники»¹¹⁷. Строгое соблюдение христианского аскетического идеала позволило святителю стать законодателем подвижничества для малоазий- ских иноков, что, помимо его собственно аскетических сочинений, отразилось и в ряде писем св. Василия (особенно в 2 и 22)¹¹⁸. Поэтому св. Григорий замечает, что его другом были устроены «обители девства» (ои παρθενῶνες)¹¹⁹ и составлены письменные правила для подвизающихся в них. Еще он указывает, что в ту эпоху было много споров относительно «жизни отшельнической и смешанной» (ἐρημικοῦ βίου καί τοῦ μιγάδος)¹²⁰. По словам св. Григория, оба эти вида подвижничества имеют как положительные, так и отрицательные стороны: первый, то есть жизнь отшельническая, характеризуется безмолвием ήσνχίου), постоянством и теснее соединяет с Богом, однако здесь подвизающийся особенно подвергается опасности гордыни (то есть ему угрожает быть «не без спеси» – ούκ άτύφου), поскольку его добродетель не сравнивается постоянно с добродетелью других и не испытывается таким сравнением; второй, то есть «жизнь смешанная», в большей степени деятелен и полезен, но не избегает шумных волнений и беспокойств (θορυβῶδες). Св. Василий же удачно сочетал достоинства обоих видов иночества: построил скиты («аскетерии» – ἀσκητήρια) и монастыри (μοναστήρια) недалеко от тех братий, которые живут в общежитии и миру (ου πόρρω δέ τῶν κοινωνικῶν καί μιγάβων), но одновременно и привел их в соприкосновение, и разграничил, чтобы и любомудрие не находилось вне общения, и жизнь деятельная не была лишена любомудрия τò πρακτικòν ἀφιλόσοφον)¹²¹ .

Эта характеристика, данная св. Григорием Богословом своему другу как одному из главных зиждителей малоазийского монашества, весьма примечательна. Изучив опыт предшествующих древнехристианских подвижников, св. Василий попытался создать некий идеальный тип иноческого жития, сочетающий в себе лучшие черты как анахоретства, так и общежительного монастыря¹²². Поэтому святитель, став предстоятелем Каппадокийской церкви, серьезным образом преобразил существовавшее до него малоазийское иночество¹²³. Судя по всему, св. Василий большое внимание придавал служению монахов миру, поручив им, в частности, попечение о больных и немощных. Позднее церковный историк Созомен, повествуя о малоазийских иноках, пишет: «Большая часть их жила общинами (κατά συνοικίας) по городам и селениям: во-первых, оттого, что еще не освоилась с преданием предков, во-вторых, оттого, что в случае холодной зимы, которая, по свойству тамошней местности, бывает нередко, жить в пустыне казалось им делом невозможным. Славнейшими монахами, как я слышал, были там Леонтий, впоследствии управляющий Анкирской церковью, и Прапидий, который уже в старости епископствовал над многими селениями. Под своим началом имел он также Василиаду (В ασιλειάδος), то есть знаменитый странноприимный дом для бедных, построенный Кесарийским епископом Василием, от которого он с самого начала получил и доныне удерживает свое название»¹²⁴.

Важное место в своей архипастырской деятельности св. Василий уделял и нравственному состоянию клира. По словам архимандрита Агапита, «показывая в себе пример всякой добродетели, рачительности об исполнении своих обязанностей, неутомимости в проповедании слова Божия, св. Василий требовал и от подчиненных ему епископов и пресвитеров соответствующих их сану совершенств и чистоты жизни, чтобы они не разрушали соблазнительным примером своей жизни то, что думали создать своим пастырским словом. Узнав, что некоторые из епископов берут с рукополагаемых деньги и, вместо сокрушения о своем беззаконном деле, стараются оправдать его тем, что берут деньги не до посвящения, а после посвящения, следовательно, как бы произвольный дар за труд, св. Василий, обличив их грех, угрожал отлучением от алтаря, если бы впредь повторились такие нечестивые дела»¹²⁵. В переписке святителя это попечение о высоком нравственном достоинстве клириков прослеживается постоянно, и в данном отношении характерно, например, письмо 54, в котором он скорбит о нарушении отеческих канонов (τῶν πατέρων κανόνες), строгое соблюдение которых необходимо при рукоположении клириков. Естественно, что святитель заботился и о нравственности мирян, постоянно окормляя и духовно назидая свою паству. Материальное положение ее также было предметом постоянных попечений святителя. И не случайно св. Григорий Богослов восхваляет «человеколюбие, питание нищих и вспомоществование человеческой немощи» (φιλανθρωπία καί πτωχοτροφία καί τò τῆς ἀνθρωπίνης ἀσθενείας βοήθημα) своего друга¹²⁶. В общем можно сказать, что в истории Православной Церкви, преизобилующей яркими и многообразными примерами высокой святительской и первосвятительской деятельности, служение св. Василия в сане епископа является одним из лучших и чистых образцов для каждого архипастыря и ни у кого не вызывает сомнения в своей безупречности¹²⁷.

Напряженное архипастырское служение св. Василия подорвало его и так слабое здоровье. Как пишет один православный ученый, «суровый, аскетический образ жизни, тягость его трудов и борьбы разрушительно отзывались на его духе и теле. В письмах его, писанных во время его епископства, слышится постоянная туга душевная, скорбное, угнетенное, тоскующее состояние духа неудовлетворенного и постоянно парализуемого в своих высоких стремлениях враждою и нападениями со стороны врагов Евангелия. Слабый здоровьем от природы, часто тяжко болевший, великий святитель скончался, не достигши и пятидесяти лет, оплаканный всею Церковью, оставив ей в своем лице светлый образ личности высокопросвещенной, глубоко благочестивой; архипастыря Церкви истинно мудрого и ревностного, неутомимого борца за веру и Церковь»¹²⁸. Днем его кончины принято считать 1 января 379 года, хотя некоторые современные западные исследователи предполагают другую дату. Впрочем, это мнение можно проигнорировать как недостаточно обоснованное. Владыка Сергий (Спасский) отмечает: «По сказанию западных писателей, святое тело Василия Великого перенесено во Фландрию крестоносцами в 1099 году, глава же его, по свидетельству Иоанна Комнина, хранилась в Афонской Лавре св. Афанасия. Но иеродиакон Зосима в 1420 году видел его главу в Царьграде в монастыре Панохран (Пречистыя Богородицы)»¹²⁹.

Жизнь, достаточно короткая и, в зрелом своем периоде, посвященная пастырским и архипастырским трудам, не оставляла святителю много времени для литературных трудов. И тем не менее его творения представляют собой яркую страницу в истории церковной письменности и православного богословия¹³⁰. По сравнению с двумя другими великими Каппадокийскими святителями, св. Василия иногда называют «человеком дела»¹³¹, однако нельзя не признать, что и слово у него не отставало от дела, являя глубину и масштабность богословского видения¹³². Не случайно св. Григорий Богослов, хваля друга, замечает, что слово его было «[точным] толкователем мысли» (τῶν νσηθέντων ἑρμηνευτήν), а сочинения (συγγράμματα καί πονήματα) услаждали слух как монашествующих, так и подвижников, живущих в миру, как воздерживающихся от внешней деятельности, так и занимающихся ею, предающихся как внешнему любомудрию (τἀ ἔξωθεν φιλοσοφούντων), так и любомудрию христианскому¹³³. О богатой литературной одаренности святителя свидетельствует и такой тонкий ценитель изящной словесности, как святой патриарх Фотий. Он говорит, что св. Василий является замечательнейшим (наилучшим – ἄριστος) во всех своих сочинениях; стиль (λέξει) его чист, ясен и силен, а по благочинию и чистоте мысли он никому не уступает первенства. Каппадокийского святителя патриарх называет «любителем» (ἐραστής) убедительности, приятности (сладости – γλυκύτητος) речи и ее великолепия. Вообще, свт. Фотий считает произведения святителя образцом ораторского искусства, нисколько не уступающим произведениям Платона или Демосфена¹³⁴. С этой оценкой Константинопольского патриарха совпадает и оценка творений святителя русским патрологом архимандритом Киприаном (Керном): «В своих литературно-богословских и проповеднических творениях св. Василий выделяется ясностью своих мыслей, диалектикой, чистотою своего языка и изысканностью стиля, чем он, конечно, оправдал заслуженную славу своих афинских учителей»¹³⁵. Можно еще добавить, что не только изящную изысканность слова, но и свою серьезную светскую образованность св. Василий поставил на служение Церкви.

Не случайно его младший брат, толкуя Исх. 12, 35–36, замечает: «Многие приносят Божией Церкви, словно дар, полученное ими языческое образование, как, например, Василий Великий, который сумел за годы юности стяжать египетские богатства, а затем принес его Богу и украсил им Церковь – истинную скинию»¹³⁶.

Св. Василий Великий оставил после себя достаточно обширное литературное наследие¹³⁷, которое, как и сочинения прочих отцов, ученые обычно подразделяют на подлинные, сомнительные (dubia) и неподлинные («псевдоэпиграфы» – spuria)¹³⁸ . Кроме того, среди произведений святителя можно выделить (правда, с некоторой долей условности) несколько групп, исходя из их содержания.

На первое место среди них можно поставить сочинение «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия» (далее – «Против Евномия») (CPG 2837), об обстоятельствах написания которого уже было сказано. До сих пор остается спорным вопрос о количестве книг этого произведения. Дело в том, что в достаточно богатой рукописной традиции сочинения иногда числятся три, а иногда – пять книг¹³⁹. Причем последние две книги его по характеру и стилю явно отличаются от первых трех¹⁴⁰. Привлекает внимание тот факт, что первое печатное издание «Против Евномия», вышедшее в Венеции в 1535 году, включало только три книги, но затем стали издаваться (до появления критического издания) пять книг. Однако в XIX веке большинство патрологов пришло к выводу, который А. Спасский суммирует так: четвертая и пятая книги «ни по своей задаче и плану, ни по языку и стилю, ни по частным суждениям, высказанным в них, не могут быть приписаны авторству св. Василия. Они представляют собой произведение ложнонадписанное (opus pseudoepigraphum), то есть принадлежащее совершенно другому автору, неудачно скрывавшемуся (или скрытому) под именем Василия и обличавшему себя как общим характером, так и всеми подробностями своего труда»¹⁴¹. Приговор суровый и, казалось бы, обжалованию не подлежавший. Дело оставалось за малым – определить, по мере возможности, имя настоящего автора. Назывались в качестве наиболее вероятного создателя четвертой и пятой книг Аполлинарий Лаодикийский, св. Амфилохий Иконийский и, наконец, Дидим Слепец¹⁴². Но даже последнее имя, к которому склонялся целый ряд исследователей¹⁴³, вызывает определенные сомнения, и едва ли можно утверждать (на уровне более или менее вероятной гипотезы), что Дидим является автором этих книг¹⁴⁴. Более того, один из крупнейших знатоков творчества св. Василия Великого, Б. Пруше, указал, что авторство Каппадокийского святителя относительно четвертой и пятой книг признавалось уже в конце V – начале VI века. Поэтому ученый предположил, что данные книги составляли особое сочинение святителя, которое было в древности присоединено к первым трем книгам «Против Евномия». Таким образом, Б. Пруше признает авторство св. Василия¹⁴⁵. В связи с чем указанные две последние книги «Против Евномия» вряд ли стоит однозначно относить к разряду spuria; они скорее принадлежат к dubia, то есть к тем сочинениям святого отца, вопрос о подлинном авторстве которых еще не решен.

Обращаясь к самому произведению, следует обратить внимание на зачин его, где говорится: «Если бы все, на кого призвано имя Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (подразумеваются принявшие Святое Крещение. – А. С.), пожелали ничего не искать (παρεγχειρεῖνται– букв.: превратно рассуждать), кроме евангельской истины, довольствоваться же Апостольским Преданием и простотой веры, то и от нас в настоящее время не потребовалось бы слова, а, напротив того, и теперь, конечно, возлюбили бы мы то же молчание, какое предпочитали сначала». Приступить же к написанию сочинения, по словам автора, его заставили еретики, которые пытались отрицать Божество Единородного и «этой мирской и суетной мудростью (τη ἔζωθεν ταύτη καί ματαίᾳ σοφίᾳ) возмущали чистоту и простоту учения Духа Божия». Этими словами св. Василий ясно указывает на то, что собственно «ученое богословие», с его развитым понятийным аппаратом и изысканными умозаключениями, в Православии явление вторичное и, по сути дела, акцидентальное¹⁴⁶. Подобное так называемое ученое богословие – мера вынужденная, порождаемая полемикой с еретиками, а не представляет собою того, что исходит из «субстанции веры». Поэтому святитель, обращаясь к своему оппоненту, замечает (I,5), что силлогизмы Аристотеля и Хрисиппа не нужны для нашего научения (πρòς τò μαθεῖν)) о Боге Слове. Впрочем, понуждаемый суемудрием Евномия, св. Василий четко структурирует свою полемику: он приводит основные тезисы евномиан, а затем последовательно и логично развенчивает их, используя в том числе и свое знание греческой философии. Другими словами, в православном веросознании, согласно св. Василию, разум (или «ученое богословие») иерархически ниже веры, которая в простоте своей предоставляет человеку все нужное для спасения; с другой стороны, этот разум дополняет веру, будучи с ней единым и созвучным, то есть избегая опасности трансформироваться в суемудрие, – той опасности, которой обычно не видят еретики, уготавливая себе вечную погибель.

В данном случае Кесарийский архипастырь во многом следует пути, намеченному еще древнегреческими апологетами и Климентом Александрийским; единодушен он и со своим другом – св. Григорием Богословом. Последний, например, в одном из своих «Слов о богословии» (28,28), говоря о познании вещей небесных, замечает: «Здесь да водит нас вера, нежели разум (πίστις δè ἀγέτω πλέον ἡμᾶς ἢ λόγος), если только уразумел ты свою немощь, когда рассматривал ближайшее к тебе, и узнал смысл познать то, что превышает разум (λόγον ἔγνως τò γνῶναι τà ὑπèρλόγον), а не остаться вовсе земным и преданным земле»¹⁴⁷.

В другом Слове (29, 21) он говорит: «Ибо когда, оставив веру, предпочитаем ей силу разума (τò τοῦ λόγου δυνατόν προβαλλώμεθα) и надежность (“авторитет” – τò ἀξιόπιστον) Духа расторгаем [своими] исследованиями и когда разум [наш] бывает препобежден величием [рассматриваемых] вещей (а это необходимо последует, поскольку исходит из немощного орудия – нашей мысли), тогда что будет? Немощь разума представляется (нам недостаточностью самого] таинства. И таким образом истощание Креста (κένωσις τοῦ σταυροῦ) провозглашается лепотой слова (“изяществом, изысканностью разума” – το τοῦ λόγου κομψόν), как это кажется [апостолу] Павлу (1Кор. 1,17). Ибо вера есть полнота нашего учения (разума – ή γàρ πίστις τοῦ καθ᾿ ήμᾶς λόγου πλήρωσις)"¹⁴⁸ . В общем же можно сказать, что подобный иерархический приоритет веры по отношению к разуму характерен не только для каппадокийских святых¹⁴⁹, но и для всех отцов Церкви¹⁵⁰. Данную иерархию веры и разума св. Василий неукоснительно соблюдает на протяжении всего рассматриваемого сочинения, стержневая ось которого – православное учение о единосущии Сына и Святого Духа с Отцом.

Тема единосущия трех Лиц Святой Троицы является центральной и во втором догматическом произведении Кесарийского архипастыря – «О Святом Духе» (CPG 2839)¹⁵¹. Начиная с Эразма Роттердамского, принадлежность трактата перу св. Василия иногда подвергалась сомнению, но в настоящее время никто из серьезных патрологов не впадает в подобное сомнение. Сочинение было написано святителем в 374–375 годах и адресовано св. Амфилохию Иконийскому. Как видно из названия, трактат посвящен раскрытию учения о Святом Духе, а это учение долго являлось как бы «темным пятном» в древнецерковном богословии. Что касается доникейской эпохи, то, по констатации русского исследователя XIX века иеромонаха Кирилла (Лопатина), «вера во Св. Духа и исповедание этой веры присущи всему этому времени, но учение о Св. Духе можно находить главным образом только у трех древнецерковных писателей – у Иринея, Тертуллиана и Оригена, причем этими писателями раскрыт был главным образом только вопрос о личном различии Св. Духа от Отца и Сына, и притом без уяснения существенной особенности Св. Духа по происхождению и без отличения ее от личной особенности по бытию Сына Божия; вопроса о единосущии Св. Духа с Отцом и Сыном в этот период только касались, но не раскрывали его; а вопрос об отношении Св. Духа к прочим Лицам Св. Троицы решался иногда субординатически. Неопределенность и неточность языка и неустановленность вопросов, по каким можно и нужно было излагать учение о Духе Святом, завершают собою то общее впечатление, какое выносится из анализа учения о Духе Святом за три первые века, именно – что эта часть христианской догматики за все это время не выходила еще из периода самого начального, так сказать – элементарного, раскрытия и обоснования»¹⁵². Правда, подобная «нераскрытость» учения о Святом Духе характерна, как отмечается, и для современного православного богословия¹⁵³, но следует признать, что в древнецерковном богословии она выступает куда более рельефно. Вопрос о Святом Духе не занимал особо и отцов Первого Вселенского Собора, ибо в Никейском символе веры о Нем лишь кратко говорится: «И в Духа Святаго»¹⁵⁴.

Ситуация изменилась лишь в середине IV века, и связано было это изменение с появлением различных форм ереси «духоборов» («духоборцев», «пневматомахов»)¹⁵⁵. Помимо собственно ариан, которые, естественно, отрицали Божество Святого Духа, выступили еще так называемые «тропики», которые были одни из первых «духоборов». Против них и написал свои знаменитые «Послания к Серапиону» свт. Афанасий Великий, где весьма обстоятельно доказал Божество Святого Духа и Его единосущие с Отцом и Сыном¹⁵⁶. К «духоборам» можно отнести и ту часть омиусиан, которые, принимая православную веру в Сына Божиего, не признавали Духа Богом и которые иногда именовались «македонианами»¹⁵⁷. Македоний, бывший епископом Константинопольским (341 – 360 годы) и принадлежавший к омиусианам, после своего низложения «стал учить, – по словам Созомена, – что Сын есть Бог, подобный Отцу и по всему другому, и по существу (κατά πάντα τε καί κατ᾿ οὐσίαν ὅμοιον τῷ Πατρί), а Духа Святого не признавал причастным тех же преимуществ (πρεσβείων), называя Его служителем διάκονον), исполнителем (ὑπηρέτην) и другими именами, привычными Божиим Ангелам»¹⁵⁸. У Македония было достаточно много последователей; к ним позднее присоединился и Евстафий Севастийский, который первоначально, вероятно, испытывал колебания в вопросе о Святом Духе¹⁵⁹. Вообще, к моменту написания св. Василием рассматриваемого сочинения учение о Святом Духе в церковном сознании было определено еще очень зыбко¹⁶⁰. Об этом свидетельствует одно высказывание св. Григория Богослова, который, говоря о христианских богословах τῶν δè καθ᾿ ἡμᾶς σοφῶ ν)¹⁶¹, замечает, что одни из них называют Святой Дух «действием» (ἐν è ργειαν), другие считают Его «тварью» (κτίσμα), третьи – «Богом», а «иные не решались сказать о Нем ни того ни другого из уважения, как говорят они, к Писанию, которое будто бы ничего не выразило о сем ясно; почему они и не чтут, и не лишают чести (ἀτιμάζουσι), оставаясь к Нему в каком-то среднем, вернее же сказать, весьма жалком расположении. Даже из признавших Его Богом одни благочестивы только в сердце (букв.: в мысли – ἄχρι διανοίας), а другие осмеливаются благочествовать и устами»¹⁶².

Именно эта зыбкость церковного сознания относительно учения о Святом Духе и побуждала, видимо, св. Василия быть предельно осторожным в своих высказываниях о Нем. Поэтому он избирает тактику «домостроительства» (οικονομία), которую понимали и которую разделяли далеко не все православные¹⁶³. Слова одного из таких «сугубых ортодоксов» передает в письме к другу св. Григорий Богослов: «Слышал я, как великий Василий богословствовал: об Отце и Сыне превосходно и весьма совершенно и как нелегко было бы сказать всякому другому; а в учении о Духе уклонился от прямого пути». Св. Григорию, по его собственным словам, пришлось возражать на подобное обвинение, сравнивая себя самого с другом: «Я стою не на виду, многим неизвестен; иные почти не знают, что мною бывает сказано и даже говорю ли я, поэтому и любомудрствую безопасно. О нем же много речей как о человеке, который известен и сам по себе, и по Церкви. Все сказанное им переходит в общую известность. Около него жестокая битва; еретики стараются ловить каждое голое речение из уст самого Василия, чтобы после того, как все уже вокруг захвачено, и этот муж, единственная почти оставшаяся у нас искра истины и жизненная сила, мог быть изгнан из Церкви, а зло укоренилось в городе и из этой Церкви, как бы из какой засады, разливалось по всей вселенной. Поэтому нам лучше быть бережливыми (“домостроительными”) на истину, уступив несколько времени, которое омрачило нас, подобно облаку, нежели ясною проповедию привести истину в упадок. Ибо о том, что Дух есть Бог, нет нам вреда знать и из других речений, приводящих к тому же заключению; потому что истина заключается не столько в звуке, сколько в мысли. Но Церкви великий урон, если с одним человеком будет изгнана истина. Такой бережливости (“домостроительства”) не одобрили присутствовавшие, называя ее неблаговременностью и даже насмешкою над ними». Далее св. Григорий просит друга: «Но ты, божественная и священная глава, научи меня, до чего нам должно простираться в богословии о Духе, какие употреблять выражения и до чего доходить в своей бережливости (“домостроительстве”), чтобы все это иметь в готовности для противников»¹⁶⁴.

Этими причинами и объясняется тот факт, что в своем трактате «О Святом Духе» Кесарийский святитель нигде не называет третье Лицо Троицы Богом и не обозначает четко, что Оно единосущно первым двум Лицам¹⁶⁵. В этом плане св. Василия Великого иногда невыгодно сравнивают и со св. Афанасием Великим¹⁶⁶, и со св. Григорием Богословом¹⁶⁷. Несправедливость подобных суждений осознавал как никто другой св. Григорий Богослов, который в защиту своего друга произносит следующие знаменательные слова: «А что Василий преимущественно пред всеми исповедовал Духа Богом, сие доказывается тем, что он многократно, если только представлялся случай, проповедовал сие всенародно, а также и наедине с ревностью свидетельствовал перед теми, которые спрашивали. Но еще яснее выразил сие в словах ко мне, перед которым в беседе о таких предметах у него не было ничего сокровенного. И не просто подтверждал он это, но, что редко делывал прежде, присовокуплял самые страшные на себя заклинания, что если не будет чтить Духа единосущным и равночестным Отцу и Сыну, то лишен будет Самого Духа. Если же кто хотя в этом признает меня участником его мыслей, то открою нечто, может быть, неизвестное многим. Когда, по тесноте времени, налагал он на себя осторожность, тогда предоставлял свободу мне, которого, как почтенного неизвестностью, никто не стал бы судить и изгонять из отечества, – предоставлял с тем, чтобы наше благовествование было твердо при его осторожности и моем дерзновении»¹⁶⁸.

Рассматриваемый трактат состоит из тридцати глав, разбивка на которые, вероятно, восходит к древнему времени, если не к самому святому автору его. В первой главе, представляющей собой введение к сочинению, он указывает непосредственную причину написания его: произнося вместе с народом молитвенное славословие Святой Троице, святитель использовал две формулы – слава Богу и Отцу «с μετά) Сыном и со σὐν) Святым Духом» и «через διά) Сына во ἐν)Святом Духе». В эпоху напряженных догматических споров подобные нюансы часто приобретали большое значение¹⁶⁹. Св. Василий прекрасно это понимал, и потому во введении он говорит: «Не мимоходом выслушивать богословские слова (φωνῶν), но прилагать старание – в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл – есть дело не нерадивых в благочестии, но знающих цель нашего призвания, потому что мы обязаны уподобляться Богу, насколько это возможно для естества человеческого. Уподобление же невозможно без ведения ὁμοίωσις δέ, ούκ ἅνευ γνώσεως); ведение же [приобретается] из наставлений ἐκ διδαγμάτων). Слово есть начало научения, части же слова – слоги и выражения σиλλαβαἰ καἰ λέξεις), а поэтому рассматривать ή ἐξέτασις) слоги не значит удаляться от цели». Тесная связь уподобления Богу и ведения («гносиса»), подспудно предполагающая идею обожения, органично вписывает св. Василия в традицию православного «гносиса», восходящую к самым истокам христианского богомыслия. Так, любимый ученик Господа «не может представить себе, чтобы можно было знать Бога, иметь правильное воззрение на Него и в то же время не определяться всецело этим знанием. Где есть познание Бога, там оно должно открываться во всех делах человека, и видимым знаком этого является соблюдение Его заповедей. Они суть выражение Его святой воли; ими определяется течение жизни, согласной с понятием о Его существе. Единственный путь доказать, что мы знаем Бога, что мы – истинные гностики, состоит в том, чтобы Божественные заповеди признать безусловно обязательными для нас выражениями Божественной воли, которая должна быть осуществлена в нашей деятельности»¹⁷⁰. А подобное осуществление и ведет человека к богоподобию. Данные мысли св. Иоанна Богослова (и созвучные ему мысли св. апостола Павла) развил в конце VI-III века Климент Александрийский¹⁷¹. А затем они стали общим достоянием святоотеческого Предания, одним из выразителей которого и является св. Василий Великий¹⁷². Этот православный «гносис» принципиально отличается от кардинально противоположного ему еретического гностицизма, который св. апостол Павел называет лжеименным знанием (1Тим.6:20) и представителей которого св. Ириней Лионский в своем сочинении «Против ересей» (II, 13, 10) определяет как «ложно называемых гностиками» (falso cognominati gnostici). Они извратили и узурпировали понятие γνῶσις («знание», «познание»; мы предпочитаем переводить как «ведение»), оторвав его от веры и любви, а поэтому их учение является «гносисом не настоящим, не подлинным, а подложным, извращенным, совсем не заслуживающим даже этого имени»¹⁷³. В отличие от такого «лжеведения», православный «гносис», объемлющий в себе познание Бога, вещей Божественных и человеческих, немыслим вне теснейшей сопряженности его с верой и любовью. Стержнем такого истинного познания является глубокое убеждение, что «истинный христианский “гносис” неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина – по существу обусловлен совершением “добрых дел”, “хождением во свете”»¹⁷⁴.

Именно такое рачение о православном «гносисе» (неотделимом, естественно, от духовного преуспеяния) и заставляет святителя быть предельно внимательным к оттенкам и нюансам богословских высказываний. Различая тонкости употребления предлогов «с» и «в», он суммирует свою позицию в отношении двух упомянутых выше формул славословия Святой Троицы следующим образом (гл. 25): «Мы, в употреблении у верных находя оба речения, обоими пользуемся, будучи уверены, что тем и другим равно воздается слава Духу τὴν μèν δόξαν τῷ Πνεύματι ὁμοίως ἀφ᾿ ἐχατέρας πληροῦσθαι)». Вообще, можно подчеркнуть, что идея равночестия Святого Духа с первыми двумя Лицами Святой Троицы является лейтмотивом всего трактата, причем для Кесарийского архипастыря определение «равночестный» ὁ μότιμος) служит эквивалентом и синонимом «единосущного» όμοούσιος). Примечательно то, что свою аргументацию св. Василий опять направляет против «технологии» ариан (аномеев): по его словам, опираясь на нее èκ τῆς τεχνολογίας), аномеи приходят к выводу, что «иное естество – причины, иное – орудия ὀργάνου) и иное – места τόπου)». Следовательно, согласно их воззрению, «Сын по естеству чужд ἀλλότριος) Отцу, как и орудие чуждо художнику (“ремесленнику” – τῷ τεχνίτη), чужд и Дух, поскольку место или время отдельны от естества орудий или от естества действующих орудиями» (гл. 4). Противостоя этим суждениям радикальных ариан, святитель основывается целиком на Священном Писании и Священном Предании. Помимо того, что здесь, как и в других его творениях, проявляется глубинное знание и понимание Писания, в трактате высказываются и некоторые общие экзегетические положения. Так, прообразовательное (типологическое) толкование является для него само собою разумеющимся и основополагающим принципом подхода к Ветхому Завету, и на сей счет он изрекает (гл. 14): «Прообразование есть выражение (проявление) ожидаемого через подражание ὁ τύπος προσδοκωμενων δήλωσις διά μιμήσεως), которым назнаменательно (“доказательно” – ἐνδεικτικῶς) предуказывается будущее. Так Адам – прообразование будущего Адама, а камень прообразовательно τυπικῶς) есть Христос, а вода из камня – прообразование живоносной силы Слова». Соответственно, подобное прообразовательное толкование для св. Василия неразрывно связано с духовным толкованием. В двадцать первой главе своего труда, изъясняя апостола Павла (2Кор. 3, 14–18), он замечает, что прилепляющийся к голому разумению буквы ψιλῆ τῆ διανοίᾳ τοῦ γράμματος), что характерно для иудейского толкования, закрывает покровом свое сердце, не понимая, что с пришествием Христовым прообразования перешли в действительность («истину» – είς τὴν αλήθειαν). Поэтому обращение к Господу есть духовное созерцание τὴν πνευματικὴν θεωρίαν).Это типологическо-духовное толкование, восходя к Новому Завету, является фундаментом всей святоотеческой экзегезы, проявляясь, с различной интенсивностью, в творениях святых отцов¹⁷⁵. Впрочем, поставляя столь высоко Священное Писание, святитель отнюдь не пренебрегает и Священным Преданием, считая их равнозначными и равно необходимыми и для бытия христианства вообще, и для духовной жизни каждого христианина в частности, и также для всякого богословского рассуждения. Возражая своим оппонентам, он говорит (гл. 7): «Но не то удовлетворяет нас, что таково Предание отцов, ибо и отцы следовали намерению Писания τῷ βουλήματι τῆς Γραφῆς), взяв за основание свидетельства, которые незадолго перед сим привели мы вам из Писания». Таким образом, ясно утверждается созвучие и единство Писания и Предания. Относительно последнего св. Василий подчеркивает значимость неписаного Предания. По его словам (гл. 27), «из догматов и проповедей (κηρυγμάτων), соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в письменном научении ἐκ τῆς εγγράφου διδασκαλίας ἔχομεν), а другие, дошедшие до нас от апостольского Предания, приняли мы в тайне; но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия». В общем и целом, согласно св. Василию, «всякий заботящийся о служении должен твердо хранить Предание, которое Господь изрек, апостолы проповедовали, отцы соблюли, мученики утвердили»¹⁷⁶.

Таковы те основные моменты миросозерцания св. Василия, которые рельефно намечаются им в трактате «О Святом Духе». Конечно, в первую очередь его заботой, и в частности когда он рассуждает о различных вариантах славословий («доксологий»), является не допустить умаления (zu verkleinern) Святого Духа по сравнению с Отцом и Сыном¹⁷⁷, однако все богатство содержания этого произведения этим не ограничивается. В нем святитель касается также христологических проблем, учения о Домостроительстве спасения, нравственного богословия, аскетики и т. д. Можно констатировать, что данное сочинение представляет собой одно из самых серьезных с точки зрения «вероучительной насыщенности» творений Каппадокийского архипастыря.

В первую очередь к ним можно отнести знаменитые «Беседы на Шестоднев» (CPG 2835), хотя по формальножанровому характеру своему они принадлежат к проповедям¹⁷⁸. Произведение содержит девять «Бесед» и посвящено толкованию начала Книги Бытия, вследствие чего «здесь является целый курс естествознания, изложенный применительно к целям христианского назидания»¹⁷⁹. Раньше предполагалось¹⁸⁰, что эти проповеди были произнесены еще до того, как св. Василий стал епископом, однако доверительность общения с паствой, а также сознание собственного авторитета и ответственности за стадо Христово перед Богом говорят вероятнее о более позднем происхождении, поэтому рассматриваемые «Беседы» следует относить, скорее всего, к периоду архипастырского служения святителя¹⁸¹.

Обращаясь к теме творения, св. Василий Великий имел за собою неоднозначную традицию толкования его не только в раннехристианском богословии, но и у Филона Александрийского, который посвятил этой теме трактат «О творении мира». В этом трактате Филон хотя и старается понимать повествование Моисея в буквальном смысле, но не может избежать присущего этому александрийскому экзегету аллегоризма. Поэтому «в формы библейского повествования Филон старается втиснуть излюбленные им идеи греческих философов, вследствие чего библейское повествование много теряет в своей простоте и непосредственности, а философские идеи оказываются чисто внешним образом привязанными к нему»¹⁸². Что же касается древнецерковных писателей, то первым (из известных нам) затронул указанную тему греческий апологет II века св. Феофил Антиохийский¹⁸³. Но он только затронул данную тему, не углубляясь в нее, поскольку преследовал апологетические цели¹⁸⁴. В своем труде «К Автолику» он противопоставляет повествование Книги Бытия языческим писателям таким образом: «Семидневного творения никто из людей не может надлежащим образом объяснить, ни изобразить всего домостроительства его, хотя бы имел тысячу уст и тысячу языков; даже хотя бы кто жил тысячу лет на этом свете, и тогда не будет в состоянии об этом сказать что-нибудь достойным образом, по причине превосходного величия и по богатству премудрости Божией, присущей в этом шестидневном творении. Многие писатели, подражая сему, пытались рассказать творение мира, и хотя они пользовались этим пособием к объяснению создания мира и природы человеческой, однако не сказали даже искры похожего на истину. Конечно, то, что сказано вашими (языческими. – А. С.) философами, историками и поэтами, по-видимому, достойно веры по изукрашенности их речи, но глупость и пустота их изложения обнаруживаются из того, что у них много бредней, а истины не находится ни малейшей частицы, ибо и то, что, по-видимому, сказано ими справедливого, смешано с заблуждением»¹⁸⁵. Можно еще отметить, что изъяснение творения мира кратко дается и в первой гомилии «Проповедей на Книгу Бытия» Оригена, но это изъяснение, помимо краткости, страдает еще и присущим всей экзегезе Оригена недостатком – чрезмерной превыспренностью толкования и его произвольностью¹⁸⁶. Таким образом, видно, что св. Василий был первым в истории древнецерковной письменности автором, обратившимся к цельному и систематическому толкованию начальных стихов первой книги Ветхого Завета. Впрочем, основная и фундаментальная идея этого толкования была очевидной и непререкаемой для всей традиции раннехристианского богословия, поскольку «уже в первые три века с совершенной ясностью и определенностью проповедовалась в Церкви та истина, что мир произошел не сам собою, а Творец его есть Бог, Который создал его не как художник из готовой материи, а как истинный Творец, сильный производить все одною силою Своего хотения и всемогущества, силою, свойственною Ему одному как Богу»¹⁸⁷. Естественно, что и св. Василий полагает данную идею в основу всех своих рассуждений о творении мира.

Отмечается, что в своем «Шестодневе» святитель предстает прежде всего «богословом и учителем благочестия, беседующим с народом с церковной кафедры», а уже затем «естествоучителем, сообщающим нам немало и научных сведений о предметах видимого мира, так что он может служить для нас в некоторой степени как бы представителем современных ему ученых-естествоиспытателей»¹⁸⁸. Можно добавить, что этот момент в «Шестодневе» хотя и присутствует, но все же отступает не только на второй, но даже и на третий план. Примечательно, что в девятой гомилии святитель противопоставляет «словеса Духа» τà του Πνεύματος λόγια) «объюродившей мудрости» ἡγήσομαι τῆς μωρανθείσης σοφίας) , то есть естественно-научным изысканиям, полагая эти «словеса» несравненно выше таковой мудрости (IX, 1). Поэтому свою задачу он понимает не в том, чтобы созерцать и рассматривать устроение видимого мира исходя из мудрости мирской, а в том, чтобы руководствоваться высшей мудростью. А это предполагает определенный подвиг, аскезу, созерцателя, а также его внутреннюю готовность усмотреть в красоте зримого мира его незримого Художника и Устроителя (VI, 1). Таким образом, познание видимого бытия, согласно св. Василию, есть не только и не столько интеллектуальный и эстетический процесс, сколько нравственное усилие человека. Следствием этого является то, что наблюдение над природой дает человеку много поучительных примеров. Так, у бессловесных тварей есть «чувство будущего», а поэтому «и мы должны не к настоящей жизни прилепляться, но иметь всякое попечение о будущем веке». Пример животных, отыскивающих то, что для них спасительно, указывает на наличие в нас естественных добродетелей и т. д. (IX, 3). Поэтому тварный мир предстает во многом как училище благочестия и нравственности, а не является мертвым объектом научных поисков и изысканий человека.

Уже в древности «Шестоднев» св. Василия критиковали за якобы отсутствие «научности» и философской глубины, вследствие чего св. Григорий Нисский вынужден был защищать брата. Правда, Нисский архипастырь отмечает, что читавшие сочинение св. Василия «дивятся» ему «не меньше, как и любомудренному сказанию самого Моисея», но в то же время указывает, что некоторые не уразумели «цели написанного им в “Шестодневе”, а поэтому винят его в том, что не сообщил им ясного ведения о солнце» и т. д. При этом обвинители и порицатели св. Василия не понимали, что он, «беседуя в церкви многолюдной при таком стечении народа, по необходимости соображался с приемлющими слово. В таком числе слушателей хотя много было способных разуметь слова более возвышенные, однако же большая часть не могла следовать за более тонким разысканием мыслей; как люди простые, трудящиеся, занятые сидячими работами, как собрание жен, не учившихся таким наукам, и толпа детей, и престарелые по летам, – все они имели нужду в такой речи, которая удобопонятным наставлением посредством видимой твари и того, что в ней хорошего, руководила бы к познанию все Сотворившего». Поэтому, как считает св. Григорий Нисский, его брат имел преимущественное попечение о том, «чтобы предложить слово полезное для простоты слушающих и чтобы вместе толкование его, указуя на многоразличные учения внешнего любомудрия, удовлетворяло несколько и слушателей, способных разуметь высшее; и, таким образом, и для простого народа было оно понятно, и в сведующих возбуждало удивление»¹⁸⁹.

Подобное «оправдание» св. Григорием Нисским сочинения своего брата обычно используется и в новое время¹⁹⁰. Еще предполагается, что сам Нисский святитель исправил сей «недостаток» св. Василия¹⁹¹. При этом как-то упускается из виду последняя фраза приведенного выше высказывания св. Григория Нисского, указывающая на широту аудитории Кесарийского архипастыря: ему внимал и простой народ, и люди образованные. Следуя как проповедник средним, или царским, путем, он и не ставил целью научное исследование происхождения тварного бытия. Более того, св. Василий сознательно отстранялся от подобного подхода. Первая гомилия весьма показательна в этом плане. Здесь святитель прямо говорит о том, что исследование относительно сущности каждого из сущих бесполезно, поскольку не служит «к назиданию Церкви» εἰς την τὴς Εκκλησίας οἰ κοδομ ὴ ν), а кроме того, подобное изыскание приводит к кружению мысли, так как рассудок λογισμός) не обретает предела. Поэтому следует ограничивать свою мысль, ясно осознавая, что простота веры крепче всяких логических доказательств (I, 9–11). Впрочем, это не означает отвержения всякого исследования – только оно должно направляться Святым Духом, быть благодатным и не уклоняться от «намерения Писания» (II, 1). Таковы принципы, намеченные св. Василием, которые, надо отметить, определили основы православного подхода к научному познанию, что, например, отчетливо проявляется у выдающегося русского святителя Феофана Затворника¹⁹².

Наконец, рассматриваемые «Беседы» Каппадокийского святителя оказали сильнейшее влияние на всю последующую христианскую традицию в плане богословского осмысления творения мира. В частности, св. Амвросий Медиоланский, создавая свой «Шестоднев», во многом опирался на почти одноименное произведение Кесарийского архипастыря, так что «иногда даже считали “Шестоднев” Амвросия простым переводом “Шестоднева” Василия», хотя это и не так, поскольку Медиоланский святитель внес немало новых по сравнению со св. Василием идей в трактовку творения мира¹⁹³. Сочинение св. Амвросия в значительной степени запечатлело западное средневековое видение мира, а через него влияние «Шестоднева» св. Василия проникло на христианский Запад. Еще более сильным было это влияние на православном Востоке, в том числе и в славянских странах: здесь воздействие девяти «Бесед» св. Василия было не только прямым, но и через «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского, который, кстати, активно читался и переписывался на Руси¹⁹⁴.

В заключение «Шестоднева» св. Василий упоминает о сотворении человека, но здесь он предельно краток, обещая: «В чем же человек имеет образ Божий и как участвует в подобии, о сем, если даст Бог, будет сказано в следующих беседах». И две такие «Беседы» сохранились, хотя вопрос об авторстве их до сих пор остается нерешенным, ибо, начиная с Эразма Роттердамского, одни ученые приписывают их св. Василию Великому, другие его брату – св. Григорию Нисскому¹⁹⁵. Во многом это объясняется сложностью и запутанностью рукописной традиции. Существуют три редакции этих двух «Бесед», составляющих единое произведение: краткая, пространная и подвергшаяся переработке. Из 33 манускриптов 19 представляют краткую редакцию, 3 – пространную и 11 – отредактированную. Первая обычно носит название «О сотворении (происхождении) человека по образу [Божиему]», а вторая – «О человеке». Весьма важно, что краткая редакция в рукописной традиции почти всегда приписывается св. Василию, а в некоторых манускриптах эта редакция примыкает непосредственно к его «Шестодневу». Сама структура двух «Бесед» и методы толкования в них Священного Писания сходны «Шестодневу». В целом указание на эти факты, а также ряд других аргументов А. Сметса и М. ван Эсбрука, глубоко и досконально изучивших рукописную традицию, представляются вполне убедительными. Обе «Беседы» (точнее, их краткая редакция) принадлежат, скорее всего, св. Василию Великому. Впрочем, даже если его брат, то есть св. Григорий Нисский, вероятно знакомый с этим произведением Кесарийского святителя, приложил руку к редактированию, это нисколько не изменяет сути дела. В любом случае перед нами одно из первых святоотеческих творений, целиком посвященное теме антропологии.

Зачин первой «Беседы» сразу же констатирует преемственность сочинения от «Шестоднева». Здесь же св. Василий подчеркивает, что тема происхождения и устроения человека имеет важнейшее значение для нас, поскольку без самопознания, как предполагается, невозможно само спасение человека. А подобное самопознание наш ум обретает лишь посредством Священного Писания. Но это постижение Писаний и, соответственно, самопознание достижимо лишь в Церкви, поскольку только в ней возможно понимание и объяснение Писаний: она обладает верой, которая сильнее и основательнее всякого доказательства и объяснения (I, 3: ἀποδείξεως βεβαιοτέραν). Подобное церковное восприятие Священного Писания, которое, по выражению священномученика Илариона, есть «одно из проявлений общей благодатной жизни Церкви»¹⁹⁶, предполагает, что следует обращать внимание как на внешнюю сторону повествования, так и на глубинный смысл богословия священных текстов (1,4: ὅρα ίστορίαν μèν σχήματι, θ εολογίαν δè δυνάμει). В отношении творения человека, описанного в Быт. 1, 27, такой подход указывает на мысль, что человек есть произведение всех Лиц Святой Троицы¹⁹⁷, хотя между тварью и Творцом наличествует, естественно, «онтологическое зияние». Однако наряду с этим «зиянием» между человеком и Богом существует и «иконологическое соответствие», которое ясно выражено в библейском повествовании об образе Божием. Следуя александрийской традиции, намеченной еще Филоном, а затем воспринятой в христианском понимании Климентом Александрийским¹⁹⁸, св. Василий мыслит этот образ как «внутреннего человека» или как разум, то есть он исключает из понятия образа Божия «внешнего человека» или тело. Впрочем, как замечает отец Киприан (Керн), «не самое свойство разумности, не нечто заключенное в субстанции ума составляет этот образ, а способность и стремление его к Богу. В естестве человека заложен порыв, некая подвижность к духовному»¹⁹⁹. Благодаря своему мыслящему и духовному началу человек и владычествует над всеми прочими тварями (I, 7–8). Если в понимании образа как разума или «внутреннего человека» св. Василий ориентируется преимущественно на предшествующую александрийскую традицию, то в своем проведении четкого различия между образом и подобием он вносит серьезный вклад в святоотеческую антропологию, ибо у позднейших отцов Церкви это различие стало обычным явлением²⁰⁰. По его суждению, образом мы обладаем по творению, а подобие стяжаем своим произволением (1,16: ἐκ προαιρέσεως κατορθουμεν); причем такое подобие невозможно стяжать вне Церкви и ее Таинств, ибо только в Церкви мы облекаемся во Христа, без Которого нет никакого подобия Божия (1,17). Если несколько раскрыть эту мысль святителя, то понятие подобия здесь следует понимать как нечто чрезвычайно близкое к идее обожения, а экклесиологическое измерение этой идеи было само собою разумеющимся постулатом для всего святоотеческого Предания²⁰¹. Еще одна мысль св. Василия заслуживает внимания: женщины, наряду с мужчинами, обладают честью быть по образу Божию (1,18) – эту мысль разделяли не все представители древнецерковного богословия²⁰². Можно еще подчеркнуть, что для св. Василия хотя образ Божий заключен в разумном начале человека, но это совсем не означает пренебрежения началом телесным, поскольку плоть «дана нам для служения» (εἰς ὑπηρεσίαν) и она должна «наполняться» добрыми делами (II, 6). Сама телесная структура человека с ее устремленностью горе, а не долу, как у животных, а также то, что плоть «лепится» Божиими руками, входят в представление о высшем назначении этой любимой твари Божией (II, 15–16)²⁰³. Таким образом, человек, при всей своей ничтожности перед Богом, велик (II, 2: οὐδèν ἄνθρωπος καἰ μέγα ἄνθρωπος).

Эти основные идеи, лишь бегло намеченные в данных «Беседах» св. Василия, позволяют считать их одним из лучших произведений святоотеческой письменности, посвященных специально антропологической тематике.

Еще одним экзегетическим произведением св. Василия являются «Беседы на псалмы» (CPG 2836). Всего сохранилось 18 таких «Бесед», хотя некоторые патрологи подлинными из них признают только 13 (на псалмы 1, 7,14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61 и 114)²⁰⁴. Правда, данный вердикт вряд ли стоит считать окончательным, ибо позднейшие исследования могут внести в него уточнения.

В начале первой «Беседы» святитель ярко характеризует духовное значение Псалтири и ее место среди прочих книг Ветхого Завета: «Иному учат пророки, иному бытописатели; в одном наставляет Закон, а в другом – предложенное в виде приточного увещания; Книга же псалмов объемлет в себе полезное из всех книг. Она пророчествует о будущем, приводит на память события, дает законы для жизни, предлагает правила для деятельности. Вкратце сказать, она есть общая сокровищница добрых учений и тщательно отыскивает, что каждому на пользу. Она врачует и застарелые раны души, и недавно уязвленному подает скорое исцеление, и болезненное восставляет, и неповрежденное поддерживает; вообще же, сколько можно, истребляет страсти, какие в жизни человеческой под разными видами господствуют над душами. И при сем производит она в человеке какое-то тихое услаждение и удовольствие, которое делает рассудок целомудренным». Трудно лучше и точнее охарактеризовать Псалтирь, чем это сделал св. Василий, и его определение этой ветхозаветной книги остается классическим во всей истории святоотеческой письменности²⁰⁵.

Данное произведение проясняет и некоторые черты экзегезы св. Василия. Здесь явна тенденция сочетать буквальный смысл («историю») с духовным («анагоге»), что, например, проявляется в самом начале «Беседы на двадцать восьмой псалом». Обращает на себя внимание и филологическая культура автора: он старается учитывать помимо «Септуагинты» также переводы Акилы и Симмаха («Беседа на тридцать седьмой псалом» – если, конечно, она принадлежит перу св. Василия). Но главное в рассматриваемом сочинении – это всецелая ориентированность на вопросы духовно-нравственной жизни христианина. Здесь, в частности, встречается учение о «двух путях» (в «Беседе на первый псалом»), восходящее к самым истокам христианской письменности²⁰⁶; оно показывает глубинную связь нравственного богословия св. Василия с древнецерковным Преданием. В той же «Беседе» автор обращается к знаменитому образу лествицы, говоря: «Упражнение в добродетели уподобляется лествице, той именно лествице, которую некогда видел блаженный Иаков, которой одна часть была близка к земле и касалась ее, а другая простиралась даже выше самого неба. Посему вступающие в добродетельную жизнь должны сперва утвердить стопы на первых ступенях и с них непрестанно восходить выше и выше, пока, наконец, чрез постепенное преспеяние не взойдут на возможную для человеческого естества высоту»²⁰⁷. В рассматриваемом творении встречается и похвала бедности («Беседа на четырнадцатый псалом»), характерная особенно для древнего монашества: «Мы, бедные, отличаемся от богатых одним – свободою от забот; наслаждаясь сном, смеемся над их бессонными ночами; не зная беспокойств и будучи свободны, смеемся над тем, что они всегда связаны и озабочены». Здесь же («Беседа на сто пятнадцатый псалом») подчеркивается превосходство веры над всяким рассудочным доказательством (ἀπόδειξις) и логическими методами τἀς λογικἀς μεθόδους), поскольку именно на вере зиждется все таинство богословия το τῆς θεολογίας μυστήριον). Можно сказать, что «Беседы на псалмы» св. Василия представляют собой сочинение, написанное весьма искусно: полифоничность тем здесь гармонично сочетается в единое целое.

Что же касается «Толкования на пророка Исаию» (CPG 29110), в котором изъясняются первые шестнадцать глав этой ветхозаветной книги, то оно хотя и числится в русском переводе среди творений св. Василия Великого, но, по мнению большинства патрологов, принадлежит к числу творений сомнительных (dubia)²⁰⁸. И действительно, тяжеловесность мысли и стиля в этом произведении явно выбивается из общего настроя прочих творений святителя. А поэтому вряд ли его стоит считать за подлинное творение св. Василия, хотя оно представляет несомненный интерес для истории древнецерковной экзегезы.

Рассмотренные выше экзегетические творения св. Василия написаны в жанре гомилий (проповедей, бесед), и можно сказать, что данный жанр является излюбленным в творчестве святителя. Прочие беседы обычно выделяют в особую группу, и среди них подлинными признаются 28 гомилий²⁰⁹. Иногда их подразделяют на различные типы (догматические, экзегетические, нравственные и т. д.), но такое подразделение, на наш взгляд, весьма и весьма условно. Так, «Беседа 16» (CPG 2860), посвященная изъяснению самого начала четвертого Евангелия, включает в себя и краткие полемические экскурсы против савеллианства и арианства, и философские сюжеты о смысле понятия «начало» ἀρχὴ) вкупе с различием «слова внутреннего» и «слова произнесенного», восходящим к стоицизму, но осмысленным и преображенным уже в раннехристианском богословии. Если обратиться к блестящей как по содержанию, так и по форме проповеди «О том, что Бог не виновник зла» («Беседа 9»; CPG 2853), то в ней сразу бросается в глаза одно характерное свойство: вопросы христианской онтологии и учение о Домостроительстве спасения здесь искусно сочетаются с животрепещущими темами нравственного богословия, – и все это прочно зиждется на незыблемом основании Священного Писания. Трактуя в этой проповеди извечную проблему человеческого бытия, сформулированную в вопросе «Откуда зло (unde malum)?», св. Василий дает на него четкий ответ: «Зло есть лишение добра»; а так как Бог творит только благо, то «не от Бога зло»: оно, как и грех, «зависит от нашего произволения». Этот ответ остается классическим в православном богословии, и он доныне, в различных своих вариациях, повторяется православными мыслителями²¹⁰.

Конечно, среди этого достаточно обширного гомилетического наследия св. Василия имеются и «монофонические» произведения. В частности, «Против савеллиан, Ария и аномеев» («Беседа 24»; CPG 2869) представляет собой опыт «популярного богословия», ибо здесь доступным для многих слушателей языком намечаются основные черты православного учения о Святой Троице. Тому же учению посвящено краткое, но чрезвычайно содержательное и строго выдержанное в духе православной акривии богословское эссе «О вере» («Беседа 15»; CPG 2859). Св. Василий, понимая насущность затронутой им темы ведения Бога («ныне всякий слух отверст к слушанию богословия, и таковым слушанием не может насытиться Церковь»), четко расставляет акценты в тонком соотношении апофатики и катафатики: мы не можем высказываться о Боге, каков Он есть [Сам в Себе] (ὅ σος ἐστἰи о Θεός), но можем постичь Его только так, как это доступно нам (ὅ σον ἡμῖν ἐφικτόν). Переходя к описанию тайны Святой Троицы, Кесарийский архипастырь не только подчеркивает единство естества Отца и Сына, но и стремится, как это констатирует исследователь Дреколль, включить пневматологию в органичное целое триадологии²¹¹. Столь же «монофоничны», хотя и в ином аспекте, и две первые «Беседы о посте» (CPG 2845, 2846), целиком посвященные теме воздержания. Кроме этой, классической для святоотеческой письменности темы, они примечательны и содержащимися здесь образцами той «аскетической экзегезы», которая характерна и для самого св. Василия, и для многих отцов Церкви. Вообще же можно сказать, что в его гомилиях нравственно-аскетическая тенденция явно преобладает, сообщая им особую «подвижническую тональность». Даже в такой христианско-культурологической проповеди, как «К юношам о том, как пользоваться языческими сочинениями» («Беседа 22»; CPG 2867), она определяет всю перспективу авторского видения античной культуры. Сам св. Василий выступает здесь как зрелый муж, умудренный жизнью: «И настоящий мой возраст, и упражнение во многих уже делах, и достаточное изведание всяких и всему научающих перемен сделали меня опытным (ἔμπειρον) в делах человеческих; почему едва вступившим в жизнь могу указать как бы самый безопасный путь». И этот путь он ясно обозначает: подготовка здесь, в этой бренной и скоропреходящей жизни, к жизни другой – вечной и нетленной, которая столь же превосходит первую, как душа превосходит тело. Такая эсхатологическая перспектива, неразрывно связанная с подвижничеством, молитвой и доброделанием, определяет и христианский подход к внешней мудрости и светскому образованию. Они являются только пропедевтикой или предварительной подготовкой к постижению высшей мудрости, содержащейся в Священных Писаниях («священных словесах» – ' Ιεροί Λόγοι), которые «образуют нас посредством [учений] таинственных» (δι’ ἀπορρήτων ἡμἀς ἐχπαιδεύοντες). А подобная пропедевтика необходимо является аскетическим приуготовлением: «Нам предлежит подвиг ἀγώνα), важнейший всех подвигов, – подвиг, для которого все должны сделать, для приготовления к которому надобно трудиться по мере сил, беседовать и со стихотворцами, и с историками, и с ораторами, и со всяким человеком, от кого только может быть какая-либо польза к попечению о душе». Постижение внешних наук, согласно святителю, должно служить главной цели: стяжанию добродетелей и очищению души. А это очищение предполагает такой императив: «Не должно служить телу, кроме крайней необходимости, а душе надобно доставлять все лучшее, любомудрием, как от темницы, освобождая ее от общения с телесными страстями, а вместе и тело соделывая неодолимым для страстей». Только в этом случае внешняя мудрость может иметь raison d’etre и служить путем к истинному, то есть христианскому, любомудрию²¹².

Указанная «подвижническая тональность» целиком определяет также экзегетическую проповедь «На начало Книги Притчей 1, 1–5».(«Беседа 12»; CPG 2856). Исходя из различия трилогии Соломона, как «этики», «фисиологии» («естествословия») и «духовного преуспеяния», – различия, намеченного еще Оригеном²¹³, – св. Василий видит в первой книге трилогии «учение жизни». А это учение ведет к познанию премудрости, которую кесарийский проповедник определяет классической формулировкой: она есть «знание вещей Божественных и человеческих, а также их причин»²¹⁴. А такое знание опять же предполагает очищение от страстей, то есть аскезу, «ибо тайны спасения повергать пред всеми без разбора и принимать одинаково всех, даже не имеющих ни чистой жизни, ни разума испытанного и точного, походит на то же, что в нечистый сосуд вливать многоценное миро». Для св. Василия само собою разумеется, что богомыслие невозможно мыслить без доброделания, ибо «истинная мудрость есть распознание того, что должно делать и чего не должно делать. Кто следует ей, тот никогда не отступит от дел добродетели и никогда не будет проникнут пагубою порока». Не менее аскетична по своему настрою и гомилия «На слова: Внемли себе (Втор. 15, 9)» («Беседа 3»; CPG 2847). Она вся сосредоточена на той идее внутреннего делания, неразрывно связанного с постоянным бдением, молитвой и «исихией», которая составляет сердцевину монашеского подвига. Сам святитель опытным путем постиг истину, что «большая часть греха совершается в стремлении произволения», а поэтому Господь «прежде всего повелел нам иметь чистоту во владычественном начале». Для св. Василия такая чистота особенно важна, ибо «телесные действия имеют много препятствий, а кто грешит произволением, у того грех совершён быстротою мыслей (или: совершается так же скоро, как бегут его мысли)». Вследствие чего главное внимание всякого христианина должно быть обращено на внутреннего человека: «Не радей о плоти, потому что преходит; заботься о душе, существе бессмертном». Естественно, что плоти следует уделять полезное ей – «пропитание и покровы», но нельзя выходить за пределы минимальных телесных потребностей, ибо это грозит порабощением души. Такая «аскетическая тональность» характерна и для многих других проповедей святителя. Неудивительно, что она становится преобладающей и доминирующей в собственно аскетических произведениях.

В эту группу произведений обычно включается 13 сочинений, но некоторые из них относятся к разряду dubia и spuria²¹⁵ . Рукописная традиция этих творений весьма запутана, и констатируется, что сам корпус аскетических произведений св. Василия складывался постепенно, на протяжении длительного времени²¹⁶. Из них хронологически первым (написанным, вероятно, в понтийском уединении в 360–361 годах) является сочинение под названием «Нравственные правила» (CPG 2877; иногда оно именуется Moralia). Сочинение включает в себя 80 «правил», многие из которых еще подразделяются на главы; каждое «правило» или каждая глава состоят из более или менее кратких сентенций, к которым присоединяются подборки цитат из Священного Писания. По жанру произведение напоминает «учительные книги», которые известны были уже в древнехристианской письменности²¹⁷. Определенное сходство наблюдается также и с жанрами, получившими расцвет в древней монашеской литературе: «Апофтегмами» («Древний патерик») и «Главами». Священное Писание становится центральной осью и основой всего сочинения не только потому, что выдержки из Библии составляют большую часть его, но и вследствие того, что Писание, по мысли автора, определяет всю жизнь христиан как учеников Господа. Поэтому «слушатели, наставленные в Писании, должны испытывать (δοκιμάζειν), что говорят учители, и согласное с Писаниями принимать, а несогласное отметать и держащихся таковых учений διδάγμασιν) еще более отвращаться» (Правило 72,1). Или, как говорится в другом месте, «не должно просто и без исследования ἀνεξετάστως) увлекаться людьми, которые носят на себе личину истины, но надобно узнавать каждого по признакам, какие даны нам в Писании» (Правило 28). Священное Писание служит не только путеводителем в вероучительных вопросах, но и позволяет нам ориентироваться в здешнем временном бытии: «По признакам (ἰδιωμάτων), объявленным нам в Писании, узнавая о настоящем времени, каково оно, и соображаясь с сим, должно располагать свои дела» (Правило 17). Собственно говоря, все нормы поведения христиан и их внутреннее устроение души регламентируются Божиими глаголами. Вследствие чего они, «как ученики Христовы, которые сообразуются с тем единственно, что во Христе видят или от Христа слышат» (Правило 80,1), должны направлять жизнь свою к единственной цели – Царству Небесному. Исследователь Федвик назвал «Moralиа» св. Василия «руководством (the manual) для подвижников, живущих в миру»²¹⁸, но, на наш взгляд, стоит признать это произведение и руководством вообще для всех христиан.

Центральное место среди всех аскетических творений св. Василия занимают два рода «Правил» (CPG 2875–2876), которые в нынешней их форме называются «Правила,, пространно изложенные» (Regulae fusius tractatae) и «Правила, кратко изложенные» (Regulae brevius tractatae). Они написаны в жанре «вопросов и ответов» и содержат, соответственно, 55 и 313 «вопросов», которые претерпели две или три (согласно Й. Кастену, опирающемуся на исследования Ж. Грибомона) авторские редакции. Вряд ли их можно назвать в строгом смысле «правилами» или «уставами» иноческой жизни, написанными в духе, например, «Устава преп. Венедикта», но несомненно, что здесь св. Василий, суммировав как соборный опыт предшествующего и современного ему монашества, так и личный духовный опыт, определил ряд основных направлений развития подвижнического жития, – эти тенденции остались незыблемыми и после его кончины. Известный западный патролог Барденхевер называет рассматриваемые «Правила» «катехизисом учения о добродетелях и обязанностях» (ein Katechismus der Tugendund Pflichtenlehre)²¹⁹, но вряд ли эти два произведения стоит ограничивать слишком узкими рамками катехизиса. Если верить Созомену, то определенное влияние на св. Василия оказал в данном случае Евстафий Севастийский, которому даже приписывалась «Аскетическая книга» святителя²²⁰. Однако, учитывая логику развития отношений св. Василия с Евстафием, здесь можно говорить не только о влиянии, но и об определенном расхождении во взглядах между святителем и Сева- стийским архиереем вкупе с кругом его последователей, которые в своих аскетических воззрениях шли дальше самого Евстафия, тяготея к «аскетическому анархизму», сходному с мессалианством²²¹.

В обоих «Правилах» Каппадокийский архипастырь затрагивает самый широкий спектр проблем – как духовной жизни вообще, так и специальных вопросов, касающихся устроения и ритма монашеской жизни. Образцом этой иноческой жизни он поставляет первохристианскую общину, где все было общее (Деян. 2, 44; 4, 32; ср.: Правила пространные, 7). Это предполагает постоянное отречение от своего греховного «я», то есть от ветхого человека в себе, стержнем и как бы «энергийным началом» которого является самолюбие или себялюбие (φιλαυτία) – тот грех, конец которого «есть погибель» (Правила краткие, 54)²²². Вследствие чего, как говорит св. Василий, «нам надлежит отречься от самих себя (то есть от своей «фила- утии». – А. С.), а потом уже следовать Христу» (Правила пространные, 6). А отречение от ветхого человека с его грехами, страстями и похотями немыслимо без стяжания добродетелей, в основе которых лежит любовь к Богу и к ближнему. Эти две грани единой любви нерасторжимы, поскольку «кто любит ближнего, тот исполняет свою любовь к Богу» (Правила пространные, 3). И не случайно современный православный патролог верно подметил на сей счет: «Основная заповедь для аскетов – любовь. И от напряженной, закаленной в подвиге любви ожидал св. Василий Великий мир для мира. Может быть, с особенной силой он настаивал на выполнении этой заповеди именно в противоположность тому раздору и распаду, который видел кругом и в среде христианской и о котором не раз говорил с болью и горечью»²²³.

Стяжание любви и прочих добродетелей для святителя немыслимо без обретения внутренней собранности духа или «нерассеянности (неразвлеченности) мысли» (Правила пространные, 5). Подобная собранность необходима в любом ремесле и науке τέχνη ἣ επιστήμη), а тем более такая собранность требуется в «подвижничестве согласно Евангелию Христову» (ἅ σκησις τῆς κατά, το Εύαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ), целью которого является благоугождение Богу. Эта «нерассеянность» успешно достигается «в удалении от мирских попечений и в полном отчуждении от развлечений» ἐν τῆ ἀναχωρήσει τῶν μεριμνῶν τοῦ κόσμου, και τῆ παντελει ἀλλοτριώσει τῶν περισπασμῶν).К этой теме св. Василий возвращается неоднократно в своих «Правилах», высказываясь, например, об уме, «нерассеянно (ἀμετεωρίστως) и с усиленным вожделением» подвизающемся в благоугождении Богу (Правила краткие, 197), или о способах достижения «нерассеянности в молитве» (Правила краткие, 201). В данном случае св. Василий органично вписывается в общую святоотеческую традицию²²⁴. Практически речь идет у него о стяжании исихии, а поэтому Каппадокийского святителя, безусловно, можно считать одним из представителей раннего исихазма, если пользоваться термином «исихазм» для «обозначения того пути, что является духовным стержнем Православия»²²⁵.

Подобная внутренняя «нерассеянность», во многом тождественная исихии (хотя сам этот термин св. Василий в «Правилах» не употребляет), предполагает отречение от мира, которое для святителя (Правила пространные, 8) есть прежде всего отвержение диавола и всех дел его, то есть плотских страстей и всех пристрастий к миру. Такое отречение приводит к разрешению (или расторжению) уз этой вещественной и временной жизни (λύσις μèν τῶν δεσμῶν τῆς ὑλικῆς καί προσκαίρου ζωῆς), что способствует легкому переходу в Царство Божие. Отмечается, что в святоотеческой аскетике это отречение (ἀποταγἠ) от мира есть следствие глубокого и искреннего покаяния (μετάνοια)²²⁶ . Для св. Василия «образ покаяния» (ὁ τρόπος τῆς μετανοίας) напрямую зависит от внутреннего душевного расположения человека, решившего изменить свою жизнь. А это внутреннее расположение зависит, в свою очередь, и от внешних условий; в конкретном случае подразумевается внешнее устроение монашеской жизни, которому св. Василий уделяет значительное место в своих «Правилах». Здесь он касается и одежды, «приличной христианину», то есть монаху (Правила пространные, 22), и трапезы, которую вкушают странники (Правила пространные, 20), и многих других деталей обыденной жизни иноков и инокинь. Как уже говорилось, устраивая малоазийское монашество, Каппадокийский архипастырь опирался на опыт предшествующих и современных ему подвижников, но при этом был вполне самостоятелен и творчески подходил к чужому духовному опыту. По суждению свт. Феофана, «общежительные порядки заводимы были самым делом. Указателями для них служили восточные образцы в применении их к местным условиям. Но св. Василий что ни вводил, вводил не потому только, что так видел или хотел, а потому, что так требовал дух жизни мироотречной. Почему все заводимое им старался осмыслить, чтобы исполняющие то исполняли разумно, с убеждением, что иначе нельзя»²²⁷. Плодами такого осмысления и явились «Правила».

Относительно прочих аскетических творений св. Василия можно сказать кратко. Сюда относятся несколько «Прологов», из которых первый (CPG 2878) является в русском переводе вступлением в «Правила, кратко изложенные», а третий (CPG 2881) – таким же вступлением в «Правила, пространно изложенные». Еще один «Пролог» (Pmlogus V- CPG 2883) в русском переводе значится как «Слово о подвижничестве»; он признается принадлежащим либо самому св. Василию, либо одному из его учеников. Помимо этого один небольшой «Пролог» (Pmlogus VI – CPG 2884) был издан Ж. Грибомоном (перепечатан в указанном греческом издании, σ. 11–12); он имеет чисто информативное значение. Небольшой аскетический трактат «О суде Божием» (обозначаемый Prologus VII – CPG 2885) и сочинение «О вере» (обозначаемое Pmlogus VIII – CPG 2886) представляют несомненный интерес не только как аскетические произведения, но и как вероучительные сочинения, позволяющие нам полнее уяснить догматические воззрения святителя. Наконец, можно отметить, что к числу «Прологов» иногда относят также письмо 2 к св. Григорию Богослову (CPG 2879) и «Беседу 25» преп. Макария Египетского (CPG 2887). Другие аскетические произведения св. Василия обычно признаются либо сомнительными, либо неподлинными. Среди них достойны упоминания «Предначертание подвижничества«(CPG 2888),»Слово подвижническое и увещание об отречении от мира и о духовном совершенстве» (CPG 2889), «Слово о подвижничестве. Чем должно украшаться монаху ?» (CPG 2890), «Слово о подвижничестве» (CPG 2891 – начало: «Человек сотворен по образу и подобию Божию»), Впрочем, следует подчеркнуть, что констатация сомнительности или неподлинности имеет довольно часто не абсолютный, а лишь относительный характер, ибо всегда (особенно в связи с находкой новых рукописей) вопрос о подлинности того или иного сочинения может быть пересмотрен. Кроме того, такая констатация нисколько не умаляет значимости этих произведений (если, конечно, они не содержат еретических взглядов или положений): подобные «псевдоэпиграфы» могут принадлежать либо другим отцам Церкви, либо заслуживающим всяческого уважения церковным и православным авторам, имена которых начертаны на небесах.

Особое место занимает трактат в двух книгах «О Крещении» (CPG 2896), который тесно примыкает к аскетическим творениям св. Василия. Начиная с XVII века подлинность этого трактата оспаривалась некоторыми учеными, но в XX веке исследования, проведенные такими серьезными знатоками творчества св. Василия, как Ж. Грибомон, У. Нери и др., рассеяли эти сомнения, и в настоящее время вряд ли можно с достаточными основаниями отрицать авторство Кесарийского святителя²²⁸. Личное знакомство с этим сочинением также оставляет впечатление, что оно написано св. Василием и имеет многие черты сходства с «Нравственными правилами». Судя по всему, трактат представляет собою стенографическую запись (осуществленную «тахиграфами», то есть скорописцами) устных собеседований святителя с паствой, среди которой большинство составляли, вероятно, монахи; датируется он, скорее всего, 366 годом. Отмечается и характерная черта трактата: он более чем наполовину составлен из фраз и выражений, восходящих к Священному Писанию, причем доля новозаветных выражений значительно превосходит ветхозаветные²²⁹. Это также сближает данное произведение с «Нравственными правилами». Что же касается содержания его, то первая книга, состоящая из трех глав, начинается с увещания стать учениками Господа еще до принятия Святого Крещения. А таким учеником Господа становится всякий человек, приходящий ко Христу, чтобы следовать Ему, то есть слушать слова Его, верить в Него и подчиняться Ему как Владыке, Царю, Врачу и Учителю истины в надежде на жизнь вечную, незыблемо пребывая в таком расположении. Это предполагает избавление от греха и угнетения или тирании диавола (τῆς καταδυναστεάς τοῦ διαβόλου). Более того, быть учеником Господа, согласно святителю, значит не только презирать житейские блага и необходимые для жизни вещи, но и стать выше своих социальных и родственных связей, обусловливаемых законом и естеством (τῶν πρòς ἀλλήλους νενομισμένων κατà τε νόμον καί φύσιν δικαίων καθηκόντων ὑπερφρονεῖν). Об этом и говорит Господь в Мф. 10,38 (кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня), в Мф. 10,37 и других местах Евангелия. Таким образом, аскетическое мироощущение, пронизывающее все творения св. Василия, здесь выступает очень рельефно.

Во второй главе первой книги говорится непосредственно о Таинстве Крещения, которое мыслится как рождение свыше (Ин.3:3) и необходимое условие вхождения в Царство Небесное. Условием этого горнего рождения является «предваряющая благодать Божия» (προλαβούσης χάριτος τοῦ Θεοῦ), позволяющая нам действовать в духе любви Христовой и по вере, а также вступать на путь умерщвления грехов. Встать на такой путь было бы невозможно, если бы в Вочеловечении Господа не осуществилось «Домостроительство отпущения наших грехов», явившее великое человеколюбие Божие. Говоря о Крещении во имя трех Лиц Святой Троицы, святитель начинает со Святого Духа, подчеркивая, что рожденные от Духа становятся духом. Исходя из высказывания святого апостола Павла наше жительство на небесах (Флп.3:20), св. Василий замечает, что тело свое мы влачим как тень на земле (τò μèν σῶμα ὡς σκιàν περισύροντες ἐπί τῆς γῆς), а душу соблюдаем как сожительницу обитателей неба (τὴν δè ψυχὴν συμπολιτευομένην τοῖς ἐπουρανίοις φυλάσσοντες)²³⁰ . После крещения во имя Святого Духа, когда мы во внутреннем человеке своем рождаемся свыше благодаря обновлению ума (Рим.12:2), мы получаем крещение во имя Единородного Сына Божия, когда, сбросив ризу ветхого человека, облачаемся в нового человека по Христу. Заключительным этапом Таинства служит крещение во имя Отца, когда мы становимся чадами Божиими.

В третьей же, самой короткой главе первой книги речь идет о Евхаристии, которая неразрывно сопряжена с Таинством Крещения и которую св. Василий называет «пищей жизни вечной» (τροφὴν ζωῆς αἰωνίου).

Вторая книга по структуре и по форме существенным образом отличается от первой. Она содержит 13 сравнительно небольших по объему глав и написана в жанре «вопросов и ответов». Например, в зачине книги стоит следующий вопрос: «Должны ли все крестившиеся во Евангелие Господа нашего Иисуса Христа быть мертвыми для греха и жить для Бога в Иисусе Христе?» Приведя многочисленные цитаты из Нового Завета, автор отвечает на вопрос, естественно, утвердительно: крестившийся в мертвость Христа (Рим.6:6) умертвил себя для мира и, конечно же, для греха. Вторая глава касается чистоты сердца и совести священников, приступающих к совершению Таинств (ἱερατεύειи): для св. Василия, опять ссылающегося на святого апостола Павла (2Кор. 7,1 и 6,3–4), внутренняя чистота является необходимым условием священнического служения. Продолжая эту тему, святитель в третьей главе указывает на необходимость той же чистоты для всех приобщающихся Святых Таин в Евхаристии. В четвертой главе он рассуждает о внутреннем созвучии различных Божиих глаголов и заповедей, которые внешне иногда кажутся противоречащими друг другу. По мнению автора, эти глаголы и заповеди взаимно дополняют и объясняют друг друга, а потому опасно следовать какой-либо одной заповеди, оставляя без внимания или пренебрегая прочими. В таком же духе выдержаны и остальные главы. В целом же рассматриваемое сочинение св. Василия дает сравнительно мало материала для понимания конкретных деталей Таинства Крещения и Евхаристии, как они совершались в IV веке, отличаясь в этом плане, например, от известных «Огласительных поучений» св. Кирилла Иерусалимского²³¹ или от «Огласительных гомилий св. Иоанна Златоуста»²³². Трактат св. Василия «О Крещении» посвящен преимущественно субъективной нравственно-аскетической подготовке человека к участию в церковных Таинствах, поэтому он органично вписывается в общий контекст аскетических творений Кесарийского святителя.

Заключая обзор этих творений, можно сказать, что все они пронизаны духом Священного Писания, прежде всего – Нового Завета. Естественно, что в органичный синтез аскетического богословия св. Василия включались и отдельные элементы античного миросозерцания (преимущественно греческой философии)²³³, но они здесь занимали подчиненное место. Аскетические сочинения св. Василия, как и его деятельность по укреплению и организации мало- азийского монашества, позволяют считать святителя одним из великих вдохновителей монашества , но при этом следует всегда помнить, что для него жизнь подвижническая и жизнь христианская были тождественны²³⁴. Сущностное содержание аскетического богословия св. Василия в новое время ярко выразил свт. Игнатий Брянчанинов: «монашеское жительство есть жительство по евангельским заповедям». По словам русского святителя, «изучая Евангелие, стараясь исполнять его веления делами, словами, помышлениями, ты будешь следовать завещанию Господа и нравственному преданию Православной Церкви. Евангелие в непродолжительное время возведет тебя от младенческого возраста к зрелому возрасту о Христе»²³⁵. И в данном случае, как и в других, единство двух святых отцов Церкви, разделенных огромным временным пространством в полтора тысячелетия, являет непреходящее единство и внутреннее созвучие православного духовного Предания.

Эпистолярное наследие составляет существенную часть всего литературного творчества св. Василия. По характеристике одного русского ученого, «письма св. Василия, величайший памятник древности церковной, отличаются необыкновенной чистотой стиля, величием и красноречием и содержат бесконечное разнообразие предметов. В них заключается вся история его времени, списанная с натуры, различные направления умов, взаимно противоположные интересы каждой партии, побуждения, которые заставляли действовать ту или другую из них, и оружия, которыми они пользовались. Состояние церквей восточных и западных обрисовано здесь живыми и естественными чертами. Василий рассуждает в них о весьма многих вопросах, касающихся учения, церковного благочиния и нравственности, и решает их с таким же знанием, как и мудростью. Он пишет письма утешительные и увещательные, которые очень поучительны и очень сильны; и даже те письма, которые служили только изъявлением учтивости, написаны очень умно и исполнены глубоких мыслей»²³⁶. По мнению того же ученого, послания святых Афанасия Великого и Иоанна Златоуста «не могут вынести сравнения с письмами Василия как со стороны легкости и необыкновенной приятности их изложения, так и по отношению к разнообразию и важности их предметов. О них можно сказать, что они изобилуют образцами всех родов стиля»²³⁷.

В первом серьезном издании посланий св. Василия, появившемся в XVIII веке (издание Марана – Гарнье), числилось 365 писем, из которых около сорока, как установлено, не принадлежат святителю²³⁸. Его переписка охватывает широкий круг лиц: хотя из 325 подлинных писем только 121 указывает на конкретные имена получателей, а 56 других позволяют установить род деятельности и должности их, тем не менее спектр социальных и церковных связей св. Василия представляется очень внушительным. В частности, среди его адресатов значится 38 епископов, 10 священников, 32 подвижника, подвижниц и диаконисс (а также 12 аскетических общин) и 45 имперских и муниципальных чиновников²³⁹. Конечно, по широте охвата лиц переписка св. Василия уступает эпистолярному корпусу преп. Исидора Пелусиота, среди получателей писем которого значится 172 клирика (1239 писем), 63 монаха (150 писем), 138 мирян, в число которых входят и 24 язычника (549 писем)²⁴⁰. Однако следует учитывать то обстоятельство, что сборник посланий преп. Исидора, в который входит около двух тысяч писем, занимает вообще уникальное место в древнецерковной письменности по своей объемности и значимости. Но можно с несомненностью констатировать: эпистолярное наследие св. Василия имеет большее значение, чем переписка св. Иоанна Златоуста, насчитывающая более двухсот писем, большинство из которых достаточно кратки и написаны преимущественно за короткий срок в изгнании (404–407 годы)²⁴¹. В частности, послания св. Василия явно превосходят эту переписку богатством и разнообразием тем, ибо любимым предметом писем Златоустого отца «служит раскрытие мысли о пользе и значении для христианина постигающих его страданий»²⁴². Послания же св. Василия, в силу разнообразия содержания, подразделяются на несколько групп: дружеские, утешительные, рекомендательные, канонические, нравственно-аскетические, догматические и пр. письма²⁴³. Группируют их еще и в хронологическом порядке – соответственно основным периодам жизни святителя.

Наибольший интерес, конечно, представляют нравственно-аскетические и догматические послания. Что же касается последних, то здесь опять не ясен вопрос об атрибуции того или иного послания. Например, нет ясности в отношении знаменитого письма 38, которое иногда приписывается св. Григорию Нисскому; однако тот факт, что уже на Халкидонском Соборе оно цитировалось как принадлежащее св. Василию, а также свидетельство рукописной традиции и характерные стилистические особенности указывают скорее на авторство Кесарийского святителя²⁴⁴. Оно посвящено различию и взаимному соотношению понятий «сущность» и «ипостась», и «здесь, пожалуй, впервые прозвучала отчетливо формулировка ответа на вопрос о Божественном Триединстве»²⁴⁵. Имея в виду прежде всего это послание, В.В. Болотов заявил достаточно ясно: «Василий Великий первый в истории построения учения (о Святой Троице. -А. С.) твердо высказывается за ту схему, которую мы привыкли встречать в нашей догматике; он утвердил ту богословскую почву, на которой мы стоим, и, так сказать, создал наш богословский язык»²⁴⁶. Несколько по-иному обстоит дело с письмом 8, представляющим собою по сути догматический трактат, где излагается православное учение о Святой Троице: ныне это послание практически единодушно рассматривается как произведение Евагрия Понтийского (обычно оно называется «Послание о вере»)²⁴⁷, бывшего в молодости учеником св. Василия Великого, а затем ставшего выдающимся подвижником и замечательным аскетическим писателем (ряд его творений вошел в наше «Добротолюбие»), – к сожалению, в славе подвига ради Христа он не пребыл до конца, ибо в какой-то момент своей жизни отпал в ересь оригенизма²⁴⁸ .

Весьма большое значение для понимания многих аспектов богословия св. Василия имеют письма 233–236, написанные к св. Амфилохию Иконийскому – менее известному, но очень благодатному «четвертому Каппадокийскому отцу Церкви», который почитал Василия «как своего друга, отца и руководителя»²⁴⁹. Первое из них посвящено преимущественно теме богопознания. Видя в уме средоточие человеческой личности или «то, что по образу Творца» (τò κατ’ εἰκόνα), св. Василий выделяет в нем две силы (διτταί δυνάμεις): лукавую (бесовскую) и благую (Божественную) – именно вторая сила возводит нас к подобию Божию (πρòς τὴν Θεοῦ ὁμοίωσιν); кстати, здесь святитель еще раз подчеркивает различие образа и подобия Божия. Такое возведение к подобию невозможно без благодатных даров Святого Духа, и оно открывает путь к познанию Бога, ибо нашему уму дарована способность суждения τò тοῦ νοῦ κριτήριον) для постижения истины, а Бог есть Сама Истина. Таким образом, если ум действует в соответствии со своим естеством, созданным Богом, то ему доступно (разумеется, в пределах тварного бытия) познание Божественного, а если ум «поврежден бесами», то он обращается к различного рода нечестию. Следует сказать, что в этом сравнительно небольшом послании св. Василий не только набрасывает некоторые важнейшие черты своей антропологии, но и намечает характерные интуиции всего святоотеческого учения о человеке. Прежде всего, здесь предполагается, что познание не может существовать вне нравственного состояния человека, то есть гносеология, по учению самого святителя и вообще всех отцов Церкви, немыслима без нравственного богословия²⁵⁰.

И в контексте всего православного вероучения это естественно, ибо в грехопадении «ум потускнел, помрачился, сделался больным. Он утратил свое совершенство. То же самое происходит всякий раз, когда человек совершает грех»²⁵¹. Во-вторых, ум является энергийным началом в человеке, и действие его всегда должно быть направлено к соединению с Богом, а «единство ума с Богом есть состояние, но в то же время и движение, поскольку совершенству нет предела»²⁵². Отсюда следует, что «ум, как образ Божий, обладает жизнью только тогда, когда соединяется с Богом, становясь мудрым и благим. Такова жизнь ума. Апостол Павел пишет: Ибо кто познал ум Господень, чтобы мог судить его? (1Кор. 2,16). Естественное состояние ума заключается в соединении с умом Христовым. Тогда он озаряется и просвещается»²⁵³. Эти размышления современного православного богослова выдержаны в духе св. Василия, воззрения которого были развиты в последующей святоотеческой антропологии вплоть до завершения поздневизантийской эпохи святоотеческого богословия²⁵⁴.

Следующее письмо (234) замечательно своим различением сущности и действований (энергий) Божиих, благодаря которому св. Василий ниспровергает всю аргументацию аномеев. Ключевым тезисом святителя здесь является положение, что сущность Божия – проста, а действия Его – разнообразны (αί μèν ἐνέργειαι ποιχίλαι, ἡ δè οὐσία ἁπλῆ). «Но мы утверждаем, что познаем Бога из Его действий, но не обещаем приблизиться к самой сущности. Ибо действия Его нисходят к нам, а сущность Его остается неприступной (ἁ πρόσιτος)». Важность данного тезиса хорошо характеризует владыка Василий (Кривошеин): «Дело не идет здесь только об интеллектуальном акте с нашей стороны, посредством которого мы различаем в Боге Его сущность и Его действия, но скорее о движении Бога, в котором Он, оставаясь недоступным и единым в Своей сущности, умножает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях, без того чтобы простота Его сущности нарушалась бы этим»²⁵⁵. В поздней Византии указанное различие сыграло фундаментальную роль в исихастских спорах, и великий столп Православия св. Григорий Палама опирался на него, полемизируя с еретиками Варлаамом и Акиндином²⁵⁶.

Та же тема продолжается и в письме 235, только здесь святитель делает акцент на вопросе познания проявлений (энергий) Божественной сущности. Особое внимание он уделяет понятию «ведение», в котором он оттеняет многозначность данного термина (πολύσημόν ἑστι τò τῆς γνώσεως ὅνομα). Подобная многозначность предполагает, что можем одновременно и знать, и не знать что-либо. Так, мы можем знать какого-либо человека, например Тимофея, по его характеру и прочим своеобразным свойствам, но не знать его сущности. Также, зная самого себя, то есть зная, каков я есть, я не постигаю, тем не менее, своей сущности. Тем более это относится к познанию сущности Божией: хотя мы обладаем постижением (σύνεσις) Бога как Творца, разумеем чудеса Его, соблюдаем заповеди и имеем «сродство» ἡ οἰκείωσις) с Ним, но знать Его сущность нам не дано²⁵⁷.

Наконец, последнее из указанных писем к Амфилохию (236) касается нескольких тем. Из них следует обратить внимание на первую по важности – проблему неведения Христа, связанную с толкованием Мк. 13,32, – именно это место Евангелия аномеи использовали для доказательства неподобия сущности Сына и Отца. Вообще в арианских спорах данная проблема приобрела особую актуальность²⁵⁸, ибо уже «ариане первого поколения» соотносили неведение Сына, как и прочие Его человеческие немощи, с единым Лицом Слова, Который, как считали они, был тварью и, соответственно, ограничен в Своем ведении; эту же проблему подняли и позднейшие «неоариане», то есть аномеи. Возражая им, св. Василий решительно отрицает наличие неведения по Божеству у Господа, хотя и допускает «домостроительное неведение» Его по человеческому естеству. Кроме того, в рассматриваемом послании имеется и небольшой экскурс в область богословской терминологии: различие между понятиями «сущность» и «ипостась» святитель соотносит с различием общего и отдельного (τò χοινòν πρòς το καθ᾿ἔκαστον). Отсюда им делаются выводы и относительно соотношения Лиц Святой Троицы. Данный экскурс позволяет еще раз утверждать о принадлежности письма 38 перу св. Василия.

Если обратиться к нравственно-аскетическим посланиям святителя, то здесь, помимо уже указанного письма 2, являющегося одним из первых исихастских сочинений, обращают не себя внимание еще несколько писем. Так, весьма важным представляется письмо 22, имеющее заголовок «О совершенстве в монашеской жизни». Хотя этот заголовок принадлежит, скорее всего, более позднему времени, он отражает ряд сущностных черт содержания послания, которое заключает в себе некий эскиз жизни братий в киновии. Поэтому во многих моментах рассматриваемое послание сближается с «Правилами» св. Василия, отличаясь от них, правда, отсутствием тщательно подобранных цитат из Священного Писания²⁵⁹. Впрочем, как говорит сам святитель в начале послания, Богодухновенное Писание служит источником норм иноческого жития – здесь он опять полностью единодушен с древнеегипетскими отцами-подвижниками, в центре духовной и даже обыденной жизни которых всегда находилось Священное Писание, хотя многие из них, будучи неграмотными, воспринимали Писание только на слух²⁶⁰. Кроме того, в письме 22 отражается еще одна характерная черта аскетических взглядов св. Василия: он мыслит иноческое житие как идеал вообще христианской жизни, говоря не о монахах, а просто о христианах. Поэтому он, в частности, заявляет: «христианин должен иметь образ мыслей, достойный небесного звания (см. Евр. 3,1), и жить достойно Евангелия Христова (Флп.1:27)». Вследствие чего указанное послание скорее следовало бы назвать «О совершенстве жизни христианской»²⁶¹. Это совершенство, согласно св. Василию, немыслимо без молитвы, а потому он говорит в одном из своих писем (174): «Молитва будет нам и добрым помощником в сей жизни, пока мы живем в этой плоти, и отходящим отсюда послужит достаточным напутствием (есроВюи – “дорожным припасом”) к будущему веку». Можно еще констатировать, что в своих посланиях святитель часто утешает скорбящих, напоминает им о бренности земного бытия, как это ясно видно из письма к Нектарию (5), потерявшему единственного сына.

Именно в нравственно-аскетических письмах особенно рельефно проступают те характерные черты личности св. Василия, которые верно подметил один русский ученый: «Строгий аскет, великий подвижник духа, он, разумеется, стоял целою головою выше того нравственного уровня, до которого достигала современная ему жизнь; обличаемые им пороки, которые составляли камень преткновения немощи человеческой, увлекшейся их минутною прелестью, были нестрашны, несоблазнительны для него самого; для него это были как бы детские увлечения, которые он давно победил в себе, подчинил строгому голосу рассудка и закона Божия и всю пустоту, суетность и ничтожность которых он видит со всею ясностью. Для него только одна добродетель представляет нечто устойчивое и постоянное, чуждое превратности и мимолетности житейских интересов, – это единственное истинное и вечное сокровище духа, неотъемлемое даже смертию; только она одна может и должна быть достойной задачей человеческой жизни и деятельности. Отсюда его речь никогда не унижается до потворства пороку, до смягчения его значения для человека; отсюда тон ее – всегда возвышенно-спокойный, уверенный, убедительный, невольно отвлекающий мысль от тленного, земного к вечному и небесному»²⁶².

Упомянем и канонические послания святителя, из которых наиболее важными представляются три послания к свт. Амфилохию Иконийскому (188, 199, 217). Они являются важнейшими каноническими документами и вкупе с некоторыми другими сочинениями св. Василия определяют существенные моменты нашего церковного права²⁶³. Имеются в письмах св. Василия и весьма ценные сведения относительно богослужебной жизни его времени. Так, в послании 93 речь идет о Евхаристии: по словам святителя, «мы приобщаемся (κοινωνοῦμεν) четыре раза каждую седмицу». Еще он указывает на обычай, сложившийся во время гонений: принимать Причастие (τὴν κοινωνίαν), за отсутствием священника, собственной рукой. Обычай этот при жизни св. Василия сохраняли монахи, жившие в пустынях (оἱ κατà τàς ἐρήμους μονάζοντες). «А в Александрии и Египте каждый, даже из мирян, по большей части имеет Причастие у себя в доме и сам собою приобщается, когда хочет. Ибо когда иерей единожды совершил и преподал Жертву, принявший ее как всецелую (ώς ὁλψ), причащаясь ежедневно, справедливо должен веровать, что принимает и причащается от Самого Преподавшего. Ибо и в церкви иерей преподает часть и приемлющий с полным правом держит ее и, таким образом, собственною рукою подносит к устам». Согласно мнению нашего выдающегося литургиста Н.Д. Успенского, «во время гонения многие христиане часто, если не ежедневно, причащались у себя на дому, для чего приносили Святое Тело из воскресного молитвенного собрания. Вряд ли они могли приносить и Святую Кровь, так как это было гораздо более сложным делом, чем принесение Евхаристического Хлеба». Эта практика, сохранившаяся до эпохи св. Василия, стала основой возникновения литургии Преждеосвященных Даров. «Таким образом, причащение Преждеосвященными Дарами, прежде чем стать общественным богослужением, имело значение частного, домашнего самопричащения христиан»²⁶⁴.

Не менее интересны в этом плане и сведения св. Василия о ночных бдениях христиан IV века, содержащиеся в Письме 207. Здесь говорится об утвердившихся «в церквях Божиих обычаях (ἔθη), которые согласны и созвучны [друг с другом]». Ибо «народ с ночи у нас бодрствует (букв.: встает рано, когда еще ночь – ἐκ νυκτòς ὀρ θ ρίζει) в молитвенном доме, в труде, в скорби и в слезном сокрушении исповедуясь Богу, и, восстав напоследок от молитв, начинает псалмопения. И теперь, разделившись на две части, поют попеременно одни за другими (ἀντιψάλλουσιν αλλήλοις), тем самым усиливая сообща поучение в Писаниях (ὁμοῦ μèν τὴν μελέτην τῶν Λογίων ἐντεῦθ εν κρατύνοντες) и храня сердце свое во [внутреннем] бдении и нерассеянности (τὴν προσοχήν καì τò ἀμετεώριστον). Затем опять предоставляют одному начать пение, прочие подпевают, и, таким образом проведя ночь в разнообразном псалмопении, прерываемом молитвами, уже на рассвете все вместе, как бы едиными устами и единым сердцем, возносят ко Господу псалом исповедания, каждый собственными своими словами творя покаяние (τà ῥήματα τῆς μετανοίας)». В этом описании святителя поражает аскетическая напряженность молитвенного делания, характерная для большинства христиан его времени: такое усиленное делание и молитвенное покаяние (то есть внутреннее преображение), а также исповедание своих грехов творят не только иноки, но и весь православный народ²⁶⁵.

Возможно констатировать, что эпистолярное наследие св. Василия, будучи весьма обширным по объему и разнообразным по содержанию, отражает в себе как «макрокосм» бытия Церкви в IV веке, так и «микрокосм» великой и благодатной личности самого святителя. В своей переписке он проявляется и как глубокий богослов, и как изысканный стилист, и как ученейший муж своего времени, и как энергичный церковный и общественный деятель. Но прежде всего он предстает перед нами в своих письмах как мудрый архипастырь. В личности св. Василия пастырское служение приблизилось к идеалу своего осуществления. Ибо «служение пастырское полно трудов, лишений и скорбей, но благодаря этим трудам и лишениям для пастыря открываются и высшие духовные радости. Право совершающий свое служение пастырь возрождает своих пасомых в духовную благодатную жизнь, делает их участниками вечного блаженства и сам, как скорбно подвизающийся добрым подвигом (2Тим.4:6), оканчивает дело своего служения с дерзновенною, радостною надеждою – стать в последний день одесную Судии со своими духовными чадами (Евр. 2,13) и получить от Пастыреначальника неувядаемый венец славы (1Пет. 5,4)»²⁶⁶. Такой венец от Пастыреначальника св. Василий, несомненно, получил.

В заключение стоит сказать несколько слов и о Литургии св. Василия Великого. Обычно констатируется, что «чин нашей современной Литургии, известной нам по сегодняшним храмовым службам, складывался постепенно»; и самому святителю, как указывается, в этой Литургии принадлежит Евхаристический канон или молитва Анафоры²⁶⁷. Характерно, что «Василий Великий, будучи ревностным благоустроителем богослужения вообще... вносил благолепие и в совершаемую им Евхаристию»²⁶⁸. Но не только: в Анафоре святителя ярко проявился и его богословский талант. Здесь кратко раскрываются свойства Святой Троицы, а также сжато представлено Домостроительство спасения как совместное деяние всех трех Лиц Троицы. Кроме того, Анафора «выигрывает благодаря своей слаженной литературной форме и плавному течению мыслей св. Василия. Этим он обязан был своему учителю – знаменитому ритору Ливанию. Но Ливаний привил своему ученику “замечательный тип культуры и подготовил литературные, поразительно богатые формы”, а Василий влил в эти формы новые, подлинно жизнеутверждающие идеи, которых не хватало его учителю-язычнику. Анафора Василия Великого – это и сконцентрированная система христианского богословия, и гимн, провозглашающий бесконечное милосердие Бога к людям, и теплая молитва праведника»²⁶⁹.

Итак, св. Василий Великий в своих многообразных, хотя сравнительно и не очень многочисленных, творениях являет яркий литературный талант, дарованный ему Богом. Не случайно владыка Филарет (Гумилевский) характеризует его так: «Великий пастырь Кесарийский является в своих сочинениях весьма многосторонним: он вития-проповедник, догматико-полемик, толкователь Писания, учитель нравственности и благочестия, наконец – устроитель церковного богослужения. Но как все действия св. Василия отличались необыкновенным величием и важностию, так и все сочинения его запечатлены тем же характером высоты и величия христианского; это их общее отличительное свойство, которое принадлежит им более, нежели сочинениям кого-либо другого, даже из близких по духу к духу Василия; имя Великого есть собственное имя Василия»²⁷⁰. Единство личности и богословского миросозерцания, характерное для всех отцов Церкви, выступает в творениях святителя с необычайной четкостью. Пастырь по призванию, «человек воли» и «человек долга»²⁷¹, св. Василий Великий явил всему христианскому миру непреходящий образец для подражания в стремлении к почести вышнего звания, пренебрегая преходящими сокровищами дольнего мира и стяжая одно нетленное богатство Духа, прежде всего – великий дар смиренномудрия.

Этот один из выдающихся святителей Православной Церкви почему-то не нашел своего агиографа, и свидетельства о его жизни и деятельности очень скудны, особенно относительно раннего периода земного жития Константинопольского архипастыря. Здесь точкой отсчета может служить лишь краткое сообщение его современника Сократа, который в своей «Церковной истории» (VII, 41) говорит, что «Прокл с ранних лет был чтецом, посещал школы и ревностно занимался риторикой. Достигнув же мужского возраста, большей частью находился при епископе Аттике в должности его секретаря. Так как на этом месте сделал он значительные успехи, то Аттик возвел его в сан диаконский, а потом, удостоенный и пресвитерства, он... возведен был Сисинием на епископство Кизикское»²⁷³. Даже приблизительная дата рождения святителя нам неизвестна: некоторые патрологи предполагают, что ее следует полагать около 390 года, а другие считают, что Прокл родился около 380 или даже 375 года – последняя точка зрения представляется более адекватной. О родителях будущего святителя также не сохранилось никаких сведений, но можно предполагать, что он происходил из достаточно обеспеченной христианской семьи. Тогдашний Константинополь, родина св. Прокла, мог предоставить молодому человеку много возможностей для получения хорошего образования: хотя знаменитый Константинопольский университет (основанный благодаря усилиям императрицы Евдокии в 425 году) еще не существовал, но в столице Византии имелись многочисленные риторские школы, некоторые из них, вероятно, и посещал Прокл. Его творения показывают неплохое знание античной классики, в том числе ряда основных моментов философии Платона и аристотелевской логики.

В «Хронике» Георгия Монаха (4,17) замечается, что Прокл был одним из учеников св. Иоанна Златоуста; вслед за этим историком IX века аналогичные сообщения содержатся и в некоторых других поздних источниках: «Хронике» Иоанна Зонары, анонимном «Житии св. Иоанна Златоуста» и «Церковной истории» Никифора Каллиста Ксанфопула (XIV век). Однако более ранние источники (Св. Палладий Еленопольский и др.) умалчивают о таком факте и можно предполагать, что подобное умолчание более соответствует истине. Тем более что уже с младых лет св. Прокл является ближайшим помощником свт. Аттика Константинопольского – одного из главных врагов Златоустого отца, сыгравшего большую роль в ссылке св. Иоанна. Став личным секретарем ( ὑπογραφεύς) свт. Аттика, Прокл превратился в наиболее доверенное лицо этого Константинопольского предстоятеля, помогал писать ему проповеди и письма (являясь иногда соавтором их) и, вероятно, постоянным участником его ночных бдений, когда, по сообщению Сократа, Аттик изучал «творения древних [писателей]»²⁷⁴. Другими словами, Прокл стал «ушами и устами, сердцем и душой» этого архиерея, который, несмотря на его некрасивую роль в деле св. Иоанна Златоуста, являлся одним из лучших столичных архиереев²⁷⁵.

Смерть Аттика в октябре 425 года произвела, по словам Сократа²⁷⁶, великую борьбу (πολλἠ φιλονεικία) и разделение среди столичных христиан: среди них образовались две «партии» – одна поддерживала пресвитера Филиппа Сидета, а другая Прокла. Но ни одна из этих кандидатур «не прошла», а новым столичным предстоятелем стал престарелый пресвитер Сисиний (январь 426 года), известный своей добротой и нищелюбием²⁷⁷. Примечательно, что Прокл охотно примирился с таким избранием Сисиния и, видимо, также пользовался расположением нового Константинопольского архипастыря, поскольку тот сразу же рукоположил его в митрополита Кизического (в том же 426 году). Однако Прокл так и не смог занять эту кафедру, поскольку жители этого города уже избрали своим епископом местного подвижника по имени Далмаций²⁷⁸. Проклу, еще не доехавшему до Кизика, оставалось только вернуться в Константинополь, где он, по благословению Сисиния, и остался жить, заслужив славу выдающегося проповедника²⁷⁹. Однако Сисиний, заслуживший признание своей паствы, скончался в декабре 427 года, и опять столичные христиане разделились между двумя уже известными кандидатами: Филиппом Сидетом и Проклом. На этот раз волнения в столице приняли столь неприличный характер²⁸⁰, что императорский двор решил пригласить чужестранца, которым оказался будущий еретик Несторий.

Общеизвестно, что этот до некоторых пор малоизвестный сирийский монах – честолюбивый, видной наружности и обладающий природным даром слова, но отнюдь не отличающийся глубиной богословской мысли и любовью к подвижническим трудам – сразу, как только он, по попущению Божиему, был вознесен на Константинопольскую кафедру, начал жесткую борьбу с еретиками²⁸¹, а затем и сам вскоре впал в ересь. Как то передает Сократ²⁸², «при Нестории был пресвитер Анастасий, приехавший вместе с ним из Антиохии. Несторий весьма уважал его и в делах пользовался его советами. Однажды, уча в церкви, этот Анастасий сказал: “Пусть никто не называет Марию Богородицей, ибо Мария была человек, а от человека Богу родиться невозможно”. Эти слова устрашили многих – как клириков, так и мирян, ибо все издревле научены были признавать Христа Богом и никак не отделять Его, по Домостроительству, как человека, от Божества... Итак, когда в Церкви, сказал я, произошло смятение, Несторий, стараясь подтвердить слова Анастасия, – ибо ему не хотелось, чтобы человек, им уважаемый, обличен был в нечестивом учении, – стал часто проповедовать в церкви о том же предмете, нарочито предлагал вопросы и всегда отвергал название Богородицы. А так как вопрос об этом различными людьми был понимаем различно, то в Церкви произошли разделения, – и христиане, как бы сражаясь ночью, утверждали то одно то другое: то соглашались с новым учением, то отвергали его».

В новой столице поздней Римской империи против Нестория тут же возникла оппозиция, включающая в себя как клириков, так и мирян. Одним из наиболее активных членов данной оппозиции являлся Евсевий – тогда еще мирянин и ритор по профессии, а впоследствии епископ Дорилейский²⁸³. Его поддержали и константинопольские монахи во главе с архимандритом Далмацием.

Кроме того, по словам А. Тьерри, «в рядах константинопольского клира был в это время один титулярный епископ по имени Прокл; он-то и был выбран сослужителями своими, чтобы выступить передовым бойцом и поднять знамя церковного Предания против новатора»²⁸⁴. Таким образом, св. Прокл стал сразу одним из видных представителей антинесторианской оппозиции в Константинополе. Позднейший византийский хронист сообщает: «В один воскресный день, в присутствии Нестория, Прокл, которому назначено было проповедовать, сказал: “Беседа о Богородице”; начал же проповедь так: “Девственная похвала ныне, братие”». Речь идет о первой гомилии св. Прокла, которая считается «самой знаменитой гомилией о Деве Марии во всей христианской истории»²⁸⁵. Как отмечает тот же А. Тьерри, «эта беседа Прокла вызвала единодушные рукоплескания слушателей и осталась знаменитой в древности, как самое ясное и точное выражение догмата Воплощения, какое только мы имеем»²⁸⁶. Точно датировать эту проповедь трудно, но, скорее всего, она была произнесена в декабре 430 года²⁸⁷.

Естественно, что в ней св. Прокл защищал прежде всего православное учение о Богородице. Конечно, в данной гомилии не могли не быть затронуты и принципиальные моменты христологии: для св. Прокла само собою разумеется, что Христос не вследствие преуспеяния ( ἐκ προκοπῆς) стал Богом; по словам проповедника, «мы проповедуем не об обоженном человеке (ἂ νθρωπον άποθεωθέντα), но исповедуем воплотившегося Бога. Быть Своей Матерью назначил собственную служанку δούλην) Тот, Кто по сущности без матери и Кто по Домостроительству без отца ὁ κατ’ οὐσίαν ἀμήτωρ καì κατ’ οἰκονομιαν ἀπάτωρ)"²⁸⁸ . Поэтому Господь не есть «просто Бог» и не является простым человеком ( Θεòς οὐ γυμνòς καì ἅ νθρωπος οὐ ψιλός), но есть таинственное сочетание того и другого, вследствие чего естества Его соединились, и это «единение пребывает неслиянным» ἀσύγχυτος ἒμεινεν ἡ ἔνωσις).В целом св. Прокл, в полном согласии с Никео-Цареградским символом, подчеркивает два рождения Бога Слова: по Божеству и по человечеству. Несторий, встретив этот вызов талантливого проповедника, вынужден был произнести как бы «встречную проповедь», которая сохранилась в латинском переводе Мария Меркатора²⁸⁹. Здесь он говорил, что тот, кто просто говорит (simpliciter dicit), что Бог родился от Марии, «проституирует догматы перед язычниками», делая христианскую веру предметом насмешек для них. Хотя признавая вместе с Проклом, что Христос не есть просто Бог или просто человек, Несторий отрицает два рождения Бога Слова, считая, что «рожденное человечество» (hiumanitatem generatem) сочеталось (coniunctum) с Божеством. По словам ересиарха, «мы исповедуем единое достоинство (ипат dignitatem) сочетания, но двоицу субстанций природ» (naturarum autem substantias duplices). Таким образом, противоположность догматических воззрений св. Прокла и Нестория в этих гомилиях обозначилась ясно и недвусмысленно.

Известно, что догматические споры, возникшие первоначально в Константинополе, быстро вышли за пределы столицы, вследствие чего потребовался созыв Вселенского Собора для решения спорных вопросов. На этом Ефесском Соборе 431 года св. Прокл, как «титулярный епископ», не участвовал. Низложение Нестория опять поставило на повестку дня избрание нового архиепископа Константинопольского. Свидетельство об этом оставил опять же Сократ²⁹⁰, который констатирует, что в столичной церкви «вследствие низложения Нестория происходило страшное смятение, потому что чрез его пустословие... народ разделялся, а клирики все единогласно провозглашали ему анафему». Затем «следовало рассуждение об избрании епископа, – и многие избрали Филиппа, а еще больше голосов было в пользу Прокла. Мнение стороны, избравшей Прокла, конечно, одержало бы верх, если бы не воспрепятствовали некоторые люди сильные, говоря, что церковное правило назначенного в какой-либо город епископа запрещает перемещать в другой. Эти слова приняты были как верные и заставили народ замолчать. Итак, через четыре месяца со времени низложения Нестория на епископство избран был некто по имени Максимиан, а по образу жизни подвижник, облеченный также в достоинство пресвитера. Он уже давно прослыл как человек набожный, потому что на свой счет устраивал гробницы для погребения в них покойников, славившихся в жизни набожностью. Впрочем, он был неискусен в слове и больше любил жить вдали от мирских хлопот». Данное свидетельство показывает, что св. Прокл стяжал известность и авторитет в столице, но против него образовалась достаточно сильная оппозиция. Примечательно, что эта оппозиция, вероятно, включала в себя многих из сторонников Нестория. И среди них ведущую роль играли люди влиятельные («сильные») – свидетельство Сократа на сей счет достаточно недвусмысленно. Они нашли благовидный канонический предлог, ссылаясь на 15-е правило Никейского Собора, в котором был сформулирован принцип неперемещаемости духовенства, в первую очередь архиереев. Хотя в древности данное правило и соблюдалось, но из него достаточно часто делались исключения²⁹¹. При желании подобное же исключение могло быть сделано и для св. Прокла, тем более что свою кафедру в Кизике он никогда фактически не занимал, оставаясь чисто номинальным епископом. И в скором будущем, когда он все-таки стал столичным архиереем, об этом правиле благополучно забыли.

Это событие произошло в 434 году. Сократ повествует об этом так: «После мирного управления церковью в течение двух лет и пяти месяцев Максимиан скончался. Это случилось в консульство Ареовинда и Аспара, в двенадцатый день месяца апреля, и именно на неделе постов, непосредственно предшествующей празднику Пасхи, в так называемый Пяток. При этом случае царь Феодосий мудро распорядился делом, чтобы опять не вышло спора об избрании епископа и не возбудилось в церкви волнение; он нисколько не медля, еще до погребения тела Максимиана, приказал случившимся в Константинополе епископам возвести на престол Прокла. С этим согласны были и полученные послания Римского епископа Целестина, которые он писал Кириллу Александрийскому, Иоанну Антиохийскому и Руфу Фессалоникийскому и в которых доказывал, что нет препятствия назначенного в какой-нибудь город или уже находящегося в известном городе епископа перемещать в другое место»²⁹². На Пасху 434 года св. Прокл уже совершал богослужение как архиепископ Константинопольский. Его положение в столице уже значительно укрепилось, и, судя по всему, сила бывшей оппозиции ему явно ослабла – противники Прокла не имели прежнего влияния.

На столичную кафедру св. Прокл был поставлен после знаменитого примирения 433 года, когда св. Кирилл Александрийский примирился с Иоанном Антиохийским и рядом «восточных» (преимущественно сирийских) епископов, среди которых главную роль как богослов играл блж. Феодорит Кирский²⁹³. В истории Церкви и древнецерковного богословия это примирение, довольно часто именуемое «унией»²⁹⁴, имело важнейшее значение. По оценке А.П. Лебедева, «на нее нужно смотреть как на заключительный акт Собора Ефесского. Истинный конец Собор Ефесский Вселенский имел только в этой унии. Уния имеет великое догматическое значение. Определения, выработанные во время ее течения, составили результат, от которого, как несомненной церковной истины, отправлялись богословы ближайшего времени»²⁹⁵. Примирение, начатое по инициативе императора Феодосия II, было весьма сложным и трудным процессом. Достигнутое соглашение подвергалось нападкам с двух сторон: со стороны «крайних восточных», не считавших Нестория еретиком, а также со стороны неумеренных последователей св. Кирилла Александрийского, считавших, что он, пойдя на мировую с «восточными», тем самым «предал» дело Православия. В этой сложной ситуации св. Прокл, будучи убежденным противником Нестория, поддержал то «умеренно антиохийское» течение, которое представлял Иоанн Антиохийский и другие сторонники примирения со св. Кириллом. Посредническая роль св. Прокла в деле достижения мира между спорящими сторонами имела немаловажное значение, но она осложнилась новым всплеском догматической борьбы, связанной с личностью и учением Феодора Мопсуестийского²⁹⁶.

Истоки этих споров, хронология которых не всегда ясна²⁹⁷, связаны со знаменитой Эдесской школой, сыгравшей столь большую роль в становлении христианской культуры на сирийском Востоке²⁹⁸. По своей основной богословской ориентации она примыкала к Антиохийской школе, и в основе обучения ее полагалось Священное Писание, но также экзегетические труды Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского. В 412–435 годах епископом Эдесским был Раввула – человек строго аскетического настроя, но одновременно высокой для своего времени образованности²⁹⁹. Он всячески поддерживал школу в своем городе, но когда разразились несторианские споры, то преподаватели и студенты ее разделились: большинство их остались верными традиции Антиохийской школы, но часть из них поддержала своего епископа, который решительно встал на сторону св. Кирилла Александрийского. Догматическая борьба приобрела здесь необычайно сильный накал, о чем свидетельствует известное послание Ивы Эдесского к Марину Персу. Ива был тогда одним из преподавателей Эдесской школы, а после кончины Раввулы занял Эдесскую кафедру. Данное письмо, датирующееся, вероятно, 433 годом, описывая современные догматические споры с позиции крайних «восточных»³⁰⁰, содержит такие строки: «Многие же, не имея пред очами страха Божия, под предлогом ревности о церквах спешили привести в действие вражду, которую скрывали в сердцах своих. Один из таковых есть тиран нашего города, которого и ты знаешь (подразумевается Раввула. – А. С.); он под предлогом веры наказывает не только живых, но и тех, которые давно отошли к Богу. Один из сих (последних) есть блаженный Феодор, проповедник истины и учитель Церкви, который не только при жизни своей обращал еретиков к истинной вере своей, но и после смерти в своих сочинениях оставил сынам Церкви духовное оружие, как узнало и твое благочестие, обращавшееся с ним, и убедилось из написанного им. Его-то (Феодора) дерзнул он, на все дерзавший, открыто анафематствовать перед церковью, его, который по ревности Божией не только свой собственный город от заблуждений обратил к истине, но и отдаленные церкви научил своим учением»³⁰¹. Как видно из данного послания, полемика в Эдессе приобрела формы открытого столкновения. Раввула обратился за поддержкой к Акакию Мелитенскому – горячему стороннику св. Кирилла – и, естественно, получил ее³⁰². Кроме того, он послал письмо и к самому св. Кириллу, где сообщает Александрийскому предстоятелю следующее: «Какая-то скрытая болезнь застарела на Востоке, подобно неизлечимой ране истощающая Тело Церкви и весьма многим неизвестная, а у тех, которые как будто ревностны к учености и гордятся ею, тайно уважаемая». Далее Раввула говорит, что Феодор отрицал обозначение Святой Девы как Богородицы и вообще был учителем Нестория или как бы «Несторием до Нестория»³⁰³. Св. Кирилл также поддержал Раввулу.

Догматические споры перекинулись и в Армению, которая в то время была поделена между Персией (к ней отошла большая часть Армении – так называемая Великая Армения) и Римской империей. В конце IV-V веков здесь происходил, несмотря на политические невзгоды и давление персов, бурный расцвет христианской культуры, связанный во многом с переводческой деятельностью³⁰⁴. Две выдающиеся личности особенно ярко представляют этот расцвет: известный Месроп Маштоц и католикос Саак. Они (особенно Месроп) не только являются создателями армянского алфавита, но были также переводчиками, и их иногда называют «двумя великими отцами армянской литературы»³⁰⁵. А так как христианство проникало в Армению двумя путями – «сирийским» и «греческим», то возникли и как бы две сферы влияния этих несколько отличных друг от друга тенденций развития единой христианской культуры. Данные тенденции нашли отражение и в богословии: воздействие Эдесской школы сильно заметно было в восточной (персидской) части Армении, ибо сочинения Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского также стали переводиться на армянский язык, наряду с творениями классических отцов Церкви (святых Афанасия Великого, Василия Великого и др.). Поэтому когда Раввула Эдесский начал борьбу против Феодора Мопсуестийского, то она сразу же откликнулась и в Армении. Тем более что Акакий Мелитенский, будучи митрополитом римской части Армении, также обратился к католикосу Сааку и армянам с посланием, направленным против богословских взглядов Феодора. Однако сам католикос (так же как и Месроп Маштоц) уклонился от активного участия в споре, вероятно, по политическим соображениям³⁰⁶. Тем не менее оппозиция Феодору нашла много сторонников (преимущественно в персидской части Армении) среди молодых учеников Месро- па, представителями которых были пресвитеры Леонтий и Авель³⁰⁷. Они и отправились в Константинополь к Проклу, везя с собой письмо, в котором содержалась просьба разрешить сложный вопрос о православности взглядов Феодора³⁰⁸. Константинопольский предстоятель оказался в довольно щекотливой ситуации, но, как показывают дальнейшие события, вышел из нее с честью.

Он написал свой знаменитый «Томос к армянам» (435 г.). Относительно самого «Томоса» речь пойдет ниже, но можно сказать, что он является одним из важнейших догматических трактатов, определившим все последующее развитие святоотеческой христологии. По характеристике

В.В. Болотова, в этом произведении Константинопольский предстоятель «излагал православное учение и опровергал некоторые возражения несторианствующих, которые могли несильных догматистов натолкнуть на аполлинариан- ское их решение». Вследствие чего «учение о личном тождестве Бога и человека во Христе Прокл проводит весьма твердо; но он настаивает и на неслиянности и неизменности обеих природ и отчетливо распределяет между ними евангельские изречения, не смешивая их»³⁰⁹. К «Томосу» были приложены выдержки из сочинений Феодора Мопсуестийского – так называемые «главы» (capitula), присланные, видимо, армянскими корреспондентами св. Прокла; однако имя автора этих «глав» не называлось. Не подвергал открыто осуждению Константинопольский предстоятель и Феодора Мопсуестийского, хотя по сути дела осуждал его важнейшие богословские посылки. Свой «Томос» он отправил в Армению³¹⁰, а также Иоанну Антиохийскому и св. Кириллу Александрийскому. Вероятно, первоначально к самому «Томосу», отправляемому к антиохийцам, не были присовокуплены «главы», но затем содержание этих «глав» стало известно «восточным» и вызвало бурную реакцию их³¹¹. Вероятно, немалую роль в подобной реакции сыграл Ива Эдесский, который перевел «главы» на сирийский язык и написал особое сочинение в защиту Феодора Мопсуестийского³¹². Узнав об этих действиях Ивы, св. Прокл в 438 году оправил Иоанну Антиохийскому еще один экземпляр «Томоса», присовокупив к нему «главы», а также сопроводив их обширным письмом, где среди прочего говорится: «Не только некоторые клирики эдесские и монахи, но даже лица знатнейшие и славные в воинской службе, у которых воспламеняется горячая ревность к правой вере, громко говорят о благочестивейшем Эдесском епископе Иве, что он любит безумие Нестория, так что и некоторые главы, которые вместе с книгою, написанною мною к армянам, я отправил к твоему благочестию, главы глупые, невежественные и исполненные всякого нечестия, он перевел на сирийский язык и разослал всюду, чтобы многих простецов, неопытным слухом принимающих вредное от людей злонамеренных, убедить мудрствовать так, как запрещено в Церкви Божией. Когда ты по прочтении узнаешь их, то со всей скоростью поспеши побудить его, чтобы он подписал книгу, написанную к армянам, а суесловие, или, лучше, уродословие, или, справедливее сказать, иудейское нечестие этих глав, осудив, живым голосом и здравою рукою анафематствовал безумие»³¹³.

Собственно говоря, Константинопольский архиепископ явно поддерживал св. Кирилла Александрийского (но Кирилла после указанного примирения 433 года), и его решительность возымела действие: в 438 году «восточные» собираются на собор в Антиохии, участники которого признали строгую ортодоксальность «Томоса», но отказались подвергать анафеме Феодора Мопсуестийского³¹⁴. Св. Кирилл Александрийский в своем послании к Феодоту Анкирскому и Фирму Кесарийскому сообщает об этом следующее: «Все восточные благочестивейшие епископы собрались в Антиохии, потому что господин мой святейший епископ Прокл прислал им книгу, исполненную добрых мыслей и правых догматов. Ибо в ней шла немалая и длинная речь о Домостроительстве Господа нашего Иисуса Христа. Он присовокупил также некоторые главы, собранные из книг Феодора, которые заключают в себе понимание, согласное со зловерием Нестория, и убеждал их также анафематствовать оные. Они же не согласились и написали ко мне, что если доведется анафематствовать то, что принадлежит Феодору, то бесславие, несомненно, падет также на святых отцов наших – разумею Афанасия, Василия, Григориев, Феофила и прочих. Ибо и они написали нечто согласное с тем, что принадлежит Феодору»³¹⁵. Таким образом, вновь возникшие догматические споры зашли в тупик. К тому же они усугубились и церковно-политическими нюансами: настойчивость св. Прокла и его решительность свидетельствовали об усилении Константинопольской кафедры. Этим воспользовался Иоанн Антиохийский: он созвал еще один собор в Антиохии (вероятно, в 440 году); опираясь на соборное мнение, он обратился за помощью к св. Кириллу Александрийскому. Впрочем, эта интрига удалась лишь частично: Александрийский предстоятель, хотя и занял «ико- номическую» позицию в отношении осуждения Феодора Мопсуестийского³¹⁶, но его принципиальное одобрение христологических воззрений св. Прокла, зиждущееся на внутреннем созвучии их главных богословских положений, осталось неизменным. Мудрая «икономия» Александрийского святителя и настойчивость императора Феодосия II, желавшего воцарить мир в государстве, были приняты Константинопольским архиепископом. В 440 году император издал специальный указ, запрещающий всякие споры по поводу православности тех, кто умер в мире с Церковью. Вскоре последовала кончина Иоанна Антиохийского (442 г.), а за ним отошел ко Господу св. Кирилл Александрийский (444 г.), и догматическая борьба на время утихла.

Помимо активного участия в догматических спорах своего времени деятельность св. Прокла, как столичного архипастыря, отмечается и исцелением раскола так называемых иоаннитов, то есть сторонников св. Иоанна Златоуста. Сократ повествует об этом так: «Епископ Прокл своим благоразумием утешил и возвратил в Церковь тех, которые отделились от нее по случаю низвержения епископа Иоанна. А как он сделал это, я скажу. Тело Иоанна погребено было в Команах, но Прокл убедил царя, в тридцать пятый год по низложении Иоанна, перенести его в Константинополь и с великой честью, при всенародном торжестве, положил в церкви, соименной апостолам. Этим отделившиеся приверженцы Иоанновы были тронуты и присоединились к Церкви. Упомянутое событие произошло в шестнадцатое консульство царя Феодосия в двадцать седьмой месяц января»³¹⁷ то есть в 438 году. Практически повторяет это сообщение и Феофан Исповедник³¹⁸, но примечательно, что блаженный Феодорит, повествуя о событии, полностью умалчивает о роли в нем св. Прокла, вменяя перенесение мощей Златоустого отца только в заслугу императору Феодосию II³¹⁹ вряд ли такое умолчание случайно – вероятно, блж. Феодорит не мог простить св. Проклу его нападок на почитаемого им Феодора Мопсуестийского. Летописец Феофан сообщает и еще об одном событии: «При святом Прокле в Константинополе происходили страшные землетрясения в продолжение четырех месяцев. Устрашенные византийцы выбежали из города на так называемое Поле, где, вместе с епископом своим, проводили дни и ночи в горячих молитвах к Богу. В один день, когда земля ужасно тряслась и весь народ непрестанно восклицал “Господи, помилуй!”, вдруг в третьем часу, в глазах всех, какой-то юноша Божественною силою восхищен был в воздух, где слышал Божественный глас, повелевавший ему возвестить епископу и народу такую молитву: “Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас!”, ничего не прибавляя к этим словам. Святый Прокл, приняв это повеление, приказал народу так петь, и землетрясение тотчас прекратилось. Блаженная Пульхерия и брат ее, восхищенные сим чудом, положил во всей вселенной петь эту песнь. И с того времени во всех церквах она ежедневно поется»³²⁰. Это свидетельство связывает возникновение литургической практики пения «Трисвятого» с именем св. Прокла, что представляется достаточно достоверным³²¹.

Наконец, деятельность св. Прокла в качестве столичного предстоятеля характеризуется и несомненным усилением роли Константинопольской кафедры в христианском мире³²². По словам светского историка, «опираясь на императора Феодосия Младшего и Константинопольский σύνοδος ἐνδημᾶυσα,, Прокл распространил свою власть на всю Малую Азию. В свое довольно продолжительное епископство ему удалось подчинить своей церковной власти диоцезы Фракию, Азию и Понт. Как это можно видеть из актов Халкидонского Собора, им были посвящены все азийские и большая часть понтийских митрополитов, с епископами Ефеса, Кесарии Каппадокийской и Анкиры во главе»³²³. Об одном таком посвящении рассказывает историк Сократ: «Епископ Прокл в то же самое время, то есть в семнадцатое консульство царя, решился на удивительное дело, какого не делал ни один из прежних епископов. Именно, когда епископ Кесарии Каппадокийской Фирм скончался, кесарийцы пришли просить себе епископа. И между тем как Прокл думал, кого бы рукоположить на епископство, случилось, что в один субботний день пришли в церковь повидаться с ним все члены сената. В числе их был и Фалассий, имевший власть префекта над народами и городами в империи. И на него-то, несмотря на тогдашнюю молву, будто царь хочет поручить ему управление восточными областями, Прокл возложил руку и, вместо префекта, сделал его Кесарийским епископом. Вот как успешно шли дела церковные»³²⁴. Некоторое удивление Сократа объясняется, видимо, тем, что Прокл рукоположил светского чиновника во епископа, хотя подобные случаи уже были известны в предшествующей церковной истории. Однако случай со св. Амвросием Медиоланским был явно «гласом Божиим», данным через ребенка³²⁵, а по- ставление Нектария в Константинопольского архиерея вместо св. Григория Богослова было соборным решением. Здесь же столичный предстоятель как бы своей властью произвел подобное действие, которое вызвало явное одобрение Сократа. Кроме того, «не ограничиваясь пределами Малой Азии, влияние Прокла распространилось далеко на восток. Этим, конечно, он был обязан императору, правой рукой которого он являлся в сфере церковного управления»³²⁶. Влияние св. Прокла стало весьма ощутительным и в Иллирике – провинции, которая в то время входила в церковную юрисдикцию Римского папы. Это вызвало протест папы Сикста III, но неизвестно, окончился ли он в пользу Константинополя или Рима, ибо впоследствии эта провинция также была точкой столкновения канонических интересов двух столиц империи – старой и новой. Таким образом, и как церковный политик св. Прокл проявил себя достаточно ярко.

Скончался св. Прокл, вероятно, в 446 году³²⁷, хотя относительно даты кончины святителя существовали некоторые расхождения; память его отмечается 20 ноября³²⁸. Сократ Схоластик, характеризуя его личность, акцентирует нравственные достоинства святителя: «Прокл был человек прекрасного нрава и отличался этим больше других. Воспитанный Аттиком, он подражал всем его добродетелям, а незлобием превосходил и его самого, ибо Аттик иногда бывал страшен для еретиков, а Прокл на всех действовал кротко и старался привести их к истине скорее этим средством, чем силой. Решившись не преследовать ни одной ереси, он вполне возвратил Церкви достоинство кротости и в этом отношении подражал царю Феодосию.

У Феодосия было принято за правило – не употреблять строгих мер власти против виновных, а у него – не обращать много внимания на тех, которые не так мыслили о Боге, как он мыслил»³²⁹. Впрочем, к этой характеристике можно добавить, что, несмотря на свою кротость и снисходительность к еретикам, св. Прокл был непримиримым и принципиальным противником всякой ереси, горячо и убедительно отстаивая в своих творениях Православие³³⁰. Для понимания его личности очень важен один эпизод, передаваемый в «Житии святой Мелании Младшей». Здесь повествуется, как святая (принадлежащая к одной из самых аристократический семей Рима), оказавшись в Константинополе, нашла своего дядю тяжко больным, а так как он оставался еще язычником, она попробовала обратить его. Однако все ее усилия оставались тщетными: дядя просил св. Меланию не отнимать у него драгоценный дар Божий – свободу воли ( τò τοῦ αὐτεξουσίου δῶρον) и позволить решить все самому. Но святая, использовав свои связи при дворе, обратилась к «святейшему епископу Проклу», и тот стал вести долгие беседы с дядей «о его спасении» ( περì τῆς σωτηρίας αὐτο ῦ). В результате этих бесед дядя произнес следующую фразу: «Если бы мы имели в Риме трех таких мужей, каковым является господин Прокл, то там не было бы ни одного язычника (о ῦ х ἄν ώνομάζετο ἒλλην ἐκεῖσε)"³³¹ . Подобная характеристика, данная св. Проклу язычником, являет все величие его личности, особенно его преизобильную доброту, любовь и удивительный дар убеждения.

В истории древнецерковной письменности и богословия св. Проклу обычно уделяется сравнительно мало внимания³³². Частично это объясняется тем, что процесс издания (особенно – критического издания) творений этого Константинопольского святителя еще не завершен, так же и идентификация подлинных сочинений его. Впрочем, этот процесс, начавшийся с 1630 года, когда первое издание творений святого, подготовленное Т.В. Риккарди, увидело свет, продвинулся достаточно далеко³³³. Если рассматривать его как писателя, то можно констатировать, что Константинопольский предстоятель не был разнообразным в жанрах своих творений, хотя его литературное наследие довольно обширно. Собственно, все творения святителя можно подразделить на две основные категории: гомилии и послания; наибольшего внимания заслуживают проповеди, число которых превышает сорок, хотя подлинность некоторых из них подвергается сомнению³³⁴. Из посланий можно выделить уже известный «Томос к армянам», занимающий исключительное место в творческом наследии св. Прокла. Это сочинение представляет собою богословский трактат, не очень большой по объему, но чрезвычайно важный по содержанию. Он, пожалуй, более всех других сочинений св. Прокла заслужил вселенскую известность в христианском мире, сделав его автора одним из признанных столпов Православия (правда, «Похвальное слово Пресвятой Богородице» здесь может сравниться с «Томосом»). Данное обстоятельство и заставляет обратить внимание в первую очередь на это сочинение святителя.

Весьма примечательной и своеобразной чертой этого творения св. Прокла является то, что здесь основная догматическая часть предваряется нравственно-аскетическим введением, в котором угроза разрыва «драгоценной ризы (ίμάτιον) веры» поставляется в прямую связь с преобладанием в людях порока κακία), противоречащего естеству и противоположного добродетели. Далее св. Прокл переходит к учению о добродетели. По его мнению, она имеет много видов είδη πολλά) и по-разному определяется с одной стороны язычниками («эллинами»), у которых «точность рассуждения» τò ἀκριβèς τῆς διακρίσεως) помрачена неведением, и христианами с другой стороны, у которых мысленные очи просвещены верой. Первые, как бы «ощупывая» (ψηλαφῶντες) в своих рассуждениях лишь непостоянную и текущую природу зримых вещей, выделяют четыре вида добродетели, которые суть: правда (справедливость – δικαιοσύνη), благоразумие φρόνησις), целомудрие σωφροσύνη) и мужество ἀνδρεία). Согласно «эллинам», мужество необходимо для борьбы с «веществом» πρòς τὴν ὑλην πάλην), целомудрие – для владычества над страстями, благоразумие – для наилучшего управления обществом τὴν ἐν ταῖς πολιτείας ἀριστοκρατίαν), а правда – для справедливого распределения [благ] каждому [гражданину]. Этим самым «эллинами» установлен чин (τάξις) для жизни настоящей, то есть тот чин, который обуздывает неумеренность; однако того, что превышает здешнее бытие, они не могли и помыслить, а поэтому их учение о добродетели лишено небесного благолепия. В противоположность этому христианское учение о добродетели как бы «окрыляет нас к Богу» (πρòς τòν Θεòν ἀναπτερõυσαν); но в то же время оно управляет и чином земных вещей (τà περì γῆν ἐν τάξει πηδαλιουχοῦσαν). Выразил данное учение святой апостол Павел, который называет три наиглавнейшие добродетели: веру, надежду и любовь (1Кор. 13,13). Из них вера дарует людям, еще носящим здесь «многострастную ризу вещества», знание (τὴν ἐπιστήμην) того, что превышает земное бытие, – то знание, которым не обладают даже Ангелы и бесплотные Силы. Вселяя в людей свет τὴν ἔλλαμψιν) безначального и нетварного Естества, эта вера, удаляя от нашего ума туман чувств и всякую «дебелость» (ἔι τι παχύ), позволяет ему постигать горнее. Надежда с несомненной уверенностью представляет уму как настоящее ώς ἐνεστòς ἤδη) то, что еще не существует во времени, но лишь ожидается; препобеждая время связью с будущим, она соединяет желающего с тем, что является предметом его желания и любви (τò ἐρώμενον). Наконец, любовь есть «глава таинства нашего»; особенно тесно она связана с верой, ибо «вера есть зерцало любви», а любовь есть утверждение βεβαίωσις) веры. Тесную связь этих двух добродетелей св. Прокл иллюстрирует таким догматическим тезисом: «Мы веруем, что Бог Слово бесстрастно воплотился, и веруем благочестиво εύσεβῶς); такая вера есть основание ἡ κρηπίς) нашего спасения. Но мы и любим Того, Кто ради нас принял зрак раба, не подвергшись изменению τροπὴν) естества и не произведя никакого прибавления προσθήκην) к Троице».

Данное «нравственно-аскетическое введение» к трактату св. Прокла весьма знаменательно. Помимо того что здесь проводится обычная для святоотеческого богословия мысль о доброделании (или «практике») как необходимом и незыблемом фундаменте всякого Богомыслия («гносиса»)³³⁶, сама «практика» стоит в неразрывной связи с учением о добродетели, то есть с нравственным богословием. А это нравственное богословие, в свою очередь, не мыслится без ясного догматического веросознания (или без веры, по словам св. Прокла), которым оно увенчивается. Поэтому святитель и говорит: «Всякий христианин, который не богат верой, надеждой и любовью, не есть тот, кем он называется. Даже если он держит в рабстве тело свое и освобождается от страстей души, но, осуществляя одну только нравственную добродетель (τὴν ἠθικὴν μόνην ἀρ&τὴν), он не удостаивается венцов победы, как не достигший через богословие (τῆ θεολογίᾳ) Того, Кто награждает венцами мужественно подвизающихся ради добродетели». Мысль св. Прокла предельно ясна: если богословие невозможно без телесной аскезы и без борьбы со страстями, то, с другой стороны, сами эти аскетические подвиги бесполезны для спасения, если они не увенчиваются догматической «акривией». Такую «акривию», или веру, св. Прокл называет «главой» ἡ κεφαλή) или «сутью» и «итогом» (τò κεφάλαιον) всех добродетелей. Она сохраняет свою чистоту и целостность, лишь «пребывая в евангельских и апостольских пределах» и избегая «человеческих мудрований». Но не только: ссылаясь на Гал. 1, 8, св. Прокл замечает, что если некое новшество καινοτομία) в вере будет исходить даже от Ангела, его не следует принимать, ибо дело Ангелов – служить λειτουργε῀ίς), а не догматствовать οὐ δογματίζειν); каждому же опасно, не оставаясь в своем чине, браться за то, что превышает его естество³³⁷.

За нравственно-аскетическим введением следует уже догматическая часть трактата. Она начинается с констатации того, что Бог есть Творец мира, создавший также и человека («разумное живое существо») и почтивший его естественным законом. Кратко коснувшись грехопадения человека и ветхозаветного этапа Домостроительства спасения, св. Прокл переходит к учению о Воплощении: Сам Бог, то есть не имеющее вида (ἀσχημάτιστος), безначальное, неописанное (неограниченное – ἀπερίγραπτος) и всемогущее Слово, соделался плотью и, родившись от Девы,

явил Себя истинным человеком. Ссылаясь на св. Иоанна Богослова (Ин.1:14), святитель подчеркивает, что Слово стало плотию, а «не вошло в [уже существующего] совершенного человека». Но с Ин. 1, 14 Прокл соединяет Флп. 2, 7 («приняло зрак раба»): высказывание святого Евангелиста указывает на нераздельность высшего соединения (τò ἀδιαίρετον τῆς ἄκρας ἑνώσεως) – как единица не может разделяться надвое, так не может разделяться и это высшее единение; высказывание же святого апостола выражает непреложность естества τò ἄτρεπτον τῆς φύσεως). Первое выражение представляет единственность Лица τò ἑνικòν τοῦ π`#961;οσώπου)³³⁸ , а второе – неизменяемость естества τò ἀναλλοίωτου τῆς φύσεως). При этом Константинопольский предстоятель делает важную оговорку: таинство Богочеловеческой Личности Господа постигается верой, а не исследованием πίστει τò τοιοῦτο μεμαθήκαμεν, οὐκ ἑρεύνη κατειλήφαμεν). Можно еще отметить, что христология для св. Прокла, как и для всех отцов Церкви, неотделима от со- териологии. Поэтому он говорит, что Бог Слово, «став человеком, подобострастным [Своим началом] спасает сродный [Ему] по плоти род, заплатив долг греха тем, что Он умер за всех, как человек, и упраздняет державу смерти, то есть диавола, как ненавидящий лукавство Бог. Исполнив всякую правду, Он показал, что невозможное закона является возможным, и вернул нашему естеству прежнее его благородство, почтив Вочеловечением образованное Им из земли естество». Захотев спасти это естество, Слово поселилось в утробе – общей двери [всего человеческого] естества, показав превышеестественным рождением, что Вочеловечение превышает разум (ὑπèρ λόγον).

Следовательно, не иной, по выражению св. Прокла, есть Христос и не иной – Бог Слово³³⁹, поскольку Божественное естество не ведает о «двух Сынах». Единородный Сын, рожденный Единым Отцом, остался Сам в Себе тем, чем был, и сделался для нас тем, чем восхотел. Подчеркивая совершенство и полноту человечества Христа, св. Прокл полемизирует как с «псилантропизмом» (то есть учением о Христе как «простом человеке»), так и с докетизмом. Возражая против тех, кто «сплетает слабейшие паутины силлогизмов» (πλέκοντες συλλογισμούς ἀράχης ἀσθενεστέρους), Константинопольский предстоятель заявляет: «Я, будучи воспитан в благочестии, ведаю Единого Сына и исповедую единую Ипостась воплотившегося Бога Слова». Этот Единый, согласно св. Проклу, и претерпевает страдания, и творит чудеса. Бог Слово, возжелав упразднить страдания («страсти» – τà πάθη), предельной из которых является смерть, и уничтожить тираническую власть их, истощает Сам Себя до зрака раба (Флп.2:7), не претерпевая при этом никакого ограничения («описания» – περιγραφὴ) по Божеству, и «спасает весь род человеческий, в плоти Своей уничтожив страдания и сохранив Божество бесстрастным». В это исповедание органично вписывается и учение о Богородице: по словам св. Прокла, «если Дева родила не Бога, то Сия Нетленная (ἡ ἃφθορος) не заслуживает великого удивления, ибо и многие другие жены родили праведников». Отводя возражение, что рождаемое всегда однородно (ὁμόφυλον) рождающему, святитель изрекает: это верно, когда рождение происходит в соответствии с естеством, а предпосылкой такого естественного рождения является тление, следующее за совокуплением. Когда же рождение превышает естество, тогда Рожденный – Бог.

Таково вкратце содержание «Томоса к армянам». Вряд ли будет преувеличением сказать, что из многих святоотеческих творений, посвященных преимущественно христологии, этот трактат является одним из самых точных и ясных выражений православного учения о Лице Господа Иисуса Христа. Прежде всего, поражает его догматическая и терминологическая уравновешенность. Как считает А. Грилльмайер, св. Прокл сознательно выбирал такие выражения, которые находились посередине (between) между резко александрийской и предельно антиохийской терминологией³⁴⁰. Можно только поражаться точности и верности христологической интуиции Константинопольского предстоятеля. Было высказано мнение, что его христология – «проста и в ней отсутствует техническая терминология»³⁴¹. Однако в этой простоте, на наш взгляд, и заключается сила богомыслия св. Прокла. Не случайно его «Томос» был радушно воспринят как «восточными», так и св. Кириллом Александрийским. По уравновешенности богословских положений его можно сравнить с известным «Томосом к Флавиану» папы св. Льва Великого, который Халкидонским Собором был принят «в руководство при определении догмата о неслитном и неразлучном соединении во Христе двух естеств, Божеского и человеческого»³⁴². И вместе с этим последним «Томос» св. Прокла, несомненно, подготовил почву Халкидонскому вероопределению³⁴³.

Из достаточно большого количества памятников проповедничества Константинопольского святителя отнюдь не все обладают равным достоинством, а, кроме того, подлинность некоторых гомилий, как уже говорилось, подвергается сомнению. Среди более чем сорока проповедей святителя на первое место можно, без сомнения, поставить «Слово о Пресвятой Деве Богородице» (CPG 5800), то есть ту знаменитую проповедь, которую св. Прокл произнес в конце 430 года в присутствии Нестория и всего двора (см. выше, с. 140–141). Рукописная традиция данного сочинения чрезвычайно богата (41 греческая рукопись), и оно переведено на большинство древних языков (латинский, сирийский, армянский, грузинский, эфиопский)³⁴⁴. Это свидетельствует о всеобщем признании «Слова» в христианском мире. Включение его в число тех догматических документов, которые были зачитаны на Ефесском Соборе и православность которых ни у кого не вызывала сомнений, свидетельствует о непререкаемом догматическом статусе данной проповеди. И не случайно, что позднее она цитировалась как образец точности и ясности богословского мышления³⁴⁵.

По своему объему гомилия не очень велика³⁴⁶. Основной темой сочинения, как определяет ее сам св. Прокл, есть чистота (ἡ ἁγνέια)³⁴⁷ или девство , поскольку Та, Которой посвящено празднество, является «похвалой рода жен и славой женщин», будучи одновременно и Девой, и Матерью. Ее Константинопольский предстоятель называет «неоскверненным драгоценным сосудом (или сокровищем) девства»³⁴⁸, «разумным словесным раем второго Адама», «мастерской единства естеств» (τò ἐργαστήριον τῆς ἐνότητος τῶν φύσεων), «брачным чертогом, в котором Слово уневестило Себе плоть» ἐνυμφεύσατо τὴν σάρκα), «одушевленной купиной [человеческого] естества, которую не опалил огонь рождения (букв.: родовых мук) Божества» τῆς θείας ὠδινος), «единственным мостом, [соединяющим] Бога и человека», «приводящим в трепет ткацким станком [Божиего] Домостроительства, на котором неизреченным образом был соткан хитон соединения [естеств]»; причем «ткачом» называется Дух Святый, «пряхой» – осенившая [всех] свыше Сила, «шерстью» – изначальное руно Адама τò ἀρχαῖον τοῦ A=δάμ κῴδιον), «основой» (κρόκη) – неоскверненная плоть Девы, «челноком» – неизмеримая благодать Носившего [хитон], «Ремесленником» – Слово, вошедшее [в Деву] через слух.

Само собою разумеется, что, восхваляя Пречистую Богородицу, св. Прокл не мог не внедряться в сокровенную область христологии и сотериологии. И здесь он, трепетно благоговея перед этой тайной тайн богословского ведения, опять находит яркие и точные слова для описания ее: «Родившийся от жены не есть только Бог (Θεòς οὐ γυμνός) и не есть просто человек (ἂνθρωπος οὐ ψιλός): этот Родившийся явил древнюю дверь греха вратами спасения. Где змий, через преслушание [человека], влил свой яд, там Слово, через послушание, вошло, воздвигнув [Себе] храм³⁴⁹; откуда был произведен Каин – первый ученик греха, бессеменно родился Христос – Искупитель рода [человеческого]». Этого рождения или «родовых мук»³⁵⁰ нельзя стыдиться, поскольку оно стало для нас источником спасения. «Если бы Слово не вселилось в чрево, то плоть не воссела на [Божественном] престоле». Другими словами, общая для всех греческих отцов Церкви идея обожения и для св. Прокла является само собою разумеющимся постулатом его миросозерцания: только в данном случае он акцентирует тот момент, что обожение немыслимо было без содействия Богородицы. Далее святитель кратко останавливается на трагедии грехопадения, род человеческий оказался во многих долгах (πολλ à ὣφειλεν) и не мог уплатить их. Как замечает святитель, через Адама все мы дали на себя рукописание на грех διà τοῦ A=δάμ πάντες τὴν ἁμαρτίαν ἐχειρογραφήσαμεν), и диавол сделал нас рабами³⁵¹. Он использовал в качестве [долговой] хартии наше многострастное тело, показывая, сколь большую сумму мы должны, и требуя ее уплаты³⁵². Столь великий долг не мог уплатить ни один человек; только Бог мог искупить людей и уничтожить грех. А когда Он пришел спасти падшее творение Свое, то должен был и пострадать. Поэтому Еммануил, будучи Богом, стал человеком. Тем, чем Он был,Он спас, а тем, чем стал, пострадал καì ᾧ μèν ἦν ἔσωσεν, ᾧ δè γέγονεν, ἔπαθεν). Однако при этом Он остался Тем же Самым: Тот же Самый и в лоне Отца, и во чреве Девы.

В заключение святитель воспевает таинство Богочеловечества так: «Вижу чудеса и возглашаю о Божестве; зрю страдания и не отрицаю человечества. Еммануил отверз двери естества как человек – и не расторг законы девства как Бог; Он изошел из утробы так же, как вошел через слух... Бесстрастно вошел и неизъяснимо вышел». Таково вкратце содержание этой проповеди, стяжавшей св. Проклу известность во всем христианском мире. Эта известность в первую очередь определяется тем, что в рассматриваемой гомилии Константинопольский святитель ясно выразил ту Божественную истину о Святой Деве Богородице, которая «составлена из двух истин: одна – то, что Святая Дева есть Приснодева (Ἀειπαρθένος), а вторая – то, что Святая Дева есть Богородица Θεοτόκος). Обе эти истины вытекают из единого Божественного источника – из Святого Откровения. И та и другая суть Божественная действительность в границах человеческого мира»³⁵³. Примечательно, что в названной гомилии святой автор активно использует образный язык и, в частности, образ ткацкого станка³⁵⁴. Подобный образный язык, с использованием доступных для понимания многих слушателей бесед св. Прокла земных реалий, позволял им вникать в суть довольно сложных богословских проблем³⁵⁵. Поэтому не случайно, что «эта беседа Прокла вызвала единодушное рукоплескание слушателей и осталась знаменитой в древности как самое ясное и точное выражение догмата Воплощения, какое только мы имеем»³⁵⁶.

Вторая гомилия св. Прокла носит название «О Вочеловечении Господа и о [семи] чашицах [пророка Захарии]» (CPG 5801)³⁵⁷. Она является на самом деле симбиозом двух отдельных сочинений: первое (гл. 1–8) представляет собой небольшой и искусно написанный христологический трактат, а второе (гл. 9–12) есть краткое толкование одного места из «Книги пророка Захарии» (4, 1–6). Первое произведение начинается с поэтического восхваления Псалтири: по словам автора, «прекрасна лира псалмов и богодухновенна кифара Духа». Псалмопение – спасительно, усыпляя своей мелодией страсти, оно отсекает уныние (ἀθνμία), исторгает корни печалей, удаляет житейские попечения, пробуждает благочестие, пустыни делает городами³⁵⁸ и города оцеломудривает (τàς πόλεις σωφρονίζει), сплачивает монастыри и т. д. Можно отметить, что в этой похвале Псалтири у св. Прокла, написанной явно под влиянием аналогичной похвалы св. Василия Великого³⁵⁹, звучит и догматический мотив: псалмопение провозглашает Сына «Сопрестольником» (σύνθρονον) Отца, а не считает Единосущного за «служителя» (λειτουργόν) Своего Отца. Этот догматический мотив далее начинает звучать уже лейтмотивом: Псалтирь посрамляет еретиков и, в частности, Ария, Евномия, Македония и Нестория – эту запряженную четверкой лошадей «колесницу диавола». Псалмопение прославляет Бога Слова как Творца, Который вся премудростью сотворил (Пс. 103, 24). Хотя Слово есть Бог, но Оно явилось на земле посредством Девы. Рождение τόκος) по человечеству не умалило Его и родовые муки не изменили нетварного естества, но зрак раба (Флп.2:7) дал внешний вид έσχμάτισεν) Творцу, и мир (космос) вместил в себя Невместимого, Который воплотился (τòν ἀ χώρητον σαρκωθέντα). В лице человека Господь одарил Свое творение языком γλῶτταν ἐχαρίσατο), несмотря на то что создал человека неизъяснимо. Впрочем, можно сказать, что, хотя рождение Адама было связано с усилием, но такое усилие (утруждение – κάματος) не набросило тень на это рождение. Исходя из высказывания святого апостола Павла об Адаме как образе ( τύπος) будущего (Рим.5:14), Константинопольский предстоятель считает Адама «образом Владыки Христа по плоти». В то же время он стремится подчеркнуть кардинальное различие «образа» и «архетипа»: первый Адам, будучи рабом, есть начало смертного естества [человеческого], а Христос, как второй Адам, есть начало жизни, не имеющей конца; Адам – создан по образу, а Господь – нетварный Образ εἰκὼν ἄκτιστος) и т. д. Наконец, св. Прокл касается и того вопроса, почему Бог погрузил Адама в сон при творении Евы. Согласно святителю, можно назвать две причины этого. Первая та, что погруженный в сон Адам не чувствовал боли – иначе бы ощущение боли могло вызвать в нем ненависть к жене. Вторая причина является более значительной и более божественной (θειότερον): Бог ведал, что человек является «любящим прения живым существом» φιλόνεικον ζῷον) и создан обладающим свободной волей, а поэтому, чтобы человек не занимался тщетными исследованиями относительно рождения Бога (Θεõυ τòκον πολυπραγμονε῀ιν), навел на него сон, обуздывающий его дерзновение. Тем самым Бог как бы обращался к человеку с такой речью: «Если ты не вмещаешь в себя ведение о создании единородной тебе (τῆς ὁμοφύλου τὴν διάπλασιν), то ты тем более не должен погружаться в тщетные исследования о неизреченной силе Бога и Его непостижимом рождении [по человечеству]. Ибо если ты не можешь постигнуть рождение человека, то как ты тщишься познать Домостроительство Божие?» Этим вопросом и завершается первая часть гомилии.

Переходя ко второй части, проповедник высказывает предположение, что среди его слушателей может оказаться иудей, который, выйдя из собрания, будет посмеиваться над христианами, считая, что они вводят новшества (καινοτομεῖτε), ибо полагают, будто Бог явился на земле и будто женщина родила Бога. На последнее обвинение св. Прокл замечает, что воплотившийся Бог мог быть рожден женщиной, ибо Богу все возможно (Мф. 19, 26). И если рассмотреть все таинство [Домостроительства] в богословском плане (βλέπε ὅλον τò μυστήριον θεολογούμενον), то чудо рождения от Девы «тенеописуется» (τò παρθενιχόν θαῦμα σκιαγραφούμενον)³⁶⁰ у пророков. И в качестве примера проповедник приводит видение пророка Захарии (Зах. 3, 10–4,6), которое он кратко толкует. Согласно этому толкованию, день оный, в который глаголет Господь Вседержитель, означает День Вочеловечения, когда «Дева подражала небу и из чрева Ее воссияли лучи света и когда Солнце стало плотью, рожденной Ею». Ангел Господень, обратившийся к пророку, отождествляется с Гавриилом, посланным к Деве (Лк.1:26–27). Он как бы пробуждает от сна, а сон подразумевает «время Закона», когда покрывало лежало на сердцах иудеев (2Кор. 3,14–16), как веки покрывают глаза во время сна. Свещник злат весь есть «святая Мария», так как Она носила в Себе «невещественный Свет»; а то, что этот свещник (ἡ λυχνία – «подсвечник», «светильник») весь золотой, указывает на Ее девство и после рождения Господа. И подобно тому как свещник не является источником (причиной) света, но носителем света, так и Дева не является Сама Богом, но храмом Божиим. Светильце τò λαμπάθιον – в русском переводе: «чашечка для елея») есть «воплотившийся Владыка», а седмь светильников ( λύχνοι) – частичные законы (о ἱ κατà μέρος νόμοι). Эти семь законов св. Прокл перечисляет в следующем порядке: врожденный (или природный) закон νόμος ὁ ἔμφυτος), о котором говорит святой апостол Павел (Рим.2:14)³⁶¹; второй – закон, даваемый через зрение (νόμος ὁ διà τῆς ὄψεως), ибо закон, возвещенный Творцом (вероятно, подразумевается первый, то есть естественный закон), удостоверяется зрением через [созерцание] творений – об этом изрекается в Прем. 13,5. Третий закон есть заповедь относительно вкушения от древа познания добра и зла (Быт. 2,16–17); четвертый представляет собой завет, данный Богом Ною (Быт. 19, 11–17); пятый – завет об обрезании, дарованный Аврааму (Быт. 17,10); шестой – «закон буквы», то есть Закон Моисеев. Седьмой же закон есть «закон благодати»: о нем и высказывается святой апостол Павел в Гал. 6,2, упоминая «закон Христов». Что же касается седми чащиц светильником верхним его³⁶² то они суть дары (χαρίσματα) Святого Духа, о которых говорится в Ис. 11,1–3; а две маслины αἱ ἐλαῖαι – «масличные ветви») суть два Завета (то есть Ветхий и Новый), ибо подобно тому, как оливковые деревья бывают вечнозелеными, так и оба Завета непрестанно свидетельствуют о Христе³⁶³. И как заключает св. Прокл, пророк Захария, видя образ (εἰκόνα), прозревал за ним и таинство Воплощения Слова, посрамляя тем самым иудеев, не верующих в это таинство.

Таковы основные мысли, изложенные св. Проклом во второй гомилии. Если рассматривать первую часть ее, то многие из этих мыслей имеют свои истоки в предшествующем святоотеческом Предании. Например, типология Адама – Христа развита уже св. Иринеем Лионским в связи с его учением о «возглавлении»³⁶⁴. Обычно у святых отцов эта «типология», или сравнение Христа с Адамом, связывалась с идеей совершенства человеческой природы Господа, но подобное сравнение практически никогда не было отождествлением³⁶⁵. Данная черта выступает у св. Прокла более резко и отчетливо: Адам и Христос у него скорее противопоставляются, чем просто сравниваются; акцент преемственности Христа (по человечеству) от Адама отсутствует, и здесь мы имеем дело с, так сказать, «типологией по контрасту». Можно отметить, что подобная «типология по контрасту» также имеет прецеденты в предшествующем христианском богословии. Так, в «Слове пространнейшем о вере», приписываемом св. Афанасию Великому, говорится: «Именем Адама первого (апостол Павел. – А. С.) означает первозданного в мире, а именем Адама второго – Человека, Который называется Сыном Человеческим, овчатем, лозою виноградною, хлебом, древом, зерном пшеничным и подобными сим именами; именуется и Адамом, хотя великое различие между Адамом вторым и Адамом первым. Ибо один произошел из земли, а другой сый Отчее Слово, плоть бысть, не перестав быть Словом от того, что понес на Себе плоть, как и золото не теряет славы, будучи заключено в чужом влагалище»³⁶⁶. Но можно отметить, что св. Прокл, сплетая воедино ряд известных в предшествующей традиции христианского богословия мотивов, не просто делает это с большим искусством, но и добавляет мотивы новые – как, например, объяснение погружения Адама в сон при творении Евы. Поэтому первая часть его рассматриваемой гомилии, являющейся, как уже сказано, христологическим (или христологически-сотериологческим) трактатом, запечатлевается присущим святителю богословским талантом, который всецело питается благодатными соками церковного Предания и непрестанного молитвенного общения с Богом.

Примерно то же самое можно сказать и о второй части гомилии. Объяснение св. Проклом видения пророка Захарии своеобычно. Можно, в частности, для сравнения привести толкование этого же видения у св. Кирилла Александрийского, который указывает, что золотой свещник есть Церковь, «как славная добродетелями и весьма возвысившаяся догматами истинного Богопознания», а светилъце есть Христос. Далее александрийский святитель говорит: «Семь светилен (в церковнославянском переводе – седмь светильников. – А. С.), имеющих не собственный свет, но заимствованный и внешний и под держиваемый посредством подливания масла, – знаменует святых апостолов и евангелистов и последующих учителей церковных, получающих от Христа просвещение ума и сердца, как бы некоторые светильники, и питаемых дарованиями Духа, и распространяющих свет живущим в доме и освещающих всех верующих... Две маслины, находящиеся одна по правую, другая по левую сторону светильца, знаменуют как бы два народа, стоящие вокруг Христа; ибо как помилованные они удостоены такого положения. Одни были от доброй маслины, то есть от синагоги иудейской, другие же произошли от маслины дикой, то есть от толпы язычников; но, привившись к доброй маслине, они сделались общниками одного корня, по слову блаженного Павла (Рим.11:17). Обрати внимание на то, как на свещнике вместе со светильцем были и светильники, и две маслины, ибо в Церкви вместе с нами пребывает Христос, и помилованное множество уверовавших осиявается от Него светом и освещается светильниками, которые имеют заимствованный от Него свет»³⁶⁷.

Как видно из этих рассуждений св. Кирилла, толкования указанного места Ветхого Завета у двух отцов Церкви, бывших современниками и соратниками в борьбе за Православие, хотя и частично перекликаются, но развиваются в иных направлениях: у св. Кирилла делается больший акцент на экклесиологическом аспекте понимания видения пророка, а у св. Прокла – больше на христологическом и «мариологическом». Можно еще отметить, что позднее преп. Максим Исповедник посвятил в «Вопросоответах к Фалассию» целый «вопрос» указанному месту из Книги пророка Захарии³⁶⁸, в котором встречаются некоторые из моментов толкования как св. Кирилла Александрийского, так и св. Прокла, но в то же время экзегетические рассуждения преподобного отца характеризуются значительно большим размахом богословской мысли и богатством ее регистров, чем у Александрийского и Константинопольского святителей.

Третья гомилия называется «О Вочеловечении Господа» или «О Воплощении Господа» (CPG 5802)³⁶⁹. Это – одна из самых коротких проповедей св. Прокла, которая была произнесена им на следующий день после Рождества в период между 427 и 433 годами (но, скорее всего, в 429 году). Начинается она с констатации того, что существует много различных праздников (πανηγύρας), которые дают отдохновение и отраду людям в бедственной жизни сей, приносят успокоение от забот и забвение житейских печалей. Однако далеко не все вообще существующие праздники равны между собою, ибо одни из них установлены Богом, а другие изобретены диаволом. Среди последних есть такие, которые насыщают чрево. К ним относятся как праздники языческие, так и иудейские, ибо иудеи смешивают Бога с чревом (см. Флп.3:19), а язычники обожествляют страсти (τà πάθη θεοποιήσαντες). Им проповедник противопоставляет христианские праздники как божественные и досточудные³⁷⁰. Далее св. Прокл называет пять основных христианских праздников, начиная с первого – Пришествия Бога к людям. И он подробно останавливается на неизъяснимом таинстве соединения Божества и человечества, а также на таинстве рождения Богочеловека, чуждого родовых тягостей и мук: хотя оно дало начало человечеству Христа, но Божество Его при этом осталось безначальным. По словам святителя, «Образ воспринял образ» μορφὴ μορφὴν ἐλάβεν)³⁷¹, но при этом Троица не приумножилась и не стала «четверицей». Сочетание двух естеств в едином Богочеловеке св. Прокл, предвосхищая Халкидонский орос, обозначает как «неслиянное единение» (ἀσύγχυτος ἔνωσις) Слова и плоти. Это единение Константинопольский предстоятель определяет еще так: «Рожденный по плоти есть Бог от Отца и человек от меня», называя его «таинством страшным и чудным». В завершение проповедник опять воздает похвалу Пречистой Богородице, Которая уготовила чрево Свое, благодаря чему Слово проникло в Нее через слух, а Святой Дух образовал в Ней живой храм. Тем самым девственное чрево явило таинство Божиего Домостроительства.

Что особенно привлекает внимание в этой краткой гомилии, так это постоянный акцент на слове «таинство», которое по крайней мере четыре раза встречается в проповеди. В данном случае св. Прокл ясно запечатлевает ту главнейшую черту православного мироощущения, которая предполагает видение всей христианской жизни и всего христианского богословия как Тайны. Это прежде всего касается чудного устроения Домостроительства Божиего. Ибо «как апостол Павел велией благочестия тайной (1Тим.3:16) называет не одно Воплощение Сына Божия, но и другие тесно связанные с ним события, так и святые отцы и учители под Домостроительством разумели всю совокупность фактов земной жизни Христа с их спасительными следствиями. Все это они называют или просто “таинством”, или чаще “таинством Домостроительства нашего спасения” (τò τῆς ὑπèρ ἡμῶν οἰκομίας μυστήριον). Таковы: Климент Александрийский, Златоуст, Кирилл Александрийский, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Герман Константинопольский и др. Григорий же Богослов называет его “таинством нового спасения”»³⁷². К этому таинству св. Прокл постоянно обращает свой взор, и можно без преувеличения сказать, что оно является стержнем всей его жизни и богословия. А поэтому он, несомненно, мог бы без колебаний подписаться под таким определением религии Христовой: «Христианство, взятое в целом, как объективно данная истина и как субъективно усвояемая жизнь, есть таинство – тайна. И когда святые отцы говорят нам, что христианство – это великое таинство (Макарий Великий), или когда мы читаем у них о тайне благочестия (Василий Великий), великом нашем таинстве (Григорий Богослов) или о таинстве христианства (очень часто у Симеона Нового Богослова), то эти выражения не следует обычно прилагать исключительно к одной христианской вере или к одной христианской жизни (отцы не знали такого разделения между верою и жизнию). Таинство христианства – это, с одной стороны, христианская вера вместе с жизнию, а с другой – христианская жизнь по вере; тайна христианства – это живая жизнь во Христе, верою воспринимаемая и деятельно осуществляемая, единая нераздельная духовно-благодатная жизнь, усвояемая, ощущаемая и переживаемая всецелым существом человека, всеми его душевно-телесными силами»³⁷³.

Такое понимание и такое восприятие христианства отчетливо звучит и в четвертой гомилии, также посвященной таинству Домостроительства нашего спасения. Она называется «О Рождестве Господа нашего Иисуса Христа» ( CPG 5803)³⁷⁴; датируется проповедь периодом после Ефесского Собора 431 года и, скорее всего, относится к тому времени, когда св. Прокл уже занимал Константинопольскую кафедру (434–446 гг.). Констатируется, что данная гомилия Константинопольского предстоятеля находится в зависимости от двух «Бесед» на Рождество Христово, которые принадлежат Феодоту Анкирскому и которые включены в деяния третьего Вселенского Собора³⁷⁵; из этих «Бесед» Прокл ом заимствуется ряд фраз и выражений. Это заметно сразу же: начало проповеди св. Прокла и первой «Беседы» почти тождественны. Гомилия начинается так: «Причина (предмет, повод – ἡ ὑπόδεσις) светла и необычайна. Светла, потому что ввела странное для людей спасение, а необычайна, потому что чадородие препобедило закон естества. Ибо естество не ведает [таким образом] родившей матери, а благодать явила и рождающую, и девство сохранившую; и матерью оно соделало [Деву], и нетление не повредило. О земля незасеянная, произрастившая спасительный плод! О Дева, отверзшая Адаму рай, а скорее Сама преславнее рая! Ведь рай был насажден Богом, а Ты взрастила по плоти Самого Бога». Зачин «Беседы» Феодота таков же: «Радостна и удивления достойна причина настоящего торжества. Радостна, потому что служит источником общего спасения людей; удивления достойна, потому что превышает законы природы; природа никогда не знала родившей девы. Благодать же явила и родившую, и сохранила Деву; соделала Ее матерью и не повредила девства. Ибо благодать сохранила чистоту. О земля незасеянная, произрастившая спасительный плод! О Дева, превзошедшая самый рай сладостей!»

Впрочем, используя сочинение Феодота, св. Прокл вполне самостоятелен. «Беседа» анкирского епископа служит ему в качестве «заготовки», из которой он создает оригинальное произведение.

Праздник Рождества Христова дает святителю повод еще раз воспеть Пресвятую Богородицу, применяя характерный для него ряд богатых образов. Так, св. Прокл, в частности, говорит, что Ее утроба стала обширнее всего творения, ибо она вместила «Невмещаемого» μὴ χωρούμενος). Проповедник призывает всех поспешить на праздник: жен, ибо Жена родила Плод Жизни, а не явила (подобно другим женам) отпрыск смерти; дев, потому что Дева родила, не опозорив девства, но, наоборот, запечатлела его нетление; матерей, ибо Дева-Матерь исправила древо преслушания Древом жизни; дочерей, ибо Дщерь воздает за гордыню преслушания прародительницы своим послушанием, и т. д. Господь предстает в гомилии как Пастырь, облачившийся в овечью шкуру тела; диавол же, подобный волку, хотел растерзать Его, но не смог, ибо плоть Его не видела тления (Деян.2:31). Агнец поразил волка, заставив его изрыгнуть из чрева всех тех, кого он поглотил, подобно тому как кит изрыгнул Иону (Иона.2:11). Св. Прокл вновь использует и образ ткацкого станка: взамен истлевшего хитона Премудрость облеклась в хитон тела, который был выткан в девственной ткацкой мастерской. В гомилии присутствует и антииудейская полемика: проповедник пристыжает иудеев, так и не признавших чуда рождения Бога от Приснодевы. Сочинение завершается славословием Господа, Который «на небеси без матери, на земле без отца» (ἐν ο ὐ ρανοῖς ἀμήτωρ ἐπί γῆς ἀπάτωρ)³⁷⁶.

Такова эта проповедь св. Прокла, которая хотя и не является шедевром, но занимает, тем не менее, достойное место в истории древнецерковной гомилетики.

Следующая (пятая) проповедь св. Прокла надписывается «Похвальное слово святой Деве и Богородице Марии (CPG 5804)³⁷⁷. Она связана с установлением торжественного всенародного праздника в честь Богородицы в Константинополе, но какой это был праздник, установить трудно (предполагается, что Благовещение); время произнесения также неясно, но, скорее всего, до занятия св. Проклом Константинопольской кафедры. Начинается она со сравнения праздников в честь святых с блистанием звезд, которые проливают свой свет на весь мир. Так и со святыми: хотя останки их погребены в каком-либо одном месте, их сила под небесами не ограничена. Далее проповедник перечисляет этих святых, начиная с Авраама и кончая Иезекиилем. Каждый из святых славен чем-либо одним: Авель – жертвою, Моисей – как законодатель, Мелхиседек – как образ Христа, Исаия – как богослов³⁷⁸ и т. д. Однако все эти добродетели ветхозаветных святых не идут ни в какое сравнение с Богородицей Марией, ибо они видели [Христа] «в гаданиях» (ἐν αἰνίγμασι), а Она носила во чреве Воплотившегося. И вообще, ничто в мире не может сравниться с Богородицей. Как говорит св. Прокл, «чрез Нее блаженны все жены: женский пол больше не подлежит проклятию. Ева уврачевана, жена египетская приведена в молчание (см. Быт. 39,7–18), погребена Далида³⁷⁹, забыта Иезавель и не поминается более (естественно, в одиозном смысле) Иродиада. Теперь лик (ὁ κατάλογος) жен возбуждает одно только удивление: Сарра прославляется, – прославляется как нива, произрастившая народы, Лия величается и т. д. Паче же всех жен восхваляется Дева Мария, о Которой сказано: Благословенна Ты в женах (Лк.1:28) и Которая одна понесла искупление мира (ἡ μόνη τò κοσμικòν βαστάσα λύτρον) и одна уврачевала печаль Евы». Таково вкратце содержание этого «Похвального слова», в котором св. Прокл еще раз, пользуясь канонами жанра «энкомий», поэтично воспел Пресвятую Богородицу. Примечательной чертой этого энкомия является то, что Дева Мария рассматривается здесь преимущественно в контексте ветхозаветной святости, хотя проповедник, с другой стороны, не ограничивается одним таким контекстом, намечая перспективу Нового Завета и Церкви Христовой, ибо Дева родила Еммануила, о Котором предвозвестил пророк Исаия (Ис. 7,14). По словам Константинопольского предстоятеля, этот пророк «заградил уста иудеям. С нами Бог – и заблуждение уничтожено. С нами Бог – и обрезание уничтожено... С нами Бог – и церкви наполняются людьми (ἐκκλησиа στενοχωροῦνται)». Поэтому в этом случае вполне уместны слова В.Н. Лосского: «Только через Церковь ветхозаветная святость сможет получить в будущем свое завершение – то совершенство, которое было закрыто, оставалось недоступным человечеству до пришествия Христа. Та, Которая была избрана, чтобы стать Матерью Бога, представляла, несомненно, вершину ветхозаветной святости. Если св. Иоанн Предтеча назван “самым великим” до Христа, то это потому, что величие Всесвятой принадлежит не только Ветхому Завету, в котором Она пребывала сокровенной и не была явлена, но и Церкви, в которой Она явлена во всей полноте, и Ее ублажают все роды (Лк.1:48)»³⁸⁰.

В рассмотренных пяти гомилиях проявляются характернейшие черты и стиля проповедничества св. Прокла, и его богословия, которые в основном повторяются в прочих проповедях святителя. Безусловно, в своих гомилиях святитель проявляется как достаточно яркий догматист, но не догматист, так сказать, «сухо-ученого» стиля, а как подлинно православный мыслитель, для которого догматика есть сама жизнь православного христианина, – жизнь, в которой ум, сердце, душа и дух неотделимы друг от друга и питают друг друга. Будучи к тому же еще и одаренным писателем, тонко чувствующим саму стихию слова, он умеет глубинные богословские интуиции облачать в живую и сочную словесную ткань. Поэтому св. Прокла можно считать одним из ярких представителей святоотеческого богословия эпохи «золотого века патристической письменности».