Выводы

Обозревая все выше приведенные мнения отцов Церкви и древнецерковных писателей по вопросу о неведении Христа, можно констатировать, что они не всегда однозначны⁷⁵³. И дело здесь, на наш взгляд, не только (и не столько) в том, что данные мнения определялись конкретными историческим обстоятельствами, личными особенностями церковных учителей, их полемикой с различными (часто противоположными по характеру мировоззрения) ересями и т. д., сколько в том, что всё в Богочеловеческой Личности Спасителя было, есть и будет Тайной для испытующего ума человеческого – Тайной, частично постигаемой, с помощью благодати Божией, в первую очередь верующим сердцем, которое сообщает потом свое частичное познание уму для его осмысления и словесной конкретизации. Даже Богопросвещенному сердцу и уму святых отцов она приоткрывалась в очень смутных очертаниях. Они только приподнимали с различных сторон завесу над этой Тайной. Следует сразу подчеркнуть, что в общем контексте святоотеческой христологии проблема незнания Христа занимала достаточно скромное место. Это, вероятно, в какой-то степени объясняется тем, что внутри церковного сознания не возникало органической потребности решения данной проблемы – лишь опасность еретической лжеинтерпретации ее заставляла отцов обращаться к ней. Поэтому их экскурсы в рассматриваемый вопрос в значительной степени носят отрывочный и частичный характер. Тем не менее некоторые общие тенденции или «траектории» решения данного вопроса можно уловить.

Прежде всего, очевидно, что понятия «неведение» и «ведение» соотносились отцами Церкви с природой, а не с индивидуумом, как это часто случается в различных формах современного мировоззрения⁷⁵⁴. Причем эта природа (в данном случае – человеческая) мыслилась отцами как несомненное психофизическое единство, хотя некоторые отцы (например, св. Афанасий Великий) и обозначали подобное единство термином «плоть». И когда другие отцы (например, преп. Иоанн Дамаскин) соотносили человеческое ведение (или неведение) с разумной душой Господа, то этим нисколько не нарушалось данное единство Его человеческого естества. Всякое разделение духовно-разумного и телесного начала в человеческой природе Христа явно противоречит святоотеческой точке зрения. Ибо, как говорит тот же преп. Иоанн Дамаскин, эта природа «есть одновременно и плоть, и плоть Слова Божия, и плоть, одушевленная разумной и мыслящей душой, и вместе плоть Слова Божия, одушевленная разумной и мыслящей душой»⁷⁵⁵. А так как ведение мыслилось в качестве свойства природы, то святые отцы вряд ли стали бы возражать против такого суждения современного православного богослова: «Личность Христа включала в себя две природы. Знание принадлежит не личности, а уму-природе. Личность включает в себя отношение к этим знаниям, употребление их. Поэтому Христос как Личность мог говорить как Бог и как человек от Своего божественного гносиса и от знания Своей человеческой души»⁷⁵⁶. Что же касается незнания Господа по человечеству, то оно у отцов Церкви имело два аспекта, по временам тесно взаимосвязанных и даже порой почти неразличимых: либо предполагало ограниченность тварного знания, либо ассоциировалось со «страстями», а точнее, с «претерпеваниями» Его человеческого естества. В последнем случае, если использовать терминологию преп. Максима Исповедника, можно сказать, что неведение Господа принадлежало к числу «безукоризненных (то есть безгреховных) претерпеваний».

Однако подобного рода суждения составляют только одну сторону святоотеческого подхода к решению вопроса о неведении Спасителя. Опасность несторианства заставляла их оттенять и другую сторону, связанную с идеей «взаимообщения свойств» или «перихоресиса» двух природ Христа. Именно эта идея позволяла древнецерковным богословам высказывать мысль об обожении «безукоризненного неведения» Господа по человечеству и о его преображении и «пронизанноети» Божественным всеведением. Впрочем, и эта мысль, доведенная до своего логического конца, также грозила ересью, только противоположной несторианству, то есть ересью монофизитства. Некоторые из отцов, развивая эту мысль, почти вплотную подступали к той тонкой и едва уловимой грани, которая отделяет данную ересь от Православия, но никогда не переступали ее, шествуя средним и царским путем. Стремление шествовать тем же путем определяет и все последующее православное богословие. Думается, что эта основополагающая интуиция православного миросозерцания прослеживается и в рассуждении нашего выдающегося догматиста XIX века: «Не должно понимать обожение человеческого естества во Христе так, будто оно лишалось своей ограниченности и действительно получило какие-либо бесконечные Божеские совершенства, сделалось, например, всемогущим, всеведущим, бесконечно-премудрым, вездесущим и самобытным: это значило бы, что человечество во Христе изменилось в своем естестве и в своих естественных свойствах; значило бы, что оно или слилось с Божеством, или приложилось в Божество, а не обожилось только. Если и человеческий ум во Христе соделался бесконечно премудрым и всеведущим, то он ничем не отличается от ума Его Божеского, и во Христе не два ума, Божеский и человеческий, а один. Если и человеческая воля во Христе всемогуща и получила все свойства воли Божией, то первая ничем не отличается от последней, и во Христе не две воли, а одна. Если вообще и человеческое естество во Христе вездесуще, и имеет все прочие совершенства Божии, то оно ничем не отличается от естества Божеского, и во Христе не два естества, а одно. Иное дело – говорить, что Христос, как единое Лице, как Богочеловек, и всеведущ, и всемогущ, и вездесущ, и имеет все Божеские свойства: это совершено истинно, по единству Ипостаси. Иное также дело – говорить, что человеческое естество во Иисусе Христе возвысилось во всех своих совершенствах до самой последней возможной для него степени, приняло от божества все, что только способно было принять, не переставая быть человечеством, обогатилось всякою премудростию, благодатию, святостию и животворящею силою, и это совершенно истинно по теснейшему ипостасному соединению естеств и по способности человечества принять от божества означенные свойства в определенной мере. Но совсем другое дело – утверждать, будто самое человечество Иисуса Христа, рассматриваемое вне единства Его Ипостаси, действительно обогатилось и обладает собственными Божескими свойствами: это противно учению о неслиянности и непреложности двух естеств во Христе, противно и ограниченности человеческой природы»⁷⁵⁷. Думается, что православную точку зрения на рассматриваемый вопрос трудно выразить лучше и более корректно, чем это сделал митрополит Макарий, высказавший здесь суть святоотеческого видения проблемы.

Стало быть, решение вопроса о незнании Христа в святоотеческом Предании часто представляется антиномичным с точки зрения «чистого разума». Однако следует постоянно помнить, что «для Христова человека антиномия разума не представляет собой никаких непримиримых противоречий; они для него – лишь расселины, образовавшиеся вследствие землетрясения, вызванного первоначальным человеческим грехом. Соединяясь со Христом, человек чувствует, как эти расселины срастаются, как ум исцеляется, становится целостным, интегральным – и тем самым приобретает способность к совершенному познанию»⁷⁵⁸. К подобной целостности и «интегральности» и устремляется все святоотеческое богословие, и в частности святоотеческая христология, всегда противостоя всяким еретическим соблазнам. Ведь «над-умная, непостижимая тайна Христовой Личности своей бесконечной реальностью всегда была «камнем претыкания и камнем соблазна», о который спотыкались все еретики. По существу, все ереси прямо или косвенно представляют собой своего рода регистр человеческих соблазнов о Лице Христовом. Эти соблазны проистекали и проистекают из онтологической невозможности человеческого познания определить существенное отношение Христа к Богу Отцу и Богу Духу Святому и к человеческой сущности. Ибо все еретики покушаются и стремятся человеческим мышлением до-мыслить Того, Кто есть «Мудрость недомыслимая»; ибо все они измеряют досточудное Лицо Богочеловека мерилом не Богочеловеческим, а человеческим – «по человеку» (κατὰ ἄνθρωπον) и тем самым нарушают это единое равновесие Лица»⁷⁵⁹. Избегая подобных еретических соблазнов, святоотеческая христология и к решению вопроса о неведении Господа подходит с Богочеловеческим мерилом, оцеломудривая свои богословские изыскания трепетным благоговением перед величайшей Тайной Богочеловеческой Ипостаси, для Которой было свойственно как Божеское всеведение, так и ограниченное человеческое знание, обратной стороной которого являлось «безукоризненное неведение».

Сущность соборного сознания в древнецерковной письменности: единство в многообразии⁷⁶⁰

Великое море святоотеческих и древнецерковных творений даже и для искушенного читателя часто представляется необозримым и пугающим своей безбрежностью. Каждый, кому дорого Православие, ясно осознает, что пускаться в плавание по этому огромному морю необходимо, ибо для православного человека совершенно очевидна та истина, которую прекрасно выразил русский духовный писатель и богослов М. А. Новоселов: «...святые отцы – это стержень Церкви, за который должны крепко держаться чада ее, если хотят сохранить верность Телу Истины и не выпасть из спасительного русла единой, святой, соборной и апостольской Церкви»⁷⁶¹. Но даже если и понимаешь это, все равно часто бывает страшно – как бы не утонуть! Почти бесчисленный сонм святых отцов и древнецерковных писателей оставил нам в наследие огромные тома своих писаний, поражающих взор многоцветием жанров и многообразием содержания: полемических трактатов, экзегетических сочинений, проповедей, посланий, назидательных творений, тайнозрительных откровений и пр. Все они писались в различные эпохи, на разных языках и по особым случаям. Даже при самом беглом взоре на такое беспредельное многоцветье в душу закрадывается некий боязливый трепет, а слабый ум наш колеблется, почти уже готовый вынести вердикт небезызвестного русского любомудра: «нельзя объять необъятного».

Безусловно, существуют своего рода «карты» этого великого моря – курсы патрологии и общие введения в святоотеческое богословие (например, известные книги отца Георгия Флоровского и отца Иоанна Мейендорфа). Однако хотя эти «карты» – вещь хорошая и несомненно полезная, но плавать приходится не по ним, а по самому морю, с его живыми волнами, пугающими своей неизведанностью глубинами, которые скрываются под ласкающей взгляд переливами красок поверхностью. И стоя перед необходимостью (причем радостной необходимостью) такого плавания, всякий православный человек понимает, что для него прежде всего требуются надежный корабль, опытный кормчий и исправный и безошибочный компас. Кораблем же нашим является неложная вера вкупе с искренним смирением и истинной преданностью Православной Церкви. Кормчим – Господь наш Иисус Христос, к Которому всегда при чтении святоотеческих творений должно взывать: «Господи, просвети немощствующий ум мой, отверзи духовные очи слепотствующего, укрепи сердце колеблющегося!» Компас же наш есть принцип «согласия отцов» (consensus patrum), который был четко и неоднозначно определен уже издревле.

Классическое определение данного принципа мы находим уже у западного отца Церкви V века преподобного Викентия Леринского, глаголющего, что святым отцам верить должно «по такому правилу: что только или все они, или большинство их единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто непоколебимо, как будто по какому предварительному согласию между собою учителей, то считать несомненным, верным и непререкаемым»⁷⁶². Русский патролог Н. И. Сагарда, развивая эту мысль преподобного, замечает: «Вселенские Соборы санкционировали этот принцип и полагали его в основу своих догматических определений. Этот принцип получает оправдание и с другой стороны: истина объединяет честно и добросовестно стремящихся к ней. Такой критерий истинности свидетельства отцов отчетливо выставил св. Афанасий Александрийский: «Вот подлинно учение и вот признак истинных учителей: как предали отцы, согласно между собою и исповедывать одно и то же и не входить в споры ни друг с другом, ни со своими отцами... Святые и действительные проповедники истины один с другим согласны и не разнствуют между собою. Хотя и в разные времена были они, но все взаимно стремятся к одному и тому же, будучи пророками единого Бога и согласно благовествуя единое Слово...»⁷⁶³ При этом не только не требуется, но и невозможно даже требовать, чтобы безусловно все отцы, без всякого исключения, высказывали согласное суждение об известном пункте церковного учения, – могло быть, что не каждый имел повод высказаться по данному вопросу. Достаточно, чтобы значительное число выдающихся отцов из различных стран и разных времен засвидетельствовали согласно, твердо и ясно, как учение Церкви, и чтобы остальные не представили противоположных суждений». При этом следует помнить, «что отцы Церкви и во всей совокупности не творцы церковного вероучения, а свидетели его: они, говоря словами Пятого Вселенского Собора, «веру, которая изначала дарована великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом святым Апостолам и ими проповедана во всем мире, исповедали, изъяснили и святым церквам предали». По выражению блж. Августина, они «что нашли в Церкви, то удержали, чему научились, тому учили, что получили от отцов, то передали сыновьям...»; почему и согласие их свидетельствует собственно кафоличность учения, то есть всеобщность и историческую непрерывность»⁷⁶⁴. Можно только добавить, что названный принцип отнюдь не является неким сухим рационалистическим критерием, но предполагает прежде всего опытное и сердечное восприятие и понимание его, немыслимое вне и помимо жизни церковной. Такое понимание запечатлевается, например, в следующих поэтических строках святителя Игнатия (Брянчанинова): «Когда в осеннюю ночь гляжу на чистое небо, усеянное бесчисленными звездами столь различных размеров, испускающими единый свет, тогда говорю себе: таковы писания Отцов. Когда в летний день гляжу на обширное море, покрытое множеством различных судов с их распущенными парусами, подобными белым лебединым крыльям, судов, бегущих под одним ветром, к одной цели, к одной пристани, тогда говорю себе: таковы писания Отцов. Когда слышу стройный многочисленный хор, в котором различные голоса в изящной гармонии поют единую песнь Божественную, тогда говорю себе: таковы писания Отцов»⁷⁶⁵.

Следует также помнить, что принцип «согласия отцов», во-первых, естественно допускает «партитуру» частного голоса в созвучном и едином хоре соборного сознания отцов Церкви, а во-вторых, не исключает иногда вместе с тем случайную и спорадическую дисгармоничность отдельных «хористов». Тот же преподобный Викентий Леринский, продолжая обозначенную выше идею, говорит: «...а о чем мыслил кто, святой ли он или ученый, исповедник ли или мученик, не согласно со всеми или даже вопреки всем, то [должно] относить к мнениям личным, сокровенным, частным, отличным (secretum) от авторитета общего, открытого и всенародного верования»⁷⁶⁶. Действительно, всякий, приступающий к чтению святых отцов и древнецерковных писателей, порой сталкивается в них с разноголосицей мнений по отдельным частным вопросам и изредка натыкается на такие суждения, которые представляются явно не согласующимися с известным и строго определенным церковным вероучением. Но подобного рода факты не должны приводить нас в смущение, во-первых, потому, что раскрытие Богооткровенных и неизменных догматов в истории осуществлялось (и осуществляется даже поныне) не мгновенно, а постепенно, не говоря уже о частных и конкретных моментах христианского вероучения, которые и до сего дня остаются не всегда ясными для церковного веросознания; во-вторых, подобные факты служат для нас камнем преткновения, как правило, вследствие подспудной интеллектуальной гордыни, всецелого упования на свой собственный, слабый и греховный, разум. Мнимые апории его часто разрешаются осознанием того, что, по словам архимандрита Порфирия (Попова), хотя Церковь принимала творения отцов «с особенным уважением и предлагала их в руководство на будущие времена», она «не приписывает святым отцам совершенной непогрешимости». Своим чадам Церковь в то же время как бы речет: «Для вас недостаточно руководства одного Св. Писания; многих догматов и других истин, заключенных в Писании, вы не можете верно понять и изъяснить без сторонних пособий. Но более надежных пособий после Св. Писания вы нигде не найдете, кроме отеческих писаний. И сии богомудрые учители Церкви не чужды погрешительных мнений; но следует только вникать в дух их творений и не привязываться слепо к букве их писаний, тогда они действительно будут светозарными на пути изучения откровенной религии. Если они, при всей любви к богооткровенной истине, не всегда спасались от погрешностей в делах, не касающихся веры, то тем менее могут доверяться своим соображениям те из вас, в сердце которых не так ярко горит огонь любви к Господу, как горел и не перестает гореть в сердцах уже переселившихся на небо святых отцов и учителей»⁷⁶⁷. Таким образом, принцип «согласия отцов», с одной стороны, не предполагает представления об абсолютной непогрешимости каждого суждения или мнения того или иного отца и учителя Церкви, а тем более какого-либо древнецерковного писателя, ибо некоторые из этих писателей (например, Тертуллиан, Ориген) порой впадали в серьезные заблуждения. С другой стороны, он внутренне побуждает нас к интеллектуальному смирению, то есть к постоянному «хранению ума» от горделивого заблуждения, будто мы способны постичь Богооткровенные истины религии Христовой глубже и тоньше, чем святые отцы. Если и случается такое и нашему духовному взору открывается более ясная перспектива видения отдельных моментов православного вероучения, то это только потому, что мы суть карлики, взобравшиеся на плечи гигантов.

Особенно важно понимание того, что отдельные и случайные диссонансы нисколько не нарушают соборного созвучия святоотеческого хора, поскольку великим Регентом его является Бог, единый в трех Лицах, нераздельно и неслиянно сочетающий в Себе, при единстве сущности, три Ипостаси. Вследствие этого, как подмечает преосвященный Филарет, все отцы «действовали под влиянием одного и того же Духа и излагали одну и ту же истину Христову. Но Дух Божий действовал в избранных своих с одной стороны по мере нужд Церкви, а с другой – по расположениям учителей. Отселе не может произойти разности между отцами Церкви... Дух Божий, не действуя ни в ком непреодолимо и ни в ком не уничтожая личных сил и дарований, как всегда, так особенно во времена, следовавшие за первыми временами христианства, предоставлял мере преуспеяния в жизни духовной и мере просвещения ума пособиями различными быть мерою личной важности того или другого учителя. Отселе случалось, что в одно и то же время являлись многие великие мужи Церкви; но один из них был велик в одном отношении, другой – в ином; один имел в особенном обилии такие сведения, каких не было в другом и третьем. По этим-то качествам различали отцов Церкви и современники их, и века последующие»⁷⁶⁸. Поэтому синергия Божией благодати и личностного начала человека у святых отцов обнаруживается с предельной наглядностью.

Показать эту синергию в памятниках древнецерковной письменности и их единство в многообразии есть, по нашему мнению, главная задача патриотической серии «Библиотеки Альфы и Омеги», первый выпуск которой представляется ныне на суд православного читателя. По замыслу, каждый выпуск этой серии должен включать в себя два основных раздела: переводы и исследования, содержа как материалы, уже ранее появившиеся в изданных номерах «Альфы и Омеги», так и новые публикации. Хронологические рамки первого выпуска серии – II-VI вв., то есть он охватывает период становления и «первого цветения» древнецерковной литературы. Раздел переводов здесь открывается «Канонами святых Апостолов» – одним из древнейших канонически-литургических и учительных памятников первохристианства, о котором мы уже имели случай говорить⁷⁶⁹; перевод осуществлен А. Р. Фокиным – представителем той молодой и талантливой поросли, которая, по милости Божией, зазеленела ныне на ниве нашей церковной науки. Ему же принадлежит и перевод фрагмента из сочинения «Слово против эллинов» или «О всеобщей причине. Против Платона», принадлежащего, скорее всего, перу св. Ипполита Римского⁷⁷⁰. Об этом первом антипапе английский патролог Ф. Л. Кросс замечает, что он был загадкой и для своего поколения, и остается таковой также для нас. Хотя св. Ипполит был отлучен от Римской церкви, спустя одно или два поколения он причисляется к лику весьма почитаемых святых⁷⁷¹. Принадлежа к тем представителям древнецерковной письменности, которые, живя на латинском Западе, создавали свои произведения на греческом языке, св. Ипполит был многосторонним и достаточно плодовитым писателем. Сочинения его: догматико-полемические, экзегетические, исторические, церковно-канонические и гомилетические – высоко оценивались как современниками, так и последующими поколениями христиан. Фрагмент сочинения, переведенный впервые на русский язык А. Р. Фокиным, весьма интересен с точки зрения полноты понимания нами древнехристианской эсхатологии.

Современником св. Ипполита был Ориген – личность столь же выдающаяся, сколь и пререкаемая. Наш крупнейший догматист и самый глубокий знаток творчества Оригена Г. Малеванский (впоследствии епископ Сильвестр, ректор Киевской Духовной Академии), касаясь разноречивых суждений по поводу учения знаменитого александрийского дидаскала, констатирует, что эти разноречия «простираются не безусловно на все пункты системы Оригена и не так велики, как может показаться с первого раза. Собственно говоря, никто ни оправдывал Оригена безусловно, ни осуждал безусловно; но, как самые вернейшие друзья и почитатели Оригена (Памфил и Руфин) не брались в некоторых пунктах защищать православие его системы, так и самые злейшие его враги (Феофил) и не в меру строгие критики (как Иероним и Епифаний) находили в ней очень много привлекательного и истинного, так что в общем итоге всех исследований об Оригене получается, собственно, то одинаковое заключение, что система его полна сколько чистыми христианскими истинами, столько нехристианскими мнениями, только по одним в ней больше заблуждений, чем истины, по другим наоборот – более истины, и одни более, другие менее строго относятся к самым ошибкам ее»⁷⁷². Эта трезвая и взвешенная оценка владыки Сильвестра и должна служить, по нашему мнению, главным руководящим принципом в православном подходе к наследию великого христианского мыслителя. Со своей стороны могу присовокупить, что, находясь в процессе уже достаточно длительной работы (к сожалению, спорадической – по недостатку времени и сил) над сочинениями Оригена, я пришел к следующему заключению: весьма распространенной ошибкой при изложении и оценке миросозерцания Оригена является рассмотрение его учения как некой статичной системы, тогда как оно характеризуется глубинным динамизмом. Ориген всегда находился в процессе развития, причем данное развитие, по моим предварительным выводам, было движением от достаточно свободного полета мысли религиозного философа ко все более и более строго выверяемым по канонам (часто во времена Оригена – неписанным, постигаемым лишь духовной интуицией) церковного вероучения рассуждениям пастыря и богослова.

С этой точки зрения сочинение «О началах», поставляемое обычно в центре многих реконструкций «системы Оригена»⁷⁷³, представляется, как написанное в ранний (александрийский) период жизни его, довольно незрелым плодом литературно-богословского творчества дидаскала. Зрелый же Ориген, то есть пастырь и богослов, наиболее отчетливо проявляется в своих экзегетических произведениях, гомилиях и комментариях, созданных им преимущественно во второй (кесарийский) период жизни. Соответственно, именно исходя в первую очередь из них и следует реконструировать сущностное ядро воззрений Оригена (учитывая, естественно, обозначенную выше динамику их). Значение его как толкователя Священного Писания общеизвестно, и здесь достаточно привести характеристику одного современного глубокого знатока древнецерковной письменности: «Ориген сделал библейскую герменевтику действительной наукой (a real science), и в этом смысле он решительно определил всю последующую патриотическую экзегезу»⁷⁷⁴. Обычно имя Оригена в этой области связывается с так называемым «аллегорическим толкованием», что, по нашему мнению, не совсем корректно или даже очень далеко от истины⁷⁷⁵ по двум причинам: во-первых, Ориген предпочитал говорить о духовном толковании, используя термин «анагогé» (ἀναγωγή) и аналогичные ему понятия, совсем не совпадающие по внутреннему смыслу с понятием «аллегория» (αλληγορία), имеющему глубинные языческие коннотации, а нередко и антитетичные последнему; во-вторых, согласно ему, «в основу всякого иносказательного толкования должно полагать смысл буквальный; в противном случае, говорит Ориген, толкователь может впасть в произвол; и церковное толкование тем именно и отличается от толкования еретического, что первое соединяет в себе буквальный смысл Писания с духовным, тогда как последнее односторонне ограничивается или только буквальным или только аллегорическим смыслом»⁷⁷⁶. Таким образом, общераспространенное мнение об Оригене как о «крайнем аллегористе» является не более чем предубеждением и заблуждением. Несомненно, в его экзегезе наблюдается иерархическое подчинение буквального толкования толкованию духовному, но такого рода субординация есть одно из проявлений сущностной черты вообще всего христианского миросозерцания: телесное и материальное в аксеологической перспективе имеют безусловно меньшую ценность, чем нетелесное и духовное, – по крайней мере, так должно быть по замыслу Божиему о человеке, нарушенному грехопадением. Данная сущностная черта является лейтмотивом всей христианской антропологии и этики, основывающихся на учении о Боге, онтологии и христологии. Не случайно «ассиметричность» (преобладание Божественной природы в Лице Богочеловека) есть признак подлинно православной христологии, всегда внутренне отталкивающейся от «симметрии» (нашедшей предельное свое выражение в несторианстве). Однако эта христологическая «ассиметричность» совсем не тождественна докетизму, ибо она предполагает, что человеческая природа Господа не растворяется в природе Божественной, а обоживается⁷⁷⁷. Так и указанная герменевтическая субординация Оригена не имеет знака равенства с «экзегетическим докетизмом» или с «экзегетическим монофизитством». В постоянном подчеркивании того, что дух Священного Писания обоживает его букву, и в напоминании об этом он неутомим в своих экзегетических творениях. В этом и состоит основной вклад его в соборное сознание Церкви.

Поэтому толкования Оригена столь актуальны и насущны в нынешнее время, когда «греховный буквализм», знаменующий собой всеобщее торжество плоти над духом, можно сказать, царствует и в библеистике, и в экзегезе. К сожалению, толковательные сочинения его почти неизвестны русскому читателю. «Гомилии на Песнь песней» в данном плане – отрадное исключение, тем более что новый перевод Н. Л. Холмогорова выполнен по критическому изданию и снабжен полезными примечаниями⁷⁷⁸. На эту же ветхозаветную книгу Оригеном был написан и обширный комментарий, сохранившийся в латинском переводе (к сожалению, не завершенном) Руфина. Здесь, кстати, толкователь отмечает, что «все тело» данного ветхозаветного сочинения образуется из речений, содержащих таинственный смысл. Воспринять этот смысл не способны те, «внутренний человек» которых еще находится в младенческом возрасте, нуждаясь в молоке, а не в твердой пище. Поэтому он доступен лишь восприятию тех духовно совершенных, «у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (см. Евр. 5, 12–14)⁷⁷⁹. Данная мысль Оригена была усвоена и развита последующей святоотеческой экзегезой. Например, св. Григорий Нисский, толкуя ту же книгу Священного Писания, изрекает: «Как в жизни по плоти не всякий возраст вмещает все естественные деятельности и при самых разностях возрастов не одинаково проходит у нас жизнь, потому что младенец не занимается делами совершенных, и совершенного не к себе на руки берет кормилица, но всякому времени возраста полезно и сообразно что-либо свое, – так и в душе можно видеть некоторое сходство с телесными возрастами, по которым сыскиваются некоторый порядок и последовательность, руководящая человека к жизни добродетельной. Посему-то иначе обучает Притча, и иначе беседует Екклесиаст, любомудрие же Песни песней высокими учениями превосходит и Притчи, и Екклесиаста». Согласно святителю, первые две части трилогии Соломона соответствуют младенческому и детски-отроческому возрастам духовной жизни. Проведя человека через них и «очистив сердце от расположения к видимому», Бог через Соломона «потом уже внутрь Божественного святилища тайноводствует ум Песнию песней»⁷⁸⁰. В целом же в названных гомилиях Оригена проявляются довольно отчетливо существеннейшие черты его проповеднической деятельности, верно охарактеризованные В. Ф. Певницким: постоянное изыскание нравственного и духовного смысла, «то есть указание полезных для жизни и спасения наставлений, скрывающихся под буквой Писания, и указание духовного символического знаменования вещей, описываемых или рассказываемых в Библии, – его любимая и главная задача. Здесь он преклоняется пред глубиною мудрости, заключенной в Писании, и внушает своим слушателям благоговение к слову Духа Божия, полному неисчерпаемого разума. Смысл буквальный в Писании – это преддверие или крыльцо к зданию. Он сам в себе мало занимает нашего проповедника. Чрез него быстро проходит Ориген, чтобы тем более остановиться в самом здании и рассмотреть его с разных сторон, узнать внутренний его распорядок и познакомиться с богатым содержанием, в нем сокрытом»⁷⁸¹. Такое желание побыстрее проскочить через «преддверие буквы», чтобы поскорее оказаться в сокровищнице духа Писания, вполне понятно и простительно, хотя Ориген порой (или даже очень часто) забывал, что не все обладали таким же мощным порывом ума и стремительным напором души, чтобы иметь способность следовать за ним нога в ногу. Многие изнемогали уже в «преддверии», а некоторые истощались только на пути к нему... Это и вызвало (и поныне вызывает) многочисленные нарекания в адрес высокомудрого экзегета.

Следующий памятник древнецерковной письменности – «Слово аскетическое» Стефана из Фиваиды – переносит нас в совсем иную эпоху – эпоху становления православного монашества⁷⁸². О самом Стефане не сохранилось никаких биографических сведений, но вряд ли он принадлежал к самому первому поколению египетских иноков. Тем не менее дух предания древних старцев, стоящих у истоков монашества, несомненно ощущается в его произведении. Период зарождения и первых шагов иночества, совпадающий с так называемым «золотым веком святоотеческой письменности», был вообще одним из самых благодатных в истории Церкви. По характеристике одного русского ученого, «возвышенные подвиги египетских иноков, преподающие глубоко назидательные уроки и правила аскетической нравственности, получили руководительное значение в последующие времена для всех тех лиц, которые могли видеть в аскетизме одно из условий к нравственному совершенствованию гораздо раньше, чем окончательно определились обязательные условия. И этот начальный период в истории монашества может быть назван основоположителъным»⁷⁸³. Стефан Фиваидский, живший, по нашему мнению, в самом конце IV-V веках, если и не принадлежал к данному периоду, то тесно соприкасался с ним. Его трактат, написанный в жанре сентенций или «глав», приоткрывает перед нами один из важнейших аспектов святоотеческого любомудрия: нравственно-аскетическую сторону его. И она, нашедшая свое выражение в древнецерковной аскетической письменности, которую представляет в выпуске трактат Стефана, так же проявляется, как единство в многообразии: «Святые отцы не повторяют, а восполняют друг друга. В правилах св. Антония Великого нас поражает глубина сердцеведения, знание души, ищущей спасения, драгоценные указания о жизни духовной. Если откинуть окраску строгости IV века, суровость подвига героев духа в Фиваиде и Нитрийской пустыне, то и для XX века есть в них, чему поучиться, и очень, очень многому. А преподобный Макарий даже не имеет в виду частностей, указывая главным образом конечную цель всех трудов и забот – «освящение души благодатию Духа Святаго». Преп. Иоанн Лествичник дает в своих писаниях огромный психологический опыт «духовного человека». Преп. Исаак Сирин, величайший, по Киреевскому, христианский философ, оставил нам своеобразную теорию познания и характеристику пути души к высшему созерцанию. Наконец, преп. Симеон Новый Богослов живо и непосредственно реально изобразил мир горний в восприятии души, отдавшейся Богу. Аскетическая литература поразительна по этому синтезу единства и своеобразия»⁷⁸⁴.

К тому же историческому периоду, что и Стефан, принадлежит и преп. Исихий Иерусалимский, живший и творивший в V веке (его не следует путать с преп. Исихием Синаитом, сочинение которого вошло в «Добротолюбие» и который жил значительно позднее, вероятно, в VIII-X веках)⁷⁸⁵. Будучи церковным дидаскалом в Иерусалиме, монахом и пресвитером, он поддерживал тесные дружеские отношения с известнейшим палестинским подвижником преп. Евфимием Великим и сам славился святостью жизни и ученостью. Многосторонний писатель, преп. Исихий был прежде всего известен как экзегет; преосвященный Филарет приводит такую похвалу преподобному из одного древнего Месяцеслова: «Все Св. Писание изъяснил и изложил он с ясностью и предложил для общей пользы, почему для всех он был весьма знаменит и удивителен»⁷⁸⁶. Действительно, сохранился ряд его толкований (или фрагментов из них) на многие ветхозаветные книги (Левит, Псалтирь и др.), а также «Евангельская симфония» в вопросах и ответах. Подвизался преподобный еще на поприще церковной истории и оставил после себя яркую память в истории православной гомилетики. По методу толкования Священного Писания и по общему настрою своего миросозерцания он примыкал к Александрийской школе⁷⁸⁷. К сожалению, этот интересный во многих отношениях церковный писатель практически не переведен на русский язык (сочинение «К Феодулу» во втором томе «Добротолюбия», как указывалось выше, приписывается ему ошибочно); поэтому небольшая проповедь, переведенная отцом Максимом Козловым, хоть в какой-то мере восполняет данный пробел.

Пышным цветом в свой «золотой век» церковная письменность расцвела не только на греческом Востоке, но и на латинском Западе. Одним из представителей этого «латинского золотого века» является блж. Иероним Стридонский. «По своей обширной и многосторонней учености, обнимавшей различные области знания, по своей неутомимой деятельности и удивительным трудам на пользу христианской науки и Христовой Церкви, по своей истинно подвижнической и глубоко поучительной жизни, по своему сильному влиянию, какое он имел на современный ему ход дел в Церкви западной и отчасти восточной, наконец по многочисленности и важности его писаний, которые имеют и будут иметь большое значение во все времена христианства, блаженный Иероним принадлежал к таким великим, знаменитым и плодовитым учением и назиданием отцам-учителям Церкви, каковы – в Церкви западной св. Амвросий и блаженный Августин, в Церкви восточной – Ориген, [свв.] Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Нисский и другие»⁷⁸⁸. Полемист и публицист, экзегет и библеист, агиограф и историк, блж. Иероним, подобно своему другу (а впоследствии идейному врагу) Руфину Аквилейскому, сыграл большую роль в передаче богатых сокровищ греческой церковной науки и культуры, сам гордясь своей ролью посредника между двумя частями христианского мира⁷⁸⁹. Завися в своих библейских изысканиях и толкованиях Священного Писания во многом от Оригена, блж. Иероним не обладал такой высокой одаренностью мыслителя, какую имел этот дидаскал. Его сила была в другом – в даре популяризатора и переводчика; этот талант свой, данный Богом, блаженный, приумножив собственным рвением, целиком возвратил Церкви. Поэтому «его слову живому, увлекательному внимали в самых отдаленных странах Запада; а жизнь в убогом вертепе Вифлеема, как и в Риме и пустыне халцидской, – жизнь неизменно строгая, подвижническая, вполне ручаясь за искренность и святость его слова, производила могущественное впечатление как на современных ему верующих, так и на христиан последующих веков»⁷⁹⁰. Перевод небольшого послания блж. Иеронима, осуществленный Н. Л. Холмогоровым, проливает свет на одну из граней его богатой и кипучей натуры.

Младшим современником «вифлеемского отшельника» был широко известный блж. Августин, значение которого Е. Н. Трубецкой определяет так: «Блаженный Августин – одна из самых интересных личностей, которые когда-либо существовали; оценка его – одна из сложнейших и труднейших исторических задач ввиду разнообразия и богатства элементов, вошедших в состав его учения и так или иначе повлиявших на образование его характера. Типическое олицетворение той переходной эпохи конца IV и V столетия, когда один, обветшавший мир, рушится, а другой созидается на его развалинах, – великий отец Церкви стоит между древностью и Средними веками: собирая обломки древней культуры, он вместе с тем закладывает основы средневекового, частью же и новейшего европейского миросозерцания. Говоря словами Charpentier, «Civitas Dei» Августина есть «надгробное слову древнему миру и вместе с тем торжественное возвещение мира нового». Эти слова могут послужить прекрасной характеристикой и всей жизни и деятельности нашего отца Церкви. Это во всех отношениях двойственная личность; в нем воплотились и сосредоточились все противоположности его века»⁷⁹¹. Однако несмотря на эту двойственность, несмотря на свою мятущуюся (особенно в юности), ищущую и пылкую натуру, запечатлевшуюся во многом в его «Исповеди», блж. Августин обладал в то же время удивительным единством личности, скрепляемой воедино неутолимой жаждой жизни, жизни вечной. Он «жадно любил жизнь и находил, что чем сильнее у человека жажда жизни, тем ближе к нему блаженство вечности. Кто жадно стремится к бытию, тот не удовлетворяется бегущими мгновениями земных радостей, не мирится с краткостью настоящей жизни, а страстно желает жизни вечной и блаженства непреходящего. Эта ненасытимая жажда бытия и наслаждений, так характерная для Августина, служит основной идеей всей его жизни, развития и философии. Его жизнь представляет сначала мучительные поиски счастья, потом спокойное обладание им в предчувствии блаженной вечности. Его философия есть учение о благе, обеспечивающем это блаженство, о благе высшем и о благах средних и низших, о познании относительной ценности благ, о вечном бытии высшего блага и о происхождении благ низших, об отпадении от блага и возвращении к нему»⁷⁹².

По силе и мощи богословского таланта блж. Августин, в отличие от блж. Иеронима, несомненно, выделяется среди прочих древнецерковных писателей, будучи сравним в этом плане с Оригеном. Его глубокий и разносторонний ум в своем стремительном полете сумел объять почти все области христианского вероучения. Но средоточием всего миросозерцания Иппонийского епископа можно считать, наверное, учение о человеке. Не случайно один русский патролог высказывает такое суждение: «С появлением на историческом поприще Августина вместо теологической части христианской догматики, служившей главным предметом учения великих отцов Церкви IV века, выдвигается на первое место другая область – область христианской антропологии: учение о человеке в его отношении к Богу и в частности – учение о первородном грехе, о падшем состоянии человека и о состоянии его свободной воли, о благодати и предопределении в их отношении к нравственно-свободной деятельности человека. В раскрытии христианской антропологии Августин и его ученики приблизительно оказали Церкви такие же великие услуги и сделали такие же замечательные успехи, как и восточные отцы и учители IV века – в раскрытии христианской теологии»⁷⁹³. Правда, несколько корректируя данное суждение, можно добавить, что, во-первых, «теологии» (учению о Боге в Самом Себе, то есть учению о Святой Троице) блж. Августин также уделял немалое внимание, причем исходной точкой его тринитарного богословия «служит известная уже Церкви и церковно- богословской литературе его времени (fides catholica) никейская формула исповедания»⁷⁹⁴, хотя от этой исходной точки он и уклонился в сторону позднейшего «филиоквизма», во многом опиравшегося на авторитет именно Августина. Во-вторых, антропологическая тематика активно разрабатывалась и в современном блж. Августину греческом богословии: не только (а может быть, и не столько) в специальных антропологических трактатах (типа сочинения св. Григория Нисского «Об устроении человека» и Немесия Эмесского «О природе человека»), но и в творениях отцов-подвижников. С антропологией этих последних, кстати, у блж. Августина, монаха и одного из основоположников западного монашества, наблюдается порой определенное сходство⁷⁹⁵, хотя он иногда, увлекаясь полемическим задором (в частности, против пелагиан), выходит за пределы православной «акривии», чего не случалось, как правило, с творцами монашеской литературы. Так произошло с его мнением о соотношении предопределения и свободы воли, а также с концепцией первородного греха, предполагающей представление о «переходящем на всех людей грехе Адама как причине всеобщего осуждения человечества под власть диавола на вечную погибель»⁷⁹⁶. В общем же многогранность личности, литературной деятельности и миросозерцания блж. Августина трудно исчерпать в сотнях и тысячах томах исследований, написанных о нем. Она, подобно бликам многоводной и быстро текущей под полуденным солнцем реки, постоянно меняет свои оттенки, оставаясь все той же самой рекой. И некоторые из этих оттенков можно уловить в проповедях, переведенных отцом Максимом Козловым, и «Толковании на псалом сто двадцать пятый» (перевод С. А. Степанцова).

По влиянию на последующее западное христианство (которое, правда, затрагивало также и православный Восток) блж. Августину не уступает один из последних латинских отцов Церкви – св. Григорий Великий (Двоеслов). «Великий папа и великий человек дела», как называет его один современный исследователь⁷⁹⁷, он послужил для Средневековья неисчерпаемым источником нравственного и пастырского богословия, канонического права и мистического богословия. Подобное огромное влияние св. Григория прежде всего связано с тем, что он «принадлежал к числу знаменитейших аскетов Запада. Как в тиши монастырского уединения, среди братий, отрекшихся от себя и от мира, отдавших все свои духовные, умственные и нравственные силы на служение Богу, так и в деятельной многосторонней жизни римского первосвященника неуклонно оставался он верен началам истинного христианского подвижничества, высший образец которого он находил в жизни св. Апостола Павла... и в подвигах св. Бенедикта Нурсийского, законоположника иноческой жизни на Западе... Любовь к монастырю, сделавшая его одним из величайших организаторов монашества на Западе, строгое до суровости соблюдение монашеских требований и обетов в отношении к себе и другим, несмотря на то что сам он был крайне слаб здоровьем, восторженно- созерцательная духовная сосредоточенность, постоянное и глубокое проникновение умом и сердцем в тайны веры, в тайны высшего духовного ведения, – вот отличительные характеристические черты его личности»⁷⁹⁸. Они наложили неизгладимый отпечаток на все его литературное творчество.

В области догматики этот великий подвижник ничем себя особенно не проявил, следуя здесь во многом за блж. Августином⁷⁹⁹, не впадая, однако, в догматические заблуждения Иппонийского епископа. Его главным поприщем была область нравственного богословия, где святителем особенно оттенялись эсхатологические тона, проявившиеся с предельной ясностью и четкостью, например, в «Беседах на Евангелия»⁸⁰⁰. Такой сугубой эсхатологической тональности этики святителя весьма способствовала эпоха, в которую он жил, – век агонии ветхого Рима с его многочисленными нестроениями. Поэтому «земля внушала проповеднику горькие чувства, полные безнадежности и уныния; обращаясь своею мыслию в разные сферы житейских забот, нигде не находил он довольства, спокойного наслаждения жизнью и тех существенных благ, к которым стремится и которыми удовлетворяется душа наша. Он становится поэтому в отрицательные отношения ко всем житейским заботам и земным благам и удовольствиям. Здесь, по его представлению, пустота и яд, отравляющий нашу душу. Он заповедует любить то, чего не любит мир, и класть основы внутреннего благополучия среди скорбей и печалей мира. Его слово часто как бы нарочно призывает слушателей к этим скорбям и печалям, поставляя их условием достижения будущих радостей неба. Терпение, бегство от плоти и мира, отвержение всего, что составляет прелесть настоящего, – вот путь, который представляет путем спасения проповедь св. Григория. Где же жизнь по ней? Истинную жизнь она обещает в загробной будущности, и туда от настоящего должны быть устремлены все наши помышления.

Воспитание внутреннего человека, видящего все сокровище свое в Небесном Отечестве, сосредоточение в себе самих, полное равнодушие, если не презрение, ко всему мирскому, любовь, ищущая приближения к Богу и готовая на все пожертвования, – такова положительная сторона нравственного учения св. Григория»⁸⁰¹. Эта же сторона, проявляющая в святителе истинного последователя Господа, наглядно обнаруживается и в одной из книг «Собеседований», новый перевод которой осуществил М. Тимофеев⁸⁰². Ею и завершается раздел переводов выпуска.

Следующий раздел меньше по объему, и в поле зрения авторов статей выпуска попадают четыре древне-церковных писателя: св. Иустин Философ, Тертуллиан, Ориген и св. Иоанн Златоуст. Первые два представляют собой древнехристианскую апологетику, Ориген – период древнехристианской литературы, следующий непосредственно за этой апологетикой, а св. Иоанн Златоуст – все тот же «золотой век», о котором речь шла выше. Что касается апологетики, то причины ее возникновения достаточно хорошо выяснены в патрологической науке, чтобы на них подробно останавливаться⁸⁰³. Следует только отметить, что во II веке (а тем более – в III веке) церковная письменность отнюдь не исчерпывалась одной апологетикой. По словам Н. И. Сагарды, эта письменность «одновременно удовлетворяла разнообразным потребностям времени – и защите христианства против языческого государства и общества, и борьбе с гностицизмом и монтанизмом, и назревшим вопросам внутреннебогословской и внутреннецерковной жизни. С другой стороны, несомненно, что, несмотря на это разнообразие в характере и темах II века, литература этого времени все-таки обрисовывается со своей апологетической стороны, потому что самое положение Церкви было таково, что вызывало ее на энергичную самозащиту: она подвергалась ожесточенным нападениям с разных сторон – от населения Римской империи, проникнутого ложными взглядами на христианство и ненавистью к нему, от правительства, от греческой философии и от иудеев, причем на стороне нападающих было видимое превосходство, в то время как представители христианской идеи внешне казались слабыми и по необходимости должны были все свои силы сконцентрировать на защите; будучи плодом и средством отражения повторяющихся враждебных нападений, литература сама получает преимущественно апологетический характер»⁸⁰⁴. Можно присовокупить, что эта защита христианскими апологетами своей религии носила отнюдь не пассивный характер; несмотря на внешнюю слабость Церкви в этот период, они, зная, что сила Божия в немощи человеческой совершается (2Кор. 12, 9), переходили в постоянные контратаки. Такая активная защита заставила язычество все более и более утрачивать свои позиции и послужила одной из причин торжества христианства.

Среди греческих апологетов II века св. Иустин, безусловно, занимает первое место. Высокообразованный и сведущий в различных областях эллинской премудрости, он обладал чистой душой и ясным умом, был принципиален и приветлив – качества, немаловажные для апологета. Довольно распространено мнение, высказанное Г. Чадвиком, что св. Иустин «из всех раннехристианских богословов является самым оптимистичным в вопросе о гармонии христианства и греческой философии»⁸⁰⁵. Однако доля истины в этом мнении если и есть, то сравнительно незначительная. Оптимизм св. Иустина, если он и существовал, то был «оптимизмом на дистанции», причем дистанции значительной, не позволяющей растворять сущность Евангельского благовествования в изысканных хитросплетениях языческого разума. Подобная дистанция в отношении к греческой философии у него (как и у других древнецерковных богословов) вскрывала сущностную несовместимость «юродства» Благовествования (1Кор. 1, 21) с эллинским любомудрием, и она получила своего рода «оправдание» и с противоположной стороны. Не случайно, что именно из платонизма, ведущего течения в позднеантичной философии, исходили те наиболее серьезные в идейном плане попытки наступления на христианство, которые предпринимал языческий мир (Кельс, Порфирий, Юлиан Отступник)⁸⁰⁶. Поэтому ни о какой принципиальной гармонии речи не могло и быть: раннехристианские богословы извлекали из структуры античного миросозерцания отдельные элементы (тем самым расшатывая и разрушая это миросозерцание) и включали их в принципиально иную структуру осмысления бытия мира и человека; в этой иной структуре данные элементы обретали совсем иной смысл и значение. Причем это распространялось не только на содержание античного миросозерцания, но и на форму его, что прекрасно показывает в своей статье Т. А. Миллер. Согласно ее выводам, св. Иустин, использовав древний жанр «сократических диалогов», обратил его против его же создателей. Как констатирует автор статьи, «там, где шла ломка античных представлений о мире, разработанные Платоном художественные приемы оказались наиболее приемлемыми. «Платон-художник» использовался как средство борьбы с «Платоном-мыслителем"». Другими словами, св. Иустин и прочие древнецерковные богословы, как бы забравшись в «неприятельский арсенал» и вооружившись там, стали «бить врага его же оружием». Позднее ту же тактику и стратегию избрали представители Александрийской школы (Климент и Ориген) и святые каппадокийские отцы⁸⁰⁷.

Аналогично обстояло дело и с родоначальником латинской церковной литературы Тертуллианом, образ которого талантливо запечатлен в статье архиепископа Нафанаила (Львова). Здесь, кстати, преосвященный автор, говоря о гностической ереси как «полуправде» и «полухристианстве», вносящей в религию Христову чуждое ей языческое начало, пишет такие замечательные строки: «Это не значит, что Господь и Его святая Церковь не приемлют ничего из внешнего безблагодатного мира. Все приемлют, что не греховно. Многое принесли из языческой философии, из риторики, из писательского и проповеднического греко-римского искусства в Церковь святые отцы, еще раньше их – св. ап. Павел. Но они принесли все это смиренно, подчиняя все это Божией правде как ценности наивысшей, ее единую ища и всем внешним знанием лишь служа ей, готовые от всего отречься, если в чем-либо самомалейшем языческое наследие придет в столкновение с Божией правдой, заключенной в Церкви. И тогда Господь принял от них эти внешние знания их, это внешнее искусство и возвратил его Своим рабам умноженным, облагодатствованным, освященным». На борьбу с «полуправдой», искажающей и извращающей великую правду Божию, положил много сил и энергии также и Тертуллиан. В отличие от спокойного и ясного св. Иустина, он, горячий и темпераментный, часто бывал излишне резок в своих нападках на ереси и языческую философию⁸⁰⁸, но вряд ли этот апологет заслуживает такой несправедливой и грубой характеристики, которую дает ему архимандрит Киприан: «...он – реакционер в отношении человеческого разума и в этом смысле противоположен Иустину Философу и особливо Клименту Александрийскому»⁸⁰⁹. Противоположность Тертуллиана св. Иустину и представителям Александрийской школы была скорее внешняя, а по сути своих церковных убеждений и по искренней преданности истине Христовой они вполне единодушны. От Оригена, о котором речь идет в моих статьях, Тертуллиана отличает более всего, наверное, то, что отличает психологический тип ритора от типа мыслителя: один часто увлекается словесной формой выражения мыслей, другой, наоборот, погружался более в сами эти мысли, забывая порой об их изящном оформлении.

Наконец, последний отец Церкви, творчество которого освещается в выпуске (статьи А. Р. Фокина и Т. А. Миллер), есть св. Иоанн Златоуст. Само сравнение его уст со златыми свидетельствует о том, что в памяти церковной он навечно остался как великий и непревзойденный проповедник. Пастырь и толкователь Священного Писания, он во всех своих творениях настойчиво проводил идею чистоты христианской жизни. Такой «этический пафос», пронизывающий сочинения Златоустого отца, позволяет некоторым ученым характеризовать его следующим образом: «Св. Златоуст не обладал умом, по природе склонным к метафизике, и не трудился для разработки богословия, так что можно писать историю догматов, даже не упоминая его имени». Он «оригинален только в области морали»⁸¹⁰. Конечно, неоспорим тот факт, что Златоустый святитель разрабатывал несколько иные пажити, чем, например, каппадокийские отцы, но в мнениях, подобных вышеприведенным, чувствуется некий дуализм «догмы» и «морали», «теории» и «практики», который вряд ли совместим с истиной Православия. Ибо «догма» не есть только результат работы интеллекта: она, во-первых, Богооткровенна, а во-вторых, предполагает прежде всего и главным образом сердечное понимание, которое может посредством усилий ума кристаллизироваться в четкие вероучительные понятия и формулы, но может и оставаться одним сердечным пониманием, не теряя нисколько своей истинности и решающего значения в практической жизни христианина. Соответственно, и «мораль», если это мораль христианская, не может быть непричастной «догме». Вследствие чего более прав, как кажется, Г. В. Флоровский, замечающий: «Златоуст был прежде всего нравственным проповедником. Но было бы неверно слишком подчеркивать это и говорить, что он был учителем нравственности, а не веры. И не только потому, что он нередко, особенно в ранние антиохийские годы, касался прямых догматических тем. Но прежде всего потому, что свой нравственный идеал он выводил из догматических предпосылок»⁸¹¹. Можно еще присовокупить, что Златоустый учитель являет тот пример «держания ума в сердце», который обнаруживается в жизни и творчестве всех святых отцов. Конкретно этот «союз сердца и ума» проявлялся своеобычным образом в каждой отдельной личности святого, но он всегда непреложен как для всех светочей Церкви, так и для желающих подражать им, то есть быть истинными учениками Христовыми.

Например, сравнивая св. Иоанна Златоуста с его современником блж. Августином, трудно не заметить их отличие друг от друга. А. И. Сагарда (брат Н. И. Сагарды, также подвизающийся в Петербургской Духовной Академии), делая подобное сравнение, констатирует: «Августин, муж преимущественно диалектического направления, который не останавливается ни перед каким выводом, лишь бы он только являлся логически обоснованным; Златоуст, муж по преимуществу практического направления, для которого практически-этический интерес всегда является господствующим и который не мог ничего признать истинным, что шло в разрез и стояло в противоположности к этому интересу. В каждом отдельном случае практический интерес был для него важнее, чем последовательность системы. Выдающийся догматист Августин и выдающийся моралист Златоуст! Иоанн Златоуст муж не школы, но жизни, он воспитал себя в условиях строгого аскетизма и затем выступил на трудном поприще священника и целителя душ. На этом пути его вдохновляла ревность по деятельном христианстве, стремление искоренить из сознания людей мысль о безответственности их за нравственный и безнравственный образ жизни, желание выдвинуть значение для человека его воли, чрез посредство которой ничто Божественное не может действовать на человека. Какая разница между ним и защитником всесовершающей благодати!»⁸¹² Прежде всего, вряд ли стоит расточать столь много похвал блж. Августину как «догматисту», учитывая его уклонения в области догматики от кафолической истины (и возникает невольно вопрос: не потому ли произошли эти уклонения, что «моралист» в блаженном был не столь чист, как в Златоусте?). Далее, несомненное различие двух отцов, предельно акцентируемое в данном суждении, приобретает уже характер противопоставления, совсем не соответствующего действительности, ибо при этом противопоставлении забывается как раз «союз ума и сердца», который прослеживается в жизни и деятельности обоих отцов. Подобного рода суждения искажают наше видение святоотеческой традиции, которая есть как бы «лес», цветущий и зеленеющий многоликостью своих деревьев. Необходимо (хотя это и трудно) объять взором и всю совокупность этого «леса», и удивительную неповторимость и уникальность каждого дерева – тогда святоотеческое Предание предстанет пред нами во всей своей целокупности.

К этому мы и призываем читателей выпусков патриотической серии «Библиотеки Альфы и Омеги». Внешняя пестрота переводов творений отцов и учителей Церкви, а также исследований о них не скрывает, а приоткрывает их единое в Господе любомудрие.

Приложение