Эпилог

В последующем византийском богословии проблема незнания Христа потеряла свою актуальность. Такие Богопросвещенные мужи, как, например, преп. Симеон Новый Богослов и св. Григорий Палама, не уделяли, насколько нам известно, ей особого внимания. Указанная проблема еще продолжает жить в экзегетической традиции, но не является насущной и животрепещущей. В качестве примера можно указать на блж. Феофилакта Болгарского. Он изъясняет Мф. 24, 36 следующим образом: «Господь научает учеников не искать того, что превышает человеческий разум. Словами ни Ангели Он удерживает их от желания узнать в настоящее время то, чего не знают Ангелы, а словами токмо Отец Мой Един не позволяет и после стараться узнать об этом. Ибо если бы Он сказал: «Я Сам знаю, но не хочу сообщить вам», то они опечалились бы, как презираемые Им, а сказавши, что и Сын не знает (Мк. 13, 32), а только Отец один, воспрещает им и после искать этого знания. Отцы часто, имея какую-нибудь вещь в своих руках, но не желая дать детям, когда они хотят получить ее от них, скрывают от них эту вещь и говорят: «у нас нет того, чего вы требуете», – и дети перестают плакать. Так и Господь, дабы уничтожить в Апостолах желание узнать о дне и часе Своего пришествия, сказал: «Я не знаю, а знает один только Отец». Знает и Он о дне и часе том, как это ясно из многих других мест; ибо все, что имеет Отец, имеет и Сын, – Отец знает тот день, следовательно, знает и Сын. И как не знать Сыну этого дня, когда Он знает, что случится в будущем? Очевидно, что кто ведет к жилищу, тот знает и вход в него. Но полезно для нас, что Господь не открыл нам этого входа; ибо нет пользы нам знать, когда будет кончина, дабы не облениться. Незнание заставляет нас подвизаться в добре. Или можно объяснить так: если отделить духовное от видимого, то Он, как Бог, знает, а как человек – не знает времени Своего пришествия. Посему, будучи человеком ради нас, Он и является, как человек, не знающим, ибо людям свойственно не знать будущего»⁷⁴⁷. Из этого рассуждения вытекает, что блж. Феофилакт, не давая однозначного решения вопроса о неведении Христа, все же акцентирует домостроительный и педагогический характер подобного неведения. Такой же подход обнаруживается и в объяснении Ин. 11, 34: «Так как Господь воспринял на Себя нашу плоть и кровь (Евр. 2, 14), то принимает участие и в том, что свойственно человеку и природе, и показывает нам меру в том и другом. Где вы положили его? – спрашивает Господь не потому, будто не знает (ибо, быв в ином месте и далеко, Он знал же, что Лазарь умер), но для того, чтобы не подумали, будто Он Сам от Себя вызывается на чудо; Он желает узнать все от них и совершить чудо по их просьбе, чтобы освободить оное от всякого подозрения»⁷⁴⁸.

В сходном плане подходит к рассматриваемому вопросу и еще один византийский экзегет – Евфимий Зигабен, который по поводу Мф. 24, 36 высказывается так: «Обо всем остальном, что полезно было знать, Христос предсказал, но с премудрой целью скрыл только день и час кончины мира, чтобы живущие в то время, не зная этого, бодрствовали, были внимательны к себе и всегда ожидали. А если бы предсказал и об этом, они были бы небрежны, ленивы и совершенно бы не заботились о себе». Фраза же «токмо Отец Мой един» понимается следующим образом: «Один разумеется в отношении к тварям, а не в отношении к Сыну. Если все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, как сказал Сын (Ин. 16, 15), а между всем этим есть также и то одно, чтобы знать тот день и час, то, без сомнения, и оно принадлежит Сыну. У Марка (13, 32) написано: ни Сын, токмо Отец. Некоторые понимают это так, что Сын не знает о дне том и часе как человек, а как Бог Он знает наравне с Отцом. Но лучше, кажется, так понимать, что и Сын не знает, если только не знает Отец. А так как Отец знает, то, конечно, знает и Сын, потому что Он сказал: Аз и Отец едино есма (Ин. 10, 30). Обрати внимание на то, что у Матфея поставлено слово един, но не упоминается Сын, чтобы не относилось это и к Нему, а у Марка не поставлено слово един, а упоминается Сын, чтобы понимать это так, как мы сказали»⁷⁴⁹. В этих суждениях экзегета прослеживается многоплановость толкования, в значительной степени объясняемая тем, что он пользовался многими источниками. Однако в общем прослеживается тенденция подчеркнуть скорее всеведение по божеству, чем неведение по человечеству Господа. Впрочем, подобная тенденция несколько уравновешивается толкованием Ин. 11, 34: «Как человек Иисус Христос и спрашивает, и плачет, и делает все другое, что свидетельствовало бы о том, что Он – человек; а как Бог Он воскрешает четырехдневного и издающего уже запах трупа мертвеца и вообще делает то, что свидетельствовало бы о том, что Он Бог»⁷⁵⁰. В данном высказывании ясно предполагается неведение Господа по человечеству.

На этом можно и закончить обзор решения о неведении Христа в греческой святоотеческой традиции. Западное богословие в данном отношении, как и во многих других, пошло совершенно иным путем⁷⁵¹. Если папе св. Григорию Двоеслову принадлежит формула: «Что Ему (Господу. – А. С.) было в ней [человеческой природе] ведомо, то было Ему ведомо не через нее», которая еще более или менее органично вписывается в святоотеческий контекст, то последующая схоластика уже явно начинает заходить в глубокие тупики рационалистического суемудрия. Появление здесь учения о «трояком человеческом ведении» (tripleх scientia humana), включающего в себя «знание приобретенное» (scientia acquisita), «знание внушенное» (scientia infusa) и «знание видения» (scientia visionis), свидетельствует о том, что вопрос о неведении (или ведении) Христа здесь стал решаться в одномерной плоскости рассудочной рефлексии. Встав на этот гибельный путь, западное богословие все дальше и дальше удаляется от святоотеческого Предания. Это хорошо видно, в частности, на примере такого серьезного ученого и богослова (кстати, прекрасно знакомого со святоотеческой традицией), как К. Шёнборн. Он считает, что тезис относительно Богочеловека «истинный Бог – истинный человек» распадается «на два принципа, по видимости противоречащие друг другу, – принцип интегральности и принцип перфекционизма». Согласно первому, «Иисус со временем все возрастал в премудрости и возрасте и в любви (Лк. 2, 52) – ведь Он подчинился законам человеческого роста. Соответственно, возникает вопрос, не имплицирует ли сей принцип, что Иисусу была свойственна и определенная мера «неведения». Если Иисус принял на Себя наши слабости, и вплоть до смерти, то почему бы Ему не взять на Себя и наше неведение? Ответ остается открытым». Согласно второму принципу, «Христова человеческая природа – совершенна, безгреховна (Евр. 4, 15). Так может ли безгрешная душа погрязнуть во тьме неведения? У Христа – Духа не мерою (Ин. 3, 34), и стало быть, Его душа ни при каких условиях не остается без премудрости и полного знания. Ап. Павел не оговорился, когда отметил, что в Иисусе сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2, 3). Тем самым древние христиане практически исключили возможность любого неведения Христа... Не подвергая сомнению оба принципа – а их вычленение обусловило серьезный прогресс в церковном понимании Лица (личности) Христа, все же, вероятно, нельзя не сказать, что подобные интерпретации со стороны отцов Церкви не полностью отвечают словам Евангелия»⁷⁵². Не говоря о последней фразе (выделенной нами), абсолютно неприемлемой с православной точки зрения (явный разрыв Священного Предания и Священного Писания), можно отметить, что это суждение католического теолога базируется на априорном убеждении: богословие должно «конструироваться» по принципу логической непротиворечивости. А данный постулат уничтожает в самом зародыше всякую возможность подлинно христианского богословия, альфой и омегой которого является духовный опыт, часто встающий в непримиримое противоречие с принципом рассудочно- логической непротиворечивости.