Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа (Мф. 24, 36; Мк. 13, 32; Лк. 2, 52; Ин. 11, 34) и его решение в контексте Святоотеческого предания⁶⁹³

Все православное вероучение, так же, как и христианское житие, соткано из видимых противоречий, которые представляются падшему и греховному рассудку человеческому неразрешимыми антиномиями. Однако эти противоречия (например, противоречие Единства и Троичности Бога) остаются, как правило, неразрешимыми лишь для тех, кто либо пребывает вне ограды Церкви, либо для только что вошедших в нее, а для стремящихся ревностно следовать «тесным и узким путем» (ср. Мф. 7, 13–14) они перестают быть антиномиями. Причем разрешение таких противоречий осуществляется не столько способом дискурсивно-понятийного мышления, сколько стяжанием духовного опыта, объединяющего ум и сердце. Понятийное мышление является здесь не более как сопутствующим фактором. А духовный опыт, включающий в себя и опыт духовной брани, и стяжание добродетелей (в первую очередь смиренномудрия), и литургический опыт, и науку молитвы и т. д., есть главный путь обретения доступной для человека полноты христианского ведения. Этот путь и заповедан нам святыми отцами.

К числу видимых противоречий, становящихся порой неразрешимыми антиномиями, можно отнести и вопрос о знании или незнании Господа, который, по констатации одного исследователя, превратился в один из важнейших вопросов современной христологии⁶⁹⁴. По нашему мнению, данный вопрос приобрел подобную важность прежде всего потому, что западная христология (как католическая, так и протестантская) в ряде своих представителей встала на тот ложный путь дискурсивно-понятийного мышления, который из сопутствующего фактора превратился в фактор определяющий. Если обратиться к Священному Писанию Нового Завета, то в нем можно найти лишь очень слабые предпосылки для возникновения такого вопроса. Можно указать только на высказывание Господа: О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец (Мк. 13, 32; ср. Мф. 24, 36) – и на сообщение, что Иисус преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков (Лк. 2, 52; ср. 2, 40), предполагающее определенную неполноту ведения (премудрости) у Спасителя. Также с некоторой натяжкой можно отметить в этом плане и Ин. 11, 34, где намекается на то, что Иисус Христос не знал о месте погребения Лазаря. Это отсутствие серьезных предпосылок для возникновения вопроса о неведении Христа имело следствием тот факт, что святые отцы Церкви по собственной инициативе практически не поднимали его. Указанный вопрос ставили преимущественно еретики, и решение его у отцов Церкви и древнецерковных писателей было лишь ответом на суемудрое «богословствование» еретиков.

Следует сделать одно предварительное замечание: понятие «неведение» (ἄγνοια), так же, как и противоположный термин – «ведение» (γνῶσις), мыслилось в древнецерковной письменности не столько в гносеологическом аспекте у как в новое время, сколько в аспекте нравственном ⁶⁹⁵ . Неведение понималось здесь как состояние человека после грехопадения, оно представлялось часто как следствие этого грехопадения; было либо одной из разновидностей греха, либо причиной его, либо результатом греховного образа жизни. Одним из классических примеров такого понимания неведения может служить высказывание богослова VI века Леонтия Византийского, задающего своим оппонентам вопрос: «Каким образом мы можем представлять Господа преисполненным неведения, не представляя Его и преисполненным греха? Ибо из неведения проистекает грех, как из источника река»⁶⁹⁶. Подобный нравственно-сотериологический аспект понятия «неведение», преобладающий в древнецерковной письменности, определил в значительной степени и решение вопроса о неведении Господа.

Первый намек на это возникновение мы встречаем у св. Иринея, который обращается к своим оппонентам-гностикам с таким упреком: «Неразумно надменные, вы дерзко говорите, что знаете неизреченные таинства Божии, тогда как и Господь, Сам Сын Божий, объявил, что Один Отец знает день и час Суда, ясно говоря: о дне же том и о часе никто не знает, ни даже Сын, но один только Отец (Мк. 13, 32). Если Сын не постыдился приписать знание того дня только Отцу, но сказал истину, то и мы не должны стыдиться предоставить Богу высшие встречающиеся нам вопросы. Ибо никто не выше Учителя (Мф. 10, 24)»⁶⁹⁸. Из этого высказывания Лионского предстоятеля очевидно, что, отстаивая против гностического докетизма подлинность человеческого естества Господа, он намекает и на ограниченность знания Христа по человечеству. Естественно, что подобная ограниченность не распространяется на божество Христа. Это убеждение церковного веросознания четко выразил Климент Александрийский: «Нельзя говорить о неведении Сына (ἄγνοια γάρ οὐχ ἅπτεται τοῦ υἱοῦ ), Который до сотворения мира был Советником Отца. И это была та Премудрость, о Которой радовался Вседержитель Бог»⁶⁹⁹.

Однако для христианских богословов доникейской эпохи проблема неведения Христа была еще очень смутной. И такой дотошный мыслитель, как Ориген, нисколько не прояснил ее, а даже еще больше окутал туманом. Изъясняя Мф. 24, 36 и сравнивая это место с Мф. 11, 27 (Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть), он остается в недоумении, почему Отец скрыл день и час Суда от Сына. Единственное, что может сказать этот экзегет, сводится к следующему: для подобного сокрытия должна быть какая-то причина (omnino enim ratio esse debet). Еще Ориген допускает возможность того, что Спаситель по Своему человечеству (так мы понимаем фразу: homo qui secundum Salvatorem intelligitur – которое преуспевало в премудрости и возрасте (Лк. 2, 52)), не знал дня и часа конца мира до тех пор, пока не совершил Своего Домостроительства (prin suam propriam dispensationem impleret). Однако после свершения этого Домостроительства Сын получил таковое знание от Отца⁷⁰⁰. Данное решение Оригена, допускаемое им в гипотетическом плане, только запутывает вопрос, предполагая помимо прочего субординацию Сына по отношению к Отцу и в отношении ведения. Можно сказать, что в целом в доникейскую эпоху проблема неведения Христа только начинала еще осмысливаться.

Субординационизм, лишь только намеченный Оригеном, обретает предельно четкие формы в ереси арианства. Именно арианам, вероятно, и принадлежит сомнительная «заслуга» резкой постановки вопроса о неведении Сына. Согласно св. Афанасию, они, отрицая единосущие Сына с Отцом, опирались на ряд мест из Евангелий и, в частности, ссылались на Лк. 2, 52, Мф. 16, 13 и Ин. 11, 34. При этом они вопрошали: «Почему же Тот есть Премудрость, кто преуспевает премудростью и не знает того, о чем желал узнать от других?» А Ин. 12, 28; 17, 5, Мф. 26, 41 и Мк. 13, 32 побуждали их рассуждать следующим образом: «Если бы Сын, по вашему разумению, существовал у Бога вечно, то не был бы Ему неизвестен день, напротив того, Он знал бы, как Слово, и Соприсущий не был бы оставлен, не стал бы просить о приятии славы, имея ее в Отце, и вообще не стал бы молиться; потому что, как Слово, ни в чем бы не имел нужды. Но поскольку Он – тварь и в числе получивших бытие, то и говорил таким образом, и имел нужду в том, чего не имел; потому что тварям свойственно иметь недостаток и нужду в том, чего не имеют»⁷⁰¹. Следовательно, ариане соотносили неведение Сына, как и прочие Его человеческие немощи, с единым Лицом Слова, Которое, по их мнению, было тварным. Само собою разумеется, что мысль св. Афанасия развивается в совершенно противоположном направлении: незнание Христа соотносится с Его человеческим естеством. «Как, соделавшись человеком, Он с человеками алчет, и Жаждет, и страждет, так с человеками и не знает как человек; по Божеству же, как во Отце сущее Слово и Премудрость, знает, и ничего нет сокрытого от ведения Его»⁷⁰². Тождественное суждение Александрийский святитель высказывает и в еще одном своем творении: «Поскольку, по написанному, соделался Он человеком, а людям так же свойственно не знать, как алкать и прочее, потому что люди не знают, пока не услышат и не научатся; то, как соделавшийся человеком, и показывает человеческое неведение, во-первых, в доказательство того, что имеет действительно человеческое тело, а потом и с тою целию, чтобы, имея в теле человеческое неведение, но от всего искупив и очистив, представить Отцу человечество совершенным и святым»⁷⁰³. Из этого ясно вытекает, что, согласно учению св. Афанасия, неведение Господа есть одно из свойств смертной человеческой природы, воспринятой Словом. В последней фразе улавливается намек на то, что это человеческое неведение доступно, как и вся человеческая природа Его, обоживанию, то есть способно, как можно думать, преображаться Божественным всеведением. Следует констатировать, что для св. Афанасия «обожение человеческой природы в лице Иисуса Христа происходило с постепенностью, обусловленной естественным развитием и возрастанием. «Человечество Христа преуспевало премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, обожаясь, соделываясь и являясь для всех органом Премудрости для действенности Божества и Его воссияния». Чем более с летами возрастало и обожалось тело Иисуса, тем яснее проявлялось в нем Божество. Обожаясь действием обитавшей в нем Премудрости, оно делало все более и более очевидным присутствие в нем Бога»⁷⁰⁴. Наконец, у св. Афанасия прослеживается мысль о домостроительном характере такого неведения Спасителя: «Ибо что ни делает Он, все это, без сомнения, для нас; так как ради нас Слово плоть бысть (Ин. 1, 14). Поэтому ради нас сказал: «не знает и Сын». И не солгал, сказав это, потому что, как человек, по человечеству сказал: «не знаю» – и не допустил учеников вынуждать у Него ответ»⁷⁰⁵. Данное высказывание святителя предполагает, что реальное неведение по человечеству Спасителя парадоксальным образом уживается в Его Лице со всеведением по божеству. И если в конкретном случае применим принцип «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum), то не лишено вероятности и предположение, что Божественное всеведение и человеческое неведение каким-то образом проникают друг в друга, то есть подспудно намечается распространенная в святоотеческом богословии мысль о «перихоресисе» естеств Христа.

Соображения, высказанные св. Афанасием, послужили основой для всех последующих размышлений святых отцов по этому поводу, хотя «траектории» подобных размышлений не всегда совпадали. Интересен в этом плане подход к рассматриваемой проблеме св. Василия Великого, уделившего ей достаточно пространный экскурс в одном из своих посланий. Оно начинается так: «Евангельское изречение, что Господь наш Иисус Христос не знает (περὶ τοῦ ἀγνοεῖν) о дне и часе скончания [мира], которое многими уже исследовано (ἐξητημένον), особенно часто указывается аномеями к уничижению (уничтожению – ἐπὶ κаθαιρέσει) славы Единородного». Эти «изыскания» аномеев и заставили адресата св. Василия (св. Амфилохия) просить его разрешить поставленный вопрос, который еретики изображали как нечто «новое» (ὡς καινὸν). И св. Василий противопоставляет подобному «новшеству» Предание, полученное им с детства от отцов (ἐκ παιδὸς παρὰ τῶν πατέρων ἠκούσαμεν)⁷⁰⁶, считая, что для любящих Господа стяжание «предвосхищения (интуитивного понимания) от веры» является более сильным аргументом, чем «доказательства от разума» (τῆς ἐκ τοῦ λόγου ἀποδείξεως ἰσχυροτέραν τὴν ἐκ πίστεως πρόληψιν). Именно такое понимание, полученное из Предания, заставляет великого каппадокийца решительно отрицать мысль о неведении Господа по божеству. Однако он признает, что «Господь многое говорит людям от Своего человечества (ἀπὸ τοῦ ἀνθρωπίνου μέρους – от человеческой части), например: даждь Ми пиши (Ин. 4,7) – слова Господа, выражающие телесную потребность. Впрочем, Просящий был не плоть неодушевленная, но Божество, пользовавшееся одушевленной плотью. Так и теперь, кто приписывает неведение Приявшему все на Себя по Домостроительству (οἰκονομικῶς) и Преуспевающему премудростию и благодатию у Бога и человек (Лк. 2, 52), тот не уклоняется от благочестивого разумения». Следовательно, св. Василий отнюдь не отрицает «домостроительного неведения» Спасителя по Его человеческому естеству, подчеркивая только (с явно антиаполлинаристским акцентом), что естество принадлежит Божеству, пользующемуся одушевленной человеческой природой (θεότητης σαρκὶ ἐμψύχῳ κεχρημένη). Но главное внимание святитель обращает все же на доказательство отсутствия у Господа неведения по божеству, причем это доказательство зиждется на довольно изысканном и не лишенном филологического изящества сравнении Мф. 24, 36 и Мк. 13, 32 по тексту, имевшемуся в распоряжении св. Василия. Он обращает внимание на тот факт, что в Евангелии от Матфея отсутствует выражение «ни Сын» (здесь говорится: о дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один)⁷⁰⁷. Фраза в Евангелии от Матфея подразумевает, что «Сын в отношении к неведению (κατὰ τὴν ἄγνοιαν) не включается в одно понятие со Своими рабами», а потому «ведение Отца есть и Его ведение». Смысл же высказывания в Евангелии от Марка сводится к следующему: «не знал бы и Сын, если бы не знал Отец, потому что от Отца дано Ему ведение. Весьма же благочестиво и богоприлично (θεοπρεπὲς) сказать о Сыне, что Кому Он единосущен, от Того имеет и ведение»⁷⁰⁸. Следовательно, свою задачу в полемике с аномеями св. Василий видел не столько в собственно решении вопроса о неведении Христа по человечеству, сколько в подчеркивании обладания Им полнотой Божественного всеведения.

Во многом созвучен со своим другом и св. Григорий Богослов, для которого абсурдным представляется предположение, что Сын, как Премудрость, Творец веков, Совершитель и Обновитель (μεταποιητής), не ведает в отношении чего-либо из сущих. И фраза в Мк. 13, 32, согласно Богослову, означает, что Он «ведает как Бог, а не ведает – как человек», то есть неведение Его следует соотносить с человеческим естеством (τῷ ἀνθρωπίνῳ) Господа, а не с Его божеством⁷⁰⁹. В принципе согласен с этим и третий каппадокийский отец – св. Григорий Нисский, в полемике с Аполлинарием подчеркивающий, что «неведение дня и часа» конца мира, как и прочие человеческие немощи (чувство голода, жажды и т. п.), свойственно только человеческому естеству Спасителя⁷¹⁰. Что примечательно в рассуждениях Нисского святителя, это ясно выраженное убеждение в психофизическом единстве человеческого естества Спасителя – убеждение, разделяемое большинством святых отцов. Наконец, можно отметить, что к св. Василию Великому близок в понимании Мк. 13, 32 и «младший каппадокиец» – св. Амфилохий Иконийский. Трактуя это место Евангелия, он замечает, что здесь совсем нет речи о неведении Сына (οὐχὶ τὴν ἄγvοιαv κατεψείσατα), но лишь указывается на то, что Отец есть причина ведения Сына⁷¹¹. Если же обратиться к св. Иоанну Златоусту, то, изъясняя Мф. 24, 36, он прежде всего констатирует: ни о каком незнании Христа здесь не утверждается, ибо «Он знал этот день, но только ученикам запрещал спрашивать о нем». Вследствие чего «не говорит им о том часе, когда Он придет, для того, чтобы они бодрствовали и всегда были готовы. Желая же, чтобы они всегда были озабочены сретением Его и всегда добродетельны, сказал им, что придет тогда, когда не ожидают Его»⁷¹². Таким образом, св. Иоанн Златоуст в решение указанного вопроса вносит еще и нравственно-педагогический смысл. Но в целом подобный нравственно-педагогический аспект решения вопроса нисколько не противоречит тем аспектам решения, которые наблюдаются у каппадокийских отцов и св. Афанасия, поскольку здесь подспудно подразумевается всеведение Сына по божеству.

Итак, появление арианства и «арианских соблазнов» заставило церковных богословов акцентировать как всеведение Бога Слова по Божественному естеству, так и Его неведение по человеческой природе⁷¹³. Начавшиеся христологические споры внесли ряд новых моментов в трактовку проблемы незнания Христа, хотя это и произошло не сразу. Обращаясь к св. Кириллу Александрийскому, можно заметить, что первоначально он суммировал то, что сказано было его православными предшественниками. Правда, некоторые своеобразные акценты в его рассуждениях представляют несомненную важность. В одном из своих ранних произведений («Сокровищнице о Святой и Единосущной Троице») он в полемике с арианами (аномеями) достаточно подробно касается затронутого вопроса, давая разъяснение по поводу Мф. 24, 36. Для святителя, так же, как и для предшествующих защитников Православия, также неприемлемым представляется тот факт, что Господь, будучи Творцом веков, времен и периодов, мог не ведать о дне и часе скончания мира. Ведь Он, как Бог (ὡς Θεὸς), знал их, а когда говорил, что не знает, то являл лишь человеческое в Себе (ἀποδεικνύων ἐν ἑαυτῷ τὸ ἀνθρώπινον), то есть Его слова следует понимать «домостроительное поскольку Он сохранял свойственное человеческому естеству. Ибо для этого естества присуще не знать будущего (τάξιν ἀνθρωπότητος γὰρ ἴδιον τὸ μὴ εἰδέναι τὰ μέλλοντα). И так как Слово облачилось в нашу плоть, то Оно представило [Себя] имеющим и наше неведение (τὴν ἡμῶν ἄγνοιαν ἔχειν ἐσχηματίζειν). Следовательно, неведение, согласно св. Кириллу, есть свойство [человеческой] природы, а так как «Сын [по божеству] знает все», то о каком-то Своем неведении сказал лишь «домостроительно» (οἰκονομικῶς), ибо такое незнание не принадлежит Его собственной [Божественной] природе (οὐ τῇ οἰκεια φύσει τὸ ἀγνοεῖν) ⁷¹⁴ . В схожем смысле понимает Александрийский святитель и преуспеяние Христа в премудрости (Лк. 2, 52): некий естественный закон (φυσικὸς τις νόμος) не позволяет человеку обладать большим разумением (τὴν φρόνησιν), чем то, которое соответствует определенному возрасту, а поэтому, по мере нашего телесного возрастания, мы преуспеваем и разумом. Бог же Слово, и став человеком во плоти, был совершенным (τέλειος), ибо являлся Премудростью и Силой Отчей. Однако поскольку Ему необходимо было уступить обыкновению нашего естества (τῷ τῆς φύσεως ἡμῶν ἔθει παραχωρεῖν πως ἐχρῆν), чтобы видящие Его не сочли бы Его, как человека, чуждым [нашей природе], то Он открывал Себя для них ежедневно преуспевающим в премудрости (σοφότερος). Другими словами, божество в Нем делалось ежедневно все более явным и открытым, ввергая во все большее удивление видящих Его. Подобным образом преуспевало в премудрости человечество: Бог Слово и Премудрость постепенно, посредством Своих дел и чудес, обоживал (θεοποιοῦσα) человеческое естество, делая пред очами людей храм, воспринятый Им (τὸν ἀναληφθέντα ναὸν), все более преуспевающим. Так человечество во Христе, обоживаемое Премудростью, преуспевало, чтобы мы, по подобию ради нас вочеловечившегося Слова, назывались сынами Божиими и богами. Следствием преуспеяния Богочеловека должно быть преуспеяние в премудрости нашего естества, которое должно продвигаться от тления к нетлению и от человечества – к достоинству Божества во Христе (εἰς τὸ τῆς θεότητος ἀξίωμα ἐν Χριστῷ)⁷¹⁵. Можно еще добавить, что в другом своем творении Александрийский святитель подчеркивает, что воплотившееся Слово «домостроительно» позволило Своей плоти следовать законам собственной природы, в том числе и возрастать в премудрости⁷¹⁶.

Во всех этих рассуждениях св. Кирилла подчеркивается в первую очередь домостроительный аспект незнания Христа. И по поводу Ин. 11, 33–34 (вопрос Господа о Лазаре: где положили его?) этот отец Церкви замечает: Он «это сказал промыслительно, чтобы этим вопросом многих привлечь к тому месту, – и делает вид, что не знает, отнюдь не отказываясь от человеческой бедности, как Бог по природе зная все, не бывшее только, но и будущее, прежде бытия»⁷¹⁷. Следует отметить, что в решении конкретного вопроса, как и во всей христологии св. Кирилла, явно преобладает асимметрия: Божественное всеведение довлеет над ограниченным человеческим знанием, включающим в себя и незнание того, что превосходит пределы человеческого естества. Однако св. Кирилл не переступает той почти незаметной черты, переход через которую мог бы привести к поглощению человечества во Христе Его божеством. Как пишет святитель, Бог Слово, будучи равным Отцу (ἐν μορφῇ καὶ ἰσότητι τοῦ Πατρός), явился сообразным нам (καθ᾿ ἡμᾶς), и не только в одном образе плоти (ἐν ἔιδει μονῷ τῷ τῆς σαρκός), но и со [всеми прочими] свойствами (ἰδιώμασιν) человечества. К свойствам же человечества, сопряженного с Богом и принужденного быть под игом рабства, относится и неведение⁷¹⁸. Указанная ассиметрия христологии св. Кирилла носит, несомненно, динамичный характер и вся определяется сотериологией. Именно сотериология святителя, доминантой которой является идея обожения, в первую очередь не позволяет ему переступить ту черту, за которой могло бы произойти поглощение человечества Христа Его божеством. Поэтому для этого отца Церкви само собою разумеется, что Слово не превратилось в плоть, «но Оно только обитало во плоти, пользуясь, как собственным телом, воспринятым от Святой Девы храмом». Вследствие чего «во всех [нас] Слово обитало чрез Одного» и «так истинно освобождается во Христе рабское, восходя в таинственное единство с Тем, Кто носил во Христе зрак раба (Флп. 2, 7), а в нас – по подражанию с Одним Им ради родства по плоти»⁷¹⁹. А так как одним из свойств этого «рабского» было человеческое неведение, то оно, естественно, как бы «освобождается» Божественным всеведением.

Когда произошло столкновение св. Кирилла с крайним течением в Антиохийской школе, то оно отразилось и на решении им проблемы неведения Христа. Надо сказать, что антиохийские богословы не очень углублялись в нее, хотя частично данный факт можно объяснить плохой сохранностью их сочинений. Судя по дошедшим до нас фрагментам, в поле их зрения попадал главным образом вопрос о преуспеянии Христа в премудрости (см. Лк. 2, 52). Правда, св. Иоанн Златоуст, как уже говорилось, изъяснял Мф. 24, 36, а до него этого же евангельского места касался и св. Евстафий Антиохийский, который объяснял призрачное «неведение» Господа относительно дня кончины мира в «домостроительном» плане: Христос исходил из «пользы человеков» (utilitatis hominum), ибо для них недоступны подобного рода неизреченные тайны⁷²⁰. Если же обратиться к Диодору Тарсийскому, то он, касаясь Лк. 2, 52, замечает, что слова евангелиста сказаны не о Боге Слове, поскольку Он был рожден Совершенным от Совершенного, Премудростью от Премудрости и Добродетелью от Добродетели (quia Deus perfectus natus est de perfecto, sapientia de sapientia, virtus de virtute). Возрастала и преуспевала в премудрости только Его плоть, которую Бог умудрял лишь постепенно⁷²¹. Это высказывание Диодора показывает, что в данном случае ничего противоречащего предшествующей святоотеческой традиции он не изрекает. Как и у многих отцов IV века, у него наблюдается стремление отразить арианскую ересь – это стремление и определяет его подход к вопросу о преуспевании Христа. Но у одного из учеников Диодора, Феодора Мопсуестийского, богословская мысль приобретает уже другой, сомнительный с православной точки зрения оттенок. Толкуя то же место Лк. 2, 52, он говорит, что Иисус преуспевал в премудрости, стяжая разумение по мере течения времени. (κατὰ τὴν τῶν χρόνον πρόοδον τὴν σύνεσιν προσκτώμενος). Ибо Иисус преисполнился более выдающейся, чем у прочих людей, добродетели (τὴν ἀρετὴν ἀκριβέστεραν), поскольку Бог Слово, с самого начала Его образования [в утробе Девы] соединившись с Ним, даровал Ему Свое большее содействие (μείζονα παρεῖχεν τὴν παρ᾽ ἑαυτοῦ συνέργιαν) для надлежащих преуспеяний, устрояя это ради спасения всех людей⁷²². В этом небольшом рассуждении Феодора явно можно заметить мысль о наличии двух субъектов в Богочеловеке: Иисус Христос мыслится как выдающаяся человеческая личность, необычайно преуспевшая в добродетели и премудрости, а из этого вытекает, что Иисус возрастал от неведения ко все большему ведению, отличаясь здесь от прочих людей только интенсивностью и степенью Своего преуспеяния.

Вероятно, эта тенденция, намеченная Феодором, резко усилилась у Нестория. Хотя среди сохранившихся фрагментов его произведений нам не удалось обнаружить какие-либо суждения по интересующему вопросу, но весьма активная реакция св. Кирилла Александрийского указывает на это. Опять же, изъясняя Лк. 2, 52, он в сочинении «Против Нестория» говорит: «Мы веруем, что Еммануил, будучи от чрева Матери и девственной утробы [Ее] Богом, и когда стал человеком (ἄνθρωπον προελθεῖν) был преисполнен, разумеется, премудрости и благодати, присущих Ему естественным образом (τῆς ἐνούσης αὐτῷ φυσικῶς). Ведь какое развитие (увеличение, прирост – τὴν ἐπίδοσιν) мог принимать Тот, в Котором сокрыты сокровища премудрости (Кол. 2, 3) и Который был, вместе с Богом и Отцом, Содарователь (συνδοτὴρ) горней благодати? Итак, каким же образом говорится, что Он преуспевал? Я думаю, что Бог Слово являл присущие Ему богоприличнейшие блага (τῶν ἐνόντων αὐτῷ θεοπρεπεστάτων ἀγαθῶν), соизмеряя их с возрастанием Его Собственного тела». И далее святитель говорит, что «Тот, Кто и во чреве [Девы] был Богом, не мог не быть совершенным в [каком-либо] благе. И о Нем сказано: Масло и мед снесть, прежде неже разумети ему изволити злая, или избрати благое. За не прежде неже разумети отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое (Ис. 7, 15–16). А поэтому Иисус Христос был совершенен во всякой добродетели, в том числе и в премудрости»⁷²³. Позднее св. Кирилл по тому же самому вопросу столкнулся с блж. Феодоритом, который, опровергая знаменитые «Двенадцать анафематизмов» Александрийского предстоятеля и ссылаясь на ряд евангельских мест (и в числе их на Мк. 13, 32), указывал, что Богу Слову, именуемому Премудростью, нельзя приписывать «страсть (претерпевание) неведения» (τὸ τῆς ἀγνοίας πάθος), так же, как нельзя Ему приписывать голод, жажду и прочие человеческие «претерпевания». Неведение свойственно лишь «зраку раба» (Флп. 2, 7), который на протяжении «того времени» настолько преуспевал, насколько открывало это обитающее в нем божество (ὅσα ἡ ἐνοικοῦσα)⁷²⁴. В данном тезисе блж. Феодорита есть некий непроясненный им пункт: каким образом следует понимать зрак раба? Нужно ли этот «зрак» понимать в смысле природы, или же его можно мыслить как некий индивидуум? Сам блж. Феодорит, как нам представляется, склонялся к первому, но некая амбивалентность, присущая его тезису, все же оставалась. Именно поэтому св. Кирилл и подчеркивал, что подобная точка зрения приводит к разделению единого Христа и к учению о «двух Сынах». Но если Господь не есть «Иной и Иной» (οὐχ ἕτερος καὶ ἕτερος), в силу истинного единения (διὰ τὸ τῆς ἀληθοῦς νώσεως χρῆμα), то Одному и Тому же следует приписывать как ведение, так и неведение. А так как Бог Слово, как Премудрость Отчая, воспринял «неведующее человечество», то Он домостроительно усвоил и это неведение⁷²⁵.

Следовательно, в период несторианских споров столкнулись две, казалось, совершенно противоположных точки зрения по вопросу о неведении Христа. Однако эти точки зрения, по нашему мнению, отнюдь не всегда были столь антагонистичны, как это казалось, например, в столкновении св. Кирилла с блж. Феодоритом. Собственно говоря, оба были едины в главном: неведение есть свойство природы (то есть человеческой), а не соотносится с лицом или индивидуумом. Также едины они были в том, что подобное неведение, будучи присуще тварной человеческой природе, как некая ограниченность знания, стала после грехопадения обретать и признаки «страсти (страдания, претерпевания)»⁷²⁶. Только св. Кирилл, опасаясь, что подобное «естественное неведение» перерастет в некое «индивидуальное неведение» Христа как самостоятельного человеческого субъекта, что и случилось в несторианстве, стремился подчеркнуть «домостроительную условность» такого человеческого неведения в отношении Христа как Богочеловека, ибо в силу «взаимообщения свойств» и «перихоресиса» (взаимопроникновения) природ оно, как и вся человеческая природа Господа, обожилось. Блж. Феодорит же, боясь, что подобная тенденция, доведенная до крайности, приведет к слиянию природ в Богочеловеке (что и случилось в аполлинарианстве и монофизитстве), пытался акцентировать различие во Христе человеческого неведения и Божественного всеведения. Эмоциональный накал полемики грозил превратить такое акцидентальное непонимание двух выдающихся христианских богословов в субстанциальное противоречие. Появление на исторической сцене мощного движения монофизитства еще более усугубило эту угрозу.

При беглом внешнем взгляде кажется, что монофизиты, стремясь следовать во всем св. Кириллу Александрийскому, одинаково с ним решали и проблему неведения Господа. В частности, Тимофей Элур, говоря о вопросе Христа относительно места захоронения Лазаря, замечает, что данный вопрос следует понимать «домостроительно», а не так, будто Спаситель действительно не знал этого места. Однако понимание «домостроительного» обрело в монофизитстве несколько иной оттенок, чем у св. Кирилла. Высказываясь о Лице Богочеловека, монофизиты постоянно пользовались различиями: «как Бог – как человек», «Божественным образом – человеческим образом» и «согласно естеству – согласно Домостроительству»⁷²⁷. Последняя пара различий привлекает внимание. Она наводит на мысль, что если Божественные свойства (и действия) являются для Богочеловека естественными и реальными, то человеческие свойства (и действия) лишь «икономичны», то есть носят признаки «кенотической нереальности» и даже некоей призрачности. Иначе говоря, «ассиметричная христология», свойственная св. Кириллу, сдвинулась в своей «ассиметричности» в сторону еще большего преобладания Божественного над человеческим в Богочеловеке. И этот, при поверхностном взоре маленький и почти незаметный, но на самом деле принципиальный сдвиг, и определил еретический характер монофизитства.

Примечательно, что именно среди монофизитов разгорелась первоначально жаркая дискуссия относительно неведения Христа, инициатором которой был диакон Фемистий, породивший течение агноитов (536–540)⁷²⁸. Будучи сторонником Севера Антиохийского, Фемистий полагал, что как тело Христа было подвержено смертности, так и дух Его был конечным и подчинялся человеческим ограничениям (со ссылками на Ин. 11, 34 и Мк. 13, 32). Весьма показательно, что подобная позиция Фемистия вызвала решительное отторжение ее со стороны большинства монофизитов. Против него выступил диакон Феодор, а вслед за ним и еще ряд монофизитских богословов. Например, в деяниях Шестого Вселенского Собора сохранилось несколько фрагментов из сочинения «Слово к Юстиниану» Анфима – низложенного еретичествующего патриарха Константинополя, где «ортодоксальная» монофизитская точка зрения выражена предельно четко. Один из этих фрагментов гласит: «Прославляя единое естество Бога Слова, воплотившееся и поклоняемое с собственной Его плотию, в этом едином естестве мы не допустим оставить в неведении ни Его божества, ни разумной и мыслящей Его души, которою одушевлено заимствованное от нас, единосущное и подобострастное (ὁμοιοπαθὲς) тело, ипостасно соединенное с Богом Словом. Да не будет. Если же одна Ипостась и одно естество Бога Слова воплотившееся, как это и действительно (бесспорно – ἀναμφιβολῶς) существует, то несомненно и одно хотение (ἕν θέλημα) и одно действие (μία ἐνέργεια), а поэтому одна мудрость и одно ведение у того и другого». Не менее красноречив и еще один фрагмент: «Когда мы знаем, что мыслящему и Богоприличному действию свойственно знание всего (ἴδιον νοερας), и когда мы научены, что одно и то же Богоприличное действие принадлежит тому и другому [естеству], то как же после этого не будем исповедовать, что одно и то же знание всего принадлежит, как мы сказали, единому Христу и по Его божеству, и по Его человечеству?»⁷²⁹ Можно привести высказывание и еще одного оппонента агноитов из лагеря монофизитов, экс-патриарха Александрийского Феодосия, который заявлял: «Одно знание во Христе, как действие, потому что один был знающий (ὁ γινώσκων), как и действующий»⁷³⁰. Вероятно, подобная оппозиция среди монофизитов заставила Фемистия в значительной степени пойти на попятную. Отвечая Феодосию, он утверждает: «Мы не говорим, что Один и Тот же имеет два знания или два действия, потому что [у Него], как у истинно воплотившегося Слова, одно действие и одно ведение, и все это мы знаем [как свойство] одного Христа, хотя одно Он знает и совершает посредством Своей плоти Богоприлично, а другое так, как прилично человеку (ἀνθρωπίνως)"⁷³¹. Эти суждения монофизитских богословов (а число их можно приумножить) показывают, что зародившееся внутри данной ереси движение агноитов заставило их более резко расставить акценты: вопрос о неведении Христа был здесь решен однозначно – оно решительно отвергалось и утверждалось только Божественное всеведение. Далее, подобное утверждение тесно связывалось с учением об одном действии Христа («монэнергизмом») и даже учением об одной воле (преддверие монофелитства). Отсюда следовало, что в конечном счете понятие «ведение» тесно увязывалось с единым Лицом (то есть единой Ипостасью и единой природой) Господа.

Появление агноитов вызвало отклик и у православных богословов. Один из примеров тому – выдающийся защитник Православия в Египте святитель Евлогий Александрийский (580–608)⁷³². Патриарх Фотий Константинопольский, в своей «Библиотеке» давая рефераты его творений, кратко пересказывает и сочинение «Против агноитов»⁷³³. По словам Фотия, написать данное произведение свт. Евлогия побудили некие монахи, подвизающиеся в пустыне близ Иерусалима: они учили (λέγει τὸ δόγμα) о неведении Господа нашего Иисуса Христа, ссылаясь на все те же евангельские места (Мф. 24, 36; Ин. 11, 34). По мнению самого Евлогия, Господь ни по Своему человечеству, ни тем более по божеству (οὔτε κατὰ τὸ ἀνθρώπινον, πολλῷ μᾶλλον οὔδὲ κατὰ τὸ θεῖον) не мог обладать таким неведением. Ибо человеческое естество, войдя в ипостасное единение и непостижимой с сущностной Премудростью, не могло не знать что-либо из настоящего или будущего. Поэтому вопрос Христа о том, где положили Лазаря, следует рассматривать как обращение к иудеям с тем, чтобы они помнили о чудесах, совершенных Им. Вообще, все сказанное о Господе в Новом Завете можно подразделить на «относительные» и «истинные» высказывания (τά μὲν κατὰ ἀναφορὰν τά δὲ κατὰ ἀλήθειαι λέγεται). К числу «относительных» высказываний относится, например, то, что Спаситель сделался за нас «грехом» (2Кор. 5, 21 – синодальный перевод: «жертвою за грех») и «проклятием» (Гал. 3, 13 – «клятвою»); к числу же «истинных» – что Он стал человеком, алкал и жаждал. И если кто желает сказать, что Христос не ведал в «относительном смысле», поскольку неведение не было чем-то внешним по отношению к Его телу или человеческой природе, Главой которой Он является (ὡς οὐκ ἐκτὸς ἀγνοίας ὄντος αὐτοῦ τοῦ σώματος ἤτοι τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ἧς ἐστιν αὐτὸς κεφαλή), то он не выйдет за пределы вероятного. Однако, нельзя полагать, что Господь не ведает Премудрости Отчей. Вопрос о месте захоронения Лазаря можно соотнести с вопросом Бога Отца к Адаму (Быт. 3, 9; 4, 9) или же с вопросом Христа к нечистому духу (Мк. 5, 9) и к народу (Мф. 20, 32). Фраза же Господа о последнем дне и часе в Мф. 24, 36 была обращена к Его ученикам и являлась призывом к постоянному бдению. Далее св. Евлогий, ссылаясь на суждения святых Кирилла Александрийского и Григория Богослова о «мысленном» или как бы «теоретическом» различии свойств двух природ Богочеловека, допускает возможность чисто умственного представления о неведении человеческого естества Христа как просто человечества (ἐπὶ τῆς κατὰ Χριστὸν ἀνθρωπότης ἁπλῶς ἀνθρωπότητος), но, согласно Александрийскому предстоятелю, она не является возможностью, переходящей в актуальность. И хотя некоторые отцы Церкви высказывались о незнании Христа, такие высказывания нельзя принимать в качестве догматического вероучения (οὐχ ὡς δόγμα τοῦτο προήνεγκαν), ибо они высказывались в противовес арианам, которые переносили человеческие свойства Спасителя на Его божество. Подобного рода суждения отцов также следует считать за «относительные» (κατὰ ἀναφορὰν). Таковы воззрения св. Евлогия по рассматриваемому вопросу. Создается впечатление, что мысли святителя по данной проблеме вплотную сближаются с монофизитской точкой зрения и ориентируются целиком и полностью на некоторые крайние высказывания св. Кирилла Александрийского. Тем не менее нельзя не заметить существенного различия между св. Евлогием и его оппонентами-монофизитами: Александрийский предстоятель не соединяет рассматриваемый вопрос с учением об одном действии Господа и не соотносит ведение или неведение с Лицом Богочеловека. Согласно Александрийскому предстоятелю, в реальности человеческое неведение (то есть ограниченность знания) Христа как бы «затмевалось» сиянием Божественного всеведения, и подобное «затмевание» было результатом тесного взаимообщения свойств двух природ Спасителя.

Впрочем, среди православных богословов конца VI – начала VII века имелась и другая точка зрения на затронутую проблему. Ее, в частности, высказал неизвестный автор сочинения «О сектах», раньше приписываемого Леонтию Византийскому⁷³⁴. В данном произведении автор в числе прочих ересей касается и агноитов, которые, по его словам, полагали, будто Христу, поскольку Он во всем уподобился нам, было присуще неведение, как оно присуще и нам (ссылка на Мк. 13, 32 и Ин. 11, 33). Говорится и об оппонентах агноитов, которые считали, что слова Господа, сказанные в этих местах Евангелий, следует понимать «домостроительно» (κατ᾽ οἰκονομίαν), ибо в Мк. 13, 32 Христос отвращал (ἵνα ἀποτρέψη) от знания о времени кончины мира; ведь в Мф. 25, 13 Он обращался к ним с такими словами: Итак, бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который придет Сын Человеческий (о Своем незнании Он ничего не говорит). Наметив эти два расходящихся мнения, автор сочинения «О сектах» высказывает собственную точку зрения, которая сводится к следующему: не следует слишком углубляться в исследование подобных вопросов (οὐ δεὶ πάνυ ἀκριβολογεῖν περὶ τούτων), ибо и Собор (подразумевается, вероятнее всего, Халкидонский Собор) не подверг тщательному изучению это учение (οὐδὲ ἡ σύνοδος τοιοῦτο ἐπολυπραγμόνησε δόγμα). Вместе с тем известно, что многие, или почти все, отцы полагали, что Христос [по человечеству] не ведал (λέγοντες αὐτὸν ἀγνόει). Ведь если говорится, что Он во всем единосущен нам, а нам свойственно неведение, то такое же неведение, разумеется, свойственно и Ему. И в Писании сказано, что Господь преуспевал в премудрости и возрасте (Лк. 2, 52), а следовательно, узнавал то, о чем прежде не ведал⁷³⁵. Таким образом, позиция автора сочинения «О сектах» в вопросе о неведении Христа серьезным образом, как кажется, расходится с позицией св. Евлогия. Однако подобное расхождение, на наш взгляд, не носит принципиального характера, ибо оба православных богослова едины в главном: понятия «ведения» или «неведения» соотносятся ими с природой (или природами), а не Лицом (Ипостасью) Богочеловека. Только автор «О сектах» делает акцент на этом естественном неведении по человечеству Господа, а св. Евлогий – на обожении такого неведения в результате «взаимообщения свойств» двух природ Христа. Важно подчеркнуть достойную всякого уважения сдержанность автора указанного произведения в отношении излишнего интеллектуально-понятийного вторжения в эту тончайшую область православной догматики. Подобное богословское целомудрие является важнейшим и стержневым моментом всей святоотеческой мысли, выразителем которой и был анонимный церковный богослов. Можно отметить, что отец Иоанн Мейендорф по поводу него делает такое наблюдение: «Эта мысль (о неведении Христа по человечеству. – А. С.) автора, которую заимствовали и использовали православные писатели VIII-IX веков в полемике с иконоборчеством, свидетельствует о том, что сформулированная на Соборе 553 года христология никоим образом не исключает во Христе совершенного человеческого сознания; кроме того, она показывает, что понятие ипостаси, которая во Христе является Ипостасью Логоса, нельзя отождествлять с понятием сознания, которое является одним из природных феноменов»⁷³⁶.

На наш взгляд, при относительной верности такого наблюдения вряд ли в данном случае (как и в аналогичных) следует вводить понятие «сознание», абсолютно чуждое святоотеческому богословию, ибо оно нисколько не объясняет ни точку зрения автора сочинения «О сектах», ни точку зрения других древнецерковных богословов.

Таким образом, к началу VII века рассматриваемая проблема, вновь поднятая агноитами, стала актуальной для православных богословов, не получив у них однозначного решения⁷³⁷. Обратился к ней и выдающийся православный мыслитель – преп. Максим Исповедник⁷³⁸. Два места из его творений достаточно показательны в этом плане. Первое обретается в одном из ранних произведений святого отца – в «Вопросах и недоумениях» (I, 67), где приводится небольшой экскурс в указанную проблему, касающийся понимания Мф. 24, 36 и Мк. 13, 32. На вопрос о том, как понимать здесь неведение Сына, преподобный отец дает такой ответ: неведение двойственно (διπλή); одно неведение «достойно укоризны», а другое – «безукоризненное» (ἡ μὲν διαβαλλομένη, ἡ δὲ ἀδιάβλητος), одно зависит от нас (ἐφ᾽ ἡμῖν ἐστίν), а другое – не зависит. «Достойное укоризны» и зависящее от нас есть неведение, касающееся добродетели и благочестия. А «безукоризненное» и не зависящее от нас есть то, когда мы хотим что-либо знать, но не ведаем этого, как, например, неведение будущих событий (τὰ πόρρω γινόμενα, τὰ μέλλοντα γίνεσθαι). И если пророки, благодаря не зависящей от нас благодати, распознавали будущее, то тем более должен был знать их Сын Божий, то есть должно было знать Его человечество, – и не по своей природе, а вследствие единения со Словом (οὐ φύσει ἀλλ᾽ ἑνώσει τῇ πρὸς τὸν λόγον). Подобно тому как раскаленное железо имеет все свойства огня, то есть освещает [предметы] и жжет, будучи по природе железом, а не огнем, так и человечество Господа, поскольку оно соединено со Словом, ведало все и являло в себе все Богоприличное (τὰ θεοπρεπῆ πάντα ἐν αὐτῷ διεδείκνυτο); а поскольку [Бог Слово] присоединил к Себе человеческое естество, постольку и говорится, что Он не ведал⁷³⁹. Смысл этого ответа достаточно ясен: Христос не ведает в силу воспринятого Богом Словом человеческого естества, но Он ведает в силу «взаимообщения свойств» данного естества с Божественной природой.

Эти соображения преп. Максимом были высказаны еще до того, как он вступил в борьбу с монофелитами. Позднее, уже в разгар этой борьбы, он еще раз обращается к указанному вопросу в одном из своих богословско-полемических трактатов (XIX). Написано произведение по просьбе друга преподобного отца – пресвитера Марина, которого один из монофелитов (некий диакон Феодор) поставил в затруднение двумя апориями. Первая из как раз касалась неведения Христа. Она формулировалась Феодором следующим образом: отцы Церкви устанавливали прямое соотношение незнания во Христе с Его волей (κατ᾿ αὐτὸν τῷ θελήματι λόγον, καὶ τὴν ἄγνοιαν κατηγόρησαν οἱ Πατέρες ἐπὶ Χριστοῦ), а поэтому не признающие, что во Христе наблюдается наличие [человеческой] воли «по усвоению» (κατ᾽ οἰκείωσιν), приписывают Ему неведение и впадают в ересь «агноитов», считая Его простым человеком. Должно констатировать, что эта апория является весьма искусственной и натянутой, и она объясняется той эволюцией, которую претерпело монофелитство под давлением православной оппозиции: монофелиты признали во Христе человеческую волю, но только «по усвоению»⁷⁴⁰. Подобная искусственность апории, естественно, затрудняла и ее разрешение, а поэтому преп. Максим оказался в затруднительном положении. Стараясь выйти из этого положения, он прежде всего разводит понятия «воля» и «неведение», указывая на то, что смысл («логос») их не один и тот же. «Неведение» есть отрицание бытия (τὴν τοῦ ὄντος ἀναίρεσιν), а воля – утверждение его (τὴν τοῦ ὄντος θέσιν), вследствие чего их соположение приводит к ряду абсурдных выводов. Далее преподобный отец обращается к термину «усвоение», подчеркивая его неоднозначность, поскольку бывает «усвоение сущностное (τὴν οὐσιώδη)», когда воспринимается и усваивается то, что присуще кому-либо по природе, а бывает «усвоение относительное (τὴν σχετικὴν)», когда мы любим и усваиваем то, что естественным образом присуще другим, не претерпевая того же, что и они, и не действуя так же, как они (μηδὴν τούτων αὐτοὶ πάσχοντες ἤ ἐνεργοῦντες). Согласно преп. Максиму, если применить указанный термин в первом смысле, то монофелиты считают воплотившегося Бога простым человеком, уча о Нем как неведующем по естеству; а если «усвоение» понимать во втором смысле, то Христос не является «целокупным человеком» (οὐδέ ἄνθρωπος ὅλως), но есть только «нетелесный Бог», усвоивший лишь «просто соотносительно» (ἐκ ψιλῇ σχέσει) принадлежащее плоти. Следовательно, Он, оставаясь Богом, не усваивает естественным образом то, что естественно принадлежит человеку. Далее преп. Максим приводит известную фразу св. Григория Богослова (Господь «ведает как Бог и не ведает как человек»⁷⁴¹), полагая, что смысл ее заключается в следующем: неведение Христа можно признавать только при «мысленном разделении» [двух Его] сущностей (τῇ κατ᾿ ἐπίνοιαν διαστολῇ τῶν οὐσιῶν μόνον ἐκδέχεσθαι). Неведение, как считает преподобный отец, не входит в число «конституирующих свойств» нашего естества (μήτε ἡμῶν κατὰ φύσιν ὡς συστατικὸν), и его можно рассматривать наряду с такими пороками, как преслушание, неподчинение и т. п.; оно свойственно людям после грехопадения, а поэтому подобного рода неведение нельзя приписывать Христу⁷⁴².

Если оба экскурса преподобного отца в проблему неведения Христа рассматривать как нечто единое, то в последнем случае речь идет о «достойном укоризны» незнании (греховном по сути дела), которое нельзя приписывать Господу. Но не вполне ясно, можно ли приписывать Ему «безукоризненное неведение». Скорее всего, мысль преп. Максима во втором случае сводится к положению, что подобного рода неведение можно обнаружить во Христе лишь «мысленным образом», ибо, в силу «взаимообщения свойств» и «перихоресиса» природ Его, оно реально как бы не проявляется. В данном случае позиция преп. Максима сближается с точкой зрения св. Евлогия. Но второй экскурс по сравнению с первым производит впечатление некоей недосказанности и невнятности. Вероятно, это связано с тем, что преп. Максим вынужден был рассуждать в рамках некорректной апории, выставленной монофелитами, а, как известно, на некорректно поставленный вопрос трудно дать корректный ответ. Впрочем, классический для святоотеческой христологии образ раскаленного железа, использованный преподобным в первом экскурсе, заставляет предполагать, что железо, хотя оно и обретает свойства огня, реально не перестает быть железом. Единственная неясность: принадлежит ли, согласно преп. Максиму, «мысленным образом» постигаемое во Христе человеческое неведение к категории реального. Думается, что в данном случае для него «мысленное» и «реальное» совсем не исключают друг друга, а, скорее, накладываются друг на друга.

После преп. Максима Исповедника рассматриваемый вопрос освещался и преп. Иоанном Дамаскиным. В «Точном изложении православной веры» он говорит: «Нужно знать, что Христос воспринял природу, не обладающую ведением (ἀγνοῦσαν) и рабскую; ибо человеческая природа есть рабыня сотворившего ее Бога и не обладает знанием будущего. Посему если ты, согласно с мнением Григория Богослова, отделишь видимое от мыслимого (τὸ ὁρώμενον τοῦ νοουμένου), то тогда плоть называется и рабскою, и не обладающею ведением, но из-за тождества ипостаси и неразрывного соединения душа Господа преобогатилась знанием будущего, так же, как и остальными божественными знамениями (τάς θεοσημίας – божественными признаками). Ибо как человеческая плоть по собственной природе не есть животворяща, а плоть Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хоть и не потеряла своей природной смертности, но стала животворящею из-за ипостасного соединения со Словом, и мы не можем говорить, что она не была животворяща; так и человеческая природа по сущности (οὐσιωδῶς) не владеет ведением будущего, а душа Господня из-за соединения и ипостасного тождества (τὴν ὑποστατικὴν ταυτότητα) с Самим Богом Словом преобогатилась, как я сказал, вместе с остальными божественными знамениями также и ведением будущего»⁷⁴³. Далее в том же сочинении преподобный отец рассуждает так: «Говорится же, что Христос преуспевал в премудрости и возрасте и любви (Лк. 2, 52), прибавляя в возрасте, а через прибавление в возрасте выводя напоказ находившуюся в Нем мудрость (τὴν ἐvυπάρχουσαν αὐτῷ σοφίαν εἰς φανέρωσιν ἄγων), а кроме того, преуспеяние людей в мудрости и благодати и исполнение желания Отца, то есть и Богопознание, и спасение их, считая Своим собственным преуспеянием и во всем усваивая Себе то, что было нашего. А те, кто говорит, будто Он преуспевал в премудрости и любви, принимая как бы увеличение их, полагают, что соединение произошло не с самого начала (οὐκ ἐξ ἄκρας) существования плоти, и не проповедуют ипостасного соединения, но, следуя суемудрому Несторию, измышляют относительное соединение и простое вселение, не разумея ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают (1Тим. 1, 7). Ибо если плоть с самого начала существования истинно соединилась с Богом Словом, а вернее, в Нем получила существование и приобрела ипостасное тождество с Ним, так каким образом она не совершенно обогатилась всякою мудростию и благодатию? Не сама получая участие в благодати и не по благодати причастная тому, что принадлежало Слову, но, скорее, из-за ипостасного соединения, когда и человеческое, и Божественное стало собственностью одного Христа, так как Один и Тот же был и Бог вместе, и человек, источая миру благодать, и мудрость, и полноту всяких благ»⁷⁴⁴. Наконец, в другом своем сочинении («О свойстве двух природ во едином Христе, Господе нашем, а попутно и о двух волях и действиях и одной ипостаси») преп. Иоанн развивает свою мысль о преуспеянии Господа, соотнося премудрость не с плотью, а с разумной душой Его. «Ведь Он преуспевал не в Божественной Премудрости – ибо с самого зачатия совершилось совершенное соединение и высшее сочетание (ἄκρα συνάφεια) – и у Него не было прибавления в какой-нибудь Божественной Силе, но Он преуспевал в человеческой премудрости. Ибо человеческая премудрость проявлялась в Нем по мере телесного возраста – ведь как с самого зачатия Он стал совершенным зародышем, без постепенного развития и устроения тела, как говорит Василий Великий в Слове на Рождество, так с самого зачатия Он стал совершен в Божественной и человеческой премудрости, разумеется как человек, – ибо как Бог Он не стал совершен в Божественной Премудрости, но был таковым от века, выявление (ἔκφανσις) же в Нем совершенной человеческой премудрости в соответствии с преуспеянием в телесном возрасте считалось преуспеянием [в премудрости]»⁷⁴⁵.

В этих трех высказываниях преп. Иоанна Дамаскина суммируется ряд мыслей, изреченных предшествующими отцами. Рассматривая проблему неведения Господа, он, как и подавляющее большинство из них, не мыслит в рамках дилеммы «или – или», предпочитая стиль «мирной антиномии», то есть «и – и». Для преп. Иоанна Господь одновременно является и неведующим, и обладающим знанием. Неведение, как некая ограниченность знания, есть свойство человеческой природы, воспринятой воплотившимся Богом Словом, и в качестве такового оно присуще Ему. Но одновременно оно отступает в тень, поскольку, в силу «взаимообщения свойств» и «перихоресиса» природ Христа, оно сразу же обоживается⁷⁴⁶. Другими словами, неведение Господа приобретает как бы «мысленный» характер, не теряя, однако, полностью своей реальности. Ибо Его человеческая премудрость уже с самого зарождения Христа была совершенной, лишь проявляясь по мере Его телесного возрастания. Подобная внешняя парадоксальность решения рассматриваемого вопроса у преп. Иоанна Дамаскина вполне созвучна духу святоотеческого Предания.

В последующем византийском богословии проблема незнания Христа потеряла свою актуальность. Такие Богопросвещенные мужи, как, например, преп. Симеон Новый Богослов и св. Григорий Палама, не уделяли, насколько нам известно, ей особого внимания. Указанная проблема еще продолжает жить в экзегетической традиции, но не является насущной и животрепещущей. В качестве примера можно указать на блж. Феофилакта Болгарского. Он изъясняет Мф. 24, 36 следующим образом: «Господь научает учеников не искать того, что превышает человеческий разум. Словами ни Ангели Он удерживает их от желания узнать в настоящее время то, чего не знают Ангелы, а словами токмо Отец Мой Един не позволяет и после стараться узнать об этом. Ибо если бы Он сказал: «Я Сам знаю, но не хочу сообщить вам», то они опечалились бы, как презираемые Им, а сказавши, что и Сын не знает (Мк. 13, 32), а только Отец один, воспрещает им и после искать этого знания. Отцы часто, имея какую-нибудь вещь в своих руках, но не желая дать детям, когда они хотят получить ее от них, скрывают от них эту вещь и говорят: «у нас нет того, чего вы требуете», – и дети перестают плакать. Так и Господь, дабы уничтожить в Апостолах желание узнать о дне и часе Своего пришествия, сказал: «Я не знаю, а знает один только Отец». Знает и Он о дне и часе том, как это ясно из многих других мест; ибо все, что имеет Отец, имеет и Сын, – Отец знает тот день, следовательно, знает и Сын. И как не знать Сыну этого дня, когда Он знает, что случится в будущем? Очевидно, что кто ведет к жилищу, тот знает и вход в него. Но полезно для нас, что Господь не открыл нам этого входа; ибо нет пользы нам знать, когда будет кончина, дабы не облениться. Незнание заставляет нас подвизаться в добре. Или можно объяснить так: если отделить духовное от видимого, то Он, как Бог, знает, а как человек – не знает времени Своего пришествия. Посему, будучи человеком ради нас, Он и является, как человек, не знающим, ибо людям свойственно не знать будущего»⁷⁴⁷. Из этого рассуждения вытекает, что блж. Феофилакт, не давая однозначного решения вопроса о неведении Христа, все же акцентирует домостроительный и педагогический характер подобного неведения. Такой же подход обнаруживается и в объяснении Ин. 11, 34: «Так как Господь воспринял на Себя нашу плоть и кровь (Евр. 2, 14), то принимает участие и в том, что свойственно человеку и природе, и показывает нам меру в том и другом. Где вы положили его? – спрашивает Господь не потому, будто не знает (ибо, быв в ином месте и далеко, Он знал же, что Лазарь умер), но для того, чтобы не подумали, будто Он Сам от Себя вызывается на чудо; Он желает узнать все от них и совершить чудо по их просьбе, чтобы освободить оное от всякого подозрения»⁷⁴⁸.

В сходном плане подходит к рассматриваемому вопросу и еще один византийский экзегет – Евфимий Зигабен, который по поводу Мф. 24, 36 высказывается так: «Обо всем остальном, что полезно было знать, Христос предсказал, но с премудрой целью скрыл только день и час кончины мира, чтобы живущие в то время, не зная этого, бодрствовали, были внимательны к себе и всегда ожидали. А если бы предсказал и об этом, они были бы небрежны, ленивы и совершенно бы не заботились о себе». Фраза же «токмо Отец Мой един» понимается следующим образом: «Один разумеется в отношении к тварям, а не в отношении к Сыну. Если все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, как сказал Сын (Ин. 16, 15), а между всем этим есть также и то одно, чтобы знать тот день и час, то, без сомнения, и оно принадлежит Сыну. У Марка (13, 32) написано: ни Сын, токмо Отец. Некоторые понимают это так, что Сын не знает о дне том и часе как человек, а как Бог Он знает наравне с Отцом. Но лучше, кажется, так понимать, что и Сын не знает, если только не знает Отец. А так как Отец знает, то, конечно, знает и Сын, потому что Он сказал: Аз и Отец едино есма (Ин. 10, 30). Обрати внимание на то, что у Матфея поставлено слово един, но не упоминается Сын, чтобы не относилось это и к Нему, а у Марка не поставлено слово един, а упоминается Сын, чтобы понимать это так, как мы сказали»⁷⁴⁹. В этих суждениях экзегета прослеживается многоплановость толкования, в значительной степени объясняемая тем, что он пользовался многими источниками. Однако в общем прослеживается тенденция подчеркнуть скорее всеведение по божеству, чем неведение по человечеству Господа. Впрочем, подобная тенденция несколько уравновешивается толкованием Ин. 11, 34: «Как человек Иисус Христос и спрашивает, и плачет, и делает все другое, что свидетельствовало бы о том, что Он – человек; а как Бог Он воскрешает четырехдневного и издающего уже запах трупа мертвеца и вообще делает то, что свидетельствовало бы о том, что Он Бог»⁷⁵⁰. В данном высказывании ясно предполагается неведение Господа по человечеству.

На этом можно и закончить обзор решения о неведении Христа в греческой святоотеческой традиции. Западное богословие в данном отношении, как и во многих других, пошло совершенно иным путем⁷⁵¹. Если папе св. Григорию Двоеслову принадлежит формула: «Что Ему (Господу. – А. С.) было в ней [человеческой природе] ведомо, то было Ему ведомо не через нее», которая еще более или менее органично вписывается в святоотеческий контекст, то последующая схоластика уже явно начинает заходить в глубокие тупики рационалистического суемудрия. Появление здесь учения о «трояком человеческом ведении» (tripleх scientia humana), включающего в себя «знание приобретенное» (scientia acquisita), «знание внушенное» (scientia infusa) и «знание видения» (scientia visionis), свидетельствует о том, что вопрос о неведении (или ведении) Христа здесь стал решаться в одномерной плоскости рассудочной рефлексии. Встав на этот гибельный путь, западное богословие все дальше и дальше удаляется от святоотеческого Предания. Это хорошо видно, в частности, на примере такого серьезного ученого и богослова (кстати, прекрасно знакомого со святоотеческой традицией), как К. Шёнборн. Он считает, что тезис относительно Богочеловека «истинный Бог – истинный человек» распадается «на два принципа, по видимости противоречащие друг другу, – принцип интегральности и принцип перфекционизма». Согласно первому, «Иисус со временем все возрастал в премудрости и возрасте и в любви (Лк. 2, 52) – ведь Он подчинился законам человеческого роста. Соответственно, возникает вопрос, не имплицирует ли сей принцип, что Иисусу была свойственна и определенная мера «неведения». Если Иисус принял на Себя наши слабости, и вплоть до смерти, то почему бы Ему не взять на Себя и наше неведение? Ответ остается открытым». Согласно второму принципу, «Христова человеческая природа – совершенна, безгреховна (Евр. 4, 15). Так может ли безгрешная душа погрязнуть во тьме неведения? У Христа – Духа не мерою (Ин. 3, 34), и стало быть, Его душа ни при каких условиях не остается без премудрости и полного знания. Ап. Павел не оговорился, когда отметил, что в Иисусе сокрыты все сокровища премудрости и ведения (Кол. 2, 3). Тем самым древние христиане практически исключили возможность любого неведения Христа... Не подвергая сомнению оба принципа – а их вычленение обусловило серьезный прогресс в церковном понимании Лица (личности) Христа, все же, вероятно, нельзя не сказать, что подобные интерпретации со стороны отцов Церкви не полностью отвечают словам Евангелия»⁷⁵². Не говоря о последней фразе (выделенной нами), абсолютно неприемлемой с православной точки зрения (явный разрыв Священного Предания и Священного Писания), можно отметить, что это суждение католического теолога базируется на априорном убеждении: богословие должно «конструироваться» по принципу логической непротиворечивости. А данный постулат уничтожает в самом зародыше всякую возможность подлинно христианского богословия, альфой и омегой которого является духовный опыт, часто встающий в непримиримое противоречие с принципом рассудочно- логической непротиворечивости.

Обозревая все выше приведенные мнения отцов Церкви и древнецерковных писателей по вопросу о неведении Христа, можно констатировать, что они не всегда однозначны⁷⁵³. И дело здесь, на наш взгляд, не только (и не столько) в том, что данные мнения определялись конкретными историческим обстоятельствами, личными особенностями церковных учителей, их полемикой с различными (часто противоположными по характеру мировоззрения) ересями и т. д., сколько в том, что всё в Богочеловеческой Личности Спасителя было, есть и будет Тайной для испытующего ума человеческого – Тайной, частично постигаемой, с помощью благодати Божией, в первую очередь верующим сердцем, которое сообщает потом свое частичное познание уму для его осмысления и словесной конкретизации. Даже Богопросвещенному сердцу и уму святых отцов она приоткрывалась в очень смутных очертаниях. Они только приподнимали с различных сторон завесу над этой Тайной. Следует сразу подчеркнуть, что в общем контексте святоотеческой христологии проблема незнания Христа занимала достаточно скромное место. Это, вероятно, в какой-то степени объясняется тем, что внутри церковного сознания не возникало органической потребности решения данной проблемы – лишь опасность еретической лжеинтерпретации ее заставляла отцов обращаться к ней. Поэтому их экскурсы в рассматриваемый вопрос в значительной степени носят отрывочный и частичный характер. Тем не менее некоторые общие тенденции или «траектории» решения данного вопроса можно уловить.

Прежде всего, очевидно, что понятия «неведение» и «ведение» соотносились отцами Церкви с природой, а не с индивидуумом, как это часто случается в различных формах современного мировоззрения⁷⁵⁴. Причем эта природа (в данном случае – человеческая) мыслилась отцами как несомненное психофизическое единство, хотя некоторые отцы (например, св. Афанасий Великий) и обозначали подобное единство термином «плоть». И когда другие отцы (например, преп. Иоанн Дамаскин) соотносили человеческое ведение (или неведение) с разумной душой Господа, то этим нисколько не нарушалось данное единство Его человеческого естества. Всякое разделение духовно-разумного и телесного начала в человеческой природе Христа явно противоречит святоотеческой точке зрения. Ибо, как говорит тот же преп. Иоанн Дамаскин, эта природа «есть одновременно и плоть, и плоть Слова Божия, и плоть, одушевленная разумной и мыслящей душой, и вместе плоть Слова Божия, одушевленная разумной и мыслящей душой»⁷⁵⁵. А так как ведение мыслилось в качестве свойства природы, то святые отцы вряд ли стали бы возражать против такого суждения современного православного богослова: «Личность Христа включала в себя две природы. Знание принадлежит не личности, а уму-природе. Личность включает в себя отношение к этим знаниям, употребление их. Поэтому Христос как Личность мог говорить как Бог и как человек от Своего божественного гносиса и от знания Своей человеческой души»⁷⁵⁶. Что же касается незнания Господа по человечеству, то оно у отцов Церкви имело два аспекта, по временам тесно взаимосвязанных и даже порой почти неразличимых: либо предполагало ограниченность тварного знания, либо ассоциировалось со «страстями», а точнее, с «претерпеваниями» Его человеческого естества. В последнем случае, если использовать терминологию преп. Максима Исповедника, можно сказать, что неведение Господа принадлежало к числу «безукоризненных (то есть безгреховных) претерпеваний».

Однако подобного рода суждения составляют только одну сторону святоотеческого подхода к решению вопроса о неведении Спасителя. Опасность несторианства заставляла их оттенять и другую сторону, связанную с идеей «взаимообщения свойств» или «перихоресиса» двух природ Христа. Именно эта идея позволяла древнецерковным богословам высказывать мысль об обожении «безукоризненного неведения» Господа по человечеству и о его преображении и «пронизанноети» Божественным всеведением. Впрочем, и эта мысль, доведенная до своего логического конца, также грозила ересью, только противоположной несторианству, то есть ересью монофизитства. Некоторые из отцов, развивая эту мысль, почти вплотную подступали к той тонкой и едва уловимой грани, которая отделяет данную ересь от Православия, но никогда не переступали ее, шествуя средним и царским путем. Стремление шествовать тем же путем определяет и все последующее православное богословие. Думается, что эта основополагающая интуиция православного миросозерцания прослеживается и в рассуждении нашего выдающегося догматиста XIX века: «Не должно понимать обожение человеческого естества во Христе так, будто оно лишалось своей ограниченности и действительно получило какие-либо бесконечные Божеские совершенства, сделалось, например, всемогущим, всеведущим, бесконечно-премудрым, вездесущим и самобытным: это значило бы, что человечество во Христе изменилось в своем естестве и в своих естественных свойствах; значило бы, что оно или слилось с Божеством, или приложилось в Божество, а не обожилось только. Если и человеческий ум во Христе соделался бесконечно премудрым и всеведущим, то он ничем не отличается от ума Его Божеского, и во Христе не два ума, Божеский и человеческий, а один. Если и человеческая воля во Христе всемогуща и получила все свойства воли Божией, то первая ничем не отличается от последней, и во Христе не две воли, а одна. Если вообще и человеческое естество во Христе вездесуще, и имеет все прочие совершенства Божии, то оно ничем не отличается от естества Божеского, и во Христе не два естества, а одно. Иное дело – говорить, что Христос, как единое Лице, как Богочеловек, и всеведущ, и всемогущ, и вездесущ, и имеет все Божеские свойства: это совершено истинно, по единству Ипостаси. Иное также дело – говорить, что человеческое естество во Иисусе Христе возвысилось во всех своих совершенствах до самой последней возможной для него степени, приняло от божества все, что только способно было принять, не переставая быть человечеством, обогатилось всякою премудростию, благодатию, святостию и животворящею силою, и это совершенно истинно по теснейшему ипостасному соединению естеств и по способности человечества принять от божества означенные свойства в определенной мере. Но совсем другое дело – утверждать, будто самое человечество Иисуса Христа, рассматриваемое вне единства Его Ипостаси, действительно обогатилось и обладает собственными Божескими свойствами: это противно учению о неслиянности и непреложности двух естеств во Христе, противно и ограниченности человеческой природы»⁷⁵⁷. Думается, что православную точку зрения на рассматриваемый вопрос трудно выразить лучше и более корректно, чем это сделал митрополит Макарий, высказавший здесь суть святоотеческого видения проблемы.

Стало быть, решение вопроса о незнании Христа в святоотеческом Предании часто представляется антиномичным с точки зрения «чистого разума». Однако следует постоянно помнить, что «для Христова человека антиномия разума не представляет собой никаких непримиримых противоречий; они для него – лишь расселины, образовавшиеся вследствие землетрясения, вызванного первоначальным человеческим грехом. Соединяясь со Христом, человек чувствует, как эти расселины срастаются, как ум исцеляется, становится целостным, интегральным – и тем самым приобретает способность к совершенному познанию»⁷⁵⁸. К подобной целостности и «интегральности» и устремляется все святоотеческое богословие, и в частности святоотеческая христология, всегда противостоя всяким еретическим соблазнам. Ведь «над-умная, непостижимая тайна Христовой Личности своей бесконечной реальностью всегда была «камнем претыкания и камнем соблазна», о который спотыкались все еретики. По существу, все ереси прямо или косвенно представляют собой своего рода регистр человеческих соблазнов о Лице Христовом. Эти соблазны проистекали и проистекают из онтологической невозможности человеческого познания определить существенное отношение Христа к Богу Отцу и Богу Духу Святому и к человеческой сущности. Ибо все еретики покушаются и стремятся человеческим мышлением до-мыслить Того, Кто есть «Мудрость недомыслимая»; ибо все они измеряют досточудное Лицо Богочеловека мерилом не Богочеловеческим, а человеческим – «по человеку» (κατὰ ἄνθρωπον) и тем самым нарушают это единое равновесие Лица»⁷⁵⁹. Избегая подобных еретических соблазнов, святоотеческая христология и к решению вопроса о неведении Господа подходит с Богочеловеческим мерилом, оцеломудривая свои богословские изыскания трепетным благоговением перед величайшей Тайной Богочеловеческой Ипостаси, для Которой было свойственно как Божеское всеведение, так и ограниченное человеческое знание, обратной стороной которого являлось «безукоризненное неведение».

Сущность соборного сознания в древнецерковной письменности: единство в многообразии⁷⁶⁰

Великое море святоотеческих и древнецерковных творений даже и для искушенного читателя часто представляется необозримым и пугающим своей безбрежностью. Каждый, кому дорого Православие, ясно осознает, что пускаться в плавание по этому огромному морю необходимо, ибо для православного человека совершенно очевидна та истина, которую прекрасно выразил русский духовный писатель и богослов М. А. Новоселов: «...святые отцы – это стержень Церкви, за который должны крепко держаться чада ее, если хотят сохранить верность Телу Истины и не выпасть из спасительного русла единой, святой, соборной и апостольской Церкви»⁷⁶¹. Но даже если и понимаешь это, все равно часто бывает страшно – как бы не утонуть! Почти бесчисленный сонм святых отцов и древнецерковных писателей оставил нам в наследие огромные тома своих писаний, поражающих взор многоцветием жанров и многообразием содержания: полемических трактатов, экзегетических сочинений, проповедей, посланий, назидательных творений, тайнозрительных откровений и пр. Все они писались в различные эпохи, на разных языках и по особым случаям. Даже при самом беглом взоре на такое беспредельное многоцветье в душу закрадывается некий боязливый трепет, а слабый ум наш колеблется, почти уже готовый вынести вердикт небезызвестного русского любомудра: «нельзя объять необъятного».

Безусловно, существуют своего рода «карты» этого великого моря – курсы патрологии и общие введения в святоотеческое богословие (например, известные книги отца Георгия Флоровского и отца Иоанна Мейендорфа). Однако хотя эти «карты» – вещь хорошая и несомненно полезная, но плавать приходится не по ним, а по самому морю, с его живыми волнами, пугающими своей неизведанностью глубинами, которые скрываются под ласкающей взгляд переливами красок поверхностью. И стоя перед необходимостью (причем радостной необходимостью) такого плавания, всякий православный человек понимает, что для него прежде всего требуются надежный корабль, опытный кормчий и исправный и безошибочный компас. Кораблем же нашим является неложная вера вкупе с искренним смирением и истинной преданностью Православной Церкви. Кормчим – Господь наш Иисус Христос, к Которому всегда при чтении святоотеческих творений должно взывать: «Господи, просвети немощствующий ум мой, отверзи духовные очи слепотствующего, укрепи сердце колеблющегося!» Компас же наш есть принцип «согласия отцов» (consensus patrum), который был четко и неоднозначно определен уже издревле.

Классическое определение данного принципа мы находим уже у западного отца Церкви V века преподобного Викентия Леринского, глаголющего, что святым отцам верить должно «по такому правилу: что только или все они, или большинство их единомысленно принимали, содержали, передавали открыто, часто непоколебимо, как будто по какому предварительному согласию между собою учителей, то считать несомненным, верным и непререкаемым»⁷⁶². Русский патролог Н. И. Сагарда, развивая эту мысль преподобного, замечает: «Вселенские Соборы санкционировали этот принцип и полагали его в основу своих догматических определений. Этот принцип получает оправдание и с другой стороны: истина объединяет честно и добросовестно стремящихся к ней. Такой критерий истинности свидетельства отцов отчетливо выставил св. Афанасий Александрийский: «Вот подлинно учение и вот признак истинных учителей: как предали отцы, согласно между собою и исповедывать одно и то же и не входить в споры ни друг с другом, ни со своими отцами... Святые и действительные проповедники истины один с другим согласны и не разнствуют между собою. Хотя и в разные времена были они, но все взаимно стремятся к одному и тому же, будучи пророками единого Бога и согласно благовествуя единое Слово...»⁷⁶³ При этом не только не требуется, но и невозможно даже требовать, чтобы безусловно все отцы, без всякого исключения, высказывали согласное суждение об известном пункте церковного учения, – могло быть, что не каждый имел повод высказаться по данному вопросу. Достаточно, чтобы значительное число выдающихся отцов из различных стран и разных времен засвидетельствовали согласно, твердо и ясно, как учение Церкви, и чтобы остальные не представили противоположных суждений». При этом следует помнить, «что отцы Церкви и во всей совокупности не творцы церковного вероучения, а свидетели его: они, говоря словами Пятого Вселенского Собора, «веру, которая изначала дарована великим Богом и Спасителем нашим Иисусом Христом святым Апостолам и ими проповедана во всем мире, исповедали, изъяснили и святым церквам предали». По выражению блж. Августина, они «что нашли в Церкви, то удержали, чему научились, тому учили, что получили от отцов, то передали сыновьям...»; почему и согласие их свидетельствует собственно кафоличность учения, то есть всеобщность и историческую непрерывность»⁷⁶⁴. Можно только добавить, что названный принцип отнюдь не является неким сухим рационалистическим критерием, но предполагает прежде всего опытное и сердечное восприятие и понимание его, немыслимое вне и помимо жизни церковной. Такое понимание запечатлевается, например, в следующих поэтических строках святителя Игнатия (Брянчанинова): «Когда в осеннюю ночь гляжу на чистое небо, усеянное бесчисленными звездами столь различных размеров, испускающими единый свет, тогда говорю себе: таковы писания Отцов. Когда в летний день гляжу на обширное море, покрытое множеством различных судов с их распущенными парусами, подобными белым лебединым крыльям, судов, бегущих под одним ветром, к одной цели, к одной пристани, тогда говорю себе: таковы писания Отцов. Когда слышу стройный многочисленный хор, в котором различные голоса в изящной гармонии поют единую песнь Божественную, тогда говорю себе: таковы писания Отцов»⁷⁶⁵.

Следует также помнить, что принцип «согласия отцов», во-первых, естественно допускает «партитуру» частного голоса в созвучном и едином хоре соборного сознания отцов Церкви, а во-вторых, не исключает иногда вместе с тем случайную и спорадическую дисгармоничность отдельных «хористов». Тот же преподобный Викентий Леринский, продолжая обозначенную выше идею, говорит: «...а о чем мыслил кто, святой ли он или ученый, исповедник ли или мученик, не согласно со всеми или даже вопреки всем, то [должно] относить к мнениям личным, сокровенным, частным, отличным (secretum) от авторитета общего, открытого и всенародного верования»⁷⁶⁶. Действительно, всякий, приступающий к чтению святых отцов и древнецерковных писателей, порой сталкивается в них с разноголосицей мнений по отдельным частным вопросам и изредка натыкается на такие суждения, которые представляются явно не согласующимися с известным и строго определенным церковным вероучением. Но подобного рода факты не должны приводить нас в смущение, во-первых, потому, что раскрытие Богооткровенных и неизменных догматов в истории осуществлялось (и осуществляется даже поныне) не мгновенно, а постепенно, не говоря уже о частных и конкретных моментах христианского вероучения, которые и до сего дня остаются не всегда ясными для церковного веросознания; во-вторых, подобные факты служат для нас камнем преткновения, как правило, вследствие подспудной интеллектуальной гордыни, всецелого упования на свой собственный, слабый и греховный, разум. Мнимые апории его часто разрешаются осознанием того, что, по словам архимандрита Порфирия (Попова), хотя Церковь принимала творения отцов «с особенным уважением и предлагала их в руководство на будущие времена», она «не приписывает святым отцам совершенной непогрешимости». Своим чадам Церковь в то же время как бы речет: «Для вас недостаточно руководства одного Св. Писания; многих догматов и других истин, заключенных в Писании, вы не можете верно понять и изъяснить без сторонних пособий. Но более надежных пособий после Св. Писания вы нигде не найдете, кроме отеческих писаний. И сии богомудрые учители Церкви не чужды погрешительных мнений; но следует только вникать в дух их творений и не привязываться слепо к букве их писаний, тогда они действительно будут светозарными на пути изучения откровенной религии. Если они, при всей любви к богооткровенной истине, не всегда спасались от погрешностей в делах, не касающихся веры, то тем менее могут доверяться своим соображениям те из вас, в сердце которых не так ярко горит огонь любви к Господу, как горел и не перестает гореть в сердцах уже переселившихся на небо святых отцов и учителей»⁷⁶⁷. Таким образом, принцип «согласия отцов», с одной стороны, не предполагает представления об абсолютной непогрешимости каждого суждения или мнения того или иного отца и учителя Церкви, а тем более какого-либо древнецерковного писателя, ибо некоторые из этих писателей (например, Тертуллиан, Ориген) порой впадали в серьезные заблуждения. С другой стороны, он внутренне побуждает нас к интеллектуальному смирению, то есть к постоянному «хранению ума» от горделивого заблуждения, будто мы способны постичь Богооткровенные истины религии Христовой глубже и тоньше, чем святые отцы. Если и случается такое и нашему духовному взору открывается более ясная перспектива видения отдельных моментов православного вероучения, то это только потому, что мы суть карлики, взобравшиеся на плечи гигантов.

Особенно важно понимание того, что отдельные и случайные диссонансы нисколько не нарушают соборного созвучия святоотеческого хора, поскольку великим Регентом его является Бог, единый в трех Лицах, нераздельно и неслиянно сочетающий в Себе, при единстве сущности, три Ипостаси. Вследствие этого, как подмечает преосвященный Филарет, все отцы «действовали под влиянием одного и того же Духа и излагали одну и ту же истину Христову. Но Дух Божий действовал в избранных своих с одной стороны по мере нужд Церкви, а с другой – по расположениям учителей. Отселе не может произойти разности между отцами Церкви... Дух Божий, не действуя ни в ком непреодолимо и ни в ком не уничтожая личных сил и дарований, как всегда, так особенно во времена, следовавшие за первыми временами христианства, предоставлял мере преуспеяния в жизни духовной и мере просвещения ума пособиями различными быть мерою личной важности того или другого учителя. Отселе случалось, что в одно и то же время являлись многие великие мужи Церкви; но один из них был велик в одном отношении, другой – в ином; один имел в особенном обилии такие сведения, каких не было в другом и третьем. По этим-то качествам различали отцов Церкви и современники их, и века последующие»⁷⁶⁸. Поэтому синергия Божией благодати и личностного начала человека у святых отцов обнаруживается с предельной наглядностью.

Показать эту синергию в памятниках древнецерковной письменности и их единство в многообразии есть, по нашему мнению, главная задача патриотической серии «Библиотеки Альфы и Омеги», первый выпуск которой представляется ныне на суд православного читателя. По замыслу, каждый выпуск этой серии должен включать в себя два основных раздела: переводы и исследования, содержа как материалы, уже ранее появившиеся в изданных номерах «Альфы и Омеги», так и новые публикации. Хронологические рамки первого выпуска серии – II-VI вв., то есть он охватывает период становления и «первого цветения» древнецерковной литературы. Раздел переводов здесь открывается «Канонами святых Апостолов» – одним из древнейших канонически-литургических и учительных памятников первохристианства, о котором мы уже имели случай говорить⁷⁶⁹; перевод осуществлен А. Р. Фокиным – представителем той молодой и талантливой поросли, которая, по милости Божией, зазеленела ныне на ниве нашей церковной науки. Ему же принадлежит и перевод фрагмента из сочинения «Слово против эллинов» или «О всеобщей причине. Против Платона», принадлежащего, скорее всего, перу св. Ипполита Римского⁷⁷⁰. Об этом первом антипапе английский патролог Ф. Л. Кросс замечает, что он был загадкой и для своего поколения, и остается таковой также для нас. Хотя св. Ипполит был отлучен от Римской церкви, спустя одно или два поколения он причисляется к лику весьма почитаемых святых⁷⁷¹. Принадлежа к тем представителям древнецерковной письменности, которые, живя на латинском Западе, создавали свои произведения на греческом языке, св. Ипполит был многосторонним и достаточно плодовитым писателем. Сочинения его: догматико-полемические, экзегетические, исторические, церковно-канонические и гомилетические – высоко оценивались как современниками, так и последующими поколениями христиан. Фрагмент сочинения, переведенный впервые на русский язык А. Р. Фокиным, весьма интересен с точки зрения полноты понимания нами древнехристианской эсхатологии.

Современником св. Ипполита был Ориген – личность столь же выдающаяся, сколь и пререкаемая. Наш крупнейший догматист и самый глубокий знаток творчества Оригена Г. Малеванский (впоследствии епископ Сильвестр, ректор Киевской Духовной Академии), касаясь разноречивых суждений по поводу учения знаменитого александрийского дидаскала, констатирует, что эти разноречия «простираются не безусловно на все пункты системы Оригена и не так велики, как может показаться с первого раза. Собственно говоря, никто ни оправдывал Оригена безусловно, ни осуждал безусловно; но, как самые вернейшие друзья и почитатели Оригена (Памфил и Руфин) не брались в некоторых пунктах защищать православие его системы, так и самые злейшие его враги (Феофил) и не в меру строгие критики (как Иероним и Епифаний) находили в ней очень много привлекательного и истинного, так что в общем итоге всех исследований об Оригене получается, собственно, то одинаковое заключение, что система его полна сколько чистыми христианскими истинами, столько нехристианскими мнениями, только по одним в ней больше заблуждений, чем истины, по другим наоборот – более истины, и одни более, другие менее строго относятся к самым ошибкам ее»⁷⁷². Эта трезвая и взвешенная оценка владыки Сильвестра и должна служить, по нашему мнению, главным руководящим принципом в православном подходе к наследию великого христианского мыслителя. Со своей стороны могу присовокупить, что, находясь в процессе уже достаточно длительной работы (к сожалению, спорадической – по недостатку времени и сил) над сочинениями Оригена, я пришел к следующему заключению: весьма распространенной ошибкой при изложении и оценке миросозерцания Оригена является рассмотрение его учения как некой статичной системы, тогда как оно характеризуется глубинным динамизмом. Ориген всегда находился в процессе развития, причем данное развитие, по моим предварительным выводам, было движением от достаточно свободного полета мысли религиозного философа ко все более и более строго выверяемым по канонам (часто во времена Оригена – неписанным, постигаемым лишь духовной интуицией) церковного вероучения рассуждениям пастыря и богослова.

С этой точки зрения сочинение «О началах», поставляемое обычно в центре многих реконструкций «системы Оригена»⁷⁷³, представляется, как написанное в ранний (александрийский) период жизни его, довольно незрелым плодом литературно-богословского творчества дидаскала. Зрелый же Ориген, то есть пастырь и богослов, наиболее отчетливо проявляется в своих экзегетических произведениях, гомилиях и комментариях, созданных им преимущественно во второй (кесарийский) период жизни. Соответственно, именно исходя в первую очередь из них и следует реконструировать сущностное ядро воззрений Оригена (учитывая, естественно, обозначенную выше динамику их). Значение его как толкователя Священного Писания общеизвестно, и здесь достаточно привести характеристику одного современного глубокого знатока древнецерковной письменности: «Ориген сделал библейскую герменевтику действительной наукой (a real science), и в этом смысле он решительно определил всю последующую патриотическую экзегезу»⁷⁷⁴. Обычно имя Оригена в этой области связывается с так называемым «аллегорическим толкованием», что, по нашему мнению, не совсем корректно или даже очень далеко от истины⁷⁷⁵ по двум причинам: во-первых, Ориген предпочитал говорить о духовном толковании, используя термин «анагогé» (ἀναγωγή) и аналогичные ему понятия, совсем не совпадающие по внутреннему смыслу с понятием «аллегория» (αλληγορία), имеющему глубинные языческие коннотации, а нередко и антитетичные последнему; во-вторых, согласно ему, «в основу всякого иносказательного толкования должно полагать смысл буквальный; в противном случае, говорит Ориген, толкователь может впасть в произвол; и церковное толкование тем именно и отличается от толкования еретического, что первое соединяет в себе буквальный смысл Писания с духовным, тогда как последнее односторонне ограничивается или только буквальным или только аллегорическим смыслом»⁷⁷⁶. Таким образом, общераспространенное мнение об Оригене как о «крайнем аллегористе» является не более чем предубеждением и заблуждением. Несомненно, в его экзегезе наблюдается иерархическое подчинение буквального толкования толкованию духовному, но такого рода субординация есть одно из проявлений сущностной черты вообще всего христианского миросозерцания: телесное и материальное в аксеологической перспективе имеют безусловно меньшую ценность, чем нетелесное и духовное, – по крайней мере, так должно быть по замыслу Божиему о человеке, нарушенному грехопадением. Данная сущностная черта является лейтмотивом всей христианской антропологии и этики, основывающихся на учении о Боге, онтологии и христологии. Не случайно «ассиметричность» (преобладание Божественной природы в Лице Богочеловека) есть признак подлинно православной христологии, всегда внутренне отталкивающейся от «симметрии» (нашедшей предельное свое выражение в несторианстве). Однако эта христологическая «ассиметричность» совсем не тождественна докетизму, ибо она предполагает, что человеческая природа Господа не растворяется в природе Божественной, а обоживается⁷⁷⁷. Так и указанная герменевтическая субординация Оригена не имеет знака равенства с «экзегетическим докетизмом» или с «экзегетическим монофизитством». В постоянном подчеркивании того, что дух Священного Писания обоживает его букву, и в напоминании об этом он неутомим в своих экзегетических творениях. В этом и состоит основной вклад его в соборное сознание Церкви.

Поэтому толкования Оригена столь актуальны и насущны в нынешнее время, когда «греховный буквализм», знаменующий собой всеобщее торжество плоти над духом, можно сказать, царствует и в библеистике, и в экзегезе. К сожалению, толковательные сочинения его почти неизвестны русскому читателю. «Гомилии на Песнь песней» в данном плане – отрадное исключение, тем более что новый перевод Н. Л. Холмогорова выполнен по критическому изданию и снабжен полезными примечаниями⁷⁷⁸. На эту же ветхозаветную книгу Оригеном был написан и обширный комментарий, сохранившийся в латинском переводе (к сожалению, не завершенном) Руфина. Здесь, кстати, толкователь отмечает, что «все тело» данного ветхозаветного сочинения образуется из речений, содержащих таинственный смысл. Воспринять этот смысл не способны те, «внутренний человек» которых еще находится в младенческом возрасте, нуждаясь в молоке, а не в твердой пище. Поэтому он доступен лишь восприятию тех духовно совершенных, «у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла» (см. Евр. 5, 12–14)⁷⁷⁹. Данная мысль Оригена была усвоена и развита последующей святоотеческой экзегезой. Например, св. Григорий Нисский, толкуя ту же книгу Священного Писания, изрекает: «Как в жизни по плоти не всякий возраст вмещает все естественные деятельности и при самых разностях возрастов не одинаково проходит у нас жизнь, потому что младенец не занимается делами совершенных, и совершенного не к себе на руки берет кормилица, но всякому времени возраста полезно и сообразно что-либо свое, – так и в душе можно видеть некоторое сходство с телесными возрастами, по которым сыскиваются некоторый порядок и последовательность, руководящая человека к жизни добродетельной. Посему-то иначе обучает Притча, и иначе беседует Екклесиаст, любомудрие же Песни песней высокими учениями превосходит и Притчи, и Екклесиаста». Согласно святителю, первые две части трилогии Соломона соответствуют младенческому и детски-отроческому возрастам духовной жизни. Проведя человека через них и «очистив сердце от расположения к видимому», Бог через Соломона «потом уже внутрь Божественного святилища тайноводствует ум Песнию песней»⁷⁸⁰. В целом же в названных гомилиях Оригена проявляются довольно отчетливо существеннейшие черты его проповеднической деятельности, верно охарактеризованные В. Ф. Певницким: постоянное изыскание нравственного и духовного смысла, «то есть указание полезных для жизни и спасения наставлений, скрывающихся под буквой Писания, и указание духовного символического знаменования вещей, описываемых или рассказываемых в Библии, – его любимая и главная задача. Здесь он преклоняется пред глубиною мудрости, заключенной в Писании, и внушает своим слушателям благоговение к слову Духа Божия, полному неисчерпаемого разума. Смысл буквальный в Писании – это преддверие или крыльцо к зданию. Он сам в себе мало занимает нашего проповедника. Чрез него быстро проходит Ориген, чтобы тем более остановиться в самом здании и рассмотреть его с разных сторон, узнать внутренний его распорядок и познакомиться с богатым содержанием, в нем сокрытом»⁷⁸¹. Такое желание побыстрее проскочить через «преддверие буквы», чтобы поскорее оказаться в сокровищнице духа Писания, вполне понятно и простительно, хотя Ориген порой (или даже очень часто) забывал, что не все обладали таким же мощным порывом ума и стремительным напором души, чтобы иметь способность следовать за ним нога в ногу. Многие изнемогали уже в «преддверии», а некоторые истощались только на пути к нему... Это и вызвало (и поныне вызывает) многочисленные нарекания в адрес высокомудрого экзегета.

Следующий памятник древнецерковной письменности – «Слово аскетическое» Стефана из Фиваиды – переносит нас в совсем иную эпоху – эпоху становления православного монашества⁷⁸². О самом Стефане не сохранилось никаких биографических сведений, но вряд ли он принадлежал к самому первому поколению египетских иноков. Тем не менее дух предания древних старцев, стоящих у истоков монашества, несомненно ощущается в его произведении. Период зарождения и первых шагов иночества, совпадающий с так называемым «золотым веком святоотеческой письменности», был вообще одним из самых благодатных в истории Церкви. По характеристике одного русского ученого, «возвышенные подвиги египетских иноков, преподающие глубоко назидательные уроки и правила аскетической нравственности, получили руководительное значение в последующие времена для всех тех лиц, которые могли видеть в аскетизме одно из условий к нравственному совершенствованию гораздо раньше, чем окончательно определились обязательные условия. И этот начальный период в истории монашества может быть назван основоположителъным»⁷⁸³. Стефан Фиваидский, живший, по нашему мнению, в самом конце IV-V веках, если и не принадлежал к данному периоду, то тесно соприкасался с ним. Его трактат, написанный в жанре сентенций или «глав», приоткрывает перед нами один из важнейших аспектов святоотеческого любомудрия: нравственно-аскетическую сторону его. И она, нашедшая свое выражение в древнецерковной аскетической письменности, которую представляет в выпуске трактат Стефана, так же проявляется, как единство в многообразии: «Святые отцы не повторяют, а восполняют друг друга. В правилах св. Антония Великого нас поражает глубина сердцеведения, знание души, ищущей спасения, драгоценные указания о жизни духовной. Если откинуть окраску строгости IV века, суровость подвига героев духа в Фиваиде и Нитрийской пустыне, то и для XX века есть в них, чему поучиться, и очень, очень многому. А преподобный Макарий даже не имеет в виду частностей, указывая главным образом конечную цель всех трудов и забот – «освящение души благодатию Духа Святаго». Преп. Иоанн Лествичник дает в своих писаниях огромный психологический опыт «духовного человека». Преп. Исаак Сирин, величайший, по Киреевскому, христианский философ, оставил нам своеобразную теорию познания и характеристику пути души к высшему созерцанию. Наконец, преп. Симеон Новый Богослов живо и непосредственно реально изобразил мир горний в восприятии души, отдавшейся Богу. Аскетическая литература поразительна по этому синтезу единства и своеобразия»⁷⁸⁴.

К тому же историческому периоду, что и Стефан, принадлежит и преп. Исихий Иерусалимский, живший и творивший в V веке (его не следует путать с преп. Исихием Синаитом, сочинение которого вошло в «Добротолюбие» и который жил значительно позднее, вероятно, в VIII-X веках)⁷⁸⁵. Будучи церковным дидаскалом в Иерусалиме, монахом и пресвитером, он поддерживал тесные дружеские отношения с известнейшим палестинским подвижником преп. Евфимием Великим и сам славился святостью жизни и ученостью. Многосторонний писатель, преп. Исихий был прежде всего известен как экзегет; преосвященный Филарет приводит такую похвалу преподобному из одного древнего Месяцеслова: «Все Св. Писание изъяснил и изложил он с ясностью и предложил для общей пользы, почему для всех он был весьма знаменит и удивителен»⁷⁸⁶. Действительно, сохранился ряд его толкований (или фрагментов из них) на многие ветхозаветные книги (Левит, Псалтирь и др.), а также «Евангельская симфония» в вопросах и ответах. Подвизался преподобный еще на поприще церковной истории и оставил после себя яркую память в истории православной гомилетики. По методу толкования Священного Писания и по общему настрою своего миросозерцания он примыкал к Александрийской школе⁷⁸⁷. К сожалению, этот интересный во многих отношениях церковный писатель практически не переведен на русский язык (сочинение «К Феодулу» во втором томе «Добротолюбия», как указывалось выше, приписывается ему ошибочно); поэтому небольшая проповедь, переведенная отцом Максимом Козловым, хоть в какой-то мере восполняет данный пробел.

Пышным цветом в свой «золотой век» церковная письменность расцвела не только на греческом Востоке, но и на латинском Западе. Одним из представителей этого «латинского золотого века» является блж. Иероним Стридонский. «По своей обширной и многосторонней учености, обнимавшей различные области знания, по своей неутомимой деятельности и удивительным трудам на пользу христианской науки и Христовой Церкви, по своей истинно подвижнической и глубоко поучительной жизни, по своему сильному влиянию, какое он имел на современный ему ход дел в Церкви западной и отчасти восточной, наконец по многочисленности и важности его писаний, которые имеют и будут иметь большое значение во все времена христианства, блаженный Иероним принадлежал к таким великим, знаменитым и плодовитым учением и назиданием отцам-учителям Церкви, каковы – в Церкви западной св. Амвросий и блаженный Августин, в Церкви восточной – Ориген, [свв.] Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Нисский и другие»⁷⁸⁸. Полемист и публицист, экзегет и библеист, агиограф и историк, блж. Иероним, подобно своему другу (а впоследствии идейному врагу) Руфину Аквилейскому, сыграл большую роль в передаче богатых сокровищ греческой церковной науки и культуры, сам гордясь своей ролью посредника между двумя частями христианского мира⁷⁸⁹. Завися в своих библейских изысканиях и толкованиях Священного Писания во многом от Оригена, блж. Иероним не обладал такой высокой одаренностью мыслителя, какую имел этот дидаскал. Его сила была в другом – в даре популяризатора и переводчика; этот талант свой, данный Богом, блаженный, приумножив собственным рвением, целиком возвратил Церкви. Поэтому «его слову живому, увлекательному внимали в самых отдаленных странах Запада; а жизнь в убогом вертепе Вифлеема, как и в Риме и пустыне халцидской, – жизнь неизменно строгая, подвижническая, вполне ручаясь за искренность и святость его слова, производила могущественное впечатление как на современных ему верующих, так и на христиан последующих веков»⁷⁹⁰. Перевод небольшого послания блж. Иеронима, осуществленный Н. Л. Холмогоровым, проливает свет на одну из граней его богатой и кипучей натуры.

Младшим современником «вифлеемского отшельника» был широко известный блж. Августин, значение которого Е. Н. Трубецкой определяет так: «Блаженный Августин – одна из самых интересных личностей, которые когда-либо существовали; оценка его – одна из сложнейших и труднейших исторических задач ввиду разнообразия и богатства элементов, вошедших в состав его учения и так или иначе повлиявших на образование его характера. Типическое олицетворение той переходной эпохи конца IV и V столетия, когда один, обветшавший мир, рушится, а другой созидается на его развалинах, – великий отец Церкви стоит между древностью и Средними веками: собирая обломки древней культуры, он вместе с тем закладывает основы средневекового, частью же и новейшего европейского миросозерцания. Говоря словами Charpentier, «Civitas Dei» Августина есть «надгробное слову древнему миру и вместе с тем торжественное возвещение мира нового». Эти слова могут послужить прекрасной характеристикой и всей жизни и деятельности нашего отца Церкви. Это во всех отношениях двойственная личность; в нем воплотились и сосредоточились все противоположности его века»⁷⁹¹. Однако несмотря на эту двойственность, несмотря на свою мятущуюся (особенно в юности), ищущую и пылкую натуру, запечатлевшуюся во многом в его «Исповеди», блж. Августин обладал в то же время удивительным единством личности, скрепляемой воедино неутолимой жаждой жизни, жизни вечной. Он «жадно любил жизнь и находил, что чем сильнее у человека жажда жизни, тем ближе к нему блаженство вечности. Кто жадно стремится к бытию, тот не удовлетворяется бегущими мгновениями земных радостей, не мирится с краткостью настоящей жизни, а страстно желает жизни вечной и блаженства непреходящего. Эта ненасытимая жажда бытия и наслаждений, так характерная для Августина, служит основной идеей всей его жизни, развития и философии. Его жизнь представляет сначала мучительные поиски счастья, потом спокойное обладание им в предчувствии блаженной вечности. Его философия есть учение о благе, обеспечивающем это блаженство, о благе высшем и о благах средних и низших, о познании относительной ценности благ, о вечном бытии высшего блага и о происхождении благ низших, об отпадении от блага и возвращении к нему»⁷⁹².

По силе и мощи богословского таланта блж. Августин, в отличие от блж. Иеронима, несомненно, выделяется среди прочих древнецерковных писателей, будучи сравним в этом плане с Оригеном. Его глубокий и разносторонний ум в своем стремительном полете сумел объять почти все области христианского вероучения. Но средоточием всего миросозерцания Иппонийского епископа можно считать, наверное, учение о человеке. Не случайно один русский патролог высказывает такое суждение: «С появлением на историческом поприще Августина вместо теологической части христианской догматики, служившей главным предметом учения великих отцов Церкви IV века, выдвигается на первое место другая область – область христианской антропологии: учение о человеке в его отношении к Богу и в частности – учение о первородном грехе, о падшем состоянии человека и о состоянии его свободной воли, о благодати и предопределении в их отношении к нравственно-свободной деятельности человека. В раскрытии христианской антропологии Августин и его ученики приблизительно оказали Церкви такие же великие услуги и сделали такие же замечательные успехи, как и восточные отцы и учители IV века – в раскрытии христианской теологии»⁷⁹³. Правда, несколько корректируя данное суждение, можно добавить, что, во-первых, «теологии» (учению о Боге в Самом Себе, то есть учению о Святой Троице) блж. Августин также уделял немалое внимание, причем исходной точкой его тринитарного богословия «служит известная уже Церкви и церковно- богословской литературе его времени (fides catholica) никейская формула исповедания»⁷⁹⁴, хотя от этой исходной точки он и уклонился в сторону позднейшего «филиоквизма», во многом опиравшегося на авторитет именно Августина. Во-вторых, антропологическая тематика активно разрабатывалась и в современном блж. Августину греческом богословии: не только (а может быть, и не столько) в специальных антропологических трактатах (типа сочинения св. Григория Нисского «Об устроении человека» и Немесия Эмесского «О природе человека»), но и в творениях отцов-подвижников. С антропологией этих последних, кстати, у блж. Августина, монаха и одного из основоположников западного монашества, наблюдается порой определенное сходство⁷⁹⁵, хотя он иногда, увлекаясь полемическим задором (в частности, против пелагиан), выходит за пределы православной «акривии», чего не случалось, как правило, с творцами монашеской литературы. Так произошло с его мнением о соотношении предопределения и свободы воли, а также с концепцией первородного греха, предполагающей представление о «переходящем на всех людей грехе Адама как причине всеобщего осуждения человечества под власть диавола на вечную погибель»⁷⁹⁶. В общем же многогранность личности, литературной деятельности и миросозерцания блж. Августина трудно исчерпать в сотнях и тысячах томах исследований, написанных о нем. Она, подобно бликам многоводной и быстро текущей под полуденным солнцем реки, постоянно меняет свои оттенки, оставаясь все той же самой рекой. И некоторые из этих оттенков можно уловить в проповедях, переведенных отцом Максимом Козловым, и «Толковании на псалом сто двадцать пятый» (перевод С. А. Степанцова).

По влиянию на последующее западное христианство (которое, правда, затрагивало также и православный Восток) блж. Августину не уступает один из последних латинских отцов Церкви – св. Григорий Великий (Двоеслов). «Великий папа и великий человек дела», как называет его один современный исследователь⁷⁹⁷, он послужил для Средневековья неисчерпаемым источником нравственного и пастырского богословия, канонического права и мистического богословия. Подобное огромное влияние св. Григория прежде всего связано с тем, что он «принадлежал к числу знаменитейших аскетов Запада. Как в тиши монастырского уединения, среди братий, отрекшихся от себя и от мира, отдавших все свои духовные, умственные и нравственные силы на служение Богу, так и в деятельной многосторонней жизни римского первосвященника неуклонно оставался он верен началам истинного христианского подвижничества, высший образец которого он находил в жизни св. Апостола Павла... и в подвигах св. Бенедикта Нурсийского, законоположника иноческой жизни на Западе... Любовь к монастырю, сделавшая его одним из величайших организаторов монашества на Западе, строгое до суровости соблюдение монашеских требований и обетов в отношении к себе и другим, несмотря на то что сам он был крайне слаб здоровьем, восторженно- созерцательная духовная сосредоточенность, постоянное и глубокое проникновение умом и сердцем в тайны веры, в тайны высшего духовного ведения, – вот отличительные характеристические черты его личности»⁷⁹⁸. Они наложили неизгладимый отпечаток на все его литературное творчество.

В области догматики этот великий подвижник ничем себя особенно не проявил, следуя здесь во многом за блж. Августином⁷⁹⁹, не впадая, однако, в догматические заблуждения Иппонийского епископа. Его главным поприщем была область нравственного богословия, где святителем особенно оттенялись эсхатологические тона, проявившиеся с предельной ясностью и четкостью, например, в «Беседах на Евангелия»⁸⁰⁰. Такой сугубой эсхатологической тональности этики святителя весьма способствовала эпоха, в которую он жил, – век агонии ветхого Рима с его многочисленными нестроениями. Поэтому «земля внушала проповеднику горькие чувства, полные безнадежности и уныния; обращаясь своею мыслию в разные сферы житейских забот, нигде не находил он довольства, спокойного наслаждения жизнью и тех существенных благ, к которым стремится и которыми удовлетворяется душа наша. Он становится поэтому в отрицательные отношения ко всем житейским заботам и земным благам и удовольствиям. Здесь, по его представлению, пустота и яд, отравляющий нашу душу. Он заповедует любить то, чего не любит мир, и класть основы внутреннего благополучия среди скорбей и печалей мира. Его слово часто как бы нарочно призывает слушателей к этим скорбям и печалям, поставляя их условием достижения будущих радостей неба. Терпение, бегство от плоти и мира, отвержение всего, что составляет прелесть настоящего, – вот путь, который представляет путем спасения проповедь св. Григория. Где же жизнь по ней? Истинную жизнь она обещает в загробной будущности, и туда от настоящего должны быть устремлены все наши помышления.

Воспитание внутреннего человека, видящего все сокровище свое в Небесном Отечестве, сосредоточение в себе самих, полное равнодушие, если не презрение, ко всему мирскому, любовь, ищущая приближения к Богу и готовая на все пожертвования, – такова положительная сторона нравственного учения св. Григория»⁸⁰¹. Эта же сторона, проявляющая в святителе истинного последователя Господа, наглядно обнаруживается и в одной из книг «Собеседований», новый перевод которой осуществил М. Тимофеев⁸⁰². Ею и завершается раздел переводов выпуска.

Следующий раздел меньше по объему, и в поле зрения авторов статей выпуска попадают четыре древне-церковных писателя: св. Иустин Философ, Тертуллиан, Ориген и св. Иоанн Златоуст. Первые два представляют собой древнехристианскую апологетику, Ориген – период древнехристианской литературы, следующий непосредственно за этой апологетикой, а св. Иоанн Златоуст – все тот же «золотой век», о котором речь шла выше. Что касается апологетики, то причины ее возникновения достаточно хорошо выяснены в патрологической науке, чтобы на них подробно останавливаться⁸⁰³. Следует только отметить, что во II веке (а тем более – в III веке) церковная письменность отнюдь не исчерпывалась одной апологетикой. По словам Н. И. Сагарды, эта письменность «одновременно удовлетворяла разнообразным потребностям времени – и защите христианства против языческого государства и общества, и борьбе с гностицизмом и монтанизмом, и назревшим вопросам внутреннебогословской и внутреннецерковной жизни. С другой стороны, несомненно, что, несмотря на это разнообразие в характере и темах II века, литература этого времени все-таки обрисовывается со своей апологетической стороны, потому что самое положение Церкви было таково, что вызывало ее на энергичную самозащиту: она подвергалась ожесточенным нападениям с разных сторон – от населения Римской империи, проникнутого ложными взглядами на христианство и ненавистью к нему, от правительства, от греческой философии и от иудеев, причем на стороне нападающих было видимое превосходство, в то время как представители христианской идеи внешне казались слабыми и по необходимости должны были все свои силы сконцентрировать на защите; будучи плодом и средством отражения повторяющихся враждебных нападений, литература сама получает преимущественно апологетический характер»⁸⁰⁴. Можно присовокупить, что эта защита христианскими апологетами своей религии носила отнюдь не пассивный характер; несмотря на внешнюю слабость Церкви в этот период, они, зная, что сила Божия в немощи человеческой совершается (2Кор. 12, 9), переходили в постоянные контратаки. Такая активная защита заставила язычество все более и более утрачивать свои позиции и послужила одной из причин торжества христианства.

Среди греческих апологетов II века св. Иустин, безусловно, занимает первое место. Высокообразованный и сведущий в различных областях эллинской премудрости, он обладал чистой душой и ясным умом, был принципиален и приветлив – качества, немаловажные для апологета. Довольно распространено мнение, высказанное Г. Чадвиком, что св. Иустин «из всех раннехристианских богословов является самым оптимистичным в вопросе о гармонии христианства и греческой философии»⁸⁰⁵. Однако доля истины в этом мнении если и есть, то сравнительно незначительная. Оптимизм св. Иустина, если он и существовал, то был «оптимизмом на дистанции», причем дистанции значительной, не позволяющей растворять сущность Евангельского благовествования в изысканных хитросплетениях языческого разума. Подобная дистанция в отношении к греческой философии у него (как и у других древнецерковных богословов) вскрывала сущностную несовместимость «юродства» Благовествования (1Кор. 1, 21) с эллинским любомудрием, и она получила своего рода «оправдание» и с противоположной стороны. Не случайно, что именно из платонизма, ведущего течения в позднеантичной философии, исходили те наиболее серьезные в идейном плане попытки наступления на христианство, которые предпринимал языческий мир (Кельс, Порфирий, Юлиан Отступник)⁸⁰⁶. Поэтому ни о какой принципиальной гармонии речи не могло и быть: раннехристианские богословы извлекали из структуры античного миросозерцания отдельные элементы (тем самым расшатывая и разрушая это миросозерцание) и включали их в принципиально иную структуру осмысления бытия мира и человека; в этой иной структуре данные элементы обретали совсем иной смысл и значение. Причем это распространялось не только на содержание античного миросозерцания, но и на форму его, что прекрасно показывает в своей статье Т. А. Миллер. Согласно ее выводам, св. Иустин, использовав древний жанр «сократических диалогов», обратил его против его же создателей. Как констатирует автор статьи, «там, где шла ломка античных представлений о мире, разработанные Платоном художественные приемы оказались наиболее приемлемыми. «Платон-художник» использовался как средство борьбы с «Платоном-мыслителем"». Другими словами, св. Иустин и прочие древнецерковные богословы, как бы забравшись в «неприятельский арсенал» и вооружившись там, стали «бить врага его же оружием». Позднее ту же тактику и стратегию избрали представители Александрийской школы (Климент и Ориген) и святые каппадокийские отцы⁸⁰⁷.

Аналогично обстояло дело и с родоначальником латинской церковной литературы Тертуллианом, образ которого талантливо запечатлен в статье архиепископа Нафанаила (Львова). Здесь, кстати, преосвященный автор, говоря о гностической ереси как «полуправде» и «полухристианстве», вносящей в религию Христову чуждое ей языческое начало, пишет такие замечательные строки: «Это не значит, что Господь и Его святая Церковь не приемлют ничего из внешнего безблагодатного мира. Все приемлют, что не греховно. Многое принесли из языческой философии, из риторики, из писательского и проповеднического греко-римского искусства в Церковь святые отцы, еще раньше их – св. ап. Павел. Но они принесли все это смиренно, подчиняя все это Божией правде как ценности наивысшей, ее единую ища и всем внешним знанием лишь служа ей, готовые от всего отречься, если в чем-либо самомалейшем языческое наследие придет в столкновение с Божией правдой, заключенной в Церкви. И тогда Господь принял от них эти внешние знания их, это внешнее искусство и возвратил его Своим рабам умноженным, облагодатствованным, освященным». На борьбу с «полуправдой», искажающей и извращающей великую правду Божию, положил много сил и энергии также и Тертуллиан. В отличие от спокойного и ясного св. Иустина, он, горячий и темпераментный, часто бывал излишне резок в своих нападках на ереси и языческую философию⁸⁰⁸, но вряд ли этот апологет заслуживает такой несправедливой и грубой характеристики, которую дает ему архимандрит Киприан: «...он – реакционер в отношении человеческого разума и в этом смысле противоположен Иустину Философу и особливо Клименту Александрийскому»⁸⁰⁹. Противоположность Тертуллиана св. Иустину и представителям Александрийской школы была скорее внешняя, а по сути своих церковных убеждений и по искренней преданности истине Христовой они вполне единодушны. От Оригена, о котором речь идет в моих статьях, Тертуллиана отличает более всего, наверное, то, что отличает психологический тип ритора от типа мыслителя: один часто увлекается словесной формой выражения мыслей, другой, наоборот, погружался более в сами эти мысли, забывая порой об их изящном оформлении.

Наконец, последний отец Церкви, творчество которого освещается в выпуске (статьи А. Р. Фокина и Т. А. Миллер), есть св. Иоанн Златоуст. Само сравнение его уст со златыми свидетельствует о том, что в памяти церковной он навечно остался как великий и непревзойденный проповедник. Пастырь и толкователь Священного Писания, он во всех своих творениях настойчиво проводил идею чистоты христианской жизни. Такой «этический пафос», пронизывающий сочинения Златоустого отца, позволяет некоторым ученым характеризовать его следующим образом: «Св. Златоуст не обладал умом, по природе склонным к метафизике, и не трудился для разработки богословия, так что можно писать историю догматов, даже не упоминая его имени». Он «оригинален только в области морали»⁸¹⁰. Конечно, неоспорим тот факт, что Златоустый святитель разрабатывал несколько иные пажити, чем, например, каппадокийские отцы, но в мнениях, подобных вышеприведенным, чувствуется некий дуализм «догмы» и «морали», «теории» и «практики», который вряд ли совместим с истиной Православия. Ибо «догма» не есть только результат работы интеллекта: она, во-первых, Богооткровенна, а во-вторых, предполагает прежде всего и главным образом сердечное понимание, которое может посредством усилий ума кристаллизироваться в четкие вероучительные понятия и формулы, но может и оставаться одним сердечным пониманием, не теряя нисколько своей истинности и решающего значения в практической жизни христианина. Соответственно, и «мораль», если это мораль христианская, не может быть непричастной «догме». Вследствие чего более прав, как кажется, Г. В. Флоровский, замечающий: «Златоуст был прежде всего нравственным проповедником. Но было бы неверно слишком подчеркивать это и говорить, что он был учителем нравственности, а не веры. И не только потому, что он нередко, особенно в ранние антиохийские годы, касался прямых догматических тем. Но прежде всего потому, что свой нравственный идеал он выводил из догматических предпосылок»⁸¹¹. Можно еще присовокупить, что Златоустый учитель являет тот пример «держания ума в сердце», который обнаруживается в жизни и творчестве всех святых отцов. Конкретно этот «союз сердца и ума» проявлялся своеобычным образом в каждой отдельной личности святого, но он всегда непреложен как для всех светочей Церкви, так и для желающих подражать им, то есть быть истинными учениками Христовыми.

Например, сравнивая св. Иоанна Златоуста с его современником блж. Августином, трудно не заметить их отличие друг от друга. А. И. Сагарда (брат Н. И. Сагарды, также подвизающийся в Петербургской Духовной Академии), делая подобное сравнение, констатирует: «Августин, муж преимущественно диалектического направления, который не останавливается ни перед каким выводом, лишь бы он только являлся логически обоснованным; Златоуст, муж по преимуществу практического направления, для которого практически-этический интерес всегда является господствующим и который не мог ничего признать истинным, что шло в разрез и стояло в противоположности к этому интересу. В каждом отдельном случае практический интерес был для него важнее, чем последовательность системы. Выдающийся догматист Августин и выдающийся моралист Златоуст! Иоанн Златоуст муж не школы, но жизни, он воспитал себя в условиях строгого аскетизма и затем выступил на трудном поприще священника и целителя душ. На этом пути его вдохновляла ревность по деятельном христианстве, стремление искоренить из сознания людей мысль о безответственности их за нравственный и безнравственный образ жизни, желание выдвинуть значение для человека его воли, чрез посредство которой ничто Божественное не может действовать на человека. Какая разница между ним и защитником всесовершающей благодати!»⁸¹² Прежде всего, вряд ли стоит расточать столь много похвал блж. Августину как «догматисту», учитывая его уклонения в области догматики от кафолической истины (и возникает невольно вопрос: не потому ли произошли эти уклонения, что «моралист» в блаженном был не столь чист, как в Златоусте?). Далее, несомненное различие двух отцов, предельно акцентируемое в данном суждении, приобретает уже характер противопоставления, совсем не соответствующего действительности, ибо при этом противопоставлении забывается как раз «союз ума и сердца», который прослеживается в жизни и деятельности обоих отцов. Подобного рода суждения искажают наше видение святоотеческой традиции, которая есть как бы «лес», цветущий и зеленеющий многоликостью своих деревьев. Необходимо (хотя это и трудно) объять взором и всю совокупность этого «леса», и удивительную неповторимость и уникальность каждого дерева – тогда святоотеческое Предание предстанет пред нами во всей своей целокупности.

К этому мы и призываем читателей выпусков патриотической серии «Библиотеки Альфы и Омеги». Внешняя пестрота переводов творений отцов и учителей Церкви, а также исследований о них не скрывает, а приоткрывает их единое в Господе любомудрие.