Вопрос о пределах ведения Господа нашего Иисуса Христа (Мф. 24, 36; Мк. 13, 32; Лк. 2, 52; Ин. 11, 34) и его решение в контексте Святоотеческого предания⁶⁹³

Все православное вероучение, так же, как и христианское житие, соткано из видимых противоречий, которые представляются падшему и греховному рассудку человеческому неразрешимыми антиномиями. Однако эти противоречия (например, противоречие Единства и Троичности Бога) остаются, как правило, неразрешимыми лишь для тех, кто либо пребывает вне ограды Церкви, либо для только что вошедших в нее, а для стремящихся ревностно следовать «тесным и узким путем» (ср. Мф. 7, 13–14) они перестают быть антиномиями. Причем разрешение таких противоречий осуществляется не столько способом дискурсивно-понятийного мышления, сколько стяжанием духовного опыта, объединяющего ум и сердце. Понятийное мышление является здесь не более как сопутствующим фактором. А духовный опыт, включающий в себя и опыт духовной брани, и стяжание добродетелей (в первую очередь смиренномудрия), и литургический опыт, и науку молитвы и т. д., есть главный путь обретения доступной для человека полноты христианского ведения. Этот путь и заповедан нам святыми отцами.

К числу видимых противоречий, становящихся порой неразрешимыми антиномиями, можно отнести и вопрос о знании или незнании Господа, который, по констатации одного исследователя, превратился в один из важнейших вопросов современной христологии⁶⁹⁴. По нашему мнению, данный вопрос приобрел подобную важность прежде всего потому, что западная христология (как католическая, так и протестантская) в ряде своих представителей встала на тот ложный путь дискурсивно-понятийного мышления, который из сопутствующего фактора превратился в фактор определяющий. Если обратиться к Священному Писанию Нового Завета, то в нем можно найти лишь очень слабые предпосылки для возникновения такого вопроса. Можно указать только на высказывание Господа: О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец (Мк. 13, 32; ср. Мф. 24, 36) – и на сообщение, что Иисус преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков (Лк. 2, 52; ср. 2, 40), предполагающее определенную неполноту ведения (премудрости) у Спасителя. Также с некоторой натяжкой можно отметить в этом плане и Ин. 11, 34, где намекается на то, что Иисус Христос не знал о месте погребения Лазаря. Это отсутствие серьезных предпосылок для возникновения вопроса о неведении Христа имело следствием тот факт, что святые отцы Церкви по собственной инициативе практически не поднимали его. Указанный вопрос ставили преимущественно еретики, и решение его у отцов Церкви и древнецерковных писателей было лишь ответом на суемудрое «богословствование» еретиков.

Следует сделать одно предварительное замечание: понятие «неведение» (ἄγνοια), так же, как и противоположный термин – «ведение» (γνῶσις), мыслилось в древнецерковной письменности не столько в гносеологическом аспекте у как в новое время, сколько в аспекте нравственном ⁶⁹⁵ . Неведение понималось здесь как состояние человека после грехопадения, оно представлялось часто как следствие этого грехопадения; было либо одной из разновидностей греха, либо причиной его, либо результатом греховного образа жизни. Одним из классических примеров такого понимания неведения может служить высказывание богослова VI века Леонтия Византийского, задающего своим оппонентам вопрос: «Каким образом мы можем представлять Господа преисполненным неведения, не представляя Его и преисполненным греха? Ибо из неведения проистекает грех, как из источника река»⁶⁹⁶. Подобный нравственно-сотериологический аспект понятия «неведение», преобладающий в древнецерковной письменности, определил в значительной степени и решение вопроса о неведении Господа.

Первый намек на это возникновение мы встречаем у св. Иринея, который обращается к своим оппонентам-гностикам с таким упреком: «Неразумно надменные, вы дерзко говорите, что знаете неизреченные таинства Божии, тогда как и Господь, Сам Сын Божий, объявил, что Один Отец знает день и час Суда, ясно говоря: о дне же том и о часе никто не знает, ни даже Сын, но один только Отец (Мк. 13, 32). Если Сын не постыдился приписать знание того дня только Отцу, но сказал истину, то и мы не должны стыдиться предоставить Богу высшие встречающиеся нам вопросы. Ибо никто не выше Учителя (Мф. 10, 24)»⁶⁹⁸. Из этого высказывания Лионского предстоятеля очевидно, что, отстаивая против гностического докетизма подлинность человеческого естества Господа, он намекает и на ограниченность знания Христа по человечеству. Естественно, что подобная ограниченность не распространяется на божество Христа. Это убеждение церковного веросознания четко выразил Климент Александрийский: «Нельзя говорить о неведении Сына (ἄγνοια γάρ οὐχ ἅπτεται τοῦ υἱοῦ ), Который до сотворения мира был Советником Отца. И это была та Премудрость, о Которой радовался Вседержитель Бог»⁶⁹⁹.

Однако для христианских богословов доникейской эпохи проблема неведения Христа была еще очень смутной. И такой дотошный мыслитель, как Ориген, нисколько не прояснил ее, а даже еще больше окутал туманом. Изъясняя Мф. 24, 36 и сравнивая это место с Мф. 11, 27 (Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть), он остается в недоумении, почему Отец скрыл день и час Суда от Сына. Единственное, что может сказать этот экзегет, сводится к следующему: для подобного сокрытия должна быть какая-то причина (omnino enim ratio esse debet). Еще Ориген допускает возможность того, что Спаситель по Своему человечеству (так мы понимаем фразу: homo qui secundum Salvatorem intelligitur – которое преуспевало в премудрости и возрасте (Лк. 2, 52)), не знал дня и часа конца мира до тех пор, пока не совершил Своего Домостроительства (prin suam propriam dispensationem impleret). Однако после свершения этого Домостроительства Сын получил таковое знание от Отца⁷⁰⁰. Данное решение Оригена, допускаемое им в гипотетическом плане, только запутывает вопрос, предполагая помимо прочего субординацию Сына по отношению к Отцу и в отношении ведения. Можно сказать, что в целом в доникейскую эпоху проблема неведения Христа только начинала еще осмысливаться.

Субординационизм, лишь только намеченный Оригеном, обретает предельно четкие формы в ереси арианства. Именно арианам, вероятно, и принадлежит сомнительная «заслуга» резкой постановки вопроса о неведении Сына. Согласно св. Афанасию, они, отрицая единосущие Сына с Отцом, опирались на ряд мест из Евангелий и, в частности, ссылались на Лк. 2, 52, Мф. 16, 13 и Ин. 11, 34. При этом они вопрошали: «Почему же Тот есть Премудрость, кто преуспевает премудростью и не знает того, о чем желал узнать от других?» А Ин. 12, 28; 17, 5, Мф. 26, 41 и Мк. 13, 32 побуждали их рассуждать следующим образом: «Если бы Сын, по вашему разумению, существовал у Бога вечно, то не был бы Ему неизвестен день, напротив того, Он знал бы, как Слово, и Соприсущий не был бы оставлен, не стал бы просить о приятии славы, имея ее в Отце, и вообще не стал бы молиться; потому что, как Слово, ни в чем бы не имел нужды. Но поскольку Он – тварь и в числе получивших бытие, то и говорил таким образом, и имел нужду в том, чего не имел; потому что тварям свойственно иметь недостаток и нужду в том, чего не имеют»⁷⁰¹. Следовательно, ариане соотносили неведение Сына, как и прочие Его человеческие немощи, с единым Лицом Слова, Которое, по их мнению, было тварным. Само собою разумеется, что мысль св. Афанасия развивается в совершенно противоположном направлении: незнание Христа соотносится с Его человеческим естеством. «Как, соделавшись человеком, Он с человеками алчет, и Жаждет, и страждет, так с человеками и не знает как человек; по Божеству же, как во Отце сущее Слово и Премудрость, знает, и ничего нет сокрытого от ведения Его»⁷⁰². Тождественное суждение Александрийский святитель высказывает и в еще одном своем творении: «Поскольку, по написанному, соделался Он человеком, а людям так же свойственно не знать, как алкать и прочее, потому что люди не знают, пока не услышат и не научатся; то, как соделавшийся человеком, и показывает человеческое неведение, во-первых, в доказательство того, что имеет действительно человеческое тело, а потом и с тою целию, чтобы, имея в теле человеческое неведение, но от всего искупив и очистив, представить Отцу человечество совершенным и святым»⁷⁰³. Из этого ясно вытекает, что, согласно учению св. Афанасия, неведение Господа есть одно из свойств смертной человеческой природы, воспринятой Словом. В последней фразе улавливается намек на то, что это человеческое неведение доступно, как и вся человеческая природа Его, обоживанию, то есть способно, как можно думать, преображаться Божественным всеведением. Следует констатировать, что для св. Афанасия «обожение человеческой природы в лице Иисуса Христа происходило с постепенностью, обусловленной естественным развитием и возрастанием. «Человечество Христа преуспевало премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, обожаясь, соделываясь и являясь для всех органом Премудрости для действенности Божества и Его воссияния». Чем более с летами возрастало и обожалось тело Иисуса, тем яснее проявлялось в нем Божество. Обожаясь действием обитавшей в нем Премудрости, оно делало все более и более очевидным присутствие в нем Бога»⁷⁰⁴. Наконец, у св. Афанасия прослеживается мысль о домостроительном характере такого неведения Спасителя: «Ибо что ни делает Он, все это, без сомнения, для нас; так как ради нас Слово плоть бысть (Ин. 1, 14). Поэтому ради нас сказал: «не знает и Сын». И не солгал, сказав это, потому что, как человек, по человечеству сказал: «не знаю» – и не допустил учеников вынуждать у Него ответ»⁷⁰⁵. Данное высказывание святителя предполагает, что реальное неведение по человечеству Спасителя парадоксальным образом уживается в Его Лице со всеведением по божеству. И если в конкретном случае применим принцип «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum), то не лишено вероятности и предположение, что Божественное всеведение и человеческое неведение каким-то образом проникают друг в друга, то есть подспудно намечается распространенная в святоотеческом богословии мысль о «перихоресисе» естеств Христа.

Соображения, высказанные св. Афанасием, послужили основой для всех последующих размышлений святых отцов по этому поводу, хотя «траектории» подобных размышлений не всегда совпадали. Интересен в этом плане подход к рассматриваемой проблеме св. Василия Великого, уделившего ей достаточно пространный экскурс в одном из своих посланий. Оно начинается так: «Евангельское изречение, что Господь наш Иисус Христос не знает (περὶ τοῦ ἀγνοεῖν) о дне и часе скончания [мира], которое многими уже исследовано (ἐξητημένον), особенно часто указывается аномеями к уничижению (уничтожению – ἐπὶ κаθαιρέσει) славы Единородного». Эти «изыскания» аномеев и заставили адресата св. Василия (св. Амфилохия) просить его разрешить поставленный вопрос, который еретики изображали как нечто «новое» (ὡς καινὸν). И св. Василий противопоставляет подобному «новшеству» Предание, полученное им с детства от отцов (ἐκ παιδὸς παρὰ τῶν πατέρων ἠκούσαμεν)⁷⁰⁶, считая, что для любящих Господа стяжание «предвосхищения (интуитивного понимания) от веры» является более сильным аргументом, чем «доказательства от разума» (τῆς ἐκ τοῦ λόγου ἀποδείξεως ἰσχυροτέραν τὴν ἐκ πίστεως πρόληψιν). Именно такое понимание, полученное из Предания, заставляет великого каппадокийца решительно отрицать мысль о неведении Господа по божеству. Однако он признает, что «Господь многое говорит людям от Своего человечества (ἀπὸ τοῦ ἀνθρωπίνου μέρους – от человеческой части), например: даждь Ми пиши (Ин. 4,7) – слова Господа, выражающие телесную потребность. Впрочем, Просящий был не плоть неодушевленная, но Божество, пользовавшееся одушевленной плотью. Так и теперь, кто приписывает неведение Приявшему все на Себя по Домостроительству (οἰκονομικῶς) и Преуспевающему премудростию и благодатию у Бога и человек (Лк. 2, 52), тот не уклоняется от благочестивого разумения». Следовательно, св. Василий отнюдь не отрицает «домостроительного неведения» Спасителя по Его человеческому естеству, подчеркивая только (с явно антиаполлинаристским акцентом), что естество принадлежит Божеству, пользующемуся одушевленной человеческой природой (θεότητης σαρκὶ ἐμψύχῳ κεχρημένη). Но главное внимание святитель обращает все же на доказательство отсутствия у Господа неведения по божеству, причем это доказательство зиждется на довольно изысканном и не лишенном филологического изящества сравнении Мф. 24, 36 и Мк. 13, 32 по тексту, имевшемуся в распоряжении св. Василия. Он обращает внимание на тот факт, что в Евангелии от Матфея отсутствует выражение «ни Сын» (здесь говорится: о дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один)⁷⁰⁷. Фраза в Евангелии от Матфея подразумевает, что «Сын в отношении к неведению (κατὰ τὴν ἄγνοιαν) не включается в одно понятие со Своими рабами», а потому «ведение Отца есть и Его ведение». Смысл же высказывания в Евангелии от Марка сводится к следующему: «не знал бы и Сын, если бы не знал Отец, потому что от Отца дано Ему ведение. Весьма же благочестиво и богоприлично (θεοπρεπὲς) сказать о Сыне, что Кому Он единосущен, от Того имеет и ведение»⁷⁰⁸. Следовательно, свою задачу в полемике с аномеями св. Василий видел не столько в собственно решении вопроса о неведении Христа по человечеству, сколько в подчеркивании обладания Им полнотой Божественного всеведения.

Во многом созвучен со своим другом и св. Григорий Богослов, для которого абсурдным представляется предположение, что Сын, как Премудрость, Творец веков, Совершитель и Обновитель (μεταποιητής), не ведает в отношении чего-либо из сущих. И фраза в Мк. 13, 32, согласно Богослову, означает, что Он «ведает как Бог, а не ведает – как человек», то есть неведение Его следует соотносить с человеческим естеством (τῷ ἀνθρωπίνῳ) Господа, а не с Его божеством⁷⁰⁹. В принципе согласен с этим и третий каппадокийский отец – св. Григорий Нисский, в полемике с Аполлинарием подчеркивающий, что «неведение дня и часа» конца мира, как и прочие человеческие немощи (чувство голода, жажды и т. п.), свойственно только человеческому естеству Спасителя⁷¹⁰. Что примечательно в рассуждениях Нисского святителя, это ясно выраженное убеждение в психофизическом единстве человеческого естества Спасителя – убеждение, разделяемое большинством святых отцов. Наконец, можно отметить, что к св. Василию Великому близок в понимании Мк. 13, 32 и «младший каппадокиец» – св. Амфилохий Иконийский. Трактуя это место Евангелия, он замечает, что здесь совсем нет речи о неведении Сына (οὐχὶ τὴν ἄγvοιαv κατεψείσατα), но лишь указывается на то, что Отец есть причина ведения Сына⁷¹¹. Если же обратиться к св. Иоанну Златоусту, то, изъясняя Мф. 24, 36, он прежде всего констатирует: ни о каком незнании Христа здесь не утверждается, ибо «Он знал этот день, но только ученикам запрещал спрашивать о нем». Вследствие чего «не говорит им о том часе, когда Он придет, для того, чтобы они бодрствовали и всегда были готовы. Желая же, чтобы они всегда были озабочены сретением Его и всегда добродетельны, сказал им, что придет тогда, когда не ожидают Его»⁷¹². Таким образом, св. Иоанн Златоуст в решение указанного вопроса вносит еще и нравственно-педагогический смысл. Но в целом подобный нравственно-педагогический аспект решения вопроса нисколько не противоречит тем аспектам решения, которые наблюдаются у каппадокийских отцов и св. Афанасия, поскольку здесь подспудно подразумевается всеведение Сына по божеству.

Итак, появление арианства и «арианских соблазнов» заставило церковных богословов акцентировать как всеведение Бога Слова по Божественному естеству, так и Его неведение по человеческой природе⁷¹³. Начавшиеся христологические споры внесли ряд новых моментов в трактовку проблемы незнания Христа, хотя это и произошло не сразу. Обращаясь к св. Кириллу Александрийскому, можно заметить, что первоначально он суммировал то, что сказано было его православными предшественниками. Правда, некоторые своеобразные акценты в его рассуждениях представляют несомненную важность. В одном из своих ранних произведений («Сокровищнице о Святой и Единосущной Троице») он в полемике с арианами (аномеями) достаточно подробно касается затронутого вопроса, давая разъяснение по поводу Мф. 24, 36. Для святителя, так же, как и для предшествующих защитников Православия, также неприемлемым представляется тот факт, что Господь, будучи Творцом веков, времен и периодов, мог не ведать о дне и часе скончания мира. Ведь Он, как Бог (ὡς Θεὸς), знал их, а когда говорил, что не знает, то являл лишь человеческое в Себе (ἀποδεικνύων ἐν ἑαυτῷ τὸ ἀνθρώπινον), то есть Его слова следует понимать «домостроительное поскольку Он сохранял свойственное человеческому естеству. Ибо для этого естества присуще не знать будущего (τάξιν ἀνθρωπότητος γὰρ ἴδιον τὸ μὴ εἰδέναι τὰ μέλλοντα). И так как Слово облачилось в нашу плоть, то Оно представило [Себя] имеющим и наше неведение (τὴν ἡμῶν ἄγνοιαν ἔχειν ἐσχηματίζειν). Следовательно, неведение, согласно св. Кириллу, есть свойство [человеческой] природы, а так как «Сын [по божеству] знает все», то о каком-то Своем неведении сказал лишь «домостроительно» (οἰκονομικῶς), ибо такое незнание не принадлежит Его собственной [Божественной] природе (οὐ τῇ οἰκεια φύσει τὸ ἀγνοεῖν) ⁷¹⁴ . В схожем смысле понимает Александрийский святитель и преуспеяние Христа в премудрости (Лк. 2, 52): некий естественный закон (φυσικὸς τις νόμος) не позволяет человеку обладать большим разумением (τὴν φρόνησιν), чем то, которое соответствует определенному возрасту, а поэтому, по мере нашего телесного возрастания, мы преуспеваем и разумом. Бог же Слово, и став человеком во плоти, был совершенным (τέλειος), ибо являлся Премудростью и Силой Отчей. Однако поскольку Ему необходимо было уступить обыкновению нашего естества (τῷ τῆς φύσεως ἡμῶν ἔθει παραχωρεῖν πως ἐχρῆν), чтобы видящие Его не сочли бы Его, как человека, чуждым [нашей природе], то Он открывал Себя для них ежедневно преуспевающим в премудрости (σοφότερος). Другими словами, божество в Нем делалось ежедневно все более явным и открытым, ввергая во все большее удивление видящих Его. Подобным образом преуспевало в премудрости человечество: Бог Слово и Премудрость постепенно, посредством Своих дел и чудес, обоживал (θεοποιοῦσα) человеческое естество, делая пред очами людей храм, воспринятый Им (τὸν ἀναληφθέντα ναὸν), все более преуспевающим. Так человечество во Христе, обоживаемое Премудростью, преуспевало, чтобы мы, по подобию ради нас вочеловечившегося Слова, назывались сынами Божиими и богами. Следствием преуспеяния Богочеловека должно быть преуспеяние в премудрости нашего естества, которое должно продвигаться от тления к нетлению и от человечества – к достоинству Божества во Христе (εἰς τὸ τῆς θεότητος ἀξίωμα ἐν Χριστῷ)⁷¹⁵. Можно еще добавить, что в другом своем творении Александрийский святитель подчеркивает, что воплотившееся Слово «домостроительно» позволило Своей плоти следовать законам собственной природы, в том числе и возрастать в премудрости⁷¹⁶.

Во всех этих рассуждениях св. Кирилла подчеркивается в первую очередь домостроительный аспект незнания Христа. И по поводу Ин. 11, 33–34 (вопрос Господа о Лазаре: где положили его?) этот отец Церкви замечает: Он «это сказал промыслительно, чтобы этим вопросом многих привлечь к тому месту, – и делает вид, что не знает, отнюдь не отказываясь от человеческой бедности, как Бог по природе зная все, не бывшее только, но и будущее, прежде бытия»⁷¹⁷. Следует отметить, что в решении конкретного вопроса, как и во всей христологии св. Кирилла, явно преобладает асимметрия: Божественное всеведение довлеет над ограниченным человеческим знанием, включающим в себя и незнание того, что превосходит пределы человеческого естества. Однако св. Кирилл не переступает той почти незаметной черты, переход через которую мог бы привести к поглощению человечества во Христе Его божеством. Как пишет святитель, Бог Слово, будучи равным Отцу (ἐν μορφῇ καὶ ἰσότητι τοῦ Πατρός), явился сообразным нам (καθ᾿ ἡμᾶς), и не только в одном образе плоти (ἐν ἔιδει μονῷ τῷ τῆς σαρκός), но и со [всеми прочими] свойствами (ἰδιώμασιν) человечества. К свойствам же человечества, сопряженного с Богом и принужденного быть под игом рабства, относится и неведение⁷¹⁸. Указанная ассиметрия христологии св. Кирилла носит, несомненно, динамичный характер и вся определяется сотериологией. Именно сотериология святителя, доминантой которой является идея обожения, в первую очередь не позволяет ему переступить ту черту, за которой могло бы произойти поглощение человечества Христа Его божеством. Поэтому для этого отца Церкви само собою разумеется, что Слово не превратилось в плоть, «но Оно только обитало во плоти, пользуясь, как собственным телом, воспринятым от Святой Девы храмом». Вследствие чего «во всех [нас] Слово обитало чрез Одного» и «так истинно освобождается во Христе рабское, восходя в таинственное единство с Тем, Кто носил во Христе зрак раба (Флп. 2, 7), а в нас – по подражанию с Одним Им ради родства по плоти»⁷¹⁹. А так как одним из свойств этого «рабского» было человеческое неведение, то оно, естественно, как бы «освобождается» Божественным всеведением.

Когда произошло столкновение св. Кирилла с крайним течением в Антиохийской школе, то оно отразилось и на решении им проблемы неведения Христа. Надо сказать, что антиохийские богословы не очень углублялись в нее, хотя частично данный факт можно объяснить плохой сохранностью их сочинений. Судя по дошедшим до нас фрагментам, в поле их зрения попадал главным образом вопрос о преуспеянии Христа в премудрости (см. Лк. 2, 52). Правда, св. Иоанн Златоуст, как уже говорилось, изъяснял Мф. 24, 36, а до него этого же евангельского места касался и св. Евстафий Антиохийский, который объяснял призрачное «неведение» Господа относительно дня кончины мира в «домостроительном» плане: Христос исходил из «пользы человеков» (utilitatis hominum), ибо для них недоступны подобного рода неизреченные тайны⁷²⁰. Если же обратиться к Диодору Тарсийскому, то он, касаясь Лк. 2, 52, замечает, что слова евангелиста сказаны не о Боге Слове, поскольку Он был рожден Совершенным от Совершенного, Премудростью от Премудрости и Добродетелью от Добродетели (quia Deus perfectus natus est de perfecto, sapientia de sapientia, virtus de virtute). Возрастала и преуспевала в премудрости только Его плоть, которую Бог умудрял лишь постепенно⁷²¹. Это высказывание Диодора показывает, что в данном случае ничего противоречащего предшествующей святоотеческой традиции он не изрекает. Как и у многих отцов IV века, у него наблюдается стремление отразить арианскую ересь – это стремление и определяет его подход к вопросу о преуспевании Христа. Но у одного из учеников Диодора, Феодора Мопсуестийского, богословская мысль приобретает уже другой, сомнительный с православной точки зрения оттенок. Толкуя то же место Лк. 2, 52, он говорит, что Иисус преуспевал в премудрости, стяжая разумение по мере течения времени. (κατὰ τὴν τῶν χρόνον πρόοδον τὴν σύνεσιν προσκτώμενος). Ибо Иисус преисполнился более выдающейся, чем у прочих людей, добродетели (τὴν ἀρετὴν ἀκριβέστεραν), поскольку Бог Слово, с самого начала Его образования [в утробе Девы] соединившись с Ним, даровал Ему Свое большее содействие (μείζονα παρεῖχεν τὴν παρ᾽ ἑαυτοῦ συνέργιαν) для надлежащих преуспеяний, устрояя это ради спасения всех людей⁷²². В этом небольшом рассуждении Феодора явно можно заметить мысль о наличии двух субъектов в Богочеловеке: Иисус Христос мыслится как выдающаяся человеческая личность, необычайно преуспевшая в добродетели и премудрости, а из этого вытекает, что Иисус возрастал от неведения ко все большему ведению, отличаясь здесь от прочих людей только интенсивностью и степенью Своего преуспеяния.

Вероятно, эта тенденция, намеченная Феодором, резко усилилась у Нестория. Хотя среди сохранившихся фрагментов его произведений нам не удалось обнаружить какие-либо суждения по интересующему вопросу, но весьма активная реакция св. Кирилла Александрийского указывает на это. Опять же, изъясняя Лк. 2, 52, он в сочинении «Против Нестория» говорит: «Мы веруем, что Еммануил, будучи от чрева Матери и девственной утробы [Ее] Богом, и когда стал человеком (ἄνθρωπον προελθεῖν) был преисполнен, разумеется, премудрости и благодати, присущих Ему естественным образом (τῆς ἐνούσης αὐτῷ φυσικῶς). Ведь какое развитие (увеличение, прирост – τὴν ἐπίδοσιν) мог принимать Тот, в Котором сокрыты сокровища премудрости (Кол. 2, 3) и Который был, вместе с Богом и Отцом, Содарователь (συνδοτὴρ) горней благодати? Итак, каким же образом говорится, что Он преуспевал? Я думаю, что Бог Слово являл присущие Ему богоприличнейшие блага (τῶν ἐνόντων αὐτῷ θεοπρεπεστάτων ἀγαθῶν), соизмеряя их с возрастанием Его Собственного тела». И далее святитель говорит, что «Тот, Кто и во чреве [Девы] был Богом, не мог не быть совершенным в [каком-либо] благе. И о Нем сказано: Масло и мед снесть, прежде неже разумети ему изволити злая, или избрати благое. За не прежде неже разумети отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое (Ис. 7, 15–16). А поэтому Иисус Христос был совершенен во всякой добродетели, в том числе и в премудрости»⁷²³. Позднее св. Кирилл по тому же самому вопросу столкнулся с блж. Феодоритом, который, опровергая знаменитые «Двенадцать анафематизмов» Александрийского предстоятеля и ссылаясь на ряд евангельских мест (и в числе их на Мк. 13, 32), указывал, что Богу Слову, именуемому Премудростью, нельзя приписывать «страсть (претерпевание) неведения» (τὸ τῆς ἀγνοίας πάθος), так же, как нельзя Ему приписывать голод, жажду и прочие человеческие «претерпевания». Неведение свойственно лишь «зраку раба» (Флп. 2, 7), который на протяжении «того времени» настолько преуспевал, насколько открывало это обитающее в нем божество (ὅσα ἡ ἐνοικοῦσα)⁷²⁴. В данном тезисе блж. Феодорита есть некий непроясненный им пункт: каким образом следует понимать зрак раба? Нужно ли этот «зрак» понимать в смысле природы, или же его можно мыслить как некий индивидуум? Сам блж. Феодорит, как нам представляется, склонялся к первому, но некая амбивалентность, присущая его тезису, все же оставалась. Именно поэтому св. Кирилл и подчеркивал, что подобная точка зрения приводит к разделению единого Христа и к учению о «двух Сынах». Но если Господь не есть «Иной и Иной» (οὐχ ἕτερος καὶ ἕτερος), в силу истинного единения (διὰ τὸ τῆς ἀληθοῦς νώσεως χρῆμα), то Одному и Тому же следует приписывать как ведение, так и неведение. А так как Бог Слово, как Премудрость Отчая, воспринял «неведующее человечество», то Он домостроительно усвоил и это неведение⁷²⁵.

Следовательно, в период несторианских споров столкнулись две, казалось, совершенно противоположных точки зрения по вопросу о неведении Христа. Однако эти точки зрения, по нашему мнению, отнюдь не всегда были столь антагонистичны, как это казалось, например, в столкновении св. Кирилла с блж. Феодоритом. Собственно говоря, оба были едины в главном: неведение есть свойство природы (то есть человеческой), а не соотносится с лицом или индивидуумом. Также едины они были в том, что подобное неведение, будучи присуще тварной человеческой природе, как некая ограниченность знания, стала после грехопадения обретать и признаки «страсти (страдания, претерпевания)»⁷²⁶. Только св. Кирилл, опасаясь, что подобное «естественное неведение» перерастет в некое «индивидуальное неведение» Христа как самостоятельного человеческого субъекта, что и случилось в несторианстве, стремился подчеркнуть «домостроительную условность» такого человеческого неведения в отношении Христа как Богочеловека, ибо в силу «взаимообщения свойств» и «перихоресиса» (взаимопроникновения) природ оно, как и вся человеческая природа Господа, обожилось. Блж. Феодорит же, боясь, что подобная тенденция, доведенная до крайности, приведет к слиянию природ в Богочеловеке (что и случилось в аполлинарианстве и монофизитстве), пытался акцентировать различие во Христе человеческого неведения и Божественного всеведения. Эмоциональный накал полемики грозил превратить такое акцидентальное непонимание двух выдающихся христианских богословов в субстанциальное противоречие. Появление на исторической сцене мощного движения монофизитства еще более усугубило эту угрозу.

При беглом внешнем взгляде кажется, что монофизиты, стремясь следовать во всем св. Кириллу Александрийскому, одинаково с ним решали и проблему неведения Господа. В частности, Тимофей Элур, говоря о вопросе Христа относительно места захоронения Лазаря, замечает, что данный вопрос следует понимать «домостроительно», а не так, будто Спаситель действительно не знал этого места. Однако понимание «домостроительного» обрело в монофизитстве несколько иной оттенок, чем у св. Кирилла. Высказываясь о Лице Богочеловека, монофизиты постоянно пользовались различиями: «как Бог – как человек», «Божественным образом – человеческим образом» и «согласно естеству – согласно Домостроительству»⁷²⁷. Последняя пара различий привлекает внимание. Она наводит на мысль, что если Божественные свойства (и действия) являются для Богочеловека естественными и реальными, то человеческие свойства (и действия) лишь «икономичны», то есть носят признаки «кенотической нереальности» и даже некоей призрачности. Иначе говоря, «ассиметричная христология», свойственная св. Кириллу, сдвинулась в своей «ассиметричности» в сторону еще большего преобладания Божественного над человеческим в Богочеловеке. И этот, при поверхностном взоре маленький и почти незаметный, но на самом деле принципиальный сдвиг, и определил еретический характер монофизитства.

Примечательно, что именно среди монофизитов разгорелась первоначально жаркая дискуссия относительно неведения Христа, инициатором которой был диакон Фемистий, породивший течение агноитов (536–540)⁷²⁸. Будучи сторонником Севера Антиохийского, Фемистий полагал, что как тело Христа было подвержено смертности, так и дух Его был конечным и подчинялся человеческим ограничениям (со ссылками на Ин. 11, 34 и Мк. 13, 32). Весьма показательно, что подобная позиция Фемистия вызвала решительное отторжение ее со стороны большинства монофизитов. Против него выступил диакон Феодор, а вслед за ним и еще ряд монофизитских богословов. Например, в деяниях Шестого Вселенского Собора сохранилось несколько фрагментов из сочинения «Слово к Юстиниану» Анфима – низложенного еретичествующего патриарха Константинополя, где «ортодоксальная» монофизитская точка зрения выражена предельно четко. Один из этих фрагментов гласит: «Прославляя единое естество Бога Слова, воплотившееся и поклоняемое с собственной Его плотию, в этом едином естестве мы не допустим оставить в неведении ни Его божества, ни разумной и мыслящей Его души, которою одушевлено заимствованное от нас, единосущное и подобострастное (ὁμοιοπαθὲς) тело, ипостасно соединенное с Богом Словом. Да не будет. Если же одна Ипостась и одно естество Бога Слова воплотившееся, как это и действительно (бесспорно – ἀναμφιβολῶς) существует, то несомненно и одно хотение (ἕν θέλημα) и одно действие (μία ἐνέργεια), а поэтому одна мудрость и одно ведение у того и другого». Не менее красноречив и еще один фрагмент: «Когда мы знаем, что мыслящему и Богоприличному действию свойственно знание всего (ἴδιον νοερας), и когда мы научены, что одно и то же Богоприличное действие принадлежит тому и другому [естеству], то как же после этого не будем исповедовать, что одно и то же знание всего принадлежит, как мы сказали, единому Христу и по Его божеству, и по Его человечеству?»⁷²⁹ Можно привести высказывание и еще одного оппонента агноитов из лагеря монофизитов, экс-патриарха Александрийского Феодосия, который заявлял: «Одно знание во Христе, как действие, потому что один был знающий (ὁ γινώσκων), как и действующий»⁷³⁰. Вероятно, подобная оппозиция среди монофизитов заставила Фемистия в значительной степени пойти на попятную. Отвечая Феодосию, он утверждает: «Мы не говорим, что Один и Тот же имеет два знания или два действия, потому что [у Него], как у истинно воплотившегося Слова, одно действие и одно ведение, и все это мы знаем [как свойство] одного Христа, хотя одно Он знает и совершает посредством Своей плоти Богоприлично, а другое так, как прилично человеку (ἀνθρωπίνως)"⁷³¹. Эти суждения монофизитских богословов (а число их можно приумножить) показывают, что зародившееся внутри данной ереси движение агноитов заставило их более резко расставить акценты: вопрос о неведении Христа был здесь решен однозначно – оно решительно отвергалось и утверждалось только Божественное всеведение. Далее, подобное утверждение тесно связывалось с учением об одном действии Христа («монэнергизмом») и даже учением об одной воле (преддверие монофелитства). Отсюда следовало, что в конечном счете понятие «ведение» тесно увязывалось с единым Лицом (то есть единой Ипостасью и единой природой) Господа.

Появление агноитов вызвало отклик и у православных богословов. Один из примеров тому – выдающийся защитник Православия в Египте святитель Евлогий Александрийский (580–608)⁷³². Патриарх Фотий Константинопольский, в своей «Библиотеке» давая рефераты его творений, кратко пересказывает и сочинение «Против агноитов»⁷³³. По словам Фотия, написать данное произведение свт. Евлогия побудили некие монахи, подвизающиеся в пустыне близ Иерусалима: они учили (λέγει τὸ δόγμα) о неведении Господа нашего Иисуса Христа, ссылаясь на все те же евангельские места (Мф. 24, 36; Ин. 11, 34). По мнению самого Евлогия, Господь ни по Своему человечеству, ни тем более по божеству (οὔτε κατὰ τὸ ἀνθρώπινον, πολλῷ μᾶλλον οὔδὲ κατὰ τὸ θεῖον) не мог обладать таким неведением. Ибо человеческое естество, войдя в ипостасное единение и непостижимой с сущностной Премудростью, не могло не знать что-либо из настоящего или будущего. Поэтому вопрос Христа о том, где положили Лазаря, следует рассматривать как обращение к иудеям с тем, чтобы они помнили о чудесах, совершенных Им. Вообще, все сказанное о Господе в Новом Завете можно подразделить на «относительные» и «истинные» высказывания (τά μὲν κατὰ ἀναφορὰν τά δὲ κατὰ ἀλήθειαι λέγεται). К числу «относительных» высказываний относится, например, то, что Спаситель сделался за нас «грехом» (2Кор. 5, 21 – синодальный перевод: «жертвою за грех») и «проклятием» (Гал. 3, 13 – «клятвою»); к числу же «истинных» – что Он стал человеком, алкал и жаждал. И если кто желает сказать, что Христос не ведал в «относительном смысле», поскольку неведение не было чем-то внешним по отношению к Его телу или человеческой природе, Главой которой Он является (ὡς οὐκ ἐκτὸς ἀγνοίας ὄντος αὐτοῦ τοῦ σώματος ἤτοι τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ἧς ἐστιν αὐτὸς κεφαλή), то он не выйдет за пределы вероятного. Однако, нельзя полагать, что Господь не ведает Премудрости Отчей. Вопрос о месте захоронения Лазаря можно соотнести с вопросом Бога Отца к Адаму (Быт. 3, 9; 4, 9) или же с вопросом Христа к нечистому духу (Мк. 5, 9) и к народу (Мф. 20, 32). Фраза же Господа о последнем дне и часе в Мф. 24, 36 была обращена к Его ученикам и являлась призывом к постоянному бдению. Далее св. Евлогий, ссылаясь на суждения святых Кирилла Александрийского и Григория Богослова о «мысленном» или как бы «теоретическом» различии свойств двух природ Богочеловека, допускает возможность чисто умственного представления о неведении человеческого естества Христа как просто человечества (ἐπὶ τῆς κατὰ Χριστὸν ἀνθρωπότης ἁπλῶς ἀνθρωπότητος), но, согласно Александрийскому предстоятелю, она не является возможностью, переходящей в актуальность. И хотя некоторые отцы Церкви высказывались о незнании Христа, такие высказывания нельзя принимать в качестве догматического вероучения (οὐχ ὡς δόγμα τοῦτο προήνεγκαν), ибо они высказывались в противовес арианам, которые переносили человеческие свойства Спасителя на Его божество. Подобного рода суждения отцов также следует считать за «относительные» (κατὰ ἀναφορὰν). Таковы воззрения св. Евлогия по рассматриваемому вопросу. Создается впечатление, что мысли святителя по данной проблеме вплотную сближаются с монофизитской точкой зрения и ориентируются целиком и полностью на некоторые крайние высказывания св. Кирилла Александрийского. Тем не менее нельзя не заметить существенного различия между св. Евлогием и его оппонентами-монофизитами: Александрийский предстоятель не соединяет рассматриваемый вопрос с учением об одном действии Господа и не соотносит ведение или неведение с Лицом Богочеловека. Согласно Александрийскому предстоятелю, в реальности человеческое неведение (то есть ограниченность знания) Христа как бы «затмевалось» сиянием Божественного всеведения, и подобное «затмевание» было результатом тесного взаимообщения свойств двух природ Спасителя.

Впрочем, среди православных богословов конца VI – начала VII века имелась и другая точка зрения на затронутую проблему. Ее, в частности, высказал неизвестный автор сочинения «О сектах», раньше приписываемого Леонтию Византийскому⁷³⁴. В данном произведении автор в числе прочих ересей касается и агноитов, которые, по его словам, полагали, будто Христу, поскольку Он во всем уподобился нам, было присуще неведение, как оно присуще и нам (ссылка на Мк. 13, 32 и Ин. 11, 33). Говорится и об оппонентах агноитов, которые считали, что слова Господа, сказанные в этих местах Евангелий, следует понимать «домостроительно» (κατ᾽ οἰκονομίαν), ибо в Мк. 13, 32 Христос отвращал (ἵνα ἀποτρέψη) от знания о времени кончины мира; ведь в Мф. 25, 13 Он обращался к ним с такими словами: Итак, бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который придет Сын Человеческий (о Своем незнании Он ничего не говорит). Наметив эти два расходящихся мнения, автор сочинения «О сектах» высказывает собственную точку зрения, которая сводится к следующему: не следует слишком углубляться в исследование подобных вопросов (οὐ δεὶ πάνυ ἀκριβολογεῖν περὶ τούτων), ибо и Собор (подразумевается, вероятнее всего, Халкидонский Собор) не подверг тщательному изучению это учение (οὐδὲ ἡ σύνοδος τοιοῦτο ἐπολυπραγμόνησε δόγμα). Вместе с тем известно, что многие, или почти все, отцы полагали, что Христос [по человечеству] не ведал (λέγοντες αὐτὸν ἀγνόει). Ведь если говорится, что Он во всем единосущен нам, а нам свойственно неведение, то такое же неведение, разумеется, свойственно и Ему. И в Писании сказано, что Господь преуспевал в премудрости и возрасте (Лк. 2, 52), а следовательно, узнавал то, о чем прежде не ведал⁷³⁵. Таким образом, позиция автора сочинения «О сектах» в вопросе о неведении Христа серьезным образом, как кажется, расходится с позицией св. Евлогия. Однако подобное расхождение, на наш взгляд, не носит принципиального характера, ибо оба православных богослова едины в главном: понятия «ведения» или «неведения» соотносятся ими с природой (или природами), а не Лицом (Ипостасью) Богочеловека. Только автор «О сектах» делает акцент на этом естественном неведении по человечеству Господа, а св. Евлогий – на обожении такого неведения в результате «взаимообщения свойств» двух природ Христа. Важно подчеркнуть достойную всякого уважения сдержанность автора указанного произведения в отношении излишнего интеллектуально-понятийного вторжения в эту тончайшую область православной догматики. Подобное богословское целомудрие является важнейшим и стержневым моментом всей святоотеческой мысли, выразителем которой и был анонимный церковный богослов. Можно отметить, что отец Иоанн Мейендорф по поводу него делает такое наблюдение: «Эта мысль (о неведении Христа по человечеству. – А. С.) автора, которую заимствовали и использовали православные писатели VIII-IX веков в полемике с иконоборчеством, свидетельствует о том, что сформулированная на Соборе 553 года христология никоим образом не исключает во Христе совершенного человеческого сознания; кроме того, она показывает, что понятие ипостаси, которая во Христе является Ипостасью Логоса, нельзя отождествлять с понятием сознания, которое является одним из природных феноменов»⁷³⁶.

На наш взгляд, при относительной верности такого наблюдения вряд ли в данном случае (как и в аналогичных) следует вводить понятие «сознание», абсолютно чуждое святоотеческому богословию, ибо оно нисколько не объясняет ни точку зрения автора сочинения «О сектах», ни точку зрения других древнецерковных богословов.

Таким образом, к началу VII века рассматриваемая проблема, вновь поднятая агноитами, стала актуальной для православных богословов, не получив у них однозначного решения⁷³⁷. Обратился к ней и выдающийся православный мыслитель – преп. Максим Исповедник⁷³⁸. Два места из его творений достаточно показательны в этом плане. Первое обретается в одном из ранних произведений святого отца – в «Вопросах и недоумениях» (I, 67), где приводится небольшой экскурс в указанную проблему, касающийся понимания Мф. 24, 36 и Мк. 13, 32. На вопрос о том, как понимать здесь неведение Сына, преподобный отец дает такой ответ: неведение двойственно (διπλή); одно неведение «достойно укоризны», а другое – «безукоризненное» (ἡ μὲν διαβαλλομένη, ἡ δὲ ἀδιάβλητος), одно зависит от нас (ἐφ᾽ ἡμῖν ἐστίν), а другое – не зависит. «Достойное укоризны» и зависящее от нас есть неведение, касающееся добродетели и благочестия. А «безукоризненное» и не зависящее от нас есть то, когда мы хотим что-либо знать, но не ведаем этого, как, например, неведение будущих событий (τὰ πόρρω γινόμενα, τὰ μέλλοντα γίνεσθαι). И если пророки, благодаря не зависящей от нас благодати, распознавали будущее, то тем более должен был знать их Сын Божий, то есть должно было знать Его человечество, – и не по своей природе, а вследствие единения со Словом (οὐ φύσει ἀλλ᾽ ἑνώσει τῇ πρὸς τὸν λόγον). Подобно тому как раскаленное железо имеет все свойства огня, то есть освещает [предметы] и жжет, будучи по природе железом, а не огнем, так и человечество Господа, поскольку оно соединено со Словом, ведало все и являло в себе все Богоприличное (τὰ θεοπρεπῆ πάντα ἐν αὐτῷ διεδείκνυτο); а поскольку [Бог Слово] присоединил к Себе человеческое естество, постольку и говорится, что Он не ведал⁷³⁹. Смысл этого ответа достаточно ясен: Христос не ведает в силу воспринятого Богом Словом человеческого естества, но Он ведает в силу «взаимообщения свойств» данного естества с Божественной природой.

Эти соображения преп. Максимом были высказаны еще до того, как он вступил в борьбу с монофелитами. Позднее, уже в разгар этой борьбы, он еще раз обращается к указанному вопросу в одном из своих богословско-полемических трактатов (XIX). Написано произведение по просьбе друга преподобного отца – пресвитера Марина, которого один из монофелитов (некий диакон Феодор) поставил в затруднение двумя апориями. Первая из как раз касалась неведения Христа. Она формулировалась Феодором следующим образом: отцы Церкви устанавливали прямое соотношение незнания во Христе с Его волей (κατ᾿ αὐτὸν τῷ θελήματι λόγον, καὶ τὴν ἄγνοιαν κατηγόρησαν οἱ Πατέρες ἐπὶ Χριστοῦ), а поэтому не признающие, что во Христе наблюдается наличие [человеческой] воли «по усвоению» (κατ᾽ οἰκείωσιν), приписывают Ему неведение и впадают в ересь «агноитов», считая Его простым человеком. Должно констатировать, что эта апория является весьма искусственной и натянутой, и она объясняется той эволюцией, которую претерпело монофелитство под давлением православной оппозиции: монофелиты признали во Христе человеческую волю, но только «по усвоению»⁷⁴⁰. Подобная искусственность апории, естественно, затрудняла и ее разрешение, а поэтому преп. Максим оказался в затруднительном положении. Стараясь выйти из этого положения, он прежде всего разводит понятия «воля» и «неведение», указывая на то, что смысл («логос») их не один и тот же. «Неведение» есть отрицание бытия (τὴν τοῦ ὄντος ἀναίρεσιν), а воля – утверждение его (τὴν τοῦ ὄντος θέσιν), вследствие чего их соположение приводит к ряду абсурдных выводов. Далее преподобный отец обращается к термину «усвоение», подчеркивая его неоднозначность, поскольку бывает «усвоение сущностное (τὴν οὐσιώδη)», когда воспринимается и усваивается то, что присуще кому-либо по природе, а бывает «усвоение относительное (τὴν σχετικὴν)», когда мы любим и усваиваем то, что естественным образом присуще другим, не претерпевая того же, что и они, и не действуя так же, как они (μηδὴν τούτων αὐτοὶ πάσχοντες ἤ ἐνεργοῦντες). Согласно преп. Максиму, если применить указанный термин в первом смысле, то монофелиты считают воплотившегося Бога простым человеком, уча о Нем как неведующем по естеству; а если «усвоение» понимать во втором смысле, то Христос не является «целокупным человеком» (οὐδέ ἄνθρωπος ὅλως), но есть только «нетелесный Бог», усвоивший лишь «просто соотносительно» (ἐκ ψιλῇ σχέσει) принадлежащее плоти. Следовательно, Он, оставаясь Богом, не усваивает естественным образом то, что естественно принадлежит человеку. Далее преп. Максим приводит известную фразу св. Григория Богослова (Господь «ведает как Бог и не ведает как человек»⁷⁴¹), полагая, что смысл ее заключается в следующем: неведение Христа можно признавать только при «мысленном разделении» [двух Его] сущностей (τῇ κατ᾿ ἐπίνοιαν διαστολῇ τῶν οὐσιῶν μόνον ἐκδέχεσθαι). Неведение, как считает преподобный отец, не входит в число «конституирующих свойств» нашего естества (μήτε ἡμῶν κατὰ φύσιν ὡς συστατικὸν), и его можно рассматривать наряду с такими пороками, как преслушание, неподчинение и т. п.; оно свойственно людям после грехопадения, а поэтому подобного рода неведение нельзя приписывать Христу⁷⁴².

Если оба экскурса преподобного отца в проблему неведения Христа рассматривать как нечто единое, то в последнем случае речь идет о «достойном укоризны» незнании (греховном по сути дела), которое нельзя приписывать Господу. Но не вполне ясно, можно ли приписывать Ему «безукоризненное неведение». Скорее всего, мысль преп. Максима во втором случае сводится к положению, что подобного рода неведение можно обнаружить во Христе лишь «мысленным образом», ибо, в силу «взаимообщения свойств» и «перихоресиса» природ Его, оно реально как бы не проявляется. В данном случае позиция преп. Максима сближается с точкой зрения св. Евлогия. Но второй экскурс по сравнению с первым производит впечатление некоей недосказанности и невнятности. Вероятно, это связано с тем, что преп. Максим вынужден был рассуждать в рамках некорректной апории, выставленной монофелитами, а, как известно, на некорректно поставленный вопрос трудно дать корректный ответ. Впрочем, классический для святоотеческой христологии образ раскаленного железа, использованный преподобным в первом экскурсе, заставляет предполагать, что железо, хотя оно и обретает свойства огня, реально не перестает быть железом. Единственная неясность: принадлежит ли, согласно преп. Максиму, «мысленным образом» постигаемое во Христе человеческое неведение к категории реального. Думается, что в данном случае для него «мысленное» и «реальное» совсем не исключают друг друга, а, скорее, накладываются друг на друга.

После преп. Максима Исповедника рассматриваемый вопрос освещался и преп. Иоанном Дамаскиным. В «Точном изложении православной веры» он говорит: «Нужно знать, что Христос воспринял природу, не обладающую ведением (ἀγνοῦσαν) и рабскую; ибо человеческая природа есть рабыня сотворившего ее Бога и не обладает знанием будущего. Посему если ты, согласно с мнением Григория Богослова, отделишь видимое от мыслимого (τὸ ὁρώμενον τοῦ νοουμένου), то тогда плоть называется и рабскою, и не обладающею ведением, но из-за тождества ипостаси и неразрывного соединения душа Господа преобогатилась знанием будущего, так же, как и остальными божественными знамениями (τάς θεοσημίας – божественными признаками). Ибо как человеческая плоть по собственной природе не есть животворяща, а плоть Господа, ипостасно соединенная с Самим Богом Словом, хоть и не потеряла своей природной смертности, но стала животворящею из-за ипостасного соединения со Словом, и мы не можем говорить, что она не была животворяща; так и человеческая природа по сущности (οὐσιωδῶς) не владеет ведением будущего, а душа Господня из-за соединения и ипостасного тождества (τὴν ὑποστατικὴν ταυτότητα) с Самим Богом Словом преобогатилась, как я сказал, вместе с остальными божественными знамениями также и ведением будущего»⁷⁴³. Далее в том же сочинении преподобный отец рассуждает так: «Говорится же, что Христос преуспевал в премудрости и возрасте и любви (Лк. 2, 52), прибавляя в возрасте, а через прибавление в возрасте выводя напоказ находившуюся в Нем мудрость (τὴν ἐvυπάρχουσαν αὐτῷ σοφίαν εἰς φανέρωσιν ἄγων), а кроме того, преуспеяние людей в мудрости и благодати и исполнение желания Отца, то есть и Богопознание, и спасение их, считая Своим собственным преуспеянием и во всем усваивая Себе то, что было нашего. А те, кто говорит, будто Он преуспевал в премудрости и любви, принимая как бы увеличение их, полагают, что соединение произошло не с самого начала (οὐκ ἐξ ἄκρας) существования плоти, и не проповедуют ипостасного соединения, но, следуя суемудрому Несторию, измышляют относительное соединение и простое вселение, не разумея ни того, о чем говорят, ни того, что утверждают (1Тим. 1, 7). Ибо если плоть с самого начала существования истинно соединилась с Богом Словом, а вернее, в Нем получила существование и приобрела ипостасное тождество с Ним, так каким образом она не совершенно обогатилась всякою мудростию и благодатию? Не сама получая участие в благодати и не по благодати причастная тому, что принадлежало Слову, но, скорее, из-за ипостасного соединения, когда и человеческое, и Божественное стало собственностью одного Христа, так как Один и Тот же был и Бог вместе, и человек, источая миру благодать, и мудрость, и полноту всяких благ»⁷⁴⁴. Наконец, в другом своем сочинении («О свойстве двух природ во едином Христе, Господе нашем, а попутно и о двух волях и действиях и одной ипостаси») преп. Иоанн развивает свою мысль о преуспеянии Господа, соотнося премудрость не с плотью, а с разумной душой Его. «Ведь Он преуспевал не в Божественной Премудрости – ибо с самого зачатия совершилось совершенное соединение и высшее сочетание (ἄκρα συνάφεια) – и у Него не было прибавления в какой-нибудь Божественной Силе, но Он преуспевал в человеческой премудрости. Ибо человеческая премудрость проявлялась в Нем по мере телесного возраста – ведь как с самого зачатия Он стал совершенным зародышем, без постепенного развития и устроения тела, как говорит Василий Великий в Слове на Рождество, так с самого зачатия Он стал совершен в Божественной и человеческой премудрости, разумеется как человек, – ибо как Бог Он не стал совершен в Божественной Премудрости, но был таковым от века, выявление (ἔκφανσις) же в Нем совершенной человеческой премудрости в соответствии с преуспеянием в телесном возрасте считалось преуспеянием [в премудрости]»⁷⁴⁵.

В этих трех высказываниях преп. Иоанна Дамаскина суммируется ряд мыслей, изреченных предшествующими отцами. Рассматривая проблему неведения Господа, он, как и подавляющее большинство из них, не мыслит в рамках дилеммы «или – или», предпочитая стиль «мирной антиномии», то есть «и – и». Для преп. Иоанна Господь одновременно является и неведующим, и обладающим знанием. Неведение, как некая ограниченность знания, есть свойство человеческой природы, воспринятой воплотившимся Богом Словом, и в качестве такового оно присуще Ему. Но одновременно оно отступает в тень, поскольку, в силу «взаимообщения свойств» и «перихоресиса» природ Христа, оно сразу же обоживается⁷⁴⁶. Другими словами, неведение Господа приобретает как бы «мысленный» характер, не теряя, однако, полностью своей реальности. Ибо Его человеческая премудрость уже с самого зарождения Христа была совершенной, лишь проявляясь по мере Его телесного возрастания. Подобная внешняя парадоксальность решения рассматриваемого вопроса у преп. Иоанна Дамаскина вполне созвучна духу святоотеческого Предания.