Учение Св. Писания о благодати Божьей.

В Ветхом Завете находятся только более или менее неясные намеки на учение о благодати и это потому, что благодать, как сила Триединого Бога, должна была открыться в полном свете и силе в Новом Завете, с полным откровением Триипостасного Бога.

Благодать в смысле милости, милосердия, благоволения, – понятие встречающееся несколько раз еще в Ветхом Завете (напр. Исх. ІІІ, 21, XІ, 3; XІІ, 36), – в основе своей есть самое общее и многообъемлющее выражение. Если, однако, поставить его в связь с теми местами, в которых говорится о Духе Божьем, об излиянии Его или на отдельных людей, избранников Божиих – пророков или на весь народ (Числ. XІ, 29; Иса. XLІV, 2. 3; Иезек. XXXVІ, 26. 27; Иоил. ІІ, 28. 29; Иезек. ХХХVІІ, 5. 9. 10. 14), в особенности, когда этот народ изображается или землею сухою (Иса. LV, 1. 3; LVІІІ, 11) или мертвыми костями (Иезек. XXXVІІ, 1. 2 и сл.), то это излияние представится в виде действия особой, божественной, оживляющей силы, следовательно, в более частном смысле. И хотя выражение благодать в таких изображениях действия Духа Божия не встречается, но невольно приходит на мысль сближение этих мест с изображениями действий Св. Духа. Есть, однако в ветхозаветном Писании одно пророческое место, в котором выражение «благодать» ставится в связь с понятием «Дух» – «Дух благодати» (πνεῦμα χάριτος), напоминающее единственное также выражение новозаветное (Евр. X, 30– τὸ Πνεῦμα τῆς χάριτος). «И излию на дом Давидов и на живущия во Иерусалиме Дух благодати и щедрот и воззрять нань его же прободоша, и восплачутся о нем плаканием, яко о возлюбленнем, и поболят о нем болезнию, яко о первенце» (Зах. XІІ, 10). Внутренняя перемена в жителях Иерусалима, с излиянием на них «Духа благодати» не напоминает ли речей И. Христа о том, что произойдет с Его учениками и последователями с ниспосланием на них Духа Утешителя (Иоан. XІV, 26; XVІ, 13. 14. 21–23)?

1) Благодать, уготовляющая все потребное для человеческого спасения по учению Св. Писания Нового Завета. – С тем же главным значением и с таким же широким объемом, как в Ветхом Завете, употребляется слово благодать и в Новом. Здесь, однако, – в связи с изъяснением путей действия милосердия, любви и благоволения Триипостасного Бога к роду человеческому, – благодать является с более частными чертами, чем в Ветхом Завете, именно – как благодать, хотя и единого Бога, но в тройственном ее проявлении: как благодать Бога Отца, Сына Божия, И. Христа, Спасителя нашего и Духа Св., «Духа благодати» (что равнозначно с наименованием Его «Духом Христовым»). При этом благодать представляется истекающею от Бога Отца и Сына, как ее виновников, и хотя весьма иного говорится о действиях, дарах Духа Христова, об обитании Духа Св. в верующих и о плодах этого обитания для их спасения, но прямой формулы «благодать Св. Духа» не встречается, и это потому, что священным писателям предносятся исторические пути Промысла Божия о спасении человека: Дух Св. завершает только то, на что по великому своему милосердию (благодати) благоизволил Бог Отец и что по великой своей, нами незаслуженной, любви (благодати) благоволил совершить единородный Сын Его И. Христос. На этой основе – благодати Бога Отца и Сына Его И. Христа – Дух Св. и завершает дело «благодати» в нас. Отсюда понятны, между прочим, особенности в формулах приветствий в апостольских посланиях.

Удерживая основной смысл – благоволения, милости и любви слово благодать употребляется в многообразных смыслах, более или менее близких к основному, именно для обозначения вообще благодарности, духовного блага (пользы), милостыни, евангелия И. Христа, учения Христова, апостольской проповеди, призвания к апостольству, преданности учению Христову и пребывания в церкви Христовой, далее вообще всего дела Христова с искуплением и оправданием нас во Христе и даров духовных, подаваемых нам чрез Христа Духом Христовым. Нередко это слово, весьма часто встречающееся в Новом Завете, употребляется в смысле трудно уловимом и только по контексту речи приблизительно угадываемом.

Не останавливаясь на употреблении греческого слова χάρις и латинского gratіa для обозначения благодарности ²⁴ , прежде всего, укажем на употребление его в устах самого Христа Спасителя в смысле вообще блага, пользы духовной. «Если вы любите любящих вас ... Если благотворите благотворящим вам ... Если взаймы даете дающим вам взаймы «кая вам благодать есть», ибо все это делают и грешники (Лук. VI, 32–34) ²⁵ . В подобном же смысле это слово встречается и у ап. Павла. Так, говоря о пользовании даром слова и об избегании гнилых слов, он замечает: «точию еже есть (слово) благо к созиданию веры, да даст благодать слышащим » (Еф. IV, 29).

Благодатью называется и милостыня – у ап. Павла в посл. к Коринфянам. В 1Кор. XVI, 3: «Егда же прииду... с посланьми сих послю отнести благодать вашу во Иерусалим». В особенности же во 2 Кор., где в VIII гл. апостол уведомляет о благодати Божьей, данной (τἠν δεδομένην ἐν) ²⁶ в церквах македонских (ст. 1), далее говорит, что эти церкви просят его эту «благодать (т. е. милостыню) и общение служения, еже ко святым (т.е. верующим), прияти» (ст. 4), – что он (апостол) просил Тита, чтобы он как начал, так и окончил у них «и благодать сию» (ст. 6, т.е. сбор милостыни, приношений в пользу братии, или «святых»), что он желает им «да и в сей благодати избыточествуете» (т.е. в благотворении), как и в других добродетелях (ст. 7). Указывает и на пример великого милосердия, как бы величайшей милостыни богатого, но нас ради обнищавшего Сына Божия: «весте бо благодать Господа нашего И. Христа, яко вас ради обнища богат сый, да вы нищетою Его обогатитеся» (ст. 9). С Титом он послал и другого брата, который избран, «освящен от церквей ходити со благодатию сею» (т.е. с милостынею или со сбором пожертвований, ст. 19). В ІX гл. располагая коринфян к доброхотному пожертвованию, замечает: «силен же Бог всякую благодать изобиловати в вас (т.е. обогатить всеми средствами для благотворения), да о всем всегда всяко довольство имуще, избыточествуете во всяко дело благо» (ст. 8). И верующие молятся о вас с любовию к вам «за премногую благодать Божию за вас » (ст. 14), т.е. за изобилие земных благ, которыми наделил вас Бог и которыми вы делитесь с своими братьями.

Уже здесь слово благодать употребляется, в сущности, со значением, – утвердившимся за ним еще в ветхозаветных священных книгах, – милосердия, милости, незаслуженного дара; благоволения, любви. С таким значением слово благодать встречается в новозаветном Св. Писании много раз. Сюда относятся: слова ангела Пр. Деве: «обрела еси благодать у Бога» (Лк. І, 30), замечания евангелиста о Христе Спасителе: «благодать Божья бе на Нем » (Лк. ІІ, 40); «Иисус же преспеваше премудростию и возрастом и благодатью у Бога и человек» (ст. 52). В Деян. говорится о верующих, что они по вознесении Спасителя пребывали в храме и преломляли хлеб, «хваляще Бога и имуще благодать у всех людей» (ІІ, 47), и в других местах той же свящ. книги по другим поводам ²⁷ . В посланиях апостольских ²⁸ , в особенности у ап. Павла, благодать Божья, как милость человеком незаслуженная, как дар Божий, противополагается делам. «Аще по благодати, то не от дел ... Аще ли от дел, к тому несть благодать» (Рим. XІ, 6); таково общее положение, подробно раскрываемое апостолом, в особенности в посл. к Римл. «Делающему же мзда не вменяется по благодати, но по долгу» (Рим. IV, 4). «Сего ради от веры, да по благодати» (ἵνa ϰατἀ χάριν, Рим. IV, 16). Бог предизбрал нас от вечности во Христе, предназначил нас к усыновлению в Нем «в похвалу славы благодати своея» (т.е. чтобы славилась Его милость. Еф. I, 6). Воскресил нас из мертвых и посадил на небесах во Христе Иисусе, «да явит в вецех грядущих презельное богатство благодати (милости) своея, благостынею на нас о Христе Иисусе. Благодатью бо есте спасени чрез веру и сие не от вас, Божий дар, не от дел, да никто же похвалится» (Еф. II, 7, 8) и др. места ²⁹ .

В весьма большом количестве мест словом благодать обозначается богооткровенное учение, Евангелие И. Христа, апостольская проповедь, призвание апостолов к благовестию. О Христе Спасителе евангелист Лука замечает: «дивляхуся о словесех благодати (божественной премудрости), исходящих из уст Его» (Лук. IV, 22), а ев. Иоанн, противополагая полное откровение новозаветное – во Христе неполному, ветхозаветному – чрез Моисея, хотя и называет то и другое благодатью, но в строгом смысле усвояет это наименование откровению Христову. «И Слово плоть бысть... исполнь благодати и истины. И от исполнения Его мы вси прияхом благодать возблагодать (ἀντί χάριτος): яко закон Моисеем дан бысть, благодать же и истина Иисус Христом бысть» (Иоан. І, 16 –17) ³⁰ . В Деян. говорится о Павле и Варнаве, что они в Икопии пробыли долго, «дерзающие о Господе, свидетельствующем слову благодати своея (Евангелия) и дающем знамения и чудеса быти руками их » (ΧΙV, 3); далее, что они: «отплыша в Антиохию, отнюдуже беша преданы благодати Божьей (проповеди евангельской) в дело, еже скончаша» (Деян. ΧΙV, 26) ³¹ , об Аполлосе – что прибыв в Ахаию, «способствова много веровавшим благодатию (διἀ τῆς χάριτος – чрез проповедь): твердо бо иудеи не преставая обличаше пред людьми, сказуя писаньми Иисуса быти Христа» ( XVІІІ, 27. 28); ап. Павел в Ефесе говорил, что он не щадил трудов, чтобы нести служение – «засвидетельствовати евангелие благодати Божьей», что уже не увидят лица его те, между которыми он «проповедовал царствие Божье» (XX, 24, 25); и что теперь он предает их (братий) «Богови и слову благодати Его, могущему назидати» (ст. 32). Ап. Петр в конце своего послания замечает: «вмале написах, моля и засвидетельствуя сей быти истинней благодати Божьей, в ней же стоите» (1Петр. V, 12), а ап. Иуда, убеждая подвизаться за веру, однажды преданную святым (Иуд. 3), предостерегает от ложных учений: «привнидоша бо неции человецы... нечестивы, Бога нашего благодать превращающе в скверну» (т.е. извращающие учение И. Хр. Иуд. 4).

В своих посланиях ап. Павел часто говорит о благодати в смысле откровения ему Христова и призвания к апостольству. Чрез И. Христа он принял «благодать и апостольство в послушание веры во всех языцех » (Рим. І, 5). О «благодати, данной ему» проповедовать Христа апостол упоминал часто в своих посланиях ³² . И другие апостолы признали эту благодать, ему данную. «Познаете благодать, данную мне, Иаков и Кифа и Иоанн... десницы даша мне» (Гал. ІІ, 9). «Мне меньшему всех святых дана бысть благодать сия во языцех благовестити» (Έф. ІІІ, 8). «По благодати Божьей, данней мне, яко премудр архитектор основание положих, ин же назидает» (1 Кор. ІІІ, 10). Коринфянам пишет: «хотех к вам приити прежде да вторую благодать имате» (во второй раз услышите проповедь Евангелия, 2 Кор. І,·15) ³³ . В посл. к Гал. (І, 6) он удивляется, «яко тако скоро прелагаетеся от звавшего вы благодатью Христовою во ино благовествование». В посл. к Филиппийцам благодарит Бога за участие их в благовествовании: «сообщников мне благодати всех вас сущих» (І, 7 ср. 5 ст.). О Колоссаях апостол слышал, что они тверды и возрастают в вере с того дня, «от него же дне слышасте и разумеете благодать Божью во истине, яко же и увесте от Епафраста» (І, 6, 7). Их же увещевает: «слово ваше да бывает всегда во благодати (ἐν χάριτι, в духе христианском, евангельском), солию растворено» (Кол. ІV, 6). Тимофею пишет: «Ты убо, чадо мое, возмогай о благодати (ἐν τῇ χάριτι), яже о Христе Иисусе и яже слышал еси от мене, сия предаждь верным человеком» (2 Тим. ІІ, 1, 2). Титу; «Да учение Спасителя нашего Бога украшают во всем; явися бо благодать Божья спасительная всем человеком, наказующи нас» (учащая, Тит. ІІ, 11). Евреям: «В научения странна и различна не прилагайтеся: добро бо благодатию утверждати сердца (питать словом учения Христова), а не брашны» (Евр. XІІІ, 9) ³⁴ .

Благодатью называется у апостола и совершенное Иисусом Христом дело искупления со всеми его плодами и последствиями для нас, что и раскрывается с особенной обстоятельностью в V гл. посл. к Римл. Здесь апостол начинает свое рассуждение словами: «Мир имамы к Богу Господом нашим Иисус Христом, Им же и приведение обретохом верою во благодать сию, в ней же стоим и хвалимся упованием славы Божия» (ст. 1–2). Мы примирены с Богом и доступ к этой благодати, т.е. к состоянию примирения с Богом, мы получили чрез И.Христа. Такое состояние служит для нас источником всяких упований, надежд даже в скорбях, и «упование не постыдит, яко любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым, данным нам» (ст. 5). Какое же основание так думать? На этот естественный вопрос апостол отвечает указанием на следующие факты. Христос умер за нас, когда мы были еще «немощными», «нечестивыми» (ст. б), и Бог еще тогда «доказал свою любовь» к нам, именно тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками (ст. 8). Если уже тогда, когда мы были еще «врагами», примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более теперь мы не подлежим Его гневу; теперь мы находимся в состоянии примирения и чувствуем, что мы спасены Его жизнью. Но и этого мало; у нас есть не одно только чувство безопасности от гнева Божия, но и чувство радости, торжественное чувство хвалы Богу (ст. 9–11). Чтобы показать еще большую основательность надежд верующих во Христа на полноту совершившегося примирения с Богом и выяснить все величие любви Божьей к искупленному во Христе человеку, апостол далее сравнивает падение и искупление, именно грех, преслушание первого человека и милосердие, любовь Божью, явленную во Христе, праведность, послушание (благодать) и оправдание (дар ея). Грех прародителей имел великие последствия, но искупление, благодать Христова – еще большие. Не якоже прегрешение, тако и дар (τὀ χάρισμα). Аще бо прегрешением единаго мнози умроша, множа паче, благодать Божья и дар благодатию (ή χάρίς τοῦ Θεοῦ ϰαι ἠ δώρεὰ ἐν χάριτι) единого человека Иисуса Христа·во многих преизлишествова» (ст. 15). И притом осуждение в Адаме было за одно преступление, дар же (τὀ δε χάρισμα) от многих прегрешений во оправдание (ст. 16). И если смерть царствовала посредством одного, множае паче избыток благодати и дар правды (τῆς χάριτος ϰαί τῆς δωρεᾶς) приемлюще в жизни воцарятся единым Иисусом Хрустом (ст. 17). Как чрез преступление, непослушание одного все люди осуждены, и сделались многие грешными, так праведностью, послушанием Одного всем человекам дано оправдание жизни и праведны будут многие (ст. 18–19). Грех приумножился с привхождением закона, по «идеже приумножися грех, преизбыточествова благодать. Да якоже царствова грех во смерть, такожде и благодать воцарится правдою (διὰ δυϰαίοσύνης) в жизнь вечную И. Христом (διὰ І. Χρίστοῦ) Господом нашим (ст. 20–21).

Здесь противопоставляются с одной стороны прегрешение Адама, гнев Божий (ст. 9), вражда с Богом (ст. 10), виновность наша (18), смерть (21), с другой – любовь Божья (ст. 5). смерть Сына Божия (ст. 10), примирение (ст. 10–11), праведность и послушание Христовы (ст. 18–19), новая жизнь наша во Христе (ст. 10, 18, 21). Но для краткости, в ст. 15, 16, 17, 20, 21 противопоставляются только с одной стороны преступление и осуждение с другой – благодать Христова и ее дар – оправдание. При этом очевидно, что под благодатью разумеется все дело искупления со всеми его плодами ³⁵ .

Впрочем, так как искупление есть дело не только любви к нам воплотившегося Сына Божия, но и милости, благоволения Бога Отца, от вечности предназначившего нас к избавлению во Христе, и не только милости Его, но и правды, то апостол, созерцая в целом все дело нашего спасения во Христе и рассматривая Его, как дело благодати Божьей, включает в объем этого понятия все домостроительство спасения нашего, начиная от вечности. В этом смысле благодать он возводит к вечному предопределению Бога Отца, «спасшего нас и призвавшего званием святым не по делам нашим, но по своему благоволению и благодати, данной нам о Христе Иисусе прежде лет вечных, явишеся же ныне просвещением (έπιφανείας – явлением) Спасителя нашего И. Христа» (2Тим. 9). Он (Бог Отец) «избра нас в Нем (И. Хр.) прежде сложения мира... Прежде нарек (προορίσας) нас во усыновление Иисус Христом в Него, по благоволению хотения своего, в похвалу славы благодати своей, ею же облагодати нас о Возлюбленном, о Нем же имамы избавление кровью Его и оставление прегрешений по богатству благодати Его» (Еф. І, 4–7). Если «в похвалу славы благодати своей» означает: «чтобы прославляли Его – Бога Отца милость», то последнее выражение: «по богатству благодати Его» не может означать ничего другого как преизобилие оправдания нашего и очищения от грехов во Христе. На это оправдание благодатью Христовою апостол указывал не только в приведенном месте V гл. Римл., но и в III гл. того же посл., причем изъяснил, каким образом в деле Христовом милость сочеталась с правдою. «Вси бо согрешиша и лишени суть славы Божия. Оправдаеми туне, благодатью Его, избавлением, еже о Христе Иисусе, Его же предположи (προεϑέτο) Бог очищение верою в крови Его в явление правды своей, за отпущение прежде бывших грехов: в долготерпении Божии в показание правды Его в нынешнее время, во еже быти Ему праведну и оправдающу сущего от веры Иисусовы» (Римл. ІІІ, 23–26) ³⁶ .

В силу первовиновности Бога Отца в совершении нашего спасения чрез воплотившегося Сына Божия, дарование благодати в апостольских приветствиях в начале посланий приписывается, прежде всего, Богу Отцу, а потом Сыну Божию И. Христу, Господу нашему ³⁷ . Большинство приветствий имеет следующую форму: Благодать вам и мир от Бога Отца нашего и Господа Иисуса Христа (Римл. І, 7; 1 Кор. І, 3; 2 Кор. І, 2; Гал. І, 3; Еф. І, 2; Филип. І,2; Кол. І, 3, 1 Фес. І, 1; ³⁸ 2 Фес. І, 2; Филим. І. 3). В других, сравнительно немногих, приветствиях прибавляется слово «милость»: «Благодать, милость, мир от Бога Отца нашего и Христа Иисуса Господа нашего» (1 Тим. І, 2. 2 Тим. І, 2; Тит. І, 4) ³⁹ . Эти формулы имеют значение как бы тем, раскрытию которых посвящено содержание посланий, трактующих о спасении нашем, которое совершено И. Христом по благоволению Бога Отца. Слово благодать в апостольских приветствиях означает именно спасение. Что это так, видно не только из вышеизложенного обозрения употребления этого слова у ап. Павла, но и из приветствий ап. Петра. 1 Петр. І, 2: «Избранным пришельцем раcсеяния... по прозрению Бога Отца, во святыни Духа, в послушание и кропление крове Иисус Христовы: благодать вам и мир да умножится» и 2 Петр. І, 2: «Благодать вам и мир да умножится в познании Бога и Христа Иисуса, Господа нашего». Если в начале посланий благодать усвояется Богу Отцу и Господу И. Христу, то в конце их говорится только о благодати И. Христа. Благодать Господа нашего Иисуса Христа со всеми вами или (просто) с вами (Римл. ХVI, 20. 24; 1Кор. XVI, 23; Филип. IV, 23; 1Фес. V, 28; 2Фес. III, 18) или со духом вашим (Гал. VI, 18; Филим. 25) ⁴⁰ . Даже в необычных формах приветствий просвечивает тоже усвоение благодати И. Христу. Таковы заключительные приветствия в посл. к Еф. и 2 Кор. «Мир братии и любовь с верою в Бога Отца и Господа И. Христа. Благодать со всеми, любящими Господа нашего И. Христа в неистлении» (ἐνὰφϑαρσίᾳ. Ефес. VI, 23. 24) ⁴¹ . В особенности характерно заключительное приветствие 2 Кор. ХIII, 18: «Благодать Господа нашего И. Христа и любы Бога и Отца и общение Святого Духа со всеми вами». Здесь упоминается вся Св. Троица, но благодать усвояется И. Христу. И это совершенно понятно. Если в начале посланий мысль апостольская естественно устремляется к первоисточнику нашего спасения – Богу Отцу и ближайшему совершителю его И. Христу, то после раскрытия исторических, так сказать, судеб Божественного домостроительства она естественно останавливается на Господе и Спасителе нашем, Иисусе Христе, давшем нам все потребное для спасения.

Вот почему иногда употребляется слово благодать вместо слова Христос, христианство, пребывание в вере Христовой.

В Деян. XI, 23 о Варнаве говорится, что он пришел в Антиохию и «видев благодать Божью, возрадовался» (т.е. он видел, что верующие тверды в христианстве), далее там же (XIII, 43) о Павле и Варнаве – что они некоторых из иудеев и обращенных из язычества «увещеваху пребывати в благодати Божьей». В Евр. VIII, 16 апостол увещевает: «да приступаем убо с дерзновением к престолу благодати» (т.е. к престолу И. Христа – Архиерея великого, о чем говорится в предш. стихах 14 и 15). А Евр. X, 29 апостол замечает, что если за отступление от закона Моисеева полагалась смерть, то «колико мните горшия сподобится муки, иже Сына Божия поправый, и кровь заветную скверну возмнив, еюже освятися и Духа благодати (т.е. Духа Христова) укоривый» ⁴² .

Весьма характерно здесь, относительно новозаветного употребления слова благодать, выражение «Духа благодати». Не сказано: «благодать Духа», ибо благодать исходит, по благоволению Отца, от Сына Его Единородного, Господа и Спаса нашего И. Христа и если усвояется человеку чрез Духа, то Сей последний дарует ему не свою благодать, а Христову. Вот почему апостолы и в приветствиях и среди своих посланий не употребляют выражения «благодать Св. Духа», как ни много они говорят о Св. Духе, Его дарах и действиях Его для спасения человека.

Апостолы ни на минуту не забывали об обетовании Спасителя относительно Духа Утешителя, имеющего обитать в верующих вместо Него, – Духа, который исходит от Отца и посылается в мир от Бога Отца Сыном, – Духа, который «принимается» от Христа и завершает Его дело и потому есть «Дух Христов», «сила Христова», сила, несущая дары благодати Христовой и потому сила благодатная.

Так как чрез Христа мы становимся сынами Божьими, тο «посла Бог Духа Сына своего в сердца наша (ваша) вопиюща: Авва Отче» (Гал. IV, 6; срав. Римл. VIII, 15), «любы Божия излияся в сердца наша Духом Святым, данным нам» (Римл. V, 5), Бог (Отец) «даде обручение (залог) Духа в сердца наша» (2Кор. I, 22).

И этот Дух Божий живет в верующих во Христа. «Не весте ли, яко храм Божий есте и Дух Божий живет в нас » (1Кор. III, 16). «Или не весте, яко телеса ваша храм живущего в вас Святого Духа суть, Его же имате от Бога» (1Кор. VI, 19).

Этот Дух есть не только Божий, Бога Отца, но и Дух Сына, – Христов, в силу служения делу Христову. «Вы же несте во плоти, но в дусе, понеже Дух Божий живет в вас. Аще же кто Духа Христова не имать, сей несть егов» (Римл. VIII, 9).

Он есть обитающая в верующих «сила Христова», «И рече (Господь) ми: довлеет ти благодать Моя, сила бо Моя в немощи совершается. Сладце убо похвалюся паче в немощех моих, да вселится в мя сила Христова» (2Кор. XII, 9). Если сопоставить это место с приведенными местами о Св. Духе, как вселяющемся в верующих, как Духе Христовом и с последующими – о Духе, как приводящем ко Христу и как раздаятеле даров духовных, то всего естественнее под «силою Христовою» разуметь Духа Св., а выражение «благодать Моя» признавать равнозначащим – Дух Св., Дух благодати (Евр. X, 29), Дух Христов.

Ап. Павел много и настойчиво говорил о действиях Духа Божия: как о том, что никто не может признать, назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым, так и о различных дарованиях (χαρίσματα) духовных: дарах премудрости, знания веры, исцелений, чудотворений, пророчества, различения духов, языков, истолкования языков: все это действия одного и того же Духа (1Кор. XII, 3–11). «Разделения дарований суть, а тойжде Дух... Вся же сия действует един и тойжде Дух, разделяя властию коемуждо, якоже хощет» ⁴³ .

Не приводим из апостольских посланий многочисленных мест, относящихся к всесильной помощи Духа Св. в содевании спасения каждым из христиан; об этом сказано будет ниже.

Судя по всему вышесказанному можно полагать, что в известном месте, 1Кор. XV, 10, апостол разумеет по преимуществу благодать Св. Духа, когда говорит: «благодатию Божьею есмь, еже есмь; и благодать Его, яже во мне, не тща бысть, но паче всех их потрудихся; не аз же, но благодать Божья, яже со мною». Это та самая благодать, о которой говорил Господь апостолу, просившему Его об удалении немощи плоти: «довлеет ти благодать Моя, сила бо Моя в немощи совершается» и которую здесь же апостол называет «силою Христовою» (2Кор. XІІ, 9). А сила Христова, есть то же, что «Дух Божий», «Дух Христов», который непременно должен жить в христианах, чтобы они были Христовыми, «Его», что высказал апостол опять среди рассуждений о плоти и ее немощах (Рим. VІІІ, 9). Следовательно, все эти три места имеют ближайшую между собою связь, трактуя о силе Божьей, укрепляющей немощные человеческие силы, и называя эту силу то благодатью Божьею, то силою Христовою, то Духом Божьим, Духом Христовым.

Тем не менее, не подлежит сомнению тот факт, что слово благодать нигде прямо не прилагается к Духу Св. ⁴⁴ И это не потому, что благодать не усвояется Ему. Дух Св. есть вместилище, неисчерпаемый источник благодати, но эта благодать, хотя и раздается чрез Него, но исходит от Бога Отца и Господа, Спаса И. Христа. Она Божия и Христова. И такое словоупотребление проходит чрез весь Новый Завет, кратко выражаясь, как мы видели выше, в вышеприведенных формулах апостольских приветствий в начале и конце апостольских посланий.

Итак, слово благодать имеет в Св. Писании широкий смысл и выражает преимущественно, почти исключительно то, что Бог совершает хотя и для нас, но без нашего участия, т. е. наше спасение, рассматриваемое объективно, как дар Божий, нами незаслуженный.

2) Благодать Божия, усвояющая человеку спасение во Христе Духом Св. – Что касается субъективной стороны нашего спасения или содевания спасения во Христе силою Духа Св., при нашем деятельном участии, то это выражается в Св. Писании в различных образах, обозначается различными словами и наименованиями, не объединяясь непременно, как теперь у нас, в понятии благодати, хотя и выражая по существу то же самое.

Так И. Христос говорит о предварительном действии силы Божьей, как влечении Отца: «никтоже может приити ко Мне, аще не Отец, пославый Мя привлечет его» (Иоан. VІ, 44) что нужно воздействие Отца (как на ап. Петра) для исповедапия Его Христом Сыном Божьим (Мф. XVІ, 17), что нужно действие и самого Христа Спасителя, ибо без Него ничего невозможно сделать: «яко без Мене не можете творити ничесоже» (Иоан. XV, 5), что в Нем жизнь и нужно привиться к Нему, чтобы не засохнуть подобно ветви, отрезанной от ствола дерева. Но с другой стороны, чтобы придти ко Христу, привиться к Нему, нужно, кроме влечения Отца, еще действие Св. Духа, так как без Духа Св. невозможна, по слову апостола, вера во Христа как Господа, т.е. Искупителя: «никтоже может рещи Господа Иисуса точию Духом Святым » (1Кор. XІІ, 3). Таким образом, в нашем спасении участвует таким или иным действием вся Пр. Троица: Отец, Сын и Дух Св., что ап. Павел и выразил в следующих многознаменательных словах: «яко из Того и Тем и в Нем всяческая» (Рим. XІ, 36).

Самое наше хотение, желание спасения, не говоря уже о нашей деятельности зависит от помощи Божьей. Апостол, увещевая «со страхом и трепетом содевать спасение» замечает, однако: «Бог бо есть действуяй в вас и еже хотети и еже деяти о благоволении» (Филип. ІІ, 13) Действие силы Божьей апостол уподобляет таинственному действию силы природы, произрастающей растения. Эта сила важнее и выше насаждения и орошения (евангельской проповеди). «Аз насадих, Аполлос напои, Бог же возрасти. Тем же ни насаждаяй есть что, ни напаяяй, но возращаяй Бог... Богу бо есмы поспешницы. Божье тяжание, Божье здание есте... Не весте ли, яко храм Божий есте и Дух Божий живет в вас» (1 Кор. ІІІ, 6. 7. 9. 16). В этом смысле мы не что иное, как творение Божье: «Того бо есмы творение, создани во Христе Иисусе на дела благая» (Еф. ІІ, 10), тоже, что глина в руках горшечника (Рим. ІX, 20–21), так что дело Божье в нас зависит не от нашего желания и усилий, а от Бога: «тем же убо ни хотящего, ни текущего, но милующего Бога» (ст. 16) ⁴⁵ .

Завися от воли и милости Божьей, действие спасающей нас силы Божьей условливается, однако предведением Божьим: «их же предуведе, тех и предустави сообразных быти образу Сына своего» (Рим. VІІІ, 29), т.е. условливается и нашим отношением к даруемому спасению, к божественной помощи, что и составляет предмет предведения Божия.

Правда, Бог «всем человеком хощет спастися и в разум истины приити» (1 Тим. ІІ, 4), что многократно выразил и сам Христос Спаситель, пришедший спасти всех грешников, весь мир (Иoaн. ІІІ, 16; Лк. XVІ, 15), призывающий, в притче о царской вечери, после отказа званных, всех, кого только ни встретили его рабы на «исходищах путей», на «распутиях » «всех, елицех обретоша, злых же и добрых » (Мф. XXІІ, 9–10), и потому повелевающий апостолам идти с Евангельскою проповедью во весь мир, проповедать всей твари, всем народам (Мф. XXVІІІ, 19; Мк. XVІ, 15). Но создав человека свободным, Бог сам ограничивает Себя созданною Им нашею тварною свободою, сохраняемою Им в неприкосновенности, и потому дело Божье в нас зависит от одной силы Божьей, но и от нас, что опять многократно засвидетельствовал как сам Господь наш И. Христос, так и Его ученики, св. апостолы.

В речах И. Христа человек изображается как существо совершенно свободное, могущее подчиняться действию на него божественной силы и свободно развиваться при ее всесильной помощи в данном ею направлении, или противиться действию божественного Его слова, учения и чудес и ожесточаться все более и более. О том же говорит вся история земной жизни Христа Спасителя, полная проявлений как доброй, так и злой человеческой воли, при обилии божественной Его любви, обращенной ко всем, наипаче же к грешникам и врагам Его. В частности в притчах о сеятеле, о царстве Божьем, о царской вечери изображается различное, зависящее от самих людей отношение их к евангельской проповеди и вообще к делу человеческого спасения, совершаемому Христом. Свобода человеческой воли видна и из прямого места, обращенного к Иерусалиму, «не восхотевшему», по словам Спасителя, быть собранным в лице своих чад вокруг Него подобно птенцам под крылья матери (Мф. XXІІІ, 37; Лк. XІІІ, 34); т.е. утверждается тоже, что и в притче о царской вечери: званные «не хотяху приити» (Мф. XXІІ, 3). О крайнем проявлении противной Богу злой человеческой воли или о состоянии ожесточения говорится во многих местах, в особенности – у Мф. XІІ гл. (22–45) по поводу исцеления бесноватых и объяснения фарисеями этих чудес и Мф. XІ гл. (19–24), по поводу нераскаянности городов, в которых наиболее было явлено «сил» Христовых.

Поэтому, признавая необходимым участие человеческих сил в содевании спасения, Христос Спаситель требовал известных усилий ума, сердца и воли своих слушателей. Говорил, чтобы они вникали в божественное (Мф. XІ, 15. XІІІ, 14. 15), чтобы наблюдали, как слышат: «блюдите, что слышите» (Мк. ІV, 24), чтобы хорошо обсуждали слышанное (Иоан. VІІ, 24). Говорил о преуспеянии, о внутреннем возрастании в истине и ведении (Мк. ΙV, 2З-25. Мф. XІІІ. 12 и 9; Лк. VІІІ, 18; Иоан. VІІІ, 31–32). Научал, что требуется пробуждение и ощущение чувства греховности, почему и призывал к покаянию; что необходима вера, нужны и усилия воли: нужно входить тесными вратами (Мф. VІІ, 13–14): нужно исполнять волю Божию, а не веровать только (Мф. VІІ, 21–23); нужно взять крест, нужно самоотвержение (Мф. X, 38 ср. XІX, 21; Мк. VІІІ, 34; Мф. XVІ, 24), то есть высшее проявление человеческой воли.

Тоже видно из многочисленных наставлений апостолов верующим о необходимости веры, покаяния, бодрствования, непрестанного к себе внимания и неусыпных трудов при «содевании спасения», которое должно совершаться «со страхом и трепетом» несмотря на то, что «Бог действует» в них (Фил. ІІ, 12–13). Ибо можно отверзать и затворять сердце для слышания евангельской проповеди. «Се стою при дверех и толку: аще кто услышит глас Мой и отверзет двери, вниду к нему» (Апок. ІІІ, 20). «Днесь аще глас Его услышите, не ожесточите сердец ваших» (Евр. ІІІ, 7–8: ІV, 7). Можно обнаруживать непокорность (Евр. ІV, 11), противиться Духу Св. (Деян. VІІ, 51), даже угашать Духа Божия (1Сол. V, 19) и наоборот переходить от веры в веру (Рим. І, 17), от веры человеческой, которая есть не что иное, как согласие ума и воли на евангельскую проповедь, к вере как дару Духа Св. (1Кор. XІІ, 9), к вере любовию поспешествуемой (Гал, V, 6; Иак. ІІ, 24), оплодотворяемой Духом Божьим для дел, для которых мы и созданы, «да в них ходим» (Еф. ІІ, 10). Апостолы нередко говорят о «деле веры и труде любви и терпении упования» (1 Сол. І, 3) верующих и увещевают, чтобы они наблюдали над собою и не погубили то, что делают доброго, но чтобы получили за то «совершенную мзду», т.е. полную награду (2Иоан. 8), потому что «кийждо свою мзду приимет по своему труду» (1 Кор. ІІІ, 8). Почему ап. Павел, признавая себя «подвигом добрым подвизавшимся, течение скончавшим, веру соблюдшим», выражает уверенность, что ему за то «соблюдается венец правды» и не только ему, но и всем подобно ему «возлюбившим явление» Господа (2 Тим. ІV, 7, 8).

Во всем этом, несомненно, видно признание необходимости действия человеческой воли и всех сил человеческих при содевании спасения. Но как именно действует сила Божия на немощные человеческие силы, что нужно приписать ей и что им и в каком объеме? На первый вопрос сам Спаситель отвечает отрицательно: «Дух идеже хощет дышет и глас Его слышиши, но не веси откуду приходит и камо идет» (Иоан. ІІІ, 8). Дело Божье в человеке также трудно проследить, как произрастание семени в земле и превращение его в траву и колос (Мк. IV, 26–29). Тоже дает понять и ап. Иоанн, называя действие силы Божьей «семенем» Божьим (1Иоан. III, 9) в душе человеческой, как бы в земле. Одно можно сказать, что действие этой божественной силы изображается как совместное с действием наших сил, как более их могущественное, преобладающее над ними и подчиняющее их, если не встретит в них сопротивления, а найдет соизволение. Св. Писание приписывает Господу «отверзение сердца» внимать проповеди ап. Павла (Деян. XVI, 14), дарование, «еже о Христе, не токмо еже веровати, но еже по Нем страдати» (Фил. I, 29). Таким образом, самое начало веры – не без содействия божественной помощи. Дальнейшее усовершенствование, не говоря уже о возрождении и освящении в таинствах церковных, сопровождается дарованием различных даров, в том числе дара высшей веры (Рим. XII, 6–8; 1Кор. XII, 7, 11; Гал. V, 22). Вообще «Дух способствует нам в немощах наших», научает нас даже молитве: «о чесом бо помолимся, яко же подобает не вемы, но сам Дух ходатайствует о нас воздыхании неизглаголанными» (Рим. VIII, 26). Сила Божия, руководя и поддерживая нас в течение всей нашей жизни, и завершает наше спасение. «Бог же мира... да совершит вы во всяком деле блазе сотворити волю Его, творя в вас благоугодное пред Ним Иисусом Христом» (Евр. XIII, 20. 21). «Бог же всякия благодати... да совершит вы, да утвердит, да укрепит, да оснует» (1Петр. V, 10). Христос «утвердит вас даже до конца неповинных в день Господа нашего И. Христа» (1Кор. I, 8). Верующие «силою Божьею соблюдаемы (есте) чрез веру во спасение готовое явитися во время последнее» (1Петр. I, 5). Ап. Иуда воздает славу Богу, «могущему сохранити (верующих) без греха и без скверны и поставите пред славою своею непорочных в радости» (Иуд. 24). В таких чертах изображается господствующее значение силы Божьей над нашими слабыми силами в содевании нами спасения.

Следующие слова ап. Павла – ближайшим образом относящиеся к апостольской, т.е. иерархической деятельности апостола, но выражающие вместе с тем взгляд его и на всю его жизнь и деятельность, – могут служить как бы библейской новозаветной формулой, выражающей и это преобладающее, господственное влияние и действие на нас силы Божьей и соучастие наших, хотя и слабых сил в содевании спасения. «Благодатью Божьею есмь, еже есмь, и благодать Его, яже во мне, не тща бысть, но паче всех их потрудихся, не аз же, но благодать Божия, яже со мною» (1Кор. XV, 10). Здесь апостол говорит 1) что благодать Божия, вселившаяся в него (εἰς ὲμὲ) ⁴⁶ сделала его тем, «что он есть», но 2) что и он «потрудился» и 3) что все это сделала благодать – «с ним» (σὐν ὲμοί) ⁴⁷ . Сказано «со мною», а не «во мне», чтобы кто либо не подумал, что благодать сделала все одна за него и вместо него. И при всем том существует сильный перевес на стороне благодати: «благодатью Божьею есмь, еже есмь... не аз же, но благодать Божия».

Итак, Св. Писание представляет полноту богооткровенных данных для учения о благодати Божьей и в тесном смысле этого слова, т.е. как силе Духа Св., Духа Христова, вспомоществующей нашим немощным силам в усвоении дела Христова, в содевании нашего спасения. Но эти данные не сосредоточиваются и не обобщаются в круге общего понятия благодати, а только более или менее близко подходят к этому понятию. Новозаветные священные писатели имели в виду – под формою учения о благодати изобразить все домостроительство Божье о нашем спасении с самого его начала и изъяснить участие в нем Лиц Св. Троицы. В виду такой цели они сосредоточивали свое внимание, прежде всего на том, что даровано роду человеческому благоволением Отца и снисшествием на землю единородного Его Сына, в котором мы получили все то, на чем зиждется наше спасение. А потому, если домостроительство нашего спасения есть благодать, то она есть благодать Бога Отца и Господа нашего И. Христа. Они – источник благодати; Им последняя и должна быть усвоена. Действие же Духа Божия представлялось как нечто последующее, как результат или «дар благодати» Отчей и Христовой, а потому не именовалось прямо благодатью, хотя и носило сродные наименования (дара, дарования) и изображалось во многих, весьма выразительных чертах. Таков смысл апостольских формул: «Благодать Бога Отца и Господа нашего И. Христа», – формул, одолженных своим происхождением широте и глубине созерцания Богопросвещенных свидетелей великого дела искупления и его следствий. Их уму, пораженному необычайными событиями, живо предносилась связь причин и следствий и причины выступали естественно на первый план, следствия же становились на втором месте.

Святоотеческие творения были ни чем иным как обширным комментарием к Св. Писанию и самым обстоятельным раскрытием всего в нем данного. Древние св. отцы не только мыслили мыслями слова Божия, но и говорили его языком и образами. А потому весьма естественно, что и у них понятие благодати долгое время имело широкий объем. Постепенно, однако, все более и более выдвигалась на особенно видное место та часть этого общего понятия, которая относится к действию силы Св. Духа, вспомоществующей нашим силам в содевании спасения. Дело происходило следующим образом.

Догмат о благодати Божьей, вспомоществующей человеческим силам в содевании спасения, прошел в сущности те же периоды постепенного раскрытия и формулирования, что и другие догматы христианской православной веры. Исторические судьбы его напоминают в частности историю догматов о Пр. Троице и Лице И. Христа. Там до арианских, несторианских, монофизитских и монофелитских споров мы видим широкий и свободный полет созерцательной святоотеческой мысли, питающейся такого же характера данными Св. Писания, многообъемлющей и стремительной, быстро переходящей от неба к земле, от триипостасной, премирной жизни к откровению Лиц Св. Троицы в мире, и, наоборот, от мира и земли к глубинам Божьим, далее – созерцающей Христа Богочеловека с воодушевлением, но без холодного рассудочного анализа, – в таинственном сочетании в едином Лице, божественной и человеческой Его природ, без анализа частных черт той и другой, без разложения на составные части того, что входит в состав понятий единства и двойства и т.д. Там мы находим, как еретическая мысль, злоупотребив этой свободой и широтой древнейшего святоотеческого созерцания, старалась обосновать свои заблуждения, между прочим, на букве некоторых выражений древнейших Отцов и принудила их преемников к выяснению истинного смысла всегдашнего учения церкви о Св. Троице и Лице И. Христа, к разложению этого учения на отдельные части и выражению в точных формулах более или менее уже рассудочного характера.

Нечто подобное происходило и с догматом о благодати Божьей. Древнеотеческое представление о благодати или, лучше сказать, ее созерцание состояло в следующем. В след за Св. Писанием и в точном ему соответствии благодать представлялась с весьма широким объемом. Она есть все то, что с создания мира и человека и после падения прародителей совершено Триединым Богом означала для невинного, а потом падшего человека. Все это, включая сюда и Ветхий Завет, незаслуженно человеком; все это дар – благодать благого и милосердого Бога. В Новом Завете, в отношении к нам христианам, благодать есть все дело Христово, все, что, по воле и благоволению Бога Отца, даровано нам для нашего спасения Господом нашим И. Христом и что усвояется нам Духом Св. Все это, согласно со Св. Писанием, созерцалось как благодать Бога Отца и Господа нашего И. Христа, даруемая нам Духом Св. С течением времени, однако, мысль святоотеческая все более и более входила и углублялась в рассмотрение действия Духа Св. на пространстве всего Богооткровения миру и в частности в домостроительстве человеческого спасения (без опущения, однако из внимания откровения и действия, вкупе с Духом, Сына и Отца), причем эти действия Духа Св. сначала не назывались благодатью, а носили наименования просто «Духа», «дара», «действия», «силы» и т.д. Потом мало по малу (со II в.) начали усвоять им и наименование благодати, но с широким объемом этого понятия: под «благодатью Духа» разумелись все действия Духа Божия с начала создания мира видимого и невидимого (ангельского), как до пришествия Христа, так и по Его пришествии, и потому выражение «благодать Духа» равнялось действию Духа Св. в творении, ветхозаветных откровениях и пророчествах, вдохновении апостолов и наконец, в душах людей, спасаемых во Христе. В IV в., с появлением арианства и Македониевой ереси, св. отцы, еще глубже входя в богооткровенное, новозаветное учение о троичности Лиц в Боге, не только в предвечном Их бытии, но и в явлении Их миру, и в этом последнем отношении изображая совместные действия всей Св. Троицы на мир, естественно выдвигали на особенно видное место мысль о Св. Духе, как завершителе творения, преимущественном его освятителе и устроителе как при создании, так и при воссоздании человека, раздаятеле и следовательно ближайшем для человека источнике даров благодати, и все это высказывали в доказательство божества Св. Духа, которое и было главным предметом раскрытия отцов того времени. Само собою разумеется, что и здесь «благодать Св. Духа», «освящающая» все видимое и невидимое творение с самого начала его бытия и доселе, являлась с широким объемом. Аскетические творения пр. Макария Египетского, изобразившие действия благодати на преуспеяние человека христианина в духовной истинно-христианской жизни, содействовали сужению понятия благодати, однако и пр. Макарий стоял еще на древней святоотеческой точке зрения. Но вот является пелагианское заблуждение, опиравшееся, между прочим, и на широкий объем библейского и святоотеческого представления о благодати и потому мнившее о себе, что оно стоит на почве истинно-церковного предания в своем учении о благодати в творении (gratia naturalis – богодарованные человеческие силы, свобода воли), в ветхозаветном откровении (gratia legis), в откровении И. Христа (gratia Christi) и о некоторой помощи Св. Духа, облегчающей человеку усвоение спасения во Христе (gratia Spiritus sancti), причем преобладающее значение придавалось первым трем видам благодати, которые в представлении пелагиан преимущественно и наполняли собою содержание этого понятия. Злоупотребления пелагиан широтою библейского и святоотеческого созерцания побудили окончательно сузить объем понятия благодати и придать ему условный, тесный смысл, – смысл выражения, обозначающего именно силу или действие Духа Св. на человека при усвоении им спасения Христова. Таким образом, с понятием χάρις происходило нечто подобное тому, что было с словами οὐσία, ὑπὄστασις, φύσις. Сопоставление, которое невольно приходит на мысль!

Широкий объем понятия благодати у св. отцов и учителей церкви доавгустиновского периода не есть нечто привзошедшее от эллинизма, как думают некоторые из протестантских богословов ⁴⁸ , забывающие о живой и теснейшей связи творений святоотеческих с Св. Писанием. Он (этот объем) и не есть какой либо недостаток богословской мысли, достойный укоризны, если смотреть с правильной, т.е. со строго-исторической точки зрения, а не со стороны современной нам терминологии, что противно требованиям строгой научной критики. Не повредил он и не помешал и делу раскрытия учения о благодати в тесном смысле, настолько конечно, насколько это требовалось для данного времени и было возможно при тогдашних обстоятельствах, при отвлечении внимания в сторону защиты основ христианства в борьбе его с язычеством, иудейством и первыми гностическо-евионитскими ересями, а потом с ересями, относящимися к учению о Св. Троице и Лице И. Христа. В рассматриваемых святоотеческих творениях учение о благодати в тесном ее смысле раскрыто далеко не так мало, как это кажется на первый взгляд. Кроме обильного материала этого рода встречается не мало превосходных формул, выражающих отношение между благодатью и человеческою волею. Находим также много драгоценных замечаний и относительно процесса спасения. Конечно, все это не относится к творениям мужей апостольских и первых древнейших апологетов, а начинается не ранее II века, с появлением только более обширных творений, каково замечательное творение св. Иринея Лионского «Против ересей».

В творениях мужей апостольских слово благодать употребляется довольно часто, но по большей части в таких кратких, отрывочных изречениях, что трудно уловить точный его смысл в каждом данном месте. Одно можно сказать, наверное, что употребление у них означенного выражения почти ничем не отличается от – апостольского. Тот же широкий объем имеет оно у мужей апостольских, как и у апостолов ⁴⁹ . И исходный пункт в воззрении на благодать, в деле спасения человека, один и тот же у тех и других, что становится ясным уже из приветствий – в особенности в начале посланий мужей апостольских.

В этих приветствиях благодать приписывается Богу Отцу и Господу И. Христу. У св. Климента римского читаем: «благодать вам и мир от всемогущего Бога чрез И. Христа да умножится». Св. Игнатий Богоносец в своих по большей части обширных приветствиях, посвященных как изображению домостроительства спасения волею, предизбранием Бога Отца и крестными страданиями Сына Божия, так характеристике той или другой церкви, приветствует их от имени также Бога Отца и И. Христа, в связи с понятием благодати ⁵⁰ . В Послании Поликарпа: «милость и мир от Бога Вседержителя и Господа И. Христа, Спасителя нашего да умножится». Признавая, вместе с Св. Писанием, Бога Отца первичным источником всякой благодати, милости и даров духовных, апостольские мужи употребляют слово благодать как синоним Бога Отца, так например св. Игнатий Богоносец хвалит диакона Сотиона, что он «повинуется епископу, как благодати Божьей» (Магнез. 2), потому что «богомудрые повинуются ему, не как впрочем, ему, но лучше Отцу И. Христа, епископу всех» (ibid. 3, ср. 13). Епископ председательствует вместо Бога (ibid. 6), следовательно, можно сказать, что нужно повиноваться епископу, «как благодати Божьей», что будет равносильно выражению – «как Богу Отцу». «Все последуйте епископу, как И. Христос Отцу» (Смирн. 8). Впрочем, так как благодать исходит от Отца чрез Христа Спасителя, то св. Игнатий не противоречит себе, когда в других местах заповедует повиноваться епископу, как И. Христу (Ефес. 6. Трал. 2, 3. Римл. 9), что он и выразил в приветствии к Поликарпу, назвав его «состоящим под епископством Бога Отца и Господа И. Христа».

Мужи апостольские видели проявление благодати Божьей и в Ветхом Завете, разумея под нею то укрепляющую силу Божию ⁵¹ , то просвещение ума ⁵² , то имеющее открыться спасение во Христе ⁵³ .

Обильнейшее проявление ее во Христе Иисусе они видели в евангельской проповеди, в страданиях и крестной смерти Спасителя и плодах искупления-покаянии и прощении грехов, какие проявления и обозначали словом благодать. Св. Игнатий Богон. пишет смирнянам (гл. 6): «умейте познавать иноверующих в благодать И. Христа, к вам пришедшую», т. е. неправильно понимающих евангельскую проповедь, дошедшую до вашего слуха. Ап. Варнава замечает, что «крест буквою Т долженствовал указывать на благодать» (Посл. ап. Варн. гл. 9), без сомнения-искупления, страданий Христовых. Св. Климент рим.– «Драгоценна пред Богом кровь Его (И. Хр.), которая была пролита для нашего спасения, и всему миру принесла благодать покаяния» (1 Кор. гл. 7). Игнатии Бог. – «Верую благодати И. Христа, что Он разрешит вас от всяких уз» (Филад. гл. 8). «Не почтившие их да будут прощены благодатью И. Христа» (ibid. с. 11). «Благодать воздаст ему за все», – т. е. Христос, по апостолу, праведный Судия (Смирн. 12) ⁵⁴ . В силу всего этого у мужей апостольских в их посланиях встречаются и заключения подобные апостольским, как например у св. Климента: «Благодать Господа нашего И. Христа да будет с вами» (1 Кор. гл. 59). И у св. Игнатия послания обыкновенно заканчиваются пожеланием, чтобы верующие укреплялись в И. Христе. «Укрепляйтеся (ἔῤῥωσϑε) в единомыслии Божьем, имея неразделенный дух, который есть И. Христос» (Магнез. гл. 15), «до конца в терпении И. Христа» (Римл. гл. 10), «в И. Христе, общем нашем уповании» (Филад. гл. 11), «в Господе» (К Полик. гл. 8) ⁵⁵ . Тоже и у св. Поликарпа: «будьте невредимы в Господе И. Христе. Благодать со всеми вами» (Полик. к Филип. гл. 14) ⁵⁶ .

Подобно апостолам, мужи апостольские не употребляют выражения «благодать Св. Духа», а когда говорят о Св. Духе в сочетании с понятием благодать, то пользуются апостольским выражением – «Дух благодати». Так св. Климент пишет: «не один ли Дух благодати излит на нас и не одно ли призвание во Христе?» (1 Кор. гл. 46). Не мало говорят об излиянии Св. Духа, полном «излиянии Его на всех» верующих (Клим. Рим. 1 Кор. гл. 2), о «полноте Св. Духа (πληροφορίας Πνεύματος άγίου), с которою апостолы вышли благовествовать царство Божье» (там же гл. 42), об «облечении благодатью» их преемников ⁵⁷ , о великом участии Св. Духа в строении церкви (башни) при принятии в нее верующих чрез крещение и миропомазание и при возвращении их к истинной жизни Христовой чрез покаяние, что в «Пастыре» Ермы выражено в подобиях ⁵⁸ .

Но особенно важное значение для учения о благодати Божьей имеет то, правда немногое, что мы находим у св. Игнатия Богоносца. Выразительно говорит он о действии Св. Духа на душу: «вода живущая и говорящая во мне, взывает мне извнутри: иди к Отцу» (Римл. гл. 7), применяя к себе слова Господа о Духе Св., как «воде живой» (Иоан. VII, 37–39 и IV, 10). Он же, сравнивая крест Христов как бы с орудием для поднятия, уподобляет Духа Св. как бы верви, которою верующие возносятся на высоту, подобно камням для созидания храма Божия. «Вы истинные камни храма Отца, уготованные в здание Бога Отца; вы возноситесь на высоту орудием Иисуса Христа, крестом, пользуясь Духом Св. вместо вервия; вера ваша влечет вас на высоту, а любовь служит путем возводящим к Богу» (Ефес. гл. 9). Здесь представляется, что вера пробуждается крестом, т.е. проповедью о Распятом Спасителе, а любовь, согласно с апостолом, изливается в сердца наши Духом Святым. «Если вы имеете к Иисусу Христу в совершенстве веру и любовь, которые суть начало жизни и конец; вера – начало, а любовь – конец, обе же в соединении суть от Бога (Θεοῦ ἐστιν); все же прочее, относящееся к доброделанию, есть сопровождающее их» (άϰολούϑά ἐστιν, Ефес. гл. 14).

Писания мужей апостольских, как и апостолов, полны увещаний к деятельному участию верующих в содевании спасения, но, конечно, мы не найдем у них формулы, выражающей отношение между божественною помощью и человеческим участием. Некоторый намек на нее представляют вышеприведенные слова о вере и любви – от Христа и Духа Св., составляющих начало и конец спасения, и о сопровождающих их добродетелях, если сопоставить это место с словами посл. к Смирн. (гл. 11): «только бы вы желали делать доброе, а Бог готов даровать это» и с настойчивым увещанием св. Климента к усиленному доброделанию. Сказав в начале, что «мы оправдываемся не сами собою, и не своею мудростью или разумом или благочестием или делами, в святости сердца совершаемыми, но чрез веру, которою Вседержитель Бог от века всех оправдывал» (1 Кор. гл. 32), потом спрашивает: «итак что же нам делать, братия? Отстать ли от доброделания (άγαϑοποιεἴας) и оставить любовь? Отнюдь нет, не дай Господь, чтобы это случилось, но с усилием и усердием поспешим совершать всякое доброе дело» (μετὰ έϰτενείας ϰαί προϑυμίας πᾶν εργον άγαμόν ἔπιτελεΐν, гл. 33). Св. Писание «увещевает нас всем сердцем обратиться к Нему (Богу) и ни в каком добром деле не быть беспечными и нерадивыми» (там же гл. 34).

Таким образом, у мужей апостольских находим то же, что и в Св. Писании, и относительно объема понятия благодати и относительно выражения учения о ней. Если можно что либо отметить, то это образы св. Игнатия Бог., относящиеся к процессу нашего восхождения к Богу: 1) чрез веру (крест) «влекущую нас на высоту», и чрез любовь (вервь), «возводящую к Богу», причем 2) та и другая, образуя первая начало, а вторая конец – «от Бога», 3) «доброделание» же, «усилие и усердие» «следуют за ними» и суть, очевидно, столько же от Бога, так и от нас, так как Бог «готов» укрепить нас, если «мы желаем делать доброе».

Древние апологеты, в силу ближайшей своей задачи, мало находили возможности касаться такого пункта христианского вероучения, как сотериологическое учение, тем не менее, из случайных замечаний и отрывочных выражений, по местам у них встречающихся, можно сделать несколько выводов и заключений по данному предмету, правда, не особенно богатых в общей их сумме.

В своих представлениях о действии Бога в творении промышлении и искуплении они выходили, подобно апостолам, из мысли о проявлении всех Лиц Св.Троицы. Выдвигая в своих изъяснениях преимущественно идею Слова – Сына, многообразно и многоразлично действовавшего в народе избранном, рассеивавшего семена истинного Боговедения и в мире языческом, они немало говорили и о Св. Духе, Духе пророческом. В их представлении соединено, без ипостасного однако смешения, мыслились действующими в мире Сын и Дух. В своих изъяснениях, выходя из ветхозаветного учения о Премудрости, одинаково близкого и иудеям и философски образованным язычникам (учение об уме-слове), – учения, в котором совмещается изображение и Сына и Духа Св., они представляли Их соединено действующими в мире как Слово – Сын и Дух Св. ⁵⁹ .

Вот почему по изображению апологетов, в ветхозаветном писании и чрез лучших людей языческого мира открывались миру и Слово и Дух пророческий ⁶⁰ . Говорили они об участии Духа Св. и в важнейших моментах жизни И. Христа, как напр. при воплощении, крещении ⁶¹ и др. Эта совместность представления действия Сына Божия и Духа Св. на мир, не только до искупления, но и в самом искуплении и после него, отразилась и в тех немногих изречениях, которые относятся к учению о благодати Божьей и которые отчасти по этой причине представляют немалые трудности для установления точного их смысла.

Соображая однако то, что мы находим относящегося к этому предмету в творениях древних апологетов, приходим к тому заключению, что и по их представлению благодать исходит от Бога Отца и Его Слова – Сына. Если же подается она людям Духом Св., то, как благодать вечного Слова, воплотившегося Сына Божия и притом по благоволению Бога Отца.

Св. Иустин Муч. говорит о «благодати Слова» у язычников ⁶² , о «благодати великого милосердия», по которой «Бог оставил некоторым из иудеев семя во спасение» ⁶³ 2), а писатель послания к Диогнету – о «благодати пророков» ⁶⁴ .

В особенности много апологеты говорили о благодати разумения Св. Писания, т.е., о божественном озарении ума. Св. Иустин Муч. говорил о себе самом, что «дана от Бога благодать разумения Его писаний» ⁶⁵ . И о других: «думаете ли вы, что мы могли бы когда-нибудь понять это в писаниях, если бы не получили благодати разумения» (χάριν τοῦ νοῆσαι ⁶⁶ , «великой благодати (μεγάλης χάριτος) для уразумения их» ⁶⁷ . «Сын Божий открыл нам то, что по благодати Его (αὐτοῦ) мы узнали и из писании» ⁶⁸ .

Апологеты иногда и самое учение Господа, евангельскую Его проповедь называют благодатью. «Хорошо бы вам (иудеям ), пишет св. Иустин, узнать то, чего вы не понимаете – у получивших от Бога благодать, у нас христиан, а не стараться утвердить собственное учение, противодействуя всячески божественному и презирая его. Посему эта благодать (ή χάρις αὕτη) перенесена на нас, как говорит Исаия... отниму мудрость у мудрецов» и т. д. ⁶⁹ Приводя тоже самое изречение в другом месте, советует иудеям не обольщать себя, «учиться у нас (христиан ) умудренных благодатью Христа» (άπὸ τῆς τοῦ Χρίστοῦ χάριτος ⁷⁰ , а в третьем месте замечает, что «голос апостолов наполнил всю землю славою и благодатью Бога и Христа Его» ⁷¹ .

Благодатью называют они и страдания и крестную смерть Спасителя. «Откровение относится к нам, верующим во Христа, Архиерея распятого, – к нам, которые, будучи преданы блуду и всякому вообще гнусному делу, совлекли с себя, благодатью Его (διἀ τῆς αὐτοῦ χάρίτος), дарованною нашим Иисусом, по воле Отца Его, все нечистое и злое, во что были облечены... На нас восстает диавол ... Но Ангел Божий, т.е. сила Божия (ή δύναμίς τοῦ Θεoῦ), посланная нам чрез И. Христа, запрещает ему и он удаляется от нас ... Именем первородного Сына мы совлечены от нечистых одежд, т.е. грехов» ⁷² . Под «Ангелом Божьим, т.е. силою Божьею, посланною нам чрез И. Христа» несомненно, разумеется Дух Св.

Замечательно, как тот же св. Иустин рассуждает о той же «силе», представляя, как эта сила действовала в Ветхом Завете, как она вся почила потом на И. Христе и чрез то перестала действовать в людях, но это только для того, чтобы потом превратиться в дарования, раздаваемые «от благодатной силы того Духа» Христом, верующим в Него, по мере их достоинства. Вот это рассуждение. Каждый из ветхозаветных пророков имел одну или две силы Духа. А на И. Христа сошел весь Дух, со всеми Его силами и дарами, «не потому впрочем, чтобы Он в них нуждался, а потому что силы Духа должны были почить на Нем, т.е. придти в Нем к концу». «Итак, Св. Дух почил, т.е. перестал (действовать), когда пришел Тот, с явлением кого, в силу совершенного Им между людьми домостроительства, Он (Дух) должен был на время удалиться от вас и почив на Нем (И. Христе), снова, как предсказано, должен был сделаться дарованиями, подаваемыми Им (Христом) от благодатной силы того Духа верующим в Него (Христа), насколько признает каждого достойным» ⁷³ . «И можно видеть среди вас женщин и мужчин, имеющих дары от Духа» ⁷⁴ . Здесь обращает на себя внимание не только указание на действия Духа Св. в Ветхом Завете и объяснение «почивания» Его на И. Христе, но и представление, что Христос Спаситель, облеченный всеми силами или дарами Духа, раздает от полноты благодати почивающей на Нем силы Духа дары верующим в Него – Христа но мере их достоинства. Следовательно, благодать эта есть Его – И. Христа благодать. В другом месте св. Иустин называет слова Духа «текущими с силою и цветущими благодатью» ⁷⁵ , очевидно Христовою.

О ветхозаветной, «пророческой благодати» и о «благодати» новозаветной «церкви» находим не менее замечательное место в послании к Диогнету. «Вечно Сущий ныне признан Сыном. Чрез Него обогащается церковь и благодать (вера Христова) распространяясь множится в святых (верующих), дарует разум, открывает тайны, возвещает времена, радуется о верных, даруется ищущим, не нарушающим пределов веры и не преступающим определений отцов. Таким образом, и страх закона восхваляется и благодать пророков познается и вера евангелий утверждается и предание апостолов соблюдается и благодать церкви радуется. Не оскорбляя этой благодати, ты познаешь тο, о чем проповедует Слово чрез тех, чрез кого желает, когда Ему угодно» ⁷⁶ . Под «благодатью церкви», которая «радуется», вероятно, разумеется, Дух Св., тот же Дух, который был и в пророках («пророческая благодать», или Дух пророческий), которого не следует «оскорблять» (Ефес. IV, 30) и который «веселится о сынах человеческих» (Притч. VIII, 31). И Духа по истине можно назвать «благодатью», ибо Он есть дар Христов (см. выше).

У апологетов можно находить даже указание, хота и довольно прикровенное, на тот порядок Богооткровения (от Отца чрез Сына к Духу и обратно, – от Духа чрез Сына к Отцу), который подробно раскрыт был в творениях отцов, начиная с св. Иринея Лионского . Св. Феофил антиохийский пишет: «Бог исповедуется, истина посредствует (βραβεύει – буквально посредничает, как судья на играх), благодать сохраняет, мир ограждает, святое Слово руководит, премудрость учит, жизнь присуждает награды, Бог царствует» ⁷⁷ . Здесь сначала представляются: «Бог», т.е. Отец – исповедуемым, «истина» т. е. Христос – посредником, «благодать», т. е. Дух Св. – «сохраняющею» силою (каково и есть действие Его, начиная с творения); затем «святое Слово», т.е. Христос – руководителем, указателем пути ко спасению, «премудрость», т. е. Дух Св. (у св. Феофила Дух часто называется Премудростью) – просветителем и учителем, ведущим ко Христу, а «жизнь», т.е. Христос – судиею, раздающим на последнем суде своем награды, после чего по апостолу предаст царство Богу и Отцу, почему здесь и сказано в заключение: «Бог царствует». Здесь, по нашему мнению, в немногих словах, с удивительным лаконизмом, как умели говорить только древние, изображена, и при том весьма точно, вся история домостроительства Божия о спасении человека. Во всяком случае, едва ли можно сомневаться, что под «благодатью» здесь разумеется Дух Св., как Христа дар.

Итак, разумея под благодатью все дары Бога Отца и Сына Его Слова и в Ветхом и Новом Завете и даже у язычников («благодать Слова»), апологеты называют благодатью и самого Духа Св., как дар Божий в Ветхом Завете и как дар И. Христа в Новом; но, следуя словоупотреблению Св. Писания, не употребляют выражения «благодать Духа Св.».

О другом факторе в деле усвоения спасения Христова – человеческой «свободе» и «самовластии» апологеты рассуждали немало, направляя свои речи против языческого учения о судьбе и необходимости.

Св. Феофил антиохийский пишет: «Бог создал человека свободным и самовластным. Что человек причинил самому себе нерадением и непослушанием, то по своему человеколюбию и милосердию Бог прощает повинующимся Ему» ⁷⁸ . По словам Минуция Феликса, «у человека душа свободна; никто пусть не ищет утешения или оправдания в судьбе» ⁷⁹ . Св. Иустин Мучен. нередко касается того же предмета. Против учения о судьбе он пространно рассуждает о «свободе выбора для избежания зла и избрания добра», о человеческой способности «многократно изменяться» в нравственном отношении, о «способности к противоположному», т.е. к добру и злу, о невозможности «награды от Бога, если бы человек не обладал свободою избирать добро» ⁸⁰ , что предсказания будущих деяний не то означают, будто они совершаются по необходимости судьбы, а то, что Бог, предвидя будущие дела всех людей и согласно своему твердому определению, что каждый человек должен получить воздаяние по достоинству своих дел и говорит чрез Духа пророческого, что они получат у Него сообразно с достоинством соделанного чрез это он призывает род человеческий к всегдашнему напряжению и памятованию» ⁸¹ . «Бог восхотел создать ангелов и людей со свободною волею и с разумом», для познания Бога Творца их, «и с таким законом, чтобы они были судимы Им, когда будут поступать противно правому разуму. Обличены же будем мы люди и ангелы во грехах по собственной своей вине (δι' έαυτούς)». Предсказание писания о наказании некоторых означает только то, что Бог «предвидел, что они сделаются нечестивыми и не изменятся». Желающий получить прощение от Бога, получит его, «если покается». Некоторые обольщают себя «говоря, что хотя они и грешники, но знают Бога и Господь не вменит ими греха». Пример Давида, однако, показывает, что «нужно плакать и скорбеть и каяться» и тогда только Господь» не вменит им греха» ⁸² . Господь И. Христос и родился и крестился и распят за род человеческий, «который от Адама подпал смерти и обольщению змия, так как каждый из людей грешил по собственной своей вине. Ибо Бог, желая, чтобы ангелы и люди, одаренные свободою произволения и самовластием, делали то, к чему сделал их способными, создал их так, чтобы если они изберут благоугодное Ему сохранить их нетленными и свободными от наказания, а если будут делать злое, – наказать каждого, как Ему, угодно» ⁸³ . Здесь падение Адама представляется, несомненно, как падение в нем всего рода человеческого ⁸⁴ , но неясно, какой смысл имеют слова: «каждый грешил по собственной вине»; тот ли – что вина Адама не чужда нам, а есть наша собственная вина, или – что, не смотря на падение в Адаме, мы сохранили все-таки свободу воли. Хотя можно допустить и то и другое, но вернее, кажется, последнее. В приведенных выше местах настаивается на свободе человеческой воли, на ее способности «избирать» добро и избегать зла, и «многократно изменяться», на сохранении свободы воли и после падения в Адаме, на отрицании предопределения и на утверждении «предведения» Божия, на уготовляемых Богом наградах и наказаниях за соделанное людьми и на необходимости с их стороны «постоянного напряжения и памятования», но ничего не говорится о том, как и при каких условиях происходит избрание добра, когда и как проявляется Божественная помощь и т. п. вопросы, на которые ответа мы не встретили в рассматриваемых творениях, занятых борьбою с иудейством и язычеством, а потому некасавшихся сотериологических вопросов, которые важны для христианина, а не для иудея или язычника.

В общем, творения древнейших апологетов дают для учения о благодати очень немногое: 1) о действии в мире дохристианском Слова-Сына и Духа пророческого, 2) о том, что Дух Св. по пришествии Христа почил весь на Нем и от Него уже подается верующим как дар Его, как благодать Его, почему Дух и называется «благодатью церкви», как некогда Он был «благодатью пророков», 3) о свободе человеческой воли, сохранении ее и после грехопадения прародителей и неприкосновенности ее даже для самого Бога, почему и отрицается предопределение.

Св. Ириней, первый из отцов много рассуждавший о домостроительстве человеческого спасения во всей его широте, сразу же наметил тот путь, по которому шло раскрытие учения о благодати Божьей в течение всего древнейшего святоотеческого периода до бл. Августина.

«Отец соизволяет и повелевает. Сын делает и устрояет, а Дух питает и возращает, человек же мало-помалу преуспевает и восходит к совершенству» ⁸⁵ .

«Дух действует, Сын служит, Отец одобряет, человек же усовершается во спасение» ⁸⁶ .

Эти по существу своему чисто-апостольские формулы, выраженные только другими словами, можно назвать одними из главных тем положительной части замечательного творения св. Иринея «Против ересей», в особенности IV и V его книг.

В соответствии этим формулам и представлению о Боге Отце, совершающем домостроительство человеческого спасения «двумя руками» чрез Сына и Духа, все блага, все дары, всякая благодать представляются проистекающими от Бога Отца, даруемыми Сыном – Словом, при непременном участии и Духа Св., Который усвояет человеку и возращает дар Бога Отца и Христа. Нередко поэтому благодать носит выразительное наименование – «Отчей благодати».

Доказывая против гностиков единство Бога как Ветхого, так и Нового Завета, св. отец вместе с тем раскрывает идею единства в существе и благодати как ветхозаветной, так и новозаветной, при различии ее в мере и полноте. Сын-Слово, неразлучно с Духом, проявлялся и в Ветхом Завете. «Сын Отца, из начала сущий со Отцом, из начала же открывает Его» чрез пророческие видения и раздаяния даров (charismatum), последовательно и связно, постоянно, благовременно и полезно «и потому Слово сделалось (еще с ветхозаветного времени) раздаятелем благодати Отчей» (paternae gratiae ⁸⁷ ) И. Христос не то, чтобы открыл познание другого Отца, но «своим пришествием как дал большую благодать (majorem gratiam) верующим в Него и исполняющим Его волю, так назначил и большее наказание (poenam) неверующим ... Он излил на человеческий род больший дар Отчей благодати (paternae gratiae)» ⁸⁸ . Эта благодать, впрочем, есть вместе и Христова ⁸⁹ .

В состав этой большей, новозаветной благодати Божьей входит все «дело Христово», все «даруемое от Него спасение». Истинный христианин, «истинно духовный объяснит ... и покажет весь состав дела (integrum corpus operis) Сына Божия, всегда признавая то же Слово Бога, хотя Оно только ныне открылось нам, и всегда познавая того же Духа Божия, хотя Он только в последние времена новым образом (nove) излился на нас, но от создания мира до конца (изливался) на человеческий род, от чего верующие Богу и следующие Его Слову получают даруемое от Него (т.е. Слова) спасение ⁹⁰ . В частности и крестная смерть И. Христа есть благодать Божия. Господь сошел во ад для благовестия и отпущения грехов ветхозаветным праведникам, «которым и мы не должны вменять грехов, если мы не презираем благодати Божьей (gratiam Dei)», а этою благодатью, как видно из дальнейшего разъяснения св. отца, «была смерть Господа», которая для ветхозаветных людей «была врачеванием и отпущением грехов» ⁹¹ .

«Слово сделавшись человеком ниспослало на всю землю дар (δωρεὰν) Св. Духа, покрывая нас своими (έαυτοῦ) крылами», что прекрасно выражается символом «четвертого евангелия, которое подобно летящему орлу и указывает на дар (δόσιν) Духа, носящегося над церковью» ⁹² . Эту «благодать дарования (muneris gratiam, ниспослания Христом на землю) Духа Св. провидели: Гедеон», пророчествуя, что на овчем руне, т.е. народе иудейском, потом будет сухость, и Исаия, – что «на всей земле будет роса, т.е. Дух Божий (ros, quod est Spirilus Dei)» ⁹³ . Чрез Духа дается Христова «благодать усыновления (adoptionis gratiam), по которой мы взываем: авва Отче» ⁹⁴ . Присутствием Духа пророческого в церкви условливается бытие в ней пророческой благодати. «Есть еретики, которые отметая дар (donum) Духа... не принимают того вида, какой представляет евангелие Иоанна, в котором Господь обещал послать Утешителя; но они вместе с тем отвергают и пророческий Дух. Истинно несчастные, которые желают быть лжепророками, но отнимают у церкви пророческую благодать «propheticam gratiam» ⁹⁵ .

Дух Св. есть охранитель чистоты веры Христовой, раздаятель благодати Христовой, так что только там есть истина и благодать, а равно и вместилище их церковь, где и – Он, что св. Ириней и раскрывает следующим образом. Для церкви вера, охраняемая в своей чистоте Духом Божьим, есть тоже, что дыхание жизни для первозданного человека; «это дар Божий, вверенный церкви» для того, «чтобы вое члены, принимающие его, оживотворялись». «И в этом (т.е. в этом «даре», очевидно – Христовом) содержится общение со Христом, т.е. Дух Св., залог неповрежденности, утверждение нашей веры и лествица для восхождения к Богу. Ибо в церкви, говорится, Бог положил апостолов, пророков, учителей и все остальное действование Духа, которого непричастны все не согласующиеся с церковью, но сами себя лишающие жизни худым учением и самым худым действованием. Ибо где церковь, там и Дух Божий, а где Дух Божий, там и церковь и всякая благодать (omnis gratia), а Дух есть истина. Посему непричастные Ему не питаются для жизни от сосцов матери, не принимают чистейшего источника, исходящего из тела Христова, а выкапывают себе сокрушенные колодцы из земных рвов и пьют гнилую воду из грязи, удаляясь веры церковной, чтобы не обратиться, а Духа отвергая, чтобы не научиться» ⁹⁶ . Это рассуждение св. отца напоминает слова евангелиста: «благодать же и истина И. Христом бысть» и слова ап. Павла: «аще кто Духа Христова не имать сей несть егов», тот и не Его, у того нет и благодати и истины Христовой.

Благодать, – под которою здесь разумеются ближайшим образом учение Христово, вера Им преданная, а потом – и все данные Христом Спасителем средства спасения («всякая благодать»), – представляется данною И. Христом церкви (ecclesiae traditum est Dei munus), в церкви обитающею, Духом же Св. сохраняемою, распространяемою и разделяемою. Хотя благодать церкви находится в этом отношении в полной зависимости от Духа Св. (где нет Его, там нет и благодати), но св. Ириней, строго следуя апостольскому словоупотреблению и представлению об источниках благодати первичном – Отце и вторичном – Сыне, избегает выражения «благодать Св. Духа» ⁹⁷ , хотя и употребляет в отношении к Духу почти тождественные выражения: дар, дарование и т.п. (δόσις, δωρεά, χάρισμα), чаще же всего говорит, что «Дух Св.» совершает то или другое, люди получают «Духа Св., « в чем он сходится и с другими отцами того времени, в особенности с св. Киприаном.

Действие Духа Св. в церкви и в каждом отдельном человеке подобно тому действию, которое проявилось при творении, когда Дух Божий носился над водами, над миром, созданным всемогущим Словом, сохраняя и развивая начатки жизни, вложенные в него Творцом. Св. Иринею в особенности живо предносилась эта параллель, что ясно из представления Св. Духа «носящимся над церковью», «покрывающим ее крылами» и из усвоения Ему «питания и возращения», следовательно, деятельности охранительной, развивающей, завершительной сравнительно с основоположным делом Христовым.

Идею завершительного действия Духа Божия св. Ириной любил раскрывать – в особенности в отношении к созданию и воссозданию человека. При этом у него являлся следующий ряд представлений. Человек создан Сыном и Духом, как бы «двумя руками» Отца, или «Словом » и «Премудростью». Духу Св., который соединяется с душою и плотию, созданною по образу Божию ⁹⁸ , или, лучше сказать, дает дыханию жизни духа животворящего ⁹⁹ , нужно приписать, то, что человек получает не только образ (в плоти или теле и душе), но и подобие (в духе) и делается совершенным ¹⁰⁰ , отличным от всего прочего, имеющего дыхание жизни. Ему (Духу) таким образом, нужно приписать завершение творения. Воссоздание происходит также при завершительном действии Духа Св. Сын омывает скверны телесные и душевные, Дух изливается на всего человека и когда Он изливается, человек делается совершенным. В воссоздании человек как бы вновь творится по телу и душе и вновь получает потерянного чрез грех Св. Духа. Дух Св. прививает нас диких маслин к истинной маслине – Христу ¹⁰¹ , как небесная влага соединяет нас в церкви воедино наподобие зерен пшеницы, которые только напоенные водою могут образовать один хлеб, и делает нас способными приносить плоды как земля орошенная или дерево напоенное влагою ¹⁰² . И На Христа Спасителя сошел Дух Св. именно для того, чтобы «привыкать обитать в роде человеческом и почивать на людях и жить в создании Божьем, творя в них волю Отца и обновляя их от ветхости во обновление Христово» ¹⁰³ , – сошел для того, чтобы быть «главою человека, ибо мы чрез Него видим и слышим и говорим» ¹⁰⁴ . Итак Дух Св. вместе со Христом есть воссоздатель каждого из нас. Но как же именно происходит это воссоздание наше Духом?

Цель воссоздания – восстановление падшего в Адаме человека ¹⁰⁵ в прежнее состояние. Эту цель преследовал в своей земной жизни Христос Спаситель и осуществил ее, сделавшись плотью и кровью, «спасая в себе самом то, что погибло в Адаме», а «плоть по истине есть преемство первого создания из персти». Эту-то плоть, а не другую принял Христос: Он «сделался тем, чем был погибший человек», чтобы «восстановить первоначальное создание Отца, ища погибшее» ¹⁰⁶ . Взамен непослушания нашего в Адаме Он изъявил совершенное послушание Отцу в течение всей своей земной жизни ¹⁰⁷ и, наконец «в подобии плоти греховной на древе мученическом вознесся от земли и все привлекает к себе и оживотворяет мертвых» ¹⁰⁸ . Главное в деле Христовом есть истребление, уничтожение древнего нашего непослушания в Адаме и его следствий – смерти, как телесной, так и духовной.

Воcсоздание каждого из нас во Христе Духом Св. совершается, при могущественном действии силы Божьей, с участием нашей воли, подобно тому, как во Христе – в (ипостасном) союзе с нашим человеческим естеством. Совершается оно чрез восстановление падшего образа Божия и подобия его в человеке, чрез восстановление подавленного грехом господства высшей части человека – духа над низшею – плотью (в чем, по представлению св. Иринея, и состоит первородный грех), при могущественном действии Духа Божия и при известной доле нашего соучастия в сем деле.

Вот в кратких чертах ход мыслей и представлений св. отца о данном предмете. Более подробное раскрытие их имеет у св. Иринея следующий вид.

Человек и до падения обладал полной свободой и самовластием и по падении не утратил свободы. Об этой способности человека, Богом ему данной, св. отец говорит много раз и с большою настойчивостью, имея в виду языческое учение о судьбе и необходимости. Кроме многих случайных заметок он посвящает этому предмету целую главу – І. ΙV с. 37. В своем раcсуждении он выходит из слов Господа, обращенных к Иерусалиму (Мф. XXІІІ, 37). Эти слова указывают «на древний закон человеческой свободы (veterem legem libertatis hominis), потому что Бог изначала сотворил его свободным (liberum), имеющим собственную свою силу (suam potestatem), – как и свою душу, – добровольно, а не по принуждению от Бога, пользоваться мыслию Божьею (sententia Dei). У Бога нет насилия. Поэтому Он всем дает благой совет, но вложил в человека способность выбора (potestatem electionis), так же, как в ангелов, – ибо ангелы разумны, – чтобы те, которые повинуются, владели благом по справедливости, – благом, хотя данным от Бога, но сохраняемым ими самими (servatum vero ab іpsіs)». Отвергающие это благо, по справедливости подвергнутся суду Божию. Бог дал благо и «делающие благое получают славу и честь, поскольку делали благое, хотя могли его и не делать, а не делающие его получат справедливое осуждение от Бога, потому что не делали доброго, тогда как могли его делать» ¹⁰⁹ . Приведя затем несколько изречений Спасителя, заключает: «все это показывает, что человек имеет самовластие (αὺτεξούσιον) и что Бог дает совет, склоняя нас к покорности и отклоняя от неповиновения Ему, но не принуждая» ¹¹⁰ . Даже «если кто не захочет следовать самому Евангелию, это возможно, но неполезно. Ибо неповиновение Богу и оставление блага хотя во власти человека, но это причиняет ему немалую рану и вред». Не было бы нужды ни Господу, ни апостолам обращаться к людям с увещаниями делать одно и не делать другого, если бы от нас не зависели наши поступки. «Но так как человек изначала имеет свободную мысль (lіberae sententіae est, т.е. свободный ум), как имеет эту свободную мысль и сам Бог, по подобию которого он создан, то всегда дается ему совет соблюдать благое, что исполняется чрез повиновение Богу» ¹¹¹ . «И не только в делах, но даже и в вере (іn operіbus, sed еtiаm in fide) Господь сохранил для человека свободное и самовластное суждение (liberum et suae potestatis arbitrium), говоря: по вере твоей буди тебе и показывая, что вера человека есть собственная его вера (proprіam fіdem)». И другие изречения Спасителя «показывают, что человек относительно веры имеет самовластие (suam potestatam)». Тоже существование suі arbіtrіі et suae potestatіs показывает и упомянутое в начале главы обращение Спасителя к Иерусалиму (Мф. XXІІІ, 37) ¹¹² . На возражение, почему Бог не создал ни ангелов, ни людей такими, чтобы они не могли согрешить, св. отец отвечает, что в таком случае они были бы подобны животным неразумным, не имеющим души (іnanіmalіa) и своей воли (sua voluntate), по необходимости делающими доброе, должное. Тогда и благо достигаемое sіne suo proprіo motu et cura et studіo не сознавалось бы, не ценилось бы человеком и невозможно было бы для него наслаждение благом ¹¹³ . «И потому-то Господь сказал, что царство небесное берется силою (vіolentum): которые, говорит Он, употребляют усилие, восхищают его, т.е. те, которые с усилием и страшным напряжением (cum vі et agone), постоянно бодрствуя, восхищают его (dіrіpіunt іllud)». И приводя слова ап. Павла (1 Кор. ІX, 24–27), замечает: bonus agonіsta (ап. Павел) ad іncorruptelae agonem adhortatur nos ¹¹⁴ .

Итак, у человека есть полная «свобода выбора», они «может не следовать самому Евангелию», «вера человека есть собственная его вера», «и в вере и в делах он свободен», «благо, ему даруемое Богом, есть благо им самим сохраняемое», благо достигается им «не без собственного его движения и старания и упражнения», «царство небесное получается с усилием и сильнейшим напряжением».

В других местах, однако, св. отец как будто противоречит себе, представляя, что все дело спасения человека совершает Дух Божий и человеку остается только не противиться силе Божьей. Дух Св. «творит в нас волю Отца» и «чрез Него мы видим и слышим и говорим » (см. выше). «Не ты творишь Бога, но тебя творит Бог. Посему, если ты творение Божье, то жди твоего Художника... Предоставь Ему твое сердце мягкое и покорное и соблюдай образ (fіguram), данный тебе Художником, имея в себе влажность, чтобы огрубевши не утратил ты следов Его перстов. Соблюдая связность (compagіnatіonem, т.е. в своем составе, размягченном влагою), ты достигнешь совершенства, ибо художество Божье скроет глину в тебе. Его рука образовала в тебе твою субстанцию, она же и обложит тебя изнутри и снаружи чистым золотом и серебром ... Если ты отдашь ему твое, т.е. веру в Него и подчинение (subjectіonem), то примешь Его искусство и будешь совершенным делом Божьим (opus Deі)» ¹¹⁵ . Здесь ничего, повидимому, не говорится о подвигах и напряжении человеческих сил в содевании спасения: требуется только «вера и подчинение», «мягкость и покорность»; однако и здесь дается понять, что человек должен иметь заботу о «соблюдении образа, данного ему Художником», и о возможности «огрубения» и «утраты следов Его перстов».

Нижеследующее пространное и нелегкое к уразумению рассуждение св. Иринея, изложенное в четырех главах (8–11) его книги, дает нам понять, как представлял св. отец действие Духа Божия в человеке, не без участия самого человека и в течение всей человеческой жизни.

Здесь изображается постепенное усовершенствование христиан и приготовление их к будущей блаженной жизни чрез принятие и сохранение Духа Божия – этого залога, но апостолу, делающего нас духовными, «по образу и подобию Божию» ¹¹⁶ . Дух Божий восстановляет спасающую, образующую часть нашего существа, – высшую, наш дух в его власти и господственном значении в отношении к плоти и крови, т.е. к телу и низшей животной части души. «Все боящиеся Бога, верующие в пришествие Сына Его насаждают чрез веру в сердцах своих Духа Божия». Чрез нее именно «вселяется Слово Бога (Христос) и Дух Отца». Но этого мало для усовершенствования, чтобы быть «духовными»: нужно Духа Божия «сохранить (не только) чрез веру, (но) и чрез чистую жизнь» ¹¹⁷ . Нужно, получив привитие Духа, сделаться лучшими чрез веру и принести плоды Духа, обнаружить «бодрствование», «старание», не отвергать Духа ¹¹⁸ . Если вcе это будет соблюдено, тогда Дух Божий укрепит дух человеческий, который в противоположность плоти сам Христос назвал бодрым и поможет ему привести в подчинение низшие стороны и части человеческого существа и человек будет восстановлен в первобытное состояние. Усовершенствование человека, начинаясь привитием ко Христу чрез Духа ¹¹⁹ и излиянием Духа, продолжается при участии человека в течение всей его жизни, ибо в здешней жизни мы только «постепенно привыкаем воспринимать и носить Бога». «Полная благодать Духа», которая будет дана нам в будущей жизни, сделает нас окончательно «по образу и подобию Божию» ¹²⁰ .

Общий результат. 1) Св. Ириней представил замечательное выяснение относительно порядка богооткровения и действий Лиц Св. Троицы для спасения человека. 2) Первый много раскрывал учение о завершительном действии Третьей Ипостаси Св. Троицы, Духа Св. на всем пространстве истории мира и в частности в деле усвоения человеку спасения Христова. 3) Выдвинул и широко развил идею воссоздания воплотившимся Сыном Божьим всего, падшего в Адаме, рода человеческого и Духом Божьим – каждого отдельного человека, спасаемого во Христе. 4) Соответственно широкому созерцанию всего домостроительства Божия о человеке, понятие о благодати является у него с широким библейским объемом; благодать мыслится как благодать Бога Отца и Господа нашего И. Христа, почему к действиям Духа Св. это выражение не прилагается (вышеприведенное место о «полной благодати Духа» составляет исключение), хотя по существу они представляются вполне благодатными дарами и носят соответствующие тому наименования. 5) О другом факторе спасения – человеческих силах трактуется очень много, но не им приписывается воссоздание человека: воссоздает его, «творит Бог», высочайший Художник, и человек не более как глина в руках Его. 6) Намечается процесс усовершенствования христианина, после принятия крещения, впрочем, в довольно общих чертах; начальные моменты спасения – до крещения не выясняются. Восстановление человека падшего в первобытное состояние созерцается в его целом, с началом, продолжением и завершением его – окончательно в будущей жизни.

По пути, проложенному св. Иринеем, шел и Тертуллиан. Сущность сотериологического его учения может быть выражена в следующих его изречениях.

«Кому открыта истина без Бога; кем Бог познан без Христа; кому сделался известен Христос без Духа Святого; кому сообщен Дух Св. без таинства веры?» ¹²¹ . «Господь послал Параклита для того, чтобы человеческая ограниченность, не могущая воспринимать все сразу, мало-помалу исправлялась, упорядочивалась и приводилась к совершенству, чрез дисциплину, этим Наместником Господа, Духом Св.» ¹²² .

«Сила божественной благодати как бы то ни было могущественнее природы, имея в нас подвластную себе силу свободной воли» ¹²³ .

В этих изречениях намечены все главнейшие моменты человеческого спасения с указанием деятелей его в Лице Триединого Бога и личного, свободного человека с его естественными силами. И здесь, как у св. Иринея, мы, прежде всего, видим нисходящий порядок богооткровения и человеческого спасения от Бога (Отца) чрез Христа Духом Св. и возведение человека к совершенству (к Отцу) Параклитом, Наместником Господа.

Но при чтении творений Тертуллиана, в изображении им домостроительства Божия о человеческом спасении встречается много неясного, слитного, неразграниченного – относительно деятельности Второго и Третьего Лиц Св. в особенности в Ветхом, отчасти и в Новом Завете. Одновременно и совместно являются действующими и Сын – Слово и Дух и притом Слово является как Дух и Дух как Слово; Лица Св. Троицы как бы смешиваются и отождествляются – по крайней мере в их проявлении в мире. Если, однако, допустить, что Тертуллиан, выходя из ветхозаветного учения о Премудрости, как о Слове и Духе-Дыхании уст Божиих, мыслил их находящимися одно в другом, соединенными единым естеством и имеющими одно начало в Боге Отце, как бы в устах Его, и потому являющимися как Слово не без Духа – Дыхания и Дыхание – Дух Божий не без Слова – Разума Божия ¹²⁴ , то нам будет понятно, каким образом, в одних местах ясно и настойчиво уча о троичности, триединстве (Trіnіtas), о первом, втором и третьем в Боге, в других местах он как будто не различал Слово от Духа, смешивал Их. Он созерцал Их соединено в виде Премудрости (Слова – Духа) в творческом и промыслительмом ее проявлении и, в сущности, сходился в этом случае с своими предшественниками – с Феофилом, св. Иустином и в частности с св. Иринеем, который представлял, что Бог все создал и устроил двумя руками, Сыном и Духом. При этим, однако, Тертуллиан гораздо резче, чем св. Ириней, выразил идею нераздельности и совокупного действования в мире этих Божественных Ипостасей, в ущерб идее некоторых особенностей в проявлении Божественных ипостасей, соответственно плану, начертанному в предвечном совете Триединого Бога: эта последняя сторона более раскрыта у св. Иринея.

У Тертуллиана Слово называется «Духом Творца» ¹²⁵ (что указывает на отношение к миру), «Духом говорившим Моисею» ¹²⁶ – «в пророках» ¹²⁷ . Так как само Слово постоянно являлось в Ветхом Завете, подготовляя мир к принятию себя ¹²⁸ , то Оно было «Христом пророков» ¹²⁹ и «Духом пророческим»; «в псалмах уже пел сам Дух Христов» ¹³⁰ . По причине пребывания Духа в Слове, неразлучного Их сопребывания, зачатие Спасителя нужно понимать так, что Дух Св., сошедший на Св. Деву, был Слово неразлучное с Духом Св. ¹³¹ . Вот почему о Христе можно сказать, что Он – «второй от Отца, а с Духом (от кого? конечно от Отца же) – третий» ¹³² . С другой стороны, как мы видели, и Дух Божий называется Словом, хотя это и реже встречается.

Такие представления Тертуллиана не дают, однако права предполагать, будто он не усвоял особенной деятельности Христу Слову и Духу Св. Приведенные в начале нашего трактата места достаточно сильно говорят против такого предположения. Слитное представление о деятельности Слова и Духа господствует в местах, трактующих о творении и устроении мира Словом – Сыном и Духом Св. и об откровении миру в Ветхом Завете опять также чрез Слово и Дух пророческий и – так вплоть до воплощения. Такое воззрение зависело от представления, что вся история мира до воплощения есть история откровения Божия чрез Слово, ипостасную Премудрость, мыслимую как Разум – Слово, Дух.

По воплощении же, в искуплении и по отшествии Христа Сына Божия к Отцу выступает особность действия Христа и Духа Христова, Его Наместника, довершающего Его дело, и выступает иногда даже резче надлежащего, как по большей части это бывает у Тертуллиана. Так например, в крещении водою и в получении затем Духа Св. или в таинстве миропомазания, представляется, как будто в воде мы не получаем даров Духа Св., а только облекаемся во Христа нашего Искупителя–Посредника (arbіter) между Богом и нами, как будто Дух Св. не освящает вод крещения и мы облекаемся во Христа в воде без Духа ¹³³ , – взгляд, который потом был проводим папою Стефаном и его последователями и опровергнут св. Киприаном. Впрочем, в данном случае, помимо склада ума автора и желания по возможности резкою чертою разграничить область действия Христа и Духа Божия, а равно и двух отдельных актов крещения и миропомазания (согласно словам Христа о крещении водою и Духом), у Тертуллиана было еще побуждение видеть в воде крещения действие именно Христа Спасителя. Приписывая воде крещения «благодать» («благодать воды» – выражение несколько раз у него встречающееся), он согласно библейскому словоупотреблению, рассматривал эту благодать, как благодать именно Христову, благодать Ангела-посредника, чрез которого и в котором мы совлекаемся ветхого человека и облекаемся в нового. «Благодать же Св. Духа» – это дары другого рода, по мнению Тертуллиана, который первый, как увидим ниже, сравнительно нередко употребляет это выражение.

Подобно другим отцам этого времени, он употребляет слово благодать в широком и самом общем смысле и прежде всего в смысле вообще блага, милости, прощения. Рассуждая об апостольских приветствиях, в которых встречаются слова: «благодать и мир», Тертуллиан обращает внимание на то, что в них благодать стоит на первом месте и замечает что недаром Исаия (LІІ, 7), этот «провозвестник благ, т.е. благодати Божьей уже знал, что ее (благодать) должно предпочитать миру». И далее замечает, что «благодать не бывает, как только при оскорблении и мир – как только при войне», т.е. помилование, прощение и примирение – при оскорблении и борьбе ¹³⁴ . Благодать в общем смысле есть устроение человеческого спасения, устроение Богом Творцом «Бог же создал во Христе, который и сотворил. Что касается субстанции (говорится) – сотворил (fecіt), что – благодати, создал (condіdіt– устроил) ¹³⁵ .

Это устроение Божье, – Бога Отца проходит чрез оба Завета. Благодать была и в Ветхом Завете, хотя в меньшей мере, чем в Новом. Она имеет своим первоначальным источником Бога Отца ¹³⁶ . В Ветхом Завете она проявлялась «чрез пророков и мудрых строителей, т. е. чрез Духа Божия, устроявшего церковь ветхозаветную и храм и дом и царство Божье» ¹³⁷ . Чрез пророков же Бог еще тогда обещал обильнейшую, новую «благодать, которую в конце времен имел просиять всему миру чрез Духа Святого» ¹³⁸ . Когда пришел Христос, благодать прекратила свое существование в ветхозаветной церкви ¹³⁹ . Судя по всему вышеизложенному нужно полагать, что под благодатью ветхозаветною у Тертуллиана нужно разуметь предустроение Богом Отцом, вкупе с Сыном-Словом и неразлучным с Ним Духом Св., человеческого спасения многоразличными способами и средствами.

С пришествием Христа явилась «новая благодать», новозаветная. Она есть новая форма Богооткровения. С новою благодатью явилась и «новая форма молитвы» – молитва Господня ¹⁴⁰ . Новозаветная благодать и по силе своей больше ветхозаветной, ибо исцеляет всякие немощи человеческие ¹⁴¹ . Тем не менее, она есть благодать того же Бога, которым дан и закон, т.е. Бога Отца и Его Слова – Духа, который говорил Моисею ¹⁴² . Новозаветная благодать есть благодать прощения, очищения от грехов, обновления чрез Ангела – посредника, Христа ¹⁴³ и «освящения» чрез Духа Св., который «сходит от Отца на очищенные и благословенные тела», для засвидетельствования нашей невинности, чистоты и нашего мира с Богом ¹⁴⁴ , для пребывания в верующих и для «преуспеяния их» ¹⁴⁵ , при Его могущественной помощи ¹⁴⁶ .

Тертуллиан делает даже шаг к сужению объема понятия благодати новозаветной, понимая ее в только что приведенном (в прим.) месте, как силу, сопоставляемую с нашими силами, но более их могущественную ¹⁴⁷ . У него встречается даже выражение «благодать Св. Духа», впрочем, как кажется, в смысле чрезвычайных даров, которые и по апостолу суть дары раздаятеля их Духа, которыми ознаменовалось и сошествие Св. Духа в день Пятидесятницы и о которых пророчествовал Иоиль. Тертуллиан именно и употребляет gratіa Spіrіtus sanctі, в замеченных нами местах, по поводу упоминания дня Пятидесятницы ¹⁴⁸ и пророчества Иоиля ¹⁴⁹ . А дарование чрезвычайных даров Духа имеет ближайшее значение для учения о церкви и неблизкое отношение к учению о благодати, как силе Божьей, вспомоществующей нашим силам в содевании нашего спасения, следовательно, и выражение «благодать Св. Духа» у Тертуллиана теряет большую долю своего значения. Замечательно, что в соч. «О крещении», это выражение не встречается, когда идет речь о низведении Св. Духа на крещаемых, по выходе их из воды ¹⁵⁰ , когда казалось бы, всего естественнее употребить его: там в крещении – «благодать воды», здесь в миропомазании – благодать Св. Духа ¹⁵¹ .

Достойно внимания, что Тертуллиан, когда говорит о таинствах, не употребляет выражения благодать, кроме таинства крещения. Если при рассуждении о браке он допустил это выражение, то разумел опять-таки благодать крещения, «благодать воды» ¹⁵² . Говоря о покаянии, он правда также употребляет слово благодать, но не в специальном смысле «благодати покаяния» ¹⁵³ .

В общем, таким образом, объем понятия благодати остается у него тот же, что и у других Отцов и церковных писателей того времени ¹⁵⁴ .

Прекрасно рассуждает Тертуллиан о свободе человеческой воли. Полагая в ней образ и подобие Божье ¹⁵⁵ , он доказывает существование ее заповедью Божьею, данною прародителям и угрозою за неисполнение ее, – чего не могло бы быть, если бы человек не имел в своей воле средств для должного исполнения закона, – а равно и последующими законами Творца, предлагавшими на выбор добро и зло, жизнь и смерть и заключавшими угрозы и увещания ¹⁵⁶ . В человеческой свободе он усматривает и благость и мудрость Творца, который не хотел создать человека, «царя всего мира таким, чтобы он не царствовал прежде всего во владениях своей души, был бы господином (всего) прочего и рабом самого себя». Как единый только благой по природе (natura), Бог создал человека благим по устроению (іnstіtutіone), по заимствованию блага от Него (Бога) чрез свободу воли, которая должна сделать добро для человека собственным, свойством его, некоторым образом природою его (quodammodo natura), чрез добровольное упражнение (voluntarіe exercendae), чтобы он «не был рабом ни добра, ни зла», чтобы «он всегда являлся господином себя самого, добровольно служа добру и добровольно избегая зла» ¹⁵⁷ . По верности Бога самому себе «Он не восхотел помешать, при падении прародителей, тому, бытия чего не желал, именно для того, чтобы сохранить то, чего желал» (т. е. свободу воли). «Даровав один раз свободу», Он «не мог действовать против самого себя»; «помешать падению значило бы уничтожить свободу» ¹⁵⁸ . Падшая «свобода пусть поэтому вину свою сваливает не на того, кто ее дал, а на того, кто ею не как должно управлял» ¹⁵⁹ .

В нас, потомках Адама, «соответствующих своему семени, – главе рода и греха Адаму», грех «от нас самих», а не «от диавола, который не влагает в нас волю грешить, а дает воле только материю» т.е. содержание, выжидая движения нашей воли и делая ее своим орудием ¹⁶⁰ .

Кроме привходящего влияния злого духа, грех, «зло» в нашей «душе» – «от первородною греха, как некоторым образом натуральное». «Повреждение природы является второю природою, имея своего бога и отца, однако так, что существует в душе и доброе, то первоначальное, то божественное и родственное и в собственном смысле натуральное. Ибо, что от Бога, то не столько истребляется, сколько потемняется. Оно может потемняться, поскольку не есть Бог, истребиться же не может, поскольку от Бога». Есть худые и добрые люди, тем не менее, все души одного рода. И в «самых худых есть нечто доброе и в лучших есть несколько худого». Без греха один Бог и Христос. «Нет ни одной души без порока потому, что нет ни одной без семени добра. Поэтому, когда она, преобразованная чрез второе рождение от воды и высшей силы, совлекшая с себя покров прежнего повреждения, приходит к вере, тогда она получает полный свой свет. Она пленяется Духом Св., как в прежнем рождении – духом нечистым. Плоть следует за душою, сочетающеюся с Духом (nubentem Spіrіtuі), как данный в приданое пленник и уже не как служанка души, а – Духа. О блаженное супружество, если не допустит прелюбодеяния» ¹⁶¹ .

Из этих раcсуждений следует: 1) Человек, состоя из тела и души, в душе своей имеет начало родственное Богу, происшедшее от дуновения Божия ¹⁶² , представляющее в разуме и свободе образ и подобие Божье. Эти дары Божьи составляют «в собственном смысле (proprіe) природу» человека и представляют нечто неистребимое, заключающее в себе естественное, существующее даже у самых порочных людей (pessіmіs) стремление к добру-Богу, от которого душа получила свое бытие. 2) Сюда, однако привзошло зло чрез свободное падение прародителей и путем наследования первородного греха нами их потомками. Это поврежденное состояние есть «некоторым образом (quodammodo) вторая паша природа». В этом прирожденном зле и в самой сущности нашей свободы, немыслимой без возможности стремления к добру и злу, а также в диаволе искусителе и обольстителе, и заключается причина наших грехов . 3) Восстановление падшего человека совершается чрез возрождение, новое рождение «от воды и высшей Силы», 4) Душа «сочетавается с Духом», этою «высшею Силою» на подобие брачного союза и блаженно это «сопряжение» хотя и возможно расторжение его чрез измену души Духу Св. («если не допустит прелюбодеяния» конечно душа человеческая).

В последнем из приведенных мест, прекрасно выражающем богооткровенное учение о первородном грехе, о сохранении образа Божия и остатков добра в падшем человеке, особенную важность представляет идея сочетания возрождаемой в крещении души человеческой с Духом Божьим, на подобие брачного союза. Этот образ очень выразителен и многосодержателен, в особенности в сопоставлении с энергически выраженным учением о неприкосновенности человеческой свободы. Идея сочетания включает в себя мысль о постоянном взаимоотношении и взаимодействии души и высшей Силы – Св. Духа в процессе человеческого спасения. Означенная идея не указывает на равенство, напротив скорее предполагает неравенство сторон или сил, на преобладание одной над другою, как в браке при нормальном положении вещей мужа над женою, в данном случае – Духа Св. над человеческою душою, что Тертуллиан и выразил в другом месте, назвав божественную силу более могущественною, подчиняющею себе нашу волю ¹⁶³ . Тем не менее, преобладание одной стороны не означает еще подавления, совершенного уничтожения значения другой. Не говоря уже о том, что союз с благодатью может быть расторгнут человеческою волею, по самому свойству человеческой свободы, в силу которой человек всегда является «господином себя самого», Дух Божий (благодать Божия) не может все совершать в человеке вместо его самого; вместе с Божьею силою, он и сам чрез добровольное упражнение, «добровольно служа добру и также добровольно избегая зла» должен сделать снова добро «некоторым образом как бы новою природою», вместо прежней природы, наследованной от Адама. Таким образом, в основном взгляде на данный предмет Тертуллиан был чужд крайностей как пелагианства, так и учения бл. Августина и не может быть назван предшественником ни того, ни другого.

Какими актами предшествуется это сочетание Божественной силы и сил человеческих и чем оно сопровождается в процессе человеческого спасения, относительно этого в творениях Тертуллиана не находим обстоятельных указаний, а есть только несколько отрывочных замечаний в соч. «О покаянии» ¹⁶⁴ и др. сочинениях ¹⁶⁵ .

Общий результат. 1) Подобно св. Припею, Тертуллиан много трактовал о совокупном действии Сына-Слова и Духа Божия в творении и промышлении вообще и спасении человека в частности. 2) Довольно слитное изображение действия Сына-Слова и Духа Св. до искупления переходит в более раздельное представление о совершении нашего спасения Сыном Божьим, не без Духа Св. и об усвоении человеку искупительного дела Христова Духом Св. «наместником Господа», которому приписывается дело «возведения человека к совершенству», по которому однако путь пролагает «Ангел посредник крещения», т.е. Христос. 3) Все действия Сына-Слова и Духа Божия в Ветхом и Новом Завете носят наименование благодати – ветхозаветной и новозаветной: встречается однако выражение «благодать Св. Духа». 4) Дается полное и весьма ясное понятие о состоянии человека падшего и о степени его падения, не доходящей до потери вложенных в него Творцом богоподобных свойств и стремлений к добру, а выражающейся только в потемнении образа Божия и ослаблении человеческих сил, в частности – воли. 5) Действие Духа Св. освятителя изображается как «сочетание» Его с нашим духом (мысль очень глубокая и весьма важная) для укрепления и восстановления последнего в его господстве над плотью. Цель этого сочетания – восстановление «мало-помалу» падшей свободы, в союзе с нею – силою Божьею. Но как именно происходит и постепенно осуществляется это восстановление, Тертуллиан не разъясняет. Раскрытие антропологического учения в отношении к сотериологии составляет главную заслугу Тертуллиана в отношении к рассматриваемому пункту догматического учения.

В творениях св. Киприана ¹⁶⁶ заметно стремление к разграничению и анализу частей, входящих в понятие благодати, и некоторый шаг к сужению его объема.

Впрочем, такое явление замечается только в тех случаях, когда св. Киприан выступает борцом в спорах о крещении у еретиков и раскольников и о принятии падших в церковное общение. В других же случаях, относительно объема понятия «благодать», он вполне сходится со своими предшественниками ¹⁶⁷ .Так он говорит и о благодати в Ветхом Завете, о благодати у иудеев, отъятой у них и переданной потом христианам ¹⁶⁸ , у – ветхозаветных мужей Соломона, Саула и др. ¹⁶⁹ , о благодати новозaветной, как евангельской проповеди И. Христа ¹⁷⁰ , о благодати искупления ¹⁷¹ , много раз о благодати Христовой, в смысле очищения от грехов, примирения с Богом и возрождения чрез крещение ¹⁷² , наконец, о благодати, как будущем блаженстве ¹⁷³ .

Та особенность в определении объема понятия благодать, о которой замечено выше, выступает в трудах, посвященных спорам о крещении у еретиков и раскольников. В этих спорах решался вопрос: можно ли признать существование благодати у еретиков и раскольников и как глубокая его подкладка-вопрос: можно ли отделять и в какой мере благодать Христову от даров (или «благодати», по нашему нынешнему словоупотреблению) Св. Духа. Вопрос этот строго догматический, имеющий большую важность не только для того времени, но даже и для нашего (разумеем вопрос об инославных вероисповеданиях).

Противники св. Киприана, настаивавшие на действительности крещения, полученного у еретиков и раскольников, в своих утверждениях, – помимо местной церковной практики, предания и слов апостола (Филип. І, 18), – опирались на мысль о величии имени Христова ¹⁷⁴ . «Много, говорит (Стефан), имя Христово содействует вере и святости крещения, так что кто крещен во Христа, тотчас получает и благодать Христову» ¹⁷⁵ . Быть может, в этом случае имело некоторое значение и утвердившееся словоупотребление: (благодать Отчая и Христова). Папа Стефан и его единомышленники, таким образом, разделяли благодать на две части: на благодать Христову и на дары Св. Духа. Первую может сообщить всякое крещение, совершенное во имя Христово, даже еретическое и раскольническое; второй же части благодати, именно Св. Духа, даровать всякое крещение не может, почему на крещенных у еретиков и раскольников нужно возлагать руки для низведения на них Духа Св.

Св. Киприан и единомышленные с ним, как например Фирмилиан, епископ Кесарии Каппадокийской, несостоятельность такого представления доказывали тем, что истинное крещение немыслимо без Духа Св., облечься во Христа нельзя без Духа Св., благодать Христову нельзя получить без Духа ¹⁷⁶ , а Духа Св. лишены еретические и раскольнические общества (с чем были согласны и противники – Стефан и др.) ¹⁷⁷ , следовательно, истинного крещения у них нет и быть не может. Допустить же, что Дух Св. обитает у еретиков и раскольников невозможно, так как это значило бы признать у них бытие истинной церкви и иерархии, на что не отваживались даже их защитники, почему и требовали возложения рук на крещенных вне истинной церкви, – без сомнения, для низведения на них Св. Духа, как неполученного ими.

Противники св. Киприана, – как видно из его выражений alіquіd gratіae, nіhіl gratіae и из настойчивых утверждений, что Дух Св. изливается не по частям, а весь ¹⁷⁸ , – предполагали у еретиков и раскольников бытие неполной благодати, именно – одной Христовой, без благодати Св. Духа. Киприан же настаивал на мысли, что благодать может быть только полная, т.е. и Христова и Духа Св. или ее вовсе нет. Прав был св. Киприан, настаивая на нераздельности благодати Христовой и Св. Духа, так как благодать Христова действительно не может быть получена без Духа Св. Но он не прав был в том отношении, что отрицал возможность получения благодати, хотя в более или менее малой мере и полноте, в некоторых обществах, не принадлежащих к истинно православной церкви ¹⁷⁹ . Св. Киприан не допускал неполноты благодати, отрицал и деление ее на части, – Христову и на дары Св. Духа. Становясь на точку зрения своих противников, мысленно отделяя благодать Христову от Духа Св., он доказывал, что такого деления в действительности не существует. Благодать представляет полноту и неделимость. Неделимость ее вытекает у него не только из идеи невозможности облечения во Христа без Духа, но и из идеи обитания Духа Св. в церкви, которая одна и делиться не может. Отсюда и благодать одна, т.е. благодать Христа и Духа Св. Хотя у него и не встречается прямого наименования «благодать Св. Духа»; но включение этой, так сказать, части благодати в общий ее объем следует из всего хода его рассуждений и в частности из наименования благодати «духовною, изливающеюся, небесною, церковною». А это и есть то новое, в формальном отношении, что внесено св. Киприаном в раскрытие учения о благодати.

Такую постановку вопроса о благодати мы находим в посланиях св. Киприана к Яннуарию ¹⁸⁰ , Квинту ¹⁸¹ , папе Cтефану ¹⁸² , Иовиану (или Юбайяну), Магну и Фирмилиана к Киприану. В особенности же – в последних трех.

В послании к Иовиану ¹⁸³ св. отец пишет: «мы должны рассмотреть веру тех (напр. Маркиона), которые веруют, находясь вне церкви, могут ли они по этой вере получить хоть несколько благодати (alіquіd gratіae)», разумея без сомнения под alіquіd – благодать Христову, благодать воды, а под gratіae – сумму благодати, слагающуюся из благодати Христовой и даров Св. Духа ¹⁸⁴ . Затем говорит о благодати «божественного прощения», «крещения», «спасительного крещения», «благодати и славе церкви» защищаемой предстоятелями, о «церковной и спасительной благодати», «благодати божественного обетования», о «дарах матери церкви» сообщающих «божественную благодать» ¹⁸⁵ . При этом, под благодатью церкви он разумеет всю совокупность благодати – и Христа и Духа Св.

В послании к Магну сначала говорит также о «благодати в церкви», о «благодати церковного крещения», о «спасительной воде и небесной благодати» при чем под этою последнею, как оказывается из дальнейшего рассуждения, разумеет именно благодать Св. Духа ¹⁸⁶ . В особенности замечательно это дальнейшее рассуждение – о крещении в болезни (клиников) чрез обливание. Снова крестить клиников не следует. «Ужели они получили благодать Господню но только сокращенною и меньшею мерою дара божественного и Духа Святого? ¹⁸⁷ Нет, Дух Св. дается не мерою, но изливается на верующего весь... Прощение Христово и следующая потом небесная благодать равно разделяются всем, дарование духовной благодати... изливается на весь народ Божий. Правда, та же духовная благодать, которая равно приемлется в крещении верующими, потом действиями нашими или уменьшается или увеличивается», подобно тому, как в Евангелии говорится о семени ¹⁸⁸ . Злой дух не может долее обитать в теле человека, в котором по крещении и освящении начинает обитать Дух Св. ¹⁸⁹ . «Крещенные в болезни и получившие благодать освобождаются от нечистого духа... со дня на день преуспевают в приумножении небесной благодати чрез приращение веры» ¹⁹⁰ . Здесь благодать духовная, небесная, следующая за прощением чрез Христа, представляется изливающейся (напоминая пророчество Иоиля) и пребывающею в человеке и то увеличивающейся, то уменьшающейся, в зависимости от его поведения, чрез что ясно указывается на благодать, как на силу Св. Духа, подкрепляющую немощные наши силы.

Тоже, хотя менее ясно, дается понять и в послании Фирмилиана к Киприану ¹⁹¹ . Здесь говорится, что «еретики ничего из власти и благодати иметь не могут, так как вся власть и благодать предоставлена церкви», что «еретику непозволительно совершат что либо святое и духовное, так как он чужд духовной и боготворной святости, – не позволительно как посвящать и возлагать руку, так и крестить» ¹⁹² . «Духовное рождение без Духа невозможно» ¹⁹³ . Пусть не ссылаются на имя Христово. «Имя Христово может иметь силу только в одной церкви Христовой, которой одной Христос предоставил власть небесной благодати ¹⁹⁴ , при чем, разумеется, без сомнения, ниспослание Св. Духа на церковь.

И в других творениях замечается тот же оттенок в приложении к благодати эпитетов «духовная и небесная», – для обозначения именно благодати Св. Духа ¹⁹⁵ . Иногда говорится о «крещении и благодати», как бы о двух различных предметах и актах, при чем под «благодатью разумеется ниспослание Св. Духа в таинстве миропомазания ¹⁹⁶ . Здесь же встречается различение «крещения» и «освящения» ¹⁹⁷ или «оживотворения и освящения» ¹⁹⁸ .

Итак, св. Киприан формально вводит дары Св. Духа в общее понятие благодати и на этом основывает свою аргументацию. Такое обобщение понятия благодати получает у него более широкое развитие, чем у его предшественников, у которых оно встречается как случайное и отрывочное. При всем могущественном своем действии благодать не насилует человеческой свободы, которая проявляется как в самом первом моменте спасения, при принятии крещения, в свободе веровать или не веровать ¹⁹⁹ , так и в последующее время. «И крещенный может утратить полученную благодать, если не сохранит непорочности» ²⁰⁰ . Правда, дары благодати Божьей, полученные в крещении (освящение и оживотворение) «соблюдаются в нас чрез охранение самого Бога» (іpsіus protectіone) ²⁰¹ , но не должны быть беспечны и мы. Нужно твердо стоять в исполнении заповедей Божиих и сознавать, что «члены наши, освящением животворной купели очищенные от всякой скверны древней заразы, суть храмы Божий», что «этих храмов – мы сами строители и настоятели»; нужно заботиться о том, чтобы «не вносить в храм ничего нечистого и скверного дабы Он (Христос Искупитель), оскорбившись, не оставил жилища, в котором обитает» ²⁰² .

Наше усовершенствование зависит и от нас и от благодати: от нашей веры и добродетели с одной стороны и небесной и духовной благодати с другой. «Нужно твердо стоять и пребывать в вере и добродетели и в полноте небесной и духовной благодати, чтобы можно было достигнуть почести и венца» ²⁰³ . Полнота или уменьшение благодати зависят от нашего поведения и наших действий ²⁰⁴ , а также от степени веры ²⁰⁵ . Изображение могущественного действия на нас благодати, – совместно, однако с деятельностью наших человеческих сил, – находится в специально посвященном этому предмету послании к Донату ²⁰⁶ . Автор намерен говорить о том, «что чувствуется прежде, чем познается, что приобретается не продолжительным изучением, в течение длинного периода времени, но что почерпается в короткое время чрез благодать, производящую зрелость» ²⁰⁷ . Некогда блуждавший во мраке, он сам не понимал, каким образом человек мог «родиться вновь. одушевленный для новой жизни купелью спасительной воды мог превратиться в нового человека по душе и по уму» ²⁰⁸ . И, однако, это совершилось. «Когда, при помощи рождающей волны, омыты были пятна прежней жизни, в очищенное сердце пролился свыше ясный и чистый свет, когда, по поглощении Духа с небес, второе рождение сделало меня новым человеком, тогда удивительным образом все сделалось ясным, разрешились все сомнения и я познал, что «начало быть Божьим то, что одушевил Дух Св.» ²⁰⁹ . Это не самохвальство, а выражение благодарности. «Это приписывается не силе человеческой, а проповедуется о даре Божьем. Не грешить – это началось от веры, а грех, что был прежде, был от заблуждения человеческого. Божье это дело, говорю, Божье все, что мы можем ... Только пусть страх будет стражем невинности, чтобы Господь, милостиво водворившийся в сердцах наших наитием небесного снисхождения, остался в обители духа за (наше) истинное послушание. Приобретенная безопасность да не породит нерадения и да не подползет враг древний» ²¹⁰ . «Если ты держишься пути непорочности и правды, если идешь с непреткновенною твердостью, если, утверждаясь в Боге всеми силами и всем сердцем, ты пребываешь тем, чем начал быть, то тебе настолько же дается свобода, сколько множается благодать ²¹¹ ... В принятии небесного Духа нет меры... Щедро изливающийся Дух не стесняется никакими пределами... Он течет непрерывно, обогащает изобильно. Только бы наше сердце жаждало и было отверзто; насколько мы приносим веры способной (к принятию), настолько же почерпаем благодати изобильно текущей ²¹² . Отсюда дается способность к очищению греха в себе и к благотворному воздействию на окружающий мир. «Таким образом, чем мы начали быть, тем овладевает своею волею принятый Дух» ²¹³ . Состояние под действием Духа есть «благодатный дар от Бога и дело легкое. Как добровольно (sponte) солнце светит, ручей течет, дождь орошает, так проливается небесный Дух» ²¹⁴ . «Только ты, которого небесное воинство оградило духовными окопами, ненарушимо и трезвенно соблюдай дисциплину религиозными добродетелями. Пусть будут у тебя постоянно или молитва или чтение: то ты говоришь с Богом, то Он с тобою. Он да наставит тебя своими заповедями и расположит (к исполнению)»... «Дом, в котором обитает Дух Св.»... «украсим красками непорочности и осветим светом правды» ²¹⁵ .

Здесь, прежде всего, дается понять, что изучению предметов веры или действию ума предшествует таинственное действие силы Божьей на душу, которое «чувствуется прежде, чем познается», затем после измовения от скверн греховных в купели получается полное озарение ума и возрождение души. Все это дар Божий, дело Божье, а не наше. После того, с нашей стороны требуется только «охранение» нашей внутренней храмины души, сделавшейся обителью Духа Св., освящающего и одушевляющего нас. Свобода наша, впрочем, не стесняется, напротив возрастает, по мере умножения благодати. Благодать же щедра; нужно только, чтобы мы ее желали и чтобы охраняли внутреннюю твердыню нашу от вторжения врага, – охраняли дисциплиною христианских добродетелей и украшали красками непорочности и светом праведных дел. От этого изображения получается, в общем, то впечатление, что, как выражается св. Киприан, в сущности «Божье это дело, – Божье все, что мы можем», хотя оно не совершается без нашего участия, может погибнуть от нашего небрежения и требует с нашей стороны охранения. В этом, вероятно, смысле св. Киприан в другом месте выразился, что внутреннего храма «мы сами строители и настоятели», разумея именно неприкосновенность нашей свободы и необходимость деятельного нашего участия или лучше сказать соучастия в охранении живущей в нас благодати, так как, по его же словам в третьем месте, «охранение освящения и оживотворения, получаемого от благодати Божьей, совершается при помощи самой же благодати», следовательно, не исключительно нашими силами.

Общий результат. 1) Св. Киприаном выясняется отношение между благодатью Христовою и благодатью Св. Духа. 2) Освящающее действие Духа Св. вводится в общее понятие благодати, при широком, однако, объеме этого понятия. 3) Хотя прямое выражение «благодать Св. Духа» избегается, но тоже самое понятие обозначается наименованиями: «благодать духовная, небесная» или просто «Дух Св., небесный» и т. п. 4) Насколько можно судить по отрывочным данным в творениях св. Киприана, он, во всяком случае, приписывал в деле спасения несравненно более благодати, чем человеческим силам, настаивая впрочем, на энергической их деятельности в охранении полученного дара Божия.

У Климента Александрийского, в зачатках, намеках и намеренных недомолвках, находим в сущности ту же замечательную систему воззрений на совместное действие благодати Божьей (как благодати Отца, Сына и Духа Св.) и человеческих сил, начиная с первого момента спасения (оглашения), какую развил и более ясно, с большею последовательностью и меньшею долею аллегоризма выразил знаменитый его ученик – Ориген ²¹⁶ , являющийся таким образом лучшим и единственно надежным комментатором крайне трудно понимаемых творений его учителя.

Как наставник огласительного училища, имевший дело преимущественно с готовящимися вступить в церковь Христову Климент естественно занимается преимущественно первыми ступенями благодатного действия на человеческую душу и первыми движениями и переменами, происходящими в ней от благодатного ее озарения, и только вдали, так сказать в перспективе, указывает, нередкими впрочем намеками, на дальнейший процесс спасения и завершение его благодатью Св. Духа.

Благодать у Климента есть, прежде всего, благодать Отца и Сына и потом уже – Св. Духа.

Благодать была и в Ветхом Завете – закон Моисеев, но эта «благодать древняя была временною»; она «дана была Словом чрез Моисея». «Вечная же благодать и истина», «будучи благодатью Отца», получила бытие чрез И. Христа и есть «вечное дело Слова», т. е. откровение Его на все времена. Сопоставление благодати Христовой с законом Моисеевым, прибавление слова «истина» и наименование ее (благодати) делом, согласно с словоупотреблением Христа Спасителя, называвшего «делом» свое учение в отличие от «дел» – чудес показывает, что здесь идет речь о благодати «Отчей» и вместе Христовой, как Богооткровении И. Христа ²¹⁷ . Впрочем, и всякая вообще помощь и польза для жизни исходят от Бога и Отца и Сына Его, нашего Спасителя. К такому общему заключению приходит Климент после обозрения многоразличной божественной помощи, явленной роду человеческому как в дохристианском языческом мире (чрез философию), так и в обоих заветах – Ветхом и Новом. «И кратко сказать, все полезное для жизни по высшему разуму, (исходя) от Вседержителя Бога, господствующего над всем Отца, совершается чрез Сына, который поэтому и есть Спаситель ²¹⁸ всем человеком, как говорит апостол, паче же верным».

«Слово Отца всего сущего... непостижимо для не исповедующих Его, (Оно есть) воля всесодержащая. Так как одни не верят, а другие спорят, то не получают совершенного блага. Его нельзя получить без нашего произволения, но не все и в нашей воле, каково то, что будет. Ибо благодатью спасаемся, но не без добрых дел. Нам способным по природе к добру нужно прилагать к нему некоторое старание; нужно иметь и здравый ум, неизменный в преследовании блага, для чего имеем нужду более всего в божественной благодати, правом учении, чистом возбуждении чувства и влечении·Отца к Нему» (т.е. Слову-Христу) ²¹⁹ . По-видимому, здесь в понятие «божественной благодати» как в общее понятие включаются частные: правое учение и возбуждение чувства от таинственного действия Отца – «влечения» Его к Сыну.

В нижеследующем, однако, месте, влечение Отца отличается от «превосходной благодати», очевидно – Св. Духа. «Сам ли Отец привлекает кого либо живущего в чистоте и преданного уразумению божественного и нетленного естества, свободная ли в нас воля, устремляющаяся к познанию блага, преодолевает все преграды, как говорят гимнасты; кроме этого не без превосходной благодати душа окрыляется и восстает и возносится к Высшему самого высокого» ²²⁰ . «Превосходная благодать» напоминает «высшую благодать» Оригена, которая есть благодать Святого Духа.

Эта «превосходная благодать» в другом месте изображается как премудрость чертами, напоминающими Прем. Сол. VІІ, 22–23. Премудрость, – это Дух, божественная сила, действующая, однако не без Спасителя нашего, который чрез божественное слово, т.е. учение, прогоняет от наших очей тьму неведения, препятствующую принятию просвещающей Премудрости. Рассуждая об истинной христианской диалектике, замечает: «Она одна руководит к истинной премудрости, которая есть божественная сила, ведущая сущее как сущее, имеющая совершенство, свободная от всякой страстности, – но не без Спасителя, удалившего чрез божественное слово от очей духовных тьму неведения, которую привнесла в них худая жизнь» ²²¹ . Итак, чтобы иметь доступ к Премудрости, этой божественной силе, ведущей все сущее, как сущее, т.е. глубины Божий, нужно сначала чрез божественное учение И. Христа снять с наших очей то, что потемняет их.

Благодать Сына и Духа помогает нам доходить, хотя и с трудом, до созерцания Бога, до созерцания Сына чрез Сына и Духа Св. чрез Духа, до этой единой в двойстве Премудрости, – источника всякой истины. Такой смысл имеет следующее место. «И те, которые признают Бога своим учителем, с трудом доходят до познания Бога при вспомоществующей им для столь великого познания благодати, как приучающиеся созерцать Волею Волю и Св. Духом Духа Св. Ибо Дух испытует и глубины Божий; душевен же человек не приемлет яже Духа Божия. Посему у нас одна Богопреданная Премудрость, из которой берутся все источники, несущиеся к истине» ²²² . Она одна, хотя состоит из Слова, этой «Воли вседержительной» ²²³ и Духа; как и в кн. Прем. Сол., Премудрость есть и Слово-Разум вместе Дух. Но это – высшая степень Богопознания; до нее человек доходит с трудом и не вдруг.

В приведенных местах влечение Отца и просвещение от Христа, чрез Его учение, то подводятся под общее понятие благодати, то выделяются из него, и благодать превращается уже в частное понятие, обозначающее действие Духа Св. Такое явление можно было бы счесть случайным, если бы то же самое не встречалось у Оригена. «Влечение Отца» у Климента отличается от «превосходной благодати»; с другой стороны «божественная сила, ведущая сущее как сущее», представляется действующею «не без Спасителя», следовательно, действие Спасителя, хотя совпадает с действием этой «божественной силы», но не есть одно и то же. Действие этой «силы и есть именно «превосходная благодать» Св. Духа.

О человеческой свободной воле, хотя и ослабленной грехом, трактуется в творениях Климента весьма много и с особенною настойчивостью, что отчасти видно уже из вышеприведенных мест ²²⁴ .

Насколько можно уловить представление Климента о процессе нашего спасения, он состоит в следующем. Сначала действует на человека благодать, призывающая ко спасению чрез «влечение Отца» и чрез естественное, от природы вложенное Творцом стремление к добру или что тоже ко Христу ²²⁵ . Когда этот призыв принят человеческою свободою, Христос делается, «пастухом (педагогом) нашего свободного произволения» ²²⁶ . Он является питателем наших душ и в нашем духовном детстве и в возмужалом состоянии. Для нас Он тоже, что молоко для младенцев и твердая пища для взрослых ²²⁷ . И прежде всего Его учение является как бы молоком для нас, когда мы еще младенцы верою. «Начало веры во Христа есть младенчество, обозначаемое молоком» (1Кор. III, 2). Христос для нас А и Ω; Им все начинается, Им же все и оканчивается ²²⁸ . «Слово для дитяти все: и отец и мать и наставник и питатель» ²²⁹ . Учение Христово, впрочем, потом превращается и в «брашно», «твердую пищу, (т.е.) веру, от оглашения превратившуюся в твердую основу; вера, от оглашения, делаясь тверже, уподобляется пище в самой душе, превращая это питание в ее сущность» ²³⁰ . «Когда начинается познание... тогда ли, когда происходило то научение (оглашение)? Ты не можешь указать времени, ибо оглашение уже приводит к вере» ²³¹ . Вера эта (от оглашения), впрочем, еще не совершенна, она «вера человеческая». Будучи совершенно «свободною» ²³² , она нужна как условие для окончательного снятия греховной слепоты с наших духовных очей Врачом душ, Христом в крещении и для осияния их небесным светом чрез получение Духа Св. (или миропомазание). «Эти узы (неведения) насколько можно – быстро снимаются с одной стороны человеческою верою, с другой божественною благодатью, когда грехи прощаются чрез единое целебное лекарство, крещение Словом» ²³³ . «Крещаемые, отринув грехи, подобно туману заграждающие божественного Духа, приобрели свободное, беспрепятственное и ясное око духовное, чрез которое только мы и созерцаем божественное, при излиянии на нас Духа Св. с неба» ²³⁴ . Итак, наша «человеческая вера» необходима для действия благодати Христовой, снимающей в крещении с наших очей греховное потемнение, а это очищение нас от грехов или очищение наших духовных очей нужно для того, чтобы небесный свет Св. Духа, когда Он снизойдет на нас, проник в наши уже очищенные душевные очи. Другими словами, благодать Христова ведет к благодати Св. Духа. Когда же все это совершится, тогда и «вера вместе с крещением воспитывается (уже) Духом Св.» ²³⁵ . После крещения вера является уже не разумением, не ведением, не обыкновенным даром, а благодатью. «Вера (теперь) есть благодать» созерцания Бога ²³⁶ . Итак, вера имеет степени развития: а) в оглашении, при питании Христовым учением, как молоком, и б) после крещения, когда она питается, «воспитывается» Духом Св. Впрочем, и после крещения продолжается питание Словом – Христом. Это питание есть восприятие Христа в себя в Евхаристии и духовным образом чрез вселение Христа в сердце ²³⁷ . Недаром крещенные и принявшие Духа Св. (т.е. миропомазанные) вкушают молоко и мед. Этим указывается на надежду горнего Иерусалима, на «питание молоком, которое приводит к небесам, – питание, вскормившее граждан неба, соликоствующих с ангелами» ²³⁸ , что указывает как на евхаристию, так и на будущую жизнь – чрез Христа, приводящего нас к Отцу или к «груди Отца», как выражается Климент в аллегорическом изъяснении Евхаристии ²³⁹ .

В этом крайне аллегорическом, но вместе с тем, весьма одушевленном, полном горячего чувства истолковании І Кор. ІІІ, 2, в одной из глав «Педагога», сказалось глубокое сознание величия того дела, которое совершает в нас благодать Отца, Сына Его И. Христа и Св. Духа. Здесь человек представляется получающим для своей жизни все не от себя самого, как беспомощный младенец, а, по благоволению Отца, от своего питателя Слова. Питается Им и когда возмужает и окрепнет и до конца жизни. Слово для него альфа и омега всего. Оно влечет Его и к Отцу, Оно же подготовляет все для действия Духа Св., просвещающего наши духовные очи для высшего созерцания Бога. Речь Климента нередко переходит в лирический восторг при изображении того, чем является для людей Слово – Христос. Недаром в другом сочинении, как мы видели, он заметил, что «все полезное для жизни, исходя от Отца... совершается чрез Сына» и что Премудрость, «божественная сила... (действует на нас) не без Спасителя, удалившего чрез божественное слово от очей духовных тьму неведения». Впрочем, завершительное действие, во всяком случае, приписывается благодати Св. Духа, что видно из многих вышеприведенных мест и что вполне ясно выражено Оригеном.

Дальнейший процесс спасения или «остальное спасение» человека совершается при совместном действии «божественной силы» и сил человеческих. Рассуждая о том, как молится истинный «гностик», т.е. истинный христианин, и каким образом бывает услышан Богом, Климент пишет: «Ему (гностику) помогает и Бог, удостоив его ближайшего попечения... именно, почитая добрую их природу и святое произволение, в тех, которые решили жить хорошо, вдыхает силу к остальному спасению, одних только побуждая, другим же, самим по себе достойным, и помогая... Как врач дает здравие только тем, которые содействуют выздоровлению, так и Бог дарует вечное спасение тем, которые содействуют Ему в отношении, как к ведению, так и доброделанию» ²⁴⁰ . И то и другое невозможно как без помощи Божьей, так и без нашего деятельного соучастия. «Находящийся на высоте гностик молится об умножении созерцания и постоянном пребывании в нем, подобно тому, как и человек обыкновенный о том, чтобы постоянно быть здоровым. И еще просит, чтобы не отпасть от добродетели, сам (между тем), всячески содействуя тому, чтобы сделаться недоступным падению» ²⁴¹ .

Не иначе как с Божьею же помощью для нас возможны воздержание, преодоление искушений диавольских и претерпение мучений. «Приобрел это воздержание нельзя иначе как благодатью Божьею. Поэтому-то и сказано: просите, и дастся вам. Такую благодать получил и Моисей; обложенный немощною плотью, сорок дней он алкал и жаждал» ²⁴² . На вопрос, каким образом слабая плоть может противиться козням диавольским и протерпевать мучения, отвечает: человек, задающий такой вопрос «пусть знает, что надеющиеся на Вседержителя и Господа, мы противоборствуем началам тьмы и смерти» ²⁴³ .

Общий результат. В творениях Климента, не смотря на густой покров аллегории, 1) сказалось глубокое сознание величия дела благодати Божьей в процессе нашего спасения; 2) заметно и разграничение благодати: предначинающей (влечение Отца), продолжающей или совершающей (Сына, воплотившегося Слова) и завершающей (Св. Духа, «однако не без Спасителя нашего»); 3) есть некоторые признаки стремления усвоить последней наименование благодати в тесном смысле этого слова; 4) весьма ясно и решительно выражена мысль о неприкосновенности нашей свободной воли и о необходимости содействия наших сил вспомоществующей нам благодати; 5) неясны представления Климента относительно начала процесса спасения: что в этом случае предшествует – действие ли благодати на душу или движение души, жаждущей благодати; судя по одному месту («сам ли Отец ... свободная ли в нас воля») Климент как будто допускает и то и другое – в различных случаях.

У великого христианского учителя Оригена, многочисленные творения которого обильны данными для социологического учения, немало общего с его предшественниками, в особенности с его учителем Климентом, но есть и нечто новое в смысле особой постановки этого учения, более полного и ясного освещения деятельности Третьей Ипостаси Св. Троицы – Духа Св. и значительного шага к сужению объема понятия благодати. Нелегко, однако, привести в совершенную ясность истинные взгляды александрийского учителя на означенный предмет, хотя его творения и лишены той намеренной темноты, какою отличаются сочинения его учителя.

Начнем с тех мест, которые, по нашему мнению, могут дать ключ к уразумению других. Таковы следующие три места.

Подобно своим предшественникам, Ориген относил благодать к действию Бога Отца и Сына Его И. Христа, но при этом включал сюда же и действие Духа Св. и притом настойчиво проводил мысль, что благодать, рассматриваемая как сила Божия, содействующая человеку в содевании им спасения, есть преимущественно сила или действие Духа Св. В самом начале соч. «О молитве», заметив, что весьма много непонятного для нашего слабого и смертного ума, затем пишет: но «по многой и неизмеримо излитой от Бога на людей благодати Божьей, чрез служителя бесконечной к нам благодати И. Христа и сотрудника Духа, по воле Божьей, делается возможным» ²⁴⁴ понять. В чем же выражается действие Бога Отца и Сына и соучастие Духа Св. в деле благодати Божьей, об этом читаем в другом творении. Рассуждая об отношении Духа Св. к Сыну, Ориген пишет: «Я думаю, что Дух Св. сообщает, так сказать, вещество даров, исходящих от Бога, тем, которые чрез Него (Духа) и причастие Его, делаются святыми, так как названное вещество даров производится Отцом, уготовляется (служится) Христом и подается чрез Духа Св.» ²⁴⁵ . Здесь встречается замечательное представление о дарах благодати как бы некоем веществе, т.е. содержании, наполняющем благодатную для нашего спасения во Христе (см. выражения «святыми», т.е. делаются «истинными христианами») силу Св. Духа. Благодатная Его сила не есть так. обр. сила только формальная; она имеет своим содержанием дары Христовы, первовиновник которых Бог Отец, а уготовитель – Сын, И. Христос. Но особенно замечательно, и может быть признано по преимуществу руководящим, то место в 1 кн. «О началах », в котором Ориген задается целью изобразить, как он выражается, «специальную деятельность» всех лиц Св. Троицы, в особенности же Духа Св. «Необходимо, пишет он, изобразить специальное действие Духа Св. и специальное действие Отца и Сына. Я думаю, что действие Отца и Сына простирается как на святых, так и на грешников, на одаренных разумом людей и на бессловесных животных, даже на бездушные предметы и вообще на все существующее. Действие же Духа никак прямо (nequaquam prorsus) не падает на бездушные предметы или хотя на одушевленные, но бессловесные существа. Оно (действие) не находится даже и в разумных существах, но лежащих во зле и не обратившихся совершенно к лучшему... ²⁴⁶ А что действие Отца и Сына простирается и на святых и на грешников, это видно из того, что все разумные существа причастны Слову, т.е. разуму, и чрез то носят как бы внедренные в себя семена премудрости и правды, что и есть Христос» ²⁴⁷ .

В доказательство того, что такова именно область действия Отца и Сына Ориген ссылается на наименование Бога «Сый», каковым названием указывается, по его мнению, на причастие всего сущего Богу Отцу, далее – на Римл. X, 6–8 («близь ти глагол есть во устех твоих и в сердце твоем») и Иоан. ХV, 22. Из этих последних мест делается тот вывод, что в сердце (т.е. в уме и совести) всех людей, как существ разумных, находится Христос «Слово или разум» ²⁴⁸ и что познание, различение добра и зла, и вследствие этого познание греха и виновность условливается откровением Сына Божия (согласно Иоан. XV, 22), или «участием в Слове или разуме», чрез это намекается и на естественную религию лучших из язычников (в «семенах» Слова) и на ветхозаветное откровение, закон Моисеев, данный Словом чрез Моисея, и на новозаветное Евангелие И. Христа. К мысли о «причастии всех Богу» приводят и слова Христовы о царствии Божьем, внутри нас сущем (Лук. XVII, 20–21) и наконец, слова кн. Быт. (II, 7) о дуновении при создании Адама ²⁴⁹ .

Все эти действия Бога Отца и Сына Слова (как видно из дальнейших рассуждений Оригена), хотя и могут быть названы благодатью в обширном смысле этого слова, но в тесном и особенном – благодать относится к области действия Духа Св., почему Ориген и начинает употреблять слово благодать преимущественно тогда, когда рассуждает о действии Духа Св., – действии, простирающемся, как сказано выше, только на «святых». Что такова именно область действия Духа Св., он ссылается на Быт. VI, 3, где говорится, что Дух Св. отымется от недостойных («не имать пребывати в человецех сих, зане суть плоть» и – на Пс. СШ, 29–30, где дается понять, что «по исчезновении и уничтожении грешников и людей недостойных (Дух Св.) сам себе создаст новый народ и обновит лице земли, когда (люди) чрез благодать Духа, отложив ветхого человека с деяниями его, начнут шествовать во обновлении жизни... Поэтому-то, чрез возложение рук апостолов, после крещения, предавалась благодать и откровение Св. Духа. И сам Спаситель по воскресении ...обновленным, чрез веру в свое воскресение, апостолам сказал: приимите Дух Св. Тоже обозначил Он ... (словами Мф. IX, 16–17), когда повелевал, чтобы были мехи новые, т.е., чтобы люди ходили во обновлении жизни, чтобы приняли вино новое, т.е. обновление благодати Св. Духа». Затем, изъяснив 1Кор. XII, 3; Деян. I. 8 и то, почему хула на Духа Св. не простится, продолжает: «Да не подумает кто-либо ...что мы предпочитаем Духа Св. Отцу и Сыну и утверждаем чрез то высшее Его достоинство. Мы просто изобразили свойство Его благодати и Его действия (proprietatem namque gratiae operisque ejus descripsimus). Ничего в Троице нет большего или меньшего, так как источник единoго божества Словом и разумом своим содержит все, а Духом уст своих освящает то, что достойно освящения, как и в псалме написано (Пс. XXXII, 6)... А есть некоторое действие Бога Отца преимущественное кроме того, по которому Он даровал всему существующему натуральное бытие. Есть и у Господа И. Христа некоторое особенное служение в отношении к тем, которым естественно оно необходимо, чтобы они были разумными, чрез каковое служение к тому, что они есть, дается еще, чтобы они были добрыми. Есть и иная еще благодать – Св. Духа, даруемая достойным, устрояемая чрез Христа, но производимая (действуемая) Отцом, по заслугам тех, которые делаются могущими ее вместить. Это яснейшим образом показывает апостол ... (1Кор. XII, 4–6 о разделении даров), чем очевиднейшим образом обозначается, что нет никакого различия в Троице, но что-то, что называется даром Духа, открывается Сыном и производится Богом Отцом ²⁵⁰ ... Но возвратимся к тому, о чем начали, рассуждать. Отец всему дает бытие; причастие же Христа, – в силу того, что Он есть Слово или разум, – делает существа разумными, вследствие чего они достойны или похвалы или обвинения, так как они способны или к добру и к злу. Вследствие того же проходит еще благодать Св. Духа для того, чтобы то, что субстанциально несвято, чрез причастие Его сделалось святым. Итак, если оно имеет, во-первых бытие от Бога Отца, во-вторых разумность – от Слова в третьих освящение – от Св. Духа, то только уже освященное прежде Духом Св. делается способным к принятию Христа, который есть правда Божия и только те, которые чрез освящение Духа Св. удостоились взойти на эту степень, получают дар премудрости по силе и действию Духа Божия ²⁵¹ . И думаю, что именно это разумеет Павел, когда говорит, что некоторым дается слово премудрости, а другим слово разума тем же Духом. Обозначая различие даров, все их, однако относит к источнику всего... Отсюда и действие Отца, дающего бытие всему, становится яснее и очевиднее, когда всякий чрез причастие Христу, – в силу того, что Он (Христос) есть премудрость и ведение и освящение, – преуспевает и восходит на высшие степени совершенств; и когда, чрез причастие Духа Св., сделавшись чище и непорочнее, сделавшись достойным, получает благодать мудрости и ведения для того, чтобы, по уничтожении и истреблении всяких пятен скверны и неведения, иметь такое преуспеяние в непорочности и чистоте», которое было бы достойно Бога, виновника всех этих даров. «А чтобы это произошло и чтобы непрестанно и неотлучно пребывало то, что им самим сделано, дело премудрости – наставить и научить и привести к совершенству чрез укрепление Духом Св. и чрез непрестанное освящение, чрез которое только и могут (люди) вмещать Бога. Таким образом, непрестанным на нас действием Отца и Сына и Духа Св., – действием, возобновляемым чрез каждые отдельные степени совершенств, мы с трудом, может быть, когда либо, можем узреть святую и блаженную жизнь» ²⁵² .

В этом рассуждении, прежде всего, обращает на себя внимание 1) настойчивое наименование действия Духа Св. на человека «освящением» и «благодатью», хотя из общего объема понятия благодати не исключаются действия Отца и Сына, что видно из выражения: «есть еще и иная благодать Св. Духа». 2) Действие Отца и Сына или благодать Их представляется такою, которая простирается на всех, на святых и грешных, верующих и неверующих и предшествует благодатному действию или благодати Св. Духа. 3) Благодать Св. Духа простирается только на «святых», т.e. уже уверовавших во Христа, сделавшихся «достойными» ее, могущими ее вместить, дается по «заслугам».

Приведенное место представляет, в сущности, полное учение Оригена о благодати, как бы программу того, что по частям и с большею обстоятельностью раскрыто в других местах многочисленных его творений. Не касаясь теперь частностей означенного учения, намеченных в данном месте и на первый взгляд недовольно заметных, считаем нужным обратить особенное внимание на главное положение здесь раскрываемое: хотя благодать в сущности одна, как благодать Триединого Бога, но ее можно разделять, по специальному действию Лиц Св. Троицы, на благодать предшествующую – Отца и Сына и последующую – Св., Духа или благодать в тесном смысле этого слова. Это положение имеет, по нашему мнению, большое значение для выяснения учения Оригена о благодати, – учения очень сложного и без руководительной нити представляющего неодолимые трудности для усвоения и надлежащего понимания.

Насколько можно заключать из других, ниже приводимых нами разъяснений Оригена, он представлял действие той и другой благодати следующим образом.

Первая не требует для своего действия никаких условий со стороны человека; она всех зовет к спасению: нисходит на всякую землю подобно «дождю», согревает ее подобно «солнечной теплоте»; Бог берет человека как горшечник материал, каков бы он ни был. И нужно помнить, что без действия божественной силы, как «без дождя и солнца, не может произрасти ничего», и никакой сосуд не может быть уготован без скудельника. Но почва может оказаться в одном случае возделанная и мягкая, в другом необработанная и отвердевшая, что зависит от предшествующей благодатному призванию жизни. Бог «берет наше произволение склонное к добру или злу, как материал» и из него делает такой или иной сосуд. От того и оказывается, что одна и та же, в сущности, по составу своему, почва произрастает и добрые растения и плевелы, умягчается или еще более отвердевает, а сосуды делаются в честь или не в честь. Таким образом, действие благодати Отца и Сына по началу своему не зависит от человека, а единственно от благости и милосердия Божия, по результатам же находится в зависимости от человека, от его произволения наклонного или к добру или злу. Дальнейшее «преуспеяние» состоит из совокупного действия божественной силы и человеческих сил, причем должно постепенно образоваться, путем развития, известное религиозно-нравственное состояние человека. Это есть такое состояние, когда в нас являются вера и разные добродетели. Но эта вера «от нас» (ex nobіs), эти добродетели «от нас», пред Богом собственно ничего не значат, «ни во что вменяются», и если имеют некоторое значение, то только, как некоторое условие для получения «совершеннейшей силы», «высшей благодати» (vіrtus perfectior, sublimior gratia), дара веры и других добродетелей от Духа Св. Чрез Духа Св. мы воспринимаем в себя и Христа, который до того времени действовал на нас так сказать совне, хотя Его действие и было могущественно, снимая слепоту с наших духовных очей и вообще многоразличными путями привлекая, вместе с Отцом, к Себе. Кстати заметим, что при изображении процесса спасения, в особенности первых его моментов, уму Оригена, несомненно, предносилась древняя церковная практика продолжительного оглашения желающих вступить в церковь Христову, или получить «высшую благодать» Св. Духа, при чем принятие их в церковь происходило по обнаружении ими «годности», известной степени «восприимчивости» к наставлениям катехизаторов и вообще «заслуженности» быть членами тела Христова, чрез принятие благодати Св. Духа. Это замечание весьма полезно помнить при чтении многих нижеприводимых мест из творений Оригена.

Вышеизложенное относительно воззрений Оригена на благодать Божию и участие человека в содевании его спасения оправдывается нижеследующими местами Оригеновых творений.

В кн. «О началах», по поводу рассуждения об ожесточении Фараона, пользуясь словами апостола о «земле, пившей множицею дождь» и произрастившей добрые растения обрабатывавшим ее, но принесшей и терния и волчцы (Евр. VІ, 7–8), сравнивает действие благодати с дождем, одинаково орошающим землю и возделанную и оставленную в пренебрежении. «Энергия в дожде одна, но при существовании в нем одной энергии, земля возделанная приносит плоды, а оставленная в небрежении и затвердевшая – терния. И хотя показалось бы поношением от лица дождя сказать: я создал в земле и плоды и терния; однако хотя это и неприлично сказать, однако справедливо. Если бы не было дождя, не было бы ни плодов, ни терний; а попал дождь, благовременно и с мерою, и явилось то и другое. Таким образом, благо дождя снизошло и на худшую землю; находясь в пренебрежении и будучи невозделана, она произрастила терния и волчцы. Так и бывающие от Бога чудесные действия подобны дождю; воли же различны как бы возделанная и оставленная в небрежении земля, при одной, однако ее природе» ²⁵³ . В дальнейшем объяснении ожесточения фараона употребляет другое сравнение. У солнца энергия теплоты одна, но она действует неодинаково на воск и глину: воск умягчает, а глину делает жесткою ²⁵⁴ . В том же творении, несколько ниже, приводя два противоположных изречения, с одной стороны 2 Тим. ІІ. 21 об очищении и об уготовлена себя нами как «сосуды в честь», а с другой – Рим. ІX, 21 о власти горшечника сотворить сосуд в честь или не в честь, Ориген говорит: «сказанное им (апостолом) не противоречит одно другому; нужно соединить то и другое и из обоих выражений извлечь один совершенный смысл. Ни то, что от нас, без внушения Божия, ни внушение Божье, если и мы сами не привносим чего-либо к благу, не принуждает нас преуспевать». Далее замечает, что Бог уготовляет сосуд в честь или не в честь, если «имеет для себя как бы материалом наше произволение, склоняющееся на худшее или лучше» ²⁵⁵ .

Если принять за намек на первичное действие благодати на человека, встречающееся в том же сочинении (несколько далее двух приведенных мест) указание на то, в чем состоит действие на нас духов добрых и злых, с применением этого действия к благодати, «божественной силе, воззывающей к лучшему», то мы будем иметь понятие о том, как представлял Ориген самый первый момент влияния на нас благодати Божьей, предшествующей всякому нашему «движению» и «возбуждению». О влиянии на нас духов добрых и злых он пишет: «Нужно думать, что из этих самых внушений нашему сердцу добрых и злых ничего не попадает в нас, кроме только того, что они вызывают движение и возбуждение к добру или злу. Но когда злая сила начнет побуждать к злу, возможно, отвергать злые внушения и противиться худым советам и совершенно ничего не делать виновного. И опять, когда божественная сила воззовет к лучшему, возможно, что мы не последуем ей, так как у нас сохраняется способность свободы к тому и другому» ²⁵⁶ , т.е. как к добру, так и к злу. Итак, благодать действует на нас, только двигая и возбуждая нас, но оставляя неприкосновенною нашу свободу, которая потом и заявляет себя склонением в ту или другую сторону.

Приведенные места достаточно убедительно говорят о первичности действия благодати сравнительно с движениями нашей души, если только понимать в этом случае благодать так, как понимал ее Ориген, т.е. как благодать Отца и Сына, а не как благодать Духа Св. В последнем случае нужно сказать тоже, что сказал Ориген в одном месте, именно, что «от нас должно быть начало, а Бог готов подать руку помощи» ²⁵⁷ . Это начало относительное, – относительно «высшей благодати» – Св. Духа. Хотя у Оригена сказано здесь обще и глухо, без разъяснений, но так нужно полагать на основании всей совокупности его представлений о действии Бога Отца и Сына, простирающемся на всех достойных и недостойных, добрых и злых, в смысле призыва ко спасению. И потому мы не можем присоединиться к тем, которые на основании отрывочных выражений обвиняют александрийского учителя в так называемом полупелагианстве ²⁵⁸ . Правда, во многих местах он усиленно защищает человеческую свободу, между прочим, против тогдашних заблуждений ²⁵⁹ и вообще, никогда не опуская ее из внимания, придает ей великое значение, но в такой же мере он настаивает и на мысли о том, что без божественной помощи человек не в силах сделать что-либо доброе, достойное Бога, его творца или познать Его. Если же потом, при воздействии на него благодати Христовой, влияющей на него разнообразными путями, он и обнаружит некоторые плоды, «преуспеяние», то все это, пока он не получит благодати Св. Духа, «ничтожно», «ни во что вменяется».

Но какими же именно способами и путями ведет человека к благодати Св. Духа, или ко спасению во Христе чрез Духа Св., благодать Отца и Сына? «Разнообразными, отвечает Ориген, какими кто может способами уврачеваться, (Бог) увещевает и зовет ко спасению» ²⁶⁰ . Насколько можно заключать из рассеянных в разных местах намеков и указаний, способы эти следующие: естественное, заложенное в самой духовно-разумной природе влечение ко Христу, вечному Слову или разуму (см. выше место из кн. «0 началах» кн. 1 гл. 3 о «специальной деятельности Св. Духа»), знакомство с «Писанием или со Христом», т.е. или с ветхозаветным или с христианским евангельским учением, влияние окружающих, т.е. христианского общества, пробудившееся, под незримым воздействием Божьим, сознание тяжести греховного состояния.

Места этого рода, изображающие вместе с тем начальный период в обращении человека ко Христу, следующие. В толковании, впрочем, крайне аллегорическом, притчи о сокровище на поле (Мф. ХІІІ, 44) ²⁶¹ представляется человек, который, «приходя на поле, т.е. или к Писаниям или ко Христу, состоящему из явного и тайнoго, находит сокровище премудрости, сокрытое или во Христе или в Писаниях» ²⁶² . Под Писаниями здесь разумеется Ветхий Завет, как сам Ориген заметил выше ²⁶³ . «Обходя поле и исследуя Писания и ища познать Христа, находит в Нем сокровище и, находя, скрывает его» – от взоров толпы, затем уходит и занимается обдумыванием того, как бы «купить поле, т.е. Писания, чтобы они были собственным его имуществом (ἴδιov ϰτῆμα)». Он получает словеса Божий (Рим. ІІІ, 2) от иудеев, от которых отнимается царствие Божье – виноградник и «дается языку, творящему плоды его, купившему чрез веру поле, после того, как он продал все свое имущество и ничего не оставил из прежнего, что имел, так как зло было в нем». Здесь, без сомнения, имеется в виду изобразить процесс обращения ко Христу чрез изучение Писания, ветхозаветного преимущественно, – процесс, имеющий известную постепенность: человек приходит, обозревает, уходит, обдумывает, продает имущество свое и вместо его покупает поле чрез веру во Христа. «Примени, заключает Ориген свое рассуждение, это так. Поле, имеющее сокрытое сокровище, есть Христос. Оставившие же все и последовавшие Ему как бы продали, по другой притче, их имущество для того, чтобы чрез продажу и раздачу этого имущества и чрез получение вместо его (имущества), при Божьей помощи, доброго намерения, купить... поле, имеющее в себе самом сокрытое сокровище» ²⁶⁴ . Итак искание Христа в Писании, обретение Его, зародившееся желание приобрести это сокровище в собственность, отречение от всего своего ведут к «доброму намерению» или решимости, поддерживаемой высшею помощью, воспринять в себя, вполне себе усвоить Христа, как бы «купить» Его, согласно с евангельскою притчею. Таким образом, без высшей помощи невозможна решимость или доброе намерение последовать Христу или уверовать в Него; но откуда и как явилась первая мысль искать Христа в Писаниях – Ориген в данном месте не выясняет.

В другом месте, рассуждая о двух родах веры, пробуждение стремления ко Христу, по началу своему, возводит к «развитию или упражнению того, что получено в естественном творении», т.е. семян Слова. Изъясняя притчу о талантах и останавливаясь в особенности на словах: «имеющему дано будет и преизбудет», говорит: «Например, имеющему веру, которая от нас, будет дана благодать веры, которая происходит от духа веры и так обр. будет изобильна; и все, что кто либо имел от естественного творения, если он это упражнял, получает для себя и от благодати Божьей для изобилования и укрепления в том самом, что имеет. Ибо не об одной только премудрости, но и о всякой добродетели нужно разуметь то, что говорит Соломон ... ни во что же вменится (Прем. Сол. ІX, 6). Так, кто будет совершен в чистоте, или правде или истине или благочестии, а не будет у него чистоты или правды или благочестия, исходящих от благодати Божьей (quae venіt ex gratіa Deі), такой человек ни во что вменяется. Поэтому, если мы хотим, чтобы дана была нам сила совершеннейшая (vіrtus perfectіor) и преизобиловала в нас, будем тщательно приобретать совершенство среди людей и когда приобретем, то, создавая, что все это ни во что вменяется без благодати Божьей, преклоним себя самих под крепкую руку Божию и будем молиться, воздеюще преподобные руки без гнева и размышления (1 Тим. І, 8), чтобы дано было совершенство всех благ, которые в нас, и чтобы Он сделал нас совершенными и способными к принятию Бога, как сынов Божиих» ²⁶⁵ . Здесь Ориген изображает другой путь для «принятия Бога и усыновления» Ему (конечно чрез Христа), – путь не исследования Писания, а – «упражнения» и развития естественных даров, приводящий также к вере во Христа. Но эта вера ничто, если мы не получим от благодати другой веры, «дара веры» (сравн. Клим. Алекс. – «вера – благодать»).

И еще один путь намечается в изъяснении Иезек. XІ, 19 – об отнятии сердца каменного и о даровании сердца плотского. Это путь, пробудившегося от разных причин, сознания тяжести греховного состояния, – путь, который приводит также ко Христу, врачу наших душ. «Не в нашей власти изгнать из сердца зло, а отъять каменное сердце, кажется, есть не что иное, как обрезать зло, – чрез которое окаменел кто-либо, – у того, у кого хочет Бог. А что сердце делается плотским, – чтобы кто-либо ходил в заповедях Божиих и исполнял повеления Божии, – это означает не что иное, как сделаться послушным и не противиться истине и творить добродетели. Если Бог возвещает, что Он это сделает и прежде чем Он не возьмет сердце каменное, мы не отложим его, то, следовательно, не от нас зависит (οὐϰ ἐφ’ ήμΐν) отвергнуть зло. И если не мы сами делаем что либо для того, чтобы сделалось у нас сердце плотское, а это есть дело Божье (Θεοῦ ἐστἰ ἒργον), то и жить добродетельно не будет нашим делом, а во всем этом (действует) благодать Божия (πάvτε ϑεἴα χάρις)». Затем сейчас же решает возражение тех, которые на основании Писания думают, что ничего нет в нашей власти. Таким людям отвечает, что дело происходит на подобие того, как если бы кто или по собственному чувству и сознанию, или под влиянием посторонних убеждений и подражания кому либо, пришел к какому-либо учителю и отдался ему с полным послушанием и прилежанием к его наставлениям. «Подобным образом и божественное Слово обещает приходящим к Нему уничтожить зло, названное сердцем каменным, не у тех, которые этого не желают, но у докучающих, просящих врача, как и в Евангелии находим нудящих, приходящих к Спасителю и удостоившихся получить исцеление и уврачевание». При этом замечает, что при исцелении напр. слепых, просьба и вера в исцеление – дело больных, а возвращение зрения – дело Спасителя ²⁶⁶ .

Самым убедительным доказательством того, как, по представлению Оригена, слабы человеческие силы и как человек, одушевленный даже самыми лучшими намерениями и стремлениями, находящийся уже и под действием благодати Христовой, еще нетверд в вере во Христа, служит следующее объяснение причин падения ап. Петра. Этот ученик Господа, слушавший наставления Христа Спасителя, испытывавший постоянное влияние Его божественной Личности и одушевленный самою, по-видимому, пламенною к Нему преданностью, которую он выразил пред самыми страданиями по поводу известного предсказания И. Христа, однако пал – именно вследствие надежды только на свои силы или по самонадеянности. Замечательно, что в падении ап. Петра Ориген отмечает два акта: а) отречение от Христа и б) неисповедание Его Господом. Петр не только не исповедал И. Христа Господом, – чего впрочем, он и не мог сделать без Духа Св., еще не данного тогда, – но и отрекся от Христа, чего он мог бы избежать, если бы «просил Иисуса быть в нем» и удалить от него искушение – вопросы слуг ²⁶⁷ . Но он понадеялся исключительно на самого себя. Предлагаемое Оригеном, но невыполненное ап. Петром прошение Христа о поддержании этого ученика Господня, во время предстоявшего ему испытания, без сомнения, содержит в себе мысль о необходимости предварительного действия благодати именно Христовой еще до облечения в будущем «высшею благодатью» Св. Духа, необходимою для твердого и неотступного исповедания Христа. В другом месте, по поводу того же факта падения ап. Петра, указывается также на необходимость, для исповедания Христа, принятия Духа Св., которого заменяло в момент падения апостола влияние на него злого духа, как и во время преображения, когда ап. Петр выразил желание уготовать сень. Разве это отречение могло бы состояться «без участия злого духа, враждебного Духу и премудрости, подаваемому тем, которые по некоторому достоинству получают помощь от Бога для исповедания» ²⁶⁸ .

Итак, благодать Христова или действие Христа на душу человека предшествует благодати Св. Духа, если только сами, подобно ап. Петру, своею самонадеянностью не устраняем Его, нашего Спасителя, от нас. Это действие Христа и «содействие» Его нам к принятию дара веры изображается у Оригена в некоторых местах, так же как и у Климента Алекс., под образом врачевания глаз пораженных слепотою; под этим врачеванием разумеется, можно думать, действие благодати Христовой во время оглашения. Мы должны просить Врача наших душевных очей, «чтобы Он все сделал для отверстия их» и «посодействовал получить дар веры» от Духа Св. ²⁶⁹ . В другом месте благодать Христова, как бы отличная от благодати Св. Духа, изображается под образом омовения ног, при чем также настаивается на недостаточности очищения нашими собственными силами. По поводу омовения ног Спасителем Ориген спрашивает, почему И. Христос омыл ноги учеников? Потому что, «хотя бы пред людьми и были они чисты, но не у Бога, ибо без Иисуса никто у Бога нечист, хотя бы и думал о себе, что очистил себя с некоторою тщательностью. В сделавшихся же чистыми пред людьми и омытых крещением Иисуса и имеющих омытые Им ноги может обитать и Дух Св. и сила Вышнего, как бы одеяние» ²⁷⁰ . Здесь, впрочем, идет речь об очищении благодатью Христовою в таинстве крещения, хотя нет ничего невероятного в том, что это очищение, по представлению Оригена, могло начаться и ранее крещения, как и первые проявления прозрения, и только окончательно завершилось в отложении всех скверн в крещении. Выражения: «хотя бы очистил себя с некоторою тщательностью» и «сделавшихся чистыми пред людьми» указывают на участие человека в деле своего спасения, но не отрицают действия на него высшей Силы и в это время, т.е. до крещения, в состоянии оглашения, как и апостолы были чисты – как «от себя», так еще более от обращения с И. Христом, – хотя эта чистота была относительная и они нуждались в совершенном очищении страданиями Спасителя и нисшествием на них Духа Св.

Уже из всего вышеизложенного, относящегося по преимуществу к первому периоду действия благодати Божьей на человека, видно, как много значения придавал Ориген действию благодати Св. Духа, которую он называл по преимуществу благодатью или «высшею силою», «высшею благодатью». Но как проявляется этот высший дар в церкви и чем условливается получение его членами церкви? Изъясняя Рим. XІІ, 6–8 и совместно сходное с ним место из 1Кор. XII, 7, 11 о дарах духовных, получаемых членами церкви Христовой ²⁷¹ , Ориген говорит: «Мне кажется, что апостол, обращаясь как к римлянам, так и коринфянам, учит о трех способах получения благодати, чтобы показать, что в этом случае, хотя нечто зависит от нас, весьма, однако многое – от щедроты Божьей. Он полагает, что есть «мера веры», по которой (мере) кто либо получает благодать, полагает, что она (благодать) «дается на пользу», полагает и то, что Дух разделяет «якоже хощет». Чтобы в нас оказалась такая вера, которая могла бы заслужить высшую благодать, – это дело нашего труда и старания, а чтобы давалась на пользу и была совершенно полезна для принимающего, это – дело божественного определения; или совершенно от Него зависит, хочет ли Он дать» ²⁷² . В дальнейшем пространном рассуждении доказывает, что иногда дарование благодатной при наличности известной «меры веры, заслуживающей высшей благодати», – условливается предведением Божьим, и эта высшая благодать не дается – для пользы людей, чтобы они не впали в гордость и «не потеряли благодати по нерадению»; далее, что прошение апостолов об умножении веры (Лк. XVІІ, 5) относится не к укреплению веры и надежды, не к ограждению от сомнений, а к дарованию Богом совершенного разумения предметов веры; что выражение апостола «по мере веры» дает основание думать, что и в будущем веке благодать будет дарована «по мере заслуг» ²⁷³ , что перечисленные у апостола (Рим. XІІ, 6–8) дары Духа, хотя суть дары Божии, но каждому из них соответствует в нас нечто, чрез развитие «заслуживающее» высшей благодати, так что напрасно извиняют себя не имеющие благодатных даров неполучением на то благодати. Впрочем, заключает свое рассуждение Ориген, нужно помнить, что все «добытое нашим собственным трудом и стараниями... ничего не будет стоить без благодати от Бога данной; при отсутствии благодати Духа они не могут быть и членами тела Христова», т.е. церкви ²⁷⁴ . Таким образом, Ориген заключает тем, чем начал, т.е. указанием, что речь идет не о первом моменте спасения и что «заслужение» «высшей благодати» (sublіmіorem gratіam promererі), в известной, хотя и небольшой степени зависящее от «нашего труда и старания», относится к верующим, находящимся уже в церкви, «теле Христовом».

Созидание и сохранение спасения зависит правда и от нас, но еще «в гораздо большей мере» (τὸ πολλῷ πλεΐον) от благодати Божьей. Эта мысль раскрывается по поводу изъяснения слов псалма (CXXVI, 1): «аще не Господь созиждет дом... аще не Господь сохранит град». «Созидает дом всякий преуспевающий, хранит же град всякий совершенный; напрасен труд созидающего и тщетна охрана стерегущего, если Господь не создаст и Господь не сохранит. Вне произволения нашего находится благо, – сила Господа, берущая на себя созидание строителя вместо него и совместно созидающая с немогущим собственными силами вполне устроить созидаемое. Тоже нужно разуметь и об охранении града. И, как я сказал бы, подобно тому, как благо земледельческое, творчество плода слагается из доброй воли земледельца, соответственно его искусству, и из непроизвольного, зависящего от Промысла благорастворения воздуха и достаточно обильного дождя, так и благо разумного мира слагается из свободной его воли и вдохновения божественной силы в избирающего лучшее. Не только для того, чтобы сделаться хорошим и добрым нужны и наша свобода и привходящая помощь божественной силы, которая, что касается нас, непроизвольна, но (это же нужно) и для того, чтобы сделавшемуся хорошим и добрым пребыть в добродетели; так как падет и совершенный, если высоко стоя в добре, себя самого сочтет его виновником, а не воздаст должной славы Тому, кто в гораздо большей мере одарил его и для созидания и для сохранения добродетели» ²⁷⁵ . Здесь не только обнимается мыслью весь процесс человеческого спасения с его началом, продолжением и завершением и во всем этом приписывается гораздо больше благодати, чем человеческим усилиям, но и намекается, что в самом первом моменте созидания действует собственно одна божественная сила вместо человека, являющегося предметом ее воздействия (ἀντιλαμβανουμένη) и только уже потом вместе с ним созидающая (συνοιϰоδομοῦσα).

И на высшей степени духовного совершенства мы, однако, доступны падению и здесь опять наша единственная надежда на помощь Божию. Даже по получении «высшей благодати» «можно ее потерять по нерадению» ²⁷⁶ . Будучи не святы по природе, мы приобщаемся природе Духа Св., святой самой по себе; «святость, это не природное наше свойство (владение), а случайная принадлежность, и потому-то именно что она случайная, мы можем пасть». Впрочем, имея привходящую к нам напр. премудрость, еcли, насколько в нашей силе, мы трудимся и упражняемся в ней, делаемся мудрыми, всегда приобщаемся премудрости и она привходит к нам, соответственно заслугам жизни или по количеству труда. «Ибо милость Божия, соответственно тому, что ее достойно призывает все и привлекает к блаженному концу, к тому, где нет никакой болезни, печали и воздыхания» ²⁷⁷ .

«Мы нуждаемся всегда в помощи Господа, прежде всего, чтобы не пасть, а потом, если падем, чтобы восстать» ²⁷⁸ . «Никогда человек сам по себе не может победить противной силы (диавола), если не будет пользоваться божественною помощью» ²⁷⁹ .

После всего сказаннoго не могут уже смущать те места в творениях Оригена, в которых, говоря например, о свободе, по-видимому, ей одной приписывает дело «усвоения добра» ²⁸⁰ или, рассуждая об образе и подобии Божьем и полагая, что образ Божий дан в творении, утверждает, что подобие человек «сам должен учинить себе собственным старанием чрез подражание Богу, чтобы при данной ему в начале возможности совершенства чрез достоинство образа, в конце сам себе устроил подобие чрез совершенное исполнение дел» ²⁸¹ или, наконец, ограждая от превратных толкований учение ап. Павла о предопределении ко спасению (Рим. VIII 28–31), выражается так: не потому происходит что либо, что Бог это предвидит, но «потому Он и предвидит, что должно это произойти в силу собственного стремления (воли) совершающего»; «слова апостола: любящим Бога вся поспешествуют во благое указывают, что причина предуставления и предведения в нас... потому и поспешествует, что любящие Бога достойны споспешествования» ²⁸² .

Результаты трудов Оригена по данному предмету можно выразить в следующих положениях. 1) Разграничены, насколько можно, сферы действия Лиц Св. Троицы в процессе усвоения человеком спасения Христова. Все Лица Св. Троицы участвуют в сем процессе и потому действия всех Их суть благодать, но благодать Отца и Сына, ведущая ко спасению во Христе многоразличными путями, есть предшествующая, подновляющая, а благодать Св. Духа последующая, завершительная, «высшая» и потому может быть названа в тесном и преимущественном смысле «благодатью». 2) Определены сравнительно точно начало и значение деятельности сил человеческих. Деятельность их начинается тотчас же после воздействия и возбуждения силы Божьей, после орошения дождем небесной благодати и продолжается неизменно все время в союзе с благодатью. Предшествующее воздействию благодати Отца и Сына состояние человека имеет большое влияние на склонение его воли в ту или другую сторону в момент благодатного воздействия, а склонение – определяет дальнейшее направление его деятельности, споспешествуемой благодатью. Впрочем, эта предварительная до принятия Св. Духа деятельность, когда является в нас или «от нас» вера и другие добродетели, сама по себе очень малоценна, «ни во что вменяется» и если имеет значение, то только как некоторое условие для приобретения высшей благодати – Св. Духа; только с принятием сей благодати появляются у нас совершенная вера и другие добродетели как дары Св. Духа. 3) Вместе с утверждением совокупного действия силы Божьей и сил человеческих указаны сравнительная их ценность и значение в созидании и охранении спасения. В сем деле силе Божьей и щедрому дару Божью нужно приписать «много более», чем силам человеческим.

В особенности имеют значение разделение благодати и учение о свойстве даров благодатных, исходящих от Отца Сына и Св. Духа, а также изображение первого периода, подготовительного к принятию высшей благодати, т.е. состояния оглашения, в чем сказался знаменитый катехет, при глубоком изучении Писания и прозорливости ума, имевший много случаев наблюдать действие благодати Божьей на души обращавшихся ко Христу.

Труды Оригена для формулирования учения о благодати и человеческой свободе важны и сами по себе, как сделавшие важный шаг к дальнейшему раскрытию этого учения, – в смысле учения о благодати, как силе по преимуществу (хотя не исключительно) Духа Св. «освятителя»; не менее они важны и по влиянию на последующих св. отцов и учителей церкви, можно сказать воспитавшихся на творениях великого александрийского учителя, но избегших его увлечений и заблуждений. Оставаясь, в общем, на почве Оригенова взгляда на действие Духа Св. как на благодать по преимуществу, и сходясь с Оригеном во многих частностях, последующие св. отцы выясняют теснейшее отношение между благодатью Св. Духа и благодатью Христовою и Отчею. Нераздельность и вместе особенность действия каждого из Лиц Св. Троицы в процессе нашего спасения – вот что составляет главную задачу их раскрытия и в этом отношении они исправляют и дополняют Оригена, который настаивал по преимуществу на идее особности, «специальности» действия Божественных Ипостасей, в ущерб нераздельности и совокупности. Если сопоставлять общий взгляд Оригена на данный предмет с взглядами его предшественников, то он подходит ближе к взглядам Тертуллиана, папы Стефана и его единомышленников, довольно резкою чертою отделявших благодать Христа Сына Божия от благодати Св. Духа, чем к взгляду св. Киприана, Фирмилиана и их приверженцев. Восстановить гармонию между этими взглядами было по силам только великим св. отцам IV в.

От катехета ІІІ в. перейдем к катехету ІV в. Св. Кирилл иерусалимский в своих знаменитых «Огласительных и тайноводственных поучениях» оставил нам драгоценный памятник, посвященный сколько изъяснению содержания символа веры, столько же и раскрытию учения о благодати Божьей. В этих поучениях с необыкновенною рельефностью, еще более чем у Оригена, выступает деятельность Третьей Ипостаси Св. Троицы на пространстве обоих заветов, – «освящающее» действие «благодати Св. Духа», а равно намечаются довольно явственно святоотеческие представления о процессе содевания человеческого спасения при всесильной помощи Духа Св. Нужно, однако помнить, что св. Кирилл говорил свои поучения «просвещаемым», т.е. последнему, высшему классу оглашенных, которые уже испытали воздействие силы Божьей на предыдущих степенях и готовились принять «высшую благодать» – крещения водою и Духом, а потому катехету естественно было трактовать по преимуществу о действии благодати в этот важнейший и решительный момент. Такая специальная цель поучений не могла, конечно, способствовать полноте изложения учения о благодати, в особенности, что касается первых моментов ее действия на человека, не оставленных впрочем, у св. отца без нескольких замечаний. В силу вышеизложенного, благодать в поучениях св. Кирилла является как благодать по преимуществу Духа Св. Хотя этому выражению св. отец и придает иногда обширный смысл, называя благодатью и ветхозаветную церковь, ²⁸³ и явление Христа во плоти ²⁸⁴ и искупление, ²⁸⁵ и чудеса Христовы ²⁸⁶ и помилование Христом благоразумного разбойника ²⁸⁷ и т.п., но в преимущественном смысле именование благодати усвояет действию Духа Св. на всех разумных существ и в обоих Заветах, не только в Новом, но и в Ветхом, при чем св. Кирилл выходит из следующего общего взгляда на богооткровение Св. Троицы.

«Жизнь в подлинном и истинном смысле есть Отец, который чрез Сына во Св. Духе источает небесные дары» ²⁸⁸ . «Отец дает Сыну, а Сын предает Духу Св.». ²⁸⁹ Поэтому «Дух есть наивеличайшая сила... Он освящает все творимое Богом чрез Христа. Он просвещает души праведных. Он в пророках. Он и в апостолах... Един Дух, чрез пророков проповедавший о Христе, а по пришествии Христовом снизошедший и показавший Христа» ²⁹⁰ . Дух Св. есть «освятитель всех сотворенных Богом чрез Христа разумных существ и ангелов и человеков» ²⁹¹ .

Выходя из такого общего взгляда на проявление в мире Триипостасного Бога и усматривая действие благодати и в Ветхом Завете, св. Кирилл признает ее благодатью именно Св. Духа, но только в меньшей мере, чем в Новом. Так Дух Св. сошел на 70 старцев при Моисее (Числ. XІ, 25). «Не Дух разделился (тогда), разделена же благодать по мере приемлимости и силе приемлющих». В этом факте и в словах Моисея (ст. 28–29) св. отец видит предречение «об обильном даянии благодати» в Новом Завете, – благодати, которая теперь, в Ветхом, «дается отчасти» ²⁹² . Приведя множество примеров схождения Св. Духа на ветхозаветных мужей – праотцов, судей и пророков ²⁹³ , затем говорит о сошествии Его на Пр. Деву и на Христа Спасителя ²⁹⁴ и следующим образом рассуждает о сошествии «Утешителя и освятителя церкви» на апостолов в день пятидесятницы. Действие этой «нисходящей благодати» выразилось в шуме; дом как бы сделался вместилищем «духовной воды» ²⁹⁵ . Это было не предполагаемое «упоение вином » (Деян. ІІ, 13), а «действительно новое вино, благодать Нового Завета, но сие новое вино было из духовного винограда, который многократно плодоносил в пророках и прозяб в Новом Завете... Благодать простиралась и на отцов, но здесь она в преизбытке; там приобщались Св. Духа, а здесь всесовершенно крещены Им» ²⁹⁶ , в смысле очевидно всецелого объятия апостолов Духом, как бы водою, всюду проникающею или как бы огнем, входящим в раскаленное железо и проницающим его всецело, как выразился несколько выше св. Кирилл ²⁹⁷ .

Итак, благодать и именно «благодать Духа Св.» была и в Ветхом Завете, но в меньшей мере, чем в Новом. Ветхозаветная благодать Духа Св. находилась в самой тесной связи с тою же древнею, в пророках плодоносившею виноградною Лозою, от которой в Новом Завете «испили» и апостолы ²⁹⁸ , т.е. Дух и в Ветхом Завете проповедовал и открывал Слово-Сына, как в Новом – сошел, чтобы «показать Христа» ²⁹⁹ . Дух говорил в ветхозаветных пророках «от лица самого Христа» ³⁰⁰ . Ибо вообще, даже по отношению к ангелам, «Единородный вместе с Духом и чрез Духа открывает Бога (Отца) каждому, сколько кто вмещает» ³⁰¹ . Если же Сын-Слово всегда открывал Себя «вместе» с Духом и «чрез » Духа, и Дух говорил от Его Лица, то можно сказать, что в Ветхом Завете говорили чрез пророков и Сын и Дух, или, лучше сказать, Слово-Сын чрез Духа пророческого. Здесь мы находим, таким образом, объяснение и примирение двойственности в представлениях древних отцов, предшественников св. Кирилла, относительно откровения Сына-Слова и Духа пророческого в Ветхом Завете, а равно и указание на сущность благодати Св. Духа, которая есть не что иное, как та же благодать «Единородного», т.е. Сына Слова, Господа И. Христа, что совершенно согласно с апостольским представлением и апостольскими формулами.

Св. Кирилл затем подробно перечисляет изображенные в новозаветном Св. Писании действия «благодати Св. Духа» в ап. Петре, 12-ти апостолах, в ап. Павле ³⁰² и приходит к общему заключению, что «всеми этими примерами доказывается для разумеющих самостоятельная, освящающая и действенная сила Св. Духа» ³⁰³ . Относительно же действия Св. Духа на всю церковь и на каждого человека он выражается, что Дух Св. есть «благий освятитель церкви, помощник и учитель» ³⁰⁴ , что в Нем «мы имеем от Бога великого споборника и покровителя, великого учителя церкви, великого за нас заступника» ³⁰⁵ . «Называется же Он Утешителем, потому что утешает, ободряет, вспомоществует немощи нашей» ³⁰⁶ . В особенности замечательно наименование Св. Духа «и глаголющим и действующим и домостроительствующим и освящающим» ³⁰⁷ . Первые два выражения, можно думать, ближайшим образом относятся к Ветхому Завету, последние же два – к Новому ³⁰⁸ .

Таким образом, в высшей степени ясно и сильно выражена мысль о завершительном, освящающем действии благодати Св. Духа и она понята и представлена именно как «сила» и притом «действующая» – не только на всю вообще церковь Христову, но и в частности на каждого человека в отдельности, потому что именно в отношении к отдельному человеку Дух Св. назван (как следует из контекста речи) «великим споборником и покровителем» ³⁰⁹ , «вспомоществующим немощи нашей» ³¹⁰ .

Как же именно происходит содевание человеком спасения во Христе, при вспомоществовании «действенной силы» Св. Духа? На основании некоторых наиболее характерных мест, дающих руководительную нить для уяснения представлений св. отца о данном предмете ³¹¹ , можно следующим образом ответить на этот вопрос.

Что благодать предваряет все наши душевные движения и вызывает их, именно вызывает движение нашей воли и желания и содействует появлению в нас первых проявлений веры, эту мысль св. Кирилл прекрасно раскрыл не в «Оглас. и тайноводств. поучениях», а в «Бес. о расслабленном». Здесь в вопросе расслабленному «хощеши ли цел быти» (Иоан. V, 6) и в подобном же вопросе двум слепцам «что хощета да сотворю вам» (Мф. XX, 32), св. отец видит великую милость Божию, «дар великой благодати». Почему? Потому что этот вопрос вызывал у расслабленного и у слепцов хотение, а за хотением действие, энергию, т.е. веру, следовательно, всеведующий Христос, с таким именно намерением, задавая больным вопросы, «привлекал действие» веры, «влек к познанию и побуждал к просьбе (вопросу)». А потому можно сказать что «Иисус и хотение дарует и веру приемлет и дар дает безмездно» ³¹² .

«Хотя Бог и щедр в благотворении, однако ждет от каждого искреннего произволения» ³¹³ , потому что человек совершенно свободен ³¹⁴ , о чем св. Кирилл говорит часто. Однако, как видно из сказанного выше, и произволение наше в известной степени испытывает воздействие Божье, чуждое конечно принуждения. «Бог знает, кто искренен и кто лицемерен, и Он силен сохранить искреннего и лицемера сделать верующим. Ибо может сделать верным и неверного, если только тот отдаст Ему свое сердце» ³¹⁵ , т.е. не будет противиться действию силы Божьей. Призывающая благодать всеобща. «Жених (Христос) зовет всех, потому что благодать щедра и громкий голос проповедников собирает всех» ³¹⁶ . Но при этом, однако, «Господь испытует произволения» ³¹⁷ , как военачальник при наборе воинов.

«Произволение, будучи искренним, делает тебя званным» ³¹⁸ . В этом состоянии благодать Божия действует сначала «отвне», чрез наставления ³¹⁹ и чтение Св. Писания. Но потом мало-помалу она проникает в душу ³²⁰ , которая становится доступной пониманию и умягчается ³²¹ . От слушания наставлений и чтений, при «действии Божьем », является вера, но эта вера от человека («от тебя»), «вера догматическая, соглашение души на что либо; и она полезна душе» ³²² . Нужны также и со стороны человека не только изволение, но и труд ³²³ и усилия, подобно тому, как при насаждении деревьев, чтобы хорошо было посажено ³²⁴ . Здесь действует благодать Св. Духа вместе со Христом ³²⁵ и с нами, но это еще меньшая благодать, большая же впереди ³²⁶ . Это, так сказать, благодать «частная», вроде той, какой сподобились апостолы в день воскресения Христова ³²⁷ . Все это только предвестники полного пришествия Духа Св., полной Его благодати. «Лучи света и ведения» – это только «предосияние» Духа ³²⁸ . Полное же действие Его со Христом происходит в крещении как водою, так и Духом, т.е. собственно в крещении и миропомазании, в которых получается двоякая, «сугубая» благодать: благодать Христова чрез Духа – в воде и благодать собственно Св. Духа – в дарах Его. В числе этих даров Духа подается и дар веры, уже «не от нас », а «от Него», – веры всесовершенной, ведущей к созерцанию Бога и «превыше сил человеческих действенной» ³²⁹ . Этими дарами Св. Духа и завершается процесс воссоздания человека. В частности полное излияние благодати происходит следующим образом – в крещении.

Весьма замечательно рассуждение св. отца о крещении. Из него видно как то, что крещение разделяется на два акта: собственно крещение – «водою» и крещение «Духом » или миропомазание ³³⁰ , так и то, что здесь сообщаются два вида благодати: благодать Христова не без Духа, однако, и благодать собственно Духа. Первая – состоит в усвоении плодов искупления, вторая – в дарах Духа Св. И та и другая необходима: нельзя ограничиться первой, так как это значило бы не получить «совершенной благодати»; и наоборот нельзя получить царства Божия тому, «кто не принял запечатления в воде», а получил только «дары Св. Духа», хотя бы и высшие, – дары языков и пророчества. Как показывает пример в доме Корнилия, «и после благодати Духа… по возрождении души верою» ап. Петр повелел им креститься во имя И. Христа (Деян. X, 48) «чтобы и тело приобщилось «благодати чрез воду» ³³¹ . Св. отец не разъясняет здесь причины недостаточности возрождения чрез одного Духа, но она вполне ясна из других его рассуждений. «Возрождение души верою», хотя бы и высшею, как даром Св. Духа. недостаточно потому, что оно не соединяет нас со Христом, по плоти пришедшим, пострадавшим и воскресшим. С Ним соединяемся мы чрез тело, почему и сам Христос крестился, «чтобы крещаемым даровать божественную благодать... чтобы мы став причастниками пришествия Его во плоти, сделались причастниками божественной Его благодати» ³³² , чтобы мы с Ним умирали, погребались и восставали ³³³ . Вот почему, нам кажется, св. Кирилл настаивает на мысли, что «вода очищает тело, а Дух запечатлевает душу». Это не то значит, что чрез погружение в воду очищается только тело, а то, что чрез это погружение сообщается нам благодать не бесплотного только Духа, а вместе с Духом и – воплотившегося Христа. В конце этого рассуждения (ІV огл.) благодать крещения называется «сугубою благодатью, т.е. совершаемою водою и Духом». Относительно этой «сугубой благодати», т.е. «благодати чрез воду» и «благодати Духа» вполне приложима формула св. Кирилла, что Христос действует «вместе с Духом и чрез Духа». «Выражаясь языком св. Кирилла, можно нам кажется сказать, что Христос действует в «благодати воды» «вместе» с Духом, а в «благодати Духа» – «чрез» Духа.

Итак, благодать «разделяется» на части или виды, хотя сам Дух остается нераздельным ³³⁴ . Условия получения благодати «воды и Духа» следующие. Различая благодать «прощения грехов», даруемую «всем поровну» и большую благодать – причастие Св. Духа ³³⁵ , св. Кирилл представляет ту и другую в зависимости не только от Бога, но и от человека. Первая дается Христом, не без Духа Св. – согласно «доброму произволению» человеческому и «вере» ³³⁶ , «живущей в человеке» ³³⁷ . Вторая даруется Духом Св., однако не без Христа Спасителя ³³⁸ , «по мере» человеческой «веры» и трудов по очищению сердца ³³⁹ . Эта «духовная благодать подобна дождевой воде, в сущности одинаковой, но «производящей разнообразные действия», «соответственно устройству того, что ее принимает» ³⁴⁰ .

Эта благодать Духа Св., в числе других чрезвычайных даров, приносит с собою и высшую веру, «превыше человеческих сил действенную». Как относится эта вера к «вере возрождающей»? Есть ли она тоже, что эта последняя, или нечто особое, – так сказать третья самая высшая ступень веры – трудно сказать ³⁴¹ . Несомненно, одно, что как вера «возрождающая», так и вера «превыше человеческих сил действенная» – «не от нас », а «от Него», есть дар Св. Духа.

После получения благодати воды и Духа, сила Божия продолжает вспомоществовать немощи нашей ³⁴² , внушает добрые желания ³⁴³ , укрепляет наши силы ³⁴⁴ .

Человеку остается «соблюдать», хранить «благодать» и «споспешествовать ей». «Божье дело насаждать и напаивать, а твое приносить плод. Божье дело даровать, твое же – принять и соблюсти» ³⁴⁵ . Соблюдать же нужно не пассивно только – чрез непротивление ей, «неотметание ея» ³⁴⁶ , но и деятельно – чрез добродетельную жизнь. «Будь прилежен к службам Божьим не только теперь... но и по принятии благодати. Если, пока ты не был привит, полезно было для тебя орошение и возделывание, то не гораздо ли полезнее по насаждении? Подвизайся о душе твоей, а наипаче в таковые дни» ³⁴⁷ . «О, если бы душа каждого из вас оказалась неимущею скверны... и не до принятия благодати (не говорю сего, ибо возможно ли это для вас, которые призваны для оставления грехов?), но когда дана благодать, тогда совесть ваша, оказавшись неосужденною споспешествовала бы благодати» ³⁴⁸ . «Никакой нет пользы нам приобрести наименование христиан, если не будет это сопровождаться делами» ³⁴⁹ . От лица И. Христа св. Кирилл говорит о разбойнике: «разбойник желает творить правду, но предваряет его смерть; а Я не дела только жду, но приемлю и веру» ³⁵⁰ .

Высшая цель освящения и всего земного человеческого делания – вечная жизнь приобретается многоразличными способами, указывающими на совместное действие как благодати Божьей, так и укрепляемых ею сил человеческих. «Человеколюбец Господь не одну и не две только, но много отверз нам дверей для вшествия в жизнь вечную, чтобы насколько это зависит от Него, всем невозбранно можно было насладиться ею» ³⁵¹ . По перечислению св. отца, способы эти суть следующие: вера, проповедание Евангелия, мученичество, предпочтение Христа имению и сродникам, соблюдение заповедей, удаление от дел худых и многие другие» ³⁵² .

Общий результат. Таким образом, в поучениях св. Кирилла мы находим: 1) Замечательное раскрытие совместной со Христом и вместе преимущественной, так сказать специальной, свойственной именно ипостаси Св. Духа освящающе-завершительной деятельности в отношении ко всему сотворенному миру и в обоих заветах, при чем тонко, но заметно намечаются области как совместного, так и преимущественного действия Слова-Христа и Духа Св., – в особенности в Новом Завете. 2) Идея освящающей и устрояющей как церковь Христову, так и спасение каждого отдельного человека «действенной силы» Св. Духа, выражена с особенною настойчивостью и силою. Наименование благодати усвояется столько же действию Христа Спасителя, сколько, если не более, и действенно-освящающей силе Св. Духа. 3) Встречается много весьма ценных замечаний относительно процесса действия благодати и человеческих сил; именно: о предваряющей благодати, о человеческом произволении, постепенном вхождении благодати внутрь человека, зарождении в человеке веры пока еще несовершенной («от него»), о различных видах благодати, о постепенном восхождении человека от низшей благодати к высшей – в зависимости от совместного с нею действия сил человеческих. 4) Нераскрыто учение о грехе первородном, потому вероятно, что св. отец считал не безопасным изложение сего учения, в виду заблуждения Оригена о грехопадении в период предсуществования душ и манихейского лжеучения, против которых он и направлял свою речь ³⁵³ , не раз заявляя в своих поучениях, что он изложил в них далеко не все, что можно было бы сказать о вере, а только то, что считал нужным и полезным для оглашаемых.

Творения св. Василия Великого замечательны в особенности превосходным раскрытием идеи освящающего, завершительного действия Духа Св. и учения о благодати как силе и действии именно Духа Св., с нераздельным впрочем, участием Сына и Отца, но так, однако, что благодать Христа и Отца мы воспринимаем только в Духе или благодати Духа. Таким образом, освятителем нашим и источником благодати является для нас ближайшим образом Дух Св. и уже в Нем мы соединяемся с Христом и Отцом. Такое изображение действия Духа Св., – действия нераздельного с Отцом и Сыном и вместе неслиянного, представляющего некоторую особность, находилось в полном соответствии с основною мыслью теологических творений св. Василия о нераздельном и неслитном бытии божественных Ипостасей, а вместе с тем точнейшим образом формулировало учение об отношении благодати Христа и Отца к благодати Св. Духа, – учение, которое трактовалось, как мы видели, и у предшествующих отцов, но которое нуждалось в более точной формуле.

Правда, многие из этого рода формул предложены были еще св. Афанасием Александрийским, главным образом в его замечательных четырех «Посланиях к Серапиону». В них св. Афанасий, доказывая божество и нераздельность всех Лиц Св. Троицы и в частности Сына и Духа, множество раз повторяет, что «Отец все творит и обновляет Словом в Духе» ³⁵⁵ , что Сын и Дух неразлучны, один в другом, и потому все действия Их совместны: и творение и промышление о мире и действия в Ветхом Завете и в Новом, – как в народе израильском и пророках, так и в воплощении и нашем (каждого отдельного человека) воссоздании: и освящении. Чрез Сына действует Дух, в Духе действует Сын, а в Них и чрез Них Бог Отец. Благодать одна; она подается в Троице ³⁵⁶ . Таким образом, св. Афанасием весьма полно раскрыта идея единства и нераздельности Св. Троицы как самой в себе, так и в Ее явлении миру; но нельзя того же сказать относительно раскрытия им идеи некоторой особности, некоторых характерных отличий в действии божественных Ипостасей в мире, соответственно плану премудрого Триипостасного Бога. Эта последняя сторона, в соединении с первою, и раскрыта св. Василием Вел., приведшим ту и другую – в полную гармонию, что и выразилось в его замечательных формулах.

Св. Василий выходит из следующего основного воззрения на проявления в мире Лиц Св. Троицы: Бог Отец есть причина первоначальная, повелевающая, Сын – значительная, первоначально созидающая, Дух – совершительная, утверждающая ³⁵⁷ . Так угодно Триипостасному Богу распределить свою деятельность в мире ³⁵⁸ . Бог Отец все совершает чрез Сына и Духа, как бы чрез две «бестелесные руки», при чем Сын есть «рука зиждительная», а Дух – устроительная ³⁵⁹ . Сын все совершает чрез Духа, при участии Духа и в Духе. Совместно с Духом Он творит мир; «оба Они вместе действовали в творении» ³⁶⁰ , но так, что Сын – Слово начинал, созидал, а Дух завершал, устроял, освящал и оживотворял ³⁶¹ . «Зиждительное Слово» создало небо и землю, небесные силы и человека. А Дух Божий, носясь над водами, первобытное вещество оживлял ³⁶² , тварный духовный мир утвердил в добре, освятил и устроил ³⁶³ человека оживотворил дыханием жизни ³⁶⁴ . Хотя Они – Сын и Дух не вне один другого – «и в Слове Дух и в Духе Слово, ибо единение по божеству не нарушается» ³⁶⁵ , тем не менее «Сын хощет совершать (нечто) чрез Духа» Другое же совершает сам, хотя и неотлучно от Духа. Неотлучно, без сомнения, от Духа Он – Слово зиждительное» созидал небо и землю; «неотлучно» от Духа и воплотился ³⁶⁶ и совершил наше искупление, хотя воплотился и искупил нас Сын, а не Дух.

В силу такого, по воле Божьей, распределения действия Божественных Ипостасей в мире, Духу Св. усвоено освящение всех тварных разумных существ: ангелов и человеков. По причине, однако, единства Ипостасей Св. Троицы по естеству и нераздельности Их бытия, Дух Св. есть Освятитель не исключительно ³⁶⁷ . В широком смысле освящение есть дело всей Св. Троицы, так как «Дух во всяком действовании соединен и неразделен с Отцом и Сыном» ³⁶⁸ . В Духе подается благодать Христа Сына Божия и Бога Отца.

В своем действии, при освящении творения, Дух находится в особенности в близком отношении ко Христу, Сыну Божию. Как при воплощении, «при образовании Св. Младенца, в утробе, Дух Св. действовал не без Слова» ³⁶⁹ , так и относительно освящения можно сказать, что «где присутствие Духа, там и пришествие Христово», так что «мы принимаем Духа вместе с Сыном» ³⁷⁰ ; «обитание Духа есть обитание Христа» ³⁷¹ . Как при самом зачатии – «в Слове Дух и в Духе Слово», так и при освящении, во Христе – Дух, почему Он в силу единства по божеству с Сыном называется Духом Христовым ³⁷² , являясь чрез Сына, будучи Его умом ³⁷³ , образом Сына ³⁷⁴ , глаголом Сына ³⁷⁵ , и, наоборот, в Духе – Сын, Христос, как делающий человека сообразным Себе в Духе ³⁷⁶ , как подающий Себя человеку и сообщающий ему в Духе свою искупительную благодать. Этого рода места, заимствуемые из книг «Против Евномия», указывают на отношения Сына и Духа именно в домостроительстве нашего спасения и в частности в освящении ³⁷⁷ . «Сын есть податель Духа» именно «для осуществления и образования (μορφὴν) твари», для которой «начало» – Сын, а «завершение» – Дух ³⁷⁸ .

Итак, если Христос Спаситель дарует нам свою благодать, – благодать совершенного Им искупления, – то дарует ее не непосредственно, а «в Духе Св.», и потому хотя св. Василий Вел. много говорит о благодати Христовой ³⁷⁹ , но разумеет ее как благодать, даруемую хотя Христом, но «в Духе Св.» ³⁸⁰ .

Таким образом, Дух Св., хотя неисключительно, однако преимущественно есть «освятитель» наш и податель нам благодати спасающей нас чрез Христа, по воле Бога Отца. А потому «к Духу обращено все, имеющее нужду в освящении» ³⁸¹ . Многократно, как мы уже отчасти видели, св. Василий говорит, что Дух Св. есть освятитель, сила освящающая, совершающая, утверждающая, освятитель и совершитель всего творения, владычица освящения ³⁸² , породитель освящения ³⁸³ , от Него так же неотделима сила освящения и оживотворения, как от огня живительная теплота или от солнца – свет ³⁸⁴ . «Все исполнено Духом (неразумное и разумное творение); Дух отовсюду в него внедряется, как бы втекая, вливаясь, проникая и просиявая... просиявает же во всех достойных» ³⁸⁵ .

В силу этого благодать усвояется преимущественно Духу Св., так что благодать и Дух нередко отождествляются. «Когда разумеем благодать, действующую в ее причастниках, тогда говорим, что Дух в нас» ³⁸⁶ . «Всякое благо, нисходящее к нам от Божьей силы, называем действием все во всех производящей благодати, как говорит апостол: вся же сия действует Дух. Но вникая в то подаяние благ, от одного ли Св. Духа восприяв начало, нисходит, таким образом, к достойным, веруем», что оно и «от Единородного, начальника и виновника подаяния благ» и от Отца, который есть «вина вины всех вещей». «Итак, Дух Св., от которого источается всякое подаяние, как соединен с Сыном, с которым нераздельно представляется, так имеет бытие зависимое от вины – Отца, от которого и исходит» ³⁸⁷ .

Таким образом, общее учение о Боге Освятителе, с указанием, причем преимущественного действия Духа Св. и сосредоточения в Нем благодати Христа Сына Божия и Бога Отца, раскрыто у Василия Великого с замечательною полнотою и необыкновенною точностью. Не столь много данных находим для изображения процесса освящения человека благодатью Божьей, при участии человеческих сил. Встречаются, однако, и на этот предмет некоторые указания и замечания, хотя и довольно краткие и по количеству немногочисленные.

Так есть указания на действие призывающей благодати, на наше согласие и произволение, на веру, являющуюся в нас при укреплении свыше и нашем согласии. Св. Василий настаивает на том, что вера является не прежде знания, а знание, понятие о Боге не прежде действия Божия, следовательно, по мысли св. отца, прежде всего, необходимо действие Божье, потом является знание, а затем уже – вера, но вера требует для себя не одного нашего согласия, а и укрепления «силою» свыше, «предосияния Духа» ³⁸⁸ и тогда только наступает момент веры, ведущей к поклонению Богу. «Когда (Авраам) уверовал, не тогда ли, когда был призван?.. Когда поклонились Ему (Христу) ученики? Не тогда ли, когда увидели, что тварь покорна Ему? Ибо из того, что море и ветры повиновались Ему, они познали Его божество. Итак, в следствие действований – знание, а вследствие знания – поклонение (Mф. ІX, 28; Иоан. ІX, 38)... Поклонение следует за верою, а вера укрепляется силою ³⁸⁹ . «За знанием следует вера, а за верою поклонение» ³⁹⁰ .

Вера на этой ступени развития, хотя и укрепляемая силою и предосияваемая Духом, требует, однако восполнения, усовершенствования, которое и получается в крещении. Вера является для крещения основою, а крещение – ее усовершенствованием, завершением. В этой вере есть элемент человеческий – согласие на исповедание; крещение, благодатью имен Св. Троицы, запечатлевает наше согласие на исповедание, усовершает нашу веру. «Вера и крещение суть два способа спасения, между собою сродные и нераздельные. Ибо вера усовершается крещением, а крещение получает основу в вере, а то и другое (т.е. крещение и вера) исполняются одними и теми же именами... И как исповедание, вводящее во спасение предшествует, так крещение, запечатлевающее наше согласие (на исповедание), последствует» ³⁹¹ . Здесь-то в крещении (водою и Духом), и «вера усовершается делается совершенною, и поклонение является истинным – «в Духе», ибо только при Его «озарении» возможно видеть Образ Бога невидимого и Ему поклоняться ³⁹² .

Подобно другим св. отцам св. Василий часто называл крещение благодатью, благодатью сыноположения и т.п. и говорил о крещении водою и Духом, и хотя формально не разделял этих двух актов и не усвоял тому и другому особой благодати, но судя по его представлениям о дарах Духа Св. и условиях их получения, он, несомненно, видел в крещении водою и Духом двухсоставный акт с особыми благодатными плодами того и другого.

Правда, нет дара, который без Св. Духа нисходил бы на твари ³⁹³ , почему и благодать в воде – от присутствия Св. Духа, а равно Его же силою и действием происходит в воде спогребение Христу, отложение ветхого человека и «приобщение благодати Христовой», но Ему собственно чаще (или крещению Духом) приписывается «оживотворение» «обновление из греховной мертвенности в прежнюю жизнь», «сыноположение», не говоря уже о раздаянии дарований, производимом Им «полновластно, по достоинству каждого» и дальнейшем руководстве крещенного – в течение последующей его жизни.

То и другое действование, т.е. и чрез крещение водою и чрез крещение Духом, а равно и благодать того и другая, ясны из следующих мест.

В «Κн. о Св. Духе» в XVI гл., сказав в начале, что «домостроительство Бога и Спасителя нашего о человеке состоит в воззвании его из падения и в возвращении в общение с Богом из произведенного преслушанием отчуждения», что тут две цели – конец прежней жизни и начало новой, что «до начатия новой нужно положить конец предшествовавшей», что последнее достигается чрез погружение тела в воде в подражание Христову погребению, при чем происходит «очищение души от скверны, произведенной в ней плотским мудрованием», затем пишет: «так как в крещении предположены две цели – истребить тело греховное, чтобы оно не приносило уже плодов смерти, ожить же духом и иметь плод во святыне, то вода изображает смерть, принимая тело как бы во гроб, а Дух сообщает животворящую силу, обновляя наши души из греховной мертвенности в первоначальную жизнь. Это и означает родиться водою и Духом, так как умерщвление наше совершается водою, а жизнь производится в нас Духом» ³⁹⁴ . Крещение совершается тремя погружениями, «чтобы и образ смерти отпечатлелся в нас и души крещаемых просветились чрез предание им Боговедения». «Если есть некая благодать в воде, то она не из естества воды, а от присутствия Духа» ³⁹⁵ . «Но возвратимся к своей цели (т.е. к главному предмету речи – Св. Духу). Чрез Св. Духа – восстановление наше в рай, вхождение в царство небесное, возвращение в сыноположение, дерзновение именовать Отцом своим Бога, делаться причастниками благодати Христовой, именоваться чадами света, приобщаться вечной славы. Разность между благодатью Духа и крещением в воде видна еще и из того, что Иоанн крестил в покаяние, а Господь наш И. Христос крестит Духом Св.» ³⁹⁶ . Здесь довольно ясно дается понять, что есть благодать в воде, – благодать Христова, даруемая впрочем, чрез Духа (оставление грехов и начатки новой духовной жизни – «испрошение у Бога доброй совести» – для делания «по произволению»), и есть благодать собственно Духа Святого, подающая окончательное оживотворение и укрепление этих начатков жизни во Христе, полученных в воде крещения.

Другое место из той же книги (гл. IX) еще яснее оттеняет специальное действие благодати Св. Духа, получаемой в крещении Духом Св. «К Духу Св. обращено все, имеющее нужду в освящении; Его желает все живущее добродетельно, вдохновением Его как бы орошаемое и вспомоществуемое к достижению свойственного себе и естественного конца. Он усовершает других, а сам ни в чем не нуждается... Он есть производитель освящения ³⁹⁷ ... Хотя все исполняет своею силою, но сообщается одним достойным и не в одной мере приемлется ими, но разделяет действование по мере веры» ³⁹⁸ . Он подобен солнечному, все озаряющему сиянию, которое человеку, им пользующемуся, представляется как бы присущим ему только одному. «Так и Дух, присущий каждому из способных к Его принятию, – присущий как бы ему одному, всем, однако достаточно изливает всецелую благодать, которою наслаждаются причащающиеся по мере их приемлемости, а не по мере возможного для Духа». К Нему может приблизиться только очистившийся от греховной срамоты ³⁹⁹ . «И Он как солнце, которым встречено чистое око, в себе самом покажет тебе Образ Невидимого; а в блаженном созерцании Образа увидишь неизреченную красоту Первообраза. Чрез Духа – восхождение сердец, руковождение немощных, усовершение npeyспевающих. Он (Дух), возсиявая очищенным от всякой скверны, чрез общение с собою делает их духовными» ⁴⁰⁰ .

Здесь усиленно настаивается на даровании благодати Духа «только достойным», «очищенным от греховной скверны», не всем поровну, а по мере приемлемости, следовательно, о благодати не очищения грехов и не получения начатков жизни (что дается всем грешникам и притом поровну), а о благодати высшей, оживотворяющей и укрепляющей положенные в крещении водою семена жизни. Здесь же говорится об «орошении и вспомоществовании» человеку в течение всей жизни «до конца», об «усовершении преуспевающих», об озарении Духом для созерцания Бога, следовательно, о появлении высшей веры, как дара Св. Духа.

В этом одном месте сосредоточены все главные мысли, которые высказываются по частям в других местах творений св. Василия, именно: о даровании Духа только достойным ⁴⁰¹ , о необходимости очищения от грехов и страстей ⁴⁰² , об очищении духовного ока для Его принятия ⁴⁰³ об озарении Духом подобно солнечным лучам ⁴⁰⁴ , о созерцании Бога только в Духе ⁴⁰⁵ , о вспомоществовании Духа для познания Бога ⁴⁰⁶ о вере в Духе, о полновластном, сообразно с достоинством каждого, раздаянии дарований Духом ⁴⁰⁷ .

Законы действия благодати выражены в следующих словах. «Благодать Духа, подобно силе искусства... хотя всегда пребывает в достойных, но в случае только нужды действует или в пророчествах, или исцелениях, или в других действиях сил» ⁴⁰⁸ . «Она может приближаться или удаляться... хотя в принявших ее, по причине твердого их расположения к добру, нередко она остается и долгое время» ⁴⁰⁹ . Впрочем, «Дух, хотя не имеет общения с недостойными, однако, по-видимому, сопребывает некоторым образом с однажды запечатленными, ожидая их спасения по обращении» ⁴¹⁰ . Последнее замечание имеет большую важность, представляя теоретическое основание для учения о неповторяемости крещения.

Разнообразное, но могущественное действие благодати в человеке, до конца его жизни, выражено в следующих, частью уже приведенных местах. «Его (Духа) желает все добродетельно живущее, вдохновением Его как бы орошаемое и вспомоществуемое к достижению... естественного конца» ⁴¹¹ . «Чрез Него восхождение сердец, руковождение немощных, усовершение преуспевающих» ⁴¹² . Господь «держит и поднимает нас как бы отрока, не умеющего плавать», «поддерживает в минуту падения как ослабевающего борца» ⁴¹³ . «И венец праведных есть благодать Духа, которая будет сообщаться обильнее и совершеннее, когда духовная слава будет разделена каждому по мере доблестных его дел» ⁴¹⁴ , ибо у Отца обители многи.

Хотя св. Василий Вел., углубленный в раскрытие учения о Св. Троице в предвечном бытии Ее Лиц и, особенно в явлении миру Их божества, силы и действий божественных, уделял, в своих теологических творениях, мало внимания участию человеческих сил в принятии благодатных даров, от Отца чрез Сына в Духе Св. изливающихся на нас, и в совместном с высшею помощью устроении спасения, тем не менее из всех его рассуждений с необходимостью следует, что он отнюдь не устранял этого участия. Это видно из кратких его замечаний относительно условий: а) получения спасения в крещении водою (произволение, согласие, исповедание, поклонение), б) для получения даров Св. Духа в крещении Духом (нужно быть достойным, нужны известная мера веры, приемлемость, чистота), в) для действия благодати до конца жизни (добродетельная жизнь, преуспеяние, обращение после падения), г) и наконец, для увенчания благодатью Духа в будущей жизни – подвиги добродетельной жизни на земле.

В других творениях св. Василия, в особенности в аскетических, находим большое количество данных этого рода, по крайней мере, относительно участия человеческих сил в содевании спасения человеком, уже освященным благодатью Божьею в крещении. Так, о свободе человека св. отец говорит, что она как заявила себя в добровольном падении наших прародителей ⁴¹⁵ , так проявляется и в нашей греховности ⁴¹⁶ , наследованной нами от прародителей (этот последний пункт учения впрочем, мало раскрыт) ⁴¹⁷ и продолжающейся при нашем личном свободном участии, при нашей лености, беспечности, недостатке внимания к себе и отсутствии должного напряжения наших сил для жизни по Боге. Поэтому «подвижник благочестия пусть имеет в виду одно: не вкрался ли как-нибудь в душу по нерадению грех, не ослабела ли трезвенность и напряженное стремление ума к Богу, не затмилось ли как освящение Духа и производимое им в душе просвещение» ⁴¹⁸ . «Душа непрестанно, усиленно должна напрягаться исполнять волю Божию» ⁴¹⁹ . Человек здесь на земле должен «запастись добрыми делами», чтобы не быть лишенным брачного чертога», так как «этот век – век покаяния, а тот награды, этот делания, а тот мздовоздаяния. Ныне Бог – помощник обращающимся от пути зла, а тогда – страшный истязатель» ⁴²⁰ . Необходимость деятельного участия человека в содевании своего спасения выводится, впрочем, не из одной человеческой свободы, но и из правосудия Божия. «Не будем звать Бога в половину и человеколюбие Его обращать в повод к лености... Кто дает дождь, тот дождит и огнем» ⁴²¹ ибо Бог не только благ, но и правосуден. «Бог, для отпущения наших грехов ниспослав единородного своего Сына, со своей стороны предварительно отпустил грех всем. Но поскольку св. Давид воспевает милость и суд и свидетельствует, что Бог милостив и праведен, то необходимо, чтобы и нами было сделано сказанное в тех местах (Писания), в которых говорится о покаянии, чтобы обнаружились суды правды Божьей и совершилась милость Его в отпущении грехов» ⁴²² . Мысль очень глубокая, указывающая на необходимость отпущения грехов каждого отдельного человека в крещении, при условии покаяния с его стороны и после крещения – при том же условии ⁴²³ .

Не приводя других многочисленных подобного рода мест, приведем в заключение одно место, которое может служить как бы формулою, выражающею взгляд св. отца на отношение между божественною и человеческими силами в процессе человеческого спасения. «Человеческие предприятия относительно доброго не совершатся без помощи свыше, а благодать свыше не снизойдет на того, кто не прилагал к тому старания. Но нужно, чтобы к усовершенствованию в добродетели соединилось то и другое: и человеческое старание и содействие, по вере, нисходящее свыше» ⁴²⁴ .

Общий результат. Начатое св. Иринеем, Тертуллианом, св. Киприаном, Оригеном, св. Кириллом Иерус. и св. Афанасием Алекс. раскрытие учения о Духе Св., как нашем освятителе, блистательно завершено в трудах св. Василия Вел. в его формулах, что в благодати Св. Духа нам даруется благодать Сына и Отца, что Христа мы воспринимаем только в Духе, что только в Нем (Духе), мы приводимся Христом к Отцу, что Дух есть преимущественный, хотя и не исключительный, освятитель наш, что благодать Духа Св. есть сила, освящающая и что, следовательно, можно называть ее благодатью в тесном смысле. Результат далеко немаловажный в истории формулирования учения о благодати, хотя самое это выражение у св. Василия не получило еще употребления исключительно в тесном, условном смысле ⁴²⁵ . Относительно процесса действия благодати при человеческом участии, хотя находим достаточно данных, но эта сторона учения раскрыта во всяком случае менее, чем вышеупомянутая.

Начало процесса: воздействие Божье, знание (ведение о Боге), затем вера и наконец, поклонение. Вера – основа крещения, а крещение – усовершение веры (поклонение Богу в Духе Св.). Предварительное отпущение грехов Богом Отцом всему роду человеческому, ради искупления, совершенного воплотившимся Его Сыном, не устраняет необходимости прощения грехов каждого отдельного человека. В дальнейшей жизни человека христианина благодать Божия может или приближаться или удаляться от него, что зависит от образа его жизни, но с однажды запечатленными она, однако, некоторым образом сопребывает, несмотря на их недостоинство, греховность, ожидая их обращения. Для преуспения человека необходимо соединение человеческого старания (подвигов) и высшего содействия; одно без другого недействительно.

Все основные положения св. Василия Великого, относящиеся к учению о Боге освятителе (преимущественно Духе Св., но вкупе с Сыном и Отцом) как всего вообще творения, так в частности человека, находим и у св. Григория Богослова, но в виде таких положений, которые достаточно уже раскрыты и не нуждаются в дальнейшем развитии и обосновании, – во внимание вероятно к тому, что в этом отношении сделано св. Афанасием и особенно св. Василием Великим. Зато у св. Григория встречается много замечательных частностей, выясняющих как действие благодати Божьей, так и взаимное отношение божественного и человеческого участия в содевании человеческого спасения; а равно в более ясных и подробных, чем у св. Василия, чертах изображается процесс этого содевания, так что творения св. Григория служат в этом отношении прекрасным дополнением к творениям великого его друга, который, кстати сказать, по собственному признанию св. Григория, имел немалое на него влияние, в деле именно раскрытия учения о Св. Духе ⁴²⁶ .

Подобно св. Василию Великому, Григорий Богослов называет Бога Отца «виновником», Сына – «зиждителем» и Духа Св. – «совершителем» всего творения ⁴²⁷ , говорит о завершительных действиях Св. Духа в творении, прежде всего ангельского мира, когда ангельские силы, «измышленные» Богом Отцом, «стали делом, которое исполнено Словом и завершено Духом» ⁴²⁸ , затем – «об усовершенствовании их, озарении» и утверждении в добре тем же Духом, о «действовании» Его в Ветхом Завете – в отцах и пророках и в Новом – в апостолах ⁴²⁹ , далее замечает, что Дух с одной стороны созидает вместе с Сыном в творении и воскресении, с другой – созидает в духовном возрождении ⁴³⁰ , что Дух «всегда был совершающим, исполняющим, освящающим, жизнью и животворящим», что Он есть единая «сила, совершенство и освящение» ⁴³¹ . Хотя, в чувстве благоговения пред Спасителем, он (св. Григорий) и «готов бы был предпочесть Духу Сына, как Сына, но этого не дозволяет ему крещение, совершающее в Духе» ⁴³² , т. е. вообще освящающее действие Духа Св., начинающееся в крещении. Со дня сошествия Св. Духа в день пятидесятницы «оканчиваются дела Христовы телесные» и «начинаются дела Духа» ⁴³³ . Все это, хотя и в кратких чертах намечаемое, живо напоминает глубокие созерцания и многосторонние изъяснения св. Василия Великого. Хотя действия Духа Св. всеобщи, все наполняют, все утверждают, усовершают, просвещают и освящают, но они постепенны. Такая постепенность замечается во введении обоих Заветов Ветхого и даже Нового, – этих «двух знаменитых преобразований человеческой жизни», – «не вдруг », а чрез постепенные «отменения», далее – в откровении тайны учения о Пр. Троице, чрез постепенные «прибавления», наконец – в даровании Св. Духа апостолам не сразу, а «постепенно» (или как сказано в другом месте ⁴³⁴ «троекратно, в различные времена»): «в начале Евангелия, по страдании (воскресении), по вознесении» ⁴³⁵ . Хотя св. отец прямо и не выводит отсюда заключения относительно постепенности освящения Св. Духом каждого отдельного человека, в процессе его спасения, но идея постепенности и в этом отношении, несомненно, предпосылаешь его уму, как и представлению других св. отцов, например св. Кирилла Иерусалимского и св. Василия Великого ⁴³⁶ .

Св. Григорий такую постепенность Богооткровения вообще и действия Св. Духа в частности ставил в связь с свободою человека. Бог постепенно вводит заветы, чтобы показать, «что нас не принуждают, а убеждают, ибо что непроизвольно, то и непрочно... добровольное же прочнее и надежнее». Далее, относительно Богооткровения – «нужно было, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид восхождениями» – сообразно с силами приемлющих. На апостолов Дух Св. нисходит постепенно, опять «соразмеряясь с силою приемлющих» ⁴³⁷ .

Вообще наше произволение и наши силы есть то, с чем сообразует свои действия премудрый, всеблагий и верный себе Бог, создавший человека свободным и сохраняющий его свободу неприкосновенною как в падении прародителей, так после падения у их потомков, зараженных в их лице грехом. «Бог почтил человека свободою и дал закон для упражнения свободы» ⁴³⁸ – закон, который мы в лице прародителей нарушили. «Нам вверен был рай... нам дана была заповедь... потому что Бог поставил закон свободы» ⁴³⁹ . «Красен на вид был плод, умертвивший меня» ⁴⁴⁰ . «Мы умерли в Адаме» ⁴⁴¹ . «О! моя немощь, ибо немощь прародителя есть и моя собственная» ⁴⁴² . «Адам для себя и для потомков своих заключил небеса так же, как и рай» ⁴⁴³ .

Хотя св. Григорий, подобно другим греческим отцам, не разъясняет, в чем же именно выразилось и как далеко простирается наследственное повреждение нашей природы, судя, однако, потому, что, по его словам, «нужна Божия помощь (даже) для того, чтобы пожелать добра, не говоря уже об избрании должного» ⁴⁴⁴ , что вообще «всякое добро от Бога получает не только завершение, а и начало» ⁴⁴⁵ , а также судя по сравнениям души, пораженной грехом, с хананеянкою «скорченною от греха», кровоточивою и с четверодневным Лазарем ⁴⁴⁶ , нужно полагать, что он признавал повреждение очень глубоким и тяжким, но не настолько, чтобы исчезли в человеке все остатки добра, потеряно было в нем всякое стремление к Богу, почему допускает существование естественных добродетелей ⁴⁴⁷ и говорит только об «очищении» в человеке «образа» Божия в крещении ⁴⁴⁸ , следовательно признает бытие его и в падшем человеке, хотя и в поврежденном состоянии.

Постепенное воссоздание или освящение каждого человека, спасаемого во Христе, благодатию Духа Св., согласно закону человеческой свободы, хотя и падшей, но не уничтоженной, св. отец изображал во многих местах своих творений, но особенную важность в этом отношении представляет рассказ св. Григория об обращении его родителя в похвальном ему слове, как излагающий в одном, последовательном целом различные моменты процесса человеческого спасения.

«Не знаю, что более восхвалить: благодать ли его призвавшую, или собственное его произволение» ⁴⁴⁹ – так начинается рассказ. Хотя его родитель отличался высокими естественными добродетелями, так что его нужно отнести к числу тех, «которые добрыми нравами предваряют веру» ⁴⁵⁰ , тем не менее, долго не пробуждались в нем вера и желание сделаться христианином. Причину такого явления св. Григорий указывает в том, что «Евангелие берет в плен одних ранее, других позже» ⁴⁵¹ , т.е. действие призывающей евангельской благодати Христовой зависит от воли Божьей и премудрых ее предначертаний. Предваряющее действие этой благодати на родителя началось с его супружества, имевшего большое влияние на его обращение. Супружество это было делом именно благодати Божьей, призывавшей его ко спасению. Отличаясь добродетелями, «самую веру, как я думаю, получил он в награду за свои добродетели и объясню, каким образом получил он ее» ⁴⁵² , т. е. веру. Бог дал ему добрую жену, – этот «дар Божий», – которая в деле веры была его «предводительницею», «наставницею»; день и ночь припадала она к Богу с мольбами даровать спасение мужу и неутомимо разными средствами старалась сего достигнуть, действуя «подобно воде, падающей по капле на камень». Смысл этого рассказа, очевидно, тот, что родитель в награду за добродетели получил веру, – в лице супруги, – веру, которая действовала на него и понемногу переходила к нему. Но этого все-таки было недостаточно для обращения, а нужно было еще, чтобы благодать непосредственно коснулась его сердца. «В деле спасения содействовал ей (супруге) рассудок (мужа), принимавший понемногу врачевство, посодействовало и сонное видение (одно из тех), которые Бог нередко посылает в дар душе, достойной спасения» ⁴⁵³ .

Родителю представилось во сне, будто он поет стих псалма (СХХІ, 1)... «И псалмопение необыкновенно и вместе с песнию вселятся желание» ⁴⁵⁴ . Это желание усиливает жена своим «объяснением видения» и «ускоряет спасение, чтобы что-либо не воспрепятствовало призванию и не разрушило того, о чем она столько старалась». Укрепленное таким образом «желание» заявлено и он оглашается. Наконец «родитель приступает к возрождению водою и Духом, чрез которое... человек образуется по образу Христа и усовершается, земное прилагается в дух и воссозидается» ⁴⁵⁵ . «Приступает он к омовению с пламенным желанием, со светлою надеждою, предочистив себя посильно» ⁴⁵⁶ . Впрочем, «для него вся протекшая жизнь была приготовлением к просвещению и очищением до очищения, ограждающим дар, чтобы совершенство вверено было чистоте и даруемое благо не подвергалось опасности от навыка, протиборствующего благодати. При выходе из воды осиявает его свет и слава, достойная того расположения, с каким приступал он к дарованию веры» ⁴⁵⁷ . Это осияние и славу засвидетельствовал крестивший его (митр. Леонтий), «всенародно возвестив, что помазал Духом своего приемника» (по епископству). В заключение рассказа приводятся примеры «призвания», например Моисея и других – чудесами. Впрочем «нужно ли перечислять всех, которые призваны Богом и присвоены Ему чрез чудеса подобные тем, какими он (родитель) утвержден в благочестии» ⁴⁵⁸ ?

Из приведенного рассказа следует то общее заключение, что даже лучший из обращающихся ко Христу вносит от себя очень немногое для своего обращения. 1) Начало обращения – не от него: естественные добродетели не ведут к желанию обратиться ко Христу; это желание отсутствует; напротив существует долгое и упорное сопротивление («подобно капле, падающей на камень») попыткам обращения. 2) Начало – полагает сам Бог, «в награду за добродетели», даруя верующую супругу и в ней именно «даруя веру». Эта вера, эта благодать Христова и влияет на обращаемого – чрез проповедь Евангелия устами супруги. Но до сих пор благодать действовала чрез посредство и, так сказать, «совне» (св. Кирилл Иерус.), проникая только в рассудок (λογισμὸς). 3) А нужно, чтобы она непосредственно коснулась души и проникла в глубину духа – в сердце и волю. Это и происходит в видении, во сне, когда «вместе с песнью вселяется желание», – вселяется, конечно, Богом. 4) Зародившееся от Бога и потом укрепляемое снова воздействием благодатной веры жены, желание созревает до решимости принять крещение и ведет, наконец, к оглашению и, в оглашении, к «посильному предочищению». Предочищение представляется необходимым для принятия дара в сравнительной чистоте, а главное для ограждения его в будущем от подавления худыми наклонностями, следовательно, для приготовления надлежащей почвы действию благодати. Среди этого предочищения и оглашения усиливается и желание крещения, делаясь «пламенным » (слич. св. Кир. Иерус. сравнение оглашения и заклинаний с мехами в горниле). 5) Истинное очищение, возрождение совершается в крещении водою, а помазание Духом и «дарование веры» высшей, с особенными проявлениями действия благодати («осияние и слава»), – в крещении Духом, или миропомазании. Таким образом, в течение всего этого процесса состояние обращаемого походит на состояние почвы, правда доброй, но, однако такой, которая требует продолжительного и неослабного действия силы Божьей, – посредственного и непосредственного, и только при этом условии мало-помалу начинает действовать ум его в направлении ко Христу и происходят соответственные в его сердце и воле движения, которые, наконец, разгораются до «пламенного желания и светлой надежды» и выражаются в «посильном предочищении» среди оглашения. Действие благодати – предваряющей, могущественной, но не насилующей, не непреодолимой (опасения супруги после видения) и вместе с тем возможное для слабых человеческих сил соучастие обращаемого в деле своего спасения – все это в высшей степени ясно из замечательного рассказа св. Григория и далеко столько же от пелагианского заблуждения, как и от крайностей учения бл. Августина. Действие благодати представляется правда преобладающим, но оно всецело, с начала и до конца, направлено к возбуждению в человеке душевных сил и к проявлению свободной их деятельности.

Такие же точно мысли и представления выражены и во многих других речах св. Григория. Но говоря уже об общих положениях, что «от Бога всякое добро получает начало и приходит к концу» ⁴⁵⁹ , что «от Бога всякое исправление в людях» ⁴⁶⁰ , приведем следующее место, правда по связи речи относящееся ближайшим образом к состоянию человека уже возрожденного, но выраженное в такой форме, что оно, без всякого сомнения, может быть отнесено и к состоянию невозрожденного, когда человеку еще труднее сделать что-либо собственными силами. «Так как есть люди, думающие о своих хороших поступках так много, что все приписывают себе самим, а не Тому, кто сотворил и умудрил их, не Подателю благ, то слово Божье учит таковых, что нужна Божья помощь и для того, чтобы пожелать добра, тем более самое (по произволению) избрание должного есть нечто божественное, дар Божия человеколюбия, ибо нужно, чтобы спасение зависело как от нас, так и от Бога» ⁴⁶¹ . От Бога зависит призвание, иногда позднее (подобно призванию родителя св. Григория), при чем «позднее призвание» не всегда есть признак недостоинства призываемых, так как у них иногда оказывается «большая вера» и лучшее произволение, чем у ранее призванных, и это произволение вменяется им наравне с продолжительным трудом других ⁴⁶² .

Итак, без действия Божия невозможно ни желание спасения, ни тем более решение искать спасения во Христе. Дух Св. «предваряет крещение» ⁴⁶³ , что соответствует выражению св. Кирилла Иерус. и Василия Вел. – «предосиявает». Как со стороны благодати Божьей требуется «предварение», так со стороны человека нужно, прежде всего, свободное «желание блага», «стремление, которое принимается за великую цену» и которого «Господь жаждет» ⁴⁶⁴ , а затем «предочищение», о котором св. отец говорит не раз, представляя его как средство к достойному принятию благодати крещения (благодати, которая правда получается и недостойными), а главным образом для охранения полученной благодати и дальнейшего спасительного ее действия на человека ⁴⁶⁵ . Нужно «предочистить себя к крещению и сохранить крещение» ⁴⁶⁶ , и это предочищение имеет великое значение, в особенности именно для «сохранения крещения» ⁴⁶⁷ .

Действие благодати в крещении состоит в прощении грехов соделанных, но не содеваемых ⁴⁶⁸ , в измытии всякой скверны, внесенной наследственным повреждением, в очищении самых глубин духа, в воссоздании человека, в новом завете с Богом ⁴⁶⁹ , в «водворении Христа чрез благодать» ⁴⁷⁰ (Духа). Крещение есть крещение водою и Духом. Дух Св. действует и в крещении водою, очищая человека от скверн, возрождая во Христе и полагая начало полному его восстановлению, которое и совершается тем же Духом, но в крещении не водою, а Духом. «От Духа мы имеем возрождение, от возрождения воссоздание, от воссоздания познание о достоинстве Воссоздавшего» ⁴⁷¹ , (т.е. озарение от Духа, испытующего и глубины Божии). Св. Григорий говорит о «запечатлении души и тела помазанием и Духом» ⁴⁷² . Таким образом, крещение Духом или «миропомазание» есть высший акт; оно-то именно касается самых глубин духа ⁴⁷³ , самого источника жизни, духа человеческого, – «очищает» образ Божий ⁴⁷⁴ и восстанавливает человека в прежнее состояние. Впрочем, это «крещение Духом» или «воссоздание» можно представлять не только как акт миропомазания, но и как дальнейшее действие в нас Духа, которым мы запечатлеваемся в миропомазании. Эта сторона учения о «воссоздании», или полном возрождении Духом в последующей жизни христианина, разъяснена св. Григорием Нисским, но намеки на нее содержатся и у св. Григория Бог – между прочим в вышеупомянутой градации: сначала «возрождение», потом «воссоздание» и наконец, полное «познание» Бога – в высшем очевидно созерцании. Тот же намек можно усматривать и в различении «помазания и Духа».

Крещение, «изглаждая грехи, не уничтожает исправления» ⁴⁷⁵ , т.е. того, что человек со своей стороны сделал в состоянии до обращения и в период предочищения, для приготовления, так сказать, почвы своей души для воздействия на нее благодати Божьей. После крещения нужно «соблюдать крещение» ⁴⁷⁶ , т.е. полученную благодать. Это соблюдение зависит от Бога и от нас. «Сподобившись по дару отпущения грехов, со всяким тщанием блюди его, чтобы отпущение зависело от Бога, а совместное соблюдение и от тебя» ⁴⁷⁷ . Чтобы иметь преимущество пред другими в царстве Божьем (церкви), нужно быть достойными, а «чтобы быть достойными, – это мы не только получаем от Отца, по слову Спасителя (Mф. XX, 23), но и сами себе даем» ⁴⁷⁸ . Хотя значение человеческих усилий и очень невелико, но они все-таки необходимы, что видно как из рассуждения по поводу слов Спасителя (Mф. XX, 23, см. предшеств. прим.), так и из нижеследующего. Пo различию нравственного состояния людей, принявших крещение, можно разделить на четыре класса. «Из принявших дар (крещение) одни были совершенно далеки от Бога и спасения, вдаваясь во все роды порока». Другие, «хотя делали зло, но не одобряли делаемого». Третьи «и до совершения (крещения) были достойны похвалы или от природы или потому, что тщательно предочищали себя к крещению, а по совершении (по крещении) оказались еще лучшими и осторожнейшими; предочищали себя, чтобы получать благо, а соблюдали большую осторожность, чтобы сохранить его». Из этих трех классов лучшие – последние, «как предвозделавшие себя к крещению, как имеющие преимущество, именно деятельность, ибо крещение изглаждает грехи, но не уничтожает исправления». Но выше всех этих классов четвертый, – те, которые возделывают (благодатный) дар и образуют себя до возможной большей лепоты» ⁴⁷⁹ .

Впрочем, наше усовершенствование, преуспеяние, хотя зависит и от нас и от Бога, но не в равной мере: перевес и в этом случае не на стороне человека. Две доли нужно приписать благодати Божьей и только одну – усвоить человеку, что св. Григорий и выразил в одном из своих таинственных стихотворений. «Как взойти на верх великой добродетели»?.. «Добродетель не есть дар только великого Бога, почтившего свой образ, потому что нужно и твое стремление. Она (с другой стороны) не произведение только твоего сердца, потому что нужна превосходнейшая сила... К преуспеянию нужны две доли от великого Бога, именно первая и последняя, а также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру, Бог подает мне и силу, а в средине – я текущий на поприще. Я не очень легок на ногу, но не без надежды на награду напрягаю свои мышцы к бегу, имея Христа моим дыханием, моею силою... Человек без Христа не заносит вверх ноги» ⁴⁸⁰ , подобно тому, как дельфин не может плавать без воды.

Только что приведенное место, хотя ближайшим образом относится к состоянию человека уже облагодатствованного в крещении, но во внимание ко всему вышеизложенному может быть отнесено, без всякой натяжки, ко всему процессу освящения человека, так что может быть признано точною формулою всего учения св. Григория о процессе спасения.

Общий результат. В учении о благодати св. Григорий Богослов, подобно другим древним отцам, выходит из широкого объема этого понятия, из созерцания все освящающей, утверждающей и совершающей благодати Св. Духа, начиная с творения. Его разъяснения относительно процесса спасения, и в особенности – начала этого процесса представляют большую важность и проливают обильный свет на представления древних отцов об этом предмете. 1) Прежде всего в творениях св. Григория не мало дано для учения о первородном грехе, во всяком случае более, чем у св. Кирилла Иерусалимского и Василия Великого. Затем 2) превосходно выяснено учение о предваряющей благодати, о безусловной необходимости действия ее на человека, как бы ни был он хорошо подготовлен предшествующею жизнью к принятию христианства, о постепенном, сначала внешнем, чрез посредства, действии ее на человеческие силы, начиная с ума и кончая волею, потом внутреннем, непосредственном, – действии не принудительном, постепенно влекущем человека к свободному последованию Христу, о значении предочищения человека до обращения и по обращении в период оглашения, или естественных добродетелей до воздействия благодати Христовой и человеческих усилий к самоулучшению под ее воздействием. Тайна действия благодати в этот первый период спасения раскрыта в особенности в рассказе св. Григория об обращении его родителя, – рассказе, имеющем выдающееся значение, почти равное с огласительными поучениями св. Кирилла Иерусалимского, на многие изречения которого «Похвальное отцу слово» св. Григория проливает обильный свет. 3) Наконец св. Григорием подведен, так сказать, итог совместным действиям благодати и человеческих сил в деле спасения, при чем преобладающее значение приписано первой и сравнительно небольшое, условное и относительное – последним. Труды человека признаются отнюдь не причиною спасения, а только условием для успешного действия в нас благодати, которой и нужно приписать в сущности почти все в деле нашего спасения, хотя не без нашего в том участия, на долю которого, впрочем, можно отнести не более одной трети всего этого великого дела. – В общем, разъяснения св. Григория, тождественные по смыслу, а во многих случаях и по букве с подобными же рассуждениями предшествующих древних отцов, дают полное основание сделать то заключение, что св. Григорий, вместе с ними, был очень далек от воззрений Пелагия и весьма не близок к крайностям учения бл. Августина, будучи, во всяком случае, однако ближе к последнему (Августину), чем к первому (Пелагию), что и служит несомненным признаком полного соответствия его воззрений, как и других древних отцов, всегдашнему учению православной церкви.

В раскрытии учения о благодати Божьей св. Григорию Нисскому нужно отвести одно из наиболее видных мест. И это – не в отношении к теологической стороне учения, т. е. не относительно раскрытия учения о Св. Троице, как источнике, подателе и раздаятеле благодати; после Василия Великого не осталось ничего требующего в этом отношении восполнения, и св. Григорию Нисскому оставалось идти по следам великого его брата и повторить сказанное им. Равным образом – и не в отношении к выяснению первых моментов действия благодати на человека, обстоятельно анализированных св. Кириллом Иерусалимским и св. Григорием Богословом. Оставалась, однако, таинственная сторона возрождения в крещении и постепенного затем воссоздания или (как выражается св. Григорий Нисский) «претворения» человеческой природы действием благодати при соучастии человека, – сторона, которой часто касались предшествующие отцы церкви, но к которой не приступали с анализом христиански философствующего ума. Св. Григорий, столько же выдающийся богослов, сколько и глубокий христианский философ, и коснулся своим тонким анализом этих таинственных глубин, и в своих творениях оставил нам весьма замечательный опыт изъяснения, насколько то возможно, глубоких сотериологических тайн.

Подобно другим великим отцам ІV в., в своих теологических воззрениях на проявление благодати Божьей, он выходил из представления творческо-промыслительного и спасающего действия всех Лиц Св. Троицы, именно из мысли, что «Отец есть начало всего», Сын – «зиждитель твари» и Дух Св. – «завершительная всего сила» ⁴⁸¹ и что по действию на мир Сын и Дух находятся в самых близких взаимоотношениях.

Ратуя против македониан духоборов, св. Григорий считал нужным усиленно раскрывать именно эту мысль о ближайшем взаимоотношении Сына и Духа, что, кстати, заметим, и подает повод филиоквистам находить в творениях в особенности этого св. отца многочисленные будто бы подтверждения их заблуждения. Как в Отце мыслится Сын, как сила творческая, зиждительная, так в Сыне – Дух, как «дух силы», – таково основное положение, раскрываемое в одном замечательном месте, где опровергается мнение, будто Дух Св. не участвовал в творении, так как Он в Писании не называется «зиждителем», как Отец и Сын ⁴⁸² . «Ни Отец без Сына никогда не мыслится, ни Сын без Духа не понимается, ибо как нет средства взойти к Отцу, если кто не будет вознесен чрез Сына, так невозможно рещи Господа Иисуса, точию Духом Св.» ⁴⁸³ . Всегда «во Отце Сын и с Сыном Дух Св. ⁴⁸⁴ .... Они существуют нераздельно друг с другом», а потому нельзя отделять «силу Духа от зиждительной Причины» (т. е. от Отца и Сына?). «Бог сущий над всем сотворил все чрез Сына не потому. что имел нужду в каком-либо содействии, и Единородный Сын действует все Духом Св. не потому, что имел меньше силы привести в исполнение, но источник силы есть Отец, сила же Отчая – Сын, а Дух силы – Дух Св.» ⁴⁸⁵ . Таким образом, «все, чрез творение происшедшее естество, по отношению к движению воли (очевидно творческой?), устремлению намерения и сообщению силы, справедливо назвать начинающимся от Отца, продолжающимся чрез Сына и совершающимся чрез Духа Св.» ⁴⁸⁶ . Далее, после рассуждения о «животворящей жизни» или «жизненной благодати», получаемой в крещении от Отца, Сына и Духа Св. (это место приведено ниже), св. Григорий пишет: хульником Духа «оскорбляется все блаженное и божеское естество» и наоборот «приявший Духа знает в Духе славу Единородного, а видящий Сына знает образ Беспредельного» ⁴⁸⁷ . «Он (Дух Св.) есть со всеми достойными и не отделяется от Св. Троицы. Он всегда испытует глубины Божии, всегда приемлет от Сына и посылается и не отделяется и прославляется и имеет славу... Видишь ли круг славы в преемственной передаче ей подобными? Сын прославляется Духом, Отец прославляется Сыном; обратно Сын имеет славу от Отца и Единородный бывает славою Духа... В чем опять прославится Сын как не в величии Духа? Так и опять наше слово, делая обратный круг, прославляет чрез Духа Сына, и чрез Сына Отца» ⁴⁸⁸ . «Таково величие Духа... все, что ни есть хорошего или благого – от Отца чрез Единородного совершается в действующем вся во всех Духе... Как прилепится кто-либо к Господу, если Дух Св. не совершит единения нашего с Ним?».. Каким образом «пользуясь жизнью, не чествуешь Животворящего и ища освящения, презираешь благодать освящения»? ⁴⁸⁹

Итак, Дух животворящий неразлучен в творческо-промыслительно-спасительном действии с Сыном. И Он, как и Сын, есть зиждитель, хотя чрез Сына, с Сыном и после Сына. От Отца исходит в творение «сила-Сын » и вместе с силою «Дух силы». Сын все совершает этим Духом силы и в создании и в воссоздании творения. Им и человек приводится к Сыну и прославляется Сын, следовательно, Дух должен завершать и дело И. Христа, воплотившегося Сына Божия. Здесь, и без сопоставления с другими местами, трактующими о Сыне, как силе и премудрости именно в творении ⁴⁹⁰ , вполне ясно дается понять, что речь идет не о предвечных отношениях Сына, как «силы» и Духа Св., как «духа силы», а об Их явлении и действии в мире, не о предвечном нисхождении Духа чрез Сына, а о проявлении Его действия вкупе с Сыном, в Сыне и чрез Сына. Намекается и на то, что такое отношение между Ними имеет источником и основанием волю Триединого Бога, хотя эта мысль выражена здесь не так ясно и прямо, как у Василия Великого. Нам кажется, что некоторая особенность в представлении Св. Духа, как «духа силы» – Сына, может быть объяснена, не только из общей идеи нераздельности Духа и Сына в действии на мир (при чем Дух завершает творимое и совершаемое Сыном, как силою, почему и является Духом силы), но в частности также и из очень вероятного предположения, что св. Григорий в своих представлениях о Сыне и Духе выходил мысленно из ветхозаветного изображения Премудрости, как разума-Слова и вместе Духа, нераздельно умопредставляемых от вечности в отношении к творению, что отчасти видно из одного места в кн. «Против Евномия» ⁴⁹¹ . В этом отношении представление св. Григория Нисского напоминает прежде нами указанные подобные же представления св. Феофила Антиохийского, св. Иринея, Тертуллиана и Оригена и находится в согласии с представлениями как других св. отцов ІV в., так и его собственным – о Св. Духе, как «свете Отца, от Него исходящем» ⁴⁹² .

Уже из приведенного («о Св. Духе против макед. духоб.») места видно, что Дух Св. признается преимущественным нашим Освятителем, дарующим по преимуществу «благодать освящения». Впрочем, благодать у всех Лиц Св. Троицы «одна и та же», и благодать освящения Св. Духом нужно понимать не в том смысле, что Он дарует нам наибольшее освящение, а в том, что Он завершает наше освящение ⁴⁹³ . И в Ветхом, как и в Новом Завете, хотя «всякое Богоявление, всякое слово, от Лица Божия произносимое, могут быть разумеемы об Отце, Сыне и Духе Св.» ⁴⁹⁴ , но можно сказать, что именно «благодать Духа» была учителем и в Ветхом Завете у Давида, и в Новом – у ап. Павла ⁴⁹⁵ и «благословение дано патриархам Духом божественным» ⁴⁹⁶ , следовательно, еще до пришествия в мир Сына Божия Дух завершал предварительное откровение Слова-Сына.

Итак, благодать обща тому и другому Завету, есть дело всей Св. Троицы и обнимает весь круг благодеяний Божиих. Она есть «все, что есть хорошего и благого», исходящего «от Отца чрез Сына во Св. Духе» ⁴⁹⁷ . Поэтому уже образ Божий, вложенный в природу человека, именно ум, высшая сторона души есть «некая божественная благодать» ⁴⁹⁸ . «Благодать, подаваемая нам Богом», многократно открывается в псалмах Давида, изображающих бедствия, в которые мы впали, и «оказываемое нам содействие Божье в добре» ⁴⁹⁹ . Явление Сына Божия в мир, воплощение ⁵⁰⁰ , Его уничижение во дни плоти и крестная смерть ⁵⁰¹ , воскресение Христово ⁵⁰² , ниспослание Христом Духа Св. в день Пятидесятницы ⁵⁰³ – все это есть благодать, а равно – и чудеса Христовы ⁵⁰⁴ . Вообще И. Христос есть тот источник, из которого истекает «река благодати» и «истекая от Него, омывает своими волнами весь мир» ⁵⁰⁵ . Из приведенных примеров видно, между прочим, какой широкий объем у св. Григория имеет понятие благодати.

У св. Григория не находим прямых указаний на действия благодати в самом начале процесса спасения. Можно только, с полным впрочем, правом, предполагать, что и он, подобно другим св. отцам, допускал действие благодати предваряющей, предшествующей движению нашей воли ко Христу, так как он усиленно, как мы уже это видели, настаивает на мысли апостола, что никто не может исповедать Иисуса Господом, т.е. получить веру во Христа без Духа Св., хотя с другой стороны утверждает, что «вера предоставлена нашему произволению» ⁵⁰⁶ . Что то и другое (т.е. и предваряющее действие благодати и наше произволение) совместимо, это разъясняется по поводу вопроса: «почему не всех людей проникает вера», «почему благодать простерлась не на всех ... иные приступили к учению, немалая же часть остается (в прежнем состоянии)», как будто «Бог или не хотел или не мог, чтобы благодеяние было для всех щедро». В ответ на этот вопрос замечается: «призвание для всех равно значимо (όμότιμος), не различая ни (внешних) достоинств, ни возрастов, ни народных различий». Но Бог «предоставил иному быть и в нашей власти и над этим каждый сам единственный господин. А это есть произволение, нечто не рабственное, но самовластное, состоящее в свободе мысли». Доказательством служит проповедь ап. Петра, вследствие которой приняли веру 3000 человек, но были и не уверовавшие, хотя их было и меньшее число, и за них «не порицали апостола. Ибо при общем (для всех ) предложении благодати (ἐν xoιῷw πρoταϑείσης τῆς χάριτος) отвергшемуся ее добровольно несправедливо было обвинять в этом злосчастии не себя, а другого» ⁵⁰⁷ . Таким образом, призывающая благодать всеобща, но не все откликаются да ее зов, что зависит от свободной воли. Следовательно, вера во Христа есть нечто сложное: тут есть и элемент божественный, но есть нечто и от нас. То и другое хорошо выражает следующее положение, с указанием, между прочим, и на то, что божественная благодать первая идет нам на встречу, «предваряет» наши душевные акты. «Исповедание Сына Господом бывает у приемлющих оное во Св. Духе, так как приемлющих верою отовсюду предваряет Дух» (букв. отовсюду прежде идет на встречу) ⁵⁰⁸ . Итак, для веры нужны: «предложение благодати», которое бывает равно для всех, «отовсюду предварение Духа» или предварительное, разными, многочисленными путями, воздействие на нас Духа благодати Христовой, и наше произволение, склоняющееся на благодатное предложение, призыв и воздействие.

Человеческой воле, а потому и человеческому участию в деле усвоения спасения Христова св. Григорий придает большое значение. В уме и воле ⁵⁰⁹ он полагает образ Божий. В падении Адама он видит искажение этого образа, состоящее в уклонении ума от стремлений к высшему, к Богу. Падение прародителей имело огромные последствия. От Адама взошла в мир смерть ⁵¹⁰ «неисходное тление смерти, иносказательно именуемое лабиринтом, в котором заключен жалкий род человеческий» ⁵¹¹ . Мы «наследники греха» ⁵¹² . В нас «зло по преемству распространялось, худое богатство порока, разделяясь каждому, каждым увеличивалось и таким образом плодородное зло перешло в непрерывно следующие поколения, разливаясь во множестве людей до бесконечности» ⁵¹³ . При всем том, в падшем человеке не все доброе уничтожено. «С самою сущностью и природою человека соединено стремление к добру и совершенству и с самым его естеством сопряжена бесстрастная и блаженная любовь к тому умопостигаемому и блаженному Образу, которого человек есть подобие» ⁵¹⁴ . Человеческое естество расслаблено грехом ⁵¹⁵ . Человек, хотя и не теряет совершенно образа Божия, но, теряя чрез грех подобие, имеет искаженный образ; ум его не руководит всем естеством его, а руководится гнусностью вещества, и вместо того, чтобы отражать черты Божества, отражает в себе безобразие вещества ⁵¹⁶ . Цель воссоздания таким образом – восстановление подобия Божия.

Из вышеизложенного видно, что произволению человека падшего, при предваряющем действии на него благодати, есть возможность без насилия, добровольно откликнуться на божественный призыв и склониться под крепкую руку Божию.

Когда это склонение совершится, происходит прощение грехов и возрождение в крещении ⁵¹⁷ , при чем «молитва к Богу, призывание небесной благодати, вода, вера нужны к совершению таинства возрождения... Посему, говорят, молитва и призывание небесной силы, совершаемое над водою, делаются главною причиною жизни для посвящаемых» ⁵¹⁸ .

Тут действует благодать Духа Св., Сына и Отца. Духу Св. принадлежит «особая и преимущественная сила и энергия очищать от греха» ⁵¹⁹ и животворить или возрождать, хотя не Он один участвует в том и другом. «Грехи оставляет Отец, вземлет же на себя грехи мира Сын и от греховной скверны очищает Дух Св., в ком Он пребывает» ⁵²⁰ , – такова формула относительно очищения от грехов. Относительно же действия Духа Св. св. Григорий замечает, что в словах молитвы Господней: «да приидет царствие Твое» мы просим о «содействии Духа Св. (τὴv τοῦ άγ. Πνεύματος συμμαχίαν)», ибо «Дух Св. есть царствие», почему у ев. Луки вместо слова царствие поставлены слова Дух Св.: «да приидет Св. Дух твой на нас и очистит нас». Очищение, правда, приписывается и Сыну (Евр. І, 3), но это только показывает, что «одно дело у обоих: у Духа очищающего грех и у Христа соделавшегося очищением грехов» ⁵²¹ , из чего св. Григорий, между прочим, заключает об единосущии Их.

Тоже самое нужно сказать и о возрождении. Дух Св., который есть «царство» и «помазание», «отовсюду предваряя приближающихся верою» ⁵²² , сообщает в крещении «животворящую жизнь», «оживотворяет крещаемых». «Претворяя воду чрез освящение», «животворит Он однако не один ... но должна предшествовать вера в Господа, чрез которую жизненная благодать усвояется верующим, как сказано Господом, что Он (Сын) их же хощет живить. Но так как и даруемая чрез Сына благодать зависит от нерожденного источника, то Писание научает, что должна предшествовать вера в Отца, оживляющего, как говорит апостол, всяческое так, чтобы животворящая благодать, исходящая от Него, как бы от некоего источающего жизнь источника, приводила в совершенство удостаиваемых ее, чрез Единородного Сына, который есть истинная жизнь, действием Духа (τῇ ένεργεία τοῦ Πνεύματος)» ⁵²³ . Притом, Христос соприсутствует при совершении крещения, этого нового рождения, не в вере только крещаемого, но и непосредственно ⁵²⁴ – со Духом и в Духе Св.

Св. Григорий старается, насколько возможно, проникнуть в тайну возрождения чрез аналогию между обыкновенным рождением и возрождением. То и другое, правда, есть непостижимая тайна. «Говорят: что общего между водою и жизнью? Что же общего, спросим и мы, между влажностью и образом Божьим»? ⁵²⁵ Тем не менее, можно отчасти уяснить себе то и другое. Там и здесь рождение происходит действием силы Божьей, при нашем произволении в возрождении и при стремлении рождающих в обыкновенном рождении. Наше произволение при возрождении и стремление рождающих при обыкновенном рождении представляют большое сходство и имеют одинаковое значение. То и другое есть полезное условие и возрождения и рождения, но причина, как рождения, так и возрождения скрывается не в человеке, не в его силах, а в силе Божьей. Силою Божьею в сущности человек как рождается, так и возрождается, и эта сила действует независимо от человеческой воли. Не будь этой силы, невозможно ни то, ни другое, существование же человеческой воли и хотения, т.е. стремления рождающих и произволения в возрождаемых, содействует только «благоуспешности» действия Божия, ибо это действие, в сущности, так же независимо от человеческой воли, как явление на видимом небе солнца, восходящего независимо от нашего желания и молитв. Такой смысл имеет следующее замечательное рассуждение св. Григория. «Если и при другом виде человекосоздания, стремления рождающих, хотя бы и не было ими призываемо в молитве божество, производят рождаемое силою Божьею, по удалении которой усилие их не действительно и бесполезно; тем более при духовном способе рождения, где Бог, как веруем, обетовал присутствовать при совершаемом и делу придал свою силу и где наше произволение имеет стремление к вожделеваемому, если надлежащим образом присоединится пособие молитвы, – предпринимаемое совершится более благоуспешно. Но как молящиеся Богу, чтобы воссияло им солнце, нимало не замедляют того, что непременно бывает (τὸ πάντως γινόμενον), и никто не скажет, что бесполезно усердие молящихся, если они просят Бога о том, что непременно будет (περί τοῦ πάντως ἐσομένου), так и уверовавшие, что, по неложному обетованию возвестившего, благодать непременно присуща (πάντως παρεΐναι τὴν χάριν) возрождаемым посредством сего таинственного домостроительства, или приобретают некоторое приращение благодати, или не отвращают от себя присущей благодати (τὴν οὖσαν)» ⁵²⁶ .

Здесь, с настойчивостью доказывается независимость от человеческой воли и великое творческое значение божественной силы при обыкновенном рождении и силы благодатной при возрождении, а равно указывается и та доля значения, какая в том и другом случае принадлежит человеческому стремлению и произволению. Благодать непременно присутствует и действует в крещении, хотя бы о ней не думали и не молились; Дух, подобно восходящему на небе солнцу, нисходит в воду и «претворяет» ее. Но это не значит, что со стороны человека ничего не требуется для «благоуспешности» действия Божия. Если у человека нет благого произволения, стремления к вожделиваемому, т.е. к возрождению, то благодать, Дух Божий, сущий в воде, не соединяется с душою крещающегося.

Этот именно случай имеет, вероятно, в виду св. Григорий, когда говорит, что «многие из приступающих к благодати крещения самих себя вводят в обман, почитаясь только возрожденными, а не делаясь таковыми действительно» ⁵²⁷ . На основании отсутствия всяких признаков нравственной в них перемены, о таких людях он говорит: «баня послужила телу, а душа не свергла с себя нечистот страстей... хотя смело будет сказать, однако скажу и не откажусь, что для таких (людей) вода остается водой, потому что в рождаемом ни мало не оказывается дара Св. Духа» ⁵²⁸ . Выражением: «вода остается водой» св. отец не хотел отвергнуть им же самим, в другом месте ⁵²⁹ , высказанную мысль о «претворении воды» в крещении «чрез освящение», а равно и настойчивое утверждение, что благодать непременно присуща в крещении, а имел в виду только сказать, что благодать Св. Духа остается сама по себе (так как у него «вода» иногда употребляется как синоним Духа Св., что видно из изречения – «началом великих благ» служат «вера и вода») ⁵³⁰ , а человек сам по себе: с душою его не соединяется Дух Божий. Между тем, по воззрению св. Григория, хотя водами крещения омывается и тело от присущего и ему греха ⁵³¹ , но главная цель таинства – возрождение души, т. е. владычественной части человеческой природы, чрез соединение со Христом и с Духом Св., для постепенного усовершенствования, для «изменения вида души на подобие Первообразу» ⁵³² , для совершенного подчинения низших сторон человеческой природы высшей стороне – уму или духу, что начинаясь в крещении, продолжается и совершается в течение всей человеческой жизни совместным действием благодати и человеческих, вспомоществуемых ею, сил и что в обширном смысле св. Григорий любил называть также «возрождением», представляя крещение как «начало и основание великих благ» возрождения. Впрочем, справедливость такого понимания приведенных мест яснее откроется из рассмотрения тех мест, которые трактуют о том, что происходит с человеческой природой в крещении и после него.

Крещением, правда, омываются греховные скверны и полагается начало «для обновления и приложения нашего естества» ⁵³³ , для полного восстановления в первобытное состояние, но «человеческая природа» в существе своем «не изменяется», силы естества остаются те же ⁵³⁴ , зло «не совершенно уничтожается» ⁵³⁵ , с ним происходит тоже, что со змеей, у которой хотя голова отсекается, но остается живой еще хвост ⁵³⁶ , «пресекается только непрерывность зла» ⁵³⁷ , происходит «изглаженные дурных признаков в нашем естестве», пресечение навыков ⁵³⁸ . «Новопросвещенный, если к вере не присоединит хранения заповеди, – не более как невиновный»; он «подобен молодому воину, только что внесенному в воинские списки, но ничего еще не сделавшему воинственного и мужественного» ⁵³⁹ и за одно омовение от грехов он не получит награды на небе ⁵⁴⁰ . Всеми подобными разъяснениями св. Григорий отнюдь не хотел умалить великое значение крещения (как очищения от грехов и как начального акта и краеугольного камня возрождения) и его безусловную необходимость ⁵⁴¹ , а только имел в виду показать, что одно принятие сего таинства недостаточно для полного христианского совершенства.

Получившему благодать крещения предлежит в будущем еще многое совершить, при вспомоществующей его усилиям благодати. Возрождение, начавшись в крещении, должно проходить чрез всю жизнь, картина которой начертана в следующих весьма замечательных словах. «Пришло царство жизни и разрушена держава смерти: явилось иное рождение, другая жизнь, иной образ жизни, претворение самой нашей природы. Сие рождение не от крови... Как же это? Ясно представлю тебе эту благодать. Сей плод верою чревоносится, возрождением крещения изводится на свет; кормилица его есть церковь, сосцы – наставления, пища – хлеб свыше; совершенство возраста – высокий образ жизни, брак – сожитие с премудростью, чада – надежды, жилище – царство, наследие и богатство – наслаждение в раю, конец же – вместо смерти жизнь вечная в блаженстве предстоящем святым» ⁵⁴² . Здесь представляется, что новое порождение «возрождением крещения (только) изводится на свет», что затем следуют: питание родившегося младенца, его возрастание и при возрастании высокий образ жизни, далее брак, как союз с премудростью – Христом, устроение дома для обитания Св. Духа (жилище или буквально «домы-царство», «царство-Дух Св.»; см. выше), сообразно с чем в начале всего этого изображения и встречаются выражения: «рождение, жизнь, образ жизни, претворение природы», представляющие очевидно не обыкновенную амплификацию в речи, а точное обозначение моментов в развитии новой жизни, начало которой положено в «возрождении крещения», которым она «изводится на свет». «Претворение нашей природы», о чем св. отец, как мы видели, немало и очень выразительно говорил и в другом своем творении («Бол. оглас. сл.»), или «изменение вида души» (см. также выше) неразлучно с изменяемостью человека, которая, по заявлению св. Григория (вопреки мнению бл. Августина), направлена «не к одному только злу», но имеет и свою добрую сторону, «производя прекраснейшее дело – возрастание в добре» ⁵⁴³ .

Изменение к лучшему, усовершенствование, «совершенство», к которому «благодать Духа влечет нас» ⁵⁴⁴ , зависят как от обитающей в нас благодати, так и от наших усилий. Это положение ясно выражено и раскрыто в сочинении «О цели в Боге». «Велико, истинно велико св. крещение для принимающих его со страхом – для приобретения (благ) умопостигаемых. Ибо богатый и независтный Дух, присно текущий для всех приявших благодать (крещение) ...для всех искренно принявших дар, по мере веры каждого из приемлющих, пребывает помощником и сожителем (συνεργὸν ϰαί σύνοιϰον), создавая в каждом доброе, для споспешествования душе в делах веры (πρὸς τὴν τῆς φυχῆς ἐν τοῖς τῆς πίστεως ἒργοις σπουδήν). Итак каждый из нас, чрез преуспеяние в добродетели должен доводить себя самого до (возраста) мужа совершенного, по апостолу... Приращение тела в его возрастании нисколько не зависит от нас ... А в (состоянии) обновления чрез рождение мира и красота души, которая дарует благодать Духа за заботу о том воспринимающего ее (διὰ τῆς τοῦ δεχομένου σπουδῆς), зависят от нашего желания (γνώμης); ибо насколько простираем подвиги благочестивой жизни, настолько вместе с ними простирается и величие души. Благодать Духа дарует вечную жизнь и неизреченную радость на небесах, а любовь по вере трудами получает достоинство принять дар и вкусить благодать. Правда дел и благодать Духа (δυϰαιοσύνη ἒργων ϰαί Πνεύματος χάρις), достигнув (соединения), взаимно наполняют блаженною жизнью душу. в которой соединились; находясь же в разъединении друг с другом (διαζυγεῖσαι δἐ ὰπ’ ὰλλήλων), не доставляют душе никакой пользы. Ибо как благодать Божия не может обитать в душах бегущих спасения, так и сила человеческой добродетели сама по себе недостаточна для того, чтобы души непричастные благодати возвести к (совершенному) виду жизни. Аще не Господь созиждет дом и сохранит град, всуе трудятся о том. Из сего научаемся, что не следует думать, будто весь венец (ὃλον τὸν στέφανον) зависит от человеческих стараний, но что надежду на достижение его нужно возлагать на волю Божию. Воля же Божия состоит в том, чтобы очистить душу благодатью и привести ее чистою к Богу» ⁵⁴⁵ .

Здесь ясными чертами изображается взаимоотношение благодати и человеческих усилий в усовершенствовании человека, настаивается на непременной необходимости соединения того и другого условия и дается понять, что в сущности все совершает благодать, но не без нас и что ей главным образом нужно приписать содевание нашего спасения. «Созидание» нашего спасения, «очищение души» есть, в сущности, дело благодати, ее дар; «любовь же по вере трудами» нужна только для «получения этого дара», для «вкушения благодати»; следовательно «правда дел», хотя и сопоставляемая с «благодатью Духа», не равносильна с нею.

Приведенное место в данном случае – главное и руководительное для изъяснения других мест, относящихся к тому же предмету. Дальнейшие разъяснения св. Григория в том же сочинении, хотя не отличаются такою точностью, как вышеприведенное, но видимо, направлены к той же цели, т. е. чтобы показать, что труды и подвиги или «преуспеяние в добрых делах» нужны «для вселения Духа», т.е. для укрепления Его во внутреннем человеке ⁵⁴⁶ , что «цветы и плоды (трудов человеческих), как следует думать, происходят от действия Духа» ⁵⁴⁷ , что «относить их к самому себе» было бы «высокомерием», что «освобождение души от страстей нужно относить к Богу» ⁵⁴⁸ и что, следовательно, если нужны и до известной степени ценны человеческие усилия и подвиги, то только в том отношении, что ими подготовляется почва для всесильного и плодотворного действия благодати Духа Св., которой и нужно приписать и цветы и плоды духовного преспеяния. «Добродетельный образ жизни» нужен душе «для принятия в себя благодати Духа», чтобы «претворить ее жизнью в саму себя» ⁵⁴⁹ . Правда, в других своих творениях св. Григорий иногда выражается так, как будто придает человеческим подвигам большее, чем выше указано, значение, например: «каждый есть живописец собственной жизни, а художник дела жизни есть свободная воля» ⁵⁵⁰ , что «благодать есть дар Господа, а образ жизни есть точное исполнение (обязанностей) удостоенного почести» ⁵⁵¹ . Но первое место говорит просто о деятельном подражании Христу, чтобы мы деятельно стремились быть образом Образа, т.е. И. Христа, а второе трактует собственно о благодати крещения, как даре Божьем, нами незаслуженном, за который и не обещана, в речи Спасителя, награда на будущем суде, где будет воздано именно за «образ жизни» или дела любви, что ясно из контекста речи. Притом, что особенно замечательно, в том же самом сочинении, выше только что приведенного места о благодати, как «даре Господа»... говорится, что добрые дела и добродетели, в сущности, не наши порождения, а чада Духа, который, «вселяясь в мужа очищенного, согревает душу, как бы насиживая яйца, рождая многих и прекрасных чад, т.е. добрые дела, честные мысли, веру, благочестие, правду, целомудрие, непорочность, чистоту; таковы чада Духа, а наши приобретения (ταῦτα τέϰνα τοῦ Πνεύματος, ϰτήματα δἐ ήμετέρα)» ⁵⁵² .

Сосредоточивая свое внимание на действии, вкупе с нами, Духа освятителя нашего, св. Григорий не забывает и Христа Спасителя, – не забывает того общего святоотеческого положения, что Дух Св. ведет нас к Сыну Божию, И. Христу, нашему Искупителю, что Христос есть начало и конец всего нашего спасения. Св. Григорий раскрывает эти мысли во многих местах своих творений и в особенности в соч. «О совершенстве к Олимпию монаху» и в «Точн. изъясн. Песн. Песн.». В первом соч., анализируя наименования, усвояемые в Св. Писании И. Христу и указывая в них образцы для подражания, насколько оно доступно человеку («доступному подражаем, а недоступное чтим и поклоняемся»), ссылаясь при этом, между прочим, на ап. Павла, который «посредством самого точного подражания (Христу) изменил вид своей души по Первообразу» ⁵⁵³ , замечает, что «не может быть в точном смысле слова назван христианином ни тот, кто имеет главу без разума, т.е. не имеющий в вере главы всего, которая есть Слово, ни тот, кто, имея главу веры, не являет соответственного ей тела – образа жизни (τῆς πολιτείας τὸ σῶμα) ⁵⁵⁴ , что «всякого благого образа жизни, всякого доброго учения и занятия и начало и конец есть Господь», что «начало высокого сего столпотворения жизни (τοῦ βίου πυργοποιίας) есть вера в Heгo; на ней как бы основание, какое полагаем начала нашей жизни», что Его, именуемого ап. Павлом упованием, надеждою, «разумеем как вершину (ἄντἰ ϰεφαλῆς), на которую взирает все заботящееся о добродетели» ⁵⁵⁵ . Но особенно замечательно таинственное изъяснение Песн. Песн. гл. V ст. 2, 3, 4, где, по мнению св. Григория, содержится изображение «восхождения невесты» – души, уже омытой св. крещением, «к божественному» ⁵⁵⁶ , – «восхождения в высшее» и проникновения Жениха-Христа, «уже многократно ей являвшагося» ⁵⁵⁷ , но еще раз стремящегося проникнуть внутрь завесы – плоти, в глубины души, при чем «не глас только ударяет в двери сердца (τὴν ϰαρδίαν), но сама божественная рука проникает во внутренность сквозь скважню». Невеста послушна: «отверзает дверь, сняв покров с сердца, раздвигает завесу двери, т.е. плоти, отверзает все врата души (τῆς ψυχῆς), чтобы вошел Царь славы. Но широкие врата оказались какою-то малою и узкою скважиною, в которую не мог войти сам Жених и едва вместилась рука Его» ⁵⁵⁸ , чем указывается «предел в ведении неизглаголанного», потому что «сила человеческая не имеет такой вместимости, чтобы принять в себя естество неопределимое и непостижимое» ⁵⁵⁹ .

Это изображение многократного явления Христа душе человеческой и потом таинственного проникновения Его внутрь завесы – плоти, во глубины духа человеческого проливает, по нашему мнению, свет и на те места, в которых говорится об усилиях христианина к «вселению» (ἐνοίϰησις) Духа Св. в его душу. Дух Св. ведь неразлучен с Христом, Сыном Божьим, и если так нужно представлять вхождение Христа в душу, то подобным же образом должно мыслиться и вселение в нас Духа, как постепенно проникающего во внутренние наши глубины и «претворяющего» нашу природу. С этой точки зрения понятны и увещания св. отца к усилиям относительно «вселения» Духа, обязательным для тех, которые имеют заботу о своем преуспеянии. Эта сторона учения о благодати особенно полное раскрытие нашла, как увидим, в творениях пр. Макария Египетского.

Общий результат. 1) В творениях св. Григория учение о Духе освятителе и о об отношении Духа Св. к Сыну Божию, в промыслительно-спасающем действии Их на мир, раскрыто почти столько же, сколько и у св. Василия Великого. 2) Менее чем у св. Кирилла Иерусалимского и св. Григория Бог., данных представляют творения св. Григория Нисского для учения о первом моменте действия благодати Божьей на человека, обращающегося ко Христу. 3) Но зато изображение последующих моментов представляет выдающееся явление по глубине затрагиваемых вопросов и тонкому философско-богословскому их решению, согласному с Откровением и общим святоотеческим учением, так что проливает обильнейший свет на святоотеческие представления о таинственном акте возрождения человека в крещении и последующего преуспения и развития по образу Христа Спасителя, в Духе Христовом. Таковы: его анализ состояния падшего человека, не утратившего в образе Божьем стремления к добру, но сильно и глубоко исказившего этот образ и потерявшего подобие, далее – глубокое проникновение в тайну возрождения в крещении, его аналогия возрождения с обыкновенным рождением, выяснение того, что при сем нужно отнести к человеку и что к силе Божьей, утверждение независимости действия силы Божьей от человеческих желаний и усилий и вместе признание необходимости последних для спасительности действия благодати крещения, «непременно» присущей таинству, его изъяснение того, что именно даруется в крещении как относительно очищения греха («не совершенное уничтожение зла»), так и возрождения, которому в крещении полагается «начало и основание», и наконец – его изображение последующего развития человека, как продолжающегося возрождения человеческой природы, – не без деятельного участия человека, но под могущественным и животворным действием вселяющейся в него благодати, – до совершенного «изменения вида души» и «претворения» падшей человеческой природы по образу Образа Бога невидимого, т.е. Христа Искупителя, что и возможно только для благодати, а не для слабых человеческих сил. Относительно общего характера рассматриваемых воззрений на данный предмет следует сказать тоже, что сказано относительно св. Григория Бог., т.е., что и св. Григорий Нисский также совершенно чужд крайностей учения как бл. Августина, так и Пелагия и есть прекрасный выразитель православного учения – в философско-богословской форме.

Пр. Макарий Египетский пошел еще далее св. Григория Нисского (в полном, впрочем, с ним согласии) в изъяснении таинственных действий благодати Божьей в душе человеческой, уже возрожденной св. крещением. Великий египетский подвижник не оставил, можно сказать, ни одного вопроса не разъясненным относительно остатков греха в человеческой душе, действия в ней благодати, содействия человеческой воли и взаимоотношения этих трех двигателей души в процессе содевания христианином своего спасения. Положение св. Григория Нисского относительно полного воссоздания или «претворения» человеческой природы, и по после крещения не совершенно чуждой греха, – претворения постепенного, чрез действие благодати, при участии человеческой воли, в течение всей человеческой жизни, составляло основную, главную тему всех бесед пр. Макария и раскрыто им так глубоко и всесторонне, на основании благооткровенных данных и собственного духовного опыта, как ни кем до него. В этом отношении, т.е. в отношении к раскрытию учения о действии благодати Божьей в человеке – христианине, можно назвать его, по истине, великим тайновидцем премудрых и бесчисленно-разнообразных путей Божьих в действии на человеческую душу и сокровенных движений в глубоких тайниках внутреннего человека.

При такой задаче творений пр. Макария, посвященных назиданию его слушателей иноков, естественно, что у этого св. отца не встречается такого многообъемлющего парения мысли в областях теологии, как у св. Афанасия, Василия Вел., Григория Богослова и Григория Нисского. Жизнь Триединого Бога самого в себе и в явлении миру, – в творении, общем промышлении и искуплении, не сосредоточивает на себе преимущественного внимания египетского подвижника, и если он касается этих предметов, то не нарочито, а в связи с основною своею темою и главною целью своих наставлений. А потому неудивительно, что у него заметно суживается и самый объем понятия благодати; и это явление нельзя не поставить в связь с размерами его кругозора. Более тесный кругозор в данном случае отразился на более тесном объеме понятия благодати, точно так же, как широкий – у других великих отцов греческого востока – на широком объеме этого понятия.

Тем не менее, и у пр. Макария находим отголоски общеотеческих широких представлений о благодати, как действии всех лиц Св. Троицы и во все моменты жизни человеческого рода, следовательно – о благодати в самом обширном смысле этого слова.

Так, он говорит о благодати, как действии всех лиц Св. Троицы, – действии, выражающемся в «благости воли Отчей», в «доброте Отца», в «любви Христовой», в «благости Духа» ⁵⁶¹ . Находим у него и представление о совместном действовании Слова и Духа с самого начала бытия рода человеческого. Уже в Адаме пребывали не только Слово, но и Дух Св. Дух пребывал в нашем прародителе именно в силу того, что в нем (Адаме) было Слово, «ибо Слово было для него всем». «Дух, когда хотел, также пребывал в Адаме, как (потом) действовал в пророках и научал их и был внутри их и являлся им вовне» ⁵⁶² . И не вскользь только говорил пр. Макарий о «действовании Духа в пророках», которые «вещали, когда того хотел Дух», об «обитании благодати Божьей внутри» ветхозаветных праведников, о «непрестанном пребывании силы Божьей в праведниках, в подзаконной сени» ⁵⁶³ , в частности – о действии «благодати в Иове» ⁵⁶⁴ , «о славе Духа, покрывавшей лице Моисея» ⁵⁶⁵ , об «удалении Духа от иудеев, когда раздралась церковная завеса» ⁵⁶⁶ . Правда, такое словоупотребление и представление о благодати можно назвать у пр. Макария, во всяком случае, очень редким и исключительным. В огромном же большинстве случаев понятие благодати имеет у него тесный объем и смысл и что замечательно, благодать, как «небесный дар», иногда прямо уже противополагается дарам естественным, хотя они тоже Божии» ⁵⁶⁷ .

В бесчисленном количестве мест благодать у него мыслится как особенная сила Божья, вспомоществующая человеку в усвоении спасения Христова. Эта сила есть сила столько же Духа Св., как и Христа Спасителя или, лучше сказать, – Духа Христова, неотделимая от Христа, сообразно с чем встречаются следующие формулы, обозначающие содержание понятия благодати в этом тесном смысле. Нужно озарение Духа, чтобы видеть Христа ⁵⁶⁸ . Христос «приходит » в душу и «обитает (в ней) во всяком ощущении и действии Духа» ⁵⁶⁹ . Дух Св. есть «жизнь души», «образ Сына» и Он «нарисует небесный образ и дает душе прекрасного и доброго Жениха» ⁵⁷⁰ . «Сокровище Духа есть сам Христос» ⁵⁷¹ . А потому христиане суть чада Духа, братия же Христовы ⁵⁷² . И хотя Господь И. Христос иногда как бы отличается от «силы Божьей» ⁵⁷³ , т.е. от Духа Св., но в большинстве случаев о Христе Спасителе и Духе Св. говорится совместно, и благодать изображается как действие того и другого, с некоторым только перевесом в пользу Духа Св., как это и естественно. Вообще же, однако, мы напрасно стали бы искать у пр. Макария таких точных, в этом отношении, формул, какие мы находили в творениях знаменитых св. Отцов IV в., в особенности у св. Василия Вел. У пр. Макария преобладает представление о благодати, как совокупном действии Духа и Сына, живо напоминающее одну из формул св. Василия Вел. – «в Слове Дух и в Духе Слово».

Впрочем, не в этой стороне учения о благодати (стороне, более чем достаточно раскрытой, как мы видели, другими св. отцами IV в.) – сила и важное значение творений знаменитого египетского подвижника, а – в глубоком проникновении в сущность и состояние греховности нашей природы, в изображении действия благодати в нашей душе, имеющей, даже и после возрождения в крещении, на дне ее «тину» греха, и в изъяснении, как могут совмещаться в нас грех и благодать и каким образом совершается благодатью, в союзе с человеческим произволением, постепенное очищение души от корней и плодородных зародышей греха – до совершенного его исчезновения, вместе с полным принятием «всею» душою «всего» Духа и «всего» Христа.

О первородном грехе. – Зло в нас – вследствие грехопадения Адама, который «лукавое слово сначала принял внешним слухом, потом оно прошло чрез сердце (διὰ τῆς χαρδίας) и объяло все его существо» ⁵⁷⁴ . Лазарь смердящий – подобие Адама. И «ты носишь те же язвы, то же зловоние, ту же тьму. Все мы сыны этого потемненного рода, все причастны того же зловония. Какою немощью он пострадал, тою же пострадали и все мы, происходящие от Адамова семени» ⁵⁷⁵ . «С того времени как Адам преступил заповедь, змий, вошедши, сделался господином дома и он есть при душе, как другая душа (ώς ψυχὴ έτέρα μετὰ τῆς ψυχῆς)... Грех, вошедши в душу, сделался ее членом (μέλος αὐτῆς), прилепился и к самому телесному человеку и в сердце струятся многие нечистые помыслы» ⁵⁷⁶ . «Всякая душа имеет неисцелимую язву (τὸ ὰνίατον τραῦμα) греха... Того и домогался враг в Адамовом преступлении, чтобы уязвить и омрачить внутреннего человека, владычественный ум, зрящий Бога» ⁵⁷⁷ . «Как преступивший (заповедь) Адам принял в себя закваску зла страстей, так и по причастию родившиеся от него и весь род Адамов стали причастниками этой закваски» ⁵⁷⁸ . «Чрез преслушание первого человека мы приняли в себя чуждое нашему естеству зло страстей, которое и обратили как бы в нашу природу (ὣσπερ φύσιν ήμῶν)» ⁵⁷⁹ .

До какой, однако, степени простирается, это наследственное, от Адама, повреждение нашей природы? Хотя «лукавый князь облек грехом душу и весь ее состав (ὅλην τὴν ύπόστασιν αὐτῆς), и всю ее осквернил, всю пленил» ⁵⁸⁰ , хотя он «осквернил и увлек всего человека, душу и тело, и облек человека в человека ветхого», хотя «грех примешался к душе (τῇ ψυχῇ μεμιγμένη), но у обоих (у греха и души) – своя собственная природа (ἐχούσης έϰάστης ίδίαν φύσιν)» ⁵⁸¹ . Ибо душа создана по образу и подобию Божию, и грех к ней именно «примешался», а не исходит из ее существа, созданного «по образу добродетелей Духа» ⁵⁸² , по образу Христа ⁵⁸³ . «Душа не от естества Божья и не от естества лукавой тьмы, но есть творение умное, светлое, великое и чудное, прекрасное подобие и образ Божий (όμοίωμα ϰαί είϰὼν Θεοῦ) и лукавство темных страстей вошло в нее чрез преступление» ⁵⁸⁴ . Сущность богоподобной человеческой природы не уничтожилась в нас от Адамова преступления. Правда, «преступив заповедь, Адам погиб двояко: во-первых он утратил достояние своей природы (τὸ ϰτῆμα τῆς φύσεως αὐτοῦ) чистое, прекрасное, созданное по образу Божию, во-вторых утратил и самый образ (ἀπόλεσεν αὐτὴν τὴν είϰόνα). Если подделана (παραχαραγῇ) монета, имеющая царское изображение, то и золото пропадает, и царское изображение не делает ее ценною (οὐ χρησιμεύει); то же потерпел и Адам ⁵⁸⁵ ... Не говорим, что все погибло, уничтожилось и умерло; (для жизни) от Бога – умерло, живет же собственною природою... и Бог, хотя взирает на отступников от Его слова и заповеди, но презирает их, и Господь не творит там общения и не покоится в их помыслах» ⁵⁸⁶ . Итак Адам утратил прекрасное «достояние» своей природы, т.е. то, что имел в ее благоустройстве и чистоте, или известное ее «состояние», – то, что другие св. отцы называли «подобием » Божьим и что доселе носит это наименование, – и затем «утратил и самый образ », т.е. не богоподобные черты своей природы, а «небесный образ», состоящий в печати Слова и Духа, пребывавших в душе Адама и запечатлевавших ее на подобие царского изображения на монете ⁵⁸⁷ . По всему видно, что пр. Макарий не различал выражений «образ и подобие», а употреблял первое в обширном смысле, включавшем и значение второго, т.е. слово образ – и в значении подобия, как в приведенном месте. ⁵⁸⁸ В противном случае, при ограничении понятия «образ» чертами человеческой природы, богоподобной в самых ее силах (ум, воля), или при употреблении слова образ в тесном смысле этого слова, следовало бы – из выражений: Адам «утратил самый образ», «и свой собственный и небесный образ» – заключить, что Адам, а вместе с ним и мы, в его падении, потеряли «все». Между тем пр. Макарий как здесь сейчас же оговаривается, что он не утверждает, будто «все» доброе в нашей природе погибло, с падением Адама, так еще более выразительно дает понять то же самое следующими подобиями и сравнениями. Образы души пораженной грехом – евангельские кровоточивая жена и слепой. «Как там (в Евангелии) жена, хотя не могла исцелиться и оставалась изъязвленною, однако имела ноги, чтобы придти к Господу и, пришедши получить исцеление, и подобным же образом и тот слепой, хотя, по причине слепоты, не мог достигнуть и придти ко Господу, однако послал голос, быстрейший вестников... и получил исцеление; так и душа, хотя изъязвлена язвами постыдных страстей, хотя ослеплена греховною тьмою, но вместе с тем имеет волю (ἀλλʼ ὅμως ἔχει ϑέλημα) взывать и звать Иисуса, чтобы пришедши, сотворил Он душе вечное избавление. Как тот слепой, если бы не возопил, и та кровоточивая, если бы не пришла ко Господу, не получили бы исцеления, так если кто по собственной воле и от всего произволения (ἐϰ τοῦ ἰδίου ϑελήματος ϰαί ὅλης προαιρέσεως) не приступит ко Господу и не будет просить его с полною верою (μετὰ πληροφορίας πίστεως), не получит исцеления» ⁵⁸⁹ . Падшую душу можно сравнить еще с лежащим в болезни телом человека, ум которого однако не остается в покое, заботится о лечении, а также с дитятей, не могущим еще ходить, но обращающим на себя внимание и попечение матери движениями, криком и плачем. «Так и душа, преступлением заповеди подвергшая себя немощи страстей, хотя, лежа в древней болезни (ἐν τῇ παλαιᾷ ὰσϑενεία), не может по истине совершать дела жизни, однако все-таки должна и может (ἒχει ϰαί δύναται) иметь усиленное попечение о жизни, молить Господа, искать истинного Врача» ⁵⁹⁰ .· «И неверно говорят некоторые, введенные в обман лжеучением, что человек совершенно умер и совершенно не может делать ничего доброго. Хотя младенец ничего не может делать, или не в состоянии собственными ногами идти к матери, тем не менее, он двигается, кричит, плачет, ища матери; и мать сжаливается над ним», подходит к нему, «берет, ласкает, кормит его». «Тоже делает и человеколюбивый Бог с душою, которая приступает и сильно к Нему стремится» ⁵⁹¹ . Таким образом, человек не совершенно умер для добра: у него осталось стремление к истинному благу и желание удалиться от зла и греха, – стремление правда, само по себе, бессильное. «Невозможно разлучить душу с грехом, если Бог не утишит и не остановит этого лукавого ветра, обитающего в душе и теле. Как иной, видя летающую птицу, и сам хочет летать, но, не имея крыльев, летать не может; так и человеку предоставляется власть быть чистым ... но сил на это у него нет» ⁵⁹² . «Душа может противиться греху, но победить или искоренить зло без Бога не может» ⁵⁹³ .

Не все приведенные места относятся к состоянию невозрожденного человека; некоторые, – в особенности последние, – имеют в виду человека уже возрожденного св. таинствами церковными, но между теми и другими – нет большого различия, так как в обоих случаях св. отец рассматривает человека самого по себе, отрешенно от действия на него благодати, и говорит, что мы представляем в этом отношении, т.е. как чада древнего Адама. Наследственное повреждение нашей природы весьма глубоко и тяжко, но хотя оно обнимает всего человека с телом его и душою и со всем ее «составом», однако в нас есть и остатки «добра», именно – в стремлении к истинному благу и в желании освободиться от греха, без сил, впрочем, осуществить эти благие порывы и стремления. Следовательно, благодати Божьей есть к чему привиться.

Относительно действия благодати в первом, начальном моменте спасения, у пр. Макария находим очень немного данных. Встречаются только указания на всеобщность действия благодати, на действие ее не только чрез посредство евангельской проповеди, но и – непосредственное, на возбуждение благодатью даже первоначальной веры – «от произволения».

«Как в невод попадаются многие виды рыб и негодные тотчас опять бросаются в море, так и невод благодати распростирается на всех (ἐπί πάντας) и ищет успокоения (всех); но люди не повинуются, а потому снова ввергаются в ту же глубину тьмы» ⁵⁹⁴ . «Как земледелец, держа пару волов, возделывает землю, таким же образом и Господь Иисус, благий и истинный возделыватель земли, совокупив апостолов по два, послал их. Сам вместе с ними возделывая землю слушающих и истинно верующих. Но, кроме того, достойно упоминания и то, что царствие Божье и апостольская проповедь – не в одном только слове слуха, так чтобы кто-либо знал только учение и передавал другим, а царствие – в силе и действовании Духа». Доказательство – «сыны Израиля, всегда тщательно изучавшие Писания и конечно озабоченные мыслью о Господе, не принявшие, однако самой Истины» ⁵⁹⁵ . Здесь не отрицается действие благодати чрез евангельскую проповедь (И. Христос и апостолы бросают благодатные семена в землю сердца), но одного этого действия благодати, чрез слух, недостаточно, а нужно еще и непосредственное действие благодатной силы Духа Св. на сердце ⁵⁹⁶ , – силы, которая, по общему святоотеческому воззрению, сообщается только достойным, т.е. имеющим благое произволение. «Сам» Господь «производит в нас и благую от произволения веру и готовность, а исправление (даже) – всецело» ⁵⁹⁷ .

Действие благодати, очищающей от грехов и возрождающей в крещении, изображается в следующих местах, имеющих характер аллегорического изъяснения ветхозаветных мест Писания.

«Апостолы, сделавшись светом (для мира), послужив светом для веровавших, просветив сердца их тем небесным светом Духа, которым были просвещены сами» ⁵⁹⁸ , «всякую душу улучшали и осоляли солию Духа... всякая душа, не осоленная Св. Духом, непричастная небесной соли, т.е. Божьей силы, загнивает и наполняется большим зловонием лукавых помыслов» ⁵⁹⁹ . Процесс приготовления души как бы в жертву Богу состоит в заклании ее (умерщвлении), осолении и возложении на огонь. «Итак, нужно, чтобы сперва заклал ее (жертву) иерей и она умерла, а потом чтобы рассеченная на части она была осолена и наконец возложена на огонь... Так и наша душа, приступая к истинному архиерею Христу, должна быть от Него закланною и умереть для (своего) мудрования и худой жизни, какою жила, т.е. для греха». Как по выходе души из тела оно умирает и не живет тою жизнью, какою жило, «так, когда небесный архиерей Христос благодатью своей силы (τῆ χάριτι τῆς δυνάμεως αὐτοῦ) – предает закланию и умертвит в душе жизнь для мира, она умирает для той лукавой жизни, какою жила... лукавство страстей, как душа ее, выходит из нее по благодати (διὰ τῆς χάριτος ὲξέρχεται)». В душе, бывшей дотоле «телом тьмы», Дух Св. делается «душою света» ⁶⁰⁰ . Св. отец не продолжает параллели жертвы и души: осоления (о котором он, впрочем, сказал достаточно прежде) и возложения на огонь. Если продолжить его речь, на основании других параллельных мест, то процесс очищения и возрождения души, в начальном его акте, можно представить в таком виде: сначала смерть со Христом для прежней жизни (заклание), потом очищение от греховных скверн солию Духа (осоление) и наконец, проникновение души небесным огнем (возложение на огонь) благодати Христовой, ибо «благодать есть небесный внутри тебя огонь» ⁶⁰¹ , и Христос есть именно «божественный огонь», которым «воспламеняются христиане» ⁶⁰² . Замечательно, что в одном месте, говоря о крещении, пр. Макарий выражается так: «крещение огнем и Духом очищает и омывает оскверненный ум » ⁶⁰³ . Не потому ли слово «огнем» поставлено здесь прежде слова «Духом», что под огнем разумеется Христос, или «божественный огонь – Сын Божий»?

Но особенно замечательно следующее аллегорическое изображение процесса спасения, с начала его и до конца – под образом выхода израильтян из Египта, странствования в пустыне и вступления в землю обетованную. Состояние души до возрождения подобно рабству израильтян в Египте ⁶⁰⁴ . Бог посылает душе «духовного Моисея» тогда, когда она «вопиет и стенает» от рабства греху ⁶⁰⁵ . Прежде выхода из этого рабства нужно, чтобы «кровью (Христовою) были помазаны пороги сердца (ἐπί τῶν φλιῶν τῆς ϰαρδίας)», а к вкушению Агнца душа «приготовлена была всемерно, насколько ей возможно, добрыми делами», подобно тому, как израильтяне пред вкушением агнца приготовляли горькие травы, препоясывали чресла, обували ноги и брали в руки жезлы ⁶⁰⁶ . Далее, как израильтянами «снедался агнец к вечеру, а вечернее время есть средина между светом и тьмою, так и душа пред сим избавлением бывает между светом и тьмою, благодаря присущей силе Божьей, не дозволяющей тьме овладеть душою и поглотить ее. И как Моисей сказал: это ночь обетования, так и Христос... наименовал это днем избавления. Там ночь воздаяния, здесь день избавления, и справедливо, потому что все там было образом и тенью истины и таинственно, в прообразах предначертывало истинное спасение души, которая была заключена во тьме, связана и сокрыта в рве преисподнем и не могла освободиться без искупления Христова» ⁶⁰⁷ . «Итак (Бог) изводит душу из Египта и из этой работы, при исходе избив его первенцев, ибо некоторая часть (μέρος τι) силы истинного фараона падает». Подобно израильтянам, выходящим из Египта и берущим у египтян золотые и серебряные сосуды, «душа, исходя из тьмы, берет (с собою) серебряные и золотые сосуды, т.е. собственные добрые помыслы, седмерицею разженные (очищенные?) которые служат Богу и в которых Он упокоевается» ⁶⁰⁸ .

Все это изображение аллегорического характера дает понять, что выход души из состояния рабства греху условливается пробуждением в ней сознания греховности (душа «вопиет и стенает»), начинается же собственно посланием «духовного Моисея», очищением силою Божьею части души от злых помыслов (избиение первенцев египетских), предварительным воздействием благодати на сердце (помазание «порогов сердца»), а со стороны человека – предуготовлением добрыми делами к окончательному выходу (взятие сосудов и другие приготовления к вкушению Агнца), словом – «предочищением» и «предуготовлением», как выражались другие св. отцы. Этот приготовительный период характеризуется как состояние переходное – между тьмою и светом: тьма еще облегает душу, но уже присуща ей и сила Божья, охраняющая ее от поглощения тьмою. Здесь дается понять, что сила Божья и в самом начале процесса спасения действует всемощно, но в союзе с человеческими силами.

Не останавливаясь на акте избавления, чрез заклание и вкушение агнца, св. отец прямо переходит к последующему, последнему моменту спасения – усовершенствованию христианина. Сыны израилевы, совершив Пасху, идут в путь. «Прияв жизнь Духа Св., вкусив Агнца, помазавшись Его кровью, вкушая истинный хлеб – Слово живое, душа преуспевает (προϰόπτει). Столп огненный и столп облачный, охраняя, предшествует тем (израильтянам): Дух Св. подкрепляет этих (христиан), согревая и руководя душу в чувстве» ⁶⁰⁹ . Фараон и египтяне устремляются на убежавших от них израильтян. «Когда душа убегает от египтян, приходящая сила Божья помогает, путеводя ее к истине. Духовный же фараон, царь греховной тьмы» устремляется на убегающую от него душу и, «в надежде на то, что она опять к нему возвратится», «преследует ее скорбями, искушениями и невидимыми бранями» ⁶¹⁰ . Душа в смертельном страхе: «не в силах она идти назад, видя готовых врагов, ни простираться вперед... И когда Бог видит, что душа падает от боязни смертной и что враг готов поглотить ее, тогда подает малую помощь (μιϰρὰν βοήϑειαν), медленно действуя на душу (μαϰρоϑ υμῶν ἐπί τὴν ψυχὴν), испытывая ее, тверда ли она в вере и имеет ли любовь к Нему», пока еще не выводя ее из скорбей. Ибо таков определенный Богом путь, вводящий в жизнь, и когда душа совершит этот путь, полный безмерной скорби, имея пред глазами смерть, тогда «рукою крепкою и мышцею высокою, озарением Св. Духа разрывает она силу тьмы, минует страшные места, проходит море тьмы и всепожирающего огня» ⁶¹¹ . Тогда-то она «бывает утешена Богом и упокоевается в Господе. Тогда Дух, которого она приняла (в себя), воспевает Богу песнь новую тимпаном, т.е. телом, и гуслями, т.е. душою, на словесных струнах и тончайших помыслах, посредством смычка божественной благодати (τοῦ πλήϰτρου τῆς ϑείας χάριτος) и воссылает хвалы животворителю Христу» ⁶¹² . Подобно Моисею, вложившему дерево в горькие воды Мерры для их услаждения, «Бог влагает древо жизни в горький источник сердца и душа услаждается, отлагая свою горечь и растворяясь Духом Христовым (συγϰιρνωμένη τῷ Πνεύματι τοῦ Χριστοῦ), и таким образом, сделавшись благопотребною, выступает на служение своему Владыке, ибо делается духом плотоносящим (πνεῦμα σαρϰοφόρον)» ⁶¹³ .

В заключение, обозревая все, что Бог совершает для спасения души, с самого начала ее обращения и возрождения и до конца ее подвига, замечает: Бог «очищает ее от скверны и, омывая от очернения и срамоты ее, делает светлою, оживотворяет от мертвенности, исцеляет от сокрушения и умиротворяет, прекращая ее вражду. Будучи тварию, она уготовляется в невесту Сыну Цареву; Бог принимает ее, мало-помалу изменяя ее собственною силою (τῇ ἰδία αὐτοῦ δυνάμει... ϰατὰ μιϰρὸν συμμεταβαλλόμενος), пока не возрастит до собственного своего возраста, влечет и расширяет ее до беспредельного и безмерного возрастания, пока она не соделается непорочною и достойною Его невестою. Сперва рождает ее в Себе самом (ἐν έαοτῷ) и Собою (δι’ έαυτοῦ) возращает, пока она не примет совершенной меры любви Его» ⁶¹⁴ .

Здесь выражены вкратце все главнейшие мысли и положения относительно действия благодати для преуспеяния человека, в союзе с слабыми, изнемогающими его силами. Задача благодати после крещения – постепенно, «мало-помалу изменить» человеческую душу, очистив ее совершенно от гнездящегося в ней греха и «растворив ее Духом Св.», так чтобы не осталось в ней ничего греховного, чтобы «вся» она, приняв «всего» Духа и вообразив в себе «всего» Христа, сочеталась с Ним в неразрывный союз – «душа в душу, ипостась в ипостась». Все это подробно и развивается во многих из бесед пр. Макария.

Появление греха в нас после крещения. – После крещения человеческая природа остается неизменною в индивидуальных своих особенностях и удерживает в себе корни греха. «Чтобы и после благодати (μετα τὴν χάριν, т.е. после крещения) испытываема была воля, к чему она склонна и с чем согласна, естество остается таким же (ἐν ταυτότητει ή φύσις): человек суровый – суровым, мягкий – мягким» ⁶¹⁵ . Нельзя думать, что если «Господа пришедши, осудил грех крестом, то нет его уже внутри (человека)», что если «пришествием Христовым грех осужден, (то) и после крещения зло уже не имеет пажити, чтобы разглагольствовать в сердце... И после крещения (ϰαί μετὰ τὸ βάπτίσμα) разбойник имеет место (пажить), чтобы войти и делать, что хочет» ⁶¹⁶ . «Многие, при присущей им благодати, не знают, что они окрадены грехом», между тем «страшный змий греха сопребывает с душою (συνέστι τῇ ψυχῇ), соблазняет ее» ⁶¹⁷ . «Душу и примешавшийся грех (τὴν άμαρτίαν μιγεΐσαν) уподобляем великому дереву, имеющему много ветвей, а корни в глубочайших (недрах) земли. Так и вошедший (в душу) грех, овладев пажитями ее глубочайших тайников, обратился в привычку» ⁶¹⁸ . Хотя негодные ветви и многие корни этого дерева посекаются крещением, но некоторые корни остаются, скрываясь в глубинах души. Благодатным действием крещения нельзя совершенно уничтожить все эти корни, так как некоторые из них скрываются в глубине человеческой свободной воли. Уничтожить их, без уничтожения человеческой свободы, невозможно, подобно тому, как было невозможно устранить возможность грехопадения наших прародителей, при сохранении их свободы. Корни греха, остающиеся и после крещения, – это возможность греха и предрасположение к нему (от унаследованного и приумноженного нами навыка – срав. св. Григория Нисского). Хотя св. отец и не выражает нигде, буквально, только что изложенных нами мыслей, но совокупность его представлений о нашем греховном состоянии, после крещения, дает нам право так именно формулировать его представление о данном предмете. В человеке возрожденном «источник изливает чистую воду, а под ним лежит тина (ὑπόϰειται βόρβορος)» ⁶¹⁹ . «Змий таится под самым умом (τὸν ϰατώτερον τοῦ νοῦ), во глубине помыслов, гнездится и умерщвляет тебя в так называемых тайниках и хранилищах души, ибо сердце есть бездна» ⁶²⁰ . «И в благодати Божьей пребывающие в глубине (ἐν βάϑει) одержимы грехом... не всецело в добре (μὴ ὅντες τοῦ ὰγαϑοῦ όλοτελῶς)» ⁶²¹ . Α потому нельзя думать, будто «в тех, в которых отчасти (μεριϰῶς) действует благодать, греха уже нет» ⁶²² . Мало того, даже и те, «которые во глубине (души) держатся доброй части, разумеют благодать, остаются еще рабами и пленниками лукавых помыслов и части зла» ⁶²³ . «Бывает, что в ином есть благодать, а сердце еще не очищено. Потому и падали падавшие; они не верили, что с благодатью сопребывают (συνεΐναι) дым и грех» ⁶²⁴ .

Как же именно сопребывают в нас благодать и зло, грех? Зло «в нас действует со всею силою и ощутительностью... однако не растворено (οὐ συνεϰράϑη) с нами так, как говорят некоторые, подобно смешению (τὴν μίξιν) вина с водою, а так – как в одном поле (растут) и пшеница сама по себе и плевелы сами по себе или как в одном доме (находятся) особо разбойник и особо господин дома» ⁶²⁵ . Впрочем, зло может возмущать душу, – этот, от действия благодати, чистый источник, источающий чистую воду, – и тогда «весь источник делается мутным и душа, когда бывает возмущена, смешивается с пороком (ϰιρνᾶται τῇ ϰαϰίᾳ) и сатана делается чем-то одним с душою» ⁶²⁶ . Иногда грех приводит всю душу в смятение и колебание, подобно жестокому ветру, дующему в темную ночь ⁶²⁷ ; «князь мира сего волнует... душу... и как пшеницу, непрестанно вращающуюся в решете, разнообразно волнует человеческие помыслы» ⁶²⁸ .

Каким образом возможно такое одновременное и совместное пребывание благодати и греха в одной и той же душе? На этот вопрос пр. Макарий отвечает указанием частью на многосоставность души и глубину ее, частью на неприкосновенность человеческой свободы, частью на вездеприсутствие Божье, неограниченность Божества и невозможность осквернения его сквернами греховными. «Душа имеет много членов и великую глубину; привзошедший в нее грех овладел всеми ее членами и пажитями сердца. Потом, когда человек взыщет благодати, она приходит к нему и овладевает приблизительно двумя членами души. Человек неопытный, утешаемый благодатью, думает, будто пришедшая благодать овладела всеми частями души и будто грех искоренен. Но большая часть ее обладается грехом и только одна часть находится под благодатью» ⁶²⁹ . И это потому, что «природа (наша) восприимчива (δεϰτιϰὴ) и для добра и для зла, и для божественной благодати, и для сопротивной силы, но она не может быть приневоливаема» ⁶³⁰ . «Человек имеет такую природу, что и тот, кто находится в глубине порока и работает греху, может обратиться к добру, и тот, кто связан Св. Духом и упоен небесным, имеет власть (ἐξουσίαν) обратиться к злу» ⁶³¹ . «Свобода соприсуща (σύνεστι τὸ αὐτεξούσιον) и совершенным христианам, которые пленены и упоены добром» ⁶³² . Даже и апостолам, «совершенным в благодати, благодать не препятствовала делать то, что хотели, даже если бы они пожелали сделать что-либо неугодное благодати» ⁶³³ . А потому, в существовании и неприкосновенности человеческой свободы скрывается возможность падения даже лиц, стоящих на высоте духовного совершенства, «плененных и упоенных благодатью», т.е. возможность разрастания зла, возникновения его из глубин духа и распространения в областях внутреннего человека. – Сопребывание божественной благодати с грехом так же возможно, как присутствие Божье в воздухе, где бывает сатана ⁶³⁴ , и благодать от присутствия в душе греха так же мало терпит осквернения или ущерба, как солнце, освещающее места грязные ⁶³⁵ или закрываемое облаками ⁶³⁶ . «Тьма объемлется Им (Богом), но не объемлет Его» ⁶³⁷ . Вот почему благодать Божья может «соприсутствовать» с грехом в душе человеческой и «ничего от того не терпеть», «ни в свете, ни в существе своем» ⁶³⁸ , подобно солнцу.

Человеческая воля в процессе спасения, как необходимое условие. – Уже из сказанного выше видно, что человеческое произволение остается неприкосновенным, нерушимым ни в каком случае. Человек всегда сохраняет свободу воли, находится ли он под владычеством греха, в естественном состоянии или – под действием и даже господством, преобладанием благодати. Пр. Макарий настаивает на мысли о сохранении свободы – в особенности в благодатном состоянии человека, с целью объяснить возможность падений подвижников и побудить слушателей к осторожности, бдительности над собою, к подвигам и смирению. «Просвещенные и вкусившие отпадают. Видишь, что (человек) имеет волю согласоваться с Духом (τοῦ συμφωνῆσα' τῷ Πνεύματι), и имеет волю оскорблять Его» ⁶³⁹ . Даже «связанный (ό δεδεμένος) Духом Св. и упоенный небесным имеет власть обратиться к злу... ...И эти самые вкусившие благодати Божьей и бывшие причастниками Духа, если не будут осторожны, угасают и делаются хуже того, чем были (χείρους ὅυ ἧσαν), будучи мирскими. И это не потому, что Бог изменяем и несилен, или что Дух угасает, но потому, что сами люди не согласуются с благодатью (οὐ συμφωνοῦσι τῇ χάριτι), почему и совращаются и впадают в тысячи зол» ⁶⁴⁰ . Даже апостолы, если «не могли согрешить», то только «потому, что пребывая во свете и в такой благодати, не превозносились»; вообще же «сама человеческая природа, будучи немощною, имеет власть отвращаться от сопребывающего добра... природа изменчива (τρεπτὴ ή φύσις) и по причине остающегося свободного произволения (διὰ τὸ παραμένειν τὸ αὐτεξούσιον) кто-либо, если захочет, делается сыном Божьим, или наоборот – сыном погибели» ⁶⁴¹ . А потому даже «апостолы, имея в себе Духа Утешителя, не были беззаботны»; правда, «сама благодать охраняла их, чтобы они не совратились даже в чем-либо малом», но «и сами они, будучи совершенными, имели свободу творить дела праведные» ⁶⁴² . И это потому, что благодать, подобно тому, как и сопротивная сила, только «побуждает, а не принуждает»; – «по причине свободы естества», которую она сохраняет ненарушимою – «приходящая к нему (человеку) благодать не связывает его волю принуждающею силою (ὰναγϰαστιϰῇ δυνάμει), и не делает его неизменным в добре, хотя бы он хотел или не хотел того: но присущая ему сила Божья дает место свободе (παραχωρεἴ τῷ αὐτεξουσίῳ), чтобы обнаружилась воля человека» ⁶⁴³ . Все усилия благодати и направлены именно, при сохранении свободы, к ее воссозданию и укреплению в добре.

Воля человека и ее движение к добру есть чрезвычайно важное условие вообще для спасения человека и в частности для его преуспеяния, но не она – причина того и другого. Главное во всем этом не она, а благодать Божия.

Правда, благодать не действует одна без человеческой воли; она требует «согласования» воли с собою ⁶⁴⁴ , а в начале преуспеяния даже – предначинательного «стремления воли», но все это имеет значение не более, как необходимого только условия для могущественного, все в сущности совершающего, действия благодати. Господь «непрестанно (ὰεΐ) ударяет в двери сердец наших, чтобы мы отверзли Ему» ⁶⁴⁵ . «Когда мы своею волею привлечем ум, понуждая помыслы устремляться к Господу, тогда всеконечно и Господь своею волею придет к нам и по истине соберет нас в себе самом». Вот «Он остановился, рассматривая твой ум, помышления и размышления, наблюдая, как ищешь Его и от всей ли души, не леностно ли, не нерадиво ли» ⁶⁴⁶ . Нужны самособранность человека и движение его воли, а с волею и ума к Господу, и это именно пр. Макарий называет предначинательным «стремлением воли» и даже в широком, несобственном смысле «собственным делом» человека. «Спасает человека не собственное его дело (οὐ τὸ ἴδιον ἔργον), но Даровавший силу. Ибо, если кто и язвы Господни терпит, пусть не возомнит (о себе) чего-либо, если бы может быть и сделал что или только возлюбил и усиленно стремился к деятельности (ἐπιτηδεῦσαι πρὸς τὰς ἐνεργείας). Поэтому, не думай когда-либо предварить в добродетели Господа (ἐν ὰρετῇ προειληφέναι τὸν Κύριον), по слову сказавшего, что Он есть действуя в нас, еже хотети и еже деяти о благоволении (Фил. II, 13) ⁶⁴⁷ . Мы сказали выше, что человек по природе имеет стремление (τὴν ἐπιτὴδευσιν ϰατὰ φύσιν) и его-то (стремления) ищет Бог. Поэтому повелевает, чтобы человек сперва понял, поняв возлюбил и стремился волею (ϑελήματι ἐπιτηδεύσῃ). А чтобы мысль привести в действие, или перенести труд или совершить дело, это дает пожелавшему и уверовавшему благодать Господа. Поэтому воля человека есть как бы существенная прибавка (ώς παράστασις ύποστατιϰὴ): если нет воли, сам Бог ничего не делает, хотя и может по своей воле. Поэтому совершение дела Духом зависит от воли человека (ή τελεσιουργία τοῦ Πνεύματος ἐν τῷ ϑελήματι τοῦ ὰνϑρώπου ϰεἴται). Опять, если мы отдаем всю волю, то чудный во всем и необъятный для нашей мысли Бог приписывает все дело нам (ὃλον τὸ ἔργον ήμἴν ἐπιγράφει)» ⁶⁴⁸ .

Главное и существенное в деле спасения, причина его – благодать Божья. – Таким образом, в деле преуспеяния воля человеческая хотя и есть нечто необходимое, необходимая приставка, прибавка, условие, но главное в сем деле не она, а благодать Божья. Благодать подобна богатому человеку; она делает «ничего не имеющую», нищую душу своею «невестою и сожительницею» ⁶⁴⁹ , «содейственницею присущей ей благодати» ⁶⁵⁰ , или – подобна царю, который принимает в свои чертоги раба, ничего с собою не приносящего и служащего царю его же «сосудами, т.е. духом внутреннего человека», созданного Богом, и затем Божьими же «сосудами, т.е. благодатью». Как от души, – невесты и сожительницы, требуется только угождать мужу и не оскорблять его, так и от души – раба ничего другого не нужно кроме только того, чтобы она, «имея собственное произволение, несогласное с благодатью, не погрешила в чем-либо против духовного служения» ⁶⁵¹ . «Имеющие благодать Божью» должны представлять себя в виде нищих, которым царь дал «на сохранение свое сокровище», а потому не должны надмеваться, иначе «Господь отымет от них благодать свою и они останутся такими же, какими были до принятия благодати» ⁶⁵² . Самое гибельное в спасении опираться на себя, на свою природу. Как тело получает все для жизни своей не от себя, а совне, так «и душа, не имеющая в себе света Божественного, сотворенная же по образу и подобию Божию... не из собственного существа, но от божества Его, от собственного Его Духа, от собственного Его света имеет пищу и духовное питье, что и составляет поистине жизнь души» ⁶⁵³ . А потому «горе душе, если она оперлась только на свою природу (εἰς τὴν ἐαυτῆς φύσιν μόνον ἐστήϰῃ) и возложила упование на свои только дела, не имея общения с божественным Духом... и это, повторяю, не просто произносимые слова, но самое дело (ἔργον) духовной жизни» ⁶⁵⁴ . «Как рыбе невозможно жить без воды или человеку ходить без ног... так без Господа Иисуса и без действия божественной силы невозможно познать тайны и премудрость Божью или быть богатым и христианином» (совершенным) ⁶⁵⁵ .

Благодать требует от человека только «произволения и доброго старания (προαίρεσιν ϰαί ὰγαϑὴν αὐτοῦ σπουδήν)» ⁶⁵⁶ , понуждения им себя на всякое доброе дело, по причине присущего (συνοῦσαν) ему греха ⁶⁵⁷ , принуждения даже и против хотения сердца (μὴ ϑελούσης τῆς ϰαρδίας)», и таким образом «предуготовления себя, на сколько возможно, к добру (προευτρεπίζειν ὅσον δυνατὸν είς τὸ ὰγαϑὸν)». Если же кто не приучил и не приготовил себя (μὴτε προευτρεπίσας) к сказанному, то, хотя бы и получил благодать, теряет ее по получении и падает от высокоумия или не преуспевает и не возростает в благодати, ему дарованной» ⁶⁵⁸ . Только при соблюдении вышеуказанных условий, «сам Господь легко и без труда творит в нем все» ⁶⁵⁹ и Дух научает его всем добродетелям ⁶⁶⁰ . И, тем не менее – за то только, что мы «отдаем Ему всю свою волю», – чудный и необъятный нашим умом Бог «все дело приписывает» именно «нам», хотя нам принадлежит в нем самая малая часть. Всего выше – смирение и сознание ничтожества человеческих усилий и дел и оно-то делает то, что Господь усвояет человеку свои же в сущности дары и деяния. Господь спрашивает душу, отрекшуюся от мира: «что хвалишься; не Я ли создал твое тело и душу; что ты (сама) сделала»? «Все твое», Господи говорит душа смиренная. «Тогда Господь начинает говорить на это: оказываю тебе милость (χάριν σoι ἔ χω); то, что ты имеешь – твое, эта добрая воля – твоя, а за любовь твою ко Мне, поскольку прибегла ты ко Мне, сверх того дам тебе то, чем не обладала ты доселе, чего не имеют люди на земле, – прими с душою твоею Меня Господа, чтобы всегда ты веселилась и радовалась со Мною» ⁶⁶¹ . «Когда приписываешь все Богу», то «и Бог, видя доброе твое произволение, так как и свое, что ты делаешь по естеству (τὰ σὰ, ἄπερ ὰπὸ φύσεως ποιεἴς), приписываешь Богу, снова дарует тебе свое собственное, духовное, божественное и небесное» ⁶⁶² . Впрочем, «твое, что ты делаешь, хотя хорошо и благоприятно Богу, но нечисто» ⁶⁶³ .

Законы действия благодати. Так как дело благодати направлено, – при сохранении человеческой свободы, – к полному воссозданию и укреплению в добре, как ее, так и вообще всех сил человеческих и потому совершается в союзе с человеческою волею, то само собою понятно, что действие благодати должно представлять непрерывность и известную постепенность, а не совершаться вдруг, хотя «благодать в одно мгновение может очистить человека и сделать его совершенным» ⁶⁶⁴ . Действие благодати подобно развитию младенца в матерней утробе, возрастанию семени растений, работе пчелы в улье и действию закваски; оно постепенно. «Вопрос: по частям ли (ϰατὰ μέρος) утончается и искореняется зло и человек преуспевает в благодати (προϰόπτει είς τὴν χάριν), или зло искореняется тотчас же, как только началось преспеяние? Отв. Как зародыш в матерней утробе не вдруг превращается в человека» или как семена растений и посадки деревьев не тотчас же, а постепенно вырастают и дают стебли и плоды; «так и в духовном, где столько мудрости и тонкости, человек мало-помалу (ϰατὰ μιϰρὸν) возрастает и делается мужем совершенным, в меру возраста, а не так, как некоторые говорят: (будто это так, как бы) облечься и совлечься» ⁶⁶⁵ . «Как пчела тайно выделывает сот в улье, так и благодать тайно совершает любовь свою и горечь превращает в сладость, жестокосердие – в мягкость»; как резчик «по частям совершает резьбу» на блюде, так и Господь постепенно «украшает резьбою сердца наши» ⁶⁶⁶ . «Благодать с одной стороны непрестанно соприсутствует и укореняется и действует как закваска, начиная с юного возраста, и делается как бы чем-то естественным, сплотившимся (с душою), сопребывающим в человеке, как бы одною (с душою) сущностью, с другой – многообразно, как ей угодно, устрояет человека к его пользе ⁶⁶⁷ .

В этом последнем месте, кроме постепенности и непрерывности, указан и другой закон действия благодати, именно разнообразие способов ее воздействия на человека, в соответствии с тем, что для него полезнее. «Удостоившиеся сделаться чадами Божьими и родиться свыше от Духа Св. и имеющие в себе просвещающего и успокаивающего их Христа, бывают руководимы Духом разнообразными и различными способами (ἐν ποιϰίλοις ϰαί διαφόροις τρόποις), и благодать невидимо действует в сердце» ⁶⁶⁸ . «Разнообразно (ποιϰίλως) действует в людях благодать» ⁶⁶⁹ . Премудрость Божья «непостижимым и неисследимым образом разнообразно совершает распределение благодати роду человеческому для испытания свободной воли». Одним дается благодать «тотчас (εὐϑὺς). как только приступят с верою и прошением», «без собственных их трудов (ἄνευ πόνων ἰδίων)» ⁶⁷⁰ , а другим, «Бог дает благодать и успокоение и радость не скоро (οὐ ϰ εὐϑὺς), медля относительно их и удерживая дар», – для того, чтобы тех и других побудить к трудам, первых поощрить к подвигам, а в последних возбудить жажду благодати и удержать их от гибельного превозношения ⁶⁷¹ . Вообще же благодать действует следующим образом: сначала «приосеняет душу отчасти», «не всю душу», для «испытания произволения», чтобы потом постепенно пустить корни во глубину души и наконец «обнять ее всю». «Когда действие божественной благодати приосеняет душу, по мере веры каждого, и душа принимает помощь свыше, тогда благодать приосеняет ее только в некоторой части. И не подумай, что озарилась вся душа; внутри ее остается еще большая пажить порока и для человека нужны великий труд и усилие, соглашенные с действующею на него благодатью. Поэтому-то благодать, которая может в одно мгновение, очистив человека, сделать его совершенным, начинает посещать душу отчасти (ὰπὸ μέρους)». И это делается именно для «испытания человеческого произволения». Когда же окажется, что в течение долгого времени душа ничем не оскорбляет благодати, тогда «сама благодать берет в душе пажить и по мере того, как душа в течение долгого времени оказывается заслужившею похвалу и согласною с благодатью, она (благодать) укореняется до глубочайших ее частей и помышлений, пока вся душа не будет объята небесною благодатью, потом царствующею в этом сосуде» ⁶⁷² . Благодать «многообразно, как ей угодно, устрояет человека к его пользе; иногда огонь (ее) возгорается и жжет сильнее, а иногда как бы слабее и тише; в иные времена этот свет возжигается и светит более, а иногда сокращается и меркнет» ⁶⁷³ . Иногда, после высокого и восторженного благодатного состояния, например во время молитвы, «благодать умалялась (ὑπέστειλεν) и находило покрывало сопротивной силы, благодать же являлась как бы отчасти и была на некоторой низшей степени совершенства» ⁶⁷⁴ . «Благодать сокращается по домостроительству, чтобы мы более ее искали» ⁶⁷⁵ .

Результат действия благодати относительно греха. Сначала в том, «кто имеет постоянно надежду на Бога, зло как бы утончается и разжижается» ⁶⁷⁶ , а потом – как корень растения или источник – оно издыхает. Подобно тому, как «Господь пришел и взял грехи мира, т.е. иссушил нечистый источник душевных помышлений» ⁶⁷⁷ , и «в рабах Божьих, в которых переизбыточествует благодать, она иссушает (ξηραίνει) как лукавым возбуждаемое, так равно и естественное пожелание, ибо ныне Божьи человеки делаются выше первого Адама» ⁶⁷⁸ . Почему и каким образом – «выше первого Адама», представляемого конечно в невинном состоянии, – св. отец не объясняет, но из одного приведенного уже нами замечания, что под действием силы Божьей человек доходит «до беспредельного и безмерного возрастания» ⁶⁷⁹ , а равно и из приводимых нами далее рассуждений о полном соединении души со Христом и Духом Св., ясно, что человек, хотя далеко не вдруг путем тяжких трудов и скорбей, доходит, наконец, до такого состояния, которое предназначено было Адаму и которого он достиг бы скоро и легко, если бы не преступил заповеди Божьей. – Благодать таким образом, иссушает самый корень греха.

Результат действия благодати для положительного усовершения души: состояние совершенства. Вся душа во всем ее составе и частях ⁶⁸⁰ объемлется благодатью; она воспринимает в себя «всего» Духа и «всего» Христа ⁶⁸¹ . Дух Св. соединяется, «растворяется» с душою и делается как бы душою души, «небесною душою». Дух Св. низводит в душу и Христа ⁶⁸² . Христос нисходит «в глубокое недро сердца», как некогда сходил во ад ⁶⁸³ , и тогда душа «делается вся светом, вся лицом, вся оком... на ней восседает неизреченная красота славы света Христа... Христос и носит и водит и поддерживает и подъемлет ее (подобно колеснице в видении Иезекииля), ибо сказано, что рука человеча была под херувимами» ⁶⁸⁴ . «Господь не ведет брани с грехом, но как полномочный и полновластный всегда сам решает победу... святые души носятся и путеводятся Духом Христовым, который правит, куда Ему угодно» ⁶⁸⁵ . Подобно тому, как прежде, в греховном состоянии, «в сердце, уме и теле восседали сатана, демоны и князья тьмы» ⁶⁸⁶ , так теперь душа – престол Божий, на котором «воссел небесный Браздодержец » и она «живет истинно святою жизнью» ⁶⁸⁷ . Подобно юноше, который «держит на руках младенца и носит его, куда хочет, и до глубины действующая благодать держит на руках ум и возводит в небеса» ⁶⁸⁸ . Неудивительно, что тогда человек «делается связанным благодатью, пленником ее» ⁶⁸⁹ , хотя чудным образом и не теряет своей воли.

В особенности полно изображается состояние совершенства в следующем месте. Перечислив различные благодатные состояния, св. отец в заключение замечает. «Эти выше поименованные действия Духа получают большие размеры в близких к совершенству. Ибо поименованные выше разнообразные успокоения благодати, с одной стороны выражаются словами различно, с другой совершаются в них (людях) непрерывно, так что одно действие сменяется другим. Когда душа достигнет духовного совершенства, совершенно очистившись от всех страстей, чрез неизреченное причастие, соединившись и растворившись с Духом Утешителем и удостоившись чрез растворение с Духом сама быть духом, тогда она делается вся светом, вся оком, вся духом, вся радостью, вся упокоением» ⁶⁹⁰ .

Пр. Макарий не оставляет без ответа и естественный вопрос: как неограниченный Бог соединяется с ограниченною душою человеческою, каким образом она может вместить «всего» Духа и «всего» Христа? В ответ на этот вопрос он предлагает, по его словам, «некое тонкое в глубокое слово» (рассуждение), цель которого показать, что Бог ограничивает себя, «обоготворяет», чтобы войти в ближайшее единение с тварями, или, что тоже, «прелагает, умаляет, уподобляет себя», «по мере приемлемости душ достойных и святых», что, следовательно, есть и могут быть степени соединения Христа и Духа Св. и что принятие всего Христа и всего Духа Св. означает возможную для человека полноту соединения с Христом Искупителем и Духом Христовым.

«По мере уделенных мне сил, желаю сказать некое тонкое и глубокое слово. Поэтому выслушайте внимательно. Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и непостижимой благости, оплототворил себя (ἐσωματωποίησεν έαυτὸν) и, так сказать, как бы умалил (ώς ἐσμίϰρυνεν) себя в неприступной славе для того, чтобы иметь возможность войти в соединение с видимыми Его тварями, разумею именно души святых и ангелов и чтобы они могли быть причастными жизни Божества. А каждое (существо) по своей собственной природе есть тело (σῶμα ἐστιν): и ангел и душа и демон ... они суть тела тонкие (σώματα λεπτὰ)... Душа наша, будучи тонкою... обняв все тело и его члены, срастворяется (смешивается с ним – συγϰέϰραται), чрез что и совершаются все жизненные действия» ⁶⁹¹ . «Подобным образом беспредельный и непостижимый Бог по Своей благости умалил себя (ἐσμίϰρυνεν αῦτὸν), облекся в члены сего тела и окружил себя (преградою) от неприступной славы: по снисхождению и человеколюбию, преображаясь, Он плототворит себя, соединяется (ὰναμίγνυται – смешивается), воспринимает святые, благоугодные и верные души и, по слову Павла, делается с ними в един Дух, – душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась ⁶⁹² . Как из ничего создал Бог все существа и предметы мира, «так тем более, по несказанной благости и непостижимой доброте, Он Сущий, как хочет и чем хочет, прелагает, умаляет, уподобляет себя самого, плототворя себя для святых и достойных верных душ, по мере (их) способности вместить ⁶⁹³ . «Господь плототворит себя и в пищу и в питие, как сказано в евангелии: кто снесть от хлеба сего, жив будет во веки (Иоан. VI, 51)» ⁶⁹⁴ . «Все, что ни захочет, для Него удобно, и, как ему угодно, умаляя себя, плототворит и преобразует себя, делаясь видимым любящим Его, являясь по возможности в неприступной славе света достойным за великую и невыразимую любовь» ⁶⁹⁵ .

Общий результат. 1) У пр. Макария Египетского понятие о благодати значительно суживается, хотя еще не вполне теряет свой широкий объем. Благодать мыслится преимущественно как сила Божия, в частности как сила Духа Св. и неразлучного с Ним Господа И. Христа или, лучше сказать, как сила Духа Христова, содевающая наше спасение, в «согласии» с нашими силами. 2) Действия Христа, Сына Божия и Духа Св. мало разграничиваются, вероятно, потому, что благодать изображается действующею в тот момент, когда Дух уже сочетал верующего со Христом, и когда, следовательно, Их действия естественно являются в преимущественной степени совокупными. 3) Предварительное действие благодати до крещения и в крещении раскрывается также сравнительно мало; следует впрочем, отметить мысль, что и после крещения остаются индивидуальные особенности человеческой личности и корни греха во глубине человеческой природы. Зато относительно действия благодати и соучастия наших сил в последующий период жизни христианина, т.е. в период его преуспеяния, находим такое обилие разъяснений, какого доселе еще не встречали: пред нами развертывается полная, яркими красками нарисованная, картина с одной стороны глубокой человеческой испорченности и немощи, и, – при остатках в душе добра, – бессильных человеческих к нему стремлений, с другой – силы благодатной, премудро согласующей свои действия со свободою человека, не гнушающейся его греховных скверн, постепенно изгоняющей из человеческой природы остатки зла и греха, воспитывающей и упражняющей его волю, и путем долгих, непрерывных, постепенных, разнообразных и целесообразных действий преобразующей его природу до возможно полного единения с Богом, уподобления Ему. В особенности замечательны учения: о грехе первородном, об остающихся корнях греха после крещения, о совмещении, или «сопребывании» в душе человеческой благодати с грехом, о значении человеческой воли в процессе человеческого спасения, о преобладающем действии благодати, о законах ее действия и о состоянии высшего совершенства. 4) Прирожденное повреждение человеческой природы очень велико: оно обнимает весь состав человеческого естества: и тело и душу со всеми многочисленными ее силами; однако это повреждение нужно понимать «не так, будто человек, совершенно умер и не может делать ничего доброго»; правда, нет у него на то сил, но осталось желание и стремление делать доброе. 5) И после крещения сопребывает с душою грех, гнездясь в глубоких тайниках души, хотя в тоже время пребывает и действует в ней и благодать; благодать и грех занимают разные области в многосоставной душе человеческой; дело благодати Божьей, в союзе с человеческою волею, вытеснить зло из всех областей души, совершенно очистить ее от греха и страстей. 6) Человеческая воля есть весьма важное и совершенно необходимое условие для действия благодати, но она есть нечто только привходящее, «придаточное» («прибавка»), а не причина спасения, которое в этом отношении всецело зависит от благодати; благодать требует только согласия и соучастия нашей воли. 7) Законы действия благодати: непрерывность, постепенность и, разнообразие – в видах целесообразности. 8) Состояние христианского совершенства характеризуется с отрицательной стороны совершенным изгнанием греха из души, иссушением самого источника зла, совершенным очищением ее от страстей, с положительной – полным соединением всей души с Духом Св. и Христом Искупителем, «душа в душу, ипостась в ипостась», проникновением, «растворением » ее Духом Св., который и делается «душою души», так что человек в этом состоянии становится «выше первого Адама». 9) Такое полное соединение души с Богом делается возможным через «преображение», «преложение», «плототворение», «ограничение», «сокрытие неприступной славы», словом чрез «умаление» Божества для соединения с ограниченною человеческою душою. Изложенное учение пр. Макария Египетского о благодати Божьей и соучастии человеческих сил в содевании спасения настолько чуждо крайностей учения бл. Августина и Пелагия, что не может быть и речи о малейшем склонении его в ту или другую сторону; оно удивительным образом избегает малейшего уклонения на право или на лево, идя истинно царским путем в спокойном величии созерцания таинственных путей благодати, охраняющей в неприкосновенности и вместе направляющей и воссоздающей человеческую волю и всю человеческую душу. Нередко пр. Макарий направляет свою речь прямо или против учения бл. Августина (напр. в речах об остатках добра в падшей человеческой природе) или против Пелагия (напр. образы человека, как ничего не имеющего нищего, или как раба, служащего царю его же сосудами, или сольного, лежащего без движения на одре болезни, или младенца, еще не могущего ходить, и мн. др.).

Преподобным Макарием Египетским завершился, в сущности, круг древнего святоотеческого раскрытия учения о благодати в доавгустиновский период. Св. Иоанну Златоусту оставалось, со свойственным ему дивным красноречием и силою духа, проводить данные святоотеческого раскрытия в массу народную и указывать непосредственное приложение означенного учения к жизни. Св. отец, однако вносит в своих трудах несколько важных разъяснений относительно некоторых из святоотеческих положений. Эти разъяснения настолько важны, что без них, как увидим впоследствии, было бы трудно свести весь круг древнеотеческих представлений о благодати Божьей в одно ясное, связное, последовательное целое. Многочисленные творения этого великого св. отца и учителя церкви поражают массою ценного, разнообразного, можно сказать неисчерпаемого материала, трудно поддающегося изложению в сжатом очерке, по причине не только его обилия, но и особенностей ораторских приемов св. отца. Кстати, позволим себе, однако заметить, что эти самые приемы выражения мыслей и дают часто св. отцу случай и возможность делать те замечания и разъяснения, о которых сказано выше; при другом способе изложения, по всей вероятности, мы не имели бы их.

Объем понятия о благодати. Творения св. И. Златоуста полны таких мест, в которых слово благодать употребляется как понятие, имеющее весьма широкий объем, чему, – кроме причин общих для всех древних Отцов, – содействовали в особенности многочисленные труды этого св. отца по изъяснению текста новозаветных и ветхозаветных книг Св. Писания.

Таково, например, следующее место. «И то, что относится к закону (Моисееву), и это было делом благодати, и самое наше бытие из небытия, так как не за предшествующие добрые поступки мы получили такое воздаяние, – как (это могло быть), когда мы еще не существовали? – но (это было так) потому, что во всех случаях благодеяние Божье предшествует (Θεοῦ παντάχοϑεν τῆς εὐεργεσίας ϰατάρχοντος). И не только наше бытие из небытия, но и тотчас после происхождения научение нас тому, что должно делать и чего не делать, получение этого закона самою (нашею) природою, вложение в нас неподкупного судилища совести, – все это было делом величайшей благодати и неизреченного человеколюбия. Делом благодати было также, после повреждения этого закона, восстановление его чрез закон писанный» ⁶⁹⁶ , – закон Моисеев, который и разумеется у св. Иоанна («и благодать возблагодать») под словом «возблагодать (ὰντί χάριτος)». «Какую же благодать, вместо какой благодати? Вместо древней новую (ὰντί τῆς παλαιᾶς τὴν ϰαινὴν)» ⁶⁹⁷ . Впрочем, «из сходства наименований не заключай к тождеству вещей»... Правда, «и иудеи спаслись благодатью (χάριτι ϰαί ʼΙουδαἴοι ἐσώζοντο)... Если они избраны Богом не за свои добрые поступки, то явно, что они получили почесть (эту) по благодати. И мы все спасены благодатью, но не подобным же образом, не в той же, а в гораздо большей и высшей степени. Следовательно у нас благодать не такая же (οὐ τοίνυν τοιαύτη παρ’ ήμΐν χάρις); потому что нам даровано не одно только отпущение грехов (в этом мы общники с ними; вси бо согрешиша), но и оправдание и освящение и усыновление и благодать Духа (ϰαί Πνεύματος χάρις)» ⁶⁹⁸ . «Итак получение закона есть дело милости, сострадания и благодати (ἐλεημοσύνης ϰαί οίϰτιρμῶν ϰαί χάριτος)» ⁶⁹⁹ .

В этом месте благодатью называются все благодеяния Божьи, начиная с получения нами бытия, включая сюда закон естественный и закон писанный. Здесь замечается также о благодати, общей тому и другому Завету, с усвоением «благодати Духа» только Новому Завету. Но в других местах, и притом довольно часто, «благодать Духа» усвояется и ветхозаветным пророкам, в смысле силы Божьей, их вдохновлявшей. Так, о Давиде сказано, что «сердце пророка, будучи очищено от грехов, прияло благодать Духа (Πνεύματος ἐδέξατο χάριν) и изрекло слово благо» ⁷⁰⁰ . «Когда благодать движет умом, тогда ничто не препятствует; но подобно тому, как поток, изливаясь, течет с великою стремительностью, так и благодать Духа (ή τοῦ Πνεύματος χάρις) несется с великою скоростью» ⁷⁰¹ , т.е. боговдохновенная речь. «Устами Моисея говорит ко всем нам благодать Духа (ή τοῦ Πνεύματος χάρις)» ⁷⁰² . «Благодать Духа» понимается здесь как действие Духа Св., просвещающее ум, сообщающее ему откровение. В этом смысле тот и другой Завет – дело одного и того же Духа, о чем нередко замечал Златоуст ⁷⁰³ . Но «благодать Духа» в Ветхом Завете – это только просвещение ума, а не сила Божия, врачующая недуги душевные и вспомоществующая нам христианам содевать спасение. Вот почему св. Златоуст мог сказать, что Моисеем дан был закон «только от Духа» ⁷⁰⁴ и вместе с тем заметил, что «народ иудейский не получил Духа» ⁷⁰⁵ . Когда говорится о действии Духа в Ветхом Завете, то Он не мыслится здесь как источник освящения ⁷⁰⁶ . В таком же общем смысле называется благодатью купель Вифезда, данная немощным иудеям, как врачевание только тела и притом не всем ⁷⁰⁷ .

В след за апостолом Златоуст называет благодатью, в этом широком смысле, учение, откровение Христово, веру Христову, распространяющуюся на земле. В смысле откровения и искупления Христова особенно много трактуется о благодати в толковании на послания апостола Павла, в особенности на посл. к Римл., но встречается такое словоупотребление и в других творениях. «Какого снисхождения будем достойны мы, если после благодати (μετὰ τὴν χάριν), после такого учения и заповедей Спасителя не сможем дойти даже до степени этого праведника» (Исаака)? ⁷⁰⁸ «Свидетелем называю не только восприявшего кончину путем страданий, но и свидетельствующего словом благодати (τῷ λόγω τῆς χάριτος, т.e. евангельской проповеди). Всякий вестник истины есть свидетель Божий» ⁷⁰⁹ . Говоря об учителе, – а таков смысл слов: излияся благодать во устнах твоих (Пс. XLІV. 3), – пророк внезапно изображает нам вооруженного царя» ⁷¹⁰ . В бес. на Пасху благодатью называет искупление, замечая, что «хотя благодать дарована Владыкою нам, но она доставляет радость и им» ⁷¹¹ т.е. небесными силам. Благодатью называет и веру Христову, напр. в следующем месте. «Вся вселенная получила от этого Духа... Во всякую землю, какую озаряет солнце, проникла эта благодать (ή χάρις αὔτη): эта капля и частица Духа наполнила видением всю вселенную» ⁷¹² .

Благодатью св. Златоуст называет в широком смысле и многое другое; например не только дар языков ⁷¹³ , но и силу, исходившую из одежд Христовых ⁷¹⁴ и мн. другое.

Приведенных примеров достаточно, чтобы видеть, что в творениях св. И. Златоуста широкий смысл понятия благодати нашел многочисленное и разнообразное применение. Но, как увидим далее, этот св. отец еще более трактовал о благодати в тесном смысле этого слова, т.е. как о силе Божьей вспомоществующей нам в содевании нашего спасения, являясь, таким образом, полным и всесторонним выразителем всего, что и в этом отношении было выработано всеми предшествующими св. отцами и учителями церкви.

Относительно участия Лиц Св. Троицы в домостроительстве нашего спасения, св. И. Златоуст, совершенно согласно с другими св. отцами, хотя замечает, что «где одна Ипостась Троицы, там присуща и вся Троица, так как Она сама в себе неразделима», а потому «невозможно, чтобы не присутствовал Христос там, где присутствует Дух» ⁷¹⁵ , тем не менее, утверждает, что «домостроительство о нас разделили Отец, Сын и Св. Дух» ⁷¹⁶ . Отмечает и то, как именно совершают наше спасение Лица Св. Троицы. Изъясняя Римл. VIII, 2–3, обращает внимание на следующее. «И как всегда делает (апостол), переходя от Сына к Духу, а от Духа к Сыну и Отцу, и все, касающееся нас приписывая Троице, так поступает и здесь. Ибо словами: кто мя избавит от тела смерти сея он показал, что это творит Отец чрез (διὰ) Сына, потом опять (говорит), что (это совершает) Дух Св. с Сыном (μετὰ τοῦ Υίοῦ), ибо говорит: закон бо Духа жизни о Христе Иисусе свободил мя есть, а потом опять (говорит), что – Отец и Сын: немощное бо закона... Бог Сына своего посла» ⁷¹⁷ .

Что касается усвоения Третьей Ипостаси Св. Троицы особой деятельности, то здесь встречаются некоторые особенности в воззрениях Златоуста. Замечательно, что св. отец не усвояет Духу Св. особого действия при творении, объясняя слова Писания: «Дух Божий ношашеся верху воды» в смысле присущей водам некоторой жизненной деятельности ⁷¹⁸ , а равно и при творении человека слова: «сотворим человека по образу Нашему» относя к Сыну Божию ⁷¹⁹ и замечая, что закон естественный «дан нам не от Духа» ⁷²⁰ . Особая деятельность Третьей Ипостаси Св. Троицы заявляет себя начиная с закона писанного, Моисеева, «данного от Духа», а затем – в пророках, просвещаемых «благодатью Духа» ⁷²¹ . «Благодать Духа», в отношении к ветхозаветным пророкам, – это было у Златоуста выражение, заменявшее древнеотеческое «Дух пророческий».

В Новом Завете Дух Св. проявляет свое действие во всей полноте и широте, и прежде всего в день воскресения в дуновении Христовом на апостолов и в нисхождении на них в день пятидесятницы в виде огненных языков. В одной из своих бесед св. Златоуст, подобно некоторым другим св. отцам (св. Кириллу Иерус., Василию Вел.), сближает первое с дуновением при творении человека и смотрит на дуновение в день воскресения как на «возвращение прежнего дара», «погубленной чрез преступление благодати вдуновения», как на «обновление создания», как на «возвращение созданию древней жизненной силы» ⁷²² , следовательно, как бы дает понять, что дуновение в день воскресения Христова имело для апостолов такое же значение, как для нас – крещение водою. Затем далее, занимаясь решением вопроса, были ли апостолы, до страданий Спасителя, крещены крещением евангельским, утверждает, что еще до страданий Христовых они получили крещение, но крещение Иоанново, и по этому случаю снова говорит о дуновении в день воскресения, и вместе с тем об обетовании крещения Духом в день пятидесятницы, рассматривая то и другое совместно как «восполнение» того «залога воды», какой они получили в Иоанновом крещении. «Спаситель до страданий своих не дает им другого крещения... но позволяет ученикам иметь залог воды (в Иоанновом крещении), сберегая для них благодать Духа. Новому как не имеющим еще Духа говорит по воскресении: приимите Дух Свят, и прибавляет:... вы же имате креститеся Духом Св. не по мнозех сих днех (Деян. I, 5, 6). Не водою опять, потому что они уже получили (ее), но Духом Св.; не прибавляет воду к воде, восполняет неполноту тем, чего не имели» ⁷²³ . Здесь идет речь ближайшим образом о крещении Духом в день пятидесятницы, но имеется в виду и дуновение в день воскресения, как сообщающее Духа «неимевшим» Его дотоле. Св. Златоуст не разъясняет, какая же разница между тем и другим дарованием Духа и какая доля «восполнения» падает на день воскресения и на день пятидесятницы. Судя по дальнейшему рассуждению св. отца, можно думать, что он усвоял первому значение как бы крещения апостолов во имя Св. Троицы, а второму нечто подобное тому, что усвояется таинству миропомазания. Рассуждая о том же Иоанновом крещении, не находя в Писании прямых данных о крещении апостолов этим крещением и ссылаясь на слова Христовы: «измовенный не требует только нозе умыти», замечает по поводу этих слов «Видишь, как утвердил Он крещение. Где не было призывания Отца и Сына и Св. Духа, там крещение только покаяния, а где есть призывание, там крещение всыновления. Спаситель не отменил крещения покаяния, но восполнил и к крещению во имя Троицы присоединил крещение Духом ⁷²⁴ . Когда именно восполнил Иоанново крещение, сделал его для апостолов крещением в имя Св. Троицы? – из слов св. отца невидно. Не тогда ли, когда Господь, упомянув об Отце (яко же посла Мя Отец) и о Себе (Аз посылаю вы), дунул и сказал: «приимите Дух Св.»? Такое понимание этого места нам представляется естественным в виду высказанного в начале беседы взгляда на дуновение в день воскресения, как на возрождение человеческой падшей природы, а возрождение совершается чрез некое «краткое слово», т.е. чрез призывание имени Св. Троицы, что утверждает и сам св. Златоуст, когда рассуждает о нашем крещении. Таким образом, в истории апостольской св. отец видел три крещения: Иоанново, затем во имя Св. Троицы и наконец, крещение Духом. Впрочем, относительно дуновения в день воскресения Христова было разногласие, и не все, как замечает в другом месте св. Златоуст, держались его мнения ⁷²⁵ , почему, быть может, он и не настаивал на нем и подробно не развивал его.

Св. отец обращал внимание на постепенность облечения апостолов всеми дарами Духа, как имеющую воспитательное значение для их воли. Хотя в самый день воскресения они уже облечены были чрез дуновение «некоторою духовною властью и благодатью», – облечены были, можно думать, не только для их собственного воcсоздания, но и для созидания новорожденного тела церкви ⁷²⁶ , тем не менее, облечение их особыми дарами (дарами «чудотворений») и полнотою Духа было отсрочено, и в этой отсрочке скрывалась мудрая цель. «Не по мнозех сих днех ... Какая нужда в такой отсрочке?.. Это – для испытания веры апостолов. Когда благодать покоилась ⁷²⁷ и никто не являлся, вера их подвергалась испытанию, сохранят ли они доверие к Обещавшему» ⁷²⁸ .

Раскрытию учения о важном значении человеческой свободной воли св. И. Златоуст посвящал весьма много внимания. В ней он видел корень греха и в воспитании и перерождении ее усматривал главное дело благодати Божьей, что ясно открывается из всех его рассуждений и прежде всего из его учения о грехе и благодати.

Учение о грехе и свободе человеческой воли. Св. отец полагает образ Божий «ни в чем другом», а именно «в господстве» человека над природою ⁷²⁹ подобие же в уподоблении Богу добродетелями ⁷³⁰ , а потому он ставит человеческую свободную волю весьма высоко, и первородный грех полагает главным образом в ее повреждении, наследованном нами от Адама. Повреждение ее признает он, однако, хотя глубоким, но не настолько, чтобы она не могла, при помощи Божьей, вести человека по пути добродетели, что он видит в примере ветхозаветных праведников, которые даже без благодати Христовой, хотя с большим трудом, чем мы, достигали, однако высокого совершенства в добродетельной жизни.

«Не этот грех – преступление закона (Моисеева), но тот грех – грех преслушания Адамова осквернил все (ή πάντα λυμαινομένη)»... «Адам для тех, которые от него (происходят), хотя они не ели от древа, сделался причиною смерти» ⁷³¹ . Один грех ввел смерть и осуждение (τὸ ϰατάϰριμα)» ⁷³² . За этот грех, не смотря на то, что, казалось бы, каждый из нас потомков Адамовых «не от себя самого сделался грешным» и потому, по-видимому, «не оказывается виновным», мы все «подвергаемся наказанию и осуждению на смерть» ⁷³³ . Выражение апостола («ослушанием единого человека грешни быша мнози», Рим. V, 19) «грешни» означает, по мнению Златоуста, «подлежащих наказанию и осужденных на смерть», причину чего апостол, впрочем, здесь не выяснил, а в след за ним устраняется от решения этого вопроса и св. Златоуст ⁷³⁴ . Сущность первородного греха св. отец полагает в повреждении воли ⁷³⁵ и говорит, что Христос пришел, чтобы «исправить волю» ⁷³⁶ . Произволение наше «быстро склоняется к злу» ⁷³⁷ , и эту склонность несомненно он ставил в зависимость от грехопадения наших прародителей (что ясно видно из совокупности ниже приводимых мест толкования на посл. к Римл.), хотя не настаивал на этой зависимости в виду манихейских и гностических заблуждений, которые постоянно имел в виду, на которые нередко прямо нападал ⁷³⁸ и которые заставляли его отстаивать положение, что «зло не есть порок природы» ⁷³⁹ , а исключительно произведение нашей воли. Это положение, – которое при неправильном его понимании могло бы (вместе с постоянным утверждением, что во всем худом виновна наша собственная воля) наводить мысль на отрицание первородного греха, – имело на самом деле тот смысл, что ни тело, ни душа в существе своем, как творения Божьи, не причастны злу; зло же, грех есть нечто привзошедшее в нашу природу от воли человеческой – сначала в Адаме, а потом и в нас его потомках, путем наследственного повреждения. С такою природою воли мы рождаемся, но эта природа не есть природа в строгом смысле слова, т.е. как данная нам Творцом, а, так сказать, нами приобретенная; эта природа в сущности есть извращение природы, – вторичная природа и следовательно, строго говоря, не природа, хотя и нечто прирожденное, путем восприятия от Адама. Правда, буквально такого разъяснения, некогда предложенного и прекрасно выраженного Тертуллианом, мы не находим у Златоуста, тем не менее с полным правом можем его приписать ему по общему смыслу рассуждений его о силе греха, источник которого он усматривает в Адаме, а врачевство от которого он видит в благодати Христовой: Адам и Христос являются и у св. Златоуста, как и у ап. Павла, двумя источниками жизни, первый – греховной, второй – святой, духовной. «Как Адам для тех, которые от него (происходят), хотя они не ели от древа, сделался причиною смерти, вошедшей чрез ядение, так Христос сущим от Него, хотя они не были праведны делами, сделался виновником праведности, которую даровал всем нам чрез крест» ⁷⁴⁰ .

«Одно есть доброе, другое злое, а иное среднее; так душа и плоть принадлежат к числу средних, будучи в состоянии сделаться тем и другим; но дух (πνεῦμα) принадлежит к числу добрых и никогда не делается ничем иным (οὐδέποτ ἓτερόν τι)» ⁷⁴¹ . Правда сила греха велика, но она не уничтожает как глубоко заложенного в нашу природу добра, так и остатков и проявлений свободной, хотя и сильно подавленной воли. В словах: «еже бо содеваю не разумею» (Рим. VІІ. 15) апостол изобразил силу греха, ибо «что значит не разумею? Омрачаюсь, увлекаюсь, терплю насилие, не знаю, как вдаюсь в обман», а словами: не еже хощу – «не хвалю, не одобряю, не люблю», но при этом, однако он «не уничтожает свободного произволения и не вводит какую-либо насилующую необходимость», так как он прибавил: «ненавижду» ⁷⁴² . «Видишь ли, что разум не поврежден, но в действовании сохраняет собственное благородство (εὐγένειαν, т.е. свойства прирожденной, доброй природы). Если он и впадает в зло, то впадает, ненавидя его» ⁷⁴³ . Где же седалище греха? В воле человеческой, впрочем, не в воле, как способности от Бога данной, которой свойственно желать добра, а в пагубном ее направлении, в «движении» воли. Зло, грех являются в тот момент, когда воля наша, в силу ее свободы, устремляется от пути добра на путь зла. «Аще ли еже не хощу аз сие творю, уже не аз сие творю, но живый во мне грех. Видишь ли, как освободив от обвинения существо (τὴν οὐσίαν) души и плоти, возложил он все на порочное действование (πρᾶξιν). Если (человек) не хочет зла, душа свободна; если не делает его, и тело свободно, и все зависит от одного порочного произволения (ϰαί μόνης τῆς πονηρᾶς προαιρέσεώς ἐστι τὸ πᾶν). Ибо сущность души, тела и произволения не одно и тоже (οὐ γὰρ ταυτὸν), но те суть творения Божьи, а это (произволение) есть исходящее от нас самих движение (ϰίνησις), куда бы мы ни захотели его направить. Желание (βούλησις) есть нечто врожденное и от Бога (данное), а желание именно того или другого есть нечто наше и (исходит) от нашей воли (ήμέτερον ϰαί τῆς γνώμης ήμῶν)... Хотеть (τὸ ϑέλειν) добра и не хотеть зла с самого начала дано свыше» ⁷⁴⁴ .

Воля человеческая, как нечто сложное, по началу своему, по первым ее движениям – неопределенного и колебательного характера ⁷⁴⁵ , еще не есть виновница греха, так как в ней, как в Богодарованной способности, заявляют себя тогда и добрые стремления, заложенные Творцем в глубине всей человеческой природы и в частности и самой желательной способности (βούλησις, τὸ ϑέλειν). Виновницею же греха наша воля является в последних моментах ее движения, – моментах, которые у древних носили наименования: προαίρεσις, γνώμη, όρμὴ, πρᾶξις или χρῆσις. «Да явится грех, благим ми содевая смерть (Рим. VІІ, 13), то есть да обнаружится, какое зло есть грех, нерадивое произволение (προαίρεσις), стремление (όρμὴ) к худшему, такое же действование (πρᾶξις) и поврежденная воля (ή διαφϑαρμένη γνώμη), ибо это причина всех зол (τοῦτο γὰρ πάντων αἴτιον τῶν ϰαϰῶν)... Когда слышишь ο грехе, представляй себе не какую-либо ипостасную силу, а порочное действование (τὴν πρᾶξιν τὴν πονηρὰν), то начинающееся, то прекращающееся и как до совершения не существовавшее, так и по совершении уничтожающееся. Для этого и дан был закон; закон же никогда не дается для уничтожения естественного, а для исправления порочного по произволению действования (ἐπί διορϑώσει τῆς ϰατὰ προαίρεσιν πονηρᾶς πράξεως). Это знают и внешние (языческие) законодатели и весь род человеческий. Они обуздывают только зло, происходящее от нерадения, но не заявляют, что намерены отсечь то, что наследовано от природы, ибо это невозможно. Все природное остается неподвижным... Как скоро изгоним зло (ϰαϰίαν) и введем добродетель, тем самым ясно покажем, что зло не есть порок природы (οὐ φύσει πονηρὸν ή ϰαϰία)» ⁷⁴⁶ . «Доброе и недоброе – не от природы, а от одной воли и произволения» ⁷⁴⁷ .

Не останавливаясь, по известным причинам, на источнике «повреждения воли», о чем он говорил, хотя и кратко, в других отмеченных нами выше местах, св. отец старается дать понять, что пагубное направление нашей воли, в большой правда мере завися от наследованной нами от прародителей наклонности к греху, есть, однако вместе с тем и личное дело каждого из нас. А потому эта склонность наша к греху не должна служить для нас извинением. Если в нашей природе есть много влекущего нас ко греху, то много и направляющего и располагающего к добру, в доказательство чего указывает на историю человеческого рода, на широкое распространение и господство греха и в то же время на проявление высоких добродетелей в лице даже ветхозаветных праведников. У нас есть прирожденное желание добра, что и составляет закон естественный, вложенный в нашу природу в виде «неподкупного судилища совести» ⁷⁴⁸ . Этим законом жил Адам и другие до писанного закона ⁷⁴⁹ . И руководясь естественным законом, жившие до закона Моисеева могли совершать доброе и даже восходить на высокую степень совершенства, правда при особенном попечении Божьем, как это и видим на примере Авраама. «Этот праотец, живший и прежде благодати и прежде закона, сам собою», при помощи естественного закона и при содействии промысла Божья, «достиг такой (высокой) меры добродетели» ⁷⁵⁰ . Равным образом и тогда царствовал, господствовал грех, имея своим источником порочную волю и будучи сознаваем грешившими именно как грех. «Слова апостола, что без закона (писанного) грех мертв есть, указывают не на то, что грешившие не знали (что они грешат), а на то, что они не знали так обстоятельно (οὐϰ οὔτω δἐ ὰϰριβῶς)» ⁷⁵¹ . Повреждение воли, однако, было не настолько велико, чтобы простираться до совершенной потери свободы. Современники Ноя «могли бы придти в сознание грехов, если бы захотели... но они не воспользовались (приготовлениями Ноя) не потому, что не могли, а потому, что не захотели» ⁷⁵² . При законе писанном, Моисеевом дело оставалось в прежнем положении. Писанный «закон ... дан для исправления порочного по произволению действования» ⁷⁵³ . Он не был для исполнения труднее естественного закона: писанный закон «требовал даже меньшего (ἐλάττονα), чем закон естественный»; писанный закон также «можно было исполнить и при владычестве греха» ⁷⁵⁴ . «Законом противовоюющим апостол назвал грех ... Грех, говорит, противится закону естественному (φυσιϰῷ); это именно значит: закону ума моего... Один грех осуждает апостол, а оба закона, данные Богом: и естественный и Моисеев, говорит, находятся в борьбе с грехом, а не с плотью» ⁷⁵⁵ . Что касается тела, то оно правда, «подверглось повреждению (τῆς ἐπηρείας, насилию – смерти?), но оно не порочно» по своей природе ⁷⁵⁶ . «Пока плоть сохраняет свой чин (τὴν оἰϰεἰαν τάξιν – положенные для нее пределы), не происходит ничего неуместного». Грех является, когда она «восстает на душу» ⁷⁵⁷ . «Нο если такова была тирания греха до благодати, то за что были наказываемы грешники? За то, что им даны были такие заповеди, которые можно было исполнить и при владычестве греха» ⁷⁵⁸ . Правда, борьба с грехом была тогда труднее, чем ныне при благодати, так как тогда «не был присущ ни Дух вспомоществующий, или крещение могущее умерщвлять» грех ⁷⁵⁹ , но все-таки человеческая воля, при помощи Божьей, могла выйти из этой трудной борьбы победительницею, как мы и видим это из примера ветхозаветных праведников.

Таким образом, св. отец показал и страшную силу греха и вместе с тем выяснил и не малую силу добра, заложенного в нас Творцом и не совершенно истребленного грехом. Что касается нашей греховности, то св. Златоуст учит, что грех в нас происходит от наклонности нашей воли к злу, – наклонности, унаследованной нами от прародителей, влекущей нас не туда, куда влечет богоподобная природа, и потому производящей в нас раздвоение и «тяжкую брань» закона греховного с законом ума, т.е. с добрыми стремлениями и требованиями нашей природы.

Благодать Божья предваряющая, благодать Бога Отца и Сына. Что потеряли мы в Адаме, то, и еще в несравненно большей мере, получили во Христе Иисусе. «Если настолько был силен грех и (притом) грех одного человека, то ужели не превзойдет его много более благодать, – благодать Бога и не одного Отца, но и Сына» ⁷⁶⁰ ? Вместо закона греховного Христос дал нам закон Духа жизни. «Закон бо Духа жизни во Христе Иисусе свободил мя есть. Здесь (апостол) назвал Духа законом Духа. Как грех назвал законом греха, так Духа законом Духа, хотя и закон Моисеев он назвал также в словах: вемы, яко закон духовен. Какое же между ними различие? Большое и неизмеримое: тот есть закон духовный (πνευματιϰὸς), а этот – закон Духа (Πνεύματος). Чем же отличается этот от того? Тем, что тот дан только от Духа (ύπὸ τοῦ Πνεύματος μόνον), а этот приявшим его даровал изобильно и (самого) Духа. Поэтому (апостол) и назвал его законом жизни в отличие от закона греховного, а не Моисеева… Закон Моисеев он нигде не называет греховным ... а (называет – греховным) тот, противовоюющий закону ума. Эту тяжкую брань прекратила благодать Духа, умерщвляющая грех, делающая борьбу легкою и сперва увенчивающая, а потом, при сильном содействии, влекущая на ратоборство» ⁷⁶¹ .

Как же именно действует благодать Божия? Что и насколько нужно приписать ей и что падает на нашу долю в содевании спасения нашего? Места творений св. И. Златоуста, сюда относящиеся, представляют не мало трудностей для надлежащего их понимания. Св. отец, преследовавший главную цель своих наставлений – возбудить энергию своих слушателей и имея в виду существование у них превратных взглядов, манихейских и гностическо-дуалистических, старался – и здесь в учении о благодати, как там, в учении о грехе, – выдвинуть значение человеческой воли и ее движений и действий на особенно видное место, при чем благодатное воздействие, в особенности в начале процесса спасения, теряло как будто первичное свое значение и как бы отрицалось учение о предваряющей благодати, предшествующей в своем действии всем нашим душевным актам. С одной стороны св. Златоуст заявлял иногда, что «во всех случаях благодеяние Божье предшествует» ⁷⁶² , с другой стороны, еще чаще, много раз, повторял, что Бог и Его благодать не предупреждают нашей воли своею помощью, ждут ее движения и, следовательно, начало процесса спасения зависит как будто прежде всего от нас, а потом уже и от благодати Божьей. Ключ к надлежащему пониманию взаимных отношений благодати и человеческой воли дает следующее место, в котором различаются: «влечение» Отца, «руководство» Сына и «помощь» Св. Духа, при чем деятельное человеческое участие является необходимым для действия благодати только в известном ее моменте, именно пред дарованием «помощи Св. Духа». Место это напоминает рассуждение Оригена – о действии Отца и Сына на всех, а Духа Св. только на достойных; последняя мысль выражена и у других древних отцов.

В толковании на пс. СХV, рассуждая о том, что «нужно руководство Духа для восшествия на высоту веры и для обличения слабости разума», что апостол в 1Кор. XV, 7, 9 говорит именно «о вере другой (высшей), которою совершались чудеса», продолжает: «и я знаю, что иная та вера, о которой апостолы говорили: приложи нам веру (Лук. XVІІ, 5), и иная та, по которой все мы называемся верными, не совершая чудес, а имея познание благочестия; но и здесь (т.е. при этом виде веры), нужна помощь Духа (ὰλλὰ ϰαί ἐνταῦϑα τῆς τοῦ Πνεύματος χρεία βοηϑείας). Лука ο некоторой женщине пишет, что (Господь) отверзе сердце ее внимати глаголемым от Павла. И Христос (говорит): никто же приходит ко Мне, аще не Отец привлечет его. Но если это дело Божье, то грешат ли неверующие, когда ни Дух не помогает (βοηϑοῦντος), ни Отец не влечет (ἔλϰοντος), ни Сын не руководит (ὀδηγοῦντος)? И о себе самом Он (Христос) говорит: Аз есмь путь. Говорит же это, показывая, что Он необходим (αὐτοῦ χρεία) для приведения к Отцу. Итак, если Отец влечет (ἔλϰει), Сын руководит (χειραγωγε ἴ), Дух просвещает (φωτίζει), то в чем грешат те, которые не привлечены, не руководили, не просвещены? В том, что они сами не оказали себя достойными получить это просвещение (ταύτην τὴν ἔλλαμψιν). Посмотри, почему это случилось с Корнилием: он не собственными силами (οὐ οἴϰοϑεν) обрел это, но призвал его Бог, потому что он (Корнилий) предварительно (προλαβὼν) сделал себя того достойным. Потому-то и Павел, беседуя о вере, сказал: сие не от вас, Божий дар. Впрочем, (Бог) не оставляет и тебя лишенным добрых поступков (ἔρημον ϰατορϑωμάτων). Хотя от Него зависит привлекать и приводить (αύτοῦ ἐστί τὸ έλϰύσαί ϰαί ἐπαγάγεσϑαι), но вместе с тем Он ищет благопотребную душу и тогда вводит свое содействие (ϰαί τότε τὴν παρ’ έαυτοῦ συμμαχίαν εἴσάγει). Вот почему и Павел в другом месте говорит: сущим по предуведению званным. Ибо не по принуждению бывает то, что касается нашей добродетели и спасения. Хотя большая часть и почти все зависит от Него, но вместе с тем нечто малое предоставил и нам, чтобы явился благовидный повод к увенчанию (нас)» ⁷⁶³ .

Здесь указываются три степени действия благодати, обозначаемые выражениями: 1) влечение Отца (ἔλϰυσις); 2) руководство Сына (ὀδηγία, χειραγωγία, ἐπαγωγὴ); 3) помощь, просвещение, содействие Духа Св. (βοήϑεια, φώτισμα, ἔλλαμψις, συμμαχία). Кстати, заметим, что эти самые выражения неизменно употребляются и в других местах (в особенности часто – βοήϑεια и συμμαχία), когда речь идет о новозаветной благодати. Из приведенного места видно, что первые две степени действия благодати: привлечение и руководство зависят исключительно от Бога и только третья степень: помощь (в тесном смысле), просвещение, содействие зависит и от нас. От человека требуется известное «достоинство» не для «привлечения и руководства», а для «просвещения»: люди оказываются виновными «в том, что сами не оказали себя достойными получить это просвещение». «От Бога зависит привлекать (от Отца) и приводить (от Сына)», но чтобы даровать «содействие» (от Духа Св.), для этого необходима «благопотребность души»; когда душа оказывается таковою, «тогда» только Бог присоединяет, «вводит свое содействие» от Духа. Из такого понимания этого места вытекает строго логически и тот общий вывод, какой делает в заключение всего рассуждения св. Златоуст, именно, что Богу принадлежит в сем деле «большая часть, почти все», а нам «предоставлено нечто малое», с целью дать только «приличный повод» к награждению нас «венцами». При другом понимании разбираемого места, вывод св. отца не следовал бы строго логически из посылок.

Дополнением к этому важному месту, проливающему значительный свет на трудный вопрос о действии предваряющей благодати, служат многие приводимые в дальнейшем нашем изложении места, но в особенности, следующие два, из которых в одном говорится о том, как привлекает Отец и приводит к Сыну, а Сын руководит, действуя на ум человека посредством «научения», а во втором – о том, как от этой проповеди появляется, входит, «влагается» в нас вера, не без нашего участия, но для укрепления своего нуждается в «благодати Св. Духа», в Его «помощи», которая и приходит, после нашего отклика на призыв евангельской проповеди.

«Никто же может приити ко Мне, аще не Отец пославый Мя, привлечет его (Иоан. VI, 44). На это нападают манихеи, говоря, будто ничто не зависит от нас. Но эти именно слова в особенности утверждают, что мы властны в (своей) воле (ϰυρίους ὅντας τῆς γνώμης). Ибо, говорят, если кто идет к Нему (сам), то для чего нужно привлечение? И, однако, это (привлечение) не отнимает того, что от нас (зависит), но еще более являет нас нуждающимися в помощи (βοηϑείας), потому что указывает не на всякого кто бы ни приходил (οὐ τὸν τυχόντα ἐρχόμενον), но на такого, который извлекает пользу из большого содействия (τὸν πολλῆς ὰπολαύοντα συμμαχίας). Далее указывает и способ, каким привлекает (τὸν τρόπον ϰαϑ’ ὅν ἔλϰει)... Как же, спросишь, привлекает (Отец)? Это пророк показал давно, предвозвещая и говоря: будут все научены Богом (Ис. LIV. 13). Видишь ли достоинство веры и то, как люди имеют быть научены не от человеков, не человеком, но самим Богом?.. Но если, говорят, сказано: все будут научены, то почему некоторые не веруют? Потому что сказанное сказано о большей части (людей): другими словами, пророческое слово обозначает не просто всех людей, но всех желающих. Ибо учитель предстоит пред всеми, готовый даровать всем то, что от Него (зависит) и на всех изливает свое учение (είς πάντας ἐϰχέων τὴν διδασϰαλίαν έαυτοῦ). И Аз воскрешу его в последний дань... Не малое здесь (указывается) достоинство Сына, если Отец приводит (είσάγει), а Он (Сын) воскрешает... Что же, скажешь, жившие до того (времени, – Христова), разве не были научены Богом? Что же здесь преимущественного? Τо, что тогда люди научались божественным истинам чрез людей, а теперь – чрез Единородного Сына Божия и Духа Св.» ⁷⁶⁴ .

Итак, Отец привлекает к Сыну чрез научение; Сын, как Учитель, изливает на всех свое учение. Но привлечение более чем призыв; призыв, проповедь евангельская, научение простираются на всех, привлечение же только на тех, которые могут воспользоваться «большою помощью», т.е. достойные дальнейшего действия благодати Св. Духа. Так, замечает Златоуст в другом месте, ап. Павла «Бог призвал и, возлюбив, привлек его» ⁷⁶⁵ . Следовательно, привлечение соединено с особым действием благодатной силы на некоторых людей того достойных – в очах всевидящего Бога. Действием этой силы условливается первое появление в нас веры, веры познавательной, на что есть уже намек в только что приведенном месте в словах: «будут все научены Богом. Видишь ли, достоинство веры и то, как люди имеют быть научены... самим Богом »? Но об этом, равно как и об особенном «содействии» «благодати Св. Духа» гораздо обстоятельнее говорится в следующем месте.

В беседе на слова ап. Павла 2Кор. IV, 13 («имуще той же дух веры») Златоуст, различая два вида веры: 1) «совершающую знамения и чудеса» и 2) приготовляющую (παρασϰευαστιϰὴ) к познанию Бога, по которой каждый из нас есть верный», – веру «познавательную» (τὴν τῆς γνώσεως), – «включает», в след за апостолом, и эту последнюю «в число дарований». Но «если вера есть дарование и только – от дара Духа, а не наше доброе деяние (ϰατόρϑωμα), то (следовало бы полагать, что) и неверующие не будут наказаны и верующие не удостоятся похвалы... Если мы не привносим в ней ничего, но все принадлежит благодати Духа, и если она (благодать) внедрила веру (ἐγϰατέβαλε) в наши души, то как же апостол сказал: сердцем бо веруется в правду, усты же исповедуется во спасение (Рим. X, 10)? (Сказал он так) потому, что вера есть доброе деяние также и уверовавшего... Итак, почему же апостол назвал ее духом веры? Он хотел показать, что сначала (παρὰ τὴν ὰρχὴν) зависит от нашего благорасположения, тем, которые призваны (ϰληϑέντας), уверовать и покориться, а после того как вера уже вложена (μετὰ δἐ τὸ ϰαταβληϑῆναι τὴν πίστιν), мы имеем нужду в помощи Св. Духа (τῆς τοῦ ΙΙνεύματος βοήϑείας), для того, чтобы она пребывала постоянно непоколебимою и неизменною. Ни Бог, ни благодать Духа не предупреждают нашего произволения (οὔτε ό Θεὸς, οὔτε ὴ τοῦ Πνεύματος χάρις τὴν ὴμετέραν προφϑάνει προαίρεσιν), но хотя призывает, но ожидает (ὰλλὰ ϰαλεἴ μἐν, ὰναμαίνει δἐ), чтобы мы пришли добровольно и по собственному желанию, а потом когда (εἴτα ἐπηδὰν) мы уже пришли, тогда подает от себя всякое содействие (συμμαχίαν ἄπασαν)... После того, как мы приступили к вере, диавол старается посеять плевелы и вырвать добрый корень, «тогда-то мы нуждаемся в помощи Духа, чтобы Он, приседя нашей душе, подобно трудолюбивому земледельцу, своим многим попечением и промышлением отовсюду ограждал новонасажденное растение веры (τὸ νεοπαγἐς τῆς πίστεως φυτόν)» ⁷⁶⁶ .

Здесь представляется, что вера входит, «влагается» в нас прежде особого действия «благодати Св. Духа». Как входит или влагается, здесь не объяснено, но без сомнения, – чрез влечение Отца и евангельскую проповедь Сына. Сказано только о «призвании» и «ожидании» отклика нашего произволения на зов. Достойно внимания разграничение благодатного действия на два момента: «ни Бог, ни благодать Духа не предупреждают нашего произволения». «Ни Бог», т.е., другими словами, ни влечение Отца, ни руководство Сына (см. первое место). Если вспомнить, в чем состоит влечение Отца и руководство Сына, что оно состоит в научении, т. е. в действии на ум, то становится понятным, каким образом благодать Отца и Сына, не бездействуя, напротив действуя на нас, в то же самое время не предупреждает, однако, нашего произволения, не насилует нашей воли. Припоминаются слова св. Григория Бог. о действии евангельской проповеди его матери на «рассудок» его родителя еще прежде, чем склонилась его воля. Когда от действия предваряющей благодати призвания, – влечения и руководства Отца и Сына, – склоняется воля, то является в душе первоначальная вера, – вера «познавательная», зачинающаяся от действия свыше, и формирующаяся при нашем участии, почему ее можно назвать верою не только от Бога, а и «от нас » (как и называли ее другие отцы); но эта вера, – вера в этот момент, подобна молодому, только что посаженному растению, за которым нужен особый уход. Здесь-то и является необходимою «помощь благодати Духа», – помощь ненужная, пока растение еще не явилось, помощь в тесном, особенном смысле, так как в общем смысле и влечение Отца и руководство Сына есть уже помощь, необходимая для появления зародыша веры. Таков, нам кажется, смысл слов: «сначала зависит от нашего благорасположения, тем, которые призваны, уверовать и покориться, а после того, как вера уже вложена, мы имеем нужду в помощи Св. Духа».

Подобных мест, трактующих о том, что божественная помощь подается только тогда, когда мы со своей стороны сделаем нечто для ее привлечения, встречается у Златоуста немало, как в тех случаях, когда он имеет в виду начало процесса спасения, так и в тех – когда, как увидим далее, рассуждает о содевании спасения человеком уже христианином. Не приводя мест второго рода, как имеющих несколько другой смысл (они приведены ниже), укажем два места первого рода. Изъясняя слова И. Крестителя, обращенные к двум его ученикам, которые пошли за И. Христом, вследствие указания Иоанна («се Агнец Божий»): «чесо ищета», св. Златоуст говорит: «отсюда мы научаемся, что Бог не предупреждает наших желаний дарами, но когда мы начнем, тогда подает нам многие средства» ⁷⁶⁷ к спасению. Из этого факта, однако, по изъяснению самого св. отца, следует, что эти ученики испытали уже влияние евангельской проповеди прежде движения их воли, прежде желания идти за Христом, а отчасти и в самом вопросе Спасителя заключалось уже привлечение к Нему ⁷⁶⁸ . Другое место касается способа действия Божья на человека еще до явления благодати Христовой. Рассуждая об Аврааме, этом праведнике, еще «до закона и благодати» достигшем высокого совершенства в добродетельной жизни и заметив, что он правда пользовался «особенным Божьим попечением и промышлением», продолжает: «но если бы он прежде и сам (πρότερος ϰαί αὐτὸς) не обнаружил того, что от него зависело, то не пользовался бы и этими», т.е. попечением и промышлением... «он прежде (πρότερον) во всем представил опыт добродетели и таким образом удостоился содействия от Бога (τῆς παρὰ τοῦ Θεοῦ συμμαχίας)... Видишь, как сначала и сам первый (ἐξ ὰρχῆς ϰαί ἐϰ προοιμίων) он привнес то, что (зависело) от него самого, и чрез то ежедневно и с большим изобилием получил то, что от Бога» ⁷⁶⁹ , т.е. награды. Это место, очень настойчиво трактующее о предшествовании добрых деяний Авраама всякому содействию и особенному попечению о нем Божию, не может служить указанием на способ действия благодати новозаветной. До Христа и после Христа порядок спасения во многом весьма различен, в силу неодинакового отношения Бога к людям, до Христа чадам гнева, после же искупления чадам любви Божьей. В силу этого, до Христа благоугождение Богу, непримиренному искупительною жертвою Сына своего, было несравненно труднее, что св. Златоуст настойчиво раскрывает во многих местах. Оно стоило человеку великих трудов и только после них следовала награда, а при благодати Христовой человек сразу же, без всяких трудов «сначала увенчивается, а потом уже привлекается к подвигам» (см ниже). Св. Златоуст потому именно особенно и выдвигает пред своими слушателями величие подвигов ветхозаветного праведника, что эти подвиги совершены были в самое трудное время, когда не было ни писанного «закона», ни «благодати» Христовой.

О первичном действии призывающей благодати на всех, о действии ее предваряющем всякое движение ума и воли человека, – действии, однако, не насилующем последнюю, говорит не только все вышеизложенное, а равно и указанное уже нами общее положение, что «во всех случаях благодеяние Божье предшествует», но и многочисленные места, трактующие о том, как нужно понимать предопределение Божье ко спасению и как примирить всеобщность призвания с привлечением ко спасению только некоторых, а это последнее – с свободою человеческой воли. Такие места содержатся преимущественно в беседах на посл. к Римл. «Если все согрешили, то почему одни спасены, а другие погибают? Потому что не все захотели прийти. Что касается Его (Бога) участия, то все спасены, потому что все призваны» ⁷⁷⁰ . «Показывая, что это (т.е. призвание язычников) было делом не только благодати, но и воли (γνώμης) пришедших, равно как и отпадение тех (иудеев) было следствием любви неповинующихся к спорам, слушай, что (апостол) присовокупляет; ко израилю же глаголет: весь день воздех руце мои к людем непокоривым и пререкающим... Простирать руки, значит звать, привлекать, умолять (τὸ ϰαλέσαι ϰαί ἐπισπάσασταί ϰαί παραϰαλέσαι). Далее, обнаруживая всецелую их виновность, говорит: к людем непокоривым и пререкающим. Видишь, каково обвинение! Они (иудеи) не повиновались (Богу) умоляющему, но еще противоречили, и это не раз, не два, не три, а даже тогда, когда видели, что Бог зовет их все время... Посмотри, как он (апостол) доказал, что их погибель произошла от их воли (τῆς γνώμης) и что они совершенно недостойны извинения» ⁷⁷¹ . В след за апостолом св. Златоуст разделяет акт действия предваряющей благодати на две части: «призвание» всех людей ко спасению и «предведение», т.е. в сущности, привлечение некоторых по предведению их расположения и достоинств, даже иногда до их рождения. «Сущим по предведению званным... Говорит здесь (апостол) о предведении, чтобы не все приписать призванию (μὴ тὸ πᾶν τῇ ϰλήσει)... Ибо, если бы достаточно было призвания только, то почему не все спаслись? Потому, говорит, что спасение званных совершено не одним призванием, но и предведением. Призвание не было чем-либо вынужденным и насильственным. Все поэтому были призваны, но не все послушались» ⁷⁷² . Содержащиеся в IX гл. посл. к Римл. факты предизбрания и отвержения (Иакова и Исава) еще до рождения их ⁷⁷³ и некоторые изречения: «помилую его же аще помилую» ⁷⁷⁴ , «ты кто еси против отвещай Богови», о «власти скудельника на брении» ⁷⁷⁵ , об ожесточении Фараона ⁷⁷⁶ , – все это изъясняется в смысле избрания и привлечения ко спасению, по-видимому, исключительно от одного Бога зависящих, на самом же деле вытекающих из предведения Богом будущих действий человеческой воли. Для проявления своего действия на спасение «Бог не ждет как человек, совершения дел, чтобы видеть, кто добр, а кто недобр, но и прежде этих (дел) знает, кто порочен и кто нет» ⁷⁷⁷ . Здесь же говорится об избрании Матфея, несмотря на видимое его недостоинство, в виду «благородства его произволения» к которому Бог и «присоединил собственную благодать и объявил его годным (одобренным)» ⁷⁷⁸ . Изъясняя Римл. XI: «останок по избранию благодати бысть», замечает: «словом по избранию (ап.) указал на одобрение (τὴν δοϰιμὴν) тех (спасаемых), а словом благодати на дар Божий ⁷⁷⁹ ... Оставих себе (ст. 4) – этими словами (Бог) показывает, что большее внес сам (τὸ πλέον αὐτὸς είσήνεγϰε). А если по благодати, говорят, то почему не все спасаемся? Потому что вы не хотите. Ибо благодать, хотя она и благодать, спасает пожелавших, а не тех, которые не хотят ее и отвращаются от нее, постоянно против нее воюют и противятся ей» ⁷⁸⁰ . «Итак, если спасение зависело от призвания, а призвание от веры (т.е., как выше объяснено, от предведения веры?), вера же от слышания, слышание от проповедания, проповедание от послания и они (апостолы) были посланы и проповедывали... то ясно, что неверие было виною только тех (иудеев), а со стороны Бога приготовлено все (τὰ παρὰ Θεοῦ πάντα ὰπήρτισται)» ⁷⁸¹ .

В изъяснении Ефес. I, 4–5 об «избрании нас» во Христе Богом Отцом «прежде сложения мира» и о предопределении нас «во усыновление» Ему «Иисус Христом», св. Златоуст, на примере между прочим ап. Павла, показывает, как происходят избрание и привлечение и от чего они зависят. «В любви прежде нарек (προορίσας, предопределив) нас (ст. 5). Не вследствие трудов и добрых поступков (ϰατορϑωμάτων) это произошло, а от любви, не от одной (впрочем) любви, но и от нашей добродетели. Ибо, если бы от одной любви, то следовало бы спастись всем, а если бы от нашей только добродетели, то излишне было бы Его (Христово) пришествие и все, что совершено по домостроительству. Но не вследствие одной любви и не вследствие нашей добродетели – но вследствие той и другой (ὰλλʼ ἐξ ὰμφοτέρων). Избра, говорит, нас. Избирающий знает, что Он избирает. В любви, говорит, прежде нарек нас. Ибо не спасла бы никого добродетель, если бы не было любви. Скажи мне, какая была бы польза от Павла и что обнаружил бы он, если бы Бог свыше не призвал его и возлюбив не привлек его к себе? Иначе сказать, было делом любви, а не нашей добродетели удостоиться столь многого. Ибо сделаться добродетельными и уверовать и придти и это от самого Звавшего, но кроме того и наше дело (ϰαί τοῦτο μἐν αὐτοῦ ῆν τοῦ Καλέσαντος, πλὴν ὰλλὰ ϰαί ήμέτεроν); удостоить же пришедших таких почестей, так что от вражды тотчас привести к усыновлению, это есть поистине дело превосходной любви. В любви, говорит, прежде нарек в усыновление Иисус Христом в Него. Видишь, как ничто (не бывает) без Христа, как ничто без Отца. Тот предопределил, этот привел (ἐϰεἴνος προώρίσεν οὖτος προσήγαγε)» ⁷⁸² . Итак, избрание и привлечение зависят, прежде всего, от Бога, от любви Божьей, а потом уже и от предмета любви, т.е. людей. Предшествует же, во всяком случае, избрание и привлечение, что видно из примера ап. Павла, до привлечения его ко Христу ничего не сделавшего для своего обращения (хотя и ведомого Богу со стороны своих душевных качеств) и не могшего, без привлечения свыше, и в будущем сделаться тем, чем он сделался в церкви Христовой.

Таким образом, несмотря на настойчивое стремление св. И. Златоуста выдвинуть существование и значение человеческого участия, начиная с самых первых моментов обращения человека ко Христу, учение о благодати предваряющей, предшествующей всякому душевному человеческому движению и действию, выражено в творениях этого св. отца с несомненностью и совершенной ясностью и полнотою. Оно вытекает как из разделения благодати на три первоначальных момента (влечение, руководство и помощь), из которых два падают на долю именно благодати предваряющей, так – и из разделения действия предваряющей благодати на два акта: призвание и предведение, и из его рассуждений о предведении или, лучше сказать, привлечении по предведению людей достойных избрания, «прежде их дел», «до обнаружения ими дел», во внимание к ведомому одному Богу «благородству их произволения» (Матфей), ничем пока не заявленного.

К тому же заключению мы придем, если обратимся к анализу того, что на языке древних греческих отцов разумелось под γνώμη и προαίρεσις, которых «ждет Бог и благодать Духа», которых они «не предупреждают » и которыми условливается дарование «помощи Духа Св.» Γνώμη и προαίρεσις – это есть расположение, склонение воли и соизволение, окончательный ее выбор; это одни из последних моментов в сложном процессе разнообразных движений воли, по психологии древних. Весь этот процесс состоит из следующих моментов: пожелание (βούλησις, как первичное движете воли к какой-либо цели, еще не определившееся, зачаточное), затем изыскание (ζήτησις), рассмотрение (σϰέψις предмета с разных сторон), совещание (βουλή, ἢγουν βούλευσις, – нужно ли домогаться), предрешение (ϰρίσις, – избрание лучшего вследствие совещания), расположение (γνώμη, – к избираемому, склонение, с влечением любви к тому), избрание (προαίρεσις, ἢγουν ἐπιλογὴ – окончательное сосредоточение на решенном и излюбленном), устремление (ὸρμὴ, – к предмету), пользование (χρῆσις) ⁷⁸³ .

По соображении всего вышеизложенного, можно полагать, что св. И. Златоуст так представлял себе начало процесса спасения. От действия благодати призывающей и привлекающей к себе начинается движение в уме человека; являются соответственные движения и в воле; в этой последней – сначала нерешительные, соединенные с неясным стремлением, размышлением, колебанием, совещанием и начатками некоторой предварительной решимости, а затем – решительные: расположение, склонение в чувстве любви к предизбранному (γνώμη) и окончательное избрание, соизволение (αϊρεσις, προαίρεσις). Эти последние и составляют то, чего «ожидает» благодать, чего она «не предупреждает». «Бог и благодать Духа» «ждут » и «не предупреждают» именно нашего склонения, расположения (γνώμην) и нашего произволения, соизволения, окончательного решения (προαίρεσιν). Ждет их «Бог» (благодать Отца и Сына), чтобы ниспослать «благодать Духа». Ждет и эта последняя, чтобы начать свое действие для непосредственного прикосновения к душе, для укрепления в ней веры, понемногу проникавшей и уже «вложенной» в душу, в течение предшествовавших моментов движения ума и воли. Но это «ожидание» и «непредупреждение» не означают того, что в эти предшествовавшие моменты благодать (Отца и Сына – предваряющая) бездействовала. Она действовала и на ум и на волю, неотделимые одно от другого (в особенности по психологии древних), и благодаря именно действию этой предваряющей благодати и возникли в уме и воле вышеизложенные предварительные движения, предшествовавшие окончательному склонению воли. Следовательно, благодать сделала очень многое, «большую часть», ибо начало во всяком деле есть самое важное, – но при этом, однако, «нечто малое предоставила и нам». Это малое и есть γνώμη и προαίρεσις. Малый и незначительный сравнительно, в великом деле Божьем, момент γνώμη и προαίρεσις для нас, однако есть весьма важный и решительный поворотный момент – в ту или другую сторону. Это первый момент вполне активного участия человека в содевании своего спасения и весьма важный акт человеческой свободной воли. Тут начало или преданности благодатному действию или противления ему, вследствие которого оказываются бесплодными все предшествующие, предваряющие действия благодати, о чем множество раз говорит св. Златоуст, замечая, что благодать со своей стороны сделала и делает «все» для спасения всех, а между тем многие не получают спасения, «потому что не хотят».

Приготовление к крещению, действие сего таинства. Еще до крещения начинается действие благодати Св. Духа, именно в укреплении веры «познавательной», – укреплении, которое, как мы видели, следует за появлением у нас надлежащего расположения и соизволения нашей воли, и состоит в ниспосылаемой нам «помощи Духа» ⁷⁸⁴ . Но в особенности благодать Св. Духа проявляет свое действие в таинстве крещения водою и Духом, т.е. собственно в крещении и миропомазании.

Крещению должно предшествовать предочищение, имеющее важное значение. «И прежде я говорил и теперь говорю и не перестану говорить, что кто не исправил худого поведения (τὰ ἐλαττώματα τῶν τρόπων) и не постарался сделать для себя добродетель легкою (εὒϰολον), тот пусть и не крестится)» ⁷⁸⁵ . Нужно уничтожить греховные привычки, потому что крещение не уничтожает их и они дают себя чувствовать возвращением человека после крещения ко греху. Как в живописи, после того как наведены краски, нельзя уже стирать и исправлять рисунок, «так и ты представь, что твоя душа есть изображение. А потому, прежде чем низойдет на тебя истинная краска Духа, уничтожь поместившиеся в тебе худые привычки (συνηϑείας)... истреби навык (ἒξελε τὴν συνήϑειαν), чтобы после крещения опять не возвратиться к нему. Грехи уничтожает купель, а привычку исправь ты, чтобы, когда уже наведены краски и воссиял царский образ, не уничтожить его и не причинить язвин и рубцов данной тебе от Бога красоте» ⁷⁸⁶ . Св. отец буквально не говорит, что крещение не исправляет привычки, но весьма ясно дает это понять, как настойчивым советом еще до крещения исправить свое поведение, чтобы не сделать бесполезным принятие сего таинства, так и указанием на то, что производит купель и что составляет дело самого крещающегося. И это совершенно понятно, так как порочные навыки скрываются в глубине человеческой свободной воли, неприкосновенной для благодати, вследствиеи неразрывной связи нашей воли с человеческой личностью, а потому благодать и не истребляет навыков, а уничтожает только грехи, – взгляд, который, как мы видели, высказывали и другие св. отцы, в особенности пр. Макарий Египетский, св. Григорий Нисский и другие, не столь впрочем ясно.

Таким образом, не без некоторого ограничения, вытекающего из предыдущих мыслей, нужно понимать слова св. И. Златоуста, изображающие действие благодатной силы крещения. Крещение очищает от грехов, попаляя их как терние. «Как огонь, попав в терние, легко истребляет его всецело, так и благодать Духа истребляет грехи людей» ⁷⁸⁷ , почему Дух Св. и снизошел на апостолов в виде огненных языков, «так как быстро разрослось в нас терние греха». Но крещение не только очищает сосуд, а и снова всецело переплавляет его чрез ввержение в горнило, куда вместо огня ниспосылается благодать Духа ⁷⁸⁸ , таким образом, как бы вновь нас рождает.

Возрождение в крещении есть действие благодати Божьей чрезвычайное, а) зависящее не от наших усилий, б) совершающееся мгновенно чрез веру в Господа Иисуса, чрез призывание имени Св. Троицы, и в) чрез воду, на которую нисходит сила Божья.

«Что может быть удивительнее этого, когда оправдание рождается без трудов, усилий и добрых деяний (ϰατορϑω – μάτων)» ⁷⁸⁹ ? «Правдою Божьею (апостол) называет праведность от веры, потому что она всецело (όλόϰληρον) есть дело благодати свыше и мы оправдываемся не трудами (οὐχίπόνοίς), но по дару Божию» ⁷⁹⁰ . «Слово сокращенно творит Господь на земли (Рим. IX, 28). Эти слова означают: не нужно далеко ходить, не нужны труды и утомление делами закона, но спасение совершится с большою краткостью (μετὰ πολλῆς τῆς συντομίας). Ибо такова вера; она в кратких словах содержит спасение». Апостол говорит именно о вере в Господа Иисуса (Рим. X, 9). «Достойно удивления, что это краткое слово (ό βραχὐς οὒτος λόγος) принесло не только спасение, но и праведность» ⁷⁹¹ . Само собою впрочем, разумеется, что это не устраняет необходимости предварительного подготовления ума и души к принятию этой оживотворяющей веры, выражающейся в кратком слове. Хотя для оправдания довольно устами исповедывать Господа Иисуса и веровать в Его воскресение, но в виду «помыслов возмущающих и оскверняющих мысль многих, нужна для отражения их душа бодрственная, ум любомудрый и воля, взыскующая небесного и великая» ⁷⁹² . При этом условии и при схождении Духа Св. на воду, совершается мгновенное возрождение человека в крещении. «Образующееся во чреве требует времени, а в воде не так: здесь все совершается в одно мановение (ἐν μίᾳ ροπῇ πάντα γίνεται) ⁷⁹³ . «Если кто спросит как (происходит новое рождение) от воды? Спрошу и я: как от земли? Каким образом брение разделилось на разные части; каким образом в основе лежащее (ύποϰείμενον) однородно, – ибо земля одна, – а происшедшее из нее разнообразно и всех видов?.. Таким же образом и когда Дух присутствует в воде (τοῦ Πνεύματος τῷ ὔδατι παρόντος), легко совершаются все те изумительные и превышающие разум дела» ⁷⁹⁴ . Это рождение – «чудное и изумительное; при этом рождении предстоят и ангелы; но изъяснить способ этого дивного рождения чрез крещение не может никто из них; и предстоят они, не совершая ничего, а только взирая на происходящее; все же совершает Отец и Сын и Св. Дух» ⁷⁹⁵ .

Св. И. Златоуст, хотя и различает «крещение во имя Св. Троицы» – крещение водою и «крещение Духом» («к крещению во имя Св. Троицы присоединил крещение Духом») ⁷⁹⁶ , но рассматривает то и другое совместно, так как очень трудно разделить их, по причине действия Св. Духа в том и другом. С одной стороны Дух Св. нисходит на воду и дает воде силу, так что «без действия Духа не может быть и отпущения грехов» ⁷⁹⁷ в крещении водном, с другой – в крещении Духом не на воду только, но и на нас, выходящих из воды, нисходит Дух подобно тому, как после крещения нисшел он на Христа Иисуса. «И крестився Иисус абие взыде от воды, и се отверзошася небеса (Мф. III, 16). Для чего отверзлись небеса? Для того чтобы ты познал, что и с тобою, когда ты крещаешься (σοῦ βαπτιζομένου), происходит тоже... И голубь явился для того, чтобы и присутствующим и Иоанну указать как бы перстом Сына Божия; но не только для этого, а и для того (еще), чтобы ты знал, что и на тебя, когда ты крещаешься (σἐ βαπιζόμενον) нисходит Дух» ⁷⁹⁸ .

Различие крещения водою и крещения Духом становится яснее в изображении плодов того и другого. По изложению св. Златоуста плоды первого: прощение грехов, оправдание и возрождение; плоды второго: усыновление, укрепление веры и душевных сил к деланию добра. Замечательно, что усыновление представляется как акт, следующий за банею возрождения. Изъясняя слова ап. Рим. VIII, 30, Златоуст замечает: «А их же призва, сих и оправда. Оправдал чрез баню возрождения. А их же оправда, сих и прослави. Прославил чрез благодать, чрез усыновление» ⁷⁹⁹ . Отче есть первое слово, какое «повелевается просвещаемым произносить в таинственной молитве»; это «первый звук (φωνὴν), издаваемый нами после этих чудесных мук рождения (μετὰ τὰς ϑαυμαστὰς ώδίνας)»; «приявший Духа усыновления именует Бога Отцом, будучи движим к тому Духом (ὑπὸ τοῦ Πνεύματος ϰινούμενος)» ⁸⁰⁰ . Ниспослание Св. Духа есть дар примирения. Так это было при ниспослании Св. Духа на апостолов, когда Христос по вознесении послал Духа Утешителя от Отца, чтобы показать, что Он примирил нас с Отцом ⁸⁰¹ . «Так и ты, когда называешь Бога Отцом, помни, что ты удостоился этого наименования потому, что Дух движет твою душу (τοῦ Πνεύματος τὴν ψυχὴν ϰινοῦντος) ⁸⁰² . Второй плод крещения Духом – укрепление сил для добродетельной жизни. В день пятидесятницы, в день крещения апостолов Духом, «не манна, огонь и дождь низведены сегодня, но поток духовных дарований; свыше ниспослано обильное орошение, не землю возбуждающее к плодородию, но побуждающее человеческую природу воздавать плод добродетели Возделывателю людей» ⁸⁰³ .

Жизнь христианина после крещения. Для нашего спасения недостаточно крещения. Апостол «здесь (Рим. VIII, 4) внушает, что для нашего спасения недостаточно (οὐϰ ὰρϰεἴ) крещения, если после крещения (μετὰ τὸ λουτρὸν) не обнаружим жизни достойной дара» ⁸⁰⁴ . «Его (Бога) дело дать тебе венец, а твое – удержать данное» ⁸⁰⁵ . Закон Моисеев отличался многочисленными предписаниями и постановлениями; он сначала требовал исполнения их, а потом уже награждал за это исполнение, благодать же сначала награждает, а потом требует подвигов. Правда, «не один только закон повелевает, но – и благодать, прощающая прежнее и укрепляющая для будущего (πρὸς τὰ μέλλοντα ὰσφαλιζομένη). Но тот (закон) обещал венцы после трудов, а эта (благодать) сначала увенчала, а потом привлекла к подвигам» ⁸⁰⁶ .

Подвиги состоят с одной стороны в умерщвлении греха или в умирании греху, с другой – в увеличении святости, в освящении чрез самую жизнь, чрез дела праведности.

Апостол «говорит здесь (Рим. VΙ, 5), что есть два умерщвления и две смерти: одно (умерщвление) совершается Христом в крещении, а другое должно совершаться чрез последующее старание (διὰ τῆς μετὰ ταῦτα σπουδῆς). Что погребены были наши прежние прегрешения, это было даром Его (Христа), а чтобы пребывать мертвыми для греха, это должно быть совершено нашим старанием, хотя и здесь, как увидим, весьма много (τὰ μάλιστα πολλὰ) помогает нам Бог. Ибо крещение имеет силу не только заглаждать прежние прегрешения, но и укрепляет против будущих (πρὸς τὰ μέλλοντα ὰσφαλίζεται). Как для заглаждения прежних (грехов) ты присоединил веру, так и относительно последующих покажи перемену расположения (τῆς προϑυμίας)» ⁸⁰⁷ . «Что значит сделаться мертвыми греху? Ни в чем более его не слушаться. Хотя крещение уже совершило это однажды, умертвило нас ему, однако мы должны постоянно употреблять наше старание, чтобы, как бы много он ни повелевал, не повиноваться ему, но оставаться недвижимыми, как бы мертвыми» ⁸⁰⁸ . После крещения христиане должны «явить жизнь достойную дара». Мы сделаем себя чистою жертвою Богу (Рим. ХΙΙ, 1), «если истребим ветхого человека, умертвим члены на земле, распнем мир для самих себя». Для этого «не нужно ни ножа, ни жертвенника, ни огня, или, лучше сказать, хотя все это и будет нужно, но не как рукотворенное, а будет дано нам свыше: свыше – и огонь и нож, жертвенником же будет широта неба... Если есть в тебе что-либо рассеянное и житейское и если ты приносишь это с надлежащим расположением (μετὰ γνώμης ὸρϑῆς), то снисшедший огонь Духа истребит это житейское и все приношение совершит. Что же такое словесное служение? Духовное служение, жизнь согласно со Христом (ή πολιτεία ή ϰατὰ Χριστόν)» ⁸⁰⁹ .

Как двояко умерщвление греху, так двояко и освящение. Мы делаемся «святыми», «получая этот дар сначала чрез самое нисхождение (ἐπιφοιτήσεως) Духа, а потом и чрез жизнь (ϰαί ἐϰ πολιτείας)» ⁸¹⁰ . Мы должны не только умерщвлять в себе грех, но и «увеличивать святость, которую ты получил, делать более светлою праведность, полученную чрез крещение, делать дар более блистательным» ⁸¹¹ . Если мы получили венец в крещении, то теперь получаем новый, второй венец, который «гораздо больше прежнего» ⁸¹² .

Во всем этом деле умерщвления греха и преспеяния в святости должны участвовать, правда, наши собственные труды и подвиги, но не от них зависит успех, а от благодати Божьей, нам вспомоществующей. Наши труды только привлекают благодать, а она помогает нам в этих наших трудах и притон не в больших только трудах, но и в легких делах (см. ниже) и совершает и завершает наше преспеяние. «Как мы можем привлечь к себе помощь (ἐπισπάσασϑαί βοήϑειαν) Духа и расположить Его пребывать в нас? Добрыми делами и хорошею жизнью». Благодать подобна огню, а добрые дела елею, которым она поддерживается, «как свет светильника елеем» ⁸¹³ . Благодать, хотя постоянно присутствует при нас, почему апостол «назвал Духа не просто обитающим на короткое время, а обитающим постоянно, почему и сказал: не Дух обитавший, а Дух живущий, обозначая тем совершенно постоянное пребывание (τὴν διόλου μονὴν)» ⁸¹⁴ , но с другой стороны Дух, благодать может отходить от нас или, лучше сказать, мы сами можем отгонять ее от себя. «Не будем ее отгонять, ибо от нас зависит, чтобы она и пребывала и удалялась (ϰαί μένειν αὐτὴν ϰαί ὰπελϑεἴν)» ⁸¹⁵ .

Действие благодати Божьей в союзе с нашими силами для нашего преуспеяния. Действия благодати для нашего преуспеяния представляют большое разнообразие, но вообще и здесь, как и при начале нашего спасения, ей принадлежит большая доля, почти все, а нам нечто весьма малое.

Бог ведет нас к спасению таким путем, какой нам полезен, «легким и удобным или трудным и тяжелым», но как в том, так и в другом случае мы нуждаемся в Его помощи, которую и получаем даже в искушениях умеренных, обычных, посильных, так как без Его помощи мы не в состоянии перенести и этого рода трудностей и опасностей, и не только мы слабые и немощные, но даже такие люди, как апостолы Павел, Петр, Иаков, Иоанн ⁸¹⁶ . «Чтобы ты знал, что благодать эта (Духа) не только присуща (тебе) в трудах и опасностях, но соучаствует с тобою (συμπράττει) и в таких делах, которые кажутся самыми легкими (εὐϰολωτάτοίς), и всюду вносит свое содействие (πανταχοῦ τὴν παр’ έαυτῆς είσφέρει συμμαχίαν), апостол присовокупил слова: ο чесом бо помолимся якоже подобает не вемы (Рим. VΙΙΙ, 26)»... «Мы нуждаемся в Божьей помощи даже для того, чтобы знать, что нам полезно: так человек слаб и ничтожен»! ⁸¹⁷ .

Дух Св. есть наш «возница и кормчий» ⁸¹⁸ . «Апостол не просто сказал: которые живут Духом Божьим, но елицы Духом Божьим водятся (Рим. VIII, 14), чем показывает свое желание, чтобы Он (Дух Божий) был господином нашей жизни, как кормчий над кораблем или возница над парою коней... Хотя ты и принял крещение, но если после того не будешь водиться Духом, утратишь дарованное (тебе) достоинство и усыновление» ⁸¹⁹ .

Правда, «после вышней благодати, все предоставлено нашему произволению» ⁸²⁰ , «после вышней благодати наше произволение служит причиною добродетели», но в сущности все, что от нас зависит, сводится только к тому, чтобы своею волею, своим «добрым настроением воли привлечь помощь свыше» ⁸²¹ . «Итак будем привлекать Его (Христа, ἐπισπάσασϑαι αὐτὸν) и будем умолять прикоснуться (συνεφάψασϑαι), приложим и то, что (зависит) от нас, разумею произволение и расположение (προαίρεσιν λέγω ϰαί προϑυμίαν). Ничего другого Он не потребует, и если получит это, пошлет все, что (зависит) от Него (τὰ παρ’έαυτοῦ πάντα είσοίσει). Принесем же Ему то, что от нас (зависит), чтобы и здесь наслаждаться чистым здравием и получить будущие блага» ⁸²² . Привлекать благодать Божью нужно, впрочем, не только добрым расположением, но и добрыми делами. Изъясняя слова апостола: «благодать со всеми вами» (Евр. ХIII, 25), Златоуст замечает: «как будет с тобою благодать, т.е. доброе чувствование или действие Духа, если не привлечешь его добрыми деяниями? Всегдашнее пребывание в нас благодати Духа есть причина (αἴτιον) всех благ. Она руководит нас ко всему доброму, равно как когда отлетает от нас, губит нас и делает беспомощными» ⁸²³ . Впрочем, добрые деяния опять-таки имеют цену не сами по себе, но именно только для привлечения благодати Духа, так как «большая часть принадлежит Богу; а вместе с тем и мы сами привносим, нечто малое (πλέον ἐστί τοῦ Θεοῦ... αὐτοί τι μιϰρὸν). Поэтому не сказал: сосуды добрых поступков (ϰατορϑωμάτων) или дерзновения, а сосуды милости (Рим. IX, 23), так как все принадлежит Богу... И словами: ни хотящего, ни текущего (ст. 16) не уничтожает воли, но показывает, что ему (человеку) принадлежит не все, но что он нуждается в благодати свыше. Хотя нужно желать и подвизаться (ϑέλειν ϰαί τρέχει), но не следует полагаться на собственные труды, а на Божье человеколюбие, как и в другом месте (апостол) сказал: не аз же, но благодать Божия, яже со мною (1Кор. XV, 10)» ⁸²⁴ .

Настоящее время, правда, есть время борьбы, и мы борцы, но какие борцы и как мы боремся? Бог выводит нас на борьбу, но Он не как учители на играх, – не остается хладнокровным зрителем борьбы, а «сам с нами вмести борется (συναγωνίζεται) и руку простирает и налагает руку и, как бы со всех сторон одолевая противника, предает его нам, и все делает и устрояет для того, чтобы мы могли вести борьбу и одержать победу» ⁸²⁵ . «Настоящее время есть подвиг борьбы (ὰγὼν); поэтому нужно бороться; идет война и сражение. Никто на войне не ищет покоя, не ищет удовольствий... Будем заботиться только о том, как бы победить диавола, лучше же сказать это дело не нашего старания, но все (τὸ πᾶν) зависит от благодати Божьей. Об одном только будем заботиться, как бы привлечь (ὃπως ἐπισπασώμεϑα) Его благодать, как бы привлечь на самих себя сильное ее действие (ἐλϰύσωμεν ῥοπὴν). Аще, говорит, Бог по нас, кто на ны? Об одном будем стараться, как бы Он не сделался нашим врагом, как бы не отвратился от нас» ⁸²⁶ .

Итак, в содевании нашего спасения благодать Божья действует совместно с нашими силами, но ей принадлежит в сем деле несравненно большая доля, чем нам. Нам принадлежит хотя деятельное участие, но сравнительно некоторая малая доля: наша забота состоит главным образом в том, чтобы «привлечь» благодать к содействию себе, – привлечь известным настроением сердца и расположением воли, заявленными и на самом деле в посильной деятельности, в делах добрых. Все остальное совершает благодать, которая имеет для нас значение кормчего, возницы и соратоборца, которая и ведет нас и управляет нами в нашем течении на поприще жизни, и вместе с нами могущественно и победоносно борется с грехом и диаволом, и она-то собственно дарует нам победу.

В приведенных, равно как и в нижеследующих, местах ясно выражена мысль о нашем предначинании в деле нашего усовершенствования. Но что такое в сущности это наше предначинание? В известном отношении, именно в отношении к началу спасения, оно есть действие не предшествующее, а последующее, так как оно является после ряда могущественных благодатных действий как при обращении ко Христу, так и при освящении в таинствах. Предшествующим оно становится только в отношении к новому периоду нашей жизни, к периоду преспеяния.

Взгляд св. отца на этот период нашей духовной жизни в особенности обстоятельно выражен и развит в нижеследующих, довольно пространных и замечательных рассуждениях, по поводу изъяснения некоторых, ближайшим образом относящихся к данному предмету, мест в посланиях св. ап. Павла.

В первом месте выясняется, что Бог воздействует и на самое наше хотение, если мы добровольно предоставим Ему нашу волю, умножает наше желание, сам дает нам охоту и усердие к деланию добра. «Со страхом и трепетом свое спасение содевайте. Бог бо есть действуяй в вас и еже хотети и еже деяти (Филип. II, 12. 13). Примиряя эти два, по-видимому, противоположные, изречения, из которых первое указывает на требование «великого старания и великой тщательности» в содевании спасения, но вместе может возбуждать и страшное беспокойство (ὰγωνίαν) выражениями: «со страхом и трепетом», а второе может вселять ложную надежду, что Бог может все совершить и без нас, св. отец говорит, что первое изречение вовсе не служит к возбуждению отчаяния, так как за ним следует второе, уничтожающее это чувство. Притом и это второе – «Бог бо есть действуяй в нас» – не отрицает должного употребления нашей воли. «Если Он сам действует, то нужно, чтобы мы предоставили произволение (προαίρεσιν) покорное, самособранное, нераспущенное». А главное, апостол хотел этим наречением уничтожить беспокойство и внушить следующие мысли. «Если хочешь, тогда Он (Бог) будет действовать, чтобы ты хотел. Не бойся и нисколько не беспокойся: Он даст нам и охоту и усердие к деланию (ϰαί προϑυμίαν ϰαί ἐργασίαν). Ибо, когда мы захотим, Он умножит (αὔξει) дальнейшее наше желание, подобно тому как (например) я желаю делать нечто доброе; сделал это доброе дело, а чрез то сделал и то, чтобы хотеть (еще делать). По большой богобоязливости (апостол) говорит это, подобно тому как, когда называет наши добрые поступки дарованиями (τὰ ϰατορϑώματα χαρίσματα) ⁸²⁷ . Как называя их дарованиями, он не лишает нас свободы, а оставляет ее нам, так, когда говорит, что (Бог) действует в нас еже хотети, не отнимает у нас свободы, а показывает, что от доброделания мы получаем большую склонность желать (добра). Как из делания возникает делание, так от бездействия бездействие. Ты подал милостыню, тем самым возбудил себя к большему даянию. Не дал, расположил себя еще больше (к недаянию)» ⁸²⁸ . Св. отец имеет здесь в виду не низвести действие благодати на степень простого психологического факта, а по аналогии с ним только уяснить действие благодати, помогающей слабому, зачаточному так сказать, стремлению воли человеческой к добру взойти на степень совершившегося факта, что без содействия благодати невозможно, и затем от этого же самого действия силы Божьей, выразившегося в совершении добра, окрепнуть в своих дальнейших стремлениях к добру, при чем очевидно, что это хотение добра и делание его и по началу своему и по продолжению главным образом есть дело Божье.

Второе место содержит изъяснение слов из того же послания: «Начный дело благо в вас совершит е до дне Иисус Христова» (Филип. I, 6). Посмотри, как он (апостол) учит их (филиппийцев) держать себя в пределах. Хотя в пользу их и свидетельствовало великое дело, но для того, чтобы они не потерпели чего-либо человеческого, наставляет их относить ко Христу и прошедшее и будущее. Каким образом? Не сказал: будучи уверен, что вы как начали, так и совершите, но что (сказал)? Начный дело благо в вас совершит. Не лишает их доброго дела (ϰατορϑώματος), ибо сказал: о общении вашем радуюсь, (т.е. радуюсь о вас), как совершающих доброе дело. Однако назвал добрые их деяния не их только делами, но главным образом Божьими ⁸²⁹ . Ибо говорит: уверен, яко начный дело благо в вас совершит е до дне Иисус Христова, т.е. (совершит) Бог. Так я полагаю, говорит он, не относительно вас только, но и относительно тех, которые (произойдут) от вас. И это не малая похвала, если в ком-либо действует Бог. Если Он нелицеприятен, – каков Он и есть, – но, взирая на предрасположение, прикасается к нам при совершении добрых деяний, то очевидно, что мы причина Его (к нам) привлечения ⁸³⁰ ... так что (апостол) нисколько не лишил их (филиппийцев) похвалы. Если бы Бог просто (ὰπλῶς, т.е. без нас) действовал, если бы Он двигал нас, как деревья и камни, и ничего не искал бы в нас, то ничто не препятствовало бы тому, чтобы и эллины и все люди были предметом (особенного Его) воздействия. Таким образом, в словах: Бог совершит, выражается и похвала тех, которые привлекают (ἐπίσπασαμένων) благодать Божью к содействию (συμπράττειν) им в том, чтобы встать выше человеческой природы; а затем – еще другая похвала, что добрые поступки ваши такого рода, что они не человеческие, а нуждаются в сильном воздействии Божьем (τῆς τοῦ Θεοῦ ῥοπῆς). Если Бог совершит, то не нужно будет большого труда, но должно надеяться, что легко будет совершено все, чему Он помогает (βοηϑουμένων)» ⁸³¹ . – Здесь св. отец, анализируя добрые поступки филиппийцев, находит, что эти их дела суть дела по преимуществу Божьи: если что в них принадлежит самим филиппийцам, то это только «привлечение» благодати, чрез известное настроение, предрасположение к деланию добра. Самое же совершение доброго дела и по началу и по завершению зависит от сильного на них воздействия Божья, и потому должно быть приписываемо Богу: «и прошедшее и будущее» нужно «относить ко Христу». Все это св. отец возводит в общий закон, имеющий отношение не к филиппийцам только, но и ко всем будущим христианам и, без сомнения, ко всем добрым поступкам, как это видно из других мест, выше нами приведенных, трактующих о «привлечении» благодати ⁸³² .

В третьем месте не только с особенною полнотою выясняется отношение между благодатью и человеческою волею, но указываются и причины, цели такого отношения, скрывающиеся в премудрой воле Божьей. «Се не воздремлет, ниже уснет храняй израиля; и: Не даждь во смятение ноги твоея (Пс. СХХ, 4. 3). Не сказал: не поколеблись, а – не дай. Следовательно, от нас зависит дать, а не от кого-либо другого. Если захотим встать твердо и неподвижно, то не поколеблемся: выражаясь так он разумел это именно. Что же? Неужели ничего нет во власти Бога? Все в Его власти (πάντα μέν ἐπι τῷ Θεῷ), но не так, чтобы наносился ущерб нашей воле. Если, говорит, все во власти Божьей, то почему винит нас (ήμᾶς αίτιᾶται)? Поэтому я и сказал: не так, чтобы наносился ущерб нашей воле. От нас зависит и от Него: нам нужно прежде избрать добро и когда мы изберем его, тогда и Он привносит то, что от Него. Не предупреждает наших желаний, чтобы не причинить вреда нашей воле; а когда мы изберем, тогда привносит большую для нас помощь ⁸³³ . Но если и от нас зависит, то как же говорит Павел: ни хотящего, ни текущего, но милующего Бога (Рим. IX, 16)»?... «Кому принадлежит большее, о том говорится, что ему принадлежит все. Нам принадлежит предызбрание и пожелание, а Богу выполнение и приведение к концу. Так как Ему принадлежит большее, то и говорит (апостол), что Ему принадлежит все, выражаясь так по человеческому обычаю» ⁸³⁴ . Так, например, говоря о строении дома, мы все приписываем архитектору, хотя не он один участвует в постройке, но и рабочие и хозяин дома, доставляющий материалы, и многие другие. Где речь идет о множестве, говорим – все, а где о немногих, говорим – никто. Так нужно понимать и слова апостола: ни хотящего, ни текущего, но милующего Бога. В этих словах он «дает два важнейших правила (δύο τὰ μέγίστα χατορϑοΐ): во-первых, не надмеваться своими хорошими поступками и во-вторых, хорошо поступающим причину своих добрых действий приписывать Богу. Хотя ты течешь, хотя ты стараешься, не признавай это доброе деяние (ϰατόρϑωμα) своим. Потому что, если бы ты не получил сильного воздействия свыше (τῆς ἄνωϑεν ῥοπῆς), все было бы тщетно. Очевидно, что того, о чем стараешься, ты достигнешь с содействием оттуда (συμμαχίας). Итак (апостол) сказал не то, что напрасно мы течем, но что мы напрасно течем, если думаем, что все (дело) наше и если большее не приписываем Богу. Ибо Бог не восхотел, чтобы все было Его (делом) – для того, чтобы не казалось, что Он увенчивает нас напрасно, и обратно (не восхотел, чтобы все было) от нас, чтобы мы не впали в безумие. Ибо, если мы высокоумствуем, имея меньшую часть, то что было бы, если бы мы были господами всего»? Здесь вполне выяснено, что значит выражение: все от Бога, затем, в чем именно состоит большая часть и в чем меньшая, в содевании нашего спасения, и наконец, почему Богу угодно дать такие именно размеры собственному и человеческому участию в сем деле. Меньшая часть, наша, состоит в предизбрании и пожелании; большая часть, Божья – в выполнении и приведении к концу. Такое распределение долей участия Божественного и человеческого допущено Богом в целях человеческого блага, именно: чтобы с одной стороны дать некоторое основание для награды человека за его деяния, а с другой предохранить его от гибельного самообольщения. Наше участие («предизбрание и пожелание» предшествует Божественной помощи, в тех видах, чтобы оставалась неприкосновенною наша воля.

К приведенным трем местам присоединим еще одно место, имеющее отношение ко всему процессу спасения, не только к состоянию преспеяния после крещения, но и к самым первым моментам действия благодати, зовущей ко спасению. Изъясняя слова апостола: «что же имаши его же неси приял (1Кор. IV, 7)», св. Златоуст говорит: «Ничего ты не имеешь сам от себя (οϊϰοϑεν), но все чрез получение от Бога. Зачем ты делаешь вид, что имеешь то, чего не имеешь? Но (ведь) то, что имеешь, имеют и другие вместе с тобою. Следовательно, ты имеешь чрез получение не то или это, а все, что имеешь. Эти добрые поступки (ϰατορϑώματα ταῦτα) не твои, но благодати Божьей. Если скажешь о вере, то она произошла от призвания, если скажешь об отпущении грехов, о дарованиях (χαρίσματα), о слове учения, о силах, то все это ты получил оттуда же. Что же ты имеешь, скажи, такого, что имел бы не чрез получение, а устроил сам по себе (αὐτὸς ὰπὸ σεαυτοῦ)? Ты не мог бы указать ничего такого. Но ты получил и от того надмеваешься. Поэтому нужно тебе смириться. Ибо данное – не твое, а того, кто дал. Хотя ты получил, но получил от Него (Бога): если получил от Него, то получил не свое; а если получил не свое, то зачем много думаешь о себе, как будто ты получил свое? Поэтому (апостол) и прибавил: что хвалишися, яко не прием» ⁸³⁵ .

В каждом отдельном случае благодать действует следующим образом. Рассуждая по поводу преступления Каина. св. отец замечает относительно возможности обращения даже тяжких грешников, равно как и падения праведников. Подобно тому, как неизлечимые раны не поддаются никаким лекарствам, «так и душа, сделавшись пленницею и предавшись какому-либо греху», не слушается никаких внушений и не исправляется, однако, «не потому что не может, но потому что не хочет». На волю нельзя смотреть как на телесные раны; эти последние часто бывают неизлечимыми, «с волею же ничего такого не бывает (ἐπί δἐ τῆς πpoaιpέσεως οὔδἐν τoιoῦτov), но часто и злой, пожелав, может перемениться и сделаться добрым и добрый, вознерадев, может впасть в зло. Это потому, что Бог всяческих создал нашу природу свободною. Все делая со своей стороны и следуя своему человеколюбию и ведая тайное, движущееся во глубине мысли, Он увещевает, советует, предостерегает от худого предприятия, но не принуждает, а предложив соответствующие врачевства, предоставляет все на волю больного» ⁸³⁶ . Таким образом, не от Божья предопределения восстают грешники и падают праведники, а от свободной своей воли. Относительно исцелимости воли даже самого тяжкого грешника, св. отец не выясняет, почему человеческая воля не может подпасть неисцелимой болезни, подобной некоторым физическим болезням. Но если мы припомним, что во глубину человеческой природы заложено самим Творцом неистребимое стремление к добру, то нам сделается понятным, почему болезнь воли, как бы тяжка она ни была, не может дойти до той степени некоторых физических болезней, когда наш организм теряет всякие задатки жизнеспособности. В нашей воле никогда совершенно не пропадает эта жизнеспособность, или способность к добру, и потому неисцелимости воли допустить нельзя. Если человек захочет, то эти задатки жизнеспособности, под действием благодати, разовьются и обращение грешника совершится.

Общий результат. Многочисленные творения св. И. Златоуста дают весьма богатый, можно сказать неисчерпаемый, и разнообразный материал для учения о благодати Божьей. Наиболее важности и ценности представляет раскрытие следующих пунктов учения: о значении человеческой воли, о сущности греха и о состоянии нашего греховного повреждения, наследованного от прародителей, в особенности же – о предваряющей благодати и о степени и доле участия благодати Божьей и сил человеческих в содевании спасения нашего во Христе. 1) Понятие благодати, не теряя широты словоупотребления, общей всем древним отцам, имеет в огромном большинстве случаев у св. Златоуста тесный объем, употребляясь для обозначения силы Божьей, вспомоществующей человеку в содевании спасения во Христе. 2) Учение о сущности греха и сосредоточении его в воле, произволении раскрыто с большою полнотою и ясностью. Учение о существовании в нас греха первородного и о нашей ответственности за него («наказании и осуждении на смерть») выражено также вполне ясно и достаточно. Но зависимость повреждения нашей воли от грехопадения наших прародителей, хотя, несомненно, мыслится св. отцом, – так как источником всякого зла в роде человеческом признается ветхий Адам, – недостаточно, однако раскрыта; раскрытию мысли об этой зависимости много препятствовала борьба св. Златоуста с манихейскими и дуалистическо-гностическими взглядами его слушателей, цеплявшихся за эти воззрения для оправдания своей нравственной распущенности. В виду таких воззрений, для св. Златоуста настоятельно необходимо было доказывать, что в зле и грехе виновна не наша природа, а наша личная воля. С другой стороны требовалось выяснять, что хотя корень греха находится в нашей извращенной воле, но в ней же, и в неразрывно с нею связанном уме, скрывается и неистребимое, самим Богом вложенное стремление к добру, почему в нас и происходит «тягостная борьба» тех и других стремлений, при преобладании, при «тирании греха». На связи этой тирании с грехопадением прародителей, – связи, несомненно, им мыслимой, он, однако не останавливался, в виду указанных выше причин, побуждавших его усиленно отстаивать положение, что грех «не есть недостаток природы, а есть действие нашей свободной воли». 3) Настаивая на важном значении человеческой воли в деле греха, св. Златоуст настаивал на особенном значении ее же и в деле благодати. Благодать не только не насилует нашей воли, но и ждет ее проявления, прежде чем обнаружить свое действие, «не предупреждает» ее, «не предваряет», – таково общее положение, в многих местах выраженное св. Златоустом. Но мы плохо поняли бы его, если бы из этого положения вывели заключение об отрицании им учения о предваряющей благодати, предупреждающей все наши, даже самые первые душевные движения в направлении ко Христу. Вникая в его раскрытие действий благодати Божьей, в самый первый момент процесса нашего спасения, мы напротив должны преклониться пред высокою мудростью вселенского учителя, приподнимающего, и притом в значительной степени, завесу с одного из самых таинственных и трудных для анализа моментов нашей духовной жизни. Раскрытие учения о предваряющей благодати есть, по нашему мнению, самая важная заслуга этого св. отца в учении о благодати Божьей. 4) Благодаря его наставлениям и многочисленным разъяснениям, мы можем все поставить на свое место: и всесильной благодати воздать должное и не уничижить чрезмерно человеческой воли; словом св. Златоуст превосходно «учит нас держать себя в пределах», подобно тому как, по его же выражению, ап. Павел – филиппийцев. Вот ряд представлений, к которым приводят разъяснения св. Златоуста. Благодать, равно как и человеческая воля, есть нечто сложное, представляет несколько моментов. Благодать состоит из влечения Отца, руководства Сына, помощи Св. Духа. Первые два момента (влечение и руководство) и составляют то, что называется предваряющею благодатью, которая действует чрез научение, чрез проповедь на ум и, конечно, чрез ум и на волю, но действует так, что не насилует последней. Воля человеческая есть также нечто не менее сложное: она представляет также несколько моментов – от зачаточного, нерешительного движения до окончательной решимости и склонения в ту или другую сторону, или в сторону благодати и добра или греха и диавола. «Благодати Духа Св.», как небесная помощь нашей немощи, в нашем движении по пути добра, начинает действовать только тогда, когда наступает решительный момент склонения нашей воли к добру, – момент, которого она ожидает и которого не предупреждает. Влечение же Отца и руководство Сына, хотя также ожидают означенного выше момента, по своим воздействием предшествуют всем самым первичным движениям ума и воли. Их действие есть благодатное призвание, одинаково простирающееся на всех, покорных и непокорных, всех зовущее ко спасению; это есть влечение (в общем смысле) всех ко Христу. Но есть и особенное действие этой предваряющей благодати на некоторых, условливающееся предведением Божьим; это особенное действие есть избрание и (в частнейшем смысле) привлечение. Призвание и влечение всеобщи, а избрание и привлечение простираются только на некоторых, в силу прозрения Божия в глубину их души, в «благородство» их «произволения» (Матфей, ап. Павел). И в этом первом моменте спасения «большее, почти все, зависит от Бога», а «нам предоставлено нечто малое». Раскрытие остальных пунктов учения о благодати представляет также немало выдающихся по своей важности замечаний. 4) Настойчиво рекомендуется приготовление к крещению и за отсутствием его советуется даже вовсе не приступать к таинству. Приготовление должно состоять в истреблении худых навыков. «Грехи уничтожает купель, а привычку исправь ты», – изречение, которое ясно дает понять, что в навыках остаются зародыши греха, не могущие быть истребленными даже благодатью крещения, ибо они срослись с волею, неприкосновенною для благодати. 5) Оправдание и возрождение в крещении совершается «мгновенно». чрез «краткое слово» и чрез действие воды, на которую нисходит Дух Св. Крещение есть крещение водою и Духом. Плоды крещения водою: прощение грехов, оправдание, возрождение. Плоды крещения Духом: усыновление, укрепление веры и душевных сил для совершения добра. 6) «Для нашего спасения недостаточно крещения». Чрез увенчание в крещении без трудов, незаслуженно нами, благодать привлекает нас к подвигам. Подвиги эти должны состоять с одной стороны в умерщвлении греха и в умирании греху, с другой в увеличении святости и праведности, в освящении чрез самую жизнь, в получении «венца, который выше прежнего», приобретаемого в крещении; этот новый венец состоит в руководстве нас Духом, как бы возницею и кормчим. 7) Благодать совершает наше преспеяние совместно с нашими силами, но ей принадлежит и здесь, как в начале спасения, «большая часть, почти все, нам же нечто малое». Большая доля благодати состоит в совершении в нас добра и в приведении его к концу, малая же доля, наша в привлечении нами благодати к содействию нам, чрез наше к тому расположение и склонение к добру, заявляемые и на деле. И здесь благодать «не предупреждает наших желаний», чтобы не нанести ущерба нашей воле, хотя и помогает самым нашим желаниям, усиливает их. Такое неравномерное распределение долей участия – благодатного и нашего в содевании нашего спасения, зависит от премудрости и любви Божьей. Чрез допущение нашего участия Бог создает себе повод к награждению нас за подвиги, хотя, в сущности, не наши, но как совершаемые все-таки при нашем участии; а чрез малые размеры нашего участия Он ограждает нас от гибельного самообольщения.

Весьма знаменателен этот окончательный вывод из всех рассуждений и наставлений св. И. Златоуста: неутомимый, ревностный защитник важного значения человеческой свободной воли и пламенный возбудитель ее энергии кончил тем, что большее, почти все, приписал Богу и только нечто малое оставил человеку. Такой окончательный результат достаточно сильно говорит в пользу отсутствия у этого св. отца обеих крайностей, т. е. и пелагианской и августиновой, в учении о благодати. А его учение о предваряющей благодати, правильно понимаемое, делает его свободным и от подозрения в наклонности к так называемому полупелагианству.