Заключение. Свод данных для учения о благодати Божьей в рассмотренных древне-отеческих творениях.

Способ раскрытия и выражения учения о благодати Божьей в творениях древнейших, по преимуществу восточных, св. отцов и учителей церкви, до бл. Августина, во многом отличается от последующего западного выражения и раскрытия, наследованного и нами православными восточными и практикуемого в наших системах. Святоотеческое раскрытие широко, многосторонне, оригинально и не укладывается в наши обычные школьные рубрики, внося, однако, при неповерхностном, тщательном его изучении, значительную ясность в трудный, нелегко распутываемый, усложненный западными спорами и различными недоразумениями вопрос.

Изложение древнейшего святоотеческого учения о благодати Божьей мы начинали, по-видимому, очень издалека, именно с учения о Св. Троице в Ее явлении миру. На самом деле, однако, такой способ исследования не отдалял нас от нашей главной цели, а напротив приближал, прямо вел к ее достижению, так как святоотеческое раскрытие учения о благодати теснейшим образом было связано с означенным учением о Св. Троице, непосредственно из него вытекало, или, лучше сказать, было одною из частных форм его выражения и раскрытия.

Понятие о Благодати Божьей.

Древние св. отцы и учители церкви смотрели на благодать Божью как на многообразное проявление благости Триединого Бога Творца, промыслителя и Искупителя мира и, возводя свои взоры к началу этих проявлений, усматривали источник их в Боге Отце и Сыне Его Слове, почему, в след за священными писателями Нового Завета, и говорили сначала (т.е. в первый период – до Оригена) только о благодати Бога Отца и Сына Его И. Христа, что и замечается, прежде всего, в писаниях мужей апостольских с их характерными приветствиями. То, что относится к действию Св. Духа рассматривалось древнейшими св. отцами и учителями церкви до Оригена не как особая благодать собственно Св. Духа, а как результат, дар той же благодати Отчей и Христовой, почему эти действия не назывались благодатью, а даром, дарованиями Св. Духа и т.п. Дух Св. мыслился сам как благодать, а не как податель благодати. Хотя Дух и дарует многочисленные блага, но эти блага, собственно, прямо и непосредственно не Его, а Отца чрез Сына, а потому дарует их по воле Бога Отца Христос Сын Божий чрез Духа Св., и Дух является собственно Духом благодати Христовой, согласно выражению Св. Писания. Очень рано уже со времен св. Иринея Лионского , находим у отцов стремление разграничивать то, что в действии Божьем на мир должно быть относимо к тому или другому Лицу Св. Троицы. Уже св. Ириней выступает со следующими положениями: «Отец соизволяет и повелевает, Сын делает и устрояет, а Дух питает и возращает», «Дух действует, Сын служит, Отец одобряет ». А у св. Киприана находим немало рассуждений по вопросу: нужно ли отделять действие Духа Св. от благодати Христовой, с отрицательным ответом на этот вопрос, чрез что действия Духа Св. косвенно вводились в объем понятия, обозначаемого словом благодать. Тем не менее, и этот св. отец и другие отцы, и учители церкви, как св. Ириней и Тертуллиан, хотя изредка и допускают выражение «благодать Св. Духа», но воздерживаются от обычного употребления этого выражения, что служит признаком строгой их верности библейскому употреблению слова благодать и характеризует их представления о благодати, как таких благах, которые исходят от первых двух Лиц Св. Троицы, Отца и Сына, как источников всех благ, всякой благодати для человека и которые только подаются чрез Духа Христова.

С Оригена начинает раскрываться учение уже прямо о трех родах благодати, о «специальном» действии Лиц Св. Троицы, причем Отец и Сын представляются действующими на всех, а Дух Св. только на достойных и Ему – Духу усвояется «иная благодать», которая и называется «высшею». С этих пор действие Духа Св. окончательно получает наименование благодати, т.е. вводится в обширный объем этого понятия, как частный и последний его вид. С этого же времени начинается ряд обстоятельных изъяснений совокупного и вместе преимущественного действия Лиц Св. Троицы как в Ветхом, так и Новом Завете, как в общем домостроительстве спасения, так и в деле усвоения спасения Христова каждому отдельному человеку. Между тем как св. отцы и учители церкви прежнего времени изображали преимущественно совокупное действие Сына-Слова и Духа Св. (Премудрость-Дух и Слово у Феоф. Антиох.; Сын Слово и Дух: Слово есть Дух и Дух есть Слово – у Тертул.) св. отцы ІV в. старались раскрыть идею не только совокупного, но и преимущественного действия того или другого из Лиц Св. Троицы в тот или другой момент домостроительства человеческого спасения. «Отец чрез Сына во Св. Духе источает небесные дары. Отец дает Сыну, а Сын предает Духу. Дух, есть освятитель всех сотворенных Богом чрез Христа разумных существ и ангелов и человеков», по изъяснению св. Кирилла Иерус. В особенности раскрыл эти мысли св. Василий Вел. По воле Триединого Бога, творение, промышление, искупление и освящение распределены следующим образом между Лицами Св. Троицы. Отец есть причина первоначальная. повелевающая, Сын зиждительная, Дух совершительная. Дух Св. завершал творение сотворенного вкупе с Сыном мира не только видимого, но и невидимого. Οн же завершает и воссоздание человека во Христе. Как Отец, «созидающий единым хотением, не имел нужды в Сыне», однако, «хощет» совершать все «чрез Сына», так и «Сын, не имея нужды в содействии», однако «хощет совершать чрез Духа». А потому Христос Сын Божий все совершает при участии Духа (напр. воплощение), в Духе и чрез Духа. В силу этого Дух есть преимущественный, хотя не исключительный освятитель наш, ибо Он освящает нас вкупе со Отцом и Сыном по нераздельности Св. Троицы. Мы воспринимаем Христа чрез Духа и в Духе и вообще получаем благодать Отца и Сына в благодати Духа Св. Те же мысли о разделении домостроительства между Лицами Св. Троицы, с отнесением завершительного, освящающего действия к Духу Св., раскрывали св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисский. Так выяснена идея сосредоточения благодати Христовой в благодати Духа Св., без опущения однако из внимания, что это есть благодать всей Св. Троицы – и Отца и Сына, а не Духа только Св.

Итак, во второй половине обозреваемого периода слово благодать уже прямо начало прилагаться к действию Духа Св., хотя и прежде, начиная со Св. Писания, это действие по существу мыслилось как благодать, т.е. как благодеяние, милость, дар Божий. Положение это таким образом имеет значение, в сущности, только терминологическое или, иначе сказать, филологическое, уясняя, однако в то же время, но, конечно не извиняя, некоторые явления в истории догматических заблуждений относительно благодати Божьей (пелагианство).

Соответственно употреблению слова благодать объем этого понятия у древних св. отцов и учителей церкви был очень широкий. В него входило все то, что носит на себе черты благодеяний Божьих роду человеческому, именно: самое бытие наше (св. И. Златоуст), вдуновение при творении (св. Кирилл Иерусал., св. Василий Великий), прирожденные дары (св. ап. Варнава – naturalіs gratіa), образ Божий, как «первоначальная благодать» (св. Григорий Нисский), закон естественный – совесть (св. И. Златоуст), закон Моисеев (Климент Александр., св. И. Златоуст), вдохновение пророков, благодать пророков (посл. к Диогнету, св. Кирилл Иерусалим.), самая ветхозаветная церковь (св. Кирилл Иерусалим.). В частности св. отцы говорили о благодати Слова у язычников (св. Иустин Мученик), о благодати в Ветхом Завете, в подзаконной сени (Тертуллиан, Макарий Египетский, св. Иоанн Златоуст), в ветхозаветных праведниках, праотцах, судьях, пророках (св. Кирилл Иерусалим.), в Иове (Макарий Египетский), Соломоне, Сауле, иудеях (св. Киприан, св. Кирилл Иерусал., св. И. Златоуст), у Давида (св. Григорий Нисский) и др. Затем, в понятие благодати входили: явление Сына Божия во плоти (св. Кирилл Иерусал., св. Григорий Нисский), учение Христово (св. Иустин Мучен., св. Киприан Карфаг., св. И. Златоуст ), крестная смерть, искупление И. Христа (св. Иустин Мучен., св. Киприан Карф., св. Кирилл Иерусал., св. Григорий Нисский, св. И. Златоуст), воскресение Христово (св. Григорий Нисский), чудеса Христовы (св. Григ. Нисск.), ниспослание Св. Духа в день Пятидесятницы (св. Григ. Нисск.), дар языков (св. Иоанн Златоуст и др.), содействие Духа Св. нам в содевании нашего спасения (Ориген и след. за ним св. отцы), наконец блаженство в будущей жизни (св. Киприан Карф., св. Ириней).

Так как по всегдашнему учению нашей православной церкви наше спасение совершается не одною только благодатью Божьею, но и при известной доле нашего соучастия в сем деле, то вместе с раскрытием учения о благодати находим в творениях древних отцов раскрытие учения о человеке, свободной его воле и первородном грехе.

Учение о свободной человеческой воле и первородном грехе.

На раскрытие этих пунктов учения древние отцы обращали так же, как и на учение о благодати немалое внимание.

Учение о свободе человеческой воли они раскрывали очень много, направляя свое раскрытие против языческого учения о судьбе и необходимости и против гностических и манихейских заблуждений. Уже св. Иустин Муч. довольно пространно рассуждал о свободе «выбора для избежания зла и избрания добра», о человеческой «способности многократно изменяться» в нравственном отношении, о «способности к противоположному», т.е. к добру и злу, о невозможности «награды от Бога, если бы человек не обладал способностью избирать добро». По словам св. Иринея Лионского , у человека есть «свобода выбора»; он «может не следовать самому Евангелию»; «вера человека есть собственная его вера»; «и в вере и в делах он совершенно свободен». В особенности замечательны рассуждения Тертуллиана. В свободе он полагает образ Божий и подобие. В ней он усматривает благость и мудрость Творца, который не восхотел создать человека, «царя всего мира таким, чтобы он не царствовал, прежде всего, во владениях своей души, был бы господином всего прочего и рабом самого себя». Бог одарил человека свободою с тем, чтобы она сделала добро для человека «собственным свойством его, некоторым образом его природою, чрез добровольное упражнение», чтобы «он не был рабом ни добра, ни зла», чтобы он «всегда являлся господином себя самого, добровольно служа добру и добровольно же избегая зла». По верности Бога самому себе, «Он не восхотел помешать, при падении прародителей, тому, бытия чего не желал, чтобы сохранить то, чего желал » (т.е. свободу воли). «Даровав один раз свободу», Он «не мог действовать против самого себя»; «помешать падению значило бы уничтожить свободу». Падшая «свобода пусть поэтому сваливает свою вину не на Того, кто ее дал, а на того, кто ею не как должно управлял». По словам св. Киприана, мы имеем «свободу веровать или не веровать», и даже, когда мы делаемся храмами Божьими, то и тогда «этих храмов – мы строители и настоятели». О свободной воле и человеческом произволении весьма выразительно говорили Климент Алекс. и Ориген, затем св. Кирилл Иерусал., Василий Вел., Григорий Богосл. Последний замечал, что создавший человека «Бог почтил его свободою и дал закон для упражнения свободы». Св. Григорий Нисский в уме и свободе воли видел образ Божий, а св. И. Златоуст полагал его «не в чем ином как в господстве» над природою и во всех своих творениях усиленно, настойчиво и постоянно защищал сохранение человеческого произволения и свободы человеческих действий, несмотря на могущественное, всеобъемлющее действие Божественной благодати, многообразно только исправляющей, направляющей и воспитывающей, но не насилующей человеческую волю. Пр. Макарий подробно раскрыл мысль, что человеческая свободная воля не изчезает совершенно как при глубоком повреждении грехом, так и при восхождении человека на высокую степень совершенства, когда он даже «упоен благодатью», почему возможны падения и великих праведников.

К сказанному следует добавить, что древние отцы, согласно с тогдашней психологией, разделяли волевой процесс на несколько отдельных актов или моментов, именно: 1) пожелание (как первичное движение воли, еще не определившееся), 2) изыскание, 3) рассмотрение, 4) совещание, 5) суждение (предрешение), 6) решение (γνώμη), 7) соизволение (или произволение, προαίρεσις) 8) устремление (к предмету), 9) пользование. Когда они говорили о свободе воли, то разумели те из последних моментов, когда происходит склонение, окончательное решение и соизволение на что-либо, почему и употребляли чаще всего выражение προαίρεσις, а иногда γνώμη или αὐτεξούσιος. При этом разумелась та область душевной деятельности и тот момент волевого процесса, когда заявляет себя присущая человеку, никогда у него совершенно неизчезающая способность самоопределения, – та способность, которая дарована ему Творцом, неизменно Им охраняется, никогда не нарушается, сохраняется даже в крайних случаях, как греховного состояния, так и состояния облагодатствования, почему и возможны случаи, как обращения величайших грешников, так и падения великих праведников. Эта область есть святилище души и ее-то разумел св. Киприан, когда говорил, что внутренней храмины души «мы сами строители и настоятели».

Учение о первородном грехе. Обстоятельному раскрытию этого пункта учения мало способствовали обстоятельства тогдашнего времени, именно существование и распространенность гностических и потом манихейских заблуждений; дуализм тех и других старался находить опору, хотя и мнимую, в означенном учении. Тем не менее, существует весьма немало данных и для этого пункта учения в творениях древних отцов, хотя и в неравной мере у всех.

Общие замечания относительно перехода в нас прародительского греха путем естественного рождения и о глубоком наследственном нашем греховном повреждении находим у св. Иустина Муч., св. Иринея, св. Василия Вел. и св. Григория Бог. Св. Иустин Муч. замечает: весь род человеческий «от Адама подпал смерти и обольщению змия», «подвержен проклятию»; И. Христос «чрез Деву сделался человеком, чтобы каким путем началось преслушание, происшедшее от змия, таким же получило оно и свое разрушение», т.е. чрез воплощение от Пр. Девы. По словам св. Иринея, «Ева сделалась причиною смерти и для себя и для всего рода человеческого»; «мы оскорбили Бога в первом Адаме»; «чрез первое рождение мы наследовали смерть»; «человек по плотскому рождению от Адама, сделавшись преступным, нуждался в бане возрождения»; «от древнего уязвления змия люди не могут спастись иначе, как чрез веру» во Христа Искупителя. По словам Василия Вел., Адам «своим вкушением передал нам грех». И этот грех есть не чуждый для нас, а наш собственный, так как не Адам только, но и мы все в нем согрешили, как энергически выразил это св. Григорий Бог. в следующих изречениях: «нам вверен был рай; нам дана была заповедь»; «красен на вид был плод, умертвивший меня»; «мы умерли в Адаме»; «о! моя немощь, ибо немощь прародителя есть и моя собственная»; «Адам и для себя и для своих потомков заключил небеса так же, как и рай». Св. отец, признавая наше повреждение от первородного греха тяжким, сравнивая душу, пораженную грехом, с хананеянкою «скорченною от греха» и с четверодневным Лазарем, не отрицает, однако существования и в падшем человеке остатков добра, так как допускает существование естественных добродетелей в человеке невозрожденном благодатью Христовою (родитель св. Григ.) и замечает об «очищении» только образа Божия в крещении, следовательно, признает бытие его и в падшем человеке.

Но более точно указали пределы и степень глубины нашего повреждения первородным грехом, а равно и разъяснили его сущность Тертуллиан, св. Григорий Нисский, пр. Макарий Египетский и отчасти св. И. Златоуст. Пo Тертуллиану зло в нашей душе «от первородного греха как некоторым образом натуральное». «Повреждение природы является второю природою, имея своего бога и отца, однако так, что существует в душе и доброе, то первоначальное, то божественное и родственное и в собственном смысле натуральное. Ибо, что от Бога, то не столько истребляется, сколько потемняется, поскольку не есть Бог; истребиться же не может, поскольку от Бога». Есть худые и добрые люди, но и «в самых худых есть нечто доброе и в лучших есть несколько худого»; «нет ни одной души без порока потому, что нет ни одной без семени добра». Таким образом, наследственное повреждение, делаясь второю нашею природою, не истребляет окончательно свойств первой, богоподобной природы, т.е. стремлений наших к добру, которые и остаются, как бы глубоко мы ни пали. Те же мысли высказывал и св. Григорий Нисский в следующих положениях. «От Адама вошла в мир смерть» и «мы наследники (его) греха»; в нас «зло по преемству распространялось; худое богатство порока, разделяясь каждому, каждым увеличивалось». При всем том, в падшем человеке не все доброе уничтожено: «с самою сущностью и природою человека соединено стремление к добру и совершенству и с самым его естеством сопряжена бесстрастная и блаженная любовь к тому умопостигаемому и блаженному Образу, которого человек есть подобие». «Человеческое естество расслаблено грехом». Человек, хотя и не теряет совершенно образа Божия, ибо сохраняет ум (т.е., выражаясь нашим языком, ум и волю с их идеалами и стремлениями), но теряя чрез грех подобие, имеет искаженный образ; ум его не руководит всем его естеством, а руководится гнусностью вещества и вместо того, чтобы отражать черты Божества, отражает в себе безобразие вещества: ум человека подобен кривому зеркалу, т.е. образ Божий искажен, но не уничтожен. Преп. Макарию Египт., вместе с Тертуллианом принадлежит самая большая доля в раскрытии этого пункта учения. Учение египетского подвижника выражается в следующих его положениях. В падении Адама грех – «лукавое слово, воспринятое сначала чрез внешний слух, прошло чрез сердце и объяло все его существо». Лазарь смердящий – подобие Адама. Но и мы представляем то же самое, в силу рождения от него. И «ты носишь те же язвы, то же зловоние, ту же тьму; все мы сыны этого потемненного рода, все причастны того же зловония; какою немощью он пострадал, тою же пострадали и все мы, происходящие от Адамова семени». «С того времени как Адам преступил заповедь, змий вошедши сделался господином дома и он есть при душе как другая душа; грех, вошедши в душу, сделался ее членом, прилепился и к самому телесному человеку и в сердце струятся многие нечистые помыслы». «Всякая душа имеет неисцелимую язву греха», – «язву и омрачение» главным образом во «внутреннем человеке, во владычественном уме, зрящем Бога». «Как преступивший заповедь Адам принял в себя закваску зла страстей, так и по причастию родившиеся от него и весь род Адамов стали причастниками этой закваски». «Чрез преслушание первого человека мы приняли в себя чуждое нашему естеству зло страстей, которое и обратили как бы в нашу природу». Но хотя «лукавый князь облек грехом душу и весь ее состав и всю ее осквернил и всю пленил», «осквернил и увлек всего человека, душу и тело», хотя грех «примешался к душе», но она не потеряла своей богоподобной природы; она имеет свою природу, как грех – свою. Правда, она потеряла подобие Божье, походя на подделанную монету, однако нельзя сказать, «что все погибло, уничтожилось и умерло». Душа, пораженная грехом, подобна евангельским кровоточивой жене и слепому, а также лежащему в постели больному и младенцу, не могущему еще ходить, – всем этими лицам немощным, слабым и бессильным, но могущим взывать ко Христу, как к Врачу и как к Матери. «Душа, хотя изъязвлена язвами постыдных страстей, хотя ослеплена греховною тьмою, но вместе с тем имеет желание взывать и звать Иисуса, чтобы пришедши Он сотворил ей вечное избавление». «Неверно говорят некоторые, введенные в обман лжеучением, что человек совершенно умер и совершенно не может делать ничего доброго». «Душа может противиться греху, но победить или искоренить зло без Бога не может». Св. И.Златоуст возводит начало нашей греховности к Адаму, как – праведности и святости ко Христу и показывает, что наследственное повреждение глубоко укоренилось в особенности в нашей воле. «Адам для тех, которые от него происходят, хотя они не ели от древа, сделался причиною смерти». «Один грех ввел смерть и осуждение». Мы все грешники, т.е. «подлежащие наказанию и осуждению на смерть». «Грех преслушания Адамова осквернил все». Произволение наше «быстро склоняется к злу», и в нем-то глубокий корень зла и греха. «Да явится грех (Рим. VΙΙ, 13), т.е. да обнаружится, какое зло есть грех, нерадивое произволение (προαίρεσις), стремление (ὁρμὴ) к худшему и поврежденная воля (ή δίαφϑαρμένη γνώμη), ибо это причина всех зол». И закон дан был именно «для исправления порочного от произволения действования». Да и сам Христос пришел, чтобы «исправить волю (προαίρεσιν)». Правда, воля, как и вся человеческая природа с телом и всею душою, не есть сама в себе зло. Напротив, как богодарованная способность, она есть великое благо и именно в ней, а «не в чем другом» заключается образ Божий (господство над природою). «Хотеть добра и не хотеть зла с самого начала дано свыше». И в воле человеческой, несмотря на ее глубокое повреждение, все-таки остается достаточно сил, чтобы при помощи Божьей идти по пути добра, доказательством чего служат ветхозаветные праведники, напр. Авраам, показавшие примеры высоких добродетелей даже без закона ветхозаветного и без благодати Христовой, при одном содействии промысла Божия, хотя это было для них несравненно труднее, чем для нас, новозаветных людей. Следовательно, человеческая природа, хотя и глубоко повреждена первородным грехом, сохраняет, однако немало из богодарованных ей сил и стремлений.

Итак, по учению древних отцов грех прародительский, проникнув все человеческое естество, прилепившись даже к телесному составу и объяв все душевные силы, сделал человека крайне немощным, слабым, бессильным: ум извратил, так что он, вместо отражения черт Высочайшего Образа, отражает черты вещества и делается подобным кривому зеркалу или фальшивой монете, сердце наполнил нечистыми помыслами, которые непрестанно в нем струятся, волю сделал быстро склоняющеюся к злу и представляющею удобнейшую почву для укоренения в ней дурных навыков. Словом, зло при душе сделалось как бы другою душою, ее членом и обняло все ее силы. Однако оно не окончательно истребило в человеке все доброе. Истребить добро оно и не могло, ибо доброе в человеке от Бога Творца; оно могло только потемнить, исказить и очень ослабить добро, глубоко заложенное Творцом в человеческой природе. И при поражении грехом, ум человека сохраняет много черт своего Образа. Даже в воле человеческой, в которой злые навыки свивают свое гнездо и пускают такие глубокие корни, что окончательно вырвать их не может даже крещение («грехи уничтожает купель, а привычку исправь ты» – Злат., см. далее), никогда, однако не пропадает стремление, влечение к добру, правда само по себе бессильное, чтобы дойти до осуществления. Дело благодати очистить, возродить и воссоздать всю человеческую природу и в частности человеческую волю, не уничтожая, однако ее свободы. Первое, т.е. очищение от грехов, возрождение и начало воссоздания совершается в первом периоде действия благодати на человека до крещения включительно, второе – полное воссоздание и претворение всех сил души и в частности воли человеческой – в последующий период жизни христианина до конца его земной жизни. Все это и составляет сущность процесса человеческого спасения.

Начало содевания человеческого спасения во Христе.

Чтобы ориентироваться в довольно сложном круге представлений святоотеческих относительно процесса человеческого спасения, нужно иметь в виду, что в основе взгляда древних отцов лежали следующие представления. Прежде всего, что ни в одном моменте этого процесса, кроме самого первого его начала, благодать не действует одна без соучастия человека. Затем, как благодать представляет разные виды и степени («разделяется» – св. Кир. Иер.), указывающие на различные способы действия благодати в сущности единой, – благодать Бога Отца (влечение), благодать Сына (руководство), благодать Духа Св. (помощь, содействие), так и человеческое участие имеет также несколько степеней: зачинаясь от ума, оно идет глубже к сердцу и наконец, касается воли и в ней сосредоточивается, выражаясь в постепенном и наконец, решительном склонении человеческого произволения к тому или другому. Последний момент есть самый важный; наступления его благодать Духа Св. ждет для проявления более полного своего воздействия, содействия, помощи. Сообразно с тем есть вера и вера, произволение и произволение, равно как и божественная помощь и помощь.

Действие благодати Божьей выражается, прежде всего, в призвании, которое простирается на всех достойных и недостойных. Это есть влечение Отца и руководство Сына, обращенное ко всем людям без всякого различия (Ориг.). Причина всеобщности действия призывающей благодати заключается в том, что Бог во Христе примирился со всем человеческим родом, предварительно отпустив грехи всех: «Бог для отпущения наших грехов, ниспослав Единородного своего Сына, предварительно отпустил грехи всем» (Вас. Вел.) и чрез то уничтожил, следовательно, причину неодинакового отношения к людям, которые с этих пор и являются все равными пред Богом, достойными быть воспринятыми в любовь Божью во Христе, т.е. призываются ко спасению во Христе Иисусе. «Призвание для всех имеет равное значение, не различая ни достоинства, ни возрастов, ни народных различий» (Григ. Нисск.). «Что касается Божия участия, то все спасены, потому что все призваны» (И. Злат.). «Но Бог предоставил быть иному и в нашей власти и над этим каждый сам единственный господин». А потому «при общем для всех предложений благодати, отвергшемуся ее добровольно несправедливо обвинять в этом злосчастии не себя, а другого» (Григор. Нисск.). Если, например иудеи не уверовали во Христа, то «неверие было виною только их, а со стороны Бога было приготовлено все»; а равно принятие язычниками призыва ко Христу «было делом не только благодати, но и воли пришедших» (И.Злат.). Следовательно, действие призывающей благодати не непреодолимо, но предоставляет человеческому произволению полную свободу принять или не принять призыв.

Вследствие сохранения Богом нашей свободы, в деле привлечения нас ко Христу имеет большое значение настроение нашей воли, т.е. расположение к добру, выработанное предшествующею обращению естественною жизнью. Таково было настроение добродетельного родителя св. Григория Бог. (Григ. Бог.) и ап. Матфея, «благородство произволения» которого, как жемчужину в грязи, узрел Бог и потому привлек его к себе; таково было и состояние гонителя Савла, полного стремлений к истине и добру, хотя и заблуждавшегося относительно того, где эта истина и добро. Сообразно с настроением человека, ведомым Богу и прежде дел и обнаружения во вне (И. Злат.), действие благодати Божьей или не выходит из состояния призвания или переходит в избрание и привлечение, по предведению. «Если бы достаточно было призвания, то почему не все спаслись? Потому, говорит апостол, что спасение званных совершено не одним призванием, но и предведением. Призвание не было чем-либо вынужденным и насильственным» (И.Злат.). Впрочем, доброта человеческого произволения и естественные добродетели не суть причина избрания, а только условие его, причина же – любовь Божья, благость, благодать. «Β любви прежде нарек нас. Не вследствие трудов и добрых поступков это произошло, а от любви, не от одной впрочем любви, но и от нашей добродетели. Ибо, если бы от одной любви, то следовало бы спастись всем, а если бы от нашей только добродетели, то излишне было бы Христово пришествие и все, что совершено по домостроительству. Но не вследствие одной любви и не вследствие нашей добродетели, но вследствие той и другой. Избра, говорит, нас. Избирающий знает, что Он избирает. В любви, говорит, прежде нарек нас. Ибо не спасла бы никого добродетель, если бы не было любви. Скажи мне, какая была бы польза от Павла и что обнаружил бы он, если бы Бог свыше не призвал его и, возлюбив не привлек его к себе? Иначе сказать, было делом любви, а не нашей добродетели удостоиться столь многого» (И. Злат.). Таким образом, в действии Божьем на ап. Павла различаются: призвание и привлечение его вследствие особенной любви Божьей, видящей сокровенное в человеке. Точно тоже обнаружилось и в избрании Матфея, в котором Бог, «ведущий тайное», «узнал лежащую в тине жемчужину» и потому «миновав других, казавшихся по наружной видимости дел лучшими Матфея», «и дивясь благообразию ее (жемчужины), избрал его и к благородству его произволения присоединил собственную благодать» (И. Злат.). Тоже было и с родителем Григория Богослова: избрание за «добрые нравы», дарование ему «дара Божия» – доброй, верующей супруги христианки и чрез нее привлечение ко Христу.

Так действует предваряющая (выражение впрочем, неупотребительное у древних отцов) благодать или (ближе к святоотеческому выражению) благодать призывающая, благодать преимущественно Отца и Сына. Она действует на всех, но не во всех находит благоприятную для себя почву. А где таковую находит, превращается в избирающую, которая и проявляется влечением ко Христу, проявляющимся в различных формах.

Но как же именно происходит спасение способных к принятию воздействия призывающей благодати?

Процесс спасения начинается действием благодати на человека прежде, чем он сделает какой-либо шаг или движение на пути к спасению во Христе. «Всегда благодеяние Божье предшествует» (И. Злат.). Благодать подобна дождю; «если бы не было дождя, не было бы ни плодов, ни терний. И хотя показалось бы поношением сказать от лица дождя: Я создал в земле и плоды и терния, хотя это и неприлично сказать, однако справедливо. Бывающие от Бога чудесные действия подобны дождю; воли же различны как бы возделанная и оставленная в небрежении земля» (Ориг.). Так и в содевании нашего спасения действие Божье предшествует, потом является знание и наконец, вера. «В следствие действования (воздействия Божия) – знание... За знанием следует вера, а за верою поклонение» (Васил. Вел.).

Как и чрез что совершается действие Божье? Чрез влечение Отца к Сыну и чрез действие слова Христова, евангельской проповеди или чрез руководительство Христово. Здесь благодать действует «отвне» (Кир. Иер.), чрез чтение Св. Писания (Ориг., Кир. Иерус.), чрез влияние окружающих (Григ. Бог.), чрез чувство совести, в которой пробуждается и усиливается под влиянием благодати чувство греховности и другими «многоразличными способами, какими кто может уврачеваться» (Ориг.).

От действия благодати Христовой начинается движение в человеческом уме: «рассудок понемногу принимает врачевство» (Григ. Бог.). Появляются знание и первые начатки веры. Но это знание и вера – пока чисто-теоретического, рассудочного характера: «вера догматическая», как «согласие души (т.е. собственно разума) на что-либо», вера «от человека» «от нас» (Ориг.), вера «познавательная» (И. Злат.) Благодать, действуя вначале отвне, мало помалу от оглашения входит внутрь; душа становится доступнее пониманию и умягчается (Кир. Иерус.) Пробужденная благодатью и развивающаяся при участии человека вера возрастает по мере снятия чрез оглашение слепоты с духовных очей Врачом душ Христом (Клим. Алекс.).

Но одного просвещения ума и некоторого сердечного влечения недостаточно: нужно еще склонение воли, полнота соизволения нашего, которого «ожидает Бог и благодать Духа» (И. Злат.), так как свобода воли есть неприкосновенное святилище нашей души. Правда, и в этом отношении, т.е. в склонении нашей воли помогает нам благодать Христова. Христос дарует помощь и самому нашему хотению; «Иисус и хотение дарует»; так вопросом расслабленному «влек его к познанию» и «побуждал к просьбе», привлекал «энергию» (Кир. Иерус.). Это действие благодати Христовой на волю есть, однако такое действие, которое касается первых моментов движения воли и относится к пробуждению в ней вообще стремлений ко Христу, но которое в то же время предоставляет полную свободу нашему произволению. «Господь испытует произволения», как военачальник при наборе воинов и ничего другого не ищет от нас, как именно только этого произволения. «Хотя Бог и щедр в благотворении, однако ждет от каждого искреннего произволения» (Кир. Иерус.).

Когда последует искреннее склонение нашей воли, тогда происходит непосредственное прикосновение благодати к душе (сонное видение родителя Григ. Бог.); «тогда не отвне уже возглашают тебе, по внутри тебя слышишь голос, потому что живущий в тебе Дух соделывает ум твой божественным жилищем». Здесь зачинается вера «от Бога», появляются «лучи света и ведения», но это только еще «предосияние Духа» (Кир. Иерус.), который «предваряет крещение» (Григ. Бог.). Это только начало полного озарения, полного духовного просвещения, полноты веры, даруемой Богом, при нашем, однако соучастии и посильных трудах. Эти труды состоят в «предочищении» (Григ. Бог.) от грехов, подобно туману застилающих от наших очей духовный свет (Клим. Алекс.). Это «очищение до очищения» «ограждает дар (в крещении), чтобы совершенство вверено было чистоте, и даруемое благо не подверглось опасности от навыка, противоборствующего благодати». «Должно предочиститься... Это нужно приступающим к крещению небрежно, без приготовления и не обеспечивающим искупления навыком в добре». «Предвозделание к крещению» имеет большое значение для сохранения крещения, «ибо крещение изглаждает грехи, но не уничтожает исправления». (Григ. Бог.). Это предочищение, таким образом, нужно для упражнения и воспитания воли, для освобождения ее от злых навыков, лежащих во глубине ее, коренящихся в ее свободе и потому неискоренимых даже благодатью без уничтожения свободы: навыки должен исправить сам человек (И. Злат.), хотя и не без помощи благодати.

Обозревая все то, что совершается с человеком в этом первом периоде спасения, можем сказать, согласно с древними отцами, что большая часть в сем деле принадлежит Богу. Ему принадлежат: призвание и первоначальное влечение ко Христу, просвещение ума, возбуждение хотения и, по появлении у нас соизволения, укрепление его силою свыше чрез непосредственное прикосновение благодати к душе. Человеку же остаются только: непротивление божественному влечению, окончательное соизволение и посильные труды по предочищению. Самое главное и наиболее трудное во всем этом деле: кроме самого первого шага, – влечения ко Христу, – появление в человеке желания спасения и укрепление решимости или добровольного его произволения идти ко Христу, все это – дело в большей мере Божье, нежели наше. «Нужна Божья помощь и для того, чтобы пожелать добра, тем паче самое соизволение должного есть нечто божественное, дар Божия человеколюбия, ибо нужно, чтобы спасение зависело и от нас и от Бога». Но «так как и самое хотение от Бога, то справедливо апостол (Рим. ІX, 16) все приписал Богу» (Григ. Бог.).

В крещении и·миропомазании, или, как называли их древние отцы, в крещении водою и Духом, получается «сугубая благодать, то есть совершаемая водою и Духом». Первая благодать – благодать воды, вторая благодать, «большая» первой – благодать Духа (Кир. Иерус.). Необходимо принятие той и другой: нельзя довольствоваться одной, напр. благодатью Духа, или крещением Духом, как показывает пример Корнилия (Кир. Иерус.). В том и другом крещении 1) мы сочетаваемся со Христом в Духе и с Духом чрез Христа; 2) очищаемся, возрождаемся, воссоздаемся, усыновляемся, укрепляемся в вере и доброй воле; 3) мгновенно, без всяких с нашей стороны трудов и усилий, хотя 4) спасительность для нас сего двоякого крещения зависит от некоторых условий с нашей стороны.

Чрез крещение водою и Духом мы прививаемся ко Христу и Св. Духу, получаем привитие того и другого (св. Ирин.), сочетаваемся как со Христом, с которым умираем, спогребаемся и совоскресаем (Кир. Иерус., Васил. Вел. и др.), так «сочетаваемся и с Духом Божественным» (Терт.). в котором наш внутренний человек получает дыхание жизни, душу новую. Мы сочетаваемся со Христом в Духе Св. или чрез Духа Св.; сочетаваемся и с Духом Св. чрез Христа или во Христе. Нельзя строго разделять благодати Христовой от благодати Св. Духа; первая не может быть без второй (св. Кипр.) и наоборот Дух не может освящать без Христа Сына Божия (Вас. Вел.). Тем не менее, можно до некоторой степени различать «благодать воды» от «благодати Духа» (Кир. Иерус.). Первая – по преимуществу Христова, хотя «нет дара, который бы подавался без Духа», и в воде благодать «от присутствия Духа», который и делает нас «причастниками благодати Христовой» (Вас. Вел.). Вторая благодать есть по преимуществу благодать Св. Духа, почему она называется даже у св. Киприана следующею за прощением Христовым: «прощение Христово и следующая потом небесная благодать равно разделяются всем» (Кипр.). Различаются та и другая и по плодам.

В крещении водою и Духом мы очищаемся от грехов, возрождаемся, воссоздаемся – действием Св. Троицы, преимущественно же Христа Сына Божия и Духа Св. И прежде всего, очищаемся от грехов; их оставляет Отец, вземлет Сын и от них очищает Дух Св. (Григ. Нисск.). Крещение водою производит очищение тела, а крещение Духом – очищение «глубин» духа нашего (Гр. Бог.). В крещении водою мы возрождаемся во Христе Духом, который, прививая нас как диких маслин ко Христу и облекая нас в Него, обновляет нас жизнью Христовою (Ирин.). В крещении же Духом мы воссоздаемся, получая дыхание истинной жизни, Духа Св., душу души нашей. «От Духа мы имеем возрождение, от возрождения воссоздание, от воссоздания познание о достоинстве Воссоздавшего» (Григ. Бог.). Здесь-то в крещении Духом вера «от Бога» получает свою полноту, делается всесовершенной, уже не догматической только, но ведущей к созерцанию Бога и «превыше сил человеческих действенной» (Кир. Иер., Ориг.). «Вера усовершается крещением». Дух, изливаясь только на достойных, очистившихся от грехов, приводит их к более полному познанию Бога и к сознанию сыновства, усыновления. «Он (Дух) как солнце, которым встречено чистое око, в себе самом покажет тебе Образ Невидимого, а в блаженном созерцании Образа увидишь неизреченную красоту Первообраза» (Васил. Вел.). «Дух движет твою душу», когда произносишь первый звук «после этих чудных мук рождения», именуя Бога Отцом («Отче наш»). Излияние на нас Духа, как и на апостолов в день пятидесятницы, есть «обильное орошение», «побуждающее человеческую природу воздавать плод добродетели Возделывателю людей» (И. Злат.). Итак, плоды крещения водою: очищение от грехов и возрождение; плоды крещения Духом или миропомазания: воссоздание, усыновление, усовершение веры и укрепление сил к добродетельной жизни.

Действие благодати в крещении совершается «без трудов, усилий и добрых деяний», «с большою краткостью», «чрез одно краткое слово», в одно мгновение. «Образующееся во чреве требует времени, а в воде не так; здесь все совершается в одно мгновение» (И. Злат.). «Узы неведения насколько возможно быстро снимаются с одной стороны человеческою верою, с другой божественною благодатью, когда грехи прощаются чрез единое целебное лекарство, крещение Словом» (Клим. Алекс.). Возрождение – это дело не сил человеческих, а «Божье дело». Оно «приобретается не продолжительным учением, в течение длинного периода времени, но почерпается в короткое время чрез благодать, производящую зрелость». «Когда, говорит св. Киприан, при помощи рождающей волны, омыты были пятна прежней жизни, в очищенное сердце пролился свыше ясный и чистый свет, когда по поглощении Духа небесного, второе рождение сделало меня новым человеком, тогда удивительным образом» все сделалось ясным, разрешились все сомнения и я познал, что «начало быть Божьим то, что одушевил Дух Св.» (Кипр.).

Хотя возрождение и воссоздание не зависят от нашей воли и благодать «непременно присуща» в таинствах, подобно солнцу, восходящему независимо от наших желаний и молитв (Григ. Нисск.), тем не менее, для «благоуспешности» действия на человека силы Божьей необходимы стремления и желания в возрождаемом. Тайна возрождения в крещении имеет сходство с тайною обыкновенного рождения. То и другое совершается силою Божьею; без нее в обыкновенном рождении стремления и усилия рождающих «недействительны и бесполезны»; без нее не может совершиться и духовное рождение или возрождение, как бы сильно мы того ни желали. Но это не значит, что наши «стремления к вожделеваемому» бесполезны. Чрез них возрождающиеся «или приобретают некоторое приращение благодати или не отвращают от себя присущей благодати», той благодати, которая «непременно присуща возрождаемым посредством сего таинственного домостроительства». Можно отвратить от себя благодать, присущую непременно в таинстве, что и обнаруживается потом у некоторых людей, недостойно приступающих к таинствам, в плодах жизни, чуждой признаков возрождения: освобождения души от «нечистот страстей» и присутствия «дара Св. Духа» (Григ. Нисск.).

Нужно помнить, что крещение есть только «начало и основание великих благ», что внутренний, возрожденный человек подобен младенцу, который должен возрастать: «сей плод верою чревоносится, возрождением крещения изводится на свет ». И не все в человеке изменяется крещением. Человеческая природа в существе своем не изменяется; силы души «не претворяются»; даже зло «не совершенно уничтожается»; происходит только «пресечение непрерывности зла»; «человек отрешается от срощения с злом». Происходит нечто подобное тому, как когда у змеи «голова мертва, но хвост одушевлен еще собственною своею раздражительностью и не лишается жизненной силы; так можно видеть, что и порок, пораженный смертельным ударом, тревожит еще жизнь своими остатками» (Григ. Нисск.). Эти остатки суть навыки, коренящиеся в свободной человеческой воле, т.е. в области неприкосновенной для самого Бога и Его благодати. Вот почему крещение не истребляет навыков, этих остатков греха: «грехи уничтожает купель, а привычку исправь ты», замечает св. И. Златоуст. И что нужно сделать до крещения, в период предочищения; в противном случае лучше не приступать к таинству: «уничтожь поместившиеся в тебе худые привычки, истреби навык, чтобы после крещения опять не обратиться к нему» (И. Злат.). Точно также крещение не истребляет и навыка к добру: «крещение, изглаждая грехи не уничтожает исправления» (ϰατορϑωμάτων, Григ. Бог.), – буквально, добрых деяний, которые и остаются в воле в виде навыков к добру.

Жизнь человека после крещения: совершенствование, преуспеяние.

Дальнейшее преспеяние человека-христианина совершается также действием благодати в союзе с человеческою волею, с огромным, однако перевесом первой сравнительно с усилиями последней.

«Новопросвещенный, если к вере не присоединит хранение заповеди, есть не более как невиновный»; он «подобен молодому воину, только что внесенному в воинские списки»; «за одно облечение в одежду нетления и омовение грехов» мы не получим награды (Григ. Нисск.).·Нужно «сохранить крещение», т.е. полученные благодатные его плоды и дары. Это сохранение зависит и от Бога и от нас (Григорий Бог.). «Нужно, чтобы к усовершенствованию в добродетели соединилось то и другое, и человеческое старание и содействие, по вере нисходящее свыше» (Вас. Вел.). Дух Св. «для всех, искренно принявших дар (в крещении) пребывает помощником и сожителем, создавая в каждом доброе, для споспешествования в делах веры», но эта помощь Божия и возрастание в добре требуют и с нашей стороны старания и усилий. «Правда дел и благодать Духа» должны «соединиться, находясь же в разъединении друг с другом не доставляют душе никакой пользы, ибо как благодать не может обитать в душах, бегущих спасения, так и сила человеческой добродетели сама по себе недостаточна для того, чтобы души непричастные благодати привести к совершенному виду жизни» (Григ. Нисск.). Наше преуспеяние походит на то, что происходит в земледелии». «Подобно тому, как благо земледельческое, творчество плода слагается из доброй воли земледельца, соответственно его искусству, и из непроизвольного, зависящего от Промысла благорастворения воздуха и достаточно обильного дождя, так и благо разумного мира слагается из свободной его воли и вдохновения божественной силы в избирающего лучшее. Не только для того, чтобы сделаться хорошим и добрым нужны и наше произволение и божественное вдохновение, которое, что касается нас, не зависит от нашей воли, но это же нужно и для того, чтобы сделавшемуся хорошим и добрым пребыть в добродетели: так как падет и совершенный, если высоко стоя в добре, себя самого сочтет его виновником, а не воздаст должной славы Тому, кто в гораздо большей мере одарил его и для созидания и для сохранения добродетели» (Ориг.).

Таким образом, несравненно большая доля в нашем преуспеянии принадлежит Богу, благодати Его, нам же – малая. «К преуспеянию нужны две доли от великого Бога, именно первая и последняя, а также одна доля и от меня» (Григ. Бог.). «Большая часть принадлежит Богу, а вместе с тем и мы сами привносим нечто малое». Можно даже сказать, как и сказал апостол (Рим. ІX, 16), что Богу принадлежит все, «так как кому принадлежит большее, о том говорится, что ему принадлежит все; нам принадлежит предизбрание и пожелание, а Богу выполнение и приведение к концу». Предизбрание и пожелание предоставлены нам: благодать «не предупреждает наших желаний, чтобы не причинить вреда нашей воле». «Бог не восхотел, чтобы все было Его делом, для того, чтобы не казалось, что Он увенчивает нас напрасно, и обратно (не восхотел, чтобы все было) от нас, чтобы мы не впали в безумие, ибо если мы высокоумствуем, имея меньшую часть, то, что было бы, если бы мы были господами всего»? Своим произволением, расположением воли и посильными добрыми делами мы должны «привлекать благодать Божью к содействию» и тогда «благодать не только бывает присуща в трудах и опасностях, но соучаствует и в таких делах, которые кажутся самыми легкими, и всюду вносит свое содействие», так что «всегдашнее пребывание в нас благодати есть причина всего доброго. Она руководит нас ко всему доброму; равно как когда отлетает от нас, губить нас и делает беспомощными». А потому «будем заботиться только об одном, как бы привлечь Его благодать, как бы привлечь на самих себя сильное ее действие» (И. Злат.).

Так совершается наше преспеяние при всесильном и великом воздействии Божьем и при сравнительно малом нашем соучастии в сем деле.

Но что же именно происходит с человеком в состоянии преспеяния? Дух Божий восстановляет высшую часть нашего существа в его власти и господственном значении в отношении к плоти и крови, т.е. к телу и низшей животной части нашей души. Но чтобы это совершилось, нужно, получив привитие Духа (в крещении), сделаться в жизни лучшими чрез веру и принести плоды Духа, обнаружить бодрствование, старание, не отвергать Духа. Если все это будет соблюдено, тогда Дух Божий укрепит дух человеческий и поможет ему привести в подчинение низшие стороны и части человеческого существа и человек будет восстановлен в первобытное состояние. Усовершенствование человека, начинаясь привитием ко Христу чрез Духа и излиянием Духа (в крещении и миропомазании), продолжается при участии человека в течение всей его жизни, ибо в здешней жизни мы только «постепенно привыкаем воспринимать и носить Бога». «Полная благодать Духа» в будущей жизни «сделает нас подобными Ему и усовершит по воле Отца, ибо соделает нас (окончательно) по образу и подобию Божию» (Ирин.). Это и есть полное воссоздание, следующее за возрождением (Григ. Бог.), начало которому положено в крещении – «основании и начале великих благ» (Григ. Нисск.).

Пр. Макарий Египетский еще глубже вводит нас в процесс усовершенствования человека, указывая как на цель дальнейшего преспеяния на «претворение» человеческой души, «изменение ее вида», на совершенное искоренение греха, постепенное воспитание человеческой воли, на совершенно полное соединение всей нашей души со всем Христом и со всем Духом, как бы на «растворение» с Ними. В душе и после крещения гнездится грех в глубоких ее тайниках: «змий таится под самым умом, в глубине помыслов, гнездится и умерщвляет тебя в так называемых тайниках и хранилищах души, ибо сердце есть бездна». Хотя душа и очищена, хотя «источник изливает чистую воду, но под ним лежит тина». «С благодатью сопребывают дым и грех», ибо благодать может сопребывать с грехом, не оскверняясь им. «Душа имеет много членов (многосоставна) и великую глубину». «Когда человек взыщет благодати, она приходит к нему и овладевает, например двумя частями души». «Но большая часть ее обладается грехом и только одна часть находится под благодатью». Задача благодати овладеть всеми областями души и уничтожить, «иссушить» самый «корень греха», скрывающийся в свободной воле. Хотя «благодать в одно мгновение может очистить человека», но для пользы его она совершает свое дело не вдруг, а постепенно, «различными и разнообразными способами»: сначала приосеняет душу «отчасти», не всю; иногда на время отступает, чтобы постепенно обнять ее всю, проникнуть в ее глубины и иссушить самый корень греха во глубине человеческой воли. И все это именно для испытания и воспитания человеческого произволения и усугубления нашей бдительности, так как и стоящий на высокой степени совершенства и почти совершенно объятый благодатью может пасть, если допустит нерадение и впадет в превозношение. Благодать многообразно воспитывает нашу волю с целью довести ее до такого состояния, когда душа всецело предается Богу, когда она делается престолом Божьим, когда «Христос и носит и водит и поддерживает ее», подобно колеснице в видении Иезекииля, когда «святые души носятся и поддерживаются Духом Христовым», когда «до глубины действующая благодать держит на руках ум и возводит в небеса», а воля делается «связанною благодатью, пленницею ее», хотя чудным образом и не теряет своей свободы. Тогда и зло сначала «как бы утончается и разжижается», а под конец, как корень растения или источник, совершенно иссыхает. Совершается все это, при постоянном проявлении со стороны человека «произволения и доброго старания», понуждения себя даже против хотения к добру, «предуготовления себя, насколько возможно к добру», предначинательного стремления воли (сравн. св. И. Злат.), и тогда «сам Господь легко и без труда творит в нем все», а между тем «приписывает все дело нам». Завершением же всего процесса преспеяния христианина является восприятие в его душу всего Христа и всего Духа Св., полное соединение всей души со Христом и Духом, душа в душу, ипостась в ипостась, для чего Божество созывает неприступную свою славу, умаляет себя до соединения с ограниченною человеческою душою (пр. Мак. Егип.). Это есть то, «чрез преуспеяние в добрых делах, вселение Духа» и вхождение Христа Жениха в глубины души, во «внутренность» ее, во «все врата души», о которых говорил св. Григорий Нисский, и то сочетание с Духом Божественным, начинающееся с крещения и долженствующее продолжаться всю жизнь в виде тесного супружеского союза, о котором писал еще Тертуллиан. «Душа сочетавается с Духом Божественным и плоть следует за душою как данный в приданое пленник и уже не как служанка души, а Духа; о! блаженное супружество, если не допустит прелюбодеяния».

Картина противоположного преспеянию состояния – обладания души грехом, господства в ней греха особенно яркими чертами изображается также в творениях пр. Макария Егип. Благодать из всех областей души вытесняется: грех овладевает всеми ее частями. «Весь источник делается мутным и душа, когда бывает возмущена, смешивается с пороком и сатана делается чем-то одним с душою», восседая на ней, как на своем престоле (Мак. Егип.). Впрочем, и тогда благодать Божья не совершенно оставляет душу: «Дух, хотя не имеет общения с недостойными, однако, по-видимому, сопребывает некоторым образом с однажды запечатленными, ожидая их спасения по обращении» (Васил. Вел.). Притом и свобода воли не утрачивается: грех это разбойник, буйствующий в душе, нo тут же находится и господин дома, хотя обессиленный разбойником, так что находятся: «особо разбойник и особо господин дома» – свободная воля (Мак. Егип.). Вот почему на болезни души нельзя смотреть как на телесные раны; эти последние бывают неизлечимыми, «с волею же ничего такого не бывает, но часто и злой, пожелав, может перемениться и сделаться добрым и добрый, вознерадев, может впасть в зло» (И. Злат.). Другими словами, в нашей воле, в силу заложенного в ней Творцом неистребимого стремления к добру, никогда, как бы ни было тяжко наше греховное состояние, не пропадает совершенно жизнеспособность или возможность обращения, и потому неисцелимости воли допустить нельзя. Если человек зaxoчет, то эти задатки жизнеспособности, под действием благодати, никогда совершенно не покидающей человека христианина, разовьются, и обращение грешника совершится.

Идя намеченным древними отцами путем теологического, а не антропологического раскрытия учения о благодати Божьей, т.е. выходя из учения о Пр. Троице в Ее откровении миру, мы имели возможность: 1) заметить в святоотеческом воззрении на благодать разделение ее на частные или, по выражению Оригена, специальные ее виды, именно – на благодать Бога Отца и Сына с одной стороны и на благодать Св. Духа с другой, чрез что 2) уяснялось древнее церковное учение о таком или ином действии благодати на человека, именно: об ином действии благодати Отца и Сына и ином – благодати Св. Духа, и 3) точнее определялись момент и объем как действия Божия, так и человеческого участия, именно: что действие Божье в благодати Бога Отца и Сына предшествует всякому человеческому участию и возбуждает его, а человеческое решительное участие и склонение на сторону благодати предшествует новому, особому действию благодати, именно благодати Св. Духа, дарующей особенную помощь и содействие слабым человеческим силам, 4) что в крещении, кроме очищения скверн тела и души, происходит сочетание души человеческой с силою Божьею, благодатью Христовою во Св. Духе, чрез сверхъестественное действие Божье, 5) что этот союз с Богом в дальнейшей жизни христианина, в состоянии его преспеяния, делается теснее и теснее, доходя до полного претворения человеческой природы и проникновения ее благодатью, при чем наша воля своим желанием и стремлением все время должна идти впереди благодати, чтобы привлекать ее к действию, но 6) что, тем не менее, несравненно большая доля и в деле преспеяния, как и в начале спасения, принадлежит благодати, нам же нечто малое: благодать не только предваряет и совершает, но и завершает наше спасение, а мы только влечемся ею и соучаствуем в совершаемом, в сущности, ею же нашем спасении – непротивлением, согласием, решимостью, стремлением нашего произволения и возможным для наших слабых сил содействием ей правдою дел.

Опыт формулы догматического учения о благодати Божьей на основании древнеотеческих творений.

На основании предшествующего изложения считаем возможным представить вниманию читателей нижеследующий опыт формулы догматического учения о благодати Божьей, составленный на основании древнеотеческих изъяснений и изложенный по возможности буквально словами самих древних св. отцов и учителей церкви до бл. Августина.

1) Благодать Божья, в сущности единая, разделяется, по образу ее действия на человека, на благодать Бога Отца и Сына и на благодать Духа Св. Первая – влечение Отца и руководство, просвещение Сына – действует на всех достойных и недостойных; вторая – содействие, вспомоществование Духа Св., как благодать высшая – только на достойных.

2) Первая благодать – Отца и Сына, основываясь на предварительном отпущении Богом Отцом грехов всех людей, во Христе Искупителе, и потому действуя на всех, призывает ко спасению всех без различия и может быть названа призывающею. Она превращается в избирающую и привлекающую некоторых по прозрению в сокровенного внутреннего человека, в настроение человеческого произволения, ведомого Богу и до обнаружения его в делах. Благодать призывающая, в том и другом состоянии, т.е. и как призывающая всех и как привлекающая некоторых, избранных, может быть названа, согласно с Посл. восточн. патриархов, предваряющею ⁸³⁷ .

3) Человек, как предмет действия благодати, есть существо, глубоко поврежденное и в теле и в душе грехом прародительским и потому немощное, бессильное, с неистребимым, однако влечением к добру, глубоко заложенным Творцом в его природу, с потемненным, искаженным, но не уничтоженным образом Божьим в уме, сердце и даже воле, в которой зло пускает наиболее глубокие корни в виде злых навыков. Дело благодати Божьей очистить, возродить и воссоздать всю человеческую природу и в частности человеческую волю, без уничтожения, однако ее свободы и потому – при соучастии самого человека в деле его воссоздания. Содевание спасения удостоившихся привлечения благодатью ко Христу совершается следующим образом.

4) Влекущая ко спасению во Христе благодать действует на человека сначала отвне различным образом: чрез знакомство со Св. Писанием, чрез окружающую христианскую среду и другими способами, какими кто может уврачеваться. Действуя на рассудок, благодать привлекающая (предваряющая) мало помалу проникает в глубь сердца и помогает человеческой воле пробуждением в ней хотения спасения. В человеке появляются начатки веры, но веры пока только догматической, веры от человека, веры, как согласия на принятие евангельской проповеди.

5) Но действуя на хотение человека, благодать не принуждает волю, испытует произволение и ждет склонения его. Когда последует это склонение, начинает действовать особенная благодать, – благодать Св. Духа ⁸³⁸ ожидающая именно этого склонения для дарования человеку дальнейшей, еще более, чем прежде, сильной помощи и содействия. От действия сей особой благодати начинается предосияние Духа, появляются в душе лучи света и ведения, вера укрепляется, зарождается вера от Бога. Однако для полного озарения Духом, для полноты веры, для полного очищения и возрождения нужно особое действие благодати в крещении водою и Духом (крещении и миропомазании) и предварительно, как приготовление к сему, – предочищение, очищение до очищения. Предочищение, состоящее в упражнении в добре, необходимо как для достойного принятия благодати крещения, так и для ослабления в воле навыков ко греху, сросшихся с нею и потому противоборствующих благодати.

6) В крещении водою и Духом (крещении и миропомазании) совершается благодатью очищение человека от всех грехов, возрождение (в крещ. водою), воссоздание, усыновление, укрепление в вере и доброй воле (в крещ. Духом). В крещении водою отпускает нам грехи Отец, вземлет их Сын и от греховной скверны очищает Дух Св. В крещении водою даруется нам благодать Христова в Духе Св., а в крещении Духом (мироп.) благодать Духа Св. чрез Христа; в том и другом крещении мы сочетаваемся со Христом в Духе Св. и с Духом Св. чрез Христа, – получаем привитие Того и Другого. От Духа Св. (в миропомазании) мы получаем дыхание истинной жизни, душу нашей души, начало воссоздания, дерзновение именовать Бога Отцом и обильное орошение, побуждающее человеческую природу воздавать плод добродетелей Возделывателю людей. Действие благодати в крещении совершается без трудов и усилий с нашей стороны, с большою скоростью, чрез одно краткое слово, в одно мгновение. В крещении непременно присутствует благодать, независимо от нашей воли и желания, однако для благоуспешности действия благодати на человека он должен иметь стремление к вожделеваемому (возрождению и воссозданию).

7) Крещение есть начало и основание великих благ, но только начало. Полное воссоздание человека в нем только начинается: природа души с ее силами и личными особенностями не претворяется; корень зла крещением не совершенно уничтожается, как и совершенное до крещения добро (добрые деяния) не изглаждается водами крещения. То и другое в виде навыков остается в воле неприкосновенной в ее свободе для благодати. Отсюда является необходимым дальнейшее действие благодати на человека, дальнейшая ее помощь ему и содействие. Зло, как и добро, из семени и корня могут разрастись в великое дерево. Пресекать развитие первого и содействовать возрастанию – второго есть дело благодати в союзе с человеческою волею. Действия благодати при сем представляют непрерывность, мудрую постепенность и разнообразие способов воздействия на человека, при полном охранении и только премудром направлении его свободной воли.

8) Окончательное воссоздание, претворение души человека, при деятельном соучастии его воли, совершается благодатью в течение всей последующей жизни после крещения. Большая доля, почти все и в этом случае, как и при начале спасения, принадлежит не человеку, а благодати Божьей, человеку же нечто малое. Не предупреждая человеческого желания в ограждение человеческой свободы, благодать требует предначинательного стремления человеческой воли для привлечения ее (благодати) к помощи, содействию, глубокого сознания бессилия со стороны человека, полной его надежды только на Бога, при этом, однако постоянной заботы и внимательности к своему нравственному состоянию и посильного соучастия слабых его сил в совершаемом благодатью. Остальное совершает благодать, действия которой состоят в претворении человеческой души, в совершенном изменении ее вида, в окончательном иссушении корня греха в человеческой воле, в постепенном вселении всего Христа и всего Духа Св. во все области души до полного, насколько это возможно для ограниченного человеческого существа, соединения с Богом.

9) Противоположное преспеянию греховное состояние состоит в более или менее полном объятии души грехом, причем, однако благодать Божья не удаляется совершенно от души однажды запечатленной в крещении, сопребывает некоторым образом с нею, ожидая ее обращения. Благодать и грех могут сопребывать вместе в человеческой душе в различных ее областях. Возможность ожидаемого благодатью обращения грешников скрывается в глубине человеческой свободы, никогда совершенно не пропадающей как в состоянии высокой праведности, так и при самом глубоком падении человека, вследствие чего никогда не исчезает совершенно возможность обращения и величайших грешников, как и – падения великих праведников.

Составление этой формулы и было конечною целью всего нашего посильного труда по изучению древнеотеческих творений в рассматриваемом отношении.

Для сопоставления с только что предложенною формулою не можем не привести нижеследующей, тоже своего рода формулы из одного сочинения нашего знаменитого подвижника богослова, преосв. Феофана, – формулы, правда, неполной, касающейся только главных и преимущественно первых моментов в процессе спасения, но зато поражающей необыкновенно полным ее сходством с представлениями, а нередко и выражениями древних отцов. «Вместе со словом благовестия призывающим ко спасению чрез слух уха, проходит благодать в душу и возбуждает ее. Но возбуждает только мысли и чувства. Коль же скоро надо образоваться желанию и склонению воли вследствие того, она отступает и ждет, что изберет хозяин души. Когда образуется желание и склонение произволения, она снова приходит на помощь и помогает установиться тому, на что склонилось произволение. Так образуется сокрушение о грехах, желание избавиться от крайности, в какую они поставляют, вера в предлагаемый образ избавления, решение принимаемое вследствие того и приступление к таинствам. Во всех сих моментах благодать Св. Духа идет вслед за произволением. Не будь его, благодать Божья не станет своею силою, против воли производить то, что должно зависеть от движений произволения. Когда же, наконец, благодать, действовавшая доселе совне, осеняя, в таинстве входит внутрь и сочетавается с душою человека, то тут не требуется уже особое движение произволения. Оно приготовилось к сему всем предыдущим и отверзло себя для благодати преданием себя Господу в конечном решении» ⁸³⁹ . – «Решение – главный момент в нравственном строе обращающегося ко Господу; но пока оно еще не запечатлено таинственно благодатью, дотоле оно непрочно, ненадежно, бессильно. Почему вслед за ним предлагается св. крещение. Что дается в крещении, то есть дар Божий, который подается, однако не безусловно. Условие – сказанное решение по вере. Ради сего по вере решения благодать Божья входит внутрь чрез таинство и сочетаваясь там с духом человека, держащим то решение, и, закаляя сие решение, полагает семя и зародыш новой духовно-благодатной жизни. Свое личное решение, слабое по себе, облекается здесь силою свыше... Тут благодать и свобода сочетаваются воедино и потом уже неразлучно действуют во все течение жизни, если не разлучит их опять прившедши какой-либо грех» ⁸⁴⁰ . «Отселе благодать пребывает уже неразлучно с свободою, но действует все так же, как и прежде, спомоществуя и укрепляя желание и силы ко спасению, но никогда не касаясь святилища свободы, – ее произвольного выбора и склонения» ⁸⁴¹ .

Все различие этого рассуждения почившего святителя от вышеизложенной святоотеческой формулы заключается только в отсутствии разграничения видов благодати и недостатке подробностей в изображении процесса нашего спасения, начиная с крещения и продолжая периодом преуспеяния, о котором сказано только в самых общих чертах. Но за то, что касается первых моментов спасения, то приведенные слова преосв. Феофана и в их целом и в каждом выражении в отдельности, можно сказать, веют святоотеческим духом, представляя без сомнения плод глубокого и вдумчивого изучения святоотеческих творений, в виду чего мы и позволили себе привести означенное рассуждение почившего святителя, естественно пришедшее нам на мысль при изложении древнеотеческого учения о благодати.

В заключение всего нашего исследования несколько общих суждений и замечаний.

Несколько общих заключительных суждений и замечаний.

Уяснение древнеотеческих воззрений бросает немалый свет и на последующую историю раскрытия учения о благодати.

Для древних восточных отцов, при их гибком, уравновешенном и дисциплинированном среди споров теологических (о Пр. Троице и Лице И. Христа) уме, невозможны были такие преувеличения и колебания в учении о взаимных отношениях благодати и человеческой свободной воли, какие мы встречаем в последствии, когда западные взялись за раскрытие этого пункта учения. У восточных древних отцов согласовались и в полной гармонии развивались все три главные идеи, лежащие в основе означенного учения православной церкви: идея преобладания, могущественнейшего, всеобъемлющего действия в нашем спасении благодати Божьей, затем идея неприкосновенности, охранения самою благодатью и направления ею человеческой свободной воли и, наконец, идея совокупного действования силы Божьей и сил человеческих от начала спасения и до конца его. Ни одна из этих идей не подавляла другую и они нормально развивались, выходя из созерцания премудрости и благости Триединого Бога творца, промыслителя, искупителя и освятителя нашего. Не то должно было произойти, когда за решение сотериологических вопросов взялся запад с его неуравновешенным и недисциплинированным в тонких догматических вопросах умом.

Прежде всего, ухватились за древнее широкое понятие благодати пелагиане. Наполнив содержание своего о ней понятия тем, что у древних отцов носило наименование благодати Бога Отца и Сына, и притом не тем, что в этом виде благодати выражалось действием силы Божьей на душу каждого отдельного человека, а тем, что относилось к дарам Божьим объективно данным по благоволению Бога Отца Сыном Божьим для всего рода человеческого (gratia naturalis, gratia legis, gratia Christi), они превратили понятие благодати в понятие богодарованных средств, заключающихся в Богоподобной человеческой природе, в откровении ветхом и новом и в искуплении Христовом. Это, по их взгляду, и есть та самая помощь Божественная, которая главным образом, почти единственно для нас нужна и в сущности достаточна для нашего спасения. Благодать же Св. Духа (gratia Spiritus Sancti) есть, по их взгляду сила Божья вспомоществующая нам только к более легкому исполнению того, что может быть выполнено, хотя не так легко, и без нее собственными нашими, самодовлеющими силами. И осталась, таким образом, у пелагиан, вместо двух сил, содевающих наше спасение, Божьей и человеческой, одна сила человеческая, которая вместе с объективными дарами Божьими (gratia legis, gratia Christi) и заняла место благодати, как силы Божьей, вспомоществующей нам в содевании нашего спасения во Христе.

Это злоупотребление широким объемом древнего понятия благодати, на первых порах незамеченное восточными, обманутыми мнимым тождеством пелагианского учения с их широким понятием о благодати ⁸⁴² , прежде всего заметил и обличил бл. Августин. Вместе с тем он поставлен был в необходимость сузить понятие о благодати и, не отрицая ее «многообразия», должен был выдвинуть на особенно видное место идею благодати, как особой силы Божьей, и именно благодати Св. Духа. Но преувеличив степень ничтожества и повреждения первородным грехом наших сил и ничего им не предоставив, кроме полной греховности, все дело содевания нашего спасения отнес к действию единой вседейственной благодати Божьей. И опять осталась одна содевающая наше спасение сила, но только не человеческая, как у пелагиан, а Божья. Гармонического сочетания той и другой не оказалось и у бл. Августина.

Колебание между этими двумя воззрениями выразилось в так называемом полупелагианстве, которое все состояло из уступок, сделок и механических соединений неудобосоединимого. Оно делало уступку пелагианству в первом моменте спасения, приписывая начало веры самостоятельному действию самого человека, затем – подобную же уступку бл. Августину, усвояя благодати начало и зарождение в человеке доброй деятельности. Далее, приписывая благодати же возрастание веры и усовершение в добродетельной жизни, полупелагиане шли за бл. Августином, а окончательное укрепление в вере и добродетельной жизни усвояя самому человеку, следовали по стопам пелагиан.

Что касается первого момента спасения (начала веры), то в этом случае, помимо наклонности полупелагиан в сторону пелагианства, оказало на них влияние (по всей вероятности) и сужение понятия благодати. Как скоро благодать определялась, как именно благодать Св. Духа, которая по учению отцов дается только достойным и которая прежде обнаружения своего действия ожидает склонения нашего произволения (т.е. веровать), то сама собою напрашивалась мысль, что, следовательно, начало веры – от нас. При древнеотеческом представлении, при разграничении видов и моментов действия благодати, подобное положение не казалось ни неправильным, ни подозрительным; древние отцы со своей точки зрения могли говорить как о предупреждении, так и о непредупреждении благодатью нашей воли, хотения, смотря по тому, о каком моменте спасения и о каком виде действия благодати шла речь. У полупелагиан же подобное положение: начало веры – от нас, при его общем характере и отсутствии всякого ограничения, сделалось не только подозрительным, но и неправильным, неверным.

Далее разделив весь процесс спасения поровну между благодатью и человеческими силами и одно приписав первой, а другое последним, полупелагиане нарушили две древнеотеческие идеи: 1) идею преобладания благодати и 2) идею всегдашнего ее совокупного с человеческими силами действования. Не поровну, не на половину действует благодать и сам человек, а благодати нужно приписать большее, почти все, по крайней мере, две трети всего дела спасения и притом так, что благодать никогда, кроме самого начала спасения и отчасти момента крещения и миропомазания, не действует одна без нас, тем паче мы одни ничего не можем совершать без благодати. Не оказалось, таким образом, стройного и гармонического сочетания действий силы Божьей и сил человеческих и здесь. Полупелагианство оказалось мнимым примирением крайних воззрений, механическим их соединением, напоминая столь же неудачные попытки примирения еретического и православного учений о Пр. Троице и Лице И. Христа в двусмысленных формулах и символах.

Не будем входить в изложение и даже хотя бы общее обозрение дальнейшей истории развития на западе учения о благодати: в спорах о предопределении в ІX в., в теориях средневековых схоластиков, в учении римской церкви и в учениях протестантских обществ. Все это представляет такой обширный предмет, который требует особого тщательного, многотрудного исследования, и едва ли возможно в краткой заметке сказать о таком предмете что-либо сколько-нибудь неповерхностное. Позволяем себе здесь только заметить, что во всей этой богатой развитием, многовековой истории западной сотериологии сказалась та же односторонность, неуравновешенность западной богословской мысли, которая в ближайшее к древнеотеческому время преднамечена историей в указанных выше (пелагианстве, полупелагианстве и крайностях учения бл. Августина) прототипах последующих западных сотериологических теорий. Разумеем прежде всего характерные особенности теорий средневековых схоластиков, у которых при всех их усилиях раздельно представить все моменты действия благодати в многочисленных ее подразделениях (gratia antecedens aut praeveniens et consequens, gratia operans et cooporans, gratia gratis dans, gratia gratis data etc.) и показать, в подражание отчасти древним отцам, совместное в этих моментах участие благодати и человеческих сил, складывался и развивался столь несвойственный древним отцам взгляд как на заслугу, требующую от Бога справедливого воздаяния (merces, praetium, meritum, aequalitas quaedam, quaedam justiae modus, actus meritorius, meritura de congruo, mеritum de condigno – у Фомы Аквин. и др.) на все то, что происходит в человеке от действия благодати и совершается им при ее помощи. То, что подготовлялось и развивалось в средние века схоластиками, окончательно закреплено в богословии римской церкви в новые века и (под влиянием принятой и авторизованной анзельмо-дунскотовской теории падения прародителей и первородного греха) этот наклон в сторону преувеличения значения человеческого элемента в содевании спасения выразился в еще более ярких чертах (учение о сверхдолжных заслугах, индульгенциях и т.д.), так что все сотериологическое учение римского богословия окрасилось цветом, в значительной степени напоминающим древнее полупелагианство. Протестантское же учение в разных его формах получило противоположную окраску, выразившись повторением и видоизменением крайностей учения бл. Августина – в предестинационных учениях и в проведении в сотериологическом учении принципа единой оправдывающей веры, – принципа, умаляющего значение человеческого элемента в сотериологии (добрых дел в широком смысле).

На все эти западные теории, в течение веков средних и новых, потрачена громадная масса труда и энергии, заслуживавших лучшей участи. Правда, далеко не все в них ложно; ложь перемешана с истиною, золото, доставшееся от времен древних, слито с разными примесями, но весьма часто трудно определить, где золото переходит в чуждую ему примесь. И вот в отношении к этим-то западным теориям нередко очень заманчивым, блестяще развитым, часто богатым психологическим анализом учение древних отцов о благодати Божьей может послужить надежным пробным камнем для различения того, что и насколько именно содержится в них чистого золота и что и насколько примеси.