Учение западных вероисповеданий об отношении благодати к естественным силам человека

О свободе и благодати, как двух деятелях в процессе оправдания: а) о свободе вне или до благодати: о возможности естественного добра в падшем человеке и его значении в деле спасения последнего; и б) о свободе под благодатью: об отношении благодати к нравственной природе человека в процессе оправдания.

В тесной связи с учением о первородном грезе и его значении в жизни падшего и возрожденного человека стоит и вопрос об участии человека в своем оправдании.

По учению православной церкви, грех произвел качественную порчу в нравственной природе человека, но порчу лишь относительную, извратил материальную свободу человека, но не совершенно, сделав ее только более удобопреклонной ко злу, тем к добру, но не абсолютно злой, греховной; вследствие чего и формальная свобода человека не была совершенно утеряна им, не уничтожилась в нем, а лишь оказалась в связанном, подавленном состоянии, по причине преобладания злых начал над добрым в материальной свободе человека: у него осталась возможность выбора между добром и злом; но вследствие преобладания последнего над первым он оказался в подавляющем большинстве случаев своей жизни фактически не способным к осуществлению этой возможности в сторону добра. Таким образом возможность естественного добра для падшего человека не исключается здесь, но значение этого добра ослабляется признанием господства в нем зла, отвращающего его от Бога и делающего его предметом гнева Божия. Отсюда естественное добро, с точки зрения православной церкви, само по себе недостаточно для спасения человека, так как оно не может сделать его праведным в очах Божиих. Но этим еще не исключается всякое значение естественного добра в деле спасения человека, так как единственное присутствием его в падшем человеке обусловливается сохранением в нем способности к усвоению плодов искупления, совершенного Г. И. Христом, способности к восстановлению себя от греха при содействии благодати Божией, даруемой ради заслуг Искупителя. Благодать Божия, действуя теми или другими способами на душу человека, оживляет сохранившиеся в нем добрые начала, воспламеняет тлеющую в нем под греховной корой искру добра, раздувает ее в яркое пламя любви к Искупителю, доводить ее до степени равновесия с господствовавшим дотоле греховным началом в человеке и таким образом делает его фактически способным к употреблению связанной дотоле грехом формальной свободы в сторону осуществления исключительно добра и к постепенному, по мере упражнения в нем, преобразованию своей нравственной природы из материально-злой в материально-добрую. Таким образом, не имея прямого отношения к внешней, юридической стороне процесса оправдания, естественное добро в человеке сохраняет все свое значение для внутреннего обновления человека, для восстановления поврежденной грехом его нравственной природы, созидаемого совместным действием благодати Божией и человеческой свободы. При этом оба указанные фактора, участвующие в процессе обновления – божеский и человеческий – вполне гармонически соединяются между собой в своем совместном действовании, так что ни благодать нисколько не стесняет и не насилует природы человеческой, а напротив, предоставляет ей возможность освободиться от уз греха, ни человек не присвояет себе того, что составляет исключительное дело милости Божией.¹

Иначе представляется отношение Божеского и человеческого факторов, участвующих в процессе оправдания человека, католиками и протестантами.

В католичестве относительно свободы в падшем человеке, а следовательно возможности для него естественного добра, ровно как и относительно значения этого добра в деле спасения человека, не было строгого единомыслия. Францисканцы (партия пелагианствующих схоластов), признав, как мы видели выше, сохранение формальной свободы в падшем человеке, учили, что некоторая степень благости принадлежать и естественным, не спомоществуемым благодатью усилиям человека к достижению оправдания. Но соответственно общему одностороннему направлению, которое приняла в своем развитии католическая догматика в средние века, они поняли ту благость добрых дел не столько в смысле этической, сколько юридической ценности их. В частности, не допуская качественного повреждения грехом нравственной природы человека (греха, как corruptio), а следовательно и нужды в исправлении этого повреждения, они при определении значения естественного добра в падшем человеке ставили его в отношение не к внутренней, нравственно-психологической, нужде в которой не признавали, а к внешней, юридической стороне процесса оправдания. При этом они учили, что хотя естественные усилия человека к достижению оправдания не настолько ценны, чтобы могли сами по себе заслужить благодать оправдания, тем не менее они призывают, или, точнее, привлекают благодать Божию на людей их совершающих, – не потому, чтобы таковые усилия возлагали на правосудие Божие обязательство вознаграждать их чрез ниспослание Своей благодати, но потому, что сообразнее с природой и благостью Бога низводить Свою благодать на тех людей, которые деятельно устремляются к ней. Эти-то старания человека достигнуть оправдания своими естественными силами на языке схоластиков обозначались термином «merita de congruo» (cum natura et bonitate Dei), в отличие от «merita de condigno» (cum dignitate naturae hominis renati), каковым термином обозначились ими облагодатствованные усилия человека к достижению дальнейших ступеней благодати оправдания и в конце концов вечной жизни. Доминиканцы (сторонники взглядов бл. Августина и Фомы Аквината), наоборот, исходя из своих воззрений на состояние свободы в падшем человеке, отвергли учение о заслугах de congruo в вышеозначенном смысле и настаивали на совершенной неспособности падшего человека обратиться к добру без помощи благодати.

Чтобы примирить эти два противоположных воззрения схоластиков, собор Тридентский в своих определениях совершенно уклоняется от положительной оценки необлагодатствованных усилий человека к достижению оправдания. Признавая сохранение свободной воли в падшем человеке, он самые проявления этой свободы в процессе оправдания рассматривает не в их отдельности, а в связи и во взаимодействии с благодатью, причем решительно утверждает свободное участие человека в своем оправдании и при том участие не пассивное только, в смысле непротивления действию оправдывающей благодати, но и положительное, деятельное, активное (libere assentiendo et cooperan o), считая его необходимым условием для получения благодати оправдания (Sess. VI, cap. 5, can. 4, 5, 9). Что же касается необлагодатствованных усилий человека, то, признавая невозможность посредством их одних достигнуть оправдания и в то же время сохраняя юридическую точку зрения на них, усвоенную схоластиками, он не указывает какого-либо положительного значения им в оправдательном процессе и ограничивается только тем, что в противоположность протестантам, решительно отказывается признать их в собственном смысле грехами (Ibid. can. 1, 7). В частности, собор не отвергает возможности для человека веры, любви, надежды и покаяния без предваряющего действия благодати Св. Духа, но говорит лишь о недостаточности всего этого для достижения оправдания (Ibid. can. 3); не отвергает и возможности доброй деятельности человека в невозрожденном состоянии, но лишает ее лишь заслуживающего значения пред Богом, каковое значение сообщается добрым делам человека единственно благодатью, изливаемой чрез И. Христа².

Что касается, далее, протестантов, то они в противоположность католикам, в своем учении об отношении благодати к естественным силам человека в процессе оправдания старались всячески ослабить значение участия со стороны человека в деле его спасения и представить последнее делом исключительно благодати Божией. Исходя из своих воззрений на первородный грех, как на всецелое извращение нравственной природы человека (каковые воззрения и были усвоены ими в целях оппозиции католичеству), они а) отрицают возможность для него всякой истинной доброй деятельности в невозрожденном состоянии³ и б) совершенно не допускают свободного участия человека в своем оправдании как в начальном, так и в последующих его моментах. Правда, для объяснения возможности внутренней, нравственно-психологической стороны процесса оправдания они, как было указано выше, вынуждены были допустить восстановление свободы в возрожденных, но лишь настолько, чтобы проявления человеческой свободы ни в каком случае не могли быть поставлены в причинное отношение к юридической стороне процесса оправдания в качестве его прецедентов или условий. Задача эта достигается в протестантстве двояким путем, а именно: из двух сторон, мыслимых в понятии нравственной свободы человека, – свободы выбора и свободы действия, – лютеране усвояют возрожденному человеку только первую, а реформаты допускают в нем восстановление только второй. Желая представить оправдание, понимаемое с внутренней, субъективной стороны, исключительным делом благодати Божией, лютеране решительно отвергают какое-либо активное участие в жизни возрождения со стороны естественных сил человека, оставляя на долю последнего лишь свободу пассивного непротивления действиям в нем благодати. Правда, в символических книгах лютеранства такая пассивная свобода усвояется человеку, по-видимому, лишь по отношению к начальному акту оправдания, именно к моменту обращения; о дальнейших же моментах оправдания говорится, что человек, находящийся в состоянии возрождения, постепенно очищается (emunditur), освящается, становится лучшим, что воля его по обновлении благодатью, начинает желать добра и добровольно, без принуждения, совершать его; что человек, по обращении, даже содействует благодати и пр. Но все эти состояния жизни возрожденного человека не имеют никакого отношения к естественным силам его и производятся в нем единственно благодатью св. Духа, данной при обращении. Сам же человек только пассивно дозволяет эти действия благодати в нем, хотя и может воспротивиться им: воля его, даже и по возрождении, сама по себе (ex sese) ничего не может делать доброго, и если она все-таки делает добро, то лишь дотоле и настолько, доколе и поскольку побуждается к тому (impellitur) Духом Святым. Вследствие такого решительного отрицания свободы действия в возрожденном человеке (т. е. свободы делания добра по собственному, внутреннему влечению к нему, независимо от внешних возбуждений, остающихся чуждыми природе человека) и самый процесс обновления нравственной природы человека, рассматриваемый в качественном отношении, представляется с лютеранской точки зрения уже не как действительное, хотя бы и относительное (неполное) восстановление извращенных грехом сил этой природы к их первоначальной целостности, а лишь как изменение (immutatio) в направлении деятельности этих сил, имеющих чисто внешний, формальный характер⁴. – Реформаты, наоборот, отвергли свободу выбора в возрожденных, в смысле возможности для них сопротивляться действиям благодати, и тем устранили всякую мысль о зависимости внешней, объективной стороны оправдания от внутренней, субъективной его стороны. Но благодаря этому для них явилась возможность глубже понять качественную сторону процесса обновления (без опасения уклониться в католичество), именно – в смысле действительного восстановления извращенной грехом нравственной природы человека к ее первобытной целости. И действительно, по их учению, воля человека в процессе обновления не только изменяется (mutator) в направлении своей деятельности под влиянием благодати, но и снабжается или одаряется способностями (instruitur facultatibus); ей сообщаются новые качества, вследствие чего она становится способной внутренно желать и делать добро; она духовно оживляется, исцеляется, исправляется, так что, подвергшись действию благодати, проникающему в самую глубину духовного существа человека (ad intima hominis), она может и сама действовать в сторону добра и, следовательно, действовать не пассивно только, но и активно (т. е. не по внешнему только побуждению, хотя бы оно имело и самый возвышенный источник, но и по внутреннему влечению к добру). И так как это восстановление нравственной природы человека к ее первоначальной целости есть исключительное дело благодати Божией, непреодолимо действующей на душу человека, то оно не иначе может быть умопредставляемо с реформатской точки зрения, как процессом творческим или, по крайней мере, равносильным оному, каковым оно и представляется в реформатских символах⁵.

Указанные особенности⁶ в воззрениях лютеран и реформатов на отношение благодати к нравственной природе человека лежат в основе всей системы их воззрений на оправдание, сообщая своеобразный характер главнейшим пунктам этой системы, каковы: вопросы о существе оправдания, об условиях его восприятия и усвоения человеком и о способах его сообщения.