История литургии

Установление таинства Евхаристии. Литургия времен апостольских: ее общая схема; ее постоянные и переменные части. Отношение предстоятеля к совершению литургии. Свидетельство Плиния о богослужебных собраниях христиан. Состав литургии во II-м и начале III-го века на основании свидетельств Иустина Мученика, Иринея и др.

Как совершалась литургия или, лучше сказать, Евхаристия во времена апостолов? Исходным началом и зерном литургийной практики послужило учреждение Христом новозаветной вечери. Как установил и совершил Евхаристию Сам Господь,–общий ответ на это дают нам три первые евангелиста. Из них мы узнаем, что „в первый день опресноков, в который надлежало закалать пасхального агнца, приступили ученики к Иисусу и сказали Ему: где хочешь есть пасху? мы пойдем и приготовим. И послал Иисус Петра и Иоанна и сказал им: пойдите в город, и встретится вам человек с кувшином воды; последуйте за ним и скажите хозяину дома, в который войдет он: Учитель говорит тебе: где комната, в которой бы Мне есть пасху с учениками Моими? И он покажет вам горницу (ἀνώγεον) большую, устланную, готовую: там приготовьте. Они пошли в город и нашли, как сказал им, и приготовили пасху. Когда настал вечер, Он пришел и возлег с двенадцатью апостолами. И когда они возлежали, Иисус сказал им: очень желал Я есть с вами сию пасху прежде Моего страдания. Ибо сказываю вам, что уже не буду есть ее, пока она не совершится в царствии Божием. И, взяв чашу и благодарив, сказал: приимите ее и разделите между собою. Ибо сказываю вам, что не буду пить от плода виноградного, доколе не прийдет царствие Божие. И, взяв хлеб и благословив (εὐλογήσας), преломил и, раздавая ученикам, сказал: приимите, ядите; сие есть тело Мое. И, взяв чашу и благодарив (εὐχαριστήσας), подал им и сказал: пейте из нея все; ибо сия есть кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Лк. 22:7–20; Мк. 14:12–18, 22–24; Мф. 26:17–21, 23, 20–88). В приведенном рассказе не только изображена обстановка совершения Христом ветхозаветной пасхальной вечери, не только ясно поименованы оба вида новозаветного таинства, но содержится указание и на внешний прием их освящения. Словами: и благословив, и благодарив, означается молитвенный акт, предшествовавший преломлению хлеба и раздаянию чаши. К сожалению, евангелисты умолчали о том, как именно благословил, какую благодарственную молитву произнес Спаситель над хлебом и вином; из их повествования можно видеть только, что Иисус Христос совершил новозаветную пасху или таинство Евхаристии после ветхозаветного пасхального обряда и в связи с ним. Поэтому обряды и молитвы ветхозаветной пасхи составили как бы вступление к Евхаристии и, весьма вероятно, послужили образцом, по которому выработался канон Евхаристии.

По закону, хозяин дома или старший член семьи, отправлявший пасху (то-есть раздроблявший пасхального агнца, раздававший его присутствовавшим за вечерию и рассказывавший историю установления последней), произносил при этомь целый ряд псалмов, от 113-го по 118-й, и это составляло так называемый галлел, или молитву хвалы и благодарения. Во время первой и второй чаши прочитывались первые два псалма, представляющие величие и силу Иеговы, которые выразились в избавлении евреев от рабства. Пред 2-й чашей отец семейства в ответь на вопрос сына, почему эта ночь отличается от всех ночей, объяснял (по Исх. 12:26) цель и значение вечери, вспоминал избавление евреев от рабства в Египте¹. При употреблении третьей чаши произносились остальные псалмы от 115-го до 118-го, в которых высказывается благодарность Иегове за помощь и спасение в несчастии, и содержится благодарственная песнь Мессии за избавление Его от смерти. Произнесши слова последнего псалма: благословен грядый во имя Господне (Пс. 117:26), хозяин дома брал четвертую чашу с вином и произносил над нею молитву (εὐλογίαν), в которой от лица своего семейства прославлял и благодарил Бога за дары Его благости в следующих, примерно, выражениях: Благословен ecu Господи, Боже наш, Царь мира, производящий хлеб от земли, или: Благословен ecu, Господи, создавший ветвь лозную; затем пил из чаши сам, и то делали прочие участники вечери. К описанным обрядам иудейской пасхи Христос присоединил обряд новозаветной Евхаристии. Это дополнение состояло в благословении хлеба и чаши молитвами, вероятно, аналогичными вышеприведенным, а потом уже в преломлении первого и преподаянии последней апостолам с произнесением известных слов установления таинства. Преломление хлеба означает именно разделение его для приобщения: древние не резали, подобно нам, хлеб, а разламывали его рукою на куски, и потому прежде, чем тесто сажали в печь, его надрезывали, чтобы ломать потом было удобнее.

Апостолы и первые верующие, при совершении Евхаристии, в главных чертах несомненно следовали тому образцу, по которому она совершена была Самим Христом. На это указывает ясная связь, в которую поставлена у ап. Павла в послании к Коринфянам (1Кор. 11:23–29) Евхаристия с тайною вечерию Христа. „Я», говорит он, „от Самого Господа принял то, что и вам передал, что Господь Иисус в ту ночь, в которую предан был, взял хлеб и, благодарив (εὐχαριστήσας), преломил и сказал: приидите, ядите, сие есть тело Мое, за вас ломимое (κλώμενον); Сие творите в Мое воспоминание. Также и чашу после вечери, и сказал: сия чаша есть новый завет в Моей крови, сие творите, когда только будете пит, в Мое воспоминание. Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против тела и крови Господней...» Параллель, проводимая апостолом между Евхаристией коринфских христиан и последнею вечерию Христа, основывается не на внутренней только связи между тою и другой, но и на сходстве их с внешней стороны–в самом способе совершения. Обе эти стороны отношений апостол резюмирует в немногих словах в другом месте того же первого послания к Коринфянам и сводит к благословению чаши и преломлению хлеба: „Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Христова?» Правда, в приведенной сейчас цитате действие над хлебом Евхаристии апостол обозначает словами: хлеб, его же ломим, без прибавления: благословляем, как будто над хлебом Евхаристии не произносилось молитвы освящения, а вся практика относительно этого вида таинства ограничивалась лишь преломлением и раздаянием; но здесь, как и во второй главе Деяний (ст. 42, 46), поставлено на вид преломление, как характеристический, видимый акт, который дает конкретную черту для представления действий над хлебом. Что выражение: его же ломим не исключает акта благословения, это с достоверностию открывается из слов самого же апостола, который, передавая историю учреждения новозаветного таинства, сказал, как мы видели, о Христе: „взял хлеб и,·возблагодарив, преломил... также и чашу после вечери». Следовательно, здесь у апостола действия над обоими видами Евхаристии представляются одинаковыми. Итак, благословение хлеба и чаши молитвами, а затем преломление первого и раздаяние последней с произнесением, в воспоминание о Христе, установительных слов таинства, приведенных апостолом Павлом в качестве сакраментальных, вот главное содержание литургии апостольской. Можно предполагать, что первые верующие, следуя примеру Христа, совершая Евхаристию, произносили также и галлел в составе тех псалмов, которые читались на пасхе иудеями: но с течением времени фактически употребление галлела. должно было прекратиться. Его мессианское содержание, его тон, заимствованный из представлений иудейских, не мирились с главным актом литургии, как учреждения новозаветного, напоминательного о Христе и Его страданиях. Благодарственная молитва христианской Евхаристии, в которой так же, как и в ветхозаветном галлеле, прославляется величие Божие, и выражается благодарность за дела промышления и спасения, весьма рано получила христианское содержание. Но что касается внешнего типа этой молитвы или теперешнего литургийного канона с его тремя частями, то он сохранил довольно близкое сходство с своим иудейским прототипом.

Новую черту для характеристики апостольской литургии дают нам агапы или вечери любви. Так назывались в перво-христианской церкви общественные трапезы, на которые сходились все члены известной общины, и на составление которых более достаточными христианами делался известный вклад натурою, то-есть были приносимы необходимые для стола хозяйственные продукты. Часть этих приношений. состоявшая из хлеба и вина, обыкновенно выделялась для совершения Евхаристии, а остальное, став общею собственностию, употреблялось сообща присутствовавшими на вечери–людьми знатными и простыми, богатыми и бедными. Какое отношение это характеристическое явление социального быта первенствующих христиан имело к перво-христианской Евхаристии? Для решения этого вопроса самым важным свидетельством служит то место из послания к Коринфянам (1Кор. 11:20–34), где ап. Павел, описывая безпорядки в коринфской общине во время трапез любви, делает предостережение нарушителям порядка и восстановляет уважение к этому священному учреждению. Из слов апостола и из других новозаветных книг и ранних христианских источников несомненно видно, что в первую пору церкви Евхаристия соединялась с вечерями любви и составляла с ними один цельный акт. Только благодаря тесной связи с Евхаристией агапы могли получить название вечери Господней (Κυριακὸν εῖπνον. 1Кор. 11:20). Что касается до положения Евхаристии в составе вечерей любви, то, как позволяют думать некоторые выражения апостола Павла, она совершалась уже после агап и составляла их заключение, то-есть причащение тела и крови Христовых следовало за окончанием вечери, а не наоборот. Чтобы понять возможность такого обычая, нужно иметь в виду, что и Христос совершил таинство Евхаристии уже по окончании пасхальной вечери, а Его пример мог дать без сомнения полный ход этой практике. Евхаристия совершалась тогда еще под живым, непосредственным впечатлением евангельской вечери Христовой. Следуя этому примеру, и первенствующие христиане возносили благодарение, преломляли хлеб и причащались уже после вечери. Надобно впрочем заметить, что относительно этого вопроса между исследователями существует разногласие, основывающееся главным образом на несходстве между перво-христианскою практикою и позднейшими правилами о времени совершения Евхаристии. Но из обличения апостолом коринфских безпорядков ясно видно, что в Коринфе Евхаристия совершалась, выражаясь словами блаж. Августина (Ер. 118 ad. San. с. 6 и 7), post coenam sive convivium, что тамошние христиане ели и пили прежде принятия таинства. Злоупотребление, возникшее в Коринфе, состояло в том, что некоторые из участников общей трапезы, принесши свою долю на общее дело, продолжали считать себя ее владетелями и, таким образом, в самом принципе нарушали цель этого учреждения. Они приходили именно к столам ранее других, брали из приготовленного, что и сколько могли, вследствие чего одни голодали, другие пресыщались, а между тем известно, что Евхаристия совершалась уже в общем присутствии, в собрании всех верующих. Могут сказать, что такой порядок вещей есть злоупотребление, осуждаемое самим же апостолом, а потому нет основания считать и выходящее отсюда заключение за норму апостольской практики. Но это возражение могло бы быть сильно в таком только случае, если бы оно имело за себя основание в самом тексте апостольской речи. Но этого сказать нельзя: окажется, что апостол сам же поощряет это злоупотребление, когда говорит: „А если кто голоден, пусть есть дома», очевидно, прежде вечери, „чтобы собираться вам не на осуждение». Итак, апостол для предупреждения безпорядков, которые позволяли себе некоторые коринфяне, принимая Евхаристию поевши, советует таким лицам приходить на собрание, поевши дома. Следовательно, препятствий для принятия таинства в этом не находилось. Последующая церковная практика сохранила следы этого обычая в том, что до VI века в Карфагене и в других местностях Африки существовал обычай причащаться в великий четверг вечером, по принятии пищи, и этот обычай мотивировался подражанием Христу и апостолам. На третьем Карфагенском соборе 397 г. было составлено особое правило (50-е), узаконившее такой обычай для африканских церквей и отмененное впоследствии постановлениями Трулльского собора. Но и Трулльский собор в 29 правиле отменяет этот обычай не потому, чтобы находил неприличным принимать Евхаристию поевши, а потому, что принятие Евхаристии раньше или позже нарушает строгость предпасхального поста. В Карфагене, во времена Киприана, существовала небольшая секта идропарастов, которые отличались тем, что совершали Евхаристию на одной воде; по крайней мере, они поступали так на своих утренних собраниях, а по вечерам совершали Евхаристию, употребляя вино, разбавленное водою. Идропарасты оправдывали себя тем, что, хотя по утрам они и употребляли одну воду, но во время вечерних трапез соединяли ее с вином. Их вечерние собрания, таким образом, были посвящаемы Евхаристии. Что же делает Киприан? опровергает ли он сектантов со стороны времени указанием на то, что они избирают для законной Евхаристии незаконное время, именно вечер? Нет. Не порицая выбора времени, он замечает лишь то неудобство для совершения Евхаристии вечером, что на эти собрания нельзя сзывать весь народ, все братство, а потому и не для всех становится ясною сила законного таинства. Из продолжения полемики Киприана с идропарастами видно однако, что в его время обычною порою для Евхаристии был не вечер, а утро. Сократ в своей истории (V, 22; ср. Созомена «Церковная история» VII, 19) отмечает следующий любопытный факт: у египетских христиан, живших в соседстве с александрийскими, и у жителей Фиваиды существовал в его время обычай совершать Евхаристию по субботам вечером и приобщаться тайн по окончании трапезы с самыми разнообразными яствами. Хотя Сократ и признает этот обычай исключением из общего правила, но в нем нельзя, не видеть отголоска перво-христианской практики, которая, однако, в IV, веке была уже заменена почти повсеместно обычаем приобщаться натощак, утром, не евши. Так было в эпоху Апостольских Постановлений и во времена Златоустого. „Говорят», писал последний в опровержение одной из клевет своих врагов: „будто я приобщил нескольких человек после того, как они ели. Если это я сделал, то пусть изгонит меня Христос из Своего царства»². Значит, при Златоусте причащение после принятия пищи считалось уже грехом, и, стало быть, апостольский обычай предварять Евхаристию вечерями любви, за немногими исключениями, вышел к тому времени из употребления. Некоторые из ученых относят отделение агап от Евхаристии к эдикту императора Траяна против тайных обществ. Мне кажется, что историческая критика не имеет права приурочивать этот факт к определенному хронологическому, термину и от него вести новый период истории литургии. Это отделение, подготовлявшееся условиями времени, злоупотреблениями в практике агап и раскрытием учения об Евхаристии, как жертве, не могло произойти одновременно во всех концах христианского мира; связь агап с Евхаристией ослаблялась постепенно, по мере того, как вырабатывалась обрядовая сторона литургии, и сами агапы превращались в филантропическое учреждение, чуждое всякой литургической подкладки.

Итак мы нашли, что перво-христианская Евхаристия составляла заключение вечери любви и состояла в преломлении хлеба и благословении чаши, то-есть в освящении особою молитвою обоих видов таинства. Этот простой литургийный акт с самого же начала осложнился некоторыми прибавлениями из обычаев иудейской синагоги и из тех обрядов, с которыми соединяли христиане свои собрания для общей молитвы, и в которых они выражали свою набожность. Эти дополнительные части, не будучи сами по себе специфически – литургическими действиями, составляли обстановку Евхаристии. Сюда относятся: молитвы– προσευχαί (Деян. 2:42), чтение ветхозаветных, а потом и новозаветных книг, пение свящ. песней (ψαλμός, ὕμνος, ὡδή) и поучение или проповедь (διδαχή). Что молитва, без которой немыслимо никакое богослужение, входила в состав перво-христианской Евхаристии, это ясно дает понять Дееписатель, когда говорить о первых верующих, что „они постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах"·Хотя нет в новозаветных книгах прямых и ясных указаний на чтение священного писания на апостольской литургии, но оно так естественно, так согласно с примером церкви ветхозаветной, в состав богослужения которой обязательно входило чтение закона и пророков, что не допускать или оспаривать его нет оснований. .Что псалмопение было также в составе перво-христианской Евхаристии, в этом заверяют нас и пример Самого Спасителя, Который, по совершении новозаветной тайной вечери, пошел с учениками на гору Елеонскую, воспевше, и слова апостола: „когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом» (1Кор. 14:26), или еще: „научайте и вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями, во благодати воспевая в сердцах ваших Господу« (Кол. 3:16; сн. Еф. 5:19). Особенно проповеди или поучению дано было широкое место в составе апостольской литургии. В подтверждение этого довольно припомнить XIV главу первого послания к Коринфянам, в которой апостол убеждает последних к должному употреблению в общественных христианских собраниях разнообразных дарований, которыми владели первенствующие христиане, чтобы дар языков, и пророчество, и учительство служили к разумному назиданию присутствующих, а не вели к безпорядкам во время собраний, как это иногда случалось в Коринфе. Из сказанного сейчас о составе обрядовых действий, имевших место при совершении Евхаристии апостольского периода,·легко видеть, что в содержание последней входили те главные, существенные части, из которых слагается и литургия нашего времени, с тою впрочем значительною разницей, что в теперешнем чине литургии части, ее составляющие, следуют одна за другою в известном, однажды навсегда строго определенном порядке и представляют округленное целое, распадающееся на три главные отдела–приготовление даров или проскомидию, литургию оглашенных и самый акт Евхаристии или литургию верных. Конечно, ни такого строгого распорядка, ни таких названий не было в период апостольский, когда проскомидия не заключала в себе ничего литургического, но состояла, по замечанию Климента Римского, лишь из одного простого действия приношения даров (προσφοραί), когда к участию в Евхаристии допускались все присутствующие, и, следовательно, не могло быть литургии оглашенных; но повторяем: то, что составляет и теперь главное содержание этих литургийных частей, было в существенных чертах, в зародыше, сосредоточено в литургии апостольской. Приношение верующими хлеба и вина для агап и Евхаристии дало содержание для последующей проскомидии; молитвы, чтения и проповедь послужили материалом, из которого сложилась впоследствии литургия оглашенных; молитвы благодарения и благословения соответствуют нынешнему Евхаристийному канону или литургии верных.

Является вопрос: как сохранялась в церковной практике изложенная нами схема литургии апостольской? Как затем последняя развивалась, каким путем и способом слагалось и вырабатывалосьея последующее довольно сложное содержание? Вопрос этот очень важен и должен быть поставлен во главу дальнейшего обзора литургийных форм и их постепенного осложнения. В содержании первохристианской литургии следует различать две стороны–постоянную, устойчивую, и переменную, текущую. К первой принадлежали существенные черты литургийной практики, без которых не могло обойтись совершение Евхаристии–таковы: приношение, благословение и употребление даров. Другие части апостольской литургии, будучи менее существенными и даже не необходимыми в совершении ее, должны быть отнесены также к числу постоянных, потому что вошли в состав литургии в готовой, установившейся форме. К этой категории принадлежали молитвы, славословия, обращения и возвания, перешедшие в христианское богослужение в готовых формулах частию из иудейской практики, частию от Самого Христа и апостолов. К постоянным элементам апостольского богослужения должно причислить, например, слова установления таинства Евхаристии и тайносовершительные слова при крещении, неизменно повторяющияся по заповеди Христовой; обращения: Мир всем, Господь с вами, Благодать Господа нашего Иисуса Христа и друг.; воззвания: аминь, аллилуия, осанна; свят, свят, свят; слава Отцу и Сыну и Св. Духу; молитву Господню, формулу благословения, употреблявшуюся ветхозаветными священниками³, и, наконец, сюда же можно отнести и чтение или пение псалмов Давидовых. Все эти неизменные формулы среди разнообразно-изменяющего ся литургического материала сделались неподвижными центрами, постоянными единицами, около которых производилась дальнейшая группировка литургийного материала, и к которым приурочивались подвижные или переменные части литургии. Последние, наоборот, не имели строго – определенной формы, составлялись свободно и много различались в церковной практике. В первенствующей церкви были особенные условия, содействовавшие этой свободной, творческой деятельности в области богослужения. Главные из них заключались во внутренней полноте чрезвычайных духовных дарований и свободной организации перво-христианской общины–два качества, находившие себе место и признание в век апостольский. Оба эти явления находились в самой тесной, органической связи между собой в силу того закона религиозно-христианской жизни, по которому–„где Дух Господень, там свобода». Молитва христиан была именно действием того же Духа. „О чем нам молиться, мы не знаем, но Сам Дух Святой говорит за нас неизреченными воздыханиями». Ап. Павел в своем рассказе о чудесных дарованиях коринфских христиан представляет нам яркое доказательство в подтверждение сказанного. Из него мы видим, какою свободою обладали коринфские верующие в деле молитвы, церковной проповеди и объяснения писания, являясь в общественное собрание каждый с своим псалмом и своим назидательным словом. В других местах и при других условиях эта свобода простиралась и на другие стороны богослужения и также вносила свою долю в его содержание. Подобно ессеям, которые во время своих собраний пели гимны, при чем их предстоятель иногда сам свободно сочинял последние, и христиане во время совершения агап и Евхаристии воспевали песни, или прежде известные или составлявшияся ими вновь – ex impoviso. Более известные и подходящие из этих песнопений делались общим достоянием и переходили в литургическую практику. Таким путем, надо полагать, составился carmen, который христиане, по словам Плиния, воссылали в своих ночных собраниях Христу, как Богу; к той же категории принадлежали, вероятно, и общие молитвы– εὐκαὶ κοινοί, произносившияся, по свидетельству Иустина, христианами вместе с предстоятелем пред совершением Евхаристии. Еще более широка была деятельность последнего в отправлении литургии, в составлении и организации ее дополнительных, переменных частей. Предстоятелю принадлежало право совершат Евхаристию, προσφέρειν τὰ διῶρα, как выражается Климент Римский: без него никто не мог совершить ни одного священнодействия. „Без епископа, писал Игнатий Богоносец в послании к смирнянам, „не позволительно ни крестить, ни совершать вечерю любви». Как тайносовершитель и представитель общины, предстоятель по личному усмотрению определял выбор, количество и порядок чтений и песнопений, по собственному вдохновению и умению поучал и излагал молитвы Евхаристии. Все дополнительные части литургии и самоважнейший акт ее носили в своих частностях и подробностях следы его личного участия и деятельности и потому самому допускали в изложении много видоизменений и оборотов, зависевших от состояния духа и молитвенного настроения совершителя таинства. В памятниках древней христианской письменности мы встречаем немало указаний на неустойчивость составных частей литургии и на существование в первенствующей церкви свободного творчества в совершении богослужения вообще и литургии в частности. Приведем из них наиболее древние и характерные. Климент Римский, сказавши, что „архиерею даны свои священнодействия, иереям свое назначено место, левитам свои службы належат, мирянин же связан мирскими правилами», замечает (хотя бы и с недостаточной ясностью): „каждый из братии в своем порядке да благодарит (εὐχαριστείτω) Бога, пребывая в доброй совести, не преступая назначенного канона Его литургии, честно». Автор Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστὁλων, представивши как бы примерные образцы Евхаристийных молитв над чашею и хлебом, делает в заключение любопытную прибавку: „пророкам же предоставляйте благодарить (εὐχαριοτεῖν), как хотят». Иустин Мученик о литургии своего времени говорит, что памятники апостолов и писания пророков читались на ней столько, сколько возможно (μέχρις ἐγχωρεῖ): что предстоятель возносил молитвы и благодарения (над хлебом и чашею с водою и вином) так долго, как только можно–ὅση δύναμις αὐτῷ. Ириней, рассказывая об одном обманщике Марке, выражается так: „растворяя для Евхаристии вино с водою и произнося продолжительные молитвы (ἐπὶ πλεῖον ἐκτείνωѵ τὸν λόγον τῆς ἐπικλήσεως), он делал то, что являлась багровая краска в сосуде». Разумеется, Марк продолжительностию своей молитвы подражал существовавшей уже церковной практике (слич. выражение Иустина: καὶ εὐχαριστίαν ἐπὶ πολὺ ποιεῖται). Григорий Богослов рассказывает о том, как его отец, будучи не в состоянии ходить в храм по болезни, совершал Евхаристию на дому, в присутствии народа, как он произносил при этом так мало молитв, как только можно, как он после слов освящения снова ложился на постель и благословлял народ. Епифаний Кипрский писал в свое время Иоанну Иерусалимскому, что он молится о нем на литургии в разных выражениях, смотря по связи речи. Не приводя других данных в доказательство существования в перво-христианской церкви значительной свободы в совершении богослужения, заметим лишь, что до нас дошли от того времени и образцы молитв, отмеченных довольно яркою печатью свободного творчества литурга. Достаточно в пример назвать здесь совсем недавно открытые молитвы Серапиона, епископа Тмуитского (первой половины IV века), относящияся к составу общественного и частного богослужения и отражающие в себе, по словам издателя, и глубокий тонкий богословский ум, и замечательное знание слова Божия, и неподдельное красноречие святителя.

В виду такого бесспорного факта свободного отношения древне-христианского предстоятеля к совершению богослужения можно спросить, как далеко однако простиралась эта свобода в изложении чина литургии, была ли она безусловною, или свободная импровизация литурга стеснялась какими-либо положительными рамками? Хотя мы и не имеем определенных и прямых исторических свидетельств для решения этого вопроса, но, сколько можно судить по сохранившимся косвенным указаниям и общей постановке литургии в древне-христианскую эпоху, положение тайносовершителя было ограничено многими и многими условиями. Прежде всего, нужно помнить, что главное содержание, схема Евхаристии установлена была в самую первую пору церкви в Иерусалиме, откуда вместе с христианством распространилась по другим местам. И вот причина, почему Иустин в Палестине, Тертуллиан в Африке и Апостольские Постановления в Сирии–все одинаково представляют обряды Евхаристии, а содержание молитв ее–тождественным. Будучи прочно сложена с самого начала христианства, апостольская схема Евхаристии оставалась всегда неизменною и легла в основу всего дальнейшего движения литургии. Правда, допускались время-от-времени видоизменения в развитии примитивной схемы литургии, но сама схема оставалась в сущности неприкосновенною, и церковь, без преувеличения можно сказать, во все времена совершала Евхаристию так же, как совершили ее апостолы и Сам Христос. Историческое изучение литургийных форм по письменным источникам, несмотря на множество различных редакций или записей литургии, очень сильно говорит в пользу одной общей основы для всех их, в пользу одного типа, который, если и не с строго историческим правом, то с достаточно ясным условным значением мы называем типом литургии апостольской. Не допустивши преемства литургии в ее основе от апостолов, невозможно будет объяснить себе поразительного сходства всех христианских литургий в существенных чертах, несмотря на многочисленные разности в подробностях. Если предположить, что каждая местная церковь построила свою литургию свободно, по произволу своего предстоятеля, то спрашивается, как могло произойти то очевидное сходство между ними, о котором один из новых исследователей литургии (Бунзен) заметил, что оно простирается не только на одно существенное в литургии, но и на части несущественные, что оно глубоко входит в дух их и кладет на них особый генетический отпечаток, подобный тому, какой носят члены одного семейства, виды одного рода, организмы одинакового строения. В ранней, строгой и однообразной установке основного литургийного строя и заключалось ограничение произвола предстоятеля; в апостольской схеме литургии последний имел готовую рамку, в которую вкладывал соответствующее содержание, но так как главные части литургии и общий смысл ее молитв были уже определены, то свободное участие предстоятеля ограничивалось, самое большее, изложением содержания, его формальною стороной. При этом должно иметь в виду, что перво-христианская литургия, не имея ни нашей проскомидии, ни литургии оглашенных, состояла главным образом из хвалебно-благодарственных молитв, предшествовавших и сопровождавших освящение Евхаристических даров. Самая краткость и несложность литургии облегчала и делала вполне возможным и совершенно безопасным свободное отношение к ее совершению предстоятеля. К тому же и воспоминание на литургии установления таинства, Евхаристии Христом ставило предстоятеля на прочную историческую почву и давало готовый материал, готовые формулы из евангелия. При таких условиях молитвы Евхаристии долгое время не были записаны. Тертуллиан, говоря об обрядах своего времени при совершении Евхаристии и других таинств, заметил, что они нигде в писании не изложены, но сохраняются преданием, обычаем и верой (traditio–autrix, consuetudo–conservatrix: De cor. milit. c. 3. Bingh. V, 135). „Кто из святых», спрашивает св. Василий Великий в сочинении о Св. Духе (Cap. 27), „оставил нам в письмени слова призывания, коими освящается хлеб в Евхаристии и чаша благословения? Мы не довольствуемся тем, что воспоминает апостол и евангелие, но и прежде, и после произносим другие слова, которые приняли из предания неписанного, как имеющие силу для таинства». Приведенными словами Василий Великий не то хочет сказать,·что в его время даже самые главные молитвы литургии не были записаны, а то, что ни апостолы ни их ближайшие преемники не изложили письменно молитв Евхаристии, что последние заимствованы и держатся путем устного предания. Этим последним способом и сохранялась в церкви апостольская основа литургии–тот определенный канон или чин литургии (ὡρισμένος τῆς λειτουργίας κανών, τάξις), о непреступлении и ненарушимости которого предупреждал Климент Римский коринфских христиан; в традиции литургии заключалось и главное ограничение произвола предстоятеля в ее совершении.

Литургическая свобода находилась в прямой зависимости от полноты чрезвычайных духовных дарований и свободной организации перво-христианской общины, и потому, пока существовал в церкви институт так называемых харизматических учителей, она не могла прекратиться; но очень рано этот почтенный институт начал ронять себя. Одновременно с его упадком должен был начаться период деятельности правильно и точно организованной иерархии, и должны были появиться стремления к ограничению богослужебной свободы предстоятелей. Попытки эти начались весьма рано, едва ли не с конца первого века. От второй половины второго столетия, именно, в Учении двенадцати апостолов мы имеем наглядный пример формулировки Евхаристийных молитв. Последующая регламентация христианского богослужения вообще и литургии в частности происходила постепенно. Многочисленные литургийные записи или редакции остались навсегда памятниками этой рано начавшейся и медленно совершавшейся в христианской церкви работы частных предстоятелей над сведе́нием к единству богослужебных норм. При этом стремлении к объединению руководящее значение должны были получить митрополичьи церкви. Литургия митрополичьего города или главного в диоцезе получает перевес над прочими, записывается и в этом виде делается обязательною для употребления. В Постановлениях Апостольских мы находим литургийную запись с подробным изложением молитв и обрядов канона Евхаристии, и эта литургия излагается от имени и как бы устами апостола для того, чтобы придать ее изложению, так сказать, каноническую санкцию. „Я, Иаков, говорю это» или: „Я, Петр, Павел, делаю такое-то постановление»,–вот обычная формула, которою в Апостольских Постановлениях начинаются канонические и литургические предписания. Еще яснее видно это желание установить готовые литургические формы в следующем замечании, которое делается по поводу изложенных здесь молитвы освящения мира и благодарственных молитвь по причащении (lib. VII, с. 27; русск. пер. стр. 224): „Если кто, прийдя к вам, будет таким образом возносить блаподарение, принимайте его, как ученика Христова; если же будет возвещать иное учение, а не то, которое предал вам чрез нас Христос, тому не позволяйте приносить благодарение; ибо таковой скорее оскорбляет Бога, нежели прославляет Его» (Сн. Διδαχὴ с. XII, 1). Из этих слов видно, что могли существовать и другие формулы благодарственных молитв, что последние в разных местах практиковались различно; но каноническим образцом и, так сказать, пробным камнем истинного исповедания Христова должна была служить, по взгляду составителя, формула, записанная им в данном документе. Из приведенного замечания легко усмотреть также, что главным поводом к регламентации богослужения, к установлению богослужебных формул, было опасение со стороны еретиков, вносивших в церковные молитвы свои вероисповедные воззрения и пропагандировавших их этим путем. Церковная власть, желая охранить в неизменной чистоте апостольское предание и пример первых боговдохновенных совершителей богослужения, постепенно устанавливает надзор над новыми произведениями, входившими в литургическую практику, и направляет свой контроль особенно в ту сторону, где удобнее и легче мог уживаться этот субъективный литургический элемент. Разумеем частные, домашние собрания для молитвы. В этом дисциплинарном духе составлены были некоторые постановления Карфагенского и Лаодикийского соборов. В 23 правиле III Карфагенского собора 397 г. прямо предписывается, чтобы молитвы, списанные из других источников (aliunde), не иначе вводились в употребление, как с одобрения людей более знающих. Значит, в то время ходили разные списки молитв, и в выборе их для богослужебного употребления часто руководствовались личными соображениями. „Да совершаются.» предписывает 116 правило Карфагенского собора 407 года, „утвержденные на соборе молитвы, как предначинательные, так и окончательные, и молитвы возложения рук, но отнюдь да не приносятся другие». Блаженный Августин в свое время горько жаловался на распространение множества литургийных молитв и на отсутствие единства и строгого порядка в составе церковных песнопений. Еще решительнее высказывается против такого положения вещей Милевитский собор 416 года. Он настаивает, чтобы всюду употреблялись только молитвы (preces), прошения (orationes) и возгласы (praefationes), одобренные на соборе..., чтобы по неведению не вошло чего-нибудь чуждого вере. В правилах Лаодикийского собора содержится целый ряд предписаний касательно девятого часа, вечерни, произношения псалмов, употребления только известных богослужебных книг и песнопений и вообще упорядочения богослужения, а в 19 правиле его изложена даже схема литургии. Так постепенно суживались границы богослужебной свободы предстоятелей, и вместе происходило сохранение буквы литургии, а ее практическое усвоение производилось чрез заучивание главных молитв на память. При недостатке рукописей, при различных случайностях, в которые было поставлено отправление литургии в первые века, было вполне естественно, что канон Евхаристии и молитвы освящения произносили наизусть. В Луге Духовном рассказывается об одном диаконе, который, купив просфор для службы, на дороге в свой монастырь прочитал над ними про себя молитвы литургии и сдал их эконому. Когда в следующее воскресенье стал служить на этих просфорах священник, он несколько раз прочел молитву освящения, но почему-то Дух Святый, вопреки обыкновению, не был видим. Дары оказались уже освященными на дороге диаконом, знавшим наизусть молитвы Евхаристии. Известен также рассказ о детях, которые, забавляясь, устроили жертвенник, положили на нем просфоры и читали молитвы литургийного канона, которые очевидно знали на память. Освящение даров совершилось, а дети были наказаны.

Мы изложили общую схему литургии апостольского периода и показали, что она легла в основу всех последующих форм ее, сохраняясь неизменно путем предания. Подтвердим высказанные нами соображения самым делом, а для этого проследим историю литургии на основании данных, представляемых церковными и языческими писателями трех первых столетий, то-есть ближайшего, послеапостольского времени. На этом пути мы прежде всего встречаемся с свидетельством Плиния Младшего, правителя Вифинии, принадлежащим самым первым годам второго столетия. Свидетельство это вышло из под пера знаменитого умом и честностию язычника, изложено в форме оффициального донесения римского наместника императору Траяну и кратко рисует перед нами христианские собрания для молитвы со слов нескольких вероотступников и двух диаконисс, пыткою вынужденных к признаниям. Для нашей цели из письма Плиния имеет особенное значение следующее место: „они утверждали», говорит Плиний о христианах, дававших свои показания: „что вся их вина или заблуждение состоят в том, что они имеют обыкновение в известный день (stato die) собираться пред восходом солнца (ante lucem), возносить попеременно между собою песнь Христу, как Богу, и клятвою обязывать себя не на злодеяние какое-либо, но чтобы не совершать ни воровства, ни разбоя, ни прелюбодеяния; не нарушать верности, не отказываться от залога, если бы это потребовалось. По совершении этого, они обыкновенно расходились и собирались снова для принятия пищи, обыкновенной, впрочем, и невинной; но и это последнее они перестали делать вследствие моего эдикта, которым я, по твоему приказанию, запретил тайные сходки». – Разумеется, в приведенных словах мы не можем искать обстоятельного изображения христианских молитвенных собраний и притом с точки зрения христианской. Как римский проконсул, Плиний произвел только дознание, действительно ли справедливы те обвинения, какие были взводимы на христиан, и извещал императора о результате своего допроса, объясняясь кратко, с точки зрения римской судебной практики и своих религиозных понятий. Этим объясняются и употребленные им выражения: carmenque Christo quasi Deo dicere secum invicem и seque sacramento obstringere, оба заимствованные из условного римского юридического языка.–Из этого свидетельства Плиния мы узнаем прежде всего, что молитвенные собрания вифинских христиан происходили stato die. Выражение это имеет двоякий смысл: общий, под которым следует разуметь день определенный, назначенный, положенный, и специальный смысл дня праздничного, так как в римском календаре такие дни назывались dies stati, dies festi. Но, в том или другом смысле мы будем принимать это выражение, оно очень хорошо будет соответствовать дню воскресному. День этот предпочтительно пред прочими был назначаем для общих молитвенных собраний христиан и выделял их религиозный культ от тех сроков, на которые падали римские праздники. В воскресенье составлялись более многолюдные, торжественные собрания, соединявшияся с Евхаристией, что не было общим правилом относительно других дней недели.–Далее, судя по указаниям письма Плиниева, христиане имели в этот день два различные по времени и по характеру собрания: одно рано утром, до восхождения солнца, для общих песнопений и молитв, другое позднее–для общественной трапезы. Когда говорится, что собрание первого рода происходило до восхода солнца (antelucem), почему Тертуллиан и называет эти собрания antelucani coetus, то выбор этого времени не следует объяснять из одного страха христиан пред язычниками. Мы знаем, что и ночные собрания их не укрывались от взора последних, но что эти тайные собрания даже особенно возбуждали подозрительность римских властей и не могли обезпечить христианам спокойствие; да и кроме того из показаний, отобранных Плинием, видно, что этот обычай держался у христиан издавна и существовал в такую пору, когда гонения еще не начинались, и христиане не терпели притеснений от язычников. Не удовлетворяет вполне и объяснение Землера, будто христиане посвящали богослужению ночное время потому, что· ожидали пришествия Христова именно в эту пору на основании слов ап. Петра: „придет же день Господень, как тать ночью» (2Пет. 3:10). Вероятнее и целесообразнее объяснять происхождение обычая собираться для молитв в воскресный день ante lucem из самой идеи воскресного дня, из воспоминания о Христе, ранним утром воскресшем из гроба, на что и указывает Киприан, говоря: nos autem resurrectionem Domini mane celebramus (Epist. 63). Это последнее соображение проливает некоторый свет на то, что происходило во время утренних собраний первых христиан. Плиний говорит, что на них христиане попеременно пели гимн в честь Христа, как Бога. Выражение carmen не следует понимать в точном смысле одного какого-нибудь определенного гимна или песни; напротив, обращая внимание на употребление этого слова римлянами, нужно согласиться, что̀ оно означает всякое торжественное изречение, молитву, приветствие, и, таким образом, в данном месте тожественно с понятиями славословия, молитвы и песней в честь Христа. Это обращение ко Христу было, как нельзя более, естественно и прилично в ту минуту, когда собравшиеся воспоминали событие воскресения. За этою молитвою следовала часть дидактическая. На это указывают дальнейшие слова Плиниева донесения, что христиане во время своих собраний дают взаимное обязательство уклоняться от известных пороков и преступлений. В рассказе Плиния дело, повидимому, представляется так, что в этих обязательствах не заключалось никакого литургического акта или проповеди, но для того, чтобы понять истинный смысл доклада Плиниева, должно отвлечься на минуту от судебной формы его изложения и войти в самый дух свидетельства, записанного только с юридическою точностию. Дело в следующем: когда христиан под пытками и угрозами спрашивали о характере их мнимо-социальных сходок, то предлагали вопросы совершенно в духе римской судебной практики; как членам шайки или антиправительственной корпорации, им предлагали вопрос: каким обязательством связаны они друг с другом – quo sacramento obstricti sunt, в чем сущность их политических и социальных убеждений? Подсудимые, не выходя из пределов предложенного им вопроса, отвечали, что они во время своих собраний убеждают друг друга и дают взаимно обет воздерживаться от известных пороков и преступлений не согласных с духом христианской нравственности. Нет основательных причин думать, что в этом показании дело шло вообще о нравственных убеждениях христиан в их обыкновенной вседневной жизни, и отрицать в нем указание на практику их молитвенных собраний. Акт безыскусственной перво-христианской проповеди вращался именно на этих простых правилах нравственной жизни, и они-то весьма естественно были темой христианских назиданий во время их богослужебных собраний. Этим и заканчивалась первая утренняя часть их и наступала вторая более поздняя. Эту вторую часть богослужения Плиний характеризует следующими словами: „после того они обыкновенно расходятся и потом собираются снова для принятия пищи, обыкновенной, впрочем, и невинной» (ad capiendum cibum, promiscuum tamen et innoxium). Определить точно время этого второго собрания нет данных, да оно и не важно. Для нас довольно и того, что в этих словах заключается прямое указание на христианские вечери любви и на соединенное с ними совершение Евхаристии; оне составляли отдельную часть от более раннего ночного богослужения. Отсюда мы можем заключить, что в Вифинии в начале II века агапы были еще связаны с Евхаристией. И если Плиний выражается об этой части очень кратко, упоминая только об общей трапезе, то еще не значит, чтобы одною ею и ограничивалось назначение вторичных более поздних собраний тамошних христиан. Для Плиния, как лица должностного, был важен самый факт собраний особенно для общих трапез, которые считались опасными с точки зрения тогдашнего государственного строя, как учреждение социальное. Да притом Плиний имел на этот счет лишь самые краткие сведения, которые слышал от христиан, подвергнутых допросу, а они без всякого сомнения выражались сколько возможно короче, в общих выражениях, чего требовали и disciplina arcani и опасения за своих единоверцев. Эпитеты: cibus promiscuus et innoxius–пища смешанная и безвредная, имеют отношение к цели его дознания и указывают, что это были продукты, собираемые, в складчину, не имевшие в себе ничего противоестественного, в чем, как известно, обвиняли христиан язычники, говоря, что они употребляют в пищу собственных детей. Плиний замечает, что в силу эдикта императора против тайных обществ христиане перестали с этого времени собираться на свои общественные трапезы. О совершенном уничтожении этого учреждения и при том в такую раннюю пору, конечно, не может быть и речи; еще менее можно думать о прекращении христианских собраний для совершения Евхаристии. Но можно полагать, что распоряжение императорского наместника имело влияние на состав тогдашней литургии и дало новое побуждение к отделению агап от Евхаристии. Таким образом одна из частей, входивших дотоле в литургию, теперь отходила на задний план и получала самостоятельное значение. Совершение же Евхаристии соединялось непосредственно с предварительною, дидактическою частию. Литургия времен Иустина Мученика, следовательно, в первой половине II века, была организована уже по этому образцу и отделена от агап, или, по крайней мере, вечери любви составляли независимое от нея учреждение, о котором Иустин не упоминает в связи с литургиею.

Описание Иустиново, несмотря на свою краткость, дает нам живой, наглядный очерк главных обрядов тогдашней литургии и намечает общий ход ее частей. Неудобство при пользовании этим источником состоит в том, что названный христианский апологет говорит о литургии дважды и по двум случаям: в первый раз–в связи с обрядом крещения оглашенных, а во второй–излагая молитвенные собрания христиан в день солнца или по воскресеньям. Эти известия идут почти без перерыва в 65–67 главах апологии и взаимно дополняют друг друга. Для знакомства с составом тогдашней литургии они очень важны, и потому мы приведем их в полном виде, чтобы удобнее было следить за ходом составных частей литургии того времени. Начнем со второго известия, в котором говорится о воскресных собраниях. „В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам и селениям; при этом читаются памятные записи апостолов или писания пророков, сколько позволяет время. Потом, когда читающий перестанет, предстоятель делает посредством слова наставление и увещание подражать слышанному доброму. После того мы все встаем и воссылаем молитвы». Дальнейшее движение обряда мы будем излагать по известию, которое читается выше, в 65-й главе, и касается литургии о новокрещенных. Здесь молитвы до канона Евхаристии, применительно к данному случаю, называются общими молитвами за себя и о просвещенных. „После того, как омоется таким образом уверовавший и давший свое согласие на крещение, мы ведем его к так называемым братьям в их собрание для того, чтобы с усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном и о всех других повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей, для получения вечного спасения...» „По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина. Он, взяв это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно (ἐπὶ πολὺ) совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того, как предстоятель совершит молитвы и благодарение (εὐχαριοτίαν), весь присутствующий народ отвечает: аминь. После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих причащаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды, а тем, которые не присутствовали, относят на дом». Ближайший анализ приведенного места показывает, что описываемое Иустином богослужение состояло из двух частей, соединенных в одном литургическом акте: первая, до молитвы над принесенными дарами, составляет приготовительный к совершению и принятию таинства богослужебный акт (общая часть, литургия оглашенных); вторая заключает совершение самого таинства с принятием его. Агапы исключены из общего состава литургии и представляли отдельную часть. Окончивши описание воскресной литургии, Иустин прибавляет: „...люди достаточные и желающие, каждый по своему произволению, дают, что могут, и собранное хранится у предстоятеля, а он имеет попечение о сиротах и вдовах, о всех нуждающихся вследствие болезни или по другой причине, о находящихся в узах, о пришедших издалека чужестранцах, вообще печется о всех находящихся в нужде».

Литургия времен Иустина начиналась чтением из Библии, при чем избирались места как из Ветхого, так и из Нового Завета. Разделение между книгами Ветхого и Нового Завета, а последних на апостол и евангелие установилось очень рано и известно из Игнатия Богоносца, который говорил: прибегайте к евангелистам, как к плоти Христовой, к апостолам, как к пресвитерам и любимцам пророков. У Иустина Новый Завет, или евангелие, разумеется под именем: ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων, как сам же Иустин в другом месте своей апологии прямо называет ἀπομνημονεύματα евангелием; писания Ветхого Завета обозначены им выражением: συγγράμματα τῶν προφητῶν. У Иустина мы находим самое раннее ясное свидетельство о чтеце (ὁ ἀναγινώσκων), который отличается от предстоятеля или совершителя таинства и который, начиная чтение, по словам Киприана, преподавал мир. Объем и порядок чтения не были строго определены. Выражение Иустина: „писания читаются столько, сколько возможно– μέχρις ἐγχωρεῖ«, не заключает в себе мысли об особенных отделениях писания, или перикопах, как некоторые думают, но скорее предполагает мысль противоположную, то-есть, что количество и выбор чтения определялись условиями места и времени и личными соображениями предстоятеля. За чтением следовала проповедь, которую произносил епископ или пресвитер–лицо отличное от чтеца. Содержание проповеди заимствовалось из прочитанных мест Библии и имело практически-учительный характер. Проповедничество во времена Иустина становится в ближайшую связь с Писанием, прикрепляется к нему, как нынешние проповеди или беседы к тексту. Разность между одушевленным словом коринфских пророков и учителей, между взаимными убеждениями в правилах истины и честности у вифинских христиан и между проповедию Иустинова времени становится очень чувствительною. Как только оканчивалась проповедь, присутствующие вставали,–значит, проповедь и все предшествующее отделение можно было слушать сидя,–вставали и произносили молитвы (εὐχὰς πέμ πομεν). Эти молитвы стояли в ближайшем отношении к предшествовавшим чтению и поучению и заключали общие прошения за всех нуждающихся в божественной помощи, а потом и частные молитвы за тех или других членов церкви, за правительство, за врагов и т. п. Особенность этих молитв состояла в том, что оне произносились стоя и при том всеми присутствующими в отличие оть других священнических молитв, произносившихся одним предстоятелем от лица собрания. О первых он говорит: κοινὰς εὐχὰς ποιησόμενοι и ἀνιστάμεϑα κοινῆ πάντες καὶ εὐχὰς πέμπομεν, а о последних выражается: καὶ οὗτος (ὁ προεστώς) αἶνον καὶ δόξαν ἀναπέμπει... καὶ εὐχὰς ὁμοίως καὶ εὐχαριστίας ἀναπέμπει. Вот первообраз наших эктений, где общая молитва членов церкви выражается в возглашениях одного избранного лица, и ему отвечает хор пением: Господи помилуй. Впрочем, была ли эта перво-христианская общая молитва гласною или совершалась каждым тайно, этого из слов Иустина не видно; но, очевидно, идеал этой молитвы дан был, в следующих словах Игнатия Богоносца: „да будет у вас μία προσευχή, μία δέησις, εἷς νοῦς, μία ἐλπίς» (Magnes, c. 7). В указанной практике, сколько древней, столько же и целесообразной, первенствующая церковь выражала свое воззрение на богослужение, как на общее дело всех присутствующих, как на общинный акт в строгом смысле этого слова.

Общая молитва–κοινὴ εὐχή –составляла переход от первой ко второй части литургии. Последняя, соответствующая нашей литургии верных, въ· свою очередь распадается на два отдела: приготовительный и совершительный, или Евхаристический в собственном смысле. Приготовительный, по изображению Иустина Мученика, начинался тем, что присутствующие в храме целовали друг друга в знак любви и взаимного общения в Господе. Это значение поцелуя мира в литургии оправдывалось тем, что участвовать при совершении Евхаристии могли одни только верные, тесный кружок лиц, которые, выражаясь словами Иустина, поверили и убедились, что все проповедуемое нами истинно, возрождены в жизнь духовную и живут согласно с Христовым учением. Следовательно, в этом участии было отказано тем, которые, хотя и были крещены, но держались ложных учений и жили не по-христиански. За этим символическим действием следовало приношение и приготовление даров, над которыми должна была совершаться Евхаристия, то-есть хлеба и вина. Иустин, не говорит прямо, откуда, из каких источников получались названные вещества; он замечает только, что в определенное время, вслед за целованием мира, к предстоятелю братий приносились хлеб и чаша воды и вина (ἄρτος καὶ ποτήριον ὕδατος καὶ κράματος). Но из 67 главы апологии несомненно, что это были добровольные приношения, членов общины, часть которых, оказавшаяся излишнею для Евхаристии, употреблялась на удовлетворение нужд неимущих братий, пропитание сирот, вспоможение странникам, вообще на дело христианской благотворительности, и находилась в распоряжении епископа. По этому происхождению своему из добровольных приношений дары Евхаристии называются у Иустина προσφορά, каковое название удержалось и доныне в литургической терминологии. Но надобно заметить, что кроме этого первоначального значения, προσφορά и προσφέρειν употреблялись еще в значении самого приношения даров, их освящения, как у Климента Римского. У Иустина Мученика мы находим также историческое указание на древность церковного обычая соединять вино Евхаристии с водою. Христианский апологет не объясняет происхождения и значения этого обычая, но представляет его, как существующий факт, отличая впрочем его от подобного же обряда, имевшего место в языческих мистериях, именно в культе Мифры. О соединении вина с водою упоминает также Климент Александрийский, а самая эта практика была известна и в тогдашнем житейском быту. После того, как принесенные дары были приготовлены для совершения таинства, начиналось их освящение, или самый Евхаристический акт. Действующим лицом в отправлении этой части является, по словам Иустина, предстоятель братий–προεστώς, как орган и представитель общины. Он произносит молитвы вслух; собравшиеся внимают им и запечатлевают его молитвенные слова утвердительным возгласом: да будет. На это участие присутствующих Иустин, как видно, обращает большое внимание, а следовательно, и придает ему важное значение, когда двукратно о нем упоминает, излагая состав настоящей части литургии. Иустин везде, правда, признает особые права литурга, как совершителя таинств, везде говорит о предстоятеле, как о лице особом, как об отправителе богослужения; но этот отправитель не отделен у него от живой среды верных и не стоит во главе их оффициальным представителем, но как один из них, как представитель в полном и высоком смысле этого слова, не отделяемый от представляемой им среды, с которою он составляет единое, органическое целое. Эту идею, вопреки иудейскому левитату, развивает Иустин в следующем глубоко-содержательном смысле: как Иисус Христос назван священником у пророков, так точно и мы составляем истинно-священнический род, как свидетельствует Сам Бог, говоря, что Ему от всех народов будут принесены угодные жертвы. Но ни от кого не принимает Бог жертвы, как от Своих священников. Таким образом Ему благоприятны жертвы, возносимые христианами с молитвою благодарения о хлебе и чаше. Эта идея всеобщего священства была впоследствии с особенною силою развита Тертуллианом в ту пору, когда иерархическая система все больше и больше овладевала литургическими правами, совершенно оттесняя общину. „Мы» говорит он, „истинные поклонники и истинные священники: мы, молясь духом, приносим Богу жертву словесную. Разве миряне не священники? Различие между клиром и народом установила церковная иерархия,–ты и приносишь сам жертву и крестишь, а потому сам для себя священник»⁴. Мысли Тертуллиана таковы: Христос есть верховный первосвященник–sacerdos catholicus; в отношении к Нему каждый епископ и пресвитер есть местный священник–localis sacerdos; члены общины также sacerdotes. Община, составленная из священников, приносит чрез своего уполномоченного священника жертву верховному первосвященнику в виде молитв, даров и поклонения. Но возвратимся от этих крайних суждений к Иустинову описанию литургии.

Пред избранными для таинства дарами и приношениями предстоятель воссылал молитвы благодарения и славословия к Отцу всяческих именем Сына и Духа Святого. Это лишь схема, краткий очерк того, что делал предстоятель во время совершения Евхаристии, а потому мы остаемся в совершенном неведении насчет подробностей содержания, числа и состава этих важных молитв. Из слов Иустина мы можем извлечь лишь несколько заключений о назначении, характере и внешней форме Евхаристических молитв. Обращаем внимание на три пункта: к кому обращались названные молитвы, какого рода оне были и как произносились.–На первый вопрос Иустин дает прямой ответ, говоря, что предстоятель молитвы свои возносил к Богу Отцу. Это потому, что во время Евхаристии Христос представляется как жертва, как агнец закланный, как представитель человечества, Им искупленного, как совершитель жертвы и архиерей. Поэтому не к Нему, как живому участнику в этом таинственном акте, воссылаются молитвы чрез предстоятеля, а Его именем к Богу Отцу.–Что касается до рода этих молитв, то оне были хвалебные и благодарственные, подобно тому, как и Христос при совершении Евхаристии, хвалу воздав, благодарил, и как изложено их содержание в теперешней литургии, где молитвы канона являются с тем же характером. Не усложняя нашего обзора выписками, относящимися к объяснению этого предмета, скажу только, что из параллельных мест Иустиновой апологии и из других его сочинений мы имеем полное право вывести следующее заключение. Молитва благодарения и славословия заключала прославление Бога за благодеяния творения, видимым знаком которых служили самые дары Евхаристии, и за благодеяния искупления. „Мы благодарим Бога за сотворение мира и за избавление от тления и рабства диаволу», говорит Иустин в другом месте своей апологии. В составе этих хвалебно-благодарственных молитв заключалась и молитва освящения даров. А что она существовала во времена Иустина, и что, следовательно, существовал и самый акт освящения (consecratio), видно из следующих его слов: „...Как воплотившийся по слову Божию Иисус Христос, Спаситель наш, имел и плоть и кровь для спасения нашего, так, по нашему учению, и эта Евхаристическая пища, от которой чрез превращение питаются наша кровь и плоть, становится плотию и кровию воплотившегося Иисуса посредством слова молитвы, Им преданнаго– δι᾽ εὐχής λόγου τοῦ παρ᾽ αὐτοῦ«. Далее из того, что Иустин тесно связывает Евхаристию с воспоминанием о тайной вечери и с словами установления таинства, видно, что освящение состояло в воспоминании первоначального установления таинства и в произнесении установительных слов Христовых. Иустин приводит эти слова в подтверждение того, что хлеб и вино после того, как над ними совершено благодарение, становятся уже телом и кровию Христовою. Христос, сказавши на вечери: сие есть тело Мое, сия есть кровь Моя, дает нам разуметь это самым делом. Кроме слов установления таинства, в состав последних молитв входило и призывание Св. Духа или ἐπίκλησις, то-есть та часть канона, посредством которой совершается освящение. Об епиклисисе у Иустина прямо не говорится, но зато у Иринея эта молитва представляется, как необходимая и существенная часть.–Третий вопрос касается формы молитв Евхаристии и способа их произношения. Кроме того, что молитвы литургии в древней церкви читались вслух и заключались ответными словами собрания, для нас важно прибавление, делаемое Иустином, что предстоятель воссылает молитвы и благодарения, сколько он может–ὅση δύναμις αὐτῷ. Смысл этого выражения по отношению к способу изложения литургии древней церкви мы уже объяснили, говоря о свободе предстоятеля в совершении богослужения. Заметим лишь, что подобный образ выражения встречается не у одного Иустина, но и у Иринея, его современника, и тем показывает тождество тогдашней церковной практики в этом последнем отношении.

Чтобы иметь более ясное и полное представление об этой важнейшей части перво-христианской литургии, я приведу и разберу несколько относящихся сюда мест из Иринея. У него учение об Евхаристии достигло значительной полноты и развития, каких оно не имеет ни у Иустина, ни у других ближайших к нему церковных писателей. Но, держась на почве теоретической, Ириней касался иногда и богослужебной практики своего времени, и в этом отношении он является дополнителем и объяснителем Иустина. Отправляясь от воззрения на Евхаристию, как на дар, приносимый усердием верующих, обозначая его словами δῶρον, προσφορά, Ириней этим именем–προσφέρειν–называет и самый акт совершения литургии. Выражение προσφορά или oblatio значит у него то же, что Евхаристия или литургия, а потому он говорит: Et hane oblationem ecclesia sola puram offert (προσφέρει) Fabricatori, offerens Ei cum gratiarum actione ex creatura Ejus–из Его же творения. В этих словах заключается resume Иринеева учения об Евхаристии. Oblatio, как вещественный принос, как вещественная сторона таинства, составляется из продуктов природы, ех creatura Ejus, или, как в другом месте эти приношения он называет начатками творения–primitiae creaturarum. Самый способ приношения или литургический акт у Иринея передается словами: offerens Ei (Deo) cum gratiarum actione. В чем же состоит это благодарение–gratiarum actio или eucharistia, и как выражается оно в литургии? Ответ на это дает отрывок № XXXV из сочинений Иринея, найденный и изданный Пфаффом. Вот что читается в этом отрывке: „мы приносим Богу хлеб и чашу благословения (προσφέρομεν τῷ Θεῷ τὸν ἄρτον καὶ τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας εὐχαριστοῦντες αὐτῷ), благодаря Его за то, что Он повелел земле произрастить плоды сии на пищу нам, и, из них собравши приношение (καὶ ἐνταῦϑα τὴν προσφορὰν τελέσαντες), призываем Св. Духа (ἐκκαλοῦμεν τὸ Πνεῦμα τὸ ῞Αγιον), чтобы Он явил жертву сию и хлеб сей телом Христовым, а чашу–кровию Христовою (ὅπως ἀποφήνῃ τὴν ϑυσίαν ταύτην καὶ τὸν ἄρτον σῶμα τοῦ Χριστοῦ καὶ τὸ ποτήριον τὸ αἷμα τοῦ Χρίστοῦ), дабы причащающиеся сих образов (τούτων τῶν ἀντιτύπων) получили отпущение грехов и жизнь вечную. Совершая сии приношения в воспоминание Господа (ἐν τῇ ἀναμνήσει τοῦ Κυρίου), служим Ему духовно»... Итак, предметом благодарения в виду принесенных хлеба и вина служили, по словам Иринея, дары промышления Божия, представителем которых являлись самые вещественные приношения. За молитвою благодарения следовало призывавие Св. Духа для освящения даров– ἔκκλησις, λόγος τῆς ἐκκλήσεως, как называет этот акт сам Ириней. Цель этого призывания св. отец обозначает совершенно ясно; она состояла в том, что теперь называется пресуществлением даров–хлеба в тело, а вина или чаши в кровь Христову. Еще яснее выражает Ириней эту мысль о пресуществлении, когда в другом месте говорит: ἀπὸ γῆς ἄρτος προσλαμβανόμενος διὰ τὴν ἔκκλησιν τοῦ Θεοῦ οὐκέτι κοινὸς ἄρτος ἐστίν, ἀλλ᾽ εὐχαριστία έχ δύω πραγμάτων συνεστηχυῖα ἐπιγείου καὶ οὐρανίου; οὕτως καὶ σώματα ἡμων μεταλαμβάνοντα τῆς εὐχαριστίας μηχέτι φϑαρτά, τὴν ἐλπίδα τῆς ἀναστάσεως ἔχοντα. Приношение даров совершается, по словам Иринея, в воспоминание Господа. Это краткое выражение может быть объяснено, в смысле воспоминания о дарах благодати и искупления, совершенного Господом, или еще частнее–в смысле воспоминания о тайной вечери, после которой Господь сказал: сие творите в Мое воспоминание. В свидетельстве Иринея о совершении Евхаристии находится одно слово, приобретшее теперь техническое значение, но не вполне ясное по своему смыслу, именно, выражение τὰ ἀτίτυπα в отношении к дарам Евхаристии, или, как оно переводится в нашем служебнике, вместообразные. Слово это в литургическом значении употребляется в первый раз у Иринея, а потом несколько раз в Апост. Постановлениях. ᾽Αντίτυπον в новозаветном языке употребляется в значении прообраза, снимка, отображения вещи; в этом значении ветхий завет называется по отношению к новому αντίτυπου. В Постановлениях Апостольских говорится, что Иисус Христос во время тайной вечери предал нам ἀτίτυπα μυοτήρια τοῦ τιμίου σώματος Αὐτοῦ καὶ αἵματος (1. V, с. 14). Евхаристия или литургия, приносимая в память умерших, называется здесь: ἀντίτυπον τοῦ βασιλείου σώματος Χρίστοῦ (VI, 30). Следовательно, дары Евхаристии называются ἀτίτυπα не в состоянии только до пресуществления, но вообще как символы, как образы тела и крови Христовой.

Заключительную часть литургии, по изображению Иустина и Иринея, составляло приобщение, то-есть раздаяние освященных даров присутствующим (διάδοσις–раздаяние; μετάληψις или κοινωνία–приобщение). Об этой части из Иустина мы знаем немного. Он говорит, что это раздаяние производилось при посредстве диаконов и было принято, конечно, по аналогии с агапами, где диаконы принимали непосредственное служебное участие по самому своему назначению быть служителями при трапезах. Но нам известно, что в век апостольский агапы соединялись с Евхаристией, а потому очень естественно, что с выделением их из состава Литургии служебное назначение диаконов нашло себе соответствующее приложение в служении при Евхаристии. Причащение преподавалось под обоими видами; присутствующие принимали от диакона отдельно каждый из видов, а отсутствующим св. дары доставлялись на дом чрез диакона. Значит приобщались все верующие без исключения. Это обстоятельство составляло характеристическую черту древне-христианской Евхаристии. В Апост. Постановлениях священник, между прочим, молится „за отсутствующих по благословной причине»: им также преподавалось причащение. Из остатков принесенных даров составлялись приношения в пользу бедных, на вспоможение вдовам и сиротам. Это практика агап, отделившихся от Евхаристии, как богослужебного акта.

После анализа литургии, по изображениям ее у Иустина и Иринея, бросим взгляд на пройденный ею путь и отметим главные черты богослужения в этот ближайший, после-апостольский период. Не выходя из пределов изложенного нами, мы будем в праве сделать на этот счет следующие заключения: Богослужение времен Иустина сохраняет в полной силе черты своего апостольского происхождения и удерживает неприкосновенным свой первохристианский характер. Оно тесно связано с жизнию христианской общины, выходит из ее непосредственных требований и составляет ее существенно-необходимый ингредиент. Вся жизнь первых верующих была жертвою Богу и службою Ему; общественное богослужение составляло высшее и совершенное проявление этого идеала: оно брало свои силы из живой действительности и в свою очередь влияло на нее. Это взаимодействие замечается в тесной связи Евхаристии с приношениями общины; оно видно далее из общего участия всех верующих в этом богослужении и в принятии св. даров всеми, даже отсутствующими. Если можно так выразиться, Евхаристия составляла праздник целой общины и в то же время продолжала сохранять простоту, ясность и духовность своей формы. Она и теперь, как и в апостольский век, от начала до конца выражается словом, от начала до конца есть живая, общедоступная, всеми слышимая речь. Символ еще остается на заднем плане, внешняя обрядовая обстановка лишь слабо обнаруживается в изображении Иустина Мученика. Но в то же время литургия начинает формулироваться и принимать большую и большую определенность: части ее приобретают устойчивость, обособляются и сохраняются в известной схеме, оставляющей впрочем за совершителем таинства известную долю свободы и самостоятельности. Вот этот очерк, эта схема литургии по Иустину и Иринею: общая часть: в нее входят чтение писания, проповедь и общая молитва; часть специальная, Евхаристическая: братское целование присутствующих, приношение даров к алтарю, молитва Евхаристии, обращенная к Богу Отцу, произносимая предстоятелем от лица общины. Эта молитва–благодарственная за дела творения и искупления и соединяется с воспоминанием установления таинства, с молитвою о ниспослании Св. Духа для освящения даров и освящения их приемлющих. Преподаяние Евхаристии присутствующим.–Время Иустина Мученика представляет в истории литургии очень знаменательную пору: она уже сделала важный шаг на этом пути формулирования и стоит накануне появления литургийных записей. Путь, пройденный литургией, и состав ее в половине второго века уже показывает знамения этого нового хода дел, этой судьбы, имевшей неминуемо и скоро постигнуть христианское богослужение.

Развитие и обособление первой части литургии во II–IV вв. под влиянием практики церкви относительно оглашенных и в связи с disciplina arcani. Обособление и осложнение молитвами за живых и умерших Евхаристической части или литургии верных. Появление литургийных записей; деление их на группы. Литургии египетско-александрийской и сирийско-палестинской отрасли.

Мы не будем следить за развитием состава древне-христианской литургии по указаниям церковных писателей II и III века: Тертуллиана, Киприана, Климента Александрийского, Оригена и других. Материал, который мы могли бы извлечь из их сочинений по вопросу нас занимающему, касается весьма многих, но второстепенных подробностей литургии и дает возможность шаг за шагом проследить наростание ее форм как в общей, так и в Евхаристической части. Но и при самом внимательном изучении дела мы могли бы по этим данным воспроизвести лишь механический рост литургии и указать, что такая-то подробность впервые указывается известным писателем, другая–другим, и таким путем собирать материал, рассеянный на пространстве двух столетий и по разным концам тогдашнего христианского мира. Что же касается до цельного представления тогдашней литургии, то оно выиграло бы не много, и мы подвинулись бы вперед сравнительно с изложенною схемою Иустина лишь на несколько шагов. К тому же эта сторона дела так хорошо обработана в лучших немецких и даже русских исследованиях по истории перво-христианской литургии, что желающий без всякого труда, обратившись к этим источникам, узнает подробности дела, найдет в них собранные и критически освещенные фактические сведения по истории литургии трех первых веков. Мы же отметим и выясним здесь лишь главные пункты, в которых выразилось движение литургии за это время, и те условия, которые повлияли на ее дальнейшую обработку.

Из Иустина Мученика и других источников II в. оказывается, что литургия того времени состояла из двух частей: общей, которую не вполне удачно называют еще дидактическою или гомилетическою, и Евхаристической. Первая относится к составу литургии внешним образом и не имеет с нею внутреннего сродства. И по составу и по назначению это есть служба однородная со многими другими литургическими формами и выработалась из тех вседневных молитвенных собраний, которые потом разложились на особые дневные часы молитвы под именем: утрени, часов и вечерни. В самом деле: чтение и пение псалмов, чтение апостола и евангелия, общие молитвы о людях и их нуждах–все это такой служебный материал, который не составляет ничего типичного и принадлежит каждой службе без различия. С таким характером первая часть литургии остается и доселе. Ее обособление и осложнение в конце II-го и в третьем веке происходило под влиянием церковной дисциплины относительно оглашенных, то-есть лиц, приготовляемых к принятию христианства, и в связи с disciplina arcani, или учением о неоглашаемости тайн веры и культа пред непосвященными. Лица, желавшие принять христианство, не подвергались особенному приготовлению при апостолах и вообще в первое время церкви: исповедание веры во Христа, как Мессию и Искупителя, и искреннее заявление своего желания принять христианскую веру считались достаточными условиями для получения крещения. Примеры евнуха царицы Ефиопской и обращения тысяч народа после проповеди апостольской – ясно показывают, что на первых порах особенного, тем более продолжительного приготовления не существовало. Но вскоре обстоятельства изменились: уже в начале второго века положено было начало особому приготовлению таковых лиц к принятию христианства, и возникла целая дисциплинарная система, целый институт оглашенных. При Иустине уже была довольно сложная процедура приготовления таких лиц, как видно из следующих его слов: „тех, которые поверят и убедятся, что проповедуемое нами учение истинно, и дадут обещание жить согласно этому учению, мы учим поститься и молиться и испрашивать у Бога оставления прегрешений, молясь и постясь вместе с ними«. Лица, проходившие этот предварительный путь приготовления, назывались оглашенными–κατηχούμενοι и с течением времени разделились на несколько классов, соответственно степени своего религиозно-нравственного развития и большей или меньшей духовной зрелости. Сообразно этому распорядку изменялось их взаимное отношение и отношение к современным, полноправным членам христианской общины или верным. В третьем веке уже устанавливается этот распорядок, это деление оглашенных на классы, и в памятниках тогдашней литературы находятся указания на существование первого, низшего класса оглашенных, так называемых слушателей (audientes, auditores, ἀχρωαταί), и второго разряда оглашенных–γονυκλίνοντες, коленопреклоненных. Но окончательное и строгое развитие катихумената принадлежит уже четвертому веку, когда определилось каноническое разделение между разными классами оглашенных, и установилась самая их терминология. Приготовление оглашенных состояло из наставлений теоретических и образования нравственно-практического Первые преподавались в частных домах и преимущественно огласительных училищах: местом для второго со всем удобством стали служить собрания христиан для молитвы; на эти собрания с известным ограничением начали допускать и оглашенных. Не говоря о других церковных собраниях, для них открыли и общую часть литургии, вследствие чего она приняла вид округленного целого, имевшего особый состав и рассчитанного на присутствие лиц, не обладавших правами полноправных членов христианской общины, и вот благодаря этому-то назначению она и получила впоследствии название литургии оглашенных.

Когда впервые вошла в силу эта практика, то-есть разделение как литургии, так и других утренних и вечерних служб на две части, из которых одна была доступна, участию оглашенных и других неполноправных членов церкви, а другая назначалась исключительно для верных (fideles) и составляла закрытое, таинственное богослужение; современна ли она началу самого христианства или образовалась впоследствии, уже после времен Иустина, как говорят некоторые,–вопрос темный и трудный для решения по недостатку твердых исторических данных. Первое более раннее известие о допущении оглашенных к богослужению вместе с верными находится у Климента Александрийского, который умер в 210 году, а следовательно и практика, отмеченная им, принадлежит концу второго века, то-есть ко времени немного более позднему, чем апология Иустинова. Из слов Климента видно, что в церкви его времени назначались особенные места (μονή) для пресвитеров и гностиков, т.-е. лиц высшей духовной зрелости, для верных или братий и для оглашенных, а если это так, то несомненно, что эти последние имели место в общих собраниях христиан для молитвы и притом отдельно от прочих. К сожалению, Климент ничего не говорит о том, все ли богослужение могли слушать κατηχούμενοι или только часть. У Тертуллиана, пережившего Климента десятью годами († 220), есть два места, имеющие отношение к нашему вопросу. В своем Апологетике он касается тех же обвинений против христиан, с какими приходилось иметь дело Иустину и другим апологетам, но он всегда проходит молчанием отправление христианских таинств и опровергает взводимые на христиан обвинения самою невозможностию для язычников узнать, в чем состоят христианские священнодействия, и что там делается. Он проводит параллель между христианскими таинствами и языческими мистериями, замечая, что как там, так и здесь присутствующие связаны обетом молчания, и что посторонний глаз не может проникнуть за эту священную ограду тайны. Но вот тот же Тертуллиан совершенно иначе относится к делу, когда подробно и обстоятельно излагает порядок совершения агап. Значит, эти последние, несмотря на свой богослужебный характер, не были содержимы в тайне и не профанировались популярностью. Другое еще более ценное свидетельство Тертуллиана о том же предмете находится в его сочинении de praescriptionibus adversus haereticos, где он между прочим полемизирует с Маркианом. Из этой полемики видно, что еретики считали недопущение оглашенных к участию в богослужении наравне с верными за нарушение простоты древне-апостольской практики, называли строгую дисциплину православных пустою и суетною выдумкою. Обличая слабость дисциплины, допускаемой еретиками, он говорит: „у них нельзя узнать, кто верный и кто оглашенный: все они одинаково приходят (pariter adeunt) во святилища, одинаково слушают (pariter audiunt), одинаково молятся. Если бы даже пришли и язычники, и тем они бросили бы бисер, как псам и свиньям, хотя бы то был бисер поддельный, как у них. Все у них надмевают гордостью, все имеют притязание на знание; оглашенные считают себя совершенными прежде, чем получат наставление в истинах веры. Рукоположение у них сообщается преждевременно, без должной осмотрительности: сегодня у них епископ тот, кто был вчера чуждым вере; сегодня диакон, кто был вчера чтецом; сегодня пресвитер, кто незадолго был простым мирянином». Из приведенного свидетельства для нашего вопроса с полною достоверностию вытекает, что во времена Тертуллиана, следовательно в конце II-го и начале III века церковь руководилась известными ограничительными правилами относительно допущения оглашенных к богослужению и положила прочное основание для отделения одной–общей части литургии от другой–специальной, сакраментальной. В этом виде, то-есть применительно к оглашенным, первая часть литургии уже сформировалась в Апостольских Постановлениях и заканчивается отпуском их из церкви после эктении, молитвы и благословения от епископа. Последовательно, в известном порядке оставляют собрание один разряд оглашенных за другим, именно: оглашенные (κατηχούμενοι), бесноватые (ένεργούμενοι), готовящиеся к просвещению (φωτιζόμενοι) и кающиеся (οι εν τη μετανοώ). По удалении их, диакон возглашал: „да никто от немогущих не входит», и начиналась Евхаристия молитвою о верных и приношением даров. Этот воспитательный мотив церкви по отношению к оглашенным не ограничивался одною литургией, но выдерживался и в составе других служб, утрени и вечерни. Так в Апостольских Постановлениях оне заканчиваются также отпуском оглашенных и молитвою о верных. По словам Дионисия Ареопагита, оглашенные не могли присутствовать во все продолжение обряда погребения и тем менее участвовать в совершении таинств, как видно из тайноводственных поучений Кирилла Иерусалимского. Disciplina arcani составляла теоретическое основание этого порядка и выходила из того положения, что только совершенный, полноправный член христианского общества обладает правоспособностию усвоить себе всю полноту церковного учения и церковного обряда. Только disciplina arcani захватывала дел глубже и шире, чем институт оглашенных, и простиралась не только на них, но и в самой среде полноправных христиан, или fideles, различала лица иерархические от мирян, усвоивая первым высшую степень по отношению к учению и богослужению. Не говорим о внешних или язычниках, которые также составляли объект disciplinae arcani.

Благодаря этим двум условиям и соответственно выделению литургии оглашенных, больше и больше обособляется во II–III веке и часть Евхаристическая, или литургия верных. Как особое целое, как литургия sensu ipsissimo, она записывается отдельно, под именем ἀναφορά, и начинается рядом вступительных возгласов, которые на древнем церковном языке известны под именем praefatio. Это теперешние возгласы священника: „Благодать Господа нашего Иисуса Христа»... и т. д. Состав этой второй, Евхаристической части литургии остается почти тот же, что и прежде, при Иустине. Приношение даров, их освящение посредством молитвы благодарения с воспоминанием установления таинства, призывание Св. Духа и приобщение–вот главное содержание литургии верных и ход ее частей. Только к концу II-го и особенно в третьем веке, под влиянием больше и больше раскрывавшегося учения об Евхаристии, как умилостивительной жертве, к этому основному содержанию привходит весьма характерное дополнение в виде просительных молитв за живых и умерших. Учение об Евхаристии, как о жертве, нескоро достигло того раскрытия, с которым является у церковных писателей IV–V в. и в теперешней догматике, но прошло несколько подготовительных ступеней. Обращаясь к древнейшим свидетельствам (наприм. Иустину и Иринею), должны сказать, что слово ϑυσία, в приложении к Евхаристии, употреблялось не в смысле умилостивительной жертвы, принесенной Христом, и не в смысле символического повторения на литургии того, что совершилось фактически на Голгофе⁵ Иустин и Ириней смотрят на жертвенное значение Евхаристии более с материальной, объективной стороны, считают ее жертвою Богу, имея в виду, те дары и приношения, которые предлагаются и освящаются на алтаре во время литургии. Евхаристия называлась у них жертвою в ближайшем непосредственном смысле по отношению к верующим, в том же смысле, как и самые дары или добровольные приношения верующих для богослужения, над которыми она совершалась, подобно тому, как жертвою признавались молитвы христиан и некоторые действия набожности и аскетизма, например, милостыня, посты и вообще религиозные упражнения. В противоположность этому непосредственному представлению, позднейшее воззрение на Евхаристию, как на жертву, прилагается, так сказать, к человеку результатами последней, а объектом этой жертвы является Христос, как символический агнец, как жертва Голгофская. В доказательство постепенного уяснения и раскрытия этой идеи приведем и сравним относящияся сюда места из молитвы об умерших по изложению в разных литургийных списках. В одном из самых древних и самом кратком из них, так называемом Людольфовом списке (по имени издателя), относимом Бунзеномом к половине II века, молитва освящения даров читается следующим образом: „воспоминая Его смерть и воскресение, мы приносим Тебе сей хлеб и сию чашу в благодарность за то, что Ты удостоил нас предстоять Тебе и служить Тебе в качестве священников, и смиренно молим, ниспосли Духа Твоего Святого на эти дары Твоей церкви, дабы те, которые вкушают от них, получили освящение и исполнились Св. Духа». Тут, как можно видеть, не говорится об умилостивительном, жертвенном значении даров Евхаристии; они не называются здесь жертвою, но благодарственными дарами со стороны церкви, как и у Иринея primitiae creaturarum и oblatio. Но в литургии Апостольских Постановлений та же самая молитва читается несколько иначе: „ниспосли Духа Твоего Святого на жертву сию, свидетельствующую о страдании Господа Иисуса, и яви хлеб сей телом Христа Твоего, а вино кровию Твоею». У Кирилла Иерусалимского идея жертвы в его очерке литургии проводится еще яснее и решительнее и прямо в связи с ее умилостивительным значением; „мы приносим», говорит он, „закланного за грехи наши Христа и называем службу Евхаристическую умилостивительною жертвою».

Поминовение живых и умерших на литургии стоит в тесной связи с этим учением и развивается параллельно с движением этого последняго. С приношением даров к алтарю, как жертвы личной, соединялась молитва о приносителях, и имена их в той или другой форме произносились при освящении даров, когда церковь, выражаясь словами Киприана, commemorationem faciebat–совершала воспоминание о них (Ср. Const. VIII с. 13, n. 1). Вначале эти дары приносились по личному усердию каждым из членов церкви только лично за себя и от своего имени. Далее стали придавать им особенное ходатайственное значение и употребляли их, как средство поручить себя молитвам церкви. Так новобрачные, по словам Тертуллиана, делали приношения для Евхаристии, чтобы получить право на молитву церкви во время освящения даров, а участием в приобщении тайн приобрести утверждение или запечатление (obsignationem) своего брачного союза. Дальнейшее развитие этой практики выразилось уже в том, что стали делать приношения и искать молитв у церкви, не только за себя и от своего лица, но и за других, и как бы особый вид таких приношений составили приношения за мучеников и вообще за умерших–oblationes pro martyribus et defunctis⁶. Тертуллиан указывает, как на общепринятый обычай своего времени, на то, что жены молились за умерших мужей своих, испрашивая им место упокоения и соучастие в будущем воскресении, и в память их ежегодно приносили дар в день их смерти⁷. Из этой практики, обычной в то время, Тертуллиан заимствует между прочим побуждение для женщин своего времени воздерживаться от второго брака, представляя им, как неудобно будет им молиться зараз за двух супругов и быть женою двух мужей в будущем воскресении⁸. А как сильно был развит этот обычай в то время, т.-е. обычай поминовения, видно из того, что Тертуллиан и Киприан выражения: oblationes pro defunctis facere, offerre sacrificia pro quibusdam, commemorationes celebrare, употребляют как общеизвестные и в смысле определенном.–Особый вид этих помяновенных молитв составляли приношения за исповедников и мучеников. Перво-христианская церковь высоко почитала этих борцов за веру, и с самых первых времен, со времени мученичества Игнатия и Поликарпа, уже положено было основание ежегодным церковным собраниям в честь их. Но на первых порах это было далеко не то, что впоследствии: oblationes pro martyribus, приношения за них. Это были просто дни воспоминания мучеников в день их кончины; цель их была религиозно-нравственная: воздать долг благодарности этим доблестным членам церкви, возбудить энергию живых и прославить Бога за подвиги исповедников⁹. Эту именно мысль выражают свидетели мученической кончины Поликарпа Смирнского в ответ на обвинение язычников, будто они боготворят останки мучеников и поклоняются им, как богам. Новая черта, привзошедшая в эти отношения в III–IV веке, состоит в том, что за мучеников приносятся жертвы, составляются особенные молитвы, и от них живые просят ходатайственных молитв. „Замечайте дни, в которые они умерли», говорит Киприан об исповедниках: „чтобы совершать воспоминание о них в дни памяти мучеников. Пусть совершаются наши приношения и жертвы в честь их» (Epist. 34). Это отношение к мученикам было перенесено затем на всех умерших. Как церковь отличала особенными собраниями дни кончины мучеников, так члены семейства, родные и близкие, собирались на поминки в день смерти своих родичей и совершали anniversarias celebritates. За тех и других приносились oblationes; те и другие поручались молитвам церкви¹⁰. Разница в этих отношениях сначала была количественная, но не качественная. Молиться за мученика–грех,–эта формула, заявленная Августином, тогда не имела места, и различие между совершенными и несовершенными членами церкви не выработалось еще в представление святых и грешных, молитвенников и нуждающихся в ходатайстве. Если церковь в лице своих членов в дни ежегодных памятей по мученикам благодарила и прославляла Бога, дивного в органах Своей силы (т.-е. благодарила Бога за подвиги мучеников в вере), с другой стороны сюда привходила и мысль об общем каждому смертному несовершенстве и о возможности увеличения небесного блаженства и для мучеников, хотя они и находились, по верованию церкви того времени, in refrigerio, то-есть в состоянии предначинательного блаженства. Это преимущество мученичества–martyrii praerogativa–высказано было еще Ермом, по словам которого, место по правую сторону седалища таинственной старицы принадлежало тем, которые угодили Богу и пострадали за имя Его. Потом это воззрение со всею силою было высказано Тертуллианом и Киприаном, из которых первый назвал мученичество ключем к раю–clavis paradisi. Что же касается до прочих умерших, то приношения за них были умилостивительною жертвою за их грехи и ходатайством за них со стороны церкви. В связи с указанным нами раскрытием учения об Евхаристии, как жертве, и произошло увеличение канона литургии молитвами за живых и умерших. В этом, если можно так выразиться, безразличном тоне излагаются молитвы об умерших в более ранних записях литургий. Так, например, в Александрийском (изданном Иоанном à S. Andrea)¹¹. списке времени Оригена читаем: „приносим Тебе об умерших в вере Христовой отцах и братиях; упокой души их, Господи Боже наш, помяни от века праотцев, отцов, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, исповедников, епископов, преподобных, праведных и всякий дух (πνεύματος), в вере преставившийся, и тех, о ком сегодня память совершаем»... Затем идет речь о приносителях даров для Евхаристии. В подобных же выражениях излагается молитва об умерших и в Апостольских Постановлениях. Ясный отголосок подобной постановки дела слышится и в молитве теперешней литургии Златоустовой, где читается: „еще приносим Тебе словесную (λογικήν) сию службу за всех прежде отшедших праотцев, отцов и т. д. и о всяком духе праведном, в вере усовершившемся... Затем приносим в особенности за пресвятую пречистую Богородицу.... за святого Иоанна Предтечу и других святых». Совершенно так же, как «и в самых древних литургиях, но с характеристическою прибавкою: „ихже молитвами посети– ἐπίσκεψαι–нас, Боже,"–прибавкою, которой в параллельных местах древних литургий не имеется. Отсутствие этой прибавки понятно: древняя церковь на всех простирала спасительное действие жертвы Христовой, перед которою как бы стушевывались личные достоинства и уравнивались святые и несвятые, совершенные и заурядные члены церкви. Прибавление: „ихже молитвами» выражает собою поворот к теперешнему церковному воззрению и ставит на вид ходатайственное значение святых. Эта мысль ясно проводится Кириллом Иерусалимским в одном из тайноводственных поучений, при объяснении литургии; но, как видно, в то время она не успела еще сделаться всеобщею. Это усматривается из ответа Епифания Кипрского на вопрос, ему предложенный: почему во время Евхаристии поминаются как святые, так несовершенные члены церкви, повидимому, без всякого различия? Не предложили бы ему этого вопроса, если бы различие было налицо в виде прибавки: „ихже молитвами»; не дал бы и он такого ответа: „церковь поступает так, желая представить безгрешным лишь одного Христа»¹². Ему гораздо удобнее в таком случае было бы сослаться на дополнительные слова молитвы о призывании святых, как ходатаев наших пред Богом, и вопрос, с которым ему приходилось считаться, был бы решен яснее и проще.

В главных чертах литургия III в., времени Тертуллиана и современной ему эпохи, сохраняла тот же вид, в каком изображается у Иустина; в ней различаются те же две главные части–дидактическая и Евхаристическая, только эти части являются в более развитом виде и резче обособленными, чем прежде. Первая состояла из чтения ветхо- и новозаветного писания и проповеди. Что касается до способа и выбора чтения, то в этом отношении этот период (до половины III в.) представляет колебание между прежним свободным lectio continua и чтением по зачалам и отделениям. Согласно разделению церковного года и это колебание склоняется в пользу последней системы или lectio selecta. У Оригена чтение из книги Иова назначается для дней поста и для страстной седмицы. За чтением следовала проповедь; за проповедью особенная молитва, о̀ которой мы знаем из Иустина только по краткому замечанию: „потом мы встаем и молимся». Но в источниках данной эпохи содержание этой молитвы излагается подробно: она обнимала весь христианский мир со всеми его нуждами, имела просительный характер и соответствовала по своему содержанию прошениям в наших эктениях, предшествующих херувимской песни¹³. Вообще состав этой предварительной части Тертуллиан резюмирует в следующих выражениях: Scripturae leguntur, psalmi canuntur, advocationes proferentur, petitiones delegantur (De anima c. IX). Молитвою, в которой заключались и прошения об оглашенных, о разного рода кающихся, заканчивалась первая часть литургии, теперь уже получившая вид отдельной части, литургии оглашенных, направленной к их религиозному сознанию. Вторая часть тоже стала обособленным отделом, доступным лишь для одних верующих, и окончательно сформировалась в последней четверти II-го века под влиянием disciplina arcani и института оглашенных. Совершение Евхаристии предварялось двумя вступительными действиями–целованием мира и принесением даров для освящения. После osculum pacis, как и прежде, происходило приношение даров–προσφορά, у Тертуллиана и Киприана–oblatio, offertorium, принесение добровольных приношений со стороны общины на алтарь (акт, обозначаемый Тертуллианом выражением ascendere ad altare) и избрание из них вещества для совершения Евхаристии. На литургическом языке того времени, надобно заметить, слово oblatio принималось в двояком смысле: и в значении вещественных приношений для таинства и благотворительных целей, и в смысле совершения и освящения даров в таинстве Евхаристии; наприм. у Тертуллиана: oblationem panis celebrare, или у Киприана: offerre pro illis. У Киприана впрочем строже проводится различие между sacrificium et oblatio. Самое совершение Евхаристии, то-есть освящение даров, предварялось благодарственною молитвою и открывалось возбуждением внимания верующих словами священника: „горе имеим сердца«–sursum corda, на что народ отвечал: „имамы ко Господу»–habemus ad Dominum, чтобы показать, как замечает Киприан, что ты ни о чем другом не должен помышлять, кроме Бога. На позднейшем литургическом языке эти предварительные возглашения священника называются praefatio, ἀναφορά, и, вероятно, обнимали те же главные возглашения, которые и теперь слышатся в наших литургиях. Praefatio было одною из первых литургийных формул, установившихся в древней церкви и дошедших до нашего времени. По крайней мере в Апостольских Постановлениях мы встречаем все эти возгласы в полном составе; как и ныне, начинается ими канон Евхаристии. За praefatio следовал ряд молитв над принесенными дарами. Первая из них, непосредственно идущая за словами священника: „Благодарим Господа», имела благодарственно-хвалебное содержание и заключала благодарение Богу за дары Его промышления и благодати, представителями которых служили принесенные вещественные дары. Это представление о дарах Евхаристии, как о начатках твари–primitiae creaturarum в эпоху, нами рассматриваемую, имеет своим представителем Климента Александр. и Оригена, из которых особенно последний ясно выражался в смысле Иринея, когда, например, говорил следующее: „мы приносим Ему начатки–ἀπαρχάς–точно так же, как Ему же и воссылаем молитвы, имея великого Архиерея, прошедшего небеса,–I. Христа». Продолжением этой молитвы служило благодарение Бога за дары Его благодати, заканчивавшееся воспоминанием истории домостроительства, причем произносились слова установления таинства, так называемая formula ἀναμνήσεως. Затем следовало invocatio или ἐπίκλησις, т.-е. призывание Св. Духа для освящения даров и освящения приемлющих их. Всю эту совокупность молитвенных актов, взятую по частям, представляет Киприан в следующих словах: он говорит об одной женщине, находившейся в экстатическом состоянии, что она осмеливалась в минуты экстаза пародировать священные действия литургии, именно священным призыванием (invocatione sacra) освящать хлеб, совершать Евхаристию и приносить жертву Богу словами обычного повествования (solitae praedicationis). Кажется, нет нужды доказывать, что здесь под solita praedicatio разумеется воспоминание установления таинства Евхаристии, страданий Господа, и произнесение слов установления, или άνάμνησις, а под sacra invocatio разумеется не что иное, как призывание Св. Духа для освящения даров. В этих пределах заключался состав канона Евхаристии и в период предшествующий; но с III в. под влиянием более развитого воззрения на Евхаристию, как на жертву и умилостивительное служение, к этим основным молитвам присоединяются еще просительные за живых и умерших. Кроме молитв за усошпих произносилась молитва: „Отче наш» и, вероятно, покаянные молитвы от лица собрания. Затем священник возглашал: „Святая святым», и начиналось приобщение, в котором в век Тертуллиана и Киприана принимали участие все без исключения. Конец литургии состоял из благословения народа и отпуска собрания.

Мы довели изложение литургии до IV века и объяснили те главные дополнения, которые привзошли в нее в III веке. Следить за дальнейшим ее развитием исключительно по указаниям церковных писателей IV-го и последующих веков нет нужды. От этого времени уже имеются полные записи литургий, принадлежащих разным церковным областям, представляющие (записи) в более цельном и полном виде то, что нам предстояло бы собирать и притом с значительными пробелами из отеческой литературы того времени. А потому мы перейдем теперь к изучению литургии по древнейшим ее записям и будем следить за ее содержанием и развитием по этим новым источникам.

С образованием самостоятельных центров церковной жизни литургия начинает локализоваться, то-есть приурочиваться к определенным местностям христианского мира или, лучше сказать, к известным административным центрам его, и здесь подвергается детальной обработке, принимает новые дополнения и изменения. Здесь мы имеем период строгой дисциплинарной работы над ее содержанием, очень важный по своим задачам и очень богатый по своим историческим последствиям. В это время литургии местных общин начинают подчиняться влиянию церковного строя главной области или митрополичьих городов, и появляются первые литургийные записи. Но, к сожалению, история не отметила точно первых страниц этого периода. Первые записи литургий остались в тени и не освещены современными источниками, так что и до сих пор остается не решенным, когда именно появились первые опыты этого рода, в каком виде и в какой местности. Многовековый промежуток отделяет нас от этой эпохи, так что исследователям приходится восстановлять эту работу уже по памятникам позднейшего времени, испытавшим на себе много посторонних влияний, вследствие чего первоначальная, подлинная основа литургий затерялась в массе позднейших подробностей и утратила свой примитивный вид. В настоящее время мы имеем очень много таких записей. Все оне представляют более или менее значительные разности в изложении, расходятся в подробностях обряда, являются под различными именами известных лиц церковного мира и употреблялись в различных местностях как на востоке, так и на западе. Мы будем иметь дело с литургиями восточными. Все существующие теперь их записи принято делить по месту их происхождения и употребления на две главных группы или отрасли: египетско-александрийскую и сирийско-палестинскую; к последней, как особенный вид, примыкает группа литургий церкви Константинопольской–мало-азийская и византийская.

Первая группа обнимает литургии, бывшие в употреблении в Александрийском патриархате, и заключает три рода записей: греческие, коптские и арабские. Древнее население Египта слагалось из двух элементов: пришлого греческого–более образованного, который держался в Александрии и употреблял язык своей культурной нации; другой этнографический элемент представляли туземцы, говорившие на своем местном наречии. Вначале и тот и другой языки имели равные права в литургической практике, но затем Александрия, как митрополичий город, получила перевес, и греческий язык сделался оффициально-церковным, на котором и изложена была самая литургия. До того же времени она или вся читалась для туземцев на коптском языке, или, справляясь на греческом, переводилась на туземный язык в частях и молитвах, наиболее важных и требовавших сознательного отношения к себе. Это явление составляет довольно обычный прием, которым пользовались для применения к местным потребностям оффициального литургического языка, и известно под именем ерминии, или объяснения. После того, как Диоскор, будучи Александрийским патриархом, составил после Халкидонского собора оппозицию против православной стороны и поддержал монофизитов, копты–так стали называться теперь египетские монофизиты–стали теснить греков, поставили своего патриарха, преследовали греческих священников и изгнали из богослужебного употребления греческий язык, заменив его туземным коптским. Еще далее копты, в видах оппозиции правительству, передались арабам, введшим у них свой язык. Вследствие этих условий записи литургий египетско-александрийской отрасли дошли до нас на греческом, коптском и арабском языках. Все оне в главных частях очень сходны между собою, но в то же время все оне носят на себе следы позднейших дополнений и изменений, так что вопрос о прототипе этих литургийных записей становится чрезвычайно затруднительным–точно так же, как и решение вопроса о взаимном отношении литургий коптских к греческим. Историческая критика склоняется к тому заключению, что основною записью для всех их был какой-либо греческий подлинник, с которого был сделан перевод на коптский и арабский языки, а не наоборот. Сохранилась ли до нас такая древнейшая запись александрийской литургии, которая могла бы служить точкою отправления и опоры для обозрения и оценки дошедших до нас списков этой литургийной отрасли, служить их первоосновою? Этой первоосновы мы не знаем, и приурочивать ее к тому или другому из сохранившихся списков нет сильных и неоспоримых оснований. Из многочисленных списков литургий египетско-александрийской отрасли особенным значением в науке пользуются всего четыре, из которых один греческий и три коптские. Первый список есть так называемая литургия св. апостола и евангелиста Марка, сделавшаяся известною в ученом мире с 1583 года, когда парижский каноник Иоанн à S. Andrea¹⁴. нашел ее в Южной Италии, именно, в Калабрии, в Одигитриевском монастыре¹⁵, и издал в Париже. В этом кодексе X века найдены были и три коптские литургии с именами: Василия В., Григория Назианзена и Кирилла Александрийского. Последняя коптская литургийная запись имеет значительное сходство с так называемою греческою литургиею еванг. Марка. Затем, в конце XVII в„ некто Людольф (в 1691 году) открыл (в коптском, или эфиопском, кодексе Апостольских Постановлений), перевел на латинский язык и издал в своем сочинении: Historia aethiopica очень краткий по составу текст литургии еванг. Марка, который в сравнительно недавнее время был принят Бунзеном за древнейший из всех известных текстов литургии и им положен в основу критических соображений при сравнении с другими более полными записями. С издания поименованных нами списков, собственно говоря, и является на свете вопрос о происхождении греческой литургии–вопрос, который перешел теперь в более специальный и касается уже генезиса литургий египетско-александрийской отрасли, ее древнейшей, примитивной записи. Не считая вместе с Бунзеном Людольфова списка образцом древнейшей редакции апостольской литургии, мы вполне разделяем мнение ученого, что список этот может служит основным при обозрении и оценке других литургийных списков египетско-александрийской отрасли. Познакомимся поэтому ближе с Людольфовым списком литургии и сличим его с позднейшими литургиями названной фамилии.

Как и все древние литургии, рассматриваемый список начинается с praefatio, т.-е. возглашением священника после того, как присутствующие приветствовали друг друга целованием мира. Священник говорит: Господь со всеми вами. Народ: и со духом твоим. Священник: возвысьте сердца ваши. Народ: они пред Господом Богом нашим. Священник: благодарим Господа. Народ: достойно и праведно. «Затем следует молитва Евхаристии, предшествуемая следующим замечанием: „Затем присутствующие произносят Евхаристическую молитву, следуя за словами епископа». Вот эта молитва, очень краткая по объему, очень простая по содержанию и вполне применимая к духу перво-христианской церкви: „Благодарим тебя, Господи, чрез возлюбленного Сына Твоего Иисуса Христа, Которого в последние дни Ты послал нам Спасителем и Искупителем и Ангелом совета Твоего. Он есть Слово, Которое из Тебя, и чрез Которое Ты все соделал по воле Своей. Ты послал Его с неба во чрево Девы. Он сделался плотию, и был носим во чреве Ее и явился Сыном Твоим, да исполнит волю Твою и совершит народ Твой, простерши на кресте руки Свои. Он пострадал, чтоб освободить страждущих, которые уповают на Тебя. Он предан был по воле Своей, да уничтожит смерть, разрешит узы сатаны, попрет ад, изведет с Собою святых и явит воскресение». Затем следует воспоминание о совершении Христом тайной вечери, и приводятся слова установления, при чем нельзя не заметить как бы некоторого перерыва между изложенною нами молитвою и следующими словами. Вот буквальное их чтение: „Итак, принявши хлеб, возблагодарил и сказал: приимите, ядите... сие творите в Мое воспоминание.» (Не пропущены ли слова: свят..?) Это вторая молитва канона Евхаристии. Третья, следующая непосредственно за этою, заключает призывание Св. Духа и славословие и соответствует нашей молитве освящения даров. Вот текст этой последней: „Итак, воспоминая Его смерть и воскресение, мы приносим сей хлеб и чашу, благодаря Тебя за. то, что Ты сделал нас достойными предстоять Тебе и совершать пред Тобою сие священническое служение–ut sacerdotio tibi fungamur¹⁶, и усердно молим: ниспосли Духа Твоего Святого на приношение сей церкви–supei·oblationes hujus ecclesiae». В этих словах содержится указание на добровольные дары христиан сей церкви. Дальнейших слов, содержащих молитву о преложении даров нет, а просто говорится: „даруй тем, которые приемлют дары сии, освящение, исполнение Св. Духом, утверждение в вере и в истине». Затем приводится краткое славословие, на которое народ отвечает: „как было, так и есть и будет в роды родов, во веки веков; аминь.» За этою молитвою читаются в Людольфовом издании следующие, прибавим от себя, очень интересные и характеристичные строки. Вот оне: „О приношении елея. Кто приносит елей во время Евхаристии, (то) произносит над ним благодарение так же, как над хлебом и вином». Известно, что между позволительными предметами церковных приношений считался и елей; он употреблялся на приготовление мира и для других богослужебных нужд, и над ним, как видно, произносилась особенная молитва, и при том, судя по смыслу приведенных слов, произносилась эта молитва во время Евхаристии и, повидимому, самими же приносителями (факт, из которого очень осязательно открывается великое участие общины в совершении богослужения). Еще важнее другое дополнение; говорится: „а кто не станет употреблять этих слов (т.-е. указанной формулы освящения даров), может благодарить по своей силе, употребляя другие выражения». Замечательный факт в подтверждение первоначальной свободы в изложении молитвы Евхаристии–свободы, имевшей, без сомнения, более широкое приложение к другим молитвам. После слов освящения и призывания Св. Духа священник произносил краткую молитву „о неосужденном принятии св. тайн». Диакон возглашал: молитесь. Священник произносил другую молитву подобного предыдущей содержания. Затем, после возгласа диакона: преклоните главы ваши, предстоящие! следует новая молитва над преклонившими главы. Диакон: будем внимательны (Respiciamus), или: поднимем глаза ad orientem. Священник: святая святым; народ: един свят Отец, един свят Сын, един есть свят Дух Святый. Затем происходит самое приобщение, во время которого поют гимн хвалы (attolunt hymnum laudis),–не известно, какого содержания. Как совершалось приобщение, не говорится, а все дело ограничивается кратким замечанием: „и приступает народ, принимая врачевство, которым отпускаются грехи души его». За причащением следуют две краткие молитвы: одна благодарственная, другая отпустительная. В заключение священник говорит: Господь со всеми вами. Народ отвечает: и со духом твоим. Священник: отыдите с миром. Тем Евхаристия кончается,–Такова формула литургии, сохраненная в одной из древнейших ее редакций, относимой Бунзеном к половине 2-го века. Если сравним ее содержание с тем, что нам известно о составе канона Евхаристии из Иустина, то она, как нельзя лучше, подойдет к этой схеме. Отсутствие внешних украшений, простота и несложность говорят в пользу ее древности. Далее, в ней преобладает понятие об Евхаристии, как о дарах и приношении церкви, ничего не говорится о молитвах святых за нас, нет эпитетов: Θεοτόκος, ὁμοούσιος и других, выработанных в богословской литературе позднейшего времени. Присутствующие принимают непосредственное участие в совершении таинства. Все это заставляет видеть нас в краткой редакции Людольфовой литургии документ очень древний, а потому и очень важный для заключений о строе перво-христианской литургии. Имея такое сильное заверение в его подлинности и древности, мы уже приобретаем некоторую точку опоры для оценки других списков или редакций литургий александрийской отрасли и получаем некоторую возможность чрез сравнение с настоящим документом восстановить себе приблизительно-первоначальный подлинный их вид,

О составе прочих списков литургии александрийской фамилии нужно заметить, что они принадлежат тому времени, когда и первая часть литургии сформировалась уже настолько, что могла быть записана в последовательном порядке и была обставлена некоторыми обрядовыми подробностями, как например: приготовлением священника к совершению литургии, приготовлением жертвенника для проскомидии, молитвой фимиама, молитвами перед чтением апостола и евангелия, молитвами малого входа и многими другими. Это значительное расширение первой части литургии до ἀναφορά в прочих литургийных списках александрийской фамилии дает понять, что мы имеем дело с поздними записями, хотя образовавшимися на древней основе, но изложенными уже с дополнениями от VI–VII веков. Если мы возьмем для оценки запись литургии Марка по Калабрийскому списку и сопоставим ее с рассмотренным Людольфовым списком, то увидим, что в ней резко выдаются две разновременные черты, проходят два параллельные течения, искусственно объединенные в одной уже позднейшей записи. Здесь замечаются элементы литургического строя времен Иустина и черты позднейших литургических и исторических представлений, нашедшие себе выражение преимущественно в первой·общей части литургии. Это потому, что первая часть установилась и стала записываться позднее ἀναφορά, или канона Евхаристии. Но и молитвы второй части не остались свободными от дополнений позднейшей руки. Приведем несколько таких параллелей, чтобы видеть, в чем и как выразился здесь сборный, эклектический характер записи, что в ней сохранилось от глубокой древности и что привзошло и было внесено под влиянием новых литургических и исторических условий. Вот, например, молитва о живых и умерших в каноне Евхаристии. Она носит следы глубокой древности и читается буквально так: „Упокой, Господи Боже наш, души усопших в вере Христовой отцов и братий, помянувши от века (то-есть от самого начала мира) отшедших праотцев, отцов, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, исповедников, епископов, преподобных (ὁσίων), праведных и всякую душу, преставившуюся в вере Христовой; помяни и тех, которых память мы ныне совершаем и удостой их царства небесного». Эта молитва служит отголоском того перво-христианского воззрения, которое в виду искупительной жертвы Христовой, простирающейся на всех без исключения, как бы сглаживало различие между совершенными и несовершенными членами церкви; воспоминая о тех и других пред дарами Евхаристии, древняя церковь испрашивала обоим одно и то же упокоение души и выражала желание небесного блаженства. Кроме общеисторических оснований, подтверждающих глубокую древность интересующей нас молитвы, мы находим, что она почти что Дословно повторяет выражения Тертуллиана и Оригена, не говоря уже о том, что передает их дух. „Часто», говорит, например, последний в одной из своих бесед (Ноmil. XVI in Hieremiam с. 14), „мы произносим в молитвах: Боже Вседержителю, дай нам часть с пророками, даруй часть с апостолами«. Не говоря о других обрядах и возглашениях, имеющих древне-христианское происхождение и вошедших путем предания в состав всех известных литургий, мы обратим теперь внимание на те части и составные обряды, которые указывают на эклектический характер нашей записи и побуждают отнести ее настоящую редакцию к VI–VII веку. Прежде всего надобно заметить, что литургия Марка по Калабрийскому списку представляет уже очень подробно развитую первую часть литургии. Последняя начинается в ней возгласом священника: мир всем, на который народ отвечает: и духу твоему. Диакон: молитесь; народ: Господи помилуй, трижды. Эти формулы еще не заключают в себе ничего несообразного, и, по всей· вероятности, так или почти так начиналась литургия в древние времена, как это можно видеть из слов Златоуста; но затем священник читает молитву, в которой упоминает о святой соборной и апостольской церкви–формула, выработавшаяся из позднейшего учения о церкви и чуждая перво-христианским временам. В заключительных словах молитвы воссылается славословие единородному Сыну с пресвятым, благим и животворящим Духом. Но кому не ясно, что эта формула уже носит, следы развитого догматического учения о третьей ипостаси Св. Троицы, а это не могло быть ранее IV века. Вторая молитва литургии просительная за царя; в ней царь подразумевается уже христианский, потому что в ней церковь молит Господа даровать ему победы для славы святаго имени Его. Третья молитва, предваряемая возглашением диакона; молитесь, заключает прошение о блаженнейшем архиерее и папе (т.-е. Александрийском патриархе, которому усвоено это название, по мнению Вальсамона, не ранее Кирилла Александр.), епископах, пресвитерах, диаконах, иподиаконах, чтецах, певцах и лицах монашествующих. В этом перечислении, указывающем на развитую систему иерархиии на существование полного состава клириков ordinis minoris, нельзя также не видеть позднейшего нароста, явившегося не ранее IV века. За четвертою молитвою поется: Единородный Сыне–песнь, составление которой приписывается императ. Юстиниану. Затем песнь: Святый Боже, херувимская песнь, явившаяся во времена Иустина Младшего (565–578), и великий вход–все это несомненные следы позднейшего происхождения. «Missa fidelium», или литургия верных, предваряется целованием мира и двумя молитвами священпика, имеющими отношение к этому акту. Это–εὐχὴ ἁσπασμοῦ и молитва предложения. Указывая на древний обычай приношения даров, над которыми она произносилась, молитва эта теперь уже относится к дарам, прежде приготовленным, следовательно, этот акт заменился проскомидиею. За praefatio следует ἀναφορά, или канон Евхаристии. Построение его–общее всем древним литургиям; только относительно молитв за живых и умерших должно заметить, что в литургии св. Марка оне предшествуют освящению, тогда как в литургиях антиохийской отрасли, наприм., в литургии ап. Иакова, и в нашей Златоустовой оне следуют за самым освящением. Прибавления к этой части, более видные, состоят в следующем: после молитвы о властях предержащих в духе древне-христианского представления следует другое прошение о том же, и это прошение выражается в следующих словах: „сохрани в мире царство раба твоего, православного и христолюбивого царя нашего». Совершается воспоминание о пресвятой, пречистой, преблагословенной, славной... Богородице... в таких выражениях, которые указывают на ясно изложенное учение о пресвятой Деве против Нестория¹⁷. В молитве призывания Св. Духа для освящения хлеба и вина обращение к Св. Духу носит следы ясно развитого учения о Нем против Македония и излагается в выражениях, заимствованных из символа веры и отеческого учения о Св. Духе; Он называется Господом Животворящим, Утешителем, Духом истины, глаголавшим в законе чрез пророков, единосущным Отцу и от Него исходящим. Причащение св. даров предоставляется одному священнику и служащим с ним, и ничего не говорится о причащении мирян. Упоминается о лжице; след., не из чаши принимали таинство, но по-теперешнему. Присоединим к этому и ту особенность, что некоторые из молитв назначено читать священнику тайно–μυστικῶς; далее, что окончание всех вообще молитв и некоторые важнейшие возглашения предписывается произносить έκφώνως, clara voce, в слух всех и особенно сильно. Это уже верные признаки последующей церковной практики, которая предоставляет одному священнику совершение даров и отстраняет присутствующих от участия в молитвах его.

Что касается до литургий коптских, то оне не представляют значительных разностей от изложенного нами типа греческой литургии св. Марка, а если отличаются, то так же, как разные списки одной и той же литургийной отрасли. Коптские литургии сохранили генетическую связь с греческим литургийным типом в удержании возглашения и формул греческих, наприм.: εἰς προσευχήν, Κύριε ἐλέησον, εἰρήνη πᾶσιν и друг. Все эти выражения были, очевидно, до такой степени знакомы и понятны коптам вследствие давнишнего употребления в церковной практике, что вошли без перевода в их национальную литургию и удержались среди молитв и возглашений на туземном языке. Но, что существенно отличает коптские записи от греческих, так это прибавления в духе монофизитского учения, направленные против определений Халкидонского собора. Эти прибавления сообщают вероисповедной, сектантский характер коптским литургиям и особый полемический отпечаток. Об этих прибавлениях заметим следующее. Они внесены в так называемое исповедание–ὁμολογία, confessio, то-есть в молитву, которая читается священником пред причащением, и в которой он, объясняя свои грехи, исповедует свою веру в таинство тела и крови Христовых. Первоначально это исповедание было очень кратко; принимавший дары произносил слова: тело Христово, кровь Христова, и употреблял дары. Потом это исповедание расширилось и преобразовалось в целую молитву. В эту-то молитву копты и внесли свое исповедание веры, что было особенно удобно потому, что учение об истинном теле и крови Христовой в Евхаристии связывалось с учением о воплощении, а этот догмат и был, как известно, спорным предметом между монофизитами и православными. Формула исповедания заключена в следующих словах: верую, что сия есть истинная плоть, которую Христос заимствовал от Девы Пресв. и соделал ее единою с божеством Своим не чрез слияние или смешение или изменение; верую, что божество Твое никогда не отделялось от человечества, ни даже на единое мгновение. Эта догматическая формула, очевидно, составлена в смысле монофизитства и так сказать, увековечена в литургии. Еще подробнее и с большею определенностию излагается это учение в молитве преломления хлеба пред освящением даров; в ней говорится: не в двух естествах познаваемый, но един Господь, едино существо, едина воля, едино естество Бога Слова воплотившееся. Все это формулы, из-за которых в эпоху христологических споров шла горячая борьба между православными и сектантами, и которые отчасти нашли себе применение в области нашей церковной гимнографии. Этим вероисповедным признаком и можно отличить литургии православные от коптских, еретических.

Обращаемся теперь к обозрению сирийско-палестинской отрасли литургий, сохранившихся до нас частию на греческом, частию на сирском языке. Все эти литургии носят ясные следы позднейшего происхождения, испорчены позднейшими вставками, из которых очень трудно выделить их древнейшую основу, первоначальный текст¹⁸,. Эта порча особенно чувствительна потому, что для анализа литургийных форм сирийско-палестинской отрасли мы не имеем такой записи, краткой и примитивной, какую дает нам для литургий египетско-александрийской фамилии список, изданный Людольфом. Прежде, чем познакомимся с известными памятниками сирийско-палестинского литургийного тина, сделаем несколько общих предварительных замечаний.

Церковное предание связало литургии сирийско-палестинской отрасли с именем ап. Иакова, брата Господня, и, конечно, потому, что деятельность этого апостола была сосредоточена в Иерусалиме и Палестине, что ап. Иаков считался первым епископом Иерусалимским; но этому имени суждено было затем выдержать соперничество с другим более известным в церковной практике, именно, с именем Игнатия Антиохийского. По свидетельству древнего предания, этот последний установил, по божественному вдохновению, порядок литургии в своей церкви и ввел антифонное пение. И, действительно, попеременное псалмопение составляет характеристическую особенность антиохийского ритуала с самых древних его форм. Антиохии принадлежит также и первое введение трисвятого, а отсюда это славословие перешло в александрийскую литургию и распространилось по всей Малой Азии и Византии. Все эти сведения о литургической роли Антиохийской церкви значительно подкрепляются письменными свидетельствами того времени; но о них после, а теперь перечислим главные источники, в которых сохранилась до нас эта литургийная отрасль. Количество литургий этой отрасли очень значительно, и большая часть из них находится в употреблении или сохранилась в записях у сирийских сектантов яковитов и обязана своею известностию ученым Сирским издателям Аврааму Эхелленскому и Ассеману, к которым примыкает целая группа менее известных литургистов-издателей. Число этих литургий, по словам Авраама Эхелленского, простирается до пятидесяти слишком; из них более тридцати перечислены им. Ренодот в своем издании: «Liturgiarum orientalium collectio», во втором томе, поместил до сорока сирских литургий под разными названиями; но он разместил их без всякой системы и, снабдив комментариями относительно деталей, не сделал цельной критической оценки. В римских изданиях допущена была фальсификация особенно в передаче слов установления таинства и в молитве призывания Св. Духа. Изменения были сделаны в духе римской догматики и преследовали вероисповедные цели. Я не буду перечислять всего множества памятников сирийско-палестинской литургии, а остановлюсь на тех из них, которые могут служить древнейшим материалом для изучения этого литургийного типа и представляют его в наиболее развитой форме. Во главе этих памятников следует поставить известное описание литургии Иерусалимской церкви, сделанное Кириллом Иерусалимским в его пятом тайноводственном поучении. Это описание, для которого мы имеем точный хронологический критерий, должно составлять как бы вступление в историческое изучение сирийско-антиохийской литургии и служить основным камнем для критического анализа этой последней отрасли.

Кирилл Иерусалимский, подобно Иустину, представляет лишь общую схему современной ему литургии. Не входя в подробное изложение ее содержания, не излагая молитв и обрядов in extenso, он только передает их в последовательном порядке и общем очерке. Иерусалимский катехет начинает со второй части литургии и доходить до причащения.–Диакон, подав воду для омовения епископу и пресвитерам, окружающим престол, возглашает: обнимите, примите и лобзайте друг друга (это osculum pacis). Затем следует praefatio, начинающееся возгласом священника: горе сердца, на что присутствующие отвечают: имамы ко Господу (припомним, что этим же возгласом начинается praefatio и у Киприана). Священник: благодарим Господа, и получает на это краткий ответ: достойно и праведно есть. Что касается до следующей затем благодарственной молитвы, произносимой священником, то Кирилл Иерусалимский дает указание на ее содержание, когда говорит: „после того мы воспоминаем о небе, о земле и море, о солнце, луне и звездах, о всей разумной и неразумой, видимой и невидимой твари; воспоминаем об ангелах, архангелах, силах, господствах, властях, херувимах, серафимах, которые предстоят окрест престола Божия, летают и говорят: свят, свят, свят Господь Саваоф». Чтобы понять смысл этого краткого обозначения содержания первой благодарственной молитвы, надобно взять ее в связи с другими произведениями антиохийской литургии, и мы увидим тогда, что эти выражения оправдываются последними. В литургиях ап. Иакова и Апостольских Постановлений соответствующая молитва состоит в названии разного рода существ, земных и небесных, прославляющих Господа, и это перечисление излагается почти в том же порядке и заканчивается тем же серафимским гимном, который мы слышим и в поучении Кирилла Иерусалимского. Затем, по словам последняго, следовало призывание Св. Духа, „да сотворит хлеб телом Христовым, а вино кровию Христовою»¹⁹. Потом, говорит Кирилл Иерусалимский, мы молим Бога о мире церквей, о благосостоянии мира, о царях, воинах (перечисляются еще другие предметы молитвы, относящиеся к живым членам церкви); „потом поминаем и прежде почивших: во-первых, патриархов, пророков, апостолов, мучеников, чтобы их молитвами и ходатайством Бог принял молитву нашу». Это формула воспоминания (μνημονεύομεν) о святых. Потом молим, приносим о (ὑπέρ) преставившихся отцах, епископах, и вообще о всех прежде почивших, в убеждении, что великая будет польза душам, о которых моление приносим в то время, когда предлежит святая и страшная жертва». Засим читалась молитва Господня. Священник возглашал: святая святым; народ отвечал тем же гимном, как и в нашей литургии: Един свят и т. д. „Затем», продолжает Кирилл Иерусалимский, „ты слышишь певца, который божественным псалмопением приглашает тебя к принятию св. тайн и говорит: вкусите и видите, яко благ Господь». Вот причастный стих и его древность. Далее подробно описывается самый способ причащения. За причащением следовала благодарственная молитва, на которой Кирилл Иерусалимский и заканчивает свое изложение чина литургии.

Другим документом для знакомства с составом и особенностями древней литургии Сирийской церкви служит толкование на литургию, составленное Иаковом, епископом Эдесским, в половине VII в. Иаков Эдесский–один из плодовитейших писателей своего времени, называемый в сирской хронике Дионисия interpres et commentator librorum, отличный знаток сирского языка, для которого составил и грамматику, составитель одной из хроник своего времени, переводчик литургии с греческого на сирийский и толкователь литургических обрядов. Он известен в истории литургии главным образом по своему письму ad Thomam presbyterum de ritu missae Syrorum (помещенному в первом томе Bibliothecae orientalis Ассемана), в котором дает сжатый, но толково составленный очерк литургии своего времени и своей области, при чем делает исторические замечания об особенностях александрийской и антиохийской отрасли литургий. В этой литургии (т.-е. Иакова Эдесского) мы находим сформировавшимися все главные части нашей теперешней литургии и большую часть молитв, составляющих ее теперешнее содержание. Впрочем первая часть, как видно из объяснений нашего автора, еще не успела установиться вполне; по словам Иакова Эдесского. литургия начиналась чтениями из Ветхого и Нового Завета, за которыми следовали три молитвы, соответственно трем классам лиц, не имевших права слушать всей литургии, именно, молитвы за слушающих, бесноватых и кающихся, при чем диаконы, как бы имея в виду пред собою действительных представителей этих трех классов, отсылали из церкви: ite audientes, abite energumeni, abite poenitentes. „Но этот обычай», прибавляет от себя Иаков Эдесский, „уже вышел из употребления; если диаконы и упоминают об этих лицах, то уже по воспоминанию о древнем обычае». Затем диакон возглашал: заприте двери–claudantur januae, и начиналась литургия верных. Во главе ее стояло исповедание веры словами Никейского символа, введенное в практику Антиохийской церкви Петром Фуллоном, патриархом монофизитским, в VI веке. Затем произносились три молитвы верных, из которых впоследствии каждая получила свое особенное название: первая стала называться молитвою мира (oratio osculi pacis), вторая–молитвою возложения рук и третья–молитвою при раскрытии антиминса. По окончании этих молитв, диакон возглашал: στῶμεν καλῶς. Священник, преподавая благословение народу, произносил praefatio в полной форме, в выражениях, сходных с нашею литургиею Василия Вел. и Златоуста. Затем начинался самый канон Евхаристии с молитвою о ниспослании Св. Духа (акт преломления хлеба и возвышения его–elevatio), за которою наступало поминовение живых и умерших–commemorationes. Затем следовало причащение с исповеданием и молитвою благодарственною. Что касается до второй части литургии, то не приводя всего очерка ее по изображению Иакова Эдесского, сделаем лишь замечание относительно разности во времени поминовения живых и умерших. „Живущие в столице (т.-е. Константинополе), также в греческих областях», говорит нам комментатор, „держатся одинакового с нами обычая, именно: сначала совершают освящение Евхаристии и потом совершают поминовение; но иначе поступают александрийцы, которые сначала поминают (commemorationem faciunt), а затем уже совершают Евхаристию».

К той же антиохийской отрасли литургий принадлежат литургия, помещенная в Апостольских Постановлениях, и литургия ап. Иакова. Первая имеет особенно важное значение, как одна из древнейших полных записей литургии; последняя–по особенному уважению, каким пользовалась на Востоке, и по тем спорам, которые она возбуждала в ученом мире.–Что касается до литургии Апостольских Постановлений, то она дошла до нас в двух записях: краткой и пространной; первая изложена во второй книге этого сборника, последняя–в восьмой. Сравнение обеих записей между собою убеждает нас, что между ними самая близкая генетическая связь, и что последняя, распространенная, запись VIII-й книги Constitutionum построена совершенно по плану краткой редакции. Как там, так и здесь первая часть литургии имеет подвижной, переменный состав и изложена в общем суммарном очерке. Как во второй, так и в последней книге Постановлений говорится о выходе оглашенных из церкви, но с тою разницею, что в последней книге этот обряд излагается со многими подробностями, которые указывают на позднейшее происхождение самого ритуала. Сделаем несколько таких сравнений. Так, во второй книге относительно названного обряда замечено кратко: „после того, по выходе оглашенных и кающихся, мы молимся»... В пространной редакции говорится, что диакон, ставши на возвышенном месте, возглашал: ne quis audientium, ne quis infidelium... В прежних чтениях мы показали, что во времена Тертуллиана и Киприана произошло разделение литургии на две части: одну для оглашенных, другую для одних верных. Вторая книга Постановлений вместе с лигургиею произошла в ближайшее к этой эпохе время, потому и упоминает об оглашенных кратко. В VIII книге, имеющей более позднее происхождение, не только упоминается о выходе оглашенных из церкви, но перечисляются самые классы их, подробно представляется порядок выхода оглашенных, и излагаются самые молитвы, произносившияся при этом епископом и всею общиною в лице диакона. Здесь перечисляются четыре класса лиц, недостойных участвовать вместе с верными при совершении Евхаристии: оглашенные, бесноватые, готовящиеся к крещению и кающиеся.–Созданные под одинаковыми и строгими условиями disciplinae arcani краткая и пространная записи литургии второй и восьмой книги Апост. Постановлений дают предписание об охранении дверей церкви от непосвященных и неверных и равно призывают верных к общей молитве словами диакона: ὅσοι πιστοί, κλίνωμεν γόνυ καὶ δεηϑῶμεν. Но опять в II-й книге Постановлений содержание этой молитвы верных не излагается, между тем как в VIII книге приводится целый ряд прошений, из которых открывается сводный, эклектический характер пространной литургии Constitutionum, совмещающий элементы древне-церковной практики с позднейшими прибавлениями. К первым принадлежат, например, прошения о принесших Господу Богу нашему жертвы и начатки, о находящихся в рудниках, в ссылке, под стражею и в оковах за имя Господне. Ко второму роду следует отнести прошения о святой кафолической и апостольской церкви, о местной епархии, о чтецах, певцах и заклинателях. Приношение даров к алтарю также обставлено некоторыми подробностями, указывающими иа широкое развитие обрядовой обстановки этого акта, а следовательно, и на условия позднейшей церковной практики. Диаконы приносят дары епископу, читаем здесь, на жертвенник; пресвитеры стоят по правую и левую сторону, как ученики, предстоящие учителю; два диакона по сторонам веют над св. дарами рипидами, или опахалами из тонкой ткани (птичьих перьев), отгоняя мошек и насекомых. Епископ облечен в светлую блестящую одежду, стоит перед престолом и полагает на челе знамение креста и произносит пространные молитвы канона Евхаристии. Что касается до канона Евхаристии, то он заключает в себе те же главные части, которые мы нашли в памятниках предшествующего времени и воспроизвели на основании свидетельств Тертуллиана и Киприана, так что рассматриваемая с этой стороны литургия последней книги Апостольских Постановлений имеет за собою признаки почтенной древности и обнаруживает очень ясно свою древне-христианскую основу. Это соображение еще более подтверждается внутренними признаками, заключающимися в самом содержании рассматриваемого памятника. Здесь много представлений, заимствованных из области перво-христианского миросозерцания, например: частое употребление слова δῶρον, δῶρα в смысле Евхаристических приношений. О дарах Евхаристии говорится в таких выражениях: „приносим Тебе сей хлеб и сию чашу» (вм. ϑυσίαν). Далее приносится благодарение Богу за то, что Он удостоил нас предстоять Его жертвеннику и священнослужить Ему,–представление родственное идее всеобщего священства. Верные молятся, „да удостоит их Господь быть участниками в страданиях мучеников». Наконец, самая неустановившаяся богословская терминология, черты монархианского (полуарианского) воззрения на лицо I. Христа, как служебное орудие Бога Отца·,–все это может служить доказательством древнего происхождения нашей литургии, что касается до ее основного общего типа. Но в то же время эта общая основа, этот перво-христианский элемент в нашей литургии заслонен подробностями и дополнениями, заимствованными из позднейшей церковной практики, риторическою амплификациею. От этого незначительная по своему составу и содержанию литургия Апостольских Постановлений по своему изложению представляет едва ли не самую пространную литургическую запись из всех нам известных, несмотря на то, что она обнимает только содержание канона Евхаристии, не имеет проскомидии и многих молитв литургии оглашенных. Составитель этой записи, как видно, стоял под сильным влиянием какой-либо простейшей древне-христианской схемы литургии и на основе ее составил свое, чрезвычайно пространное изложение литургийного чина. Чтобы понять, как далеко простирается в рассматриваемой нами записи эта амплификация, довольно взять для соображения благодарственную молитву после слов: „Достойно и праведно» и сравнить ее содержание с теми же молитвами в современных литургиях Александрийской и Римской церкви. В этом отношении литургия Апостольских Постановлений оставляет далеко позади себя сравниваемые образцы и представляет блестящий опыт этой системы амплификации. Проследим для этой цели содержание названной нами молитвы. В ответ на восклицание народа: „достойно и праведно благодарить Господа» священник исчисляет побуждения, руководящие человеком при совершении этого благодарственного акта. Но прежде, чем перейти к главной мысли молитвы, составитель ее останавливается на исчислении различных черт или свойств Божиих и влагает в свою речь множество догматических сентенций, выясняющих идею о Боге. Вот, наприм., некоторые из этих эпитетов: безначальное, вечное ведение, нерожденный отец, непостижимая мудрость и т. п. Исчисляя затем предметы Божиих благодеяний, побуждающих человека к благодарности, он останавливается на самых первых актах Божественной деятельности–на сотворении мира, и, так как это дело было совершено чрез Сына, то изображаются особые свойства Сына, как лица Божественного, и Его отношение к Отцу. Далее говорится о создании чрез Сына ангельских чинов и различных предметов царства природы. Перечисление этих предметов отличается крайнею дробностию, сухостию и представляет по местам какую-то номенклатуру. Затем молитва переходит к созданию человека и описывает подробно самый акт сотворения, состав человека, его душевные и телесные совершенства; изображает рай, грехопадение первых людей, историю семейства и потомства Адамова; повествует главные события из жизни патриархов, судьбу народа Божия в Египте и благодеяния во время исхода оттуда. Указав затем на хваление Бога различными ангельскими чинами, составитель молитвы переходит к истории искупления, при чем представляет Христа хотя и единородным Сыном Божиим, рожденным прежде всех веков, но в чертах подчиненного, низшого, служебного лица (ministrantis)²⁰. и без тех определительных черт, в каких изображается отношение Сына к Отцу по смыслу определений Никейского собора и отцов IV в. Это воззрение, сходное с полуарианским, представляет еще неразвитое учение о лице Христовом и составляет один из признаков раннего происхождения нашей редакции литургии, Излагая в общих чертах историю земной жизни Спасителя, молитва останавливается на последних ее событиях, по установлении таинства Евхаристии, и уже сравнительно короче и ближе к нашему настоящему канону Евхаристии излагает формулу призывания Св. Духа и молитву за живых и умерших членов церкви Христовой. Из этого анализа легко усмотреть также, что общее содержание благодарственной молитвы после praefatio в литургии Апостольских Постановлений тожественно с другими литургиями, что само собою указывает на одну общую историческую основу, по которой располагается содержание Евхаристических молитв. Мы не ошибемся, если скажем, что как литургия св. Марка составляет развитие древнего литургийного типа Александрийской церкви по редакции, близкой к списку Людольфову, так точно и литургия, изложенная в VIII книге Постановлений, есть дополненная, распространенная редакция апостольской литургии, отличающаяся столь многословным, таким растянутым и риторическим изложением молитв канона Евхаристии, что является даже сомнение, употреблялась ли литургия Апостольских Постановлений на практике, и не была ли она искусственною амплификацией на готовую литургийную тему?–Мы могли бы на этом и покончить с литургиею сирийско-палестинскою, если бы между ее многочисленными списками не оказывалось литургии весьма важной по ее отношению к ныне употребляющейся у нас,–разумеем так назыв. литургию ап. Иакова.

Предание о происхождении иерусалимской литургии от ап. Иакова идет с очень давнего времени и впервые было заявлено Епифанием и Константинопольским патриархом Проклом, одним из ближайших преемников Златоуста. Епифаний, сказавши, что апостолы были проповедниками евангелия по вселенной, прибавляет, что они же были и установителями таинств вместе с Иаковом, епископом Иерусалимским. Прокл в числе составителей литургии или, лучше сказать, во главе их ставит имя ап. Иакова, которому вверено было управление церковью Иерусалимскою. Далее, о нем, как о составителе литургии, упоминает Трулльский собор в 32 правиле. Собор обличает армян не соединявших в Евхаристии вино с водою, авторитетом апостола Иакова и Василия Великого, которые повелели так творить в таинственном священнодействии, преданном ими письменно. Не говорим о свидетельствах из позднейшего времени, которые отправляются уже от названных нами известий и составлены в смысле подлинного происхождения этой литургии от ап. Иакова. В основе этого предания лежит та совершенно верная исторически мысль, что Иерусалимская церковь имела свою раннюю местную литургию, которая держалась на апостольской основе; а так как ап. Иаков был первым епископом Иерусалимским, то естественно была связана с именем его, как составителя. Если для подобного заключения и может быть основание в какой-нибудь первоначальной записи иерусалимской литургии, записи, воспроизводившей подлинный чин тогдашнего времени и теперь потерянной,–к сожалению, этого нельзя сказать относительно литургии ап. Иакова, известной теперь с его именем. В этом виде она несомненно позднейшего происхождения, носит следы очевидных анахронизмов и обставлена такими подробностями, которые могли появиться лишь в эпоху значительной обрядовой зрелости. Замечательно в ней отсутствие гебраизмов, которые несомнненно должны были иметь место в изложении литургийных молитв для христиан из иудеев. Даже допустив и очень раннюю установку греческого богослужебного языка, даже признав несомненный перевес его перед другими языками в изложении литургии, все же придется согласиться, что изложение литургии Иаковлевой относится к тому времени, когда уже исчезли следы первоначального назначения этой литургии для христиан из иудеев, и греческий язык сделался господствующим. Признаки ее местного употребления сохранились в другом роде и дают себя чувствовать в некоторых указаниях, если так можно выразиться, топографических. Так, в ней встречается указание на Иерусалим и его предстоятелей. В соответствие земному–небесный Иерусалим призывается хвалить Бога. В молитве по освящении даров священник молится „за святые Твои места, которые Ты прославил богоявлением Христа Твоего, и за Сион святой,–мать всех церквей». В другой молитве священник просит Бога воспомянуть учителей веры, которые проповедывали слово истины, начиная с Иакова, князя епископов, апостола и мученика. Между святыми на первом месте поставлен Иоанн Предтеча и первомученик Стефан. Эти указания, пережив целые столетия, остались живыми свидетелями иерусалимской генеалогии рассматриваемой нами литургии и приурочивают ее употребление к странам Палестинским.

Что сказать о теперешнем составе этой литургии? Она сохранилась до нас в нескольких списках и представляет две записи: краткую и пространную. Первая сохранилась на сирском языке и была в употреблении у сирийцев, не знавших греческого языка; вторая известна в греческих списках, из которых самыми ранними считаются списки Мессинский, найденный в Сицилии, и Россанский, вывезенный из Калабрии, с юга Италии. Это показывает, что они были здесь в употреблении у южно-италийских греков. Мессинский список относится к концу X века, а Россанский–к XII. В этой полной редакции литургия Иакова изложена с такими подробностями, которые на много столетий отдаляют ее от апостольского периода и переносят в область широко развитого церковного обряда. Подобное основание для сомнений в подлинности может, пожалуй, показаться слабым, именно относительно литургии ап. Иакова, так как известно, что и в IV веке она уже достигла таких обширных размеров, что побудила Василия Великого заняться ее сокращениемь. Но не полнота в изложении, как таковая, в данном случае может служить признаком неподлинности, а наличность таких частей обряда, которые не могли принадлежать ближайшему после-апостольскому времени. Молитвы на литургии Апостольских Постановлений очень длинны и многословны, изложение их занимает очень много места, но это не мешает признавать литургию VIII книги Постановлений за памятник конца III или начала IV века. Но иное прийдется сказать, когда мы разберем состав греческой литургии ап. Иакова по названным нами спискам и познакомимся с ее содержанием из самого текста. Первые молитвы отмечают ход священника от порога церкви к престолу и обозначают разные стадии этого пути, если судить по надписям над молитвами, или, по меньшей мере, их неудачное скопление. Было совершенно в порядке веицей открыть литургию молитвою священника за себя, но мы долго не знаем этих молитв в литургийных записях, да еще при том с таким полным славословием, которое могло явиться не прежде 2-го Вселенского собора: „благословен Ты со святым и благим и животворящим и единосущным Твоим Духом». В молитве фимиама, т.-е. при начатии каждения, над принесенным ладаном говорится о Христе, что Он есть двухъестественный уголь, коснувшийся уст пророка, и таким образом различаются в Нем два естества. Согласно с древними литургиями, литургия открывается молитвами входа сначала народа и священника в церковь, а потом последнего в алтарь, к престолу. Но к чему тут обмен благожеланий между священником и диаконом, напоминающий соборное теперешнее служение и, очевидно, взятый из какого-нибудь позднего служебника? Далее песнь: Единородный Сыне, трисвятое с относящейся к нему молитвой, херувимская песнь и ни слова об оглашенных, как будто их и не было. После перенесения св. даров на престол опять молитвы о неосужденном предстоянии престолу; по освящении даров указывается, как и в каком порядке священник раздробляет агнца и кладет его в потир; причащение совершается посредством лжицы; перенесение остатков в скевофилакий; и все это заканчивается покаянною молитвою из требника.–Даже в краткой записи, где устранены многие позднейшие дополнения, и опускается изложение всей первой части, при ближайшем ее рассмотрений оказываются позднейшие наросты и следы позднейшего церковного языка; например, пресв. Дева называется Θεοτόκος, Дух Св.–единосущным со Отцом и Сыном; содержится молитва о верных царях и христианах, создавших монастыри во всех странах мира.

Литургии Василия Великого и Иоанна Златоуста. Разбор свидетельств о составлении ими литургий; побуждения, руководившие ими в этом деле. Преимущественное употребление Златоустовой литургии на востоке. Приблизительно подлинный вид ее на основании исторических указаний древнейших ее списков. Отношение Златоустовой литургии к Василиевой и к известной теперь с именем Златоуста.–Источники для изучения литургии с VI по XIV век. Развитие и осложнение литургии за это время в предварительной и заключительной частях. Исправление литургии при патриархе Филофее. Διάταξις, известный с его именем.–Замечания об истории литургии в России. Древнейшие славянские служебники. Труды митрополита Киприана по исправлению текста литургии. Служебники XV–XVI вв. Позднейшие изменения и исправления в тексте их. Особенности текста литургии по служебникам XII–XVII вв. сравнительно с теперешним.

Нам предстоит изучение восточной литургии в один из важнейших периодов ее истории, в тот период, от которого мы имеем замечательнейшие ее записи, связанные с именами Василия Великого и Златоуста. Представляя переработку и упрощение литургий преимущественно сирийско-антиохийской отрасли, названные нами литургии оттеснили все прочие и приобрели исключительное историческое и практическое значение. В настоящее время христианские храмы едва ли не всего востока оглашаются словами этих литургий, и современный член Восточной церкви, присутствуя при этой службе, чувствует себя как бы перенесенным в далекое прошлое, представляя себя свидетелем тех же молитв и обрядов, которыми назидалось религиозное чувство современников Златоуста и каппадокийского учителя Василия.

Чтобы понять историческую почву, на которой возникла и сложилась рассматриваемая нами запись литургии, необходимо оглянуться несколько назад. Я сказал, что первооснова христианской литургии была очень проста и несложна и сосредоточивается на изложении той части, которую теперь принято называть каноном Евхаристии. Обрядовая обстановка была в зародыше, и части, окружающие ἀναφοράν, не имели определенного места и устойчивости. На этой первооснове местные церкви вырабатывали свои особые литургийные формы с более или менее сильно развитым обрядовым содержанием, вследствие чего и записи этих литургий получили местную обработку и дошли до нас,–восточныя–в двух главных отраслях: египетско-александрийской и сирийско-палестинской, а западныя–в нескольких, каковы, например: галликанская, миланская, мозарабская и римская. Из наблюдений над этими записями выступают два рода данных, характеризующих состояние литургии за этот период времени. Эти данныя–значительная полнота в составе литургий и разнообразие в их изложении–и вызвали происхождение литургий, известных с именем Василия Великого и Златоуста, или так называемой отрасли малоазийской. Изучение литургий до недавнего времени не шло далее буквального смысла исторических свидетельств о происхождении нашей литургии, и первое условие, т.-е. увеличение объема литургий, ставили главною причиной появления новой обработки их в литургиях Василия и Златоуста. Но остановиться на одном этом условии было бы односторонне; это значило бы просмотреть другую важнейшую мысль, которая участвовала в создании этой новой формы и выходила из условий тогдашней церковной жизни. Именно: мы сказали, что главные области христианского востока заявили уже в то время свое участие в образовании литургии, и, как результат этой деятельности, появились уже известные нам главные литургийные отрасли. Очередь оставалась за молодой столицей Восточной империи. Сделавшись центром государственной жизни Византии, она мало-по-малу начинает забирать в свои руки и заправлять и церковным движением того времени, а по праву столицы, как центра административной власти, она имела все средства для достижения этой цели, которыми и не преминула воспользоваться. Она вырабатывает свою оффициальную иерархию, особый порядок церковной службы под именем устава Великой церкви и, выдвигая его на первый план, тем самым мало-по-малу оттесняет и парализует развитие местных литургических форм и, наконец, вытесняет совершенно. Эдикты императоров, постановления соборов и распоряжения столичной иерархии все более и более выдвигали церковные преимущества патриархии и тем самым ослабляли авторитет церквей второстепенных. Литургия Константинопольской церкви, младшая из всех нами названных, образовалась на основе этих последних и по существу своему была эклектическою. Она представляет из себя не что иное, как переработку сирийско-палестинского типа, и примыкает таким образом всего ближе к литургии ап. Иакова.

Церковное предание, записанное Проклом, Константинопольским патриархом (V века), в сочинении „о предании (παράδοσις) божественной литургии», первым, после Климента Римского, установителем литургии считает ап. Иакова, брата Господня, а за ним Василия Великого и ставит его деятельность в ближайшую связь с трудами по части литургии Златоуста. В чем состояли эти труды, мы увидим дальше, а теперь сделаем несколько замечаний о литургической деятельности Василия Великого вообще, а затем в частности о его деятельности по преобразованию литургии в своей церкви. Ответом на этот вопрос служат прежде всего сочинения кесарийского архипастыря, из которых видно, что, отзываясь на разнообразные нужды современной ему церкви, он немало заботился о приведении в порядок богослужения и в этом отношении пользовался широкой литургической известностью. Св. Григорий Богослов, без сомнения, отметил действительный факт из многотрудной жизни своего друга, когда в похвальном слове сказал о Василии Великом, что „он оставил чин молитв и заботился об устройстве алтаря, что он передал устно и изложил письменно правила монашеской жизни». Между письмами его сохранилось одно чрезвычайно любопытное в литургическом отношении письмо к неокесарийцам, из которого мы не только узнаем о составе тогдашней утренней службы, но и воочию видим Василия, как распорядителя, устроителя и, пожалуй, как новатора-литургиста, в столкновении с неокесарийцами, которые ссылались на старинные порядки службы, установленные еще Григорием Неокесарийским, и не хотели принимать вводимого Василием антифонного исполнения псалмов. Это столкновение показывает нам в кесарийском пастыре человека с широкими преобразовательными целями, как скоро это требовалось положением дела или выходило из принятой и оправдавшейся практики. А отсюда будет естественно вывести и ту мысль, что Василий Великий мог приняться за исправление литургии, как скоро это требовалось нуждами времени; а что эти нужды в то время действительно существовали, это мы увидим далее. Разъясняя побуждения, которыми он руководился, вводя у неокесарийцев антифонное пение, Василий Великий, хотя и ставит на вид, что вводимый им обычай не новый и не его личное изобретение, что он вошел в практику большей части церквей Востока, но в то же время не прикрывается авторитетом существующего порядка, как ultima ratio, но оправдывает себя таким замечанием: „хороши порядки, введенные Григорием, и хорошо ваше уважение к ним, но от времени многое сделалось непригодным, а потому нуждается в исправлении». Но, утвердив этим свидетельством тот факт, что Василий Великий принимал участие в устройстве современного ему богослужения, теперь приведем и разберем исторические данныя, из которых видно, что его деятельность коснулась и литургии. На первом плане стоит между ними свидетельство патриарха Прокла, который говорит следующее: „замечая леность и небрежность людей, тяготившихся продолжительностию литургии, Василий Великий, сам хотя и не считал ее содержащею что-нибудь излишнее, но, чтобы отнять у небрежных повод тяготиться, передал произносить ее более кратким образом посему-то божественный Василий и излагает ее сокращеннее, пользуясь этим, как врачебным средством». Так как эти объяснения идут тотчас же за указанием на литургию Иакова, то весьма вероятно, что сокращение коснулось именно ея, как видно из особенной близости между литургиями Василиевой и Иаковлевой и из того, что последняя употреблялась в том же самом округе, где действовал Василий Великий. – В VI-м веке литургия Василия Великого получила на востоке такой авторитет и пользовалась такой широкой известностию, что диакон Петр после 512 года, полемизируя с пелагианами и приводя из Василиевой литургии цитаты, писал к африканскому епископу Фульгенцию следующее: „блаженный Василий, епископ Кесарийский, в молитве св. алтаря, которую повторяет почти весь Восток (pene universus frequentat Oriens), между прочим говорить: „Даруй, Господи, силу и покров; молим, злых соделай добрыми, добрых сохрани в доброте». Но весьма близкие по выражению слова находятся и теперь в молитве при освящении даров в литургии Василиевой. Шестой Вселенский собор в 32 правиле, собственно говоря, повторил предание, записанное Проклом, и сослался на литургию Василиеву в опровержение армян, употреблявших при Евхаристии одно вино, не соединенное с водой.

Мотивом, побудившим Василия к иному изложению литургии, Прокл, как мы видели, считает чрезмерное увеличение ее состава и охлаждение христиан к службе. Признавая значение этого мотива, мы думаем еще, что он определил только одну сторону дела, но сущность богослужебной реформы, приуроченной к имени Василия Великого и Златоуста, лежала глубже: именно, в дисциплинарных задачах того времени, в стремлении церковной власти предупредить деятельность частных лиц и дать богослужению более строгий и устойчивый вид, что как нельзя лучше совпадало с мероприятиями современных соборов. Есть и еще одно сказание о происхождении Василиевой литургии, сказание, не лишенное интереса для характеристики существовавших в то время воззрений на побуждения и личные отношения Василия к этому труду. По смыслу этого сказания, Василий Великий усердно просил Бога сообщить ему благодать мудрости и разумения, чтобы совершать ему приношение безкровной жертвы собственными словами (δἰ οἰκείων αὐτοῦ ῥημάτων), и стал служить Богу, каждый час дня и ночи совершая молитву. По прошествии шести дней и при наступлении седьмого, пришедши в состояние душевного восторга, он увидел в видении Христа с апостолами, Который, предложив на жертвенник хлеб и чашу и сказав: „да наполнятся уста твои хваления», разрешил ему совершать приношение безкровной жертвы согласно с его желанием, после чего Василий начал говорить и писать на хартии так: „да исполнятся уста мои хваления»... и затем: „Господи, Боже наш, сотворивший нас и приведший в сию жизнь»..., т.-е. слова первой молитвы и т. д.

Начало, положенное Василием, было принято, продолжено и получило еще более широкое применение, когда было перенесено на почву Константинополя, когда переработку литургии взял на себя один из влиятельнейших представителей церкви того времени,–разумеем Златоуста. Известно, что Златоуст, прежде утверждения своего на кафедре Константинопольской, был пресвитером в Антиохии, и здесь уже было положено начало славе его, как проповедника. Таким образом, Златоуст был воспитан в правилах антиохийского ритуала, и под его влиянием должна была произойти та обработанная форма литурити, которую он назначил для употребления в церквах столицы, и которая затем утвердилась на всем востоке. Вот исторический ответ на вопрос о генетической связи, в которую церковное предание ставит литургию Златоуста к литургии Василиевой. Как та, так и другая были созданы на одной общей основе, которая есть литургия, известная с именем Иакова: как та, так и другая были ее сокращением и переработкой. В церковном предании, выразителем которого является патриарх Прокл, попытка Златоуста переделать литургию Василиеву мотивируется тем же, чем и труд кесарийского пастыря,–и нет ничего странного принять этот мотив за одно из руководительных побуждений, вызвавших Златоуста на подобный труд. Кто знает, из сочинений самого же Златоуста, распущенность нравов жителей столицы, их эпикурейски-практическое направление, тому не может показаться странной эта холодность константинопольцев к богослужению, их неудовольствие на длинную службу в виду привлекательных игр цирка и сценических представлений. Такие люди требовали, конечно, короткой службы, и Златоуст сделал для них новую уступку, сократив еще более состав литургии и приспособив к потребностям времени. Но то, что было сделано для одного Константинополя и одним из местных пастырей того времени, перешло затем в общее достояние всего Востока и стало литургией для целой половины христианского мира. Чему приписать такой успех, где была сила ее влияния? Конечно, не в имени Златоуста, а в том центре, из которого вышла его литургия, и где совершалась ее обработка. А таким центром была Византия, столица империи и всесильный административный пункт. Итак, все условия тогдашней исторической жизни соединились для того, чтобы обезпечить успех новой литургии: и потребность, заявленная церковью, и нужда в более кратком изложении литургии, и интересы самой столицы, которая стремилась задавать тон и направление всем сторонам и проявлениям тогдашней жизни, как церковной, так и гражданской. Результат не замедлил сказаться. Исключительное положение литургий Василиевой и Златоустовой обозначилось очень скоро, и перевес их над прочими совершился без затруднения. Уже в VI веке, как видно из вышеприведенных слов Петра Диакона, молитвы Василиевой литургии повторял почти весь Восток, что ясно указывает на широкую известность этого литургийного чина. Столетием позже замечательное свидетельство в этом отношении дает патриарх Иерусалимский Софроний († 644), который говорит, что Василий Великий и Златоуст не только оставили после себя литургии, но что эти последние были в особом, если не сказать в исключительном, употреблении на всем Востоке. „Ныне» говорит он, „преимущественным значением пользуется (κρατεῖ) священнодейство Василия Великого и Златоуста с литургией преждеосвященных даров, о которой», прибавляет он, „одни говорят, что она Иакова, называемого братом Господним, а другие–первоверховного Петра». О литургии Иаковлевой, как видим, не говорит ни слова. Отсюда видно, что область ее употребления более и более сокращалась. Так, значит, в VII в. константинопольская литургия вошла в практику Иерусалимской церкви и оттеснила на задний план бывшую дотоле в употреблении литургию Иакова. Когда Марк, Александрийский патриарх XII в., обратился к известному канонисту Вальсамону с вопросом, как смотреть на литургии ап. Иакова, и Марка, то получил ответ в пользу исключительного признания литургии Златоуста, как образцовой и авторитетной. Патриарх Александрийский спрашивает: „должны ли быть принимаемы святой кафолической Церковью те литургии, которые читаются в странах иерусалимских и палестинских, и о которых говорят, что оне написаны (λειτουργίαι λεγόμεναι συγγραφῆναι) св. апостолом Марком и братом Божиим Иаковом?» Вальсамон отвечает: кафолическая Церковь святейшего и вселенского престола Константинопольского не принимает этих литургий, а потому оне должны остаться вне употребления, как и многое другое. Потому все церкви Божии должны следовать обычаям Нового Рима (т.-е. Константинополя) и совершать литургию по преданию вселенских учителей и светильников благочестия св. Иоанна Златоуста и Василия Великаго». Но авторитет иерусалимской литургии был засвидетельствован многими церковно-историческими и каноническими данными, которые высоко ставили значение, по крайней мере, литургии Иаковлевой. В ряду этих свидетельств стояло 32 правило Трулльского собора, в котором опровергался обычай армян совершать Евхаристию на одном вине ссылкою на чин священнодействия, преданный письменно Иаковом, братом Господним по плоти, а затем Василием Великим. Объясняя это правило, Вальсамон, не вызываемый никакими вопросами и недоумениями, не преминул однако высказаться в смысле местной литургической исключительности, сделав следующее замечание: „заметь из настоящего правила, что первый, Иаков–брат Господень, бывший первым архиереем Иерусалимской церкви, предал божественное священнодействие, которое не известно у нас, а у иерусалимских и палестинских христиан совершается в великие праздники. А александрийцы говорят, что есть литургия еванг. Марка, которая у них в большом употреблении. А я на соборе и перед св. патриархом говорил об этом, когда Александрийский патриарх прибыл в царствующий град; ибо намереваясь служить с нашим вселенским патриархом в Великой церкви, он хотел было служить по свитку (κοντάκιον) или чину литургии Иакова, но был удержан нами и обещал служить, как мы».

Теперь нам предстоит решить главный вопрос относительно литургий Василия Вел. и Иоанна Златоуста: владеем ли мы их подлинным текстом и имеем ли возможность восстановить их первоначальный вид по тем данным, которые находятся в распоряжении современной науки для этой цели? На эти вопросы, особенно на первый из них, историко-литургическая критика может отвечать не иначе, как отрицательно, и имеет право сказать, что ныне известные с именем Василия Вел. и Златоуста литургии не могут быть признаны подлинными произведениями означенных отцов. Не говоря про разности между ними в различных списках, оне и в самых древних из них являются с такими подробностями и в таком виде, каких не могли иметь в эпоху Василия В. и Златоуста. Если, с одной стороны, по сравнению с другими записями литургий александрийских, сирийских и безыменных наша теперешняя литургия и может быть названа сокращенною, зато, с другой стороны, она представляет такие обряды и действия, такие молитвы, каких в то время не было и быть не могло. Для проверки теперяшнего текста наших литургий и суждения об авторитетности его, мы имеем два рода данных: 1) исторические свидетельства о составе современной Златоусту литургии и 2) древнейшие ее списки, из которых самым старшим признается Барберинов, а потом списки позднейшие–древние, греческие и славянские, евхологии. Остановимся сначала на данных первого рода. Для этой цели весьма важное средство заключается в словах Златоуста. В сочинениях его, относящихся к антиохийскому и константинопольскому периоду его деятельности, сохранилось немало ценных указаний на состав тогдашней литургии. Хотя эти указания делаются не в интересе литургическом и далеко не обнимают полного состава литургии, тем не менее они проливают свет на отдельные части тогдашней службы и помогают восстановить ее детали²¹.Сделаем теперь опыт сравнения нынешнего текста литургии Златоуста с тем, что известно о составе ее по сочинениям Златоуста и другим источникам.

В нашем служебнике изложение чина литургии начинается с проскомидии. Во времена Златоуста эта часть заменялась приношением даров к алтарю перед началом литургии верных, по выходе из церкви оглашенных и кающихся. Первая часть литургии, происходившая до этого акта, во времена Златоуста продолжала сохранять тот же дидактический или общелитургический характер, что и в литургиях предшествующего времени. Таинственный смысл и символическую обстановку с проскомидиею и малым входом она получила уже после Златоуста. А в его время литургия, как и большая часть служб, начиналась приветствием священника: „мир всем», и затем следовали молитвы, близкие по содержанию к нашим эктениям. „При непосвященных», говорит Златоуст, „мы возносим молитвы, прося за больных, о плодоносии земли, о вселенной, о суше и море». В эту часть литургии входило пение псалмов, чтение ветхо- и новозаветных книг; но в каком порядке они следовали и какое место занимали в составе литургии, этого сказать не можем. Знаем только из Златоуста, что чтение это предварялось возгласом диакона: „προσχόμεν–вонмем», повторявшимся несколько раз. Затем входил на кафедру чтец и начинал чтение пророчеств словами: „Сия глаголет Господь». Пение псалмов удержалось и в нашей литургии в пении антифонов, но чтения из В. Завета совсем оставлены. Впрочем они стали выходить из употребления с очень давнего времени, и в некоторых местах их перестали предлагать даже во времена Златоуста.–На малый вход у Златоуста не находится указаний. Евангелие читалось диаконом, а народ предварял и сопровождал его возгласом: „δόξa σои, κύριε,–слава Тебе, Господи». Служащий священник всходил на кафедру и произносил поучение. Пения трисвятого и молитвы, с ним соединенной, не было при Златоусте, потому что трисвятое введено было в употребление после Златоуста. Феофан в своей хронике рассказывает, что в Константинополе во времена Прокла, патр. Константинопольского († 447), при имер. Феодосии младшем, было продолжительное землетрясение. Во время общественных молебствий по этому случаю один отрок был поднят на небо и там слышал пение ангелов словами трисвятой песни. Опустившись на землю, он передал слышанное присутствовавшим. С этого времени и было установлено пение трисвятого. Императрица Пульхерия и Феодосий распространили употребление этого гимна по всему востоку²².–Затем диакон возглашал: „верные, об оглашенных помолимся!» и приглашал самих оглашенных молиться о себе и своих нуждах. Молитвы за оглашенных в словах Златоуста излагаются гораздо полнее, чем в нынешней литургии и, очевидно, приспособлены были к их положению в церкви и обусловлены тогдашнею церковною дисциплиною относительно падших и оглашенных. Вот как излагает Златоуст молитвы об оглашенных в церкви своего времени, разъясняя их содержание и смысл для назидания своих слушателей. Диакон приглашал присутствующих к участию в молитве словами: „Помолимся прилежно об оглашенных, чтобы премилосердый Бог услышал молитву их, отверз их сердца к разумению того, что око не виде и ухо не слыша и на сердце человеку не взыде. Да научит их учению истины; да всеет в сердца их страх Божий и укрепит в вере. Да откроет им евангелие правды: да даст им божественный смысл, чистые мысли и добродетельное житие: во всякое время помышлять о том, что Божие, и поучаться; в законе Его пребывать день и ночь. Прилежнее помолимся о них, да избавит их от всякого лукавого и недостойного дела, от всякого диавольского греха и всякого обстояния противника. Да удостоит из во время благопотребное омовения, пакибытия, отпущения грехов, одежды нетления. Да благословит входы и выходы их, всю жизнь их, домы их и домочадцев. Да умножит детей их, благословит их и приведет в меру возраста. Да направить к лучшему намерения их. Ангела мира просите, оглашенные. Просите о том, чтобы все предлежащее вам было мирно, мирен настоящий день и все дни жизни вашей. О христианской кончине молитесь. Предадите себя самих живому Богу и Христу Его». Легко видеть, как подробны были эти молитвы во времена Златоуста. Следует ли сокращенное изложение этих молитв в нынешней литургии считать делом св. Златоуста, как утверждают те, которые признают подлинное происхождение нынешней Златоустовой литургии от св. Златоуста? Не думаем,–потому что институт оглашенных в эпоху Златоуста был живым явлением тогдашней церковной дисциплины и близко соприкасался с областию богослужения. Прошения за оглашенных, как они излагаются в словах Златоуста, связаны непосредственно с тоговременным состоянием этого церковного учреждения, и едва ли Златоуст наложил бы свою руку на эту часть литургии, так полно отвечавшую тогдашей церковной практике. Естественнее предположить, что эти молитвы и прошения выходили мало-по-малу из употребления вместе с ослаблением церковной дисциплины относительно оглашенных и повсюдных распространением крещения младенцев. В современной же Златоусту церкви не только эта практика относительно оглашенных была еще в силе, но молились тогда даже за бесноватых, кающихся и готовящихся к просвещению.

Переход ко второй части литургии Златоуст представляет в следующих чертах: „после того, как не могущие участвовать в святой трапезе будут удалены из священной ограды, бывает другая молитва, во время которой все мы падаем на пол и все зараз поднимаемся. Затем, когда священник преподает мир, мы целуем друг друга». Таким образом освящению даров или канону Евхаристии предшествовала общая молитва верных и лобзание мира. Вместо великого входа происходило принесение на алтарь даров Евхаристии. По известиям некоторых церковных писателей, песнь: „Иже херувимы» была введена при патриархе Иоанне Схоластике, во 2-й половине VI века. Ему же приписывают составление и введение в службу песни: „Вечери Твоея тайныя», но на основаниях не достаточно твердых. Не было при Златоусте и читаемой теперь священником во время херувимской песни молитвы: „Никто же достоин», потому что молитва эта имеет ближайшее отношение к херувимской песни и образу великого входа. Следующая часть или литургия верных, судя по указаниям в словах Златоуста, совершалась в том порядке, как излагается в нынешнем служебнике. Но относительно подробностей изложения молитв канона Евхаристии, подробностей содержания эктений, вообще того, что касается текста молитв и возгласов, на это отвечать положительно едва ли возможно теперь. Из Златоуста нам известно только главное и существенное в этой части; что же касается частностей и подробностей текстуальных, того, что могло бы дать понятие о записи литургийных молитв, на эти вопросы Златоуст положительного ответа не дает. Отмечу только две-три выдержки, из которых видно, что в тексте канона Евхаристии некоторые места были изложены иначе, чем теперь. Перечисляя предметы благодарения, которое возносится Богу на этой молитве, он говорит: „благодарим, что Он освободил от заблуждения род человеческий, что приблизил далеко расстоящее, надежды не имеющих и безбожных в мире сделал Своею братиею и сонаследниками. О сих-то и об этом-то благодаря, приступаем к жертвеннику». В другом месте приводит выдержку из молитвы в таких выражениях: „во время приношения воссылаем и молитву о прегрешениях, говоря: если волею или неволею согрешили, прости». Но эти слова буквально не читаются в теперешней литургии Златоуста. Из этой части, в сравнении с нынешнею литургиею, мы должны исключить: символ веры, который был введен в употребление на литургии Константинопольской церкви патр. Тимофеем в 510 году; дотоле символ веры читали в Константинополе только однажды в год – в великую пятницу, когда совершалось торжественное крещение (исповедание) оглашенных. Таково свидетельство об этом Феодора Чтеца. Не было, конечно, и вводных слов перед молитвою освящения даров: „Господи, Иже Пресвятого Твоего Духа»... Тропари: „во гробе плотски», „Воскресение Христово видевше», произносимые после приобщения священнослужащих, составлены Иоанном Дамаскиным и, следовательно, введены не ранее, как в его время. Причащение также происходило несколько иначе. В конце литургии песнь: „Да исполнятся уста наша» введены при патр. Сергии. Вообще конец литургии был короче теперешняго, и слова: „В мире изыдем» относились к выходу из церкви присутствующих. Наконец, все обрядовые указания, помещаемые в нашем служебнике, как поступать на литургии священнику и дьякону, не только не принадлежат времени Златоуста, но не встречаются и в позднейших списках литургии до XIII–XIV веков. А потому из Златоустовой литургии следует исключить отдел о входных молитвах священника, об облачении служащих, определенные правила насчет времени и порядка каждения, об антиминсе, действиях со звездицей и покровами над св. дарами, правила о способе причащения и соединенные с ним молитвы и обряды; едва ли была заамвонная молитва и раздаяние антидора.

Сравним теперь наш порядок литургии с изложением его по списку Барберинову. Список этот, открытый в Италии и находящийся теперь в библиотеке графов Барберини, впервые был издан Гоаром и помещен в его Евхологии вместе с тремя другими, уже более позднего происхождения, списками литургии Златоустовой²³. Гоар относит его к IX столетию, а Бунзен к VIII веку²⁴, но ни тот ни другой не приводят оснований в пользу своих мнений, а палеографические признаки в этом отношении не имеют решающего значения. Можно утверждать только одно,–что этот список самый древний из всех, нам известных, и знакомит с составом литургии Златоустовой по записи IX–X века. Но какую бы ценность ни имела эта запись, как документ литургический, все же она отстоит на четыре или пять веков от того времени, которое нам нужно проверить, а в этот промежуток могло войти в состав литургии много нового, и кто поручится, что в этой редакции сохранился до нас подлинный текст Златоустовой литургии?–В Барбериновом списке записаны только те части литургии, которые положено совершать священнику, да и те обозначаются только кратко, в общих выражениях: некоторые возглашения (эктении) диакона и народа (или певцов). Здесь уже помечены молитвы священника, читаемые на литургии оглашенных и верных, но обрядового порядка, как и в большей части древних списков, совсем не обозначено, а только можно догадываться о ходе литургии по содержанию и порядку читаемых молитв. Проследим же по этим рубрикам состав этой древнейшей литургии и ее отношение к нынешнему служебнику и к соответствующим молитвам литургии Василиевой.

Литургия по Барберинову списку начинается молитвою священника без надписи об ее назначении, но по содержанию она соответствует той, которую священник произносит теперь после проскомидии пред св. дарами, то-есть молитве предложения– εὐχὴ τῆς προϑέσεως, потому что здесь читается: Κύριε ὁ Θεός ἡμῶν, ὁ προϑεὶς ἑαυτὸν ἀμνὸν ἄμωμον ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς, ἔπιδε ἐφ᾽ ἡμᾶς καὶ ἐπὶ τὸν ἄρτον τοῦτον καὶ ἐπὶ τὸ ποτήριον τοῦτο. Но эта молитва не та, которая теперь положена на этом месте в литургии Златоуста и Василия Вел., а совершенно новая. Судя по содержанию, она более прилична канону Евхаристии, так как содержит прошение о пресуществлении даров; вероятно, она читалась после положения даров на алтарь, в начале литургии верных, а к началу литургии попала по соответствию древнего акта приношения с теперешнею проскомидиею. Существование этой молитвы в Барбериновом списке показывает, что в то время проскомидия уже совершалась перед началом литургии, то-есть занимала теперешнее ее место. Но самый Барберинов список не делает на проскомидию никаких указаний. Кроме того, в нем замечается пробел в перечислении молитв, и нет молитв антифонов.–Следующая молитва–εὐχὴ τῆς εἰσόδου,²⁵ или молитва входа, разумеется, священника в алтарь, опять не та, что читается под этим именем в теперешней литургии Златоуста и Василия Вел., но по содержанию соответствует.–Третья молитва трисвятого, τοῦ τρισαγίου²⁶, опять не та и длиннее нашей. Четвертая молитва – εὐχὴ τῆς καϑέδρας τοῦ ϑυσιαστηρίου, молитва горнего места. В теперешней литургии Златоуста такой молитвы нет так же, как и в Василиевой, но она есть в Барбериновой литургии Василиевой. Эта молитва произносилась при восхождении на горнее место, после входа в алтарь, и не имеет места в теперешних служебниках, вероятно, потому, что стала считаться принадлежностию архиерейского служения. И из самого ее содержания видно, что она произносилась при благословении народа знамением креста, которое впоследствии было заменено осенением посредством трикирия и дикирия.–Молитвы пред евангелием нет в Барбериновом списке, как и во многих других позднейших списках литургии Златоустовой.–Молитвы херувимской песни не положено. Следующая молитва–предложения или προσκομιδῆς–та же, какая читается и в теперешнем служебнике, по поставлении св. даров на престол, после великого входа. Из надписания ее в Барбериновом списке видно, что тогда существовали великий вход и пение херувимской песни. Вот это название: „молитва приношения св. Иоанна Златоуста по поставлении св. даров на трапезе и по окончании народом таинственной песни»,–В молитве по освящении св. даров есть одно небольшое, в строчку, прибавление, взятое из литургии Иакова. Конец литургии гораздо короче и опускает много обрядовых подробностей, относящихся к появлению св. даров и их перенесению на жертвенник. Нет заамвонной молитвы, ни тропарей, ни краткой эктении, но после благодарственной молитвы священника, по приобщении, диакон возглашает: „в мире изыдем», и этим литургия оканчивается²⁷.

Изучение Златоустовой литургии на основании двух указанных нами источников приводит к тому заключению, что литургия Златоустова в целом виде, как она читается в теперешнем служебнике, не может быть признана произведением Златоуста и носит в своем составе разности даже сравнительно с изложением ее по списку IX–X века. Разности эти сосредоточиваются главным образом около двух пунктов: около предварительной части, или проскомидии, и части заключительной, которая в древних списках отличалась большею краткостию и не была обставлена так симметрично, как это сделано в позднейших служебниках. Что же касается до средней части, или литургии верных, то этот отдел (за исключением разве начала с великим входом) представляется вполне сформированным и чуть ли не везде в молитвах сходным с теперешним изложением, а это последнее подходит весьма близко к записям самодревнейшим.

Нам следовало бы сказать теперь о характеристических особенностях литургии Васильевой и определить ее отношение к Златоустовой, но эти вопросы, несмотря на существующее ходячее их решение, при настоящих научных средствах не могут быть решены положительно. Дело в том, что Васильева литургия так же, как и Златоустова, не дошла до нас в тоговременном списке, но известна из более поздних, именно в списке XI века, который уже по тому самому не может обезпечить подлинности заключающегося в нем текста. Да притом ни в сочинениях Василия Вел., ни в других источниках мы не имеем данных для восстановленья ее первоначального текста. Приводимое же Петром Диаконом VI века одно место из литургии Василиевой²⁸, хотя и подходит по содержанию к словам теперешней молитвы канона Евхаристии („благих сохрани в благости, злых по человеколюбию соделай благими»), но буквально не читается и представляет амплификацию теперешнего более краткого текста. Обычное решение .вопроса об отношении Златоустовой литургии к Василиевой–решение в том смысле, что первая есть сокращение последней, не настолько твердо и основательно, чтобы ему можно было дать полную веру и остановиться без дальнейших рассуждений. В огромном большинстве литургийного текста это действительно так, но делать отсюда общее заключение было бы поспешно. Если бы литургии Василия Вел. и Златоуста действительно стояли в такой связи, и все их отношение исчерпывалось разностию количественною, тогда оне должны были бы представлять не более, как сокращение одна другой. Но на самом деле есть разности и качественныя, которые выражаются в господстве иного миросозерцания, в иных формулах молитв и даже в количественном отношении перевес остается иногда за литургиею Златоуста. Молитва по совершении проскомидии в Барбериновом списке иная для литургии Златоустовой, иная–для Василиевой²⁹; в теперешнем служебнике удержана одна и та же молитва для обеих литургий, именно та, которая читается в Барбериновом списке в литургии Василиевой: „Боже, Боже наш». Она заимствована из литургии ап. Иакова.–Молитвы, читаемые священником во время малого входа, в обеих литургиях также различны по Барберинову списку; теперь принята одна и та же, заимствованная из литургии Василиевой.–Молитвы об оглашенных и верных, при тожестве общего содержания, отличаются по изложению и в литургии Златоустовой несколько длиннее соответствующих молитв в литургии Василиевой³⁰. Относительно второй молитвы верных кроме того надобно заметить, что она отличается от Златоустовой и по содержанию. Она, как видно, составлена в то время, когда проскомидия еще не была особою предварительною частью литургии, но удерживала древне-христианский характер приношения, на что указывают выражения: „ниспосли Духа Твоего на дары, которые имеют быть предложены– δώρων μελλόντων προτίϑεσϑαι». В литургии Златоустовой эта черта оставлена и, конечно, потому, что в это время дары уже были предложены и проскомидия совершена³¹.–Молитва приношения–προσκομιδῆς–после херувимской песни, по поставлении св. даров на престол, в литургии Василия Великого иная, чем в Златоустовой, и заимствована из литургии Иакова.–Молитва пред причащением над преклонившими главы также несколько длиннее в Златоустовой литургии. Иная полагается молитва после перенесения даров на жертвенник. Она заимствована целиком из литургии Иакова.

Следовательно, отношение двух этих записей литургий не исчерпывается количественным, но должно быть распространено и на самое их содержание. Одинаковость в общем строе обеих литургий и замечательное сходство в самом содержании показывает только, что обе эти литургии создались на одной общей основе, которую мы, несомненно, должны признать в литургии палестинско-антиохийской церкви. Василиева литургия стоит ближе к этому типу, чем Златоустова, и составляет как бы переходную ступень от антиохийской к константинопольской отрасли и удержала более черт сходства с первою. Стоит сравнить Василиеву литургию с литургией ап. Иакова и Апостольских Постановлений, и мы найдем между ними черты буквально сходныя. Вообще литургия Василиева сохранила более черт древнего строя, чем Златоустова, и есть древнейшая в сравнении с нею литургийная форма. Когда литургия Златоустова получила теперешний вид, прежние формы уже утратили свое практическое значение и были мало-по-малу вытесняемы этою новою сокращенною редакцией. Как ближайшая преемница иерусалимской литургии Иакова и ее переработка, Василиева литургия сама испытала ее участь и была в константинопольском округе оттеснена на задний план и осталась вне постоянного употребления. Вначале она, вероятно, употреблялась в большие праздники и дни постные, когда отправлялось более продолжительное и торжественное богослужение, но потом, как известно, употребление ее ограничено было десятью–одиннадцатью днями, согласно с теперешним обычаем, и это большею частию дни поста. Одно древнее правило приписывает установку этого числа Константинопольскому патриарху Никифору, который назначил отправлять ее кроме того и 14 сент., в день Воздвижения. По словам правила, вопрос о времени и сроках совершения литургии Василиевой был рассматриваем и решаем на соборе патриархом Тарасием и его преемником Никифором. Тарасий высказал мнение о совершении этой литургии и в большие праздники, каковы: Пятидесятница, Преображение, Сретение, но Никифор не согласился с ним, заметив, что Василиева служба неудобна в эти дни, как праздничные³². Недоумения насчет времени отправления Василиевой литургии продолжались и долго спустя, а у нас на Руси возникали даже в XIV веке. Митрополиты Киприан и Фотий решали этот вопрос в смысле теперешней практики.

Константинопольскою отраслью закончился круг самостоятельного развития литургии на востоке. Это была последняя форма, выработанная на почве христианского востока, и в ней-то он нашел лучшее выражение своих культовых и церковных воззрений. С этою формою заканчивается вообще древний период ее истории, отличительным признаком которого можно считать деятельность церкви над обработкою и систематизациею главных частей, над установкою ее однообразных типических форм. Правда, история литургии идет гораздо дальше IV–V века, на котором мы теперь остановились, но дальнейшая история ее несравненно скуднее и уже и ограничивается обработкою деталей и фиксированием обрядовой стороны. Но округленность и законченность литургии, с какими она является в теперешнем служебнике, есть уже результаты продолжительной работы и достигнуты были вполне лишь с печатными изданиями служебника.

Для последующего периода литургии мы имеем сравнительно немного источников, и вот причина, почему дальнейшее развитие и установка литургийных форм не могут быть прослежены со всею строгостию и отчетливостию.–Литургии Златоуста в тот период, на котором мы остановились, недоставало полноты в первой, предварительной ее части–и, прежде всего, проскомидии, тех драматических подробностей, с которыми совершается литургия оглашенных в настоящее время, точно так же, как и широко-развитого символизма в других частях. Стоя еще довольно близко к перво-христианскому воззрению на Евхаристию, как на благодарственный акт, литургия времен Златоуста избирает орудием своим слово и посредством его выражает свое содержание. Внешняя, символическая часть развивается впоследствии, когда простым первоначально историческим актам стали придавать возвышенное, духовное значение, и когда, с падением непосредственного чувства веры, явилась надобность окружить этот хвалебно-благодарственный богослужебный акте символическою обрядовою обстановкою и ею поддержать энергию и живость христианского чувства.

При скудости достоверного материала для истории восточной литургии ближайшего к Златоусту времени и вообще ранней средневековой эпохи и при отсутствии ясных указаний исторических, внимание наше тем с большею благодарностию должно останавливаться на истолковательных трудах касательно богослужения, вышедших из-под пера восточных литургистов-толкователей. Ряд их идет с того пункта, на котором остановилась наша история литургии, именно, с VI–VII века; разумеем: Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иакова Эдесского, патр. Германа и Феодора Андидского, Симеона Солунского, Николая Кавасилу и других, в истолковательных трудах которых сохранились указания на состав современной им литургии. Впрочем, названные нами отцы были толкователями богослужения и не имели намерения излагать его историю или входить в подробности совершения литургии. У них на первом плане были цели литургико-экзегетические. Историко-литургический элемент в их сочинениях значительно ослаблен этою истолковательною стороною. Чтобы воспользоваться историческими данными, рассеянными в сочинениях названных нами писателей, нужно сначала высвободить исторический материал из-под облекающей его экзегетической рамки, очистить от посторонней примеси и дать ему самостоятельное значение. Прилагая этот прием к изучению по данным источникам истории литургии на востоке в течение средне-векового периода, мы находим первое указание на то, что во времена Констант. патр. Германа, то-есть в VIII веке, проскомидия уже составляла особую, предварительную часть, что литургия в это время была обставлена многими подробностями, какие мы находим записанными в служебниках, нам современных. Значит, по сравнению с первоначальною своею редакциею, Златоустова литургия сделала уже видный шаг вперед. Она сформировалась теперь и в тех несущественных своих частях, которые ускользали до времени от прочной постановки, и достигла значительной округленности, связности и обработанности в подробностях второстепенных и менее важных. Кто прочтет толкования на литургию Максима Исповедника, патр. Германа и других, тому ясна будет все более и более возрастающая сложность в дополнительных частях литургии – проскомидийной и заключительной. Возьмем сочинения патр. Германа и так называемого Софрония и по ним, как наиболее важным, определим, что нового привзошло с течением времени в состав литургии, и какой вид получили части ея, сложившияся прежде. Как патр. Герман, так и так называемый Софроний, приступая к изъяснению обрядов литургии, начинают с устройства храма и его отдельных архитектурных частей и исходят при этом из той мысли, что храм и его обстановка суть та среда, в которой вращается весь ход литургии, и к которой приурочиваются ее отдельные акты; они должны соответствовать обрядовой внешности и служить ее необходимым дополнением. В этом архитектурном отношении важно описание алтарной части. Престол (τράπεζα, ϑυσιαστήριον) и предложение, или жертвенник (который называется проскомидийным жертвенником, πρόϑεσις), уже строго различаются, как два отдельные пункта с приуроченною к ним литургийною практикою. Решетки, украшение алтарной преграды, солея, амвон дополняют новыми подробностями обстановку той части храма, где совершаются главные обрядовые действия литургии. Ни в сочинениях Златоуста, ни в современных ему памятниках мы не находим обстоятельных указаний на облачения, употреблявшияся при богослужении, но у патр. Германа и так называемого Софрония за описанием храма и его частей следует целый отдел, посвященный перечислению одежд епископа, пресвитера и диакона с указанием на их символическое значение. Следовательно, к этому времени нужно относить и образование церемоний, связанных с облачением служащих, и вообще приготовительных к совершению проскомидии обрядов. Чин проскомидии в главных чертах уже определился, и она занимает то место, что и в теперешнем служебнике. Этот акт называется εὐλογία, προσφορά, согласно с древним литургическим языком, но в то же время относительно просфоры говорится, что она προσκομίζεται, приносится,–и в смысле приношения и в смысле целого состава обрядов, принадлежащих проскомидии в теперешнем смысле этого слова. Потир, дискос, покровы, звездица, лжица, копие и другие принадлежности жертвенника проясняют смысл и многие подробности обрядов, составлявших проскомидию времен патр. Германа и так называемого Софрония. Мы не знаем из них ничего только о пении часов и о молитве проскомидии; но пение часов не было тогда связано с литургиею так тесно, как теперь, и составляло отдельное последование, отправлявшееся в урочное время и независимое от литургии.–Составные части литургии оглашенных также получили определенное место в составе целого и были изложены в последовательном порядке, вполне соответствующем нынешнему. Литургия начиналась благословением и прославлением царства пресвятые Троицы; затем следовала великая эктения, далее – антифоны с припевами: „молитвами Богородицы» и „молитвами всех святых» и т. д. Первоначально простые исторические акты, имевшие непосредственное отношение к составу богослужения, теперь получили символическое значение, как например: малый и великий входы; употребление свечей и кадила также вошло в состав этой предварительной части литургии с особенным духовным значением и составило новые стороны и подробности ритуала. Не говорим о том, сколько новых молитв, новых гимнов и мелких литургических обрядов вошло теперь в состав этой части литургии. Драматизм литургии увеличился еще более оттого, что теперь сформировался и чин архиерейской службы с отличиями его от службы священнической, и положены были таким образом основы архиерейского чиновника́. Евхаристическая часть, или литургия верных, заканчивалась, по словам патр. Германа, заамвонною молитвою и раздаянием антидора. О последних действиях литургии, как она излагается по нашему служебнику, ничего не говорится. Но, вероятно, было благословение народа и отпуск, которые почему-то опущены у патр. Германа. Впрочем на безусловную подробность он и не претендует.

После патр. Германа в истории литургии на востоке наступает промежуток, который мы не имеем чем заполнить, за отсутствием исторических указаний на этот счет и за неимением записей литургии. От XI–XII века их осталось наперечет несколько списков, и, если судить по ним, то окажется, что в изложении предварительной и заключительной частей продолжаются значительные колебания и, кроме того, разности в постановке и изложении обряда. Проскомидия ограничивается действиями над тремя или, по большей мере, над четырьмя просфорами, да и эти действия излагаются то короче, то подробнее, судя по свойству оригинала, с которого списывался служебник. В большинстве же проскомидия вовсе опускается, и литургия начинается с молитвы предложения, именно с седьмой, которая читается по исполнении проскомидии. За нею следует ряд молитв первой части литургии с более или менее краткими указаниями обрядов, а иногда вовсе без них, как это мы видим в списке Барбериновом. То же должно сказать о каноне Евхаристии и о конечных обрядах литургии, о ходе которых можно догадываться лишь по содержанию записываемых молитв, а не из обрядовых указаний, как в служебнике теперешнем. Отличительною особенностью литургийных списков этого времени служит отсутствие в них обрядовых рубрик и разность в изложении текста молитв. Пользование такими записями в практическом отношении оказывалось неудобным. По ним можно было читать молитвы, но, в каком порядке и с какими приемами справлять промежуточные обряды, этого греческие рукописи не давали и отсылали исполнителя к личному опыту или к установившейся практике. Кроме того, монастырская служба создавала свои особые обряды, а соборная и обыкновенная приходская–свои: в одном месте проскомидию отправляли с известными приемами, в другом–с своими, и это простиралось на большую часть обрядов, входивших в состав литургии. Большой беды от этого, конечно, не было; но с точки зрения дисциплины это не могло не казаться крупным пробелом, на заполнение которого и направилась деятельность греческих литургистов XIII–XIV веков. Для приведения в порядок литургии и других служб с этой стороны много потрудился патриарх Константинопольский Филофей, умерший в последней четверти XIV в.

Филофей пересмотрел и изложил в исправленном виде чин вечерней и утренней службы, а также литургии, по которому оне справляются приблизительно и доселе. Это Филофеево изложение церковных служб помещалось в начале греческих служебников и требников, а отсюда было издано Гоаром в его Евхологии под заглавием: Διάταξις τῆς, ἱεροδιακονίας ἥγουν πῶς ὑπηρέτει ὁ διάκονος μετὰ τοῦ ἱερέως ἐν тῷ μεγάλῳ ἑσπεριτῷ τῷ τε ὄρϑρῳ, καὶ τῇ λειτουργίᾳ συντεϑεῖσα κατὰ τοῦ ἁγιοτάτου πατριάρχου Φιλοϑέου. Называя эту статью именем Филофея, мы держимся впрочем принятого над нею надписания, на самом же деле труд этот был совершен не им, но несколько раньше неизвестным лицом, и уже читается в греческом требнике XIII века. Его имя поставлено над этим чином, вероятно, как последнего редактора или как лица компетентного, под авторитетом которого ему легче было распространиться и войти в практику.

Что такое этот чин или Διάταξις Филофея? Это–собрание обрядовых указаний, относящихся к службе утрени, вечерни и литургии. Мы уже сказали, что служебники древние таких обрядовых подробностей не заключали и предоставляли это дело личной сноровке священника. «Διάταξις» пополняет этот пробел и пополняет, надобно признаться, очень старательно и скрупулезно, закрепляя определенные приемы и способы исполнения службы священником и диаконом, однажды навсегда, в целом ряде практически-руководительных замечаний. Но это будет яснее видно из самого их содержания. «Διάταξις» начинается замечанием, в какие дни, на каких службах и в какое время следует облачаться диакону, затем–как начинать утреню, каким способом и в каком порядке кадить, как и в каком порядке делать выход на вечерне, как произносить прокимен, читать евангелие, выносить его для целования народу, и вообще–как вести ход службы с этой обрядовой казуистической стороны. Тот же прием проведен был и в содержание литургии, Διάταξις τῆς ἱεροδιακονίας заполняет пробелы между молитвами литургии определеннейшим указанием промежуточных обрядов и самого способа их исполнения. Нового в этой части, сравнительно с прежними списками литургии, оказывается очень довольно, и, если эти указания резюмировать, то мы будем иметь здесь следующие части: правило о приготовлении священника к службе, которое читается в начале нынешнего служебника; подробный чин проскомидий, но с определенным указанием только на четыре просфоры, из которых над последнею поминаются и живые и умершие; подробное изложение приемов облачения и тех стихов и молитв, которые при этом произносятся и приурочиваются к той или другой одежде. Во всем ходе литургии обозначается служба диакона и его отношение к священнику. Описываются подробно малый и великий вход, с какими приемами совершать раздробление агнца, и действия над чашею пред причащением. Если выделить из молитв и эктений обрядовые указания теперяшнего служебника и записать их отдельно, это и составит приблизительно устав литургии Филофея; но составит только приблизительно, потому что со временем привзошли сюда новые подробности, а некоторые части службы стали излагаться иначе. Устав этот первоначально был издан отдельно от текста молитв и был с ними слит уже после–в видах большего удобства при отправлении службы. В заключение я должен оговорить одно очень распространенное у нас мнение, будто Филофефв устав был последнею редакцией литургии и закрепил ее однообразное изложение. Он только фиксировал обрядовую часть, придал ей большую определенность, но разностей в изложении литургии не устранил, и греческие списки XV–XVI века, равно как и наши славянские, продолжают выделять свои особенности и варианты. Их не устранило вполне и печатное издание служебника.

Дальнейшая судьба литургии на востоке связывается с историей богослужения в России и в этом отношении имеет особенное значение для нашей истории и археологии. Вместе с другими формами церковной жизни Византия дала нам и свою литургию. С этой литургии началось знакомство еще некрещенной Руси с обрядами греческой церкви. Кому неизвестен рассказ нашей летописи о том впечатлении, какое было произведено на послов Владимира торжественным богослужением в Софийском соборе? Это свидетельство, а еще более рассказ неизвестного византийского писателя, переданный Бандури в его Imperium Orientale с одного списка Парижской (Кольбертинской) библиотеки, наглядно знакомят нас с обстановкой тогдашней патриаршей службы и со многими церемониями, сообщавшими ей широкий драматический смысл. Дело представляется здесь в таком виде: русский князь отправляет четырех выборных людей в Константинополь удостовериться на месте, какова греческая вера. Они приходят в столицу, представляются императору Василию и объясняют ему цель своего прибытия. Царь поручает их нескольким руководителям, которые знакомят прибывших с достопримечательностями столицы и, между прочим, приводят их в Софийский храм, где в это время происходило патриаршее служение по случаю великого праздника–памяти ли Златоуста или Успения,–замечает рассказчик. Выслушав здесь вечерню и утреню, они приходят к обедне. Теперь будем говорить словами рассказа: „Когда русские послы, язычники и варвары, вошли в этот знаменитейший храм и с удовольствием наблюдали за происходившим, они видели, как совершался сначала малый вход, потом великий, как иподиаконы и диаконы выходили из алтаря с рипидами, а иереи и архиереи–с страшными и божественными Тайнами и сам великий патриарх. При этом присутствующие пали на землю, возносили горячие молитвы и взывали: „Господи, помилуй». Язычники смотрели на это хотя с великим любопытством, но без должного благоговения. Тогда милосердие Божие отверзло их духовные очи, чтобы они могли видеть великое чудо и познали истину. И вот, когда окончился божественный и великий вход, и павшие на колена поднялись, русские посланцы схватили своих руководителей за руки и сказали им: „Все, что мы видели, поразительно и величественно, но то, что нам представилось сейчас, есть дело сверхъестественное. Мы видели каких-то крылатых юношей, одетых в странную и прекрасную одежду, которые, не касаясь пола, как бы носились по воздуху и произносили: ἅγιος, ἅγιος, ἅγιος. Вот что нас всего более поразило».–„Как мало знаете вы тайны христианства!» отвечали на это руководители: „вы не знаете, что сами ангелы сходят с неба, присоединяются к нашим священникам и вместе с ними совершают божественную службу». Оставляя в стороне тенденцию этого рассказа и его риторический тон, обличающий словоохотливого византийского книжника, нельзя не видеть в этой выдержке указаний на некоторые стороны тогдашней византийской служебной практики. В подобном же тоне представляется архиерейская служба на страницах византийского обрядника и в рассказе русского паломника диакона Игнатия о короновании императора Мануила. Под крылатыми ангелами, о которых говорится в этом рассказе, разумеются диаконы, которых Златоуст сравнивает с ангелами, а в орарях видит подобие ангельских крыльев. Вот одно место из его беседы о блудном сыне, которую впрочем некоторые приписывают современнику Златоуста Севериану Гевальскому: „познайте духовную радость вы, которые ее вкушаете, и вспомните о страшных Тайнах, когда служители божественного священнодействия, подражая ангельским крыльям тонкими кусками полотна, которые они носят на левом плече, пробегают по церкви и взывают: да никто от оглашенных, да никто от немогущих вкушать, т.-е. Евхаристию..., и подобно ангелам, которые славословят и взывают с неба; Свят Отец, свят Сын, свят Дух Святый, провозглашают ту же хвалебную песнь» (Bingh. ХШ, VI, 6).

Скажем теперь о судьбе литургии в русской церкви. Как везде, где пускало свои первые ростки христианство, так и у нас на Руси, так и во всем славянском мире литургия была первою службою, которую наши предки слышали на своем родном языке, и с которою старались их познакомить греческие и южно-славянские миссионеры. Греческие богослужебные книги впервые были переведены, конечно, в известном составе, славянскими просветителями Константином (Кириллом, † 869 г. февр. 14) и Мефодием, епископом Паннонским († 885), но переведены были для одного племени славян западных, моравов, и следовательно на их наречии. В продолжение 40 месяцев Константин перевел для них весь церковный чин, т.-е. круг более употребительных служебных книг, а между ними на первом месте, конечно, стояла литургия. Но этот первоначальный моравский перевод не сохранился до нас: мы знаем древнейшие славянские служебные книги в болгарском изводе, который представляет собой переделку первоначального перевода на болгарский язык, а от болгар, вероятно, заимствовали этот перевод и мы. Следы западно-славянского происхождения первоначального перевода сохранились в некоторых, немногих впрочем, словах и выражениях, заимствованных из языка латинского, например: комкать=communicare – приобщаться, алтарь=altare–жертвенник, и другия. Латиняне, от которых моравы приняли христианство, вначале передали им свою литургию и главные службы. Они пользовались ими не только на каноническом языке тогдашнего запада–латинском, но и в славянском переводе. Любопытный памятник этого перевода представляет один глаголический отрывок, где записаны некоторые молитвы и обряды латинской миссы, на память папы Климента, мученицы Фелицаты и еще нескольких святых. Молитвы этой миссы взяты из римского миссала и переведены очень близко к подлиннику. Но, к сожалению, нужно сказать, что от этого древнейшего перевода не осталось почти ничего, кроме нескольких случайных отрывков богослужебного содержания, писанных глаголицею и найденных в обрывках и листках, уцелевших совершенно случайно. Но потом литургия переводилась и у нас с греческих подлинников. Из Греции, как известно, приходили к нам во множестве лица духовные с их свитой, чиновники, разного рода мастеровые и торговые люди и разные искатели выгод; русские также ходили в Царьград и Иерусалим, проживали тут подолгу, останавливались в тамошних монастырях и занимались списыванием и переводом с греческих и славянских рукописей. Переводы эти исправлялись, дополнялись и перерабатывались на основе греческого текста и в связи с готовыми его разнообразными списками. Большая часть этих списков содержит литургию Златоуста, гораздо меньше–Василия Великого и преждеосвященных даров, согласно с тем положением дела, какое в то время установилось на востоке. Что же касается до других отраслей литургии–ап. Иакова, Постановлений Апостольских, то оне были, повидимому, совершенно у нас неизвестны и появляются с XVII века из западных источников.

До нас дошло весьма небольшое число литургийных списков от этого древнейшего времени. Между ними первое место занимают два новгородских служебника XII века, из которых один приписывается Антонию Римлянину († 1147 г.), а другой–Варлааму Хутынскому (конца XII в.). Более имеем мы списков от XIII–XIV вв. Таким образом древнейшие памятники литургии у нас на Руси, судя по времени, граничат с эпохой, на которой мы оставили византийскую литургию, и могут служить продолжением ее истории, отражая на себе дальнейшую судьбу греческого обряда и те колебания, которые он испытывал в средне-вековую эпоху. Из сравнения древнейших славянских списков литургий оказывается, что они делались с разных подлинников, а так как эти подлинники шли из Греции, то это самое показывает, что в это время и там не установилось однообразного порядка в изложении литургии, но в разных списках она излагалась различно, конечно, не в главном, а в подробностях. А это показывает, что ни в Греции, ни у нас не существовало в то время церковной цензуры, и не придавали значения однообразию в обряде даже в таких службах, как важнейшая из них–литургия. Трудно было, конечно, и достигнуть однообразия, когда снабжение библиотек книгами происходило посредством переписки; переписчик всегда вносил свои ошибки и домыслы, да и какая масса рукописей потребовалась бы зараз, чтобы снабдить все церкви такими авторизованными копиями. Как устав церковный на пространстве одного столетия дает три или четыре редакции, действовавших одновременно, так и литургия была распространена у нас во множестве списков, из которых каждый имел свое употребление, не мешая употреблению других. Не видно даже, чтобы известные области и епархии держались своих более принятых списков, но употреблялись безразлично те и другие, смотря по условиям их происхождения. Но как бы то ни было, это различие существует и особенно заметно в проскомидийной и заключительной части, т.-е. в тех именно пунктах, которые и прежде всего менее поддавались регламентации. Благодаря этим обстоятельствам текст служебника у нас на Руси в ХIII–XIV вв. настолько оразнообразился, что нужно было подумать о его исправлении и согласить с теми обрядами, которые в то время были приняты на востоке, особенно же в практике Великой церкви. А она, как известно, считалась авторитетною и наиболее принятою. Труд этот предпринял митрополит Киприан и выполнил его в более широких размерах, чем церковные власти русские до и после него. Киприан по происхождению был южный славянин, серб или болгарин–доселе не решено положительно, и воспитывался под руководством знаменитого Евфимия Терновского, последнего болгарского патриарха, с которым вместе окончилось и самостоятельное политическое существование Болгарии, перешедшей под власть турок. Молодость свою Киприан провел на Афоне, куда отправлялся для довершения своего богословского и аскетического образования. Он жил в Хиландаре, Руссике и других монастырях, где было собрано много книжных сокровищ, как на греческом, так и на славянском языках. Киприан занимался здесь переводом, списыванием и исправлением церковных книг, делал то же самое в Константинополе и плодом его трудов здесь была собственноручно переписанная им Лествица, с подписью Киприана. Она хранится в библиотеке Московской духовной Академии. Константинопольским патриархом в то время был знаменитый Филофей. Киприан, не раз ездивший в Константинополь по делу о своем поставлении на московскую митрополию, был особенно близок с Филофеем, переводил его богослужебные труды и распространял их в русской церковной практике. Часть этого обширного труда вошла между прочим в его служебник.

Этот замечательный служебник находится в числе рукописей Синодальной библиотеки и имеет следующую позднейшую надпись: „Служебник Киприана, митрополита Московского и всея Руси, писан его рукою с греческого переводу в лето 6905 (по-нашему это будет 1397). Посему служебнику служил сам Киприан митрополит». Но замечание совершенно не верное. Служебник переписан не Киприаном, почерк которого известен из его автографа Лествицы, находящейся в библиотеке Моск. духовной Академии, а писан каким-то другим лицом с подлинника Киприанова. Другая приписка, сделанная тем же почерком, представляет следующим образом побуждения, которыми руководился Киприан в этом труде, и литургическое значение последняго: „Сий служебник», читаем в этой записи, „преписан от греческих книг своею рукою Киприан, смиренный митрополит Киевский и всея Руси. Елицы же преписуете и поучаваетеся сими книгами, или божественную и безкровную жертву Господеви приносящей священницы, поминайте наше смирение, яко да и вы тому же пониманию сподоблени будете. Аще ли же кто восхощет сия книги преписывати, смотряй не приложити или отложити едино некое слово или точку едину или крючки, иже суть над строками в рядех, ниже пременити слогню некую или приложити от обычных, ихже первее привык, или паки отложити ни в дьяконствах, ниже в возглашениях, ни в молитвах, но с великим вниманием прочитати, учитися или преписывати, яко да не от небрежения в грех впадете». Но это строгое предостережение не привело наших служебников к однообразию и не обезпечило Киприановой редакции желаемой чистоты и безупречности текста. Переписчик, повторяя в своей рукописи вышеприведенную заметку Киприана, вписал однако свои ошибки и даже новые статьи из других источников, ничем не отделяя их от трудов Киприана. На основании ближайшего анализа рукописи оказывается, что нашему митрополиту принадлежит несомненно только литургия, после которой читается вышеприведенная заметка, а следующие за нею статьи приписаны после и вошли в состав его служебника по недоразумению. Писец синодальной рукописи уже внес немало ошибок и ошибок довольно грубых. Он писал вместо прямо стригущему–стрегущему, вместо подобне и чашу на вечери – победне..., вместо неосужденно призывати–пребывати. Эти описки затем стали повторяться, как опечатки в неисправной корректуре и отзываются в списках, появившихся целым столетием позже, так например, в требнике Московской духовной Академии XVI–XVII в., который представляет буквальный список с Киприанова служебника, с некоторыми дополнительными статьями.

Служебник Киприана по составу своему есть неполный евхологий и заключает в себе последования нынешнего служебника и требника вместе. В нем содержатся последования литургии Вас. Великого, Златоуста и преждеосвященных даров, служба вечерни Пятидесятницы, чин богоявленского и малого водоосвящения, чин венчания, молитвы, читаемые священником на утрене и вечерне и еще две-три молитвы из требника. Изложение этих последований во многих местах обличает несомненное влияние греческого оригинала, которого придерживался переводчик, и притом оригинала современного, в который вошли и труды патриарха Филофея (мол. Св. Духу) и некоторые подробности из устава иерусалимскаго. Конечно, русский составитель не упомянул бы в эктениях о царях–περὶ βαβιλέων, которых тогда на Руси не было, не сказал бы кенаники (κοινονικόν), вместо причастны, не написал бы прободает с копием, вместо копием, если бы не имел пред собою греческого текста, где стоит νύσσει μετὰ λόγχης.

Что нового внес Киприан в исправленный им текст литургии, и в каком отношении стоит его служебник к тогдашнему греческому чину? Для решения этого вопроса мы должны припомнить то, что было нами сказано раньше об уставе или διάταξις’е, Филофея и о его значении в обработке литургии. Служебник Киприана повторил его особенности и в развитии литургийного обряда на Руси имел то существенное значение, что поставил его на тот уровень, до которого успел подняться обряд в это время на востоке. Это нужно сказать прежде всего об уставе литургии. Устав этот и для греков был явлением недавним, в своем роде новинкою: то же значение, если не в большей степени, имел он и для русской церкви, значительно подвинув обработку литургии сравнительно с предшествующим временем. С Киприана в нашем служебнике начинает устанавливаться различие между уставом или указом литургии и службой литургии, причем под первым разумеется изложение проскомидии и вообще обрядовые указания, касающияся литургии, а под службою–молитвы, вообще последования литургии оглашенных и верных. Разделение, конечно, неточное, но оно получило права гражданства в нашем старо-литургическом языке и обозначает две стороны в составе тогдашних литургийных записей. Это раз.

Как в проскомидийной части, так и в изложении литургии служебник Киприана отличается преобладанием казуистических подробностей и замечаниями относительно положений, жестов, поклонов и субординации служащих лиц. Эта черта также стоит в прямой зависимости от устава Филофея. По местам излагатель служебника старался применять греческий чин к условиям русской практики и в виду этого вводил некоторые дополнения и объяснения, имевшие значение в быту русском. Следы этой обработки замечаются в замене технических греческих слов подходящими славянскими; напр., προεστώς переводится словом настоящий, т.-е. игумен, ἐπιμανίκια–зарукавье, поручи, δίσκος–святое блюдо и просто блюдце, ἀρχιδιάκονος–первослужитель. В молитву литургии вносится память Петра митрополита. В одной эктенье поминаются князья, о русской, земле пекущиеся. Как мы заметили, служебник Киприана не имел решительного влияния на обработку литургии и на окончательную установку ее однообразного типа. Несмотря на авторитет Киприана и на строгое внушение переписчикам не отступать от буквы подлинника, дальнейшие списки литургии не оправдали этих усилий, и из сравнения служебников XV–XVI в. открывается, что тогда обращались в употреблении три особые редакции литургии. Одна из них осталась совершенно чуждою киприановского исправления и составляет повторение прежних записей, а две другие сложились на основе Киприанова служебника, но относились к нему, различно. Первая из них отличается отдельным изложением устава литургии от службы, т.-е. обрядовых указаний от текста молитв, а во второй группе устав введен в самый текст литургии и составляет с ним одно целое. К этой группе принадлежит большая часть литургий XV–XVI в. Но буквального сходства с службой Киприана оне не имеют: в них немало замечается обрядовых особенностей, и некоторые из них очевидно направлены против слабых сторон, которые были допущены в редакции Киприановой и сами собой напрашивались на исправление.

В половине XVI в. служебник подвергся некоторым изменениям и исправлениям на Стоглавом соборе. Деятели этого собора, как известно, нашли много нестроений и безпорядков в тогдашней службе и между прочим коснулись обрядов литургии. Но это не был полный пересмотр служебника, проведенный последовательно; Стоглав не имел в виду радикальной переработки тогдашних чинов и ограничился только исправлением более крупных недостатков и устранением злоупотреблений, оказавшихся на практике благодаря невежеству исполнителей. Так, относительно времени благовеста к обедне в праздничные дни собор повторил правило Никона Черноризца, не называя его впрочем по имени, указал, когда отворять царские двери и когда отдергивать алтарную завесу или запону; далее строже обставил начальную часть литургии, увеличив число и установив порядок и состав входных молитв священника пред обеднею. С тех пор в служебниках стали излагать эту часть согласно с постановлениями Стоглава, а выписки из его актов иногда помещались во главе служебников под именем устава божественной службы. Отличительною особенностью этих исправлений было то, что они велись по славянским источникам, независимо от греческого текста и были самодельным актом русской церкви. Но влияние этой работы оказалось очень слабо в дальнейшей судьбе литургии и осталось домашним делом, не переходя на страницы служебников.–Затем служебник был исправляем для первого печатного издания при патриархе Иове 1602 г., и в одной из синодальных рукописей сохранился самый черновой подлинник, по которому и производилось исправление (№ 362). Затем исправляем был служебник при Никоне. В последующих печатных изданиях также допускались изменения и дополнения, которые продолжаются в новых печатных изданиях и не прекращаются до сих пор. А судя по тому, что и в теперешнем служебнике остается еще много недосмотров, а иногда и грубых промахов в переводе молитв и в изложении обрядов, следует предполагать с полным правом, что будет рано или поздно предпринят полный и толковый пересмотр его славянского текста и сделаны необходимые в нем исправления.

Изложим теперь более крупные разности в тексте литургии по нашим старинным служебникам от XII по XVII веке и сгруппируем их главные особенности сравнительно с теперешним. Разности эти замечаются в содержании и составе молитв и обрядов, приготовительных к литургии. Вместо теперешних входных молитв помещаются две-три покаянные молитвы священника о себе и разрешительныя, взятые из исповеди и рассчитанные не на священника, а на мирских людей, потому что упоминается о таких грехах, которые не позволяют священнику служить и вообще входить в алтарь. Эти молитвы взяты из требника. Проскомидия излагается вообще очень коротко до XIV–XV века. Упоминается только о приготовлении священником агнца и чаши. Число просфор до XIV века не превышает трех-четырех, остальные внесены в теперешний служебник после. В служебнике Варлаама Хутынского диакону предоставляется право совершать проскомидию, вынимать агнца и частицы для поминовения живых и умерших. Не упоминается о развертывании антиминса, а говорится только о раскрытии илитона так как антиминс прикреплялся к престольной доске или, лучше сказать, пришивался к срачице. Так как обстановка малого входа и обряды, его окружающие, образовались в церквах соборных, из совместного служения многих священников, то в некоторых служебниках появились особые к нему дополнения в виде благословения предложения. Великий вход совершался несколько иначе и вот как описывается в некоторых служебниках XVI–XVII века. „По целовании престола приемлет служай благословение у святителя или у игумена и идут по дары. Егда поют: яко да царя всех, иерей полагает воздух диакону на рамо и святый дискос на главу, а сам приемлет потир и исходят не косно, глаголя велегласно: да помянет Господь Бог всех вас во царствии Своем. Иерей, идя в алтарь, глаголет: возмитеся врата вечная и внидет Царь славы. Самая молитва херувимской песни не та, что теперь, но по некоторым служебникам (№ 346) начинается словами: „Посети нас милостию и щедротами, Владыко Господи». При перенесении даров полагается умовение рук служащих. По умовении рук полагается взаимное приветствие служащих и многолетствование старейшего. После возгласа диакона: возлюбим друг друга, читается священником особая молитва на любовь: Господи Иисусе, любви творче и дателю, которой нет в нынешних служебниках. Молитвы пред чтением евангелия не полагается. Пред освящением даров не упоминается молитвы: Господи, иже пресвятаго Твоего Духа; а значатся эти слова только в позднейших. Слова эти внесены впоследствии и, как можно думать, в дополнение к замечанию в старинных служебниках, что священник и диакон пред тем, как приступить к молитве освящения даров, совершают поклоны и молятся в себе; но, как и в каких словах, не сказано. Стих: „Господи, иже пресвятаго Твоего Духа», служил ответом на эту недоговоренную речь. По возгласе: Святая святым, опять многолетствование старейшего священника сослужащими ему. Оно изложено в виде диалога. Много разностей замечается в изложении чина причащения служащих. Вот, между прочим, как оно описывается в одном служебнике: младший священник берет часть агнца и подает ее старшему с словами: Тело Христово дается рабу Божию такому-то; этот берет часть, подаваемую ему, и в свою очередь передает частицу младшему, таким образом держа частицы в руках, они целуются. Вообще пред причащением и после него положены другие молитвы, чем какие читаются теперь. Заамвонная молитва читается также иная и между прочим одна из них начинается словами: „Господи Иисусе Христе, Спасе нас сподобивый ныне славы Своея». Все эти разности впрочем не составляют чего-либо оригинального русскаго: оне перешли из греческих служебников и составляют варианты современного греческого строя литургии. Русское влияние выражается в употреблении славянского технического языка, в упоминании русских святых и в приспособлении к устройству церквей и некоторым народным обычаям.