ІІ глава

Сведения о христианском богослужении, встречающиеся у языческих писателей, близко примыкавших к эпохе апостольских мужей, могут пополнить начертанный нами образ богослужения этой эпохи.

Между языческими писателями древнейшего и достовернейшего свидетеля о существовании и устройстве христианской общины имеем в знаменитом умом и честностью проконсуле и пропреторе римском Г. Плинии Секунде, втором или младшем. По вероятном счету Массона, Плиний в 103–104 г. по Рождестве Христовом был правителем провинции Вифинии и в конце 104 г., по согласному признанию Августа, Люфта и Гарнака,⁸⁷ написал послание к императору Траяну о христианах, относительно которых ему предписано было сделать дознание. В этом-то послании и сохранились хотя краткие, но тем не менее драгоценные замечания о богослужении христианском.

«Они (христиане) клянутся–пишет он⁸⁸ – что вся их вина или заблуждение состоит в том, что они имеют обыкновение в известный день (stato die) собираться вместе до восхода солнца (ante lucem) петь хвалебную песнь Христу, как Богу (carmen Christi quasi Deo) и клятвою обязывать себя (sacramento obstingere) не на злодеяние какое-нибудь, но чтобы не совершать ни воровства, ни разбоя, не прелюбодеяния; не нарушать верности, ни отказываться от залога, если бы это потребовалось. Сделавши это они обыкновенно расходились, а потом снова собирались для принятия пищи, обыкновенной, впрочем, я невинной (promiscuum et innoxium). Но и это они оставили, когда я, по твоему приказанию, издал распоряжение, воспрещающее тайные сходки.»

Само собою понятно, что в послании Плиния мы не можем искать и видеть ни полного, ни точного описания не только всего христианского богослужения, какое видит в нём ученый юрист Btihmer, но и богослужения христианской общины в пределах вифинской провинции. Плиний допрашивал христиан, как проконсул, которому нужно было узнать, основательны ли или нет взводимые на христиан обвинения в зловредности для государства и безнравственности их собраний, следовательно, интерес его расследований был чисто политический. В таком именно духе он и извещает императора, а потому не буквально передаёт то, что показали допрошенные, но – как справедливо замечает Мосгейм и Гарнак – в сокращённом виде (сущность дела), с своей точки зрения и в форме римского понимания и выражения. В пользу этого говорит уже решительно выражение Christo quasi Deo и формулы carmen dicere и se sacramento obstingere⁸⁹.

Из приведенного известия Плиния мы узнаем прежде всего, что главные богослужебные собрания вифинских христиан происходили обыкновенно in stato die, т. с. в известный определённый день недели, преимущественно пред другими избранный и посвящаемый богослужению. Спрашивается, какой это день? По-видимому, не может быть и спора, что это день воскресный, особенно если принять во внимание, что христиане апостольского времени собирались для богослужения предпочтительно в воскресный день (zoptaχή ήμερα), что Варнава говорит об осьмом дне, как дне христианской радости, заменившем ветхозаветную субботу, и что на него же указывает Игнатий в противоположность субботе. Таково действительно мнение большинства толкователей. Только Bоhтеr старается доказать, что под status dies нужно разуметь субботу, так как христиане въ Вифинии были из иудеев и, следовательно, держались еще субботы. Но, во-первых, празднование воскресного дня вышеозначенными мужами апостольскими считается обязательным и для христиан из иудеев, и он уже праздновался ими без сомнения, как справедливо замечают Августи и Гарнак; а за тем самое письмо Плиния в конце заключает опровержение основания Бэмера и делает ложным его вывод. В заключении письма говорится о посещении христианами снова опустевших храмом и о часто снова повторяющихся приношениях жертв – что может относиться лишь к христианам из язычников. Поэтому согласно с большинством можно положительно признать в status dies день воскресный.

В этот день происходили два собрания, различные по времени и по характеру. Первое собрание происходило ante lucem, до рассвета⁹⁰. Очень вероятно, что ближайшим поводом к этого рода собраниям были гонения, хотя нельзя отрицать и того·, что христиане именно чрез эти ночные собрания (которые запрещены были уже в законах ХII таблиц и вью приказе о вакханалиях) и внушали языческим властям опасение и подавали повод к нелепым клеветам. Почему же, спрашивается, христиане избрали ночное время для своих собраний, если мрак ночи, охраняя их от гонений, подвергал сомнению святость их веры и чистоту нравственности: случайно ли из опасения гонений и впервые только во время гонений, или же по другим причинам и раньше гонений? .... Мы знаем, что еще иудеи имели утреннее и вечернее молитвенное время, и торжество своих праздников начинали с заходом солнца предшествующего дня, т. е. накануне. Даже в язычестве некоторые праздники начинались с полночи, и вообще ночное богослужение было явлением вовсе не новым, как для христиан из иудеев, так и для христиан из язычников⁹¹. Следовательно, гонения не были первою и единственною причиною, вызвавшею ночные богослужебные собрания; гонения могли лишь усилить расположение к ночному богослужению и придать последнему особый более таинственный смысл применительно к христианскому мировоззрению. Поэтому ученые стараются найти другое объяснение обычая, упоминаемого Плинием. Примерь Христа, целые ночи проводившего в молитве – говорит Люфт⁹² – а особенно с одушевлением обращенная к небесному жизнь первых христиан и самоотречение, с каким ради вечного и ради славы Всевышнего они отказывались и от сна, равно как таинственное значение самой ночи – все это естественно располагало к ночной общей молитве и рано уже вызвало ночное богослужение. По мнению Августы, к этому еще побуждала склонность к мистериософии, которая была подругою ночи и так благоприятствовала так называемым Pervigilia. Наконец – говорит Августи – «я, согласно с Gicrigом, не нахожу ничего смешнаго, когда Землер предполагает, что собрания происходили в ночное время потому, что апостол Пётр (в его послании, назначенном для этой именно общины) предсказывает пришествие (второе) Господа ночью. Но крайней мере можно думать, что вифинские христиане так могли толковать слова 2Петр. 3. 10: «придет же день Господень, как тать ночью⁹³. Землерово предположение, как и другиея приведенные мнения, имеют свою долю правды. Позднейшие отцы и учители церкви действительно указывали на второе пришествие Христово в оправдание всенощного богослужения; напр. Лактанций говорит: «nocte vigilias celebramus propter adventnm regis et Dei nostril»⁹⁴ 2). Но Гарнак справедливо замечает, что у Плиния речь не о всенощной (вигилии), а об утреннем богослужении и что сверх того вышеизложенное объяснение учёных годится лишь к оправданию уже существовавшего обычая, но не указывает его первоначальной причины. Выражение «ante lucem» в данном случае объясняется, по совершенно верному мнению Гарнака, само собою из сопоставления с status dies. Христиане собирались в день воскресный для почитания и прославления воскресшего Господа; а так как воскресенье совершилось рано утром, то весьма естественно и понятно избрание для Его прославления этого именно времени⁹⁵. В подтверждение этого мнения Гарнак, вместе с Тиккером ссылается па выражения из евангельского рассказа о воскресении Христовом: πρωΓ, υοθροο βαθέος σκοτιας ετι ουσης...⁹⁶ Потому-то, прибавляет он, и древнейшее, до нас дошедшее славословие восточной церкви, которое, хотя и не в позднейшем, расширенном виде, очень рано уже, кажется, вошло в церковное употребление⁹⁷, носит название χροσεο^ή εωθινή или εωθινόν, а также χσαλμος· χρές δρθρον. И Плиний говорит о carmen⁹⁸.

Это естественно приводит нас к вопросу: в чем состояло это утреннее собрание? Плиний говорит, что христиане собирались прежде всего «carmen Christo, quasi Deo dicere secum invicem». Что разумеется здесь под carmen? По мнению Гарнака, под этим словом нельзя разуметь исключительно пение какой-нибудь определённой песни или гимна, как переводит carmen Люфт; въ пользу этого неизбѣжно конечно ссылаться па dicere, которое уже Тертуллиан и Евсевий переводят чрез canere и ύμνεΓν. Но филологическими толкованиями на послание Плиния достаточно доказано, что слово carmen римляне употребляли не только для обозначения песней, но гораздо чаще торжественных изречений вообще– каковы надписи или прорицания оракула, или торжественные формулы приветствий, закона и религии⁹⁹. Сообразно с этим, в рассматриваемом месте, под слогом carmen нужно разуметь молитвы, доксологии и песни в честь Иисуса Христа, которого почитали как Бога¹⁰⁰. Август также говорит, что carmen может быть различно понимаемо, так как оно одинаково может быть употребляемо, как о кратких изречениях – доксолоиях и молитвенных формулах (в прозе и стихах), так и о пении, песни, оде, гимне и т. п.; но находит более вероятным, что в данном случае оно употреблено в последнем смысле, ссылаясь на прибавку «Christo quasi Deo», из которой, хотя quasi Deo и считается многими толкователями за прибавку Плиния, ясно однако, что Христос был предметом (объектом) этой молитвы или пения. Поэтому под carmen можно разуметь, думает он, не только псалмодию (т. е. пение псалмов в собственном смысле)¹⁰¹, но и ύμνοι θεολογοΰντες, подобные тем, какой находится у Климента Александрийского. Что христианская псалмодия (в широком смысле) уже к концу апостольского века достигла широкого развития, –это показывает Апокалипсис богатством своих гимнов¹⁰². Евсевий, в своих извлечениях из анонимного письма против монархианина Артемона, передаёт, что неизвестный противник Артемона, в пользу своего мнения, что церковь издавна почитала Христа за Бога, ссылается между прочим на то, что христиане с самого начала прославляли Его в псалмах и гимнах¹⁰³. Точно также из соборного послания собиравшихся в Антиохии епископов и пресвитеров к Дионисию Римскому узнаем, что Павел Самосатский оставил древние, в Антиохийской церкви уже со времени Игнатия употреблявшиеся хвалебные песни Христу под предлогом, будто он новы, но в сущности потому, что они не благоприятствовали его монархианским заблуждениям, прославляя Христа как Бога. Возвышенный гимн Климента также прославляет Христа как Бога, хотя остается не решёным – нашёл ли Климент его уже готовым или сам составил, и употреблялся ли он в церкви; по крайней мере в позднейших сборниках церковных песней его нет¹⁰⁴. Наконец, древняя песнь, упоминаемая в апостольских постановлениях, не без особенной быть может причины, называется не только великим славословием, но и преимущественно προσευχή εωΰηη или εω&ινυς т. e. Matutinum. Афанасий уже называет его «ψάλμος προς υρθρον» и предполагает, что это–та самая хвалебная песнь, о которой упоминает Лукиан Самосатский под именем ώοή πολυώνυμος¹⁰⁵, а Лукианово свидетельство падает почти на одно время с Плиниевым. На основании этих соображений можно признать за несомненное, что словом carmen у Плиния обозначается совокупность молитв и песней в честь Иисуса Христа, к числу которых принадлежало быть может наше славословие великое в своём первоначальном простейшем виде.

Выражение Плиния «secum invicem» указывает на самый способ произношений церковных молитв и песней, относительно которого, впрочем, существуют между учеными различные предположения. Тирш, ссылаясь нa 1Кор.14, 26: «έκαστος υμών ψαλμον εχβι», находит возможным понимать дело так, что один после другого пел свободно импровизированный гимн¹⁰⁶. В пользу этого, по-видимому, может служить и то обстоятельство, что свободная импровизация певцов при богослужении не угасла с апостольским временем, но в частных случаях еще продолжалась долгое время, так что еще собор Лаодикийский нашёл себя вынужденным – правилом 59 запретить пение мирянами составленных и вообще церковью не принятых песней¹⁰⁷. Но и допустив, что у вифинских христиан пение псалмов каждым порознь еще существовало, все-таки толкование слов Плиния Тиршем нельзя признать верным. Против него, как справедливо замечает Гарнак, говорит уже secum; ибо для обозначения только последовательно сменяющегося пения отдельных членов каждого порознь вполне достаточно слова: invicem. Дальше, в рассматриваемое время, богослужение уже в значительной степени было упорядочено в своих составных частях, на что и Тирш в другом месте обращает слишком большое внимание, чтобы теперь ограничивать песнопение церковное всецело или хоть преимущественно первоначальною случайною детскою формою, в какой явилось оно в апостольское время. Наконец эта форма свободного произношения псалмов каждым отдельно и в апостольское уже время не исключала другой формы взаимного обмена между поющим и обществом. Более естественным и верным поэтому представляется нам – взгляд Августи и особенно Гарнака. Августи не хочет утверждать, что «secum invicem» обозначает именно антифонии и респонсории и т. п., хотя по- видимому не прочь признать здесь указание на нечто подобное¹⁰⁸. По словам Гарнака, выражение «secum invicem» нужно понимать в самом общем смысле, как обозначение общего взаимного или совместного исполнения этого акта. Оно не заключает в себе прямого указания на какую-нибудь определённую форму взаимного пения, т. е. оно не показывает–разуметь ли здесь антифонную, или ипофонную или епифонную форму. А между тем эти три формы различают в древнехристианском церковном песнопении. Форма произношения молитв и псалмов была частью форма простого строфического и антистрофического взаимного пения (άντιφώνοι ύμνοι) между двумя церковными хорами или же между певцом и обществом; частью такая, что первый начинал говорить или петь молитву пли песнь, а все общество или подпевало последние слова (ύποψάλλειν, ύποψωνείν, а также ύπαχούειν)¹⁰⁹ или отвечало известною заключительною формулою – доксологиею или просто словом аминь (επιφώνημα, έφυμνεΤν). Мы не ошибемся кажется, если допустим в вифинской христианской общине употребление всех форм взаимного пения, как последовательной, так и собственно обменной или ответной и сообразно с этим будем объяснять слова secum invicem. Впрочем, в какой бы из указанных форм ни исполнялось пение у вифинских христиан во время Плиния, – в одной ли какой-нибудь или во всех вместе, – во всяком случае несомненно, что переменное общественное пение в христианском богослужении древнейшего происхождения, чем обыкновенно думают, и едва ли можно исторически возражать против предания, что оно обязано своим введением Игнатию Богоносцу¹¹⁰. Ибо у иудейской секты ферапевтов оно уже было весьма образовано, по свидетельству Филона¹¹¹, и его находят и в ветхозаветном культе. Отсюда то, нужно полагать, и вынесли его как ферапевты, так и первые христиане¹¹².

Наглядный образ различных родов или форм древнего пения, и в частности соединения преемственного пения с епифоническим переменным пением представляет Филоп в своём описании пения у ферапевтов, сообщаемом и Евсевием. Филон рассказывает, что в собраниях певец вставши начинал песнь, а прочие внимали ему молча и только в последних стихах присоединяли свои голоса. И потом продолжает: «все встав разделялись на два лика посреди храмины, мужи с мужами, жены с женами и на обоих ликах быль свой искусный запевателъ; потом они пели Богу песни, состоящия из разных стихов, то по одиночке, то попеременно, ст. приличными припевами. Наконец оба лики, насладившись особо сим сладкопением, как бы упоенные божественною любовью, совокуплялись в один общий лик или хор, подражая древнему примеру на берегу Чернаго моря, по совершении чуда, когда море по повелению Божию, одним послужило во спасение, а другим в погибель»¹¹³. Мы тем более имеем право представлять первоначальное христианское песнопение исполнявшимся в форме, существенно сходной с представленною здесь формою, что Евсевий не стесняясь видел в ферапевтах древних христиан самого раннего времени.

Остается наконец одно выражение в известии Плиния: «seque sacramento obstingere», по своей неопределённости, представляющее более трудностей и вызвавшее различные предположения со стороны учёных. Правильному пониманию этого выражения нередко мешал неправильный взгляд на известие Плиния вообще; при объяснении означенных слов забывают, что имеют дело не с христианским свидетельством, в котором каждое слово заключает строго определённый смысл, а с свидетельством проконсула Плиния. Мозгейм справедливо замечает поэтому: non Christianos hic audis, Plinius loquitur. А Плиний не намерен был представить подробное описание богослужения христиан и не одно их богослужение разумеет в своём отзыве о них. Он считает христиан замкнутым обществом в государстве, которое имело свои особые собрания. Поэтому, как государственный человек, он спрашивает себя; какие политические и нравственные тенденции преследует это общество и как относится оно к существующим законам государства? В этом смысле он производить дознание: предубеждённый разными клеветами он допрашивает христиан с помощью пыток, и в том же самом смысле извещает императора, т. е. что он не может обвинить христиан ни в одном преступлении: sed nihil aliud inveni, quam superstionem pravam et immodicam; что собрания их хотя происходят ночью, не имеют преступных целей, что, напротив, в этих собраниях «клятвою обязуются» (sacramento se obstingere)¹¹⁴ не на что-нибудь преступное, а к тому, чтоб не совершать никакого преступления. Ясно, что здесь имеется в виду столько же христианская дисциплина вообще сколько и богослужение¹¹⁵. Если же Плиний называет только указанные действия, а не упоминает о других, – это зависит от того, что он рассматривает все дело с двоякой точки зрения: с точки зрения тяжёлых обвинений, возводимых на христиан, и с точки зрения римского закона. Последний также воспрещал поименованные им преступления. Поэтому, как скоро он указал, хоть ненамеренно, на эти именно преступления, он показал косвенно, насколько тенденции христианского общества находились в противоречии с римским государственным законом¹¹⁶.

Только при таком взгляде на смысл рассматриваемого места возможно приблизительно верное решение вопроса: относятся ли слова «se sacramento obstingere» к одному определённому богослужебному акту или нет, и если относятся, то к какому именно? Доказать исключительное отношение этих слов к особенному акту литургическому едва ли возможно, так как Плиний не исключительно занимается богослужением христиан, а с своей точки зрения и для своей цели смешивает богослужение и дисциплину и говорит вообще о нравственном характере общества и его собрании. Но так как sacramento se obstingere составляет одну низ характеристических особенностей утреннего собрания, то возможно по крайней мере более или менее вероятное предположение, что здесь имеется в виду соответствующий литургический акт, к которому, если не исключительно, то преимущественно может быть приурочено это загадочное выражение. Поэтому-то все учёные, казавшееся этого места Плиния, старались определить, к какому именно акту оно относится, и это – вовсе не напрасный труд, как говорит Гарнак, а труд обязательный, и – если можно так выразиться – навязчивый, отъ которого не освободил себя и сам Гарнак в противоречие себе. Из всех мнений, высказанных по поводу этого места, самое невероятное, по отзыву Августи и но нашему личному мнению, мнение Землера, который относит «se sacramento obstingere» к евхаристии. Оно противоречит и контексту речи и истории таинства. Евхаристия в первенствующей церкви никогда не совершалась утром; и рассматриваемое выражение относится не ко второму собранию, а к первому т. е. утреннему. Значит в этом последнем и нужно искать акт, к которому бы могло относиться это выражение. Землера, очевидно, соблазнило слово sacramentum, но в рассматриваемое время оно далеко ещё не имело того специального значения, какое придано ему в позднейшее время. Что sacramentum употреблялось главным образом для обозначения обрядов, установлений, учения и пр.-~ ^*) это достаточно известно и может быть легко доказано из посланий Тертуллиана. Но не следует забывать также, что Плиний, как язычник, мог не стесняться христианскою терминологией и мог употребить слово sacramentum в особом смысле. И оно действительно употреблено в смысле клятвенного обязательства. Но из этого отнюдь не следует; что здесь разумеется клятва в собственном смысле, которая будто бы должна была повторяться в воскресные дни, – что по-видимому не прочь допустить Августа, хотя с оговоркой, что древние христиане воздерживались от клятвы¹¹⁷. Мы с своей стороны прибавим, что на существование в древней церкви клятвы при утреннем богослужении нет никаких указаний ни в письменных памятниках, ни в позднейшей практике. Неандер хочет видеть в этом выражении указание на обет крещения¹¹⁸. Но хотя между обетом и клятвою есть близкая связь, (все-таки это не вполне гармонирует с местом Плиния, говорящим об обязательстве, которое дают или лучше принимают на себя в собрании все христиане. Какое же, спрашивается, могло быть обязательство под клятвою, кому могли давать или пред кем могли брать на себя христиане – это обязательство или клятву? И в какой форме давали или принимали они клятву? Клятву христиане могли давать только пред Богом и пред церковью. Христианская клятва формулирована в евангелии словами ей и ни, другой клятвы у христиан не должно быть; сверх того, раз давши обет Богу при крещении, они не имели нужды употреблять какую-нибудь особенную клятву. Значит под клятвою, которою обязывались христиане вифинсияне, нужно разуметь евангелием раз навсегда предписанную им клятву и вошедшую даже в богослужебную практику, в смысле подтверждения тех требований, какие предписывались им Словом Божиим с одной стороны и церковью с другой. На основании этих соображений мы можем, согласно с Мосгеймом, Августи,¹¹⁹ Люфтом и Гарнаком с уверенностью признать, что под «se sacramento obstingere» разумеется чтение Слова Божия и соединённое с ним наставление, заключавшиеся оба подтверждением, аминь, соответствующим евангельской клятве. Слово Божие излагает обязанности христиан, отклоняет их от преступлений; слово назидания раскрывает и уясняет обязанности, увещевает к исполнению их и к удалению от порока и преступлений. Слушая Слово Божие и взаимное назидание, христиане, действительно, как бы сами себя связывали клятвою не делать противного требованиям Слова Божия и церкви и это безмолвное обязательство заключали словом аминь, как бы говоря: истинно да будет так, как хочет Бог и церковь. Этот-то нравственный акт взаимного обязательства, объяснённый христианами, быть может и выразил Плиний словами: «se sacramento obstingere». Мы можем даже пойти дальше. – Так как Плиний расследовал дело с юридической точки зрения, то христиане, чтобы убедить его, в своём оправдании стали на ту же самую точку законности. Чтобы показать ему, что требования закона христианского не противны закону римскому, они, можно полагать, указали ему места Писания, в которых излагаются заповеди; по крайней мере на эту мысль наводят поименованные Плинием преступления: убийство, прелюбодеяние, воровство и свидетельство в суде – которые занимают четыре заповеди. Такимъ образом «sacramento se obstingere» относилось по всем соображениям к Слову Божию вообще и в особенности к божественным заповедям, исполнять которые христиане обязаны были обетом крещения, который напоминался им чтением и разъяснением Слова Божия и божественных заповедей в проповеди, под опасением отлучения.

Известие Плиния таким образом приводит нас к такому выводу относительно утреннего богослужения: в состав его входили молитва и пение, чтение Слова Божия и проповедь или увещание к исполнению его предписаний. Следовательно, характер утренних собраний главным образом дидактически – гомилетический.

По смыслу Плиниева известия проповедью заканчивалось утреннее богослужение, и христиане расходились; а потом, по его словам, они снова собирались. В какое время дня происходило это второе собрание – Плиний не говорит; он не даёт даже заметить, как велик был промежуток времени, разделявший одно собрание от другого. Неудивительно поэтому, если некоторые сомневаются – соединялось ли совершение евхаристии с утренним собранием или с позднейшим, а Землер, как мы видели уже, прямо переносит евхаристию на первое собрание; в пользу этого мнения высказывается и Бреннер¹²⁰. Но слова Плиния что христиане «расходились, а потом снова собирались», ясно доказывают произвольность и неосновательность указанных мнений. Ближе к правде другие учёные хотя не одного мнения. Мозгейм напр, временем второго собрания полагает полдень; другие отодвигают его на вечер, как Неандер, Августи, Люфт и Гарнак. Это последнее мнение, имеющее за себя такие авторитеты, имеет и более прочные основания: установление вечери в вечернюю пору и апостольская практика, верная в этом отношении Господу, не оставляют сомнения, что вечернее время было временем совершения евхаристии и в вифинской литургической практике, так близкой ещё к апостольской эпохе.

И это вечернее собрание Плиний трактует с своей точки зрения, с точки зрения государственных законов, воспрещающих sodalitates или έτκ'ρεάκ¹²¹, с одной стороны, и с точки зрения клеветы народной, навязывавшей христианским вечерям безнравственные действия с другой. Христианский обычай: φίλημα άγιον, (обычное выражение: comedere et hibere carnem и т. п. придавали в глазах невежд вероятность обвинениям в coenis thyesteis, sacramento infanticidii (как выражается Тертуллиан) и concubitus Oedipodeus и под¹²². Ввиду этих-то обвинений Плиний и говорит, что христиане действительно собирались для вкушения пищи; но обыкновенной и невинной (promiscuus et innoxius).

В «promiscuus*, по толкованию Августы, заключается, понятие не только общности (ad quod omnes omnino admittuntur), но и обычности. Это значит, что христиане употребляли не какую-нибудь особенную, а обыкновенную и за домашним столом употребляемую пищу. Притом же эта пища такая, которая не воспрещается ни законом, ни общечеловеческим обычаем, т. e, innoxius, невинная. Как иудейскими, так н языческими законами о пище и жертве, как известно, многое запрещалось: воспрещалось употребление человеческого мяса, употребление свиней, собак, мышей, ящериц и т. п., а также запрещались некоторые травы, напр. Cicuta, Lollium, Alraun¹²³ и др. Словом innoxius Плиний и выражает именно мысль, что христианская пища не заключает в себе ничего чародейственного, ядовитого и вредного, – словом ничего противоестественного и безнравственного; предположение это тем вероятнее, что христиан считали волшебниками и обвиняли в употреблении человеческого мяса, ложно понимая принятие плоти и крови в евхаристии.

Что под вкушением пищи у Плиния нужно разуметь агапы и евхаристию – это согласно признают Неандер, Бэмер, Августа, Мосгейм, Люфт и Гарнак.

Как ни незначительны сведения, доставляемые нам письмом Плиния, все-таки взятое в целом оно даёт нам важный вывод относительно истории развития христианского богослужения. По показаниям допрошенных Плинием христиан, в вифинском христианском обществе, во время Плиниева проконсульства, и до него конечно, воскресное богослужение было двоякого рода: одно совершалось рано утром, до рассвета (ante lucem), другое вечером. Плиний, вследствие данного ему императорского предписания, издал эдикт, запрещавший вообще все тайные сходки, следовательно, и их общественные вечери. В силу этого эдикта христиане перестали совершать вечери. А так как христиане могли прекратить лишь агапы, а не евхаристию, которая составляла 6огоустаповленный главный акт их богослужения, то логически возможны два предположения: или уже до этого эдикта евхаристия отделена была от агап и соединена с утренним богослужением; или же только теперь, в следствие особого императорского распоряжения, христиане находили себя вынужденными к этому внешнему преобразованию своего богослужения, которое тем меньше могло затруднять их, что агапы и без того уже подавали повод к большим беспорядкам и злоупотреблениям. Большинством учёных, при том самых авторитетных в данном случае, каковы Бэмер,¹²⁴ Аегусти¹²⁵ Нитч¹²⁶ и Гарнак¹²⁷ считается единственно верным последнее предположение. Первое с решительностью защищает после Неандера в новейшее время один Роте¹²⁸. С мнением Роте о происхождении образа совершения евхаристии вообще можно согласиться. «Я решительно никак не мог доискаться, говорит он, чтобы вся древняя церковь единогласно производила от апостолов (а origine aposto- Ііса) тот образ совершения евхаристии, который в после- апостольское время находим распространённым по всему христианскому миру. Как ни отрицай того, что мнение это утверждается на каком-нибудь подлинно-историческом основании, с трудом однако понимаешь, каким образом та mensae dominicae forma, с которою имеем дело и которая без сомнения не была первоначальною, без помощи апостольского авторитета могла так быстро распространиться во всех христианских церквах, особенно в тот век, когда отдельные области христианского мира ещё не были связаны каким-нибудь прочным и хорошо устроенным союзом общенародной торговли». Но верный вообще и в сущности, взгляд Роте едва ли безошибочно может быть распространяем на все частности. Роте, думаем, ошибается, когда, выходя из этого взгляда, утверждает, что перенесение евхаристии на утреннее время сделано весьма рано и при том по предписанию апостолов. Мнение это он старается доказать следующими соображениями: «перенесение это – говорит он – не могло произойти без существенного преобразования христианского богослужения и в особенности евхаристии, оно придало ей форму обеда и сделало её духовною общественною жертвою, дав ей в тоже время соответствующую ей литургическую форму, почему оно и не могло совершиться впервые в позднейшее время, а должно быть делом апостолов»¹²⁹. Главное положение его аргументации исторически неверно. Своё литургическое образование, своё значение –^: как благодарственной жертвы, так и жертвенного обеда евхаристия могла получить и действительно получила ещё в связи с агапами и притом в апостольское уже время, как видели мы при рассмотрении апостольского богослужения. А потому совершение ее отнюдь не могло потерпеть существенного изменения, когда христиане вынуждены были отделить ее от агап и соединить съ утреннимъ богослужением. Необходимость эта была чисто внешняя; внутренней, в существе дела заключавшейся необходимости, вовсе не было. Напротив, двоякая тенденция христианского богослужения–внешняя, миссионерская и внутренняя, направленная к созданию самобытного церковно-богослужебного устройства, требовала скорее удержать как можно долее разделение его на общедоступное и замкнутое, собственно-христианское богослужение. И в этом случае христиан должен был поддерживать образ установления священной вечери.

Но как скоро соединение замкнутого евхаристического богослужения с открытым гомилетическим произошло уже во время апостолов, и притом по разрушении Иерусалима, как хочется Роте – христианское общество без всякой нужды и даже в ущерб своему успеху отказалось бы от своей миссионерской деятельности, и в таком случае Роте должен отказаться от своего мнения, что disciplina arcani началом своим восходит к апостольскому времени. Первое невероятно, последнее настойчиво защищает Роте и основывается именно на существовании, отдельно от открытого утреннего богослужения, замкнутого, вечернего, собственно евхаристического, так что мнение о соединении того и другого в апостольское время отчасти падает само собою, отчасти уничтожается собственною его рукою. Роте ссылается правда на «οεύτεραι των αποστολών διατάξεις» во втором отрывке Иринея. Но здесь идёт дело об этих апостольских установлениях (т. е. утреннем и вечернем богослужении) в отдельности и в пользу его мнения ничего не говорится. В них нет и речи о предполагаемом им соединении, но говорится лишь о том, что чрез Христа уничтожена ветхозаветная жертва и что в новом завете, согласно предсказанию Малахии, установлена новая жертва, высшее выражение которой составляет совершение евхаристии, однако не в иудейском смысле, так как христиане суть χνευματιώς λειτουργουντες. Но совершалась ли евхаристия отдельно от агап, или в связи с ними – этот вопрос остаётся не решённым¹³⁰. Роте замечает, правда, что из известия Плиния нельзя вывести доказательства против его мнения, так как Плиний не отрицает прямо, что вифинские христиане и до издания его эдикта совершали утром и евхаристию. Прямого отрицания в известии Плиния действительно нет, но отрицание заключается в смысле Плиниева известия. Римскими законами не воспрещались общественные вечери сами по себе, – но смотря потому, на сколько они имели своим основанием и мотивом общественные sacra. Агапы, отделённые от евхаристии, строго говоря не подпадали под эту категорию. Дальше, если предположить даже, что отпадшие христиане в своих показаниях и упоминали что-нибудь о священной вечере, совершаемой и на утреннем богослужении, Плиний не получает впервые новую инструкцию, по сообразно полученной уже раньше воспрещает и закрывает и эти собрания христиан. Наконец выражение cibus promiscuus et innoxius относится без сомнения к обвинениям, которые могли быть взводимы на христианские агапы лишь по непониманию или намеренному искажению евхаристии, с которою они соединялись. Если же разделение той и других произошло, как полагает Роте, так рано, именно скоро после 70 г., т. е. в такое время, когда христианство впервые начало устроятся как церковь с формальным богослужением, и, вступая таким образом в общество, обращать на себя внимание языческого мира, то непонятно, каким образом означенные клеветы, которыми клеймились и агапы, могли возникнуть относительно их независимо от евхаристии, не говоря уже о том, как могли они сохраняться. Между тем совсем иначе дело выходит и трудности сами собою падают, если признать, что только со времени Плиния произошло это разделение, которое с этой поры, под тяжестью возраставшей вражды язычества, все больше распространялось и все больше усиливалось, пока сделалось общим во время Иустина¹³¹.

Итак, христианское богослужение во время Плиния, или точнее со времени Плиния испытало формальное преобразование, которое состояло во-первых в том, что два прежде совершенно отдельные и самостоятельные вида богослужения – утреннее и вечернее соединены вместе и составили одно стройное целое, с сохранением впрочем относительной самостоятельности каждого из них в целом и частях; во-вторых, евхаристия отделена от агап и получила возможность более определённого и более широкого образования в литургическом отношении; в третьих, вместо двух крайних пределов дня – раннего утра и вечера временем богослужения стала первая половина дня и начало второй. Относительно порядка в расположении отдельных составных частей богослужения мы не знаем ничего. Но само собою понятно, что евхаристия составляла и теперь, как и прежде, высший и заключительный акт, вокруг которого концентрировались и которой служили приготовлением все остальные акты. На время Плиния таким образом падает начало во всех церквах христианского мира принятого обычая – между ранним утром и вечером, т. е. в первой половине и в начале второй половины дня совершать два главные вида богослужения, утреню и литургию.

Некоторые беглые намёки относительно христианского богослужения встречаются также у языческих писателей сатирика Лукиана Самосатскаго и философа Цельса, тоже, по всей вероятности, из первой половины второго века.

Знаменитый писатель 2 века сатирик Лукиан, неоднократно путешествовавши по Сирии, Малой Азии, Македонии, Галлии, Италии и другим странам, имел случай познакомиться с христианами, жившими в этих странах. Он не обходил их своим вниманием и упоминает об них при разных случаях. Если Лукиан по-видимому мало придавал значения этой религиозной секте и иногда даже с презрением говорит о ней, в этом ничего нет странного, если принять в расчёт образ мыслей этого писателя относительно религиозных вещей вообще и его манеру выражаться об них. Лукиан, кажется, не считал нужным ближе познакомиться с христианскими верованиями и особенно с священными книгами. Хотя из некоторых рассказов его, по-видимому, можно заключить, что ему небезызвестно было их содержание, но при внимательном рассмотрении скорее нужно думать, что сведения свои он получил от других, тем больше, что в его время устное предание имело одинаковое значение с писанными книгами, если ещё не больше¹³².

Лукиан называет христиан такими именами, которые выражают только унижение и насмешку, и не бросают ни одного светлого луча на их жалкое существование¹³³.

Более подробное известие о церковно-литургическом устройстве христианской общины оставил Лукиан в сочинении: De morte Perigrini. Автор извещает в нём своего друга Крония о замечательных обстоятельствах жизни Перегрина, который сам принял на себя гомеровское название Протея и, после многих путешествий по разным странам, кончил жизнь свою торжественным самосожжением в Олимпии (чего свидетелем-очевидцем был сам Лукиан). Об этом Перегрине Протее Лукиан рассказывает между прочим следующее. «В это время случилось, что он стал учиться чудесной мудрости христиан, так как в Палестине он нашёл случай познакомиться с их священниками и книжниками. Он так хорошо успевал, что его учители в короткое время оказались детьми в сравнении с ним... Скоро он сам даже стал пророком, литургом, начальником собрания – одним словом стал всем во всём у них. Он изъяснял и комментировал их книги и сам писал много книг; коротко он достиг того, что они стали считать его за Бога¹³⁴, издавать от его лица законы и сделали его своим предстоятелем. Впрочем, люди эти почитали некоего великого человека¹³⁵, который распят в Палестине за то, что он ввёл в мир эти новые мистерии. Наконец случилось, что Протей во время их праздника был схвачен и посажен в темницу – обстоятельство, которое не мало содействовало к тому, чтобы внушить гордость всею его жизнью и возжечь в нём и эту любовь к чудесному и это беспокойное стремление к славе необыкновенного человека, которые составляли его господствующие страсти. Ибо как скоро он закован был в кандалы, христиане (которые видели в этом несчастие, нанесённое всем им) испробовали все возможное и невозможное, чтобы освободить его из темницы, но, когда им это не удалось, они старались по крайней мере, оказывать ему самые внимательные попечения и услуги во всём.

С самого раннего утра вокруг темницы собираются уже толпы старых женщин, вдов и юных сирот; при том знатнейшие из них подкупают даже темничных стражей и всю ночь проводят при нём. И также совершают при нём богатые вечери и читают свои священные книги. Словом, дорогой Перегрин (как он тогда ещё назывался) был для них новым Сократом. Даже из разных городов Азии приходили некоторые посланные тамошними христианами подать ему руку помощи, быть его защитниками пред судом и утешать его. Ибо эти люди во всех подобных случаях, касавшихся целой их общины, действовали с непостижимою скоростью и энергией и не щадили ни труда, ни денег. Поэтому и Перегрину по случаю его заключения присылали они множество денег, и он получал хорошие доходы. Ибо эти бедные люди воображают, что они бессмертны телом и душою и будут жить вечно: отсюда происходит то, что они презирают смерть и что многие из них даже добровольно идут на неё. Сверх того, их первый законодатель¹³⁶ внушил им, что они все станут братьями между собою, как скоро они сделают великий шаг–отвергнут греческих богов и преклонят колена свои пред распятым софистом и будут жить по его законам. Все остальное они презирают и считают за суету и ничтожество, не имея никакого твёрдого основания, почему они держатся этих мнений. Поэтому, как скоро попадает к ним какой-нибудь хитрый обманщик, который знает прямые дорожки (лазейки), ему легко обманывать этихъ простых людей и даже на счёт их сделаться богатым человеком».

Из приведённого рассказа Лукиана открывается прежде всего, что христиане различных стран, не смотря на разделявшие их расстояния, составляли одно тесно сплочённое общество, довольно организованное уже в церковном смысле: отправление к заключённому Перегрину послов из разных городов Азии вполне согласно с общим обычаем, который наглядно предстаёт пред нами в посланиях Игнатия.

Общество это имело своих представителей или служителей, которые называются у Лукиана пророками или учителями (προφήτης), литургами (θιασάρχηζ), начальниками собрания (συναγωγεύς), предстоятелями (προστάτης). Названия: προφήτησ, θιασαρχης и συναγωγεύς не дают права заключать, будто Лукиан «смешивает христиан и иудеев, как думает Вилянд. Он мог отличать их, хотя и не имел ясного и определённого понятия о их церковном устройстве. Название προφήτης употребляется и в новом завете христианскими писателями, напр. в послании к Ефесянам IV, 2 и др. Слово θιασαρχης–ни иудейское, ни христианское, а языческое, и первоначально взято от служения Вакху, а потом прилагалось ко всякому богослужебному братству. Что касается названая σοναγωγεύς, то синагога ('σοναγώγτγ), конечно, учреждение иудейское, если брать ее как известный нам институт, но здесь слово это берётся в смысле собрания вообще, в каком употребляется оно и в новозаветных книгах в применении к христианским собраниям; притом, не следует забывать, что христианская церковь некоторые установления заимствовала у иудейской синагоги, и потому в представлении язычника легко могла явиться под тем же именем. Наконец и самое προστάτης, о котором упоминает Лукиан, столько же иудейская синагогальная должность, сколько и христианская, как достаточно доказали Buxtorf, Vitrinрga и др. Кирилл Иерусалимский называет двух верховных апостолов Петра и Павла προστατας τής εκκλησίας и этим ставит их выше διακόνους, πρεσύτερουζ и επισκόπους – каковые технические названия вероятно не были известны Лукиану¹³⁷.

Богослужение христиан Лукиан называет «новыми мистериями». Поводом к такому названию служило, без сомнения, то обстоятельство, что в первые века, как догматы, так и обряды при крещении, евхаристии скрывали не только от неверных, т. е. иудеев и язычников, но и от оглашённых. Это ясно видно из многих мест Оригена, Тертуллиана, Лактанция, Кирилла Иерусалимского, Василия В. и др. Тертуллиан считает безответною ересью – оглашённых тот час же и без достаточного приготовления посвящать во все тайны. Не мудрено поэтому, если язычнику Лукиану самым подходящим названием для христианских богослужебных действий представилось знакомое ему название «мистерий».

Когда Лукиан говорит о братстве христиан, отрицании греческих богов и божественном почитании Распятого – этим самым он ясно обозначает отличительные характеристические особенности христианской жизни и христианского культа. Братское общение и любовь действительно легли в основу общественной жизни христиан, как апостольского времени, так и времени Плиния и Лукиана, – что видно из рассказа последнего. Место почитания греческих богов теперь заступило почитание Распятого, которое выражалось преклонением колен, с пением гимнов Ему, как Богу, как выражается Плиний. Не можем не заметить, что следы почитания креста, как орудия искупительной смерти, можно находить уже в посланиях Варнавы и Игнатия, и, хотя Лукиан говорит не положительно о преклонении колен пред Распятым, как о существующем акте культа христиан, – поклонение кресту с изображённым на нём распятым Христом едва ли не входило уже в употребление при богослужении в это время¹³⁸.

Под «δείπνα ποικιλία» разумеются агапы – таково мнение всех толкователей, относительно которого едва ли возможно сомнение. Ибо «δεΤπνον χυριαχον», как известно, совершалась в древней церкви в форме агап, пока вкравшиеся при этом злоупотребления вызвали ограничение и наконец совершенное их уничтожение. Что касается эпитета «ποικιλία», которое Solanus считает не пристойным, то не следует забывать, что уже апостолы Пётр и Иуда жаловались на роскошь и невоздержность, допускавшуюся при агапах¹³⁹ и апостол Павел упрекал коринфских христиан, что богатые между ними предаются роскоши при общественных вечерях, сами поедая то, что приносили, и забывая о бедных¹⁴⁰. Если так было при апостолах, когда агапы получали священный характер от евхаристии, с которою соединялись, то тем большею роскошью отличались они, нужно полагать, во время Лукиана, когда, по всей вероятности, последовало уже отделение их от евхаристии и они стали простым обедом. При том же агапы, упоминаемые Лукианом, совершались по особому случаю, именно в честь Перегрина, причём каждый приносил то, что лучше. Совокупность и разнообразие приносимых даров, по мнению Люфта и Гесснера, и выражает эпитет ποικιλία. Поэтому Solanus, считающий непристойным это название, упускает из виду время, к которому относится рассказ, как справедливо замечает Вилянд.

Наконец, Лукиан упоминает о священных книгах христиан (των βίβλων и λόγοι ιεροί)¹⁴¹ и о чтении их в общественных собраниях. Что Лукиан мог узнать об них, это естественно, потому что христиане, по свидетельству Иустина, Тертуллиана, Оригена и др.. отнюдь не скрывали их, а при всяком удобном случае обращали на них внимание своих противников и вызывали на опровержение их. Относился ли к священным книгам непосредственно Лукиан – это вопрос и притом для нас безразличный. Важно то, что языческий писатель первой половины 2-го века говорит о существовании и общественно-богослужебном употреблении их» подтверждая высказанное нами выше предположение, основанное лить на цитатах из писаний мужей апостольских.

Не можем не привести здесь одного свидетельства из диалога «Филопатр», хотя автором произведения этого считается Лукиан Младший, живший в царствование Юлиана¹⁴². Лукиан рассказывает, что, вошедши однажды в благочестивое собрание христиан, слышал молитву, начинающуюся «Отцем» и оканчивающуюся песнью в честь многих имён. Разумеется ли под этою молитвою молитва Господня, которая с самых апостольских времён, по всей вероятности, употреблялась при совершении евхаристии и на которую намекает Поликарп, или славословие – положительно трудно определить. Если допустить последнее, то спрашивается, какое славословие разуметь нужно: малое ли, т. е. «слава Отцу и Сыну» и пр., или великое: «слава в вышних Богу», или же какой-нибудь гимн вроде того, какой находится у Климента Александрийского? Выражение χολυωνηαος ώδη может относиться к тому, другому и третьему. Впрочем, так как Лукиан говорит о молитве’, начинавшейся «Отцем», и оканчивавшейся «песнью многих имён», то всего естественнее думать, что он слышал «Отче наш», с заключительным славословием «яко Твое есть царство, сила и слава Отца и Сына и Св. Духа». Если принять во внимание, что славословие в то время не составляло еще «возгласа» в позднейшем смысле, т. е. произносимого одним священником, а это было и всею церковью с последним, то предположение это представляется наиболее вероятным. Как бы то ни было, впрочем, достаточно и того, что мы имеем уже другое свидетельство об употреблении при богослужении в рассматриваемую эпоху молитв и песней.

_______

Цельс – современник и друг Лукиана. Ориген, занимавшийся опровержением сочинения Цельса, знал двух Цельсов; один жил при Нероне, другой при Адриане и после Адриана. Этот последний и есть тот самый, которого опровергал Ориген¹⁴³.

Сведения Цельса относительно церковно-богослужебного устройства христиан почти все отрицательного свойства: темь не меньше они имеют значение с одной стороны потому, что сочинение Цельса писано по всей вероятности в первой половине 2-го века, и мы должны дорожить каждым звуком из этого далёкого прошлого, с другой – в связи с опровержением Оригена, который, вступая в полемику с писателем 2-го века, естественно должен был смотреть на церковно-богослужебное устройство с точки зрения того именно времени, сведения эти могут бросать луч света на тёмную в этом отношении эпоху. В самом деле, опровергая Цельса, не мог же Ориген противопоставлять ему то, что появилось лишь в его время и чего не было во время Цельса; он должен был стоять на почве живого предания, рядом с Цельсом стать в его эпоху и, как бы современник его, должен рассматривать Церковь в том виде, в каком представлялась она язычнику Цельсу. В силу этих соображений, сведения, высказанные Оригеном, столько же должны относиться к церковно-богослужебному устройству 2-го века сколько и 3-го и отделять их от сведений Цельса было бы противно логике.

Цельс упрекает христиан за их тайные, законом воспрещённые собрания¹⁴⁴. Ориген говорит, что Цельс разумеет агапы, которые христиане должны были совершать тайком, потому что тиранический, исходящий от сатаны, злейшего врага христиан, закон воспрещал их.

Цельс говорит, что христиане не устрояют ни алтарей, ни икон, ни храмов, потому что думают, что у них – невидимое и сокровенное общение с божеством¹⁴⁵. Что это нужно понимать не в том смысле, как делалось это часто язычниками, т. е. что христиане унижают богослужебные учреждения язычников, но нужно относить собственно к свойству христианского богослужения – это показывает ответ Оригена. И с тем Цельс доказывает, что глубокомысленные язычники издавна полагали различие между богами и их символами и что отвержение храмов, алтарей и т. п. встречается и у варварских народов, напр. Скифов, Нумидийцев, Персов и др. Цельс говорит об отсутствии общественно – богослужебных учреждений у самих христиан. Но из этого однако вовсе не следует, что христиане в эпоху Цельса не имели определённых мест для своих богослужебных собраний. Это показывает только, что христиане не имели храмов, алтарей и изображений в том виде, как имели их язычники, показывает простоту христианского культа в сравнении с пышным, торжественным культом языческим.

Дальше, Цельс упрекает христиан о неблагодарности к Богу и добрым духам, управляющим судьбами людей, и в том, что они не приносят никакой жертвы, чтобы засвидетельствовать свою благодарность Богу. Ориген отрицает прежде всего существование духов, управляющих судьбами людей и указывает на различие между ангелами и демонами. Но к истинному Богу, продолжает он, мы отнюдь не неблагодарны, ибо мы имеем символ благодарственной жертвы к Богу, каков есть хлеб, называемый евхаристией¹⁴⁶. Евхаристия представляется здесь несомненно, как жертва, но очевидно, как символическая жертва.

Цельс утверждает, что христиане поклоняются Ангелам и демонам¹⁴⁷. Ориген доказывает, что это недоразумение; что ангелы (Αγγελοι) действительно считаются слугами и посланниками Божьими, которым одним и поклоняются христиане, –а демонов они не только не почитают, но гнушаются ими. Упрёк Цельса «в заклинании с помощью злых духов» Ориген отвергает и говорит, что христиане сами изгоняют злых духов, но не чрез чародейство, а лишь силою имени Исусова¹⁴⁸.

Цельс порицает христиан за то, что они не поют возвышенных гимнов Аполлону и Минерве и, следовательно, равнодушны и неблагодарны к благодеяниям Солнца и божественному дару мудрости. Ориген отвечает: «мы знаем это лучше. Ибо мы поем хвалебную песнь Единому, Сущему выше всего Богу и Его единородному Слову Божию». Больше чем вероятно, что Ориген, говоря это, имел в виду великое славословие «Слава в вышних Богу», которое и по месту, занимаемому им в утреннем богослужении (оно приходилось пред восходом солнца) и по содержанию, как «песнь Единому, Который выше всего и Единородному Сыну Его», вполне могло отвечать намерению Оригена противопоставить возвышенным языческим гимнам несравненно более возвышенный христианский гимн.

Цельс ставит в укор христианам, что они не принимают участия в общественных празднествах. Ориген замечает, что эти празднества далеко не так невинны, как

утверждает противник, но что они основываются на вымысле, суеверии, чувственности и т. п. Затем он показывает какие праздники празднуются христианами и как они проводятся. Христиане праздновали, по указанию Оригена, день Господень, т. е. воскресный день; пятницу пред Пасхою, Пасху и Пятидесятницу¹⁴⁹. Что воскресный день праздновался уже во время Цельса, это не подлежит ни малейшему сомнению; но праздновались ли в его время остальные дни – утверждать решительно нельзя, хотя можно с вероятностью предполагать.

Наконец Цельс видел у христианских священников варварские книги, как выражается он, с какими-то магическими швами; книги эти он отличает от священных Писаний. Ориген не отвергает, что у священников есть особые книги, отвергает только мнение Цельса о содержании этих книг¹⁵⁰. «Варварские книги с магическими словами», нужно полагать, ничто иное, как богослужебные книги с разными символическими изображениями, смысла которых Цельс не понимал. Так думают Бингам и Августи. Но эти книги были без сомнения далеко не то, что нынешние. Это вероятно сборники замечаний, делавшиеся священниками, относительно порядка богослужения и содержания молитв, –каковые частные сборники и послужили материалом для сборников более общих, вроде VIII книги Апостольских Постановлений.