I глава

Эпоха мужей апостольских – эпоха самодеятельного усвоения христианскими обществами апостольских начал как в области учения, так и в области церковной жизни; это – эпоха напряжённой внутренней работы, состоявшей с одной стороны в образовании самостоятельных форм церковной жизнедеятельности, с другой – в борьбе с враждебными началами иудейства, все еще продолжавшими жить и действовать в среде христианства. Работа эта совершалась фактически, путём жизненного процесса, путём практики и была без сомнения прямым продолжением деятельности апостольского времени. Не было ни времени, пи возможности, ни даже надобности предавать письму в подробности то, что у всех было пред глазами. Лишь немногие пункты религиозно-нравственного и практически-жизненного свойства требовали литературной: защиты и вызвали несколько писаний. В этих-то писаниях мужей апостольских мы имеем отражение многосложной и оживленной работы, какая шла в церкви в рассматриваемую эпоху, – отражение далеко не полное конечно, но достаточное для того, чтобы предположить с вероятностью, что в эту эпоху, представляющую как бы пробел в последовательном развитии истории богослужения, церковная жизнь полна была такими явлениями, которые непосредственно связывали последующую церковную практику с практикою апостольскою. Богослужение – дело практики по преимуществу. Уже в апостольское время, как видели мы, оно организовалось и формировалось безмолвно, согласно с волею Христа под личным надзором и руководством апостолов, только изредка вызывая со стороны последних письменные замечания относительно уклонений от установившегося уже в христианских обществах порядка. Порядок этот сохранялся и в эпоху непосредственно следовавшую за апостольским временем, сохранялся также безмолвно, под надзором преемников апостольской власти. Апостольское время было так близко, апостольская жизнь была так известна, предание было так свежо, практика так жива, что не было никакой нужды переносить на бумагу то, что жило в народе или лучше, чем жил христианский народ. Богослужение было стихией, в которой вращалась христианская жизнь; в нём христианская душа находила пищу для ума и сердца, укрепление для воли, успокоение и усладу среди безотрадной жизни. Богослужение было объединяющею силою, связывавшею общества христианские в одно органическое целое и делавшее их могущественными; посредством своих служителей оно соединяло их с апостолами и с самим Христом – источником истинной жизни. Эго живо сознавал и чувствовал каждый христианин. Нужно ли было еще писать и доказывать это?.... Нас не должно удивлять поэтому то, что в писаниях мужей апостольских мы находим самые общие замечания о богослужении их времени.

Замечания эти, однако, как ни отрывочны они сами по себе, все же в связи с общими сведениями об устройстве церкви вообще, дают право предполагать, что богослужение этого временя было далеко не так просто и неполно, как может казаться с первого взгляда, и мы не должны пренебрегать ими, если не хотим разделять мнение протестантских учёных, полагающих слишком резкое, почти радикальное различие между богослужением апостольского времени и богослужением четвёртого века, возникшим как будто ex abrupto, по произволу отцов – систематизаторов. Не без основания же отцы II, III и IV веков постоянно ссылаются на неписанное предание в оправдание разных видов и форм богослужения. Предание это бесспорно существовало, и оно шло непрерывно от апостолов. Это-то предание или лучше безмолвная практика, которую католические богословы не совсем точно назвали disciplina arcani и послужила основою для систематизации богослужения, и фактически и письменной выразившейся в IV веке. Поэтому на эпоху мужей апостольских нужно смотреть, как на переходную эпоху, последовательно подготовившую богослужебную практику последующего времени.

В книге Ерма, называемой «Пастырь», христианская церковь представляется под образом башни, строящейся на воде. Башня эта слагается из камней различной формы и разного достоинства. По объяснению старицы, данному Ерму, различные камни означают иерархическое и религиозно-нравственное различие членов церкви. Камни квадратные и белые – это апостолы, епископы, учители и диаконы, которые ходили в святом учении Божием, надзирали, учили и свято и непорочно служили избранным Божиим. Камни извлекаемые из глубины и полагаемые в здание, спайки которых плотно приходятся к прочим камням, вошедшим в здание, –это те, которые уже умерли и пострадали за имя Господа. Из других камней те, которые не отделанные полагаются в основание башни, означают людей, которых Бог одобрял за то, что они ходили праведно пред Господом и исполняли Его заповеди, а те, которые приносятся и полагаются в самое здание башни, суть новообращенные к вере и верные. Наконец камни, которые откладывались и полагались возле башни, означают людей, которые согрешили и желают покаяться.¹

Таким образом здание башни, или церковь, по представлению книги «Пастырь», слагается: 1) из апостолов, епископов, учителей и диаконов – лиц, составлявших церковную иерархию или клир с специальным назначением «надзирать, учить и служить остальным членам; 2) из лиц, пострадавших и умерших за имя Господа т. е. мучеников; 3) из людей праведных; 4) из новообращённых и верных или только верующих, и наконец 5) согрешивших и кающихся.

В этой классификации членов церкви нельзя не видеть отражения того церковного устройства и дисциплины, какие начали слагаться в послеапостольское время и достигли большей строгости в III веке. Здесь даёт себя заметить не только различие церковно-служебного сословия или клира от остальных членов, но и нравственно-религиозное различие между последними, относительное значение и положение новообращённых и кающихся. Апостолы называются белыми камнями (lapides albi). Под епископами разумеются конечно лица, составлявшие высшую степень церковной иерархи или клира, с соответственным этому названию назначением «надзирать». Что же касается учителей (doctores – διδάσικαλοι), то ученые различно объясняют это название. Некоторые, как Котельер и Роте, разумеют пресвитеров составлявших вторую степень священства; равно как Августи разумеет presbiteri docentes, так как учение составляло их главную обязанность; другие, как Гильгенфельд и Дрессель, на основании параллельных мест (Sim. Іх, 15. 16. 26) видят в них особенное звание христианских учителей, о котором упоминается в Климентинах и у Тертуллиана. В третьем веке действительно должность учителя или катехета существовала особо от пресвитерской, как видно из истории александрийского огласительнаго училища; но было ли так уже во время Ерма – это вопрос; и потому трудно с решительностью утверждать, разумеются ли под doctores пресвитеры или же последние у Ерма заключаются в общем имени епископов, а первые составляли нечто особое. Наконец диаконами называются лица, составлявшие церковно-служебное звание в строгом смысле.² Таким образом после апостолов епископы, учителя и диаконы составляли правительственное и служебное сословие в церкви «надзирали, учили и свято и непорочно служили избранным Божиим».

Образование церковно-богослужебного сословия или клира

с правами и обязанностями, отличными от прав и обязанностей остальных членов церкви и дающими первому преимущество пред последними, еще яснее даёт себя заметить в писаниях других мужей апостольских. «Будем благоговеть пред Господом Иисусом Христом, Коего кровь предана за нас – говорит Климент Римский – будем почитать предстоятелей (προηγούμενεζ) наших, уважать пресвитеров (πρεσβύτερεζ), юношей (ѵέεζ) воспитывать в страхе Божием».³ Под προηγβμενοι разумеются очевидно епископы; πρεσβύτεροί соответствуют называемым у Ерма διδάσκαλοι. Спрашивается, что разуметь под νέους – юношей ли в физическом смысле, или новопринятых христиан? Смысл слов отца располагает к решению вопроса в первом смысле, а контекст благоприятствует такому и иному решению. Из учёных Августи признает несомненным, что под νέους разумеются новообращенные христиане. Но вместе с этим высказывает, как вероятное, предположение, что νέοι может быть принимаемо за однозначащее с Νεώτεροι т.е. διάκονοι; и в таком случае, замечает он, и в этом месте та же обыкновенная классификация, какая повсюду встречается в писаниях рассматриваемой эпохи: προηγούμενοι, προεστώτες, επίσκοποι; πρεσ3ύτεροι; νεώτεροι, διάκονοι. Это тем вероятнее, что νεοι ставятся как будто в один класс с προηγούμενοι и πρεσβύτεροι.⁴ Разграничение прав и обязанностей между поименованными лицами, нужно полагать, было довольно строго уже в это время, потому что Климент, выдавая это за повеление Господа, сопоставляет это учреждение с институтом такого рода в ветхом завете. «Первосвященнику – говорит он – дано свое служение (ίόίαι λειτουργίαι), священникам назначено свое дело (τόπος), и на левитов возложены свои должности (ίόίαι διακονία:); мирской человек связан постановлениями для народа (ό λαϊκός άνθρωπος τοτς λαίκοις ττοοσ-άγμααιν δεδεται). Касательно этого места Августи замечает: «несправедливо, когда в этом месте хотят находить доказательство различая между cliricus и laicus, так как речь об иудейских, а не христиански-церковных служениях. Но с другой стороны нельзя отрицать, что такие места дают ближайший повод к этому различению».⁵ Мы с своей стороны думаем, что такое различие существовало de facto, в практике, и слова Климента, хотя в них называются иудейские церковные должности, могут быть рассматриваемы как оправдание вошедшей уже в силу соответственной организации христиански-церковного клира. Климент хотел сказать, что порядок церковный и христианские церковные должности имеют точно также, как и иудейские божественное происхождение и потому должны иметь такое же право на общественное признание.

Продолжая начатую параллель между иудейским и христианским церковным устройством, Климент возводит различие христианских должностей к апостолам, посланным Самим Христом, и трактует преемство как закон, вполне согласный с волею Христа. «Апостолы–говорит он– были посланы проповедовать евангелие нам от Господа Иисуса Христа, Иисус Христос от Бога. Христос был послан от Бога, а апостолы от Христа; то и другое было в порядке по воле Божией... Проповедуя по различным странам и городам, они (апостолы) первенцев из верующих, по духовном испытании, поставляли в епископы и диаконы для будущих верующих. И это не новое установление». Божественность этого установления оправдывает опять ссылкой на ветхозаветное священство, и распрю о священстве между коленами Израиля, с которою сопоставляет современный ему спор о епископстве. «И апостолы наши знали чрез Господа нашего Иисуса Христа, что будет раздор о епископском имени (έπί τοΰ ονόματος). По этой самой причине они, получивши совершенное предвидение, поставили вышеозначенных служителей, чтобы, когда они почиют, другие испытанные мужи принимали на себя их служение. И так почитаем несправедливым лишить служения тех, которые поставлены самими апостолами или после них другими достоуважаемыми мужами с согласия всей церкви и служили стаду Христову неукоризненно... и притом в течении долгого времени от всех получили одобрение. И не малый будет на нас грех, если неукоризненно и свято приносящих дары будем лишать епископства. Блаженны предшествовавшее нам пресвитеры, которые разрешились от тела после многоплодной и совершенной жизни...⁶

Приведенное место ясно даёт видеть, во-первых, что во время Климента личный состав служителей Церкви составлял особое сословие, отличное от мирских сословии (конечно не в позднейшем смысле), ведущее свое начало путём преемства от апостолов, чрез них от Христа, чрез Христа от Бога, и потому неприкосновенное для остального общества; последнее не имело права низвергнуть их без уважительной причины. Закон (έπινομη) преемства, переданный апостолами их преемникам, должен был иметь обязательную силу на все времена и нарушение его трактуется как грех. Затем епископы и пресвитеры в рассматриваемом месте еще не строго различаются, хотя из этого не следует, что и в практике между ними не было различия. Напротив, спор о «епископском имени» в связи с вышеприведенными местами указывает на действительное различие, а не номинальное только. Но для нас важно то, что сущность служения епископского и пресвитерского апостольский муж полагает в приношении даров, т. е. совершении евхаристии и богослужения или в служении церкви вообще.

В посланиях Игнатия устройство церкви вообще и различие между клиром и остальным обществом, равно как различие степеней клира выступает уже гораздо определённые. Если у Ерма и Климента только оправдывается существование служителей церкви, доказывается божественное установление их, то у Игнатия божественность установления служить началом, из которого раскрывает он то практическое церковножизненное значение, какое должно принадлежать прежде всего преемнику апостольской власти – епископу, и то относительное место, какое должны занимать пресвитеры и диаконы в отношении к епископу с одной стороны, друг к другу и к остальному обществу с другой.

Основная идея, какую проводит Игнатий в своих посланиях, это – идея единения духовного и общественного между христианами и общения их со Христом и Богом. Епископ, по воззрению Игнатия, видимый представитель власти невидимого Христа и в то же время представитель мыслей и чувств известного общества христианского.⁷ Повиновение епископу и пресвитерству есть условие освящения, к которому предназначены христиане.⁸ Согласие с епископами, которые «находятся в мысли И. Христа» есть согласие «с мыслью Божиею».⁹ Пресвитеры и диаконы в свою очередь также должны подчиняться епископу и во всем поступать согласно с его волею.

Такое отношение существовало в ефесском обществе. «Вам надлежит согласоваться с мыслью епископа–пишет Игнатий–что вы и делаете. И ваше знаменитое, достойное Бога пресвитерство так согласно с епископом, как струны в цитре».¹⁰ Таково же точно отношение было в Магнезийскомъ обществе: как пресвитеры повиновались епископу,¹¹ так диаконы повиновались епископу «как благодати божией» и пресвитерству «как закону Иисуса Христа».¹² Епископ трактуется как наместник Бога, пресвитеры, как занимающие место собора апостолов, диаконы как служители И. Христа и тому, другим и третьим требуется подобающее почтение.¹³ В таком же виде представляется клир в церкви траллийской: епископ – представитель И. Христа, пресвитеры – представители апостолов, диаконы – служители церкви. Они составляют церковь: без них нет церкви.¹⁴ Точно такое же устройство клира в филадельфийской церкви: один епископ с пресвитерами и диаконами;¹⁵ то же самое было и в Смирнской церкви.¹⁶

Ученик Игнатия Поликарп, выходя из того же основного воззрения на служителей церкви, какое проводит в своих посланиях Игнатий и какое уже осуществлялось в практике церковной, вместо повиновения и почитания, какого требует им последний от общества, излагает обязанности, возлагаемые на пресвитеров и диаконов их саном по отношению к обществу.¹⁷

Читая писания мужей апостольских без задней мысли, легко видеть, что церковная жизнь в эту эпоху сложилась в разных областях в определённые общие формы, предначертанные уже в апостольское время, а теперь получившие больше прочности и однообразия, – что в частности расчленение, которое в апостольское время возникало само собою, теперь получило значение постоянного нормального порядка, который обязательно должен быть сохраняем одинаково всеми членами христианской церкви: мы говорим о разделении церкви на представителей или служителей – епископов, пресвитеров и диаконов, – и на мирян или общество, которому первые должны служить и которое в свою очередь должно быть в известной мере подчинено им и должно оказывать подобающее почтение, как членам сравнительно более активным в деле религии и в особенности как слугам Христовым, продолжающим Его дело.

Такое относительно прочное и определённое устройство церкви и в частности клира само по себе уже заставляет предполагать возможно-полное и определённое устройство христианского богослужения, которое как религиозно-воспитательный институт трактуется в писаниях мужей апостольских как ближайшая и священнейшая цель служителей церкви. Предположение это подтверждают и те замечания, какие встречаются в писаниях апостольских мужей, как ни кратки и отрывочны они сами по себе.

Общественное богослужение считается обязательным для всех христиан. «Никто да не обольщается! – пишет Игнатий ефесским христианам. Кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божия. Если молитва двоих имеет великую силу, то сколько сильнее молитва епископа и целой церкви? Поэтому кто не ходит в общее собрание тот уже возгордился и сам осудил себя».¹⁸

Обязательным считалось не только участие в общественном богослужении, но и уважение к тому порядку, в каком совершалось оно, как установленному Самим Христом. «Мы должны в порядке совершать все, что Господь повелел совершать в определённые времена – пишет Климент Римский Коринфянам. Он повелел, чтобы жертвы и священные действия совершались не случайно и не без порядка, но в определённые времена и часы. Также где и чрез кого должно быть это совершаемо, Сам Он определил высочайшим Своим изволением, чтобы все совершалось свято и благородно и было приятно воле Его.¹⁹

Что касается лиц, которыми совершалось богослужение в эпоху мужей апостольских, то это были конечно епископы, пресвитеры и диаконы, составлявшее церковный клир. Это само собою очевидно при чтении писаний этой эпохи. Общественно-богослужебное собрание только в таком случае правильно и законно, если оно устроится по воле епископа;²⁰ без епископа и пресвитеров не должно быть совершаемо ни одно религиозное действие:²¹ ни крещение, ни евхаристия или вечеря любви,²² ни брак;²³ только та евхаристия истинна, которая совершается епископом или темь, кому он сам предоставит это; вообще, где епископ, там должен быть и народ и что одобрит епископ, то и Богу приятно.²⁴ Диаконы помогали епископу и пресвитерам, как слуги церкви Божией, которым вверено служение И. Христа.²⁵ Лица эти не только удовлетворяли практическим нуждам церкви, но окружены уже символическим ореолом, который в последующей практике разросся в обширную и многознаменательную символику, простирающуюся не только на их литургическую деятельность, но и на литургическое одеяние.

Мало, напротив, и даже почти вовсе нет сведений относительно времени и места совершения богослужения, хотя говорится, что существовали определённые времена и часы» и определённые места, где оно должно быть совершаемо.

Храмов в позднейшем виде, конечно, еще не было, как можно видеть из послания Варнавы, который говорит, что храм иерусалимский уничтожен раз-навсегда и что христиане не имеют нужды в храме, составляя сами духовный храм, в котором обитает Бог²⁶. Но из этого отнюдь не следует, чтобы не было мест специально назначенных для общественных собраний; напротив, одно требование от каждого христианина «ходить в общее собрание», а также упоминание о «молитве епископа и целой церкви* предполагает существование определённых мест для таких молитвенных пли богослужебных собраний; упоминание, же о жертвеннике, на котором предлагается «хлеб Божий, и к которому должен приходить каждый христианин, делает несомненным существование богослужебных мест, нарочно устроенных или только приспособленных для этой цели²⁷.

Каждый ли день или только в известные дни были богослужебные христианские собрания и в какие именно часы дня – определять трудно. Судя по той связи, в какую ставили теперь христианское богослужение с иудейским и по той верности апостольскому преданию, какая выражается повсюду в писаниях мужей апостольских можно не без вероятности предполагать, что собрания эти были каждый день, тем более, что этого требовали обстоятельства; с одной стороны гонения на христиан заставляли искать утешения в братском общении и в общении со Христом, с другой – ереси, вносившие разделение в церковь, требовали частых собраний для разрешения недоумений и утверждения в вере и единомыслии.

Принимая в соображение, с одной стороны, что богослужение у иудеев совершалось утром и вечером, с другой, что богослужебная практика апостольского времени примыкала непосредственно в этом отношении к практике иудейской и сообразно с нею усвоила утреннее и вечернее собрание, можно с вероятностью допустить, что и в эпоху мужей апостольских сохранялся такой же порядок, хотя характер утренних собраний естественно должен был измениться, вследствие изменившихся отношений христианского общества к иудейскому. Храм иерусалимский не существовал больше; связь с синагогою порвана окончательно; поэтому христиане должны были собираться отдельно от иудеев и в утреннее время и их утреннее богослужение должно было получить и получило без сомнения более самостоятельное и независимое образование от иудейского культа, в котором участвовали первоначально и христиане, а потом скоро соединилось с евхаристией. Это мы увидим впоследствии из свидетельств Лукиана и Плиния.

Кроме обычных ежедневных собраний могли быть собрания по каким-нибудь особым случаям; делать собрания чаще или реже зависло от волн епископа. «Ничего не должно быть без твоей воли – пишет Игнатий Поликарпу. Собрания пусть бывают чаще (ποκνότερον συναγωγαΐ γινέσθωσαν). Сзывай всех до одного»²⁸. «Старайтесь чаще собираться для евхаристии и славословя Бога,» – пишет тот же отец Ефесянам²⁹. Такое предписание, по-видимому, противоречит свидетельству Климента, что для богослужения уже установлены были определённые времена и даже часы, имевшие конечно обязательное значение и при Игнатии. Но во первых, более частые или редкие собрания могли быть и в пределах определённых времён, так как уже и в апостольское время замечали мы собрания двоякого рода, богослужебные и собрания для назидания; последние могли быть устрояемы во всякое время; а потом предписание это по вероятному предположению Августи, относится ко времени и обстоятельствам гонения Поликарпу, как епископу, предписывается бдительный надзор за всеми членами общества, из коих многие из страха гонения могли перейти обратно к язычеству; собрания в таком случае он должен был устроить сколько для укрепления в вере – каковая цель указывается и Ефесянам, столько для удостоверения в наличности всех членов общества, или, как замечает Августи, в поверке поименного списка христиан³⁰. На последнее, кажется, указывает выражение: «сзывай всех до одного» (έξ ονόματος πάντας ζήτει).

Апостольское воззрение на дни недели и года перешло без сомнения и в после-апостольскую практику: все дни считались равными и посвящались одинаково Господу. Иудейское различие дней и времён года отрицалось как неприложимое к новозаветному порядку³¹. Но так как ветхий завыть был приготовлением к новому, то и ветхозаветное различие дней и времён года естественно должно было вызвать различие новозаветное, собственно-христианское. Началом для такого различая должно было послужить то событие в жизни Основателя новой религии, которое послужило началом новой жизни, к которому относились главным образом все ветхозаветные пророчества, на котором покоились и в котором осуществились все надежды и чаяния грешного человечества: разумеем воскресенье И. Христа. «Если Христос не воскрес, тщетна вера наша, тщетно наше упование. Но Христос воскрес, первенец из мёртвых; в нём все ожили и все воскреснут» – вот мысль, какую проводили апостолы, эту же мысль усвоили и проповедовали мужи апостольские. Поэтому день, в который совершилось воскресенье, трактуют они началом нового мира, в противоположность субботы иудейской, которою закончилось мироздание и которою закончился ветхозаветный порядок. Варнава доказывает, что ветхозаветная суббота утратила свое значение и заменена другим днём. «Бог говорит: неприятны мне нынешние субботы, но те, которые Я определил и которые наступать тогда, когда, положив конец всему, сделаю начало дню осьмому или начало другому миру. Поэтому, мы и проводим в радости осьмой день, в который Иисус воскрес из мёртвых». В главе ХV, к которой это место относится, Варнава доказывает, что шесть дней означают шесть тысяч лет старого мира, в течение которых Бог, в лице Иисуса Христа, окончил все и установил новую субботу в день, в который Христос воскрес из мертвых и который есть осьмой по отношению к неделе старого мира. У Варнавы таким образом разумеется, как годовой день воскресения или Пасха, так и день недели_} воскресный день. На этот же день без сомнения указывает Игнатий, когда говорит, что «жившие в древнем порядке дел уже не субботствовали, но жили жизнью Воскресения, в котором и наша жизнь воссияла чрез Него и смерть Его³². Хотя здесь разумеется событие воскресения, но так как оно противополагается иудейскому субботствованию, которого вероятно держались некоторые из современных Игнатию христиан, то этим самым дается заметить, что христианам следует проводить в радости день воскресения, как начало новой жизни.

Таким образом день воскресный, который уже в апостольское время был особенным днём богослужебных собраний христианских, как «день Господень* (χυριαχή ήμερα), в эпоху мужей апостольских трактуется днём особенной радости, т. е. формально признается праздничным днём, хотя на деле он был таким и в апостольское время.

В эпоху мужей апостольских положено начало празднования дней кончины мучеников. В Актах мученических рассказывается, что ученики св. Игнатия после его смерти провели несколько ночей в пении гимнов, положив и впредь воспевать жизнь и страдания его и, при воспоминании о нём, прославлять Господа Иисуса Христа.

В каком порядке совершалось богослужение в эту эпоху, трудно определять. Несомненным почти можно признать только то, что оно сначала распадалось, как и в апостольское время на две части – на утреннее и вечернее. Первое сохраняло, как и прежде свой гомилетическо-дидактический характер, последнее – сакраментальный. Потом то и другое, как увидим, соединены были в одно целое. Но в таком ли отношении стояли эти два вида богослужения, в какое стали они впоследствии – это вопрос, на который нельзя сказать ни да, ни нет. В сущности, может быть здесь уже положено начало тому отношению, по которому утреннее богослужение путём чтений из ветхого завета, соединённых с толкованиями и молитвами, приготовляет к бескровной жертве – евхаристии; думаем так потому, что самую существенную работу этой эпохи составляло сопоставление и примирение нового завета с ветхим и что такое сопоставление переносилось и в область богослужения.

Не имея возможности определить порядок богослужения– попытаемся по крайней мере определить общий состав христианского богослужения в эту эпоху.

В состав богослужения входила молитва. «В общем собрании–говорит Игнатий Магнезианцам – да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости непорочной. Един Иисус Христос и лучше Его нет ничего. Поэтому все вы составляйте из себя как бы один храм Божий, как бы один жертвенник, как бы одного Иисуса Христа, Который изшел от Единаго Отца и в едином пребывает и к Нему единому отшел». Молитва трактуется, очевидно, как объединяющее начало в религиозно-церковном смысле; в настоящую пору она служит самым наглядным выражением κοινωνία апостольской эпохи. Постоянное соприсутствие или общежитие, возможное при малочисленности христиан апостольского времени, теперь сделалось невозможным и должно было уступить место церковной организации с иерархией во главе. Ближайшим выражением церковного единства является молитвенное или богослужебное собрание христиан, в котором они не только входят в братское общение между собою, по и в видимое общение со Христом, представителем Которого является епископ, а чрез Христа с Богом Отцом.

Содержание молитвы общественной составляло, между прочим, братское ходатайство прежде всего за всех христиан. «Молитесь за всех святых* – пишет Поликарп филиппийцам³³. За тем каждая церковь молилась за другие церкви и их епископов, равно как и за своего собственного епископа³⁴. Но этим не ограничивалась любовь христианская; она простирала молитву за пределы христианского общества– на всех людей, на власти и даже на врагов. «И о других людех непрестанно молитесь – пишет Игнатий Ефесянам – ибо есть им надежда покаяния, чтобы придти к Богу³⁵. «Молитесь также за царей, за власти и князей, даже за преследующих вас и за врагов креста –говорит Поликарп Филиппийцам³⁶.

Таким образом одна часть общественной молитвы, именно ходатайство уже теперь намечена; и, хотя приведенные советы столько же относятся к частной молитве, сколько и к общей, тем не меньше весьма естественно думать, что они исполнялись обществами, которым предлагались, публично при общественном богослужении; это тем вероятнее, что в эту эпоху общинная жизнь преобладала над частною. По крайней мере, соображая эти советы с общественною молитвою этого рода, как образовалась она несколько позднее, нельзя не признать, что указанные советы в связи с другими принимались в расчёт при образовании общественных молитв. Притом же некоторые из этих советов ничтоиное, как повторение апостольского предписания «творить молитвы за царя и за власти* и на них можно смотреть лишь как на подтверждение уже существовавшего обычая церковного.

Каких-нибудь определённых формул общественных молитв, как увидим из свидетельств несколько позднейших, в эту эпоху еще не было, молитвы произносились свободно, хотя содержание их некоторым образом получило церковную санкцию. Единственный, письменно переданный, образец молитвы, молитва Господин, без сомнения занимала одно из видимых мест в богослужении этой эпохи. Намёк на её употребление находим у Поликарпа. «Будем бодрствовать в молитвах, пребывать в постах; в молитвах будем просить всевидящего Бога «не ввести нас во искушение»³⁷. Предпоследнее прошение молитвы Господней могло быть, конечно, взято непосредственно из Писания, во выражение: «бодрствовать в молитвах указывает как будто на существование уже известных молитв с молитвою Господнею во главе – в устах ли христиан обращающихся или же и записанных – это безразлично.

На употребление пения при общественном богослужении указывает Игнатий, когда увещевает Ефесян собираться для евхаристия и славословя Бога, в когда перед смертью говорит римлянам; «составьте любовию хор и воспойте хвалебную песнь Отцу во Христе Иисусе»³⁸; а также намёк на это можно видеть в четвертой главе послания Игнатия к Ефесеям, где св. отец, убеждая Ефесян к единению с епископом, говорит: «составляйте из себя вы все до одного хор, чтобы согласно настроенные в единомыслии, дружно начавши пѣснь Богу, вы единогласно пели ее Отцу чрез Иисуса Христа. Это метафора, конечно, но все же она взята

по всей вероятности, из практики церковной. В самом деле, какое значение могло иметь сравнение церковного единения с хором, если бы церковное пение не было живым образом, известным опытно ефесскому обществу. Если принять в соображение предание, связывающее введение антифоннаго пения в антиохийской церкви с именем Игнатия, то метафора, употребленная Игнатием, может быть признана отражением именно этого пения, которое особенно нравилось Игнатию и которому он приписывал даже небесное происхождение³⁹. Понятно, что жизнь церковная могла казаться св. отцу верхом совершенства, если бы она уподоблялась хоровому пению, так им любимому. Кроме того, указание на употребление такого рода пения находим у Плиния.

Песней церковных не сохранилось ни одной из этой эпохи, хотя на существование их находим указание отчасти у самого Игнатия, советующего Римлянам воспеть «хвалебную песнь»; в Актах мученических, где рассказывается, что ученики Игнатия после его смерти несколько ночей пели гимны; в соборном послании собиравшихся в Антиохии епископов и пресвитеров Дионисию Римскому, в котором говорится, что в Антиохийской церкви со времени Игнатия употреблялись гимны; наконец у языческого писателя начала второго века Плиния. Да и странно допустить, чтобы Игнатий, введши форму пения, не даль содержания для неё.

На общественное чтение писаний не находим указании. Но принимая в соображение то, что в писаниях мужей апостольских обнаруживается самое широкое знакомство с писаниями как ветхого, так и нового завета, что писания эти повсюду сопоставляются, соглашаются и примиряются, зачастую воспроизводятся не только мысли, но нередко даже буквальные выражения почти всех новозаветных писаний, с вероятностью можно полагать, что не только употребление чтения Писаний при общественном богослужении, но и самый способ расположения чтений ветхого и нового завета получили свое начало в эту эпоху, так как в эту эпоху, как ни в какую другую, шла энергическая работа над примирением и соглашением двух заветов.

Почти все писания нового завета были известны мужам апостольским и, можно думать, не из устного только предания, но и по письменным памятникам.

Знакомство с Евангелиями видим во многих местах послания Варнавы⁴⁰, в посланиях Климента Римского⁴¹, в книге «Пастырь» Ерма⁴², в посланиях Игнатия⁴³ и Поликарпа⁴⁴. На книгу Деяний встречаются указания у Варнавы⁴⁵, Климента Римского⁴⁶ и Поликарпа⁴⁷.

Из посланий встречаются мысли и выражения, указывающие на послания Петра⁴⁸, Иакова⁴⁹, Иоанна⁵⁰, послания ап. Павла к Римлянам⁵¹, Коринфянам⁵², к Галатам⁵³, к Ефесянам⁵⁴, к Филиппийцам⁵⁵, Солунянам⁵⁶, к Тимофею⁵⁷, к Евреям⁵⁸. Наконец есть намеки даже на Апокалипсис⁵⁹.

Мы указали только выражения и мысли, прямо заимствованные из новозаветных писаний мужами апостольскими, следовательно, ясно говорящие об употреблении этих писаний, за которое еще больше говорит дух отеческих писаний, всецело проникнутый духом евангельским и апостольским. На заимствование приведенных выражений и мыслей указывают слова: «Господь говорит, Писание говорит, как написано» и т. д., которые им предшествуют; притом же эти выражения и мысли приводятся на ряду с местами ветхозаветных писаний, как нечто столько же известное, сколько последняя. Трудно представить, чтобы писания Н. Завета могли уже настолько сделаться достоянием общества, если бы читались только частным образом. Вероятным кажется, что писания новозаветные читались рядом с ветхозаветными в общих собраниях, сопоставлялись, соглашались и примирялись одни с другими. Это сопоставление и противопоставление, соглашение и примирение – словом этот параллелизм тех и других писаний по букве и духу, проходящий сквозь все писания мужей апостольских и легший в основание чтения Св. Писания в богослужебной практике началом своим, нужно полагать, обязан практике именно этой эпохи. Для более удобного применения этого способа чтения Евангелия и Послания, кажется, уже соединены были в одно целое⁶⁰.

Само собою разумеется, что св. книги читались не в силу раз-навсегда установившегося обычая, как в настоящее время, а с целю непосредственного ознакомления с правилами христианской веры и нравственности; поэтому чтение сопровождалось объяснением истин веры и извлечением нравственных наставлений; говоря иначе, с чтением писания непосредственно соединялась проповедь в форме беседы и поучения. Указание на это, хотя не совсем определённое, находим у Варнавы. «Вы не должны отдаляться от других–говорит он иудеям – но собираясь в одно место изследывайте, что прилично и полезно всем возлюбленным вообще⁶¹. Исследование это и должно было состоять в толковании Св. Писания и в извлечении наставлений применительно к религиозно-нравственным нуждам верующих вообще и к разным классам общества.

Право публично учить принадлежало прежде всего епископу. Поликарпа Игнатий убеждает заботиться обо всех «говорить с каждым, как поможет Бог»⁶², любить учеников не только добрых, по и худых, употребляя различные способы назидания применительно к нравственному состоянию поучаемых⁶³, беседовать о предметах приспособительно к общественному положению членов⁶⁴. И Поликарп действительно в своём послании к Филиппийцам, пользуясь правом ему принадлежащим, даёт наставления как общие всем христианам, так и особенные пресвитерам и диаконам⁶⁵. Правда, послание–не проповедь, и неизвестно, при богослужении ли оно читалось или нет, но тем не менее оно даёт понятие о том, кто, чему и как учил в рассматриваемую эпоху. Вообще писания мужей апостольских, и по форме своей близкие к проповеди, делают невероятным, чтобы общественные собрания обходились без наставления, хотя прямых свидетельств на это нет. После епископов правом церковного слова пользовались без сомнения пресвитеры, на что указывает название διδάσκαλοι у Ерма.

Общественное богослужение в эпоху мужей апостольских таким образом состояло из тех же составных частей, как и в апостольское время: молитвы, пения, чтение Священного Писания и слова назидания.

Самую же существенную часть богослужения общественного и теперь, как и прежде, составляла евхаристия, около которой сосредоточивались все другие части, в качестве приготовительных и сопровождающих актов, достигая в ней своего завершения. «Старайтесь чаще собираться для евхаристии и славословя Бога⁶⁶ – пишет Игнатий Ефесянам. Евхаристия и славословие заключают в себе очевидно весь составь тогдашнего евхаристического богослужения. Под славословием разумеется не только пение, по и молитва и все, что имело целью славу имени Божия.

Приготовительный акт евхаристии составляло приношение даров верующими, как символ их внутренней сердечной само преданности Богу, и в этом смысле составлявшее жертву со стороны общества⁶⁷. Самый акт евхаристии состоял в приношении епископом и пресвитерами даров⁶⁸ хлеба и вина Богу, чрез которое последнее становились телом и кровью Христовой. «Кто не внутри жертвенника, тот лишает себя хлеба Божия» – говорит Игнатий⁶⁹. «Старайтесь иметь одну евхаристию – убеждает тот же отец филадельфийцев – ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единении крови Его, один жертвенник»...⁷⁰ «Они удаляются от евхаристии и молитвы–говорит он же о еретиках–потому что не признают, что евхаристия есть плоть Спасителя нашего Иисуса Христа, которая пострадала за наши грехи, но которую Отец воскресил по своей благости. Таким образом отметая дар Божий, они умирают в своих прениях»⁷¹.

Евхаристия, сколько позволяют видеть приведенные места, преподавалась под двумя видами, под видом хлеба и чаши раздельно. – Преломление хлеба (κλάσίς τοδ άρτοο) существовало и теперь⁷². Но несмотря на это у апостольских мужей мы видим такой живой, непосредственный взгляд на таинство, по которому последнее есть ничто иное, как Сам живой личный Христос с тою самою плотью которая страдала, распята, умерла и воскресла и с тою кровью, которая пролита на кресте за грешный мир. Взгляд этот так решителен и твёрд, что исключает всякую мысль о каком-нибудь образном или символическом значении хлеба и вина в евхаристии в отношении к телу и крови Христовой. Вследствие этого взгляда принятие евхаристии считается безусловно-обязательным для всякого христианина: кто не принимает ее, тот не принимает Христа, след. не участник в страданиях Его и заслугах Им приобретенных.

В силу этого же взгляда, евхаристия по характеру своему есть не жертва только, но прежде всего дар Божий. Кто принимает этот дар, тот делается причастником плоти и Крови Христовой, причастником тех страданий, какие понёс Христос и тех заслуг, какие приобрёл Он своею смертью, и только в таком случае евхаристия становится жертвою, приносимою Богу от принимающего лица или общества.

Евхаристия и в эпоху мужей апостольских некоторое время соединялась еще с агапами. «Непозволительно – говорит Игнатий–без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви⁷³. Вечеря любви, очевидно, отождествляется здесь с евхаристией, которая на ней совершалась, и потому ставится рядом с крещением.

Что касается остальных таинств, то они в эту эпоху становятся в более близкую связь с общественным богослужением, принимают церковно-общественный характер; по крайней мере это нужно сказать о крещении, которое должно совершаться, по только что приведенному предписанию Игнатия, если не при личном участии, то с разрешения и под надзором епископа.

Относительно обряда совершения крещения из писаний мужей апостольских узнаем только, что крещению предшествовало покаяние и что оно совершалось водою⁷⁴. Из некоторых выражений можно, впрочем, заключить, что оно совершалось чрез погружение. Варнава, объясняя слова Псалма 1, 3–6: «делающий это будет как древо насажденное при исходищах вод,» говорит: «вот смысл их: блаженны те, которые... низошли в воду.» Ерм спрашивает Ангела: «господин, я слышав от некоторых учителей, что нет инаго покаяния, кроме того, когда, сходим в воду»⁷⁵. На вопрос Ерма: «почему некоторые из камней извлечены из глубины и положены в здание башни? Ангел отвечал: «им было необходимо пройти чрез воду чтобы оживотворяться... В нее сходят люди мертвыми, а выходят из нея живыми» ?). Все подчёркнутые нами выражения напоминают такие же выражения из евангельского рассказа о крещении И. Христа и из рассказа книги Деяний о крещении евнуха. Ерм называет воду печатию, разумея быть может запечатление миром, которое неразрывно связано с крещением. Печатию и у позднейших отцев нередко называется крещение.

а

Что с крещением соединялось другое таинство – и то оказывает Ерм, когда говорит, что для того, чтобы войти в Царство Божие, не достаточно только принять имя Сына Божия, но нужно принять имена дев. Принимая в соображение с одной стороны, что имя Сына Божия получается в крещении, вода которого была печатью этого принятия, с другой, что под девами разумеются духи святые или силы Сына Божия⁷⁶ естественно думать, что имена этих последних сообщались посредством соответственного обряда, и что если чрез погружение в воду получалось имя Сына Божия и обновление, символом которого служила одежда, то принятие имён и одежд дев⁷⁷, в параллель крещению, есть ничто иное, как таинство миропомазания, которое быть может удерживало еще форму руковозложения; печати воды соответствовала печать помазания или возложения рук.

О покаянии, как особом институте церковном, нигде не говорится в писаниях мужей апостольских, но в смысле сознания и исповедания пред Богом своих грехов оно признается необходимым условием спасения и в христианстве, как было и до христианства. «Обратим внимание на кровь Христа – говорит Климент Римский и увидим, как драгоценна пред Богом кровь Его, которая была пролита для нашего спасения и всему миру принесла благодать покаяния»⁷⁸. Хотя дальше Климент указывает и в Ветх. Завете примеры покаяния, которое доставляло спасение кающимся, но он не отождествляет ветхозаветное покаяние с новозаветным, приписывая последнее крови Христовой и трактуя его не как естественное сознание грехов, а как «благодать», дарованную людям вследствие смерти Спасителя, так что ветхозаветное покаяние, если имело значение, то только по отношению к искупительной смерти Христа. Что покаяние уместно в христианстве и после крещения, на этот счёт находим свидетельство у Ерма. Ерм спрашивает Ангела: «Господин, я слышал от некоторых учителей, что нет иного покаяния, кроме того, когда сходим в воду и получаем отпущение прежних грехов наших.» Ангел отвечает, что это верно: получивший прощение грехов при крещении не должен грешить, но люди слабы и по наущению диавола могут пасть; поэтому Господь положил покаяние, над которым ему (ангелу) дана власть, я которое должно быть одно. После этого великого и святого призвания (после крещения), если кто, будучи искушён от диавола согрешить – имеет одно покаяние. Если же часто будет грешить и творить покаяние, – не послужит это в пользу человеку так делающему; ибо с трудом он будет жить в Боге»⁷⁹. Здесь нужно полагать разумеется церковное покаяние в смысле таинства. Место это невидимому бросает невыгодную тень на позднейшую практику, допускающую многократное покаяние и отпущение грехов. Но нужно заметить, что это – личное мнение учителя церкви, вложенное с целю назидания в уста Ангелу, которое нашло отклик и у позднейших учителей – ригористов (как у Тертуллиана); общий же голос церкви никогда не полагал каких-нибудь определённых ограничений на этот счёт. Сущность христианского покаяния как таинства выражается в Под. IX гл. XIV. Оно состоит в возвращении благодатных сель илы даров Духа Святого, получаемых чрез миропомазание, которых человек лишается чрез падение, и в воссоединении с церковью. Покаяние без сомнения сопровождалось молитвою и постом. Но времени как для покаяния, так и для поста не указывается⁸⁰.

О священстве, как таинстве, нет ни одного указания у мужей апостольских; знаем только, что служители церковные этой эпохи «поставлены были самими апостолами или другими достоуважаемыми мужами с согласия всей церкви», но каким образом совершалось это поставление – неизвестно. Впрочем, судя потому, что церковная жизнь этой эпохи получила более или менее прочное устройство, можно полагать, что и обряд поставления служителей церкви получил более или менее определённую и прочную форму и, с более определённым разграничением церковных степеней, самое поставление, может быть, приняло различные формы.

Брак был заключаем с согласия епископа. «Те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти», – говорит Игнатий⁸¹.

В каком отношении стояло христианское богослужение к ветхозаветному иудейскому? Христианство, по учению апостольских мужей. – религия духа и свободы, в противоположность ветхозаветной религии, как религии закона и необходимости⁸². Поэтому богослужение христианское должно быть духовным и свободным служением истинному Богу. Если ветхозаветное богослужение связано было неразрывно с храмом иерусалимским, как единственным местом, в котором обитает Бог, то христианское богослужение, напротив, не ограниченно каким-нибудь определённым местом. «Бедные–говорит Варнава об иудеях – в обольщении своём надеялись не на Бога, Создателя своего, но на здание, так, как бы оно действительно было домом Божиим. Ибо они, почти как язычники, поклонялись ему во храме.» Но храм, согласно предсказанию пророков, разрушен и на его место должно быть воздвигнут новый храм, и он уже существует. Объясняя, как создан новый храм, Варнава говорит: «прежде нежели мы уверовали Богу, обиталище сердца нашего было слабо и подвержено разрушению, подобно храму, построенному рукою человеческою. Ибо мы были домом, исполненных идолослужения, жилищем демонов, потому что мы делали противное Богу... Получив отпущение грехов и надежду на имя Господне, мы соделались новыми, совершенно вновь созданными; поэтому в обиталище наших сердец, в нас истинно Бог живёт»⁸³. Христиане таким образом сами–духовный истинный храм, вся жизнь их–истинное богослужение, истинная жертва, которая заступила место жертв ветхозаветных, совершаемых в храме. «Бог открыл нам чрез всех пророков, что Он не имеет нужды ни в наших всесожжениях, ни в приношениях.» «К чему мне множество жертв ваших, говорит Господь... Если приносите Мне пшеничную муку, – напрасно; курение – мерзость для меня. Новомесячий ваших и дня великаго не терплю, постов, дней покоя и праздников ваших ненавидит душа Моя.» Господь упразднил это, дабы новый закон Господа нашего Иисуса Христа без ига необходимости представлял собственно человеческое приношение ²). «Господь говорит, – продолжает Варнава: «зачем Мне поститесь, чтобы ныне услышан быль голос ваш с воплем? Не такой пост Я избрал, чтобы человек томил душу свою без причины; и если бы ты изогнул выю твою на подобие круга, и облекся во вретище и покрыл себя пеплом, и то не сотворил бы Мне поста приятного.» Какая же жертва и какой пост требуется от христиан? «Он (Бог) говорит к нам: «жертва Богу сердце сокрушенное и сердца смиреннаго Он не презирает... Когда будете поститься, – разрушь всякий союз неправды и раздери всякую неправедную запись; уничтожь стеснения насильственного торга, отпусти измученных на свободу, и отбрось веяную злонамеренную предосторожность. Раздробляй алчущим хлеб твой и бедных без крова введи в дом твой; если видишь нагого, одень... В этом, братия, открывается попечение и милосердие Божие, ибо Он людям, которых снискал для возлюбленного Своего, определил веровать в простоте и уже прежде вразумлял всех нас не обращаться, подобно прозелитам, к закону иудейскому....⁸⁴ Соделаемся духовными, будем храмом совершенным Богу⁸⁵.

С христианством пал ветхий завет с его законно- церемониальным культом и уступил место завету новому, с новым, духовным, истинным, свободным богослужением; таков взгляд и всех других мужей апостольских.

Но новое, духовное и свободное богослужение, по взгляду тех же отцов, не должно быть чисто духовным и бесформенным. не должно быть делом произвола, но, подчиняясь условиям пространства и времени, имело нужду в известной форме для своего осуществления в человеческом обществе. Притом же, лишив народ иудейский их заветных надежд, выражением которых быль весь ветхозаветный культ, оно должно было воплотить и наглядно представить взору иудея исполнение обетований, которыми жиль он до тех пор; в замене учреждений ветхого завета, оно должно было дать новые учреждения, с которыми народное сознание нераздельно связывает, даже отождествляет самую религию. Такие учреждения действительно даны отчасти Самим І. Христом, отчасти Апостолами. Мужи апостольские смотреть на христианские богослужебные учреждения, именно как на замену учреждений ветхозаветного культа – взгляд, который получил еще большую силу и более широкое применение в последующей литургической практике.

Вместо храма свободно избирались приличные места для богослужебных собраний⁸⁶. Не здание с алтарём и жертвенником, по собиравшееся общество составляло храм, алтарь, жертвенник. Обрезание заменило крещение; великий день пасху и день покоя (субботу) заступил день Христова Воскресения, как Пасха, так и недельный седьмой день. Вместо жертв установлена евхаристия, как благодатный дар Божий, и как жертва, соединяемая с жертвою сердца и самоотверженной жизни. Чисто формальный пост иудейский заменил пост духовный, соединенный с искренним раскаянием во грехах и заглаждением их добрыми делами. Молитвы, славословия и назидание Словом Божиим остались и в христианском богослужении с иным содержанием, хотя быть может в сходной форме. Для всего назначено было свое время, все должно было совершаться в порядке, по воле Господа Иисуса Христа. Вместо ветхозаветных – первосвященника, священников и левитов, во главе христианского общества стали епископы, пресвитеры и диаконы. Таким образом христианское богослужение в общем составе является восполнением ветхозаветного культа, хотя образуется самостоятельно и независимо от него, выражаясь в новых, его существу и характеру соответственных формах.