ІІІ глава

Результат церковно-литургической деятельности эпохи мужей апостольских представляют нам писания Иустина и Иринея.

Сравнительно подробное и точное описание христианского богослужения в том виде, в каком является оно в конце эпохи мужей апостольских, т. е. в конце первой половины и во второй половине 2-го века, оставил апологет, философ и мученик Иустин в своих писаниях. Иустин стоит среди второго века: Апологию свою писал он в 140 году, умер в 163. В Апологии писанной императору Антонину, он представляет сколько возможно точное описание и изъяснение общественного богослужения христиан своего времени, как с догматической, так и с обрядовой стороны. Свидетельство Иустина тем важнее, что он, как апологет, писал, так сказать от лица церкви и, как представитель церкви излагает не свой личный взгляд, не частные обычаи отдельных церквей, но описывает христианское богослужение в том виде и смысле, как понималось и совершалось оно всеми христианами, всею церковью, как справедливо думает Люфт, вопреки одностороннему мнению других учёных¹⁵¹. С другой стороны, Иустин имел в виду показать язычникам и в особенности Антонину благочестивому существенное различие христианских таинств крещения и евхаристии от иудейских и языческих люстраций и священных вечерей. С этой апологетической точки зрения, по весьма верному замечанию Августы, и нужно рассматривать известие Иустина, и, если многие пункты христианского богослужения обходит он молчанием или упоминает лишь вскользь, это объясняется тем, что он писал не для христиан, которым церковные установления его времени хорошо известны и не для потомства как историк. Поэтому было бы противно началам здравой критики из-за этого отрицать существование в его время тех обрядов, о которых Иустин не находит нужным упоминать, но существование которых заставляют предполагать другие известия. Иустину для его цели достаточно было представить общее описание главных актов богослужения и их порядка, не вдаваясь в подробное изложение содержания их; такое описание и представляют действительно его писания, как думает Гарнак. Во всяком случае, впрочем, Иустин представляет более подробный и определённый образ современного ему христианского богослужения, чем какой дают другие известия из этой эпохи.

В первой Апологии Иустин два раза трактует об общественном богослужении христиан: в первом случае он описывает крещение новообращённых и непосредственно следовавшее за тем богослужение, в котором неофиты в первый раз должны были принять участие (гл. 71–66); в другом изображает собственно воскресное общественное богослужение (67).

Первое описание представляет так сказать официальное введение новообращённого в христианское общество, торжественное посвящение его в тайны религии чрез крещение, сообщавшее ему право присутствовать при святейшем таинстве евхаристии. «Теперь изложу, говорит Иустин, каким образом мы посвятили самих себя Богу, обновившись чрез Христа.... Кто убедится и поверит, что учение и слова наши истинны п обещается, что может жить сообразно с ними, тех учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения прежних грехов и мы молимся и постимся с ними. Потом мы приводим их туда, где есть вода и они возрождаются тогда водою во имя Бога Отца и Владыки всего и Спасителя нашею Иисуса Христа и Духа Святого. Ибо Христос сказал: «если не родитесь снова, то не войдёте в царство небесное». И мы получили от апостолов следующее основание для такого действия. Так как мы не знаем первого своего рождения и по необходимости родились из влажного смени чрез взаимное совокупление родителей и выросли в худых нравах и дурном образе жизни, то чтобы не остаться нам чадами необходимости и неведения, но быть чадами свободы и знания, и чтобы получить нам отпущение грехов прежних, –в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога. Это имя произносить тот, кто ведёт приемлющего омовение к купели (επί то λοΰτρον), потому что никто не может сказать имя неизреченного Бога.... А омовение это называется просвещением (φоτισμος), потому что просвещаются умом те, которые познают это. И при имени Иисуса Христа, и при имени Духа Святого, Который предвозвестил все относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый. После того, как омоется таким образом уверовавший и давший своё согласие, мы ведём его к так называемым братьям в общее собрание для того, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и просвещённых и о всех других повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей, для получения вечного спасения. По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братии приносятся хлеб и чаша воды и вина (άρτος, χαι ποτήριον υδατος καί κράματος): он, взявши это, воссылает именем Сына и Духа Св. (διά τ ς ονοματος τ ς υιε πνεύματος) хвалу и славу Отцу всею я подробно (επι πολύ) совершает благодарение (ευχαριστίαν) за то, что он удостоил нас этого. После того как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь... После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщиться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина и воды и относят к тем, которые отсутствуют.... Пища эта называется у нас евхаристией и никому другому не позволяется вкушать от неё, как только тому, кто верует в истину учения нашего и омылся омовением в оставление грехов и возрождение, и живёт так, как предал Христос. Ибо мы принимаем это не как обыкновенный хлеб (ηоіѵбѵ άρτον) или обыкновенное питье (χοινον πόμα): но как Христос Спаситель наш Словом Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким же образом пища эта, над которою совершено благодарение чрез молитву слова, и от которой чрез уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть, как мы научены, плоть и кровь того воплотившегося Иисуса¹⁵². Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которые называются евангелиями, предали, что им было так заповедано: Иисус взял хлеб и благодарил, и сказал: сие творите в моё воспоминание сие есть тело Мое; подобным образом он взял чашу и благодарил, и сказал: сия есть кровь Моя и подал им одним. С того времени мы всегда делаем между собою воспоминание об этом. И достаточные из нас помогают всем бедным, и мы всегда живём заодно друг с другом. За все получаемые нами благодеяния мы прославляем Создателя всего, чрез Сына Его. Иисуса Христа и чрез Духа Святого.

В приведённом месте Иустин, по согласному мнению учёных – Августи, Земиша, Отто, Люфта и Гарнака, изложил образ совершения евхаристии или литургии в её непосредственной связи с крещением новообращённых, а дальше, в гл. 67, представляет богослужение в том виде, как совершалось оно в обычных собраниях христиан но воскресным дням.

В так называемый день солнца (τη του ήλιου λεγομένη ήμερα) бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам и сёлам и читаются, сколько позволяет время (μέχρες έγχωρεΐ) воспоминания Апостолов (απομνημονεύματα των αποστόλων) или писания пророков (συγγράμματα των προφητών). Потом, когда чтец (αναγινώσχων) перестанет, предстоятель (προεστως) посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаём и воссылаем молитвы (έυχάς πέμπομεν). Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал, приносятся хлеб и вино и вода, и предстоятель также воссылает молитвы и благодарение, сколько он может (ό προεστως εύχάς ομοίως καί ευχαριστίας όση δύναμις άυτώ. άναπέμπει). Народ выражает своё согласие словом: аминь, и бывает раздаяние каждому п приобщение даров, над коими совершено благодарение (χάί ή διάόοσις χάί ή μετάληψής από των εύχαριστηθέντων έκάστω γίνεται); a к не бывшим они посылаются чрез диаконов. Достаточные же и желающие, каждый по своему произволению, дают что хотят, и собранное хранится у предстоятеля, а он имеет попечение о сиротах и вдовах.... В день же солнца мы все вообще делаем собрание потому, что это есть первый день, в который Бог, изменивши мрак и вещество, сотворил мир, и Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых».

Следя внимательно за рассказом Иустина, анализируя каждое его выражение не трудно составить приблизительно верное представление об общественном богослужении его времени вообще и об отдельных актах, входивших в его составь.

Из его рассказа мы видим прежде всего, что крещение в его время стояло в непосредственной связи с литургией или точнее с совершением евхаристии, следовательно, имело общественный характер и должно быть рассматриваемо как составной акт общественного богослужения.

Крещению новообращённых предшествовало предварительное приготовление или оглашение, судя по словам Иустина, довольно продолжительное, так как требовалось более или менее основательное знакомство с христианским учением. Покаяние т. е. открытое признание прежних грехов, соединённое с молитвою и постом как самого новообращённого, так и целого общества, сопровождало акт оглашения.

Приготовление показывает само собою, что к крещению допускались взрослые, способные к сознанию прежнего образа жизни и его греховности с одной стороны, с другой к пониманию христианских истин и к свободной решимости вести жизнь сообразно с учением Христовым. Но не следует забывать, что Иустин трактует лишь о крещении новообращённых из язычества или иудейства; в среде же самих христиан крещение могло быть совершаемо и над детьми. Поэтому, ограничивать крещение этого времени кругом лиц взрослых и положительно говорить, как Августи, что оно совершалось только над последними, не совсем верно. Взгляд Иустина на акт рождения, как наследственную передачу первобытного повреждения, скорее располагает допускать, что христиане и самим детям преподавали крещение, – что конечно должно было зависеть от воли родителей.

Когда Иустин говорит, что имеющего креститься ведут «туда, где есть вода^» или «к купели^» (έπί τό λοΟτρον), – этим даётся заметить, что в его время как будто существовали уже определённые места, специально назначенные для крещения, с купелью. Было бы ошибкой конечно представлять эти места – в виде позднейших баптистериев, а купель подобною нашей купели: это была, нужно полагать просто комната с водоёмом. Во всяком случае мы не видим существенной разности в этом отношении в практике Иустинового времени и современной. Потребность религиозная одинаково удовлетворяется, хотя способ удовлетворения и различен.

Самый обряд крещения подробно не описан у Иустина, но название крещения омовением указывает на погружение, как символ благодатного очищения или возрождения: мысль апостола, что крещаемый погружаясь в воду, как-бы умирает и потом снова рождается, выходя из воды, – эта мысль лежит в основании практики крещения и теперь. А так как первое рождение упраздняется я заменяется новым, духовным, согласно заповеди Спасителя, то над крещённым произносится, по примеру апостольского времени, имя Бога Отца и Сына и Св. Духа. Произнесение формулы крещения, предписанной Христом, которое мы только предполагали в апостольской практике, здесь является, очевидно, как принятый обычай последней, с указанием даже основания употребления этой формулы, идущим от апостолов. Августа ставит приведённые слова Иустина в непосредственную связь с ев. Матф. XXVIII, 19, и удивляется, что Винер в своём сочинении, в котором старался доказать употребление канонических евангелий в Иустиново время, упускает вовсе из виду это место, а равно не соглашается с сослуживцем и другом своим Гизелером, что древняя церковь держалась в этом случае только предания¹⁵³. Желание Августе видеть непосредственную связь слов Иустина с словами евангелия – понятно. С его точки зрения между практикою апостольскою и послеапостольскою нет ничего общего, последняя образовалось независимо от первой, хотя с отношением к священным книгам. Между тем из слов Иустина ясно, что употребление определённой формулы при крещении есть достояние апостольской практики, унаследованное лишь практикою последующею, а не вновь измышлённое, хотя бы и на основании Писания. Связь между словами Иустина и словами ев. Матфея бесспорно есть по не непосредственная, а посредствуемая практикою апостольскою, живо сохранявшеюся в Иустиново время. Поэтому, как Винер, опустивший без внимания это место, так и Гизелер, видящий в нем лишь указание на предание – совершено правы. Иустин пользуется в данном случае не Евангелием, а литургическою формулою. Формулу эту, по его словам, произносил только тот, кто совершал крещение, т. е. лицо священное, епископ или пресвитер¹⁵⁴.

После крещения новопринятый член христианского общества получал доступ к главному евхаристическому богослужению, которое непосредственно за этим следовало. Такое соединение крещения новообращённых было ли делом случая или же назначались для этого определённые времена, к которым приурочивалось торжественное принятие новых членов в церковь Христову в Иустиново время – не видно. День солнца, называемый Иустином, быть может и был днём торжественного крещения новообращённых, к которому впоследствии времени, а может быть тогда уже присоединились три великих праздника¹⁵⁵.

Как часто совершали христиане времени Иустина богослужение вообще – Иустин не говорит. Но судя по взгляду на христианскую жизнь, высказанному Иустином в 67 главе и отражающему без сомнения общецерковный взглядъ, нужно полагать, что оно совершалось, если не каждый день, то очень часто. Вся жизнь христиан, по его словам, есть Богу посвящённая, богослужебная жизнь, так как они все, что вкушают, вкушают с похвалою и благодарностью Творцу чрез Его Сына Иисуса Христа и чрез Св. Духа, а также помогают из того нуждающимся. Богослужение должно служить н служило высшим выражением, средоточием и вершиною этой жизни. Поэтому христиане каждого города и каждого селения, по всей вероятности, ежедневно собирались и совершали служение Богу. Но в день солнца, – по свидетельству Иустина, происходило торжественное главное собрание в одно место всех христиан из разных городов и селении. Заимствованное из языческого греко-римского календаря название ήμερα ήλιου или dies solis означает, без сомнения, тот же самый день, о котором, как дне праздничном, говорит Варнава, Игнатий и Плиний под неопределённым названием «status dies», и который в новозаветных священных книгах называется κοριακή ήμερα т. е. день воскресный. Как основание празднования этого дня Иустин указывает представление о первом и втором творении, в противовес языческому значению, какое соединялось с dies solis. Боготворению и поклонению солнца противопоставлялась мысль, что в этот день сотворён мир с его светилами к в этот же день создан новый мир воскресением Христа – солнца правды, которому покланяются христиане.

В воскресном богослужении, описываемом Иустином, можно различать две главные части: общую, приготовительную и специальную собственно евхаристическую. Первая имеет средоточием слово, вторая – таинство; ту и другую сопровождает молитва.

Первая часть представляется в таком виде. Главный, существенный акт этой части составляли чтения из «Воспоминаний Апостолов» и писаний пророков (απομνημονεύματα των Αποστόλων и συγγράμματα των προφητών). Этим ли актом прямо начиналось богослужение или ему предшествовало пение псалмов, как думает Гарнак – решить трудно¹⁵⁶. Зато мы имеем первое определённое известие об общественных, литургических чтениях св. Писания, которые исполнял чтец (о αναγινωσκων)¹⁵⁷, отличный от проповедующего предстоятеля. Слова Иустина ясно показывают, что священные книги нового завета в его время обращались в руках христиан в сборнике и употреблялись при общественном богослужении наряду с писаниями ветхозаветными. Απομνημονεύματα των αποστόλων нужно понимать в широком смысле и разуметь под ними как канонические Евангелия так и все другие, входившие в составь первоначального церковного канона писания нового завета, равно как συγγράμματα των προφητών означают не пророческие только, но все писания ветхого завета, как понимают эти выражения Августи¹⁵⁸, Земиш¹⁵⁹, Тирш и Гарнак¹⁶⁰. Но было бы несправедливо из слов Иустина «άναγινώσκεται μέχρις ένχωρεί» заключать, что тогда уже существовали устоявшиеся так называемые периконы, как делают некоторые учёные¹⁶¹. Выражение μέχρι; έγχωρεϊ скорее даёт основание для противоположного вывода, т. е., что определённых чтений, подобных нашим, ещё не было, что большая или меньшая продолжительность чтения определялась временем и другими условиями, как справедливо замечает Гарнак¹⁶². Но его мнению выражение это нужно понимать так: мы читаем столько и столь долго, сколько и как долго можно по мере времени и при данных условиях. Читались ли священные книги, как ветхого, так и нового завета по порядку, или выбирались известные места применительно к потребностям веры и жизни, а также предлагались ли в одно собрание чтения из обоих заветов одно после другого, или же только из одного – решительно сказать нельзя.

К чтениям примыкала проповедь, которую произносил предстоятель общества (προεστώ;) т. е. епископ или пресвитер. С этим актом, легко видеть, произошли значительные перемены со смерти апостолов, когда чудесные дары слова иссякли и лжеучения угрожали существованию юной церкви. Дидаскалия, которой уже апостол Павел старался усвоить первенство, теперь стала единственною формою церковного слова. Переходу от свободного обмена речи раннего времени к настоящей церковно-литургической проповеди содействовали, по мнению Гарнака, следующие обстоятельства. Прежде всего, она получила определённое место в установившемся теперь порядке богослужения в связи с евхаристией; затем она почти исключительно усвояется теперь епископам и пресвитерам¹⁶³, какъ одна из функции их должности; наконец она не есть больше только устная передача учения, но непосредственно связана с писанным и читанным словом Евангелия, апостолов и пророков. Эти три обстоятельства обусловливали как внутренний характер, так и внешнюю форму проповеди. Благодаря первому обстоятельству, проповедь, как составная часть замкнутого и только христианам доступного богослужения, перестаёт быть миссионерскою проповедью и, как литургический акт, получает эзотерический характер, который сохраняет до последовавшего скоро формального разделения литургии на две части – общедоступную, гомилетическую, к которой допускались оглашённые, и таинственную, собственно евхаристическую, доступную лишь верным. Со вторым обстоятельством непосредственно связано то, что она получила форму более стройную, систематическую и произношение более торжественное, словом получила форму ораторской речи. В силу последнего обстоятельства, содержанием своим проповедь примыкала к определённому тексту–чем обусловливался экзегетический характер¹⁶⁴. Все эти черты, с которыми должна была явиться теперь проповедь, указаны Иустином. Она была речью предстоятеля общества, произносимою тотчас по- окончании чтений из священных книг и состоявшею в наставлении и увещании исполнять то, что прочитано, осуществлять в жизни. Проповедь слушали сидя.

За проповедью следовала общая, всею церковью или обществом совершаемая молитва, во время которой все стояли. «Потом, говорит Иустин, все вообще встаём и воссылаем молитвы» (έοχάς πέμπομεν). Относительно места и значения этой молитвы учёные различно думают: одни относят её к первой части, как Бэмер¹⁶⁵, другие – ко второй, напр.: Августа¹⁶⁶ и Даниель¹⁶⁷. Но текст Иустина не оправдывает ни того, ни другого мнения, а скорее приводит к среднему мнению, высказанному Гарнаком. Так как молитва эта произносилась между чтением священных книг и проповедью и между самым таинством евхаристии, – то она составляет посредствующее звено, заключая собою первую часть и приготовляя к последней важнейшей части литургии¹⁶⁸.

Общее содержание этой молитвы указывает Иустин в первом описании богослужения, когда говорить, что ново крещённого отводят «к братьям в общее собрание, чтобы со всем усердием совершить общие молитвы как о себе, так и о просвещённых, и о всех других, повсюду находящихся, дабы удостоиться нам, познавши истину, явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей для получения вечного спасения». В том и другом описании имеются в виду одни и те же молитвы, так как там н здесь за ними непосредственно следует братское лобзанье и приношение даров. Таким образом содержание этой молитвы составляло прошение о ниспослании силы и благодати к осуществлению и сохранению познанной истины в жизни, к исполнению слышного Слова Божия, как всем христианам, так в особенности новопосвящённым, и ходатайство за всех верующих. Если сопоставить это общее содержание молитвы с родственными свидетельствами Игнатия и Поликарпа, указанными выше, а также с более частными замечаниями относительно молитвы самого Иустина, то не трудно видеть, что молитвенное ходатайство простиралось и за пределы христианского общества, на всех людей вообще¹⁶⁹. на врагов¹⁷⁰ и на власти¹⁷¹.

Относительно способа исполнения молитвы Иустин не даёт определённых сведений, хотя делает некоторые замечания, на основании которых можно составить приблизительное представление об этом предмете. Сопоставляя замечание его относительно произношения этой молитвы с замечанием о произношении молитвы при совершении самой евхаристии, нельзя не обратить внимания прежде всего на смену лиц, произносивших молитву, тем больше, что в том и другом случае употребляются, ненамеренно конечно, почти буквально сходные выражения. О первой молитве он говорит: χοινάς ευνάς ποιησόμενοι, и: ανιαταμεθα χοινη παντες xai εύχάς πέμπομεν; о другой, т. е. произносимой при самом священнодействии евхаристии, выражается: xat ουτος (ό προεςτώς) αίνον καί δόςαν αναπέμπει, καί ευχαριστίαν ποιείται, и: και ό προεστώς εύχάς ομοίως καί ευχαριστίας αναπέμπει. В том и другом случае, как видим, действующие «лица» в деле молитвы различаются: там собравшийся народ, здесь предстоятель. Там действует само общество, само возносит сообща молитвы; здесь, напротив, молится предстоятель, впрочем, во имя общества и как его орган, ибо оно признает его молитву своею собственною, усвояя её себе чрез подтверждение: «аминь», и давая этим знать себя, как первоначальный и действительный субъект и этой молитвы. Но спрашивается, как действовало общество в первом случае? Все ли вместе произносили молитвы, или же и здесь представителем общества являлось одно лицо, которое произносило молитву, а общество изъявляло лишь своё согласие какою-нибудь формулою? Принимая в соображение с одной стороны, что молитвы, произносимые обществом, по содержанию своему, насколько позволяют воспроизвести его поцитованные места, имеет сходство с нашими ектеньями, произносимыми диаконом в конце литургии оглашённых, с другой, что уже мужами апостольскими диаконы трактуются не как служители яств и питий, а как служители церкви, мы едва ли ошибёмся, если допустим, что диакон провозглашал то, о чем верующие должны были молиться, а общество молилось выражая своё согласие словами: Господи помилуй, или подай Господи, или какою-нибудь другою подобною формулою¹⁷². Если же Иустин говорит, что все возносили молитвы, не упоминая о диаконе, – это объясняется тем, что диаконы, хотя и составляли церковную должность, в его время не так резко ещё отделялись от остальных членов, как в позднейшее время. Это были такие же члены общества, действовавшие в среде общества и служившие лишь выразителями его воли, а потому его голос и голос общества в представлении Иустина сливается в одну общую молитву. Предстоятель называется у Иустина лишь потому, что в главной части литургии он является главным действующим лицом, которому усвоено право священнодействия преимущественно пред другими. В силу этих соображений можно признать, согласно с мнением Гарнака, что в практике Иустинова времени в сущности и зародыше дано уже различие между ектению (τζοοσφωνψις) диакона и возгласом (επιχλψις) епископа или пресвитера в литургических молитвах. В этой литургической практике, которая столько же естественна, сколько и древняя, христианское богослужение, гарантированное от личного произвола, является в тоже время общественным духовным действием самодеятельно молящегося общества. Древняя церковь сумела найти для него такую форму, которая бы давала место безмолвной, свободной молитве отдельных членов общества и в то же время могла сохранить общность действия, предотвращая распадение её на множество частных, единичных и разнородных молитв, так что молитва могла быть в одно и тоже время свободною, личною молитвою отдельных членов и общею всем им. Таким образом исполнение этой молитвы можно представить приблизительно в таком виде. Все члены общества вставши, вероятно, по знаку какому-нибудь или призывному возгласу диакона «восстанете», начинали молиться; диакон называл предметы, о которых должны были молиться, – на что общество отвечало какою-нибудь формулою. Такой способ произношения церковных молитв представляется до такой степени естественным, что его следовало бы предположить, если бы православная литургическая практика не представляла живого свидетеля в этом отношении.

Конечно, образцов молитвы в позднейшем смысле ещё не было во время Иустина, но мы не погрешим, если скажем, что наша ектенья о просвещённых и сугубая ектенья есть нечто иное, как эта самая древне церковная молитва, переходившая из века в век и наконец точно выраженная и формулированная навсегда.

Вторая главнейшая часть, евхаристическая, но известию Иустина, состояла из молитвы над дарами и раздаяния их для приобщения (encharistia¹⁷³) и communio. Тому и другому предшествовало братское лобзание и приношение, как приготовительные акты.

Начальный, так сказать, вступительный акт евхаристической части богослужения составляло братское лобзание, как знак примирения н любви и взаимного признания братского общения в Господе¹⁷⁴. Ибо только крещёные верующие, которые согласны с обществом в учении доказали свою веру в жизни, имели право участвовать в евхаристии¹⁷⁵. Напротив, некрещённые, и даже крещённые христиане, но уклонившиеся к ложному учению или ведущие недостойную жизнь не допускались к принятию евхаристии.

После братского лобзания происходило приношение даров к предстоятелю для предстоящего священнодействия. «Это приношение (προσφορά) имело чисто внешний приготовительный характер: хлеб, вино и вода, приносятся предстоятелю братии», – говорится у Иустина¹⁷⁶. Иустин не говорит, откуда брались эти дары, и кем они приносились. Впрочем, он не раз говорит, что достаточные братья приносили, кто сколько мог и сколько хотел для собственного употребления и для раздачи потом бедным. Чтобы определить время, когда именно делались эти приношения, нужно различать приношения для евхаристии специально и пожертвованія в пользу бедных. Приношения для евхаристии делались, по всей вероятности, пред богослужением; из них обыкновенно выбирались нужные для евхаристии дары, которые в определённое время представлялись предстоятелю диаконами¹⁷⁷, остальное раздавалось бедным после богослужения.

Когда приносились дары, начиналось самое совершение евхаристии, в котором главным действующим лицом является предстоятель общества. Замечательно, что Иустин употребляет не έερεύς или άρχιερεός а просто προεστώς τών αδελφών, давая тем знать, что он и в этом священнейшем акте действует не вне общества верующих и не независимо от него, но во имя этого общества, как живой его орган; ибо последнее является содействующим, запечатлевая его молитву своим утверждающим «аминь». Иустин по-видимому, придавал этому выражению особенное значение, так как употребляет его насколько раз. Притом Иустин, рассматривает христиан в отношении к этому акту богослужения, как многочленное единство, как такое общество, которое в своём отношении к Богу, посредуемом чрез Христа, составляет ετς άνθρωπος¹⁷⁸. Из этого не следует конечно, что бы Иустин не признавал священства, но в его представлении христианское священство является далеко не тем, чем было левитское, лишь внешним образом и механически относившееся к обществу, а священством, которое, благодаря Христу, единственному Первосвященнику и Ходатаю, одинаково присуще всем верующим. «Мы, которые чрез имя Иисуса (Которого Захария называет священником), как один человек, уверовали в Творца всего, Бога.... составляем истинный первосвященнический род Божий, как и Сам Бог свидетельствует, говоря, что на всяком месте среди народов приносятся ему жертвы приятные н чистые. Но Бог не принимает жертв ни от кого, кроме священников своих. И так Бог наперёд свидетельствовал, что ему приятны все жертвы во имя Его, которые повелел совершать Иисус Христос, т. е. которые на всяком месте земли приносятся христианами в евхаристии хлеба и чаши». Таким образом право совершать жертву чистую, святую и угодную Богу принадлежит всем христианам вообще; совершитель же этой жертвы лишь представитель общего священства: такой именно смысл соединял Иустин с названием προεστως.

Самое евхаристическое действие состояло из двух актов, тесно между собою связанных: молитвы или евхаристического приношения (εύχαι χάι αύχαριστίαι) и приобщения даров (διάδοσίς καί μετάληψις).

Общее направление евхаристической молитвы Иустин выражает в след. словах: «Взявши хлеб и чашу, говорит Иустин, предстоятель воссылает именем Сына и Духа св. хвалу и славу Отцу всего, и подробно (έπί πολύ) совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого*. Обращение молитвы к Богу Отцу, вполне согласное с духом апостольских молитв, наглядным образом выражает современный Иустину взгляд на отношение христианского общества к Триединому Богу вообще и в частности в евхаристическом акте. Общество верующих, если всегда, то в особенности в этом святейшем акте представляется как ετς άνθρωπος, коего глава Христос, Единственный Ходатай и Первосвященник, с своею плотию и кровию выну восседающий со Отцем; только с ним и чрез Него, и притом силою посланного Им св. Духа, ходатайствующего в церкви воздыханиями неизглаголанными, возможен для христианского общества доступ к Отцу, в частности только по воле Христа, Его именем и благодатью Св. Духа может оно совершать святейшую таинственную жертву. Потому-то оно именем Сына и именем Духа Св. и воссылает свои молитвы Отцу.

Евхаристическая молитва, можно полагать, представляла собою довольно сложный и богатый содержанием акт, на что указывает множественная форма, употребляемая Иустином, а ещё больше замечание έπι πολύ (подробно). И это совершенно естественно. Сердце христианского общества должно было широко раскрыться именно в этом действии, в котором его Господь является ему с полнотною своей благодати, с высочайшим и святейшим из Его даров. – Дальше, присматриваясь внимательно к выражениям Иустина, касающимся этого акта, нетрудно заметить, что евхаристическая молитва распадалась на две части. В гл. 67, правда, говорится только, что предстоятель возносил εύχάς ομοίως και ευχαριστίας; но уже словом ομοίως выражается параллелизм и соподчинение двух понятий, следовательно, указывается на относительную самостоятельность каждого. А в гл. 65 представляется дело с большею подробностью, и уже довольно ясно дают себя заметить две части с особым характером. «Предстоятель, взязши дары, говорится, воссылать хвалу н славу (αίνον καί δόξαν) Отцу всего и подробно совершает благодарение (αύχαριστίάν); и затем прибавляется, что народ, после того как предстоятель совершит молитвы (εύχάς) и благодарение (ευχαριστίαν), отвечает: аминь. Иустин, таким образом, везде остаётся верен своей терминологии, и мы имеем основание, как справедливо говорит Гарнак, заключать из этого, что евхаристическая молитва Иустинова времени представляла именно двухчленный состав, и состояла из предварительной хвалебной молитвы (ευχή, αίνο; καί δόξα), и последующей собственно евхаристической благодарственной молитвы (ευχαριστία).

Чтобы определить приблизительно содержание евхаристической молитвы вообще, мы должны соединить в одно все места, касающиеся этой молитвы.

В первой же Апологии Иустин, в опровержение клеветы, что христиане безбожники, говорит: «Кто же из здравомыслящих не сознается, что мы не безбожники, когда почитаем Создателя всего мира и согласно с тем, как научены, говорим, что Он не требует крови, возлияний и курений, а славим Его, по мере сил, словом молитвы и благодарения во всех приношениях наших? Мы научены, что одень только образ почтения, достойный Его – тот, чтобы данное Им для нашего питания не истреблять огнём, но приносит для нашего собственного употребления и для нуждающихся, а Ему в чувстве благодарности возносит посредством слова торжественные действия служения и песни (πόμπας χαί υμνους) за то, что мы сотворены, за все средства к благосостоянию нашему, за различные роды произведений, за перемены времён, и воссылать прошения о том, чтобы нам воскреснуть для нетления по нашей вере в Него¹⁷⁹. Нет сомнения, что Иустин имеет здесь в виду христианские вечери вообще и излагает содержание не одной евхаристической молитвы, а молитвы вообще. Но евхаристия по происхождению своему подпадала под категорию вечерей вообще и молитвы ее по содержанию не отличались существенно от общих молитв, так что Иустин в приведённом месте едва ли не главным образом имел в виду содержание первых; это тем вероятнее, что почти все, что говорит он о христианском богослужении, сосредоточивается около евхаристии. Это подтверждают и те места, в которых речь идёт прямо и очевидно о евхаристии, и в которых содержание молитвы дополняется. В разговоре с Трифоном Иустин говорит, что хлябь евхаристии заповедал Господь приносить в воспоминание страдания, подъятого Им за людей... а вместе для того, чтобы мы благодарили Бога, как за то, что Он сотворил для человека мир и все, что в нём находится, так и за то, что Он освободил нас от греха, в котором мы были и совершенно разрушил начальство и власти чрез Того, Который сделался страждущим по воле Его. В другом месте говорит он, что «только молитвы и благодарения, приносимые людьми достойными, суть жертвы совершенные и приятные Богу. Такие именно и научены приносить христиане и притом с воспоминанием во время принятия сухой и жидкой пищи чрез которую они воспоминают о страдании, понесённом за них Сыном Божиим».

Из приведённых масть с достаточною ясностью открывается, что содержание хвалебной и благодарственной молитвы составляет воспоминание (άνάμνησις) с одной стороны творения мира с его вещественными благами, которые представляемы были обыкновенными средствами питания, с другой искупления с его благодатными дарами, которые сосредоточивались в таинственной пище евхаристия. Благодарение за блага миротворения и дары искупления вместе совершенно естественно и необходимо там, где общество находится на высшей степени своей жизни – веры, и где природа и благодать через установление Господа снова являются воссоединёнными, так как благодать употребляет дары творения для своей цели, освящая их, а природа в свою очередь служит благодати, как обновленное, искупленное от клятвы, освященное орудие. Такая именно связь представлений, столь свойственная древнему христианству, как видели мы, лежит в основании празднования воскресного дня. Таким образом главный богослужебный день недели и главный литургический акт, совершаемый в этот день, самым изящным образом гармонируют друг с другом. Поднятое через установление Господа на такую высоту искупленное общество объемлет благодарным сердцем в этом акте своего богослужения всю область царства Бога и Отца – царство природы и царство благодати возносясь вероятно созерцанием и в царство славы и, в трепетном благоговении, сливаясь с хором небесных духов¹⁸⁰.

Выражение: αίνος και δυςα в связи с выражением διά λόγου πομπάς καί υμνους πεμπειν, дают основание думать, что с этою молитвою соединялось ангельское славословие. В последующей практике, как известно, поется ангельская песнь: свят, свят.... Так как эта песнь встречается в небесном тайнодействии, изображённом Иоанном в Апокалипсисе, то мы вправе предположить, что в Иустиново время она входила в содержание хвалебной молитвы, тем больше, что она вполне соответствует характеру этой молитвы, в которой общество прославляло особенно творческую силу и славу Бога Отца¹⁸¹.

В связи с этою общею хвалебною и благодарственною молитвою и из её содержания непосредственно развивался и созидался самый главный и существенный момент, который имел непосредственное отношение к самому таинству евхаристии. Иустин отличает этот момент, обозначая его как ευχαριστίαν επί πολύ ποιειν¹⁸² и άρτον καί ποτήριον της ευχαριστίας εις άνάμνησιν ποιειν¹⁸³. Следовательно, кроме общей хвалебной молитвы совершалось обширное и специальное благодарение, соединённое с άνάμνησις, которое, относилось ближайшим образом к главным событиям искупления. Иустин называет два главнейших события: вочеловечение и страдание Сына Божия, как начало и конец искупительного дела, в непосредственной связи с евхаристией. Он говорит, что у пророка Исаии, гл. 33, 13–19 предсказывается «о хлебе, который И. Христос повелел приносить в воспоминание того, что Он воплотился ради верующих в Него, за которых и пострадал, и о чаше, которую повелел с благодарением приносить в воспоминание крови Его. Вочеловечение сопоставляется с страданием отчасти потому, что оно есть предположение смерти и воскресения Христова, отчасти же и в особенности потому, что вера церкви в таинство евхаристии стоить в самой тесной связи с верою в истинное и действительное воплощение Слова, а с тем вместе в такое же истинное и действительное телесное воскресенье, и прославление через неё верующих. В сколь тесной связи стоят догмат воплощения и таинство евхаристии–это показывает уже Игнатий¹⁸⁴, а ещё с большею ясностью и определённостью сам Иустин. «Мы принимаем это (евхаристию) не так как обыкновенный хлеб (χοτον άρτον) или обыкновенное питье (χοτον πομα): но как Христос Спаситель наш, Словом Божиим (δίά λογοο θεού) воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, точно также пища эта, над которою совершено благодарение через молитву слова (δί ευχής λογου), и от которой через уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть – как мы научены – и кровь того воплотившегося Иисуса».

В приведённом месте Иустина, которое должно быть рассматриваемо как выражение веры всей древней церкви (как показывает замечание έδιδάϑχημεν) в действительное личное присутствие Христа и действительное вкушение Его тела и крови в хлебе и вине евхаристии, для нашей литургической цели имеет особенную важность параллель, которую проводит он между актом воплощения и актом евхаристии. Сколько несомненно для верующих–хочет сказать он–то, что Иисус Христос поистине стал плотью, столько же несомненно и то, что евхаристическая пища есть действительное тело и кровь воплотившегося Христа, и как первое совершилось силою Слова Божия, так и последнее совершается творческою силою молитвы:

δια λογου θεού – оі ευχής λογου του παρ’αυιου¹⁸⁵.

Таким образом слову молитвы, притом происходящему от Христа, приписывается здесь такая же творчески действующая сила в отношении к хлебу и вину в евхаристии, как Слову Божию в деле вочеловечения.

Спрашивается, что разуметь под ευχής λόγος? Что здесь разумеется не обыкновенная человеческая молитва – это понятно само собою как из прибавки παρ’ αύτοδ, так и из сопоставления её с Словом Божиим. В силу этого многие толкователи, из новейших Рудельбах и Отто разумеют молитву Господню; с особенною же уверенностью настаивает на этом мнении, как единственно верном, Бунзен¹⁸⁶. Но приведённый текст Иустина не представляет никакого основания для этого мнения. Притом, против него возникают немаловажные недоумения частью из существа самого дела, частью из текста и контекста речи Иустина. Когда речь идёт о евхаристии, то вопрос не о какой-нибудь от Христа происходящей молитве, а такой, которая по Его намерению должна была бы производить вышеуказанное творческое действие и которая потому имела бы непосредственное и специальное отношение к священному акту. Но такою не могла быть молитва Господня, хотя в ней и говорится: хлябь наш насущный даждь нам днесь, и, хотя бесспорно она с ранних пор употреблялась при совершении евхаристии; другой молитвы, данной Христом, нет. Между тем слова Иустина: «την ϑι ευχής λόγου του παρ αύτοΰ εύχαριστηθεΐσαν τροφήν» указывают на особенную молитву, и ни в каком случае не могут быть отнесены к молитве Господней. Когда же Иустин говорит, что предстоятель ευχαριστίαν υπέρ του κατηζιώσθαι τούτων παρ’ αύτου ’επι πολύ ποιείται, прибавляя в другом месте: όση δύναμις αύτώ, – то очевидно указывает этим на свободную и обширную молитву. Дальше, по мысли Иустина, не молитва сама по себе, а λόγος ευχής происходит от Господа и имеет таинственное действие; он не говорит δί εύχησ λόγου τής παρ' αυτού, но του παρ' αύτου. Хотя γόγος ευχής можно принимать как одно понятие и разуметь просто молитву, но в рассматриваемом месте понятие молитвы усиливается в параллель с λόγος θεού, и родительный, в том и другом разе родительный субъекта: слово, относящееся к этой молитве, принято в неё. Этим, как видим, указывается на известное, к евхаристическому действию относящееся, слово. Поэтому нельзя согласиться с Неандером, который под λόγος ευχής разумеет благодарственную молитву вообще, произносившуюся по примеру и установлению Господа. Такое понимание не оправдывается ни текстом, ни установлением евхаристии, которое представляет больше, чем общую благодарственную молитву. Скорее можно разуметь здесь с Гарнаком и Гофлингом¹⁸⁷ установительные слова евхаристии, которые приняты были в благодарственную молитву, на которых последняя утверждалась, как на основании, и только в связи с ними она становилась молитвою благословения даров. В пользу этого говорит то, что сам Иустин тотчас приводит слова установления,¹⁸⁸ как бы в пояснение того, что разумеет он под εάχης λόγος ό παρ αυτού.

Таким образом благодарственная молитва, которая по Иустину составляла вторую и главнейшую часть евхаристической молитвы, по существенному содержанию, благодарственно вспоминала главные события искупления и примыкала к установлению и обетованию Господа, воспоминать которое самым делом Церковь не только уполномочена, но и обязана. Но само собою разумеется, что установительные слова не составляли решительного и окончательного момента в деле освящения даров, а входили в молитву в качестве исторического предположения, как основание и ручательство за успех молитвы Церкви: с словами обетования и установления соединялось прошение Церкви об исполнении обетовании и ниспослании Св. Духа на дары, запечатлеваемое благословением, как символом таинственного действия. Хотя этот последний момент евхаристической молитвы (т. е. прошение о ниспослании Духа Св. и благословение) не упоминается в Иустиновом известии, но принимая в соображение, что молитва воссылалась между прочим и во имя Св. Духа, которому в домостроительстве спасения предоставлена исполнительная деятельность в отношении к обетованиям Господа, с другой стороны, что благословение входило в составь вечери Господней, можно думать, что и эти моменты разумеются у Иустина под широким выражением: δί έυχής λόγου του παρ αύτου εύχαριστεΐν. Как бы ни было, впрочем, несомненно во всяком случае то, что Иустин говорит о таинственном освящении даров. Ибо значение и действие, какое он приписывает этой молитве придаёт ей вполне достоинство осветительной молитвы. По его представлению хлеб и вино чрез эту молитву не только выделяются для священного употребления и назначаются для таинственного приобщения, но в силу этой молитвы становятся действительною плотью и кровью воплотившегося Иисуса; значит до этой молитвы хлеб и вино не больше, как простая обыкновенная пища (τρ&φη), между тем как τροφή δι ευχής λόγου του παρ αύτου εύχαρισ- τηθεισα – тело и кровь Христа. Из этого само собою следует, что под δί ευχής λόγου του παρ αυτό εύχαριστεΐν и άρτον χαί ποτήριον τής ευχαριστίας ποιεΐν нужно разуметь не общее благодарение, но особенный специальный момент, и, как под εύλογείν и ’αγιάξειν у апостола, нужно разуметь в собственном смысле освятителъную или совершителъную молитву¹⁸⁹.

Относительно формы молитвы и способа ее произношения у Иустина встречаем лишь краткую заметку: о προεστως ευχας κ. τ. α. όση δύναμις αυτω αναπεμπει. Выражение οση δυναμις αυτω, по своей неопределённости, допускает различные переводы и толкования. Оно может быть переводимо; «сколько возможно громко», или «сколько возможно долго», или наконец: «сколько возможно горячо, усердно». В последнем смысле понимает его Бингам, как защитник глубокой древности предписанных образцов молитв, ссылаясь на одно место Григория Назианзина¹⁹⁰; но такое позднее свидетельство ничего не доказывает» относительно терминологии Иустина и понимание Бингама может быть принято не без ограничения. Августи, допуская произношение молитвы свободное, независимое от образца, в рассматриваемом выражении хочет видеть указание на громкое произношение, произношение во всеуслышание, полным и сильным голосом, в противоположность тихому произношению. Но мы не знаем, чтобы какие-нибудь молитвы при Иустине произносились тихо; напротив, из всего его рассказа можно заключать, что и предшествующие молитвы произносились в услышание всего общества и, следовательно, о противоположности какой-нибудь здесь не может быть и речи. Люфт понимает рассматриваемое выражение в смысле продолжительности, основываясь на контексте. Принимая во внимание выражение относительно той же молитвы в гл. 65: ευχαριστίαν επί πολύ ποιείται и выраженіе: οτη δυναμις αινουντες в гл. 13,¹⁹¹ а также богатое содержание этой молитвы, вкоротке изложенное Иустином, и наконец множество молитв, которыми в последующей практике обставлен этот священнейший акт, Люфт заключает свои соображения: так как здесь читается много молитв и молятся из всей глубины духа, то оба момента могут быть выражены словами: «предстоятель молится, со всевозможною силою духа, от всей полноты и глубины сердца, столько сколько может». Отрицая понимание данного выражения в смысле громкого произношения, Люфт признает, что молитва была во время Иустина делом свободы. Наконец, Гарнак, выходя из понятия о свободном произношении молитвы, думает, что рассматриваемое выражение само по себе относится вовсе не к формальной стороне молитвы, оно могло быть употреблено и в таком случае, если бы молитва произносима была и не громко. Оно означает, по его мнению, субъективную способность молящегося, а с тем вместе свойство молитвы, зависящее от духовной силы субъекта, или лица молящегося. Предстоятель молился по мере продуктивной силы духа, которая дана ему для молитвы – молился сколько мог, по своим силам, pro viribus, pro facultate. В этом смысле употребляет Иустин эту форму и в других местах¹⁹². Несомненно, что молитва соответствовала важности действия и исходила из глубины души и касалась всех благодеяний Божиих, оказанных человечеству; но не об этом хочет сказать Иустин; так как это разумеется само собою. Его уму, как и христианам его времени и служителям их, представлялось безмерно высокое достоинство, беспредельное величие и неисчерпаемое богатство божественной благодати, сообщаемой в евхаристическом действий, которой не в состоянии достойно прославить никакой человеческий язык. Поэтому, предстоятель сколько бы и как горячо ни молился, все-таки молитва его была посильною, но далеко не вполне соответствовала святейшим и обильнейшим дарам Божиим: он молился сколько мог, но не столько, сколько требовала высота и святость дела. Следовательно, слова Иустина: οση δοναμις αυτω выражают полное благоговения и смирения отношение предстоятеля и христиан вообще к этому акту, который в позднейших литургиях является торжественным литургическим обрядом. Понимаемые так слова Иустина напоминают тот благоговейный страх, который перешёл во все образцы евхаристических молитв и который в освятительной молитве Апостольских постановлений выражен словами близкими к словам Иустина: ευχαριστούμεν σοι, θεε παντοκράτωρ, ουχ 'όσον ’οφείλομεν 'αλλ' 'όσον δυνάμβΰα¹⁹³.

Мнения Люфта и Гарнака относительно выражения Иустина «'όση δύναμ,ις αυτώ», взятые вместе, достаточно выясняют смысл его, хотя с разных сторон. Первый видит в нем указание на богатство содержания евхаристической молитвы, другой–выражение субъективного взгляда и отношения к священному акту и молитве, как предстоятеля, так и присутствующих христиан вообще. По нашему мнению, только соединение этих односторонних мнений может дать результат, который бы вполне выражал многознаменательный смысл данного выражения. Результат этот представляется нам в таком виде. Евхаристическая молитва в литургической практике Иустина произносилась предстоятелем свободно; внутреннее и внешнее достоинство молитвы, сравнительная высота и глубина мысли и чувства, широта взгляда на все домостроительство человеческого спасения, большая или меньшая подробность (’ετππολύ) благодарственного исчисления всех даров Божиих, сравнительная сила одушевления, обусловливавшая сравнительную художественность построения и произношения, – все это зависело от личных сил и способностей молившегося предстоятеля; наконец не смотря на его способности, не смотря на его усилия вознести молитву вполне достойную неисчислимых благодеяний Божиих, молитва эта была лишь посильною молитвою, которую ни сам предстоятель, ни народ не считал вполне достойною благодарностью Богу за все то, что сделал Он для грешного человечества. Таков по нашему разумению смысл Иустинова выражения: о προεστώς εύχάς... δαη δόναμις αυτώ αναπεμπει.

Признавая, что молитва евхаристическая в Иустиново время была делом свободы, мы не хотим сказать этим, будто она была произвольною молитвою. Свобода простиралась лишь на форму молитвы, содержание же молитвы было определено, так что предстоятель молился не о том, о чём хотел, а о чём должен быль, хотя молился столько и так, как и сколько мог¹⁹⁴. Так как евхаристия, благодаря установлению Господа, при всех обстоятельствах и во всех местах остаётся актом всегда себе равным, то естественно, что евхаристическое богослужение скорее и легче, чем все другие литургические акты, получило более прочную форму, определённый и постоянный тип, который хотя и допускал ещё свободную производительность предстоятеля, в сущности, однако был один и тот же во всех обществах. Это предположение оправдывается исторически последующею литургическою практикою. Поэтому евхаристия должна быть рассматриваема, как историческое зерно, из которого развивался и образовался цельный образ христианского богослужения, совершающегося прядь нашими глазами.

После евхаристического благословления, на которое народ изъявлял своё согласие словом: аминь, происходило раздаяние даров (διάδοσες) и приобщение (Αετάληψίς). \«После благодарения предстоятеля и возглашения всего народа\», – говорит Иустин – так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, и вина, и воды и относят к тем, которые отсутствуют». Точно так же и в другом месте говорит об этом акте непосредственно вслед за возглашением народа: «и бывает раздаяние каждому и приобщение даров, а к не бывшим они отсылаются через диаконов». В этом акте евхаристия, равно и все богослужение, достигало своей вершины, своего настоящего назначения и цели, к которой направлялось оно с самого начала.

Раздаяние даров происходило через диаконов¹⁹⁵. О самом способе раздаяния можно составить такое представление. На χλάσις του ’άρτου прямого указания у Иустина нет, хотя его можно предполагать, принимая в расчёт свидетельство Игнатия о его употреблении, и может быть выражение μεταλαβειυ ’аπо του ’άρτου указывает на него, как справедливо замечает Гарнак. Напротив, ясно говорится, что всем присутствующим преподавались как хлеб, так и вино, и вода; последняя преподавались ли отдельно одно от другого, или же вместе из одной чаши – не говорится, хотя вероятнее последнее и если Иустин разделяет вино и воду, то этим хочет сказать только, что употребление воды считалось существенно необходимым. Что касается хлеба, то он раздаваем был в руки, как можно заключить, согласно с Гарнаком из различия διάδοσις и μετάληψις¹⁹⁶. Гарнак думает даже, что раздаяние сопровождалось словами: σώμα Χρίστου, и αίμα Χρίστου, ποτήριον ςωης – на что принимающие отвечали; ’αμήν, исповедуя этим свою веру в таинственные дары. Формула эта действительно скоро упоминается в последующей литургической практике, но Иустин не говорит о ней. Замечательно, что не только все присутствующие при богослужении приобщались Св. даров, но и отсутствующим членам, если это зависело не от их вины, посылались св. дары чрез диаконов¹⁹⁷. Но несправедливо было бы заключать из этого обычая, будто церковь уже во времена Иустина освящала дары не для приобщения только, но и для других целей, напр., для хранения, для поклонения им, как делают сторонники римского церковного учения¹⁹⁸. Апология Иустина не представляет никакого намёка на подобное употребление даров; свидетельство Иустина показывает только, что церковь рассматриваемого времени и на отсутствующих членов своих смотрела, как на духовно-участвующих в богослужении, а потому и им посылала остатки священных даров, чтобы не лишить их таинственного благодатного освящения, в котором они особенно нуждались. Основание этого обычая заключается единственно в идее общества, которою древняя церковь проникалась и одушевлялась во всей своей жизнедеятельности, и которая своё конкретное выражение, свою таинственную печать находило в приобщении евхаристии. Древняя церковь не знала частного освящения даров без приобщения, равно как частного приобщения с частным освящением. Ни тайная месса, ни позднейший способ приобщения больных ей не были известны. Общественный характер евхаристии строго выдерживался: твёрдо держась установления и правильного значения евхаристии Церковь совершала её только среди общества, пред глазами и вслух всех его членов и для приобщения их; отсутствующим по болезни и другим независящим от них причинам уделяла от общей трапезы Господней.¹⁹⁹

За раздаянием и приобщением даров следовали добровольные пожертвования в пользу вдов и сирот, в пользу нуждающихся по болезни или по другой причине, в пользу находящихся в темница, в пользу странников, вообще в пользу находящихся в нужде. Обычай этот, приуроченный к концу евхаристического богослужения, имеет знаменательный смысл: приобщение благодатных даров находит достойное заключение в делах любви, совершаемых от полноты благодарного сердца. Происхождение этого обычая объясняется тем, что агапы, после того как в начале второго века отделены от евхаристии, совершались по окончании последний; а так как Иустин об агапах уже не упоминает вовсе, то сбор в пользу бедных, по всей вероятности, и занял их место²⁰⁰. Гарнак сомневается, чтобы сбор этот составлял заключительный акт богослужения, вопреки Леандеру, хотя сам находит это весьма естественным, и скорее готовь полагать его в начале богослужения на том единственно основании, что речь Иустина об этом обычае не связана грамматически с предыдущею речью (напр. словами είτα или επειτα), как это делает Иустин в предшествующем рассказе, где держится последовательности актов богослужения²⁰¹. Но он забывает, что сбор пожертвований не есть богослужебный акт в строгом смысле и таким не считал его, конечно, и Иустин: он происходил по окончании богослужения, но не входил в его состав, как обыкновенный житейский акт; потому-то Иустин и не ставит его в непосредственную связь с священными актами. Между раздаянием даров и сбором пожертвований преподавалось, нужно полагать, благословение народу, которое и заканчивало богослужение, хотя Иустин и не упоминает об нём; сбор же только примыкал к богослужению, как дополнение к святому делу.

Ириней принадлежит столько же восточной, сколько и западной церкви, союз которых он старался сохранить и упрочить. Это даёт его сочинениям особенную цену. Они суть документы христианского предания, как жило оно в апостольских обществах Малой Азии. Ибо в лоне их, быть может, в то самое время, как Иустин писал свою Апологию, он родился и вырос, и получил христианское образование под руководством действовавших там апостольских учеников.

Относительно христианского богослужения у Иринея мало находим сведений; но немногие литургические замечания его имеют большое значение для нас отчасти потому, что представляют голос свидетеля, жившего во второй половине 2-го века, следовательно, дают понятие о продолжении богослужения, описываемого Иустином, отчасти потому, что они не только подтверждают выводы, сделанные нами на основании известий Иустина, но в частностях более уясняют и восполняют их.

Литургические сведения, встречаемые у Иринея, вращаются около главнаго акта богослужения, евхаристии. Подобно Иустину, Ириней рассматривает евхаристическое богослужение как высшее, общее и торжественное выражение полной сердечной преданности христиан к Богу, с какою последние сами наслаждаются всем, что имеют п удаляют нуждающимся братьям²⁰².

В этом смысле и евхаристия есть новозаветная жертва, которую церковь, принявши от апостолов, приносит Богу во всём мире²⁰³. Но эту новозаветную жертву составляют не дары сами по себе, а лишь в связи с чувством благодарности к Богу, с мыслю чистою, с врою нелицемерною, с надеждою непоколебимою, с любовью пламенною, и в этом-то смысле евхаристия есть единственная чистая жертва, которую приносит одна церковь²⁰⁴. Ещё яснее характер евхаристии, как жертвы, представляется, когда св., отец сопоставляет ею с ветхозаветною жертвою. Ириней говорит, что Господь, согласно с пророчеством Малахии, установил новую жертву (ѵеаѵ προσφοράν) в новом завете, во что она совершенно отлична от ветхозаветной иудейской; христиане действуют при её приношении как πνευματικές λειτουργοΰντες της σοφίας υιοί, самое приношение хлеба и вина совершая не по закону, а по духу; их жертву составляют молитвы святых (Апок. 5, 7.), жертва хваления – плод уст (Евр, ХШ, 15), так что προσφορά της ευχαοιστιασ – не σαρκική αλλα πνευματική²⁰⁵.

Относительно совершения евхаристии и порядка действий, входивших в состав её, у Иринея, при полном согласии с Иустином, находим некоторые подробности, которые у Иустина только предполагаются.

Приведём в подлинном тексте главные места, в которых предстаёт пред нами как характер евхаристий, так и образ её совершения. В IV книге против ересей 18 § 4 Ириней пишет: oportet enim nos oblationom Deo facere et in omnibus gratos inveniri fabricatori Deo, in sententia pura, et fide sine hipocrisi, in spe firma, in dilectione ferventi: primitias earum, quae sunt ejus, creaturarum offerentes. Et hanc oblationem ecclesia sola puram offert fabricatori, offerens ei cum gratiarum actione ex creatura ejus. В процитованном уже месте отрывка говорится ещё подробнее и яснее: προσφέρομεν γάρ το θεώ τόν άρτον καί τδ πστήριον της ευλογίας ευχάριστουντες άυτώ, δτι τη γη έκελευσε εκφυσαι του; καρπούς τούτους εις τροφήν ήμετέραν, και ενταύθα την προςφοράν τελέσαντες έκκαλούμεν τδ πνεύμα τό άγιον όπως άποφήνη την θυσίαν ταύτην και τόν άρτον σώμα του Χρίστου καί τδ ποτηριον τδ αίμα τητ Χριστού, ίνα οί μεταλαβόντες τούτων των αντίτυπων της άφέσεως των αμαρτιών καί της ζωής αιωνίου τύχωσιν. Ο'ι ουν τάυτας τάς προσφοράς εν τη άναμνήσει, τού κυρίου άγοντες ού τοίς τών Ιουδαίων δόγμασι προσέρχονται άλλα πνευματικές λειτουργουτες τής σοφίας υίοί κληθήσονται

Анализируя Приведённые места, мы можем составить такое представление об образе совершения евхаристии во время Иринея.

Первый акт евхаристии составляет приношение даров со стороны членов общества. Этот акт без сомнения выражает Ириней словами: oportet nos oblationem Deo facere.... primitias earum, quae sunt ejus, creaturarum offerentes. Под primitiae, согласно с Гарнаком и Гофлингом, нужно разуметь хлеб и вино, как представители всех даров творения. Но принося эти дары, христиане действуют не как рабы, подобно иудеям, но как свободные, как сыны мудрости²⁰⁶.

Поэтому приношение хлеба и вина членами общества есть только внешнее символическое представление их внутренней сердечной преданности, искренности и простоты²⁰⁷ веры, любви, упования²⁰⁸, которые находят своё ближайшее и непосредственное выражение в евхаристической молитве, с которою церковь, в лице своих служителей, приносит хлеб и вино Богу Отцу и Творцу чрез Иисуса Христа²⁰⁹.

Евхаристическая молитва, как и все священнодействие евхаристии, по известию Иринея, (как и Иустина) представляет две части: это – общая хвалебно-благодарственная молитва и специальная совершительная или освятительная молитва. На эту двойственность указывают слова: offerimus enim ei, non quasi indigenti, sed cratias agentes dominationi ejus et santcificantes creaturam. Двойственность эта ещё яснее даёт себя заметить, в приведённом выше месте второго отрывка, где определённо указывается содержание той и другой части, в особенности содержание последнего момента, о котором Иустин не упоминает: προσφέρουν τω θεψ τον άρτον χαι τό ποτηριον της ευλογίας εύχαριστοΰτες αύτώ..., χαί ενταΰ&α την προσφοράν τελέσαντες έκκαλουμβν τό πνε&μα τό άγιον…)

Выражение: την προσφοράν τελέσαντες по справедливости обращает на себя внимание учёных; оно служить и связующим н в тоже время разделяющим приготовительную часть молитвы от самой главной совершительной. Причастие аориста «τελέσαντες» выражает действие совершившееся (т. е. приготовление и принесение даров с благодарением Богу для освящения) но ещё неоконченное (так как самое освящение ещё не совершено, а имеет совершиться²¹⁰. Евхаристическая молитва и весь акт евхаристии таким образом распадаются на две части.

Первая часть евхаристического акта состоит о приношении хлеба и вина, которые еще не суть тело и кровь Христовы, но primitiae creaturarum, которые от лица общества приносятся предстоятелем²¹¹ Богу с благодарением²¹². Содержание этой благодарственной молитвы относится преимущественно к творческой и промыслительной деятельности, на что указывают слова: εύχαριστουντες αάτώ δτι τή γη έκέλευσε έκφόσαι τους καρπού; τούτου; it; τροφήν ηρ,ετέραν.... А что это благодарение не ограничивается только дарами творения, но обнимает и благодатные дары искупления, – это разумеется само собою и на это без сомнения указывает последнее замечание, что это приношение делается έν τη αναμνήσει τού Κοριού. Если припомнить, что Иустин связывает άνάμνησις с вочеловечением и смертью Христа, то несомненным становится, что личность Христа и Его дело были предметом благодарения²¹³, хотя в данном случае Ириней вероятно имеет в виду положительное повеление Спасителя: сие творите в Моё воспоминание.

Но приношение и благодарение сами по себе не были конечно целью евхаристического акта. Они служили скорее приготовительным средством к настоящей цели евхаристического богослужения – к Принятию от Творца и подателя всяких благ под видом хлеба и вина тела и крови Христовой, без чего невозможно участие в плодах искупления и в истинной жизни, обитающей во Христе. Церковь приносить жертву благодарения, равно как и дары, не с тем, чтобы дать Богу что-нибудь (Deo non quasi indigenti) но чтобы показать свою нужду и восприемлемость, засвидетельствовать торжественно полноту и глубину чувств, с которыми она готова принять новый и высший дар, как завершение неисчислимых Его благодеяний, о которых она не может не вспомнить с благодарностью, принимая настоящий дар, который Бог обещал ей и готов дать, как всегда, если она с благодарностью принимает дар низший. Потому-то она, вспомнив благодарственно обетование и установление Христово, на основании его переходит к прошению о его исполнении: это вторая половина евхаристической молитвы, совершительная или освятительная.

Акт освящения даров Ириней представляет нам яснее, чем Иустин. Если мы соединим относящиеся к этому акту выражения – мы получим довольно полное и определённое представление о нём. В одном месте сочинения против ересей говорится: quando ergo et mixtus calix et factus panis (действительный, естественный хлеб) percipit verbum Dei (έπιδέξεται τον λόγον του θεοΰ) et fit eucharistia sangvinis et corporis Christi etc., и потом: quae.... percipientia Verbuyn Dei (προσλαμβανόμενα τόν λόγον του θεού) evcharistia fiunt, quod est corpus et sanguis Christi²¹⁴. В другом месте это действие приписывается призыванию Бога: quemadmodum enim qui est a terra panis, percipiens invocationem Dei (προσλαμβανόμενος τήν εκκλησιν του θεοΰ) jam non communis panis est, sed eucharistia etc²¹⁵. В вышеприведённом месте призывание относится к Духу Святому: έκκαλοΰμεν τό πνεύμα το άγιον, όπω; άποφήνη τήν θυσίαν ταύτην καί τόν άρτον σώμα τού Χριστού χαί τό ποτήριον το αίμα τού Χρίστου χτλ.

Соображая в приведённых местах по-видимому противоречивые выражения Иринея, мы приходим к заключению, что в состав молитвенного освящения даров входило с одной стороны λόγος θεοΰ или verbum Dei, с другой εκκλησις τού θεού или του πνεύματος αγίου. Примирение кажущегося разноглася не представляет никакой трудности, если как справедливо замечают Тирш и Гарнак, подъ λογος или verbum Dei будем разуметь не вечное и личное Слово, а откровенное, преданное слово Божие. Таким словом могло быть не иное что, как слова установления, на которые церковь ссылается, как на основание своего действия. Это само собою следует из существа дела: на это указывают слова: τάσ προσφοράς έν τή άναμνήσει τού κυρίου, ближайшим образом относящиеся, конечно, к самому установлению; наконец в этом окончательно утверждает нас и сам Ириней, когда в рассматриваемых же местах его писаний неоднократно и ясно ссылается на установление Господа²¹⁶. Но акт освящения не ограничивается установительными словами; иначе говоря,: изменение хлеба и вина в тело и кровь Христову происходить не единственно и исключительно вследствие произнесения этих слов, как несправедливо понимает Иринея Мэлер²¹⁷. С словами установления соединяется εχχλησις, которому приписывает Ириней такое же действие, как и Слову Божию. Только оба эти момента объективный и субъективный – λόγος θεού и εχχλησις церкви, взятые вместе и нераздельно, составляют один цельный, имеющий решительное значение, совершительный акт, в силу которого дары получают полное освящение, становятся действительным талом и кровью Христовою. Что же касается содержания последней части молитвы или εχχλησις, то оно состояло в прошении, обращённом к Богу Отцу, о ниспослании Св. Духа, на что и указывают без сомнения два различные выражения: εκκλησις θεού и έκκαλουμεν τό πνεύμα άγιον, как понимает их и Гарнак²¹⁸. Замечательно согласие в этом пункте между Иринеем и Иустином: что последний выразил словами «λογος ευχής о παρ αυτού» то первый раздельно представил в словах «λόγος θεού и εκκλησις τού θεού». По тому и другому главнейшую часть евхаристической молитвы составляли нераздельно устаиовительные слова, как историческое основание и ручательство за истинность и действительность евхаристического таинственного действия, и прошение церкви о ниспослании Св. Духа, который бы совершил это действие, т. е. сделал хлеб истинным телом, вино истинною кровью Христа. Без первых церковь не имела бы права совершать евхаристию в смысле таинства, и совершение ея было бы неправильно de jure²¹⁹, без последнего у неё не было бы силы к ея совершению, и евхаристия была бы несостоятельною de facto и не имела бы значения таинства²²⁰. Фактическим выражением исполнения и осуществления слова Божия с одной стороны и молитвы церкви с другой, – выражением таинственного действия, призываемого от Отца чрез Иисуса Христа Духа Св. служило благословение предстоятеля – на что указывает выражение «ποτηρίον της ευλογίας».

Спрашивается: в чём же состоит сущность действия Духа Божия на евхаристические дары, по Иринею? Становятся ли они телом и кровью Христовою субстанциально, сами по себе, или же таковыми являются они для принимающих, и после освящения имеют ли они значение жертвы? Ставим эти вопросы не потому, чтобы они с логическою необходимостью вытекали из существа дела, а потому, что они возбуждаются учёными по поводу некоторых выражений Иринея и, за отсутствием определённых и точных данных на этот счёт, решаются с помощью соображений, отзывающихся софистикою. Не можем не заметить прежде всего, что поставленные вопросы – порождение позднейшей схоластической мысли, и Ириней, трактуя о евхаристии, не задавался подобного рода вопросами, его воззрение простое и непосредственное, а потому, чтобы правильно его понять, учёный читатель должен стать на его точку зрения, смотреть на дело его глазами, а не подкладывать под его текст свои диалектические тонкости. Несоблюдение этого условия бывает причиною того, что учёные спорят не из-за смысла данного места писателя, а из-за сторонних мнений, личных или конфессиональных.

Учёный Мэлер допускает пресуществление субстанций (Varwandlung der Substanzen) хлеба и вина и признает, что после пресуществления уже не хлеб и вино, а тело и кровь Самого вочеловечившегося Сына Божия становятся высочайшим предметом жертвы²²¹. Гарнак вопреки ему говорит, что об этом нет ни слова у Иринея, что по Иринею хлеб и вино, когда над ними произносится εκκλησις, не суть более обыкновенный хлеб и обыкновенное вино, но тело и кровь Христа, и притом для цели вкушения, а не новой жертвы. Это последнее положение развивает он следующим образом. С εκκλησις приношение оканчивается, после того, как в нём из благодарения оно переходит, на основании обетования, в прошение, достигая в последнем своей истиной вершины²²². Ибо высшего общество не в состоянии принести Богу, кроме покорного и восприимчивого в вере сердца, кроме той, столь мало познанной и столь много поносимой чистой евангельской веры, которая ничего не видит и не замечает, но которая твёрдо стоить в обетовании Божием, и без которой церковь в сущности не может совершать никакой евхаристии; ибо как при освящении, так и при вкушении евхаристических даров, она (т. е. вера) в особенности должна показать своё существо и свою силу. Почему, после освящения общество не может более давать, жертвовать, а только принимать и думать, что оно достойно принимает. Ибо Бог, Которому Одному свойственно давать, хочет дать ему теперь высший дар свой.

В этом смысле понимает он и содержание εκκληάί: έκκαλουμεν τό ττνεΰμα τό αγου, δπως άποφήνη την θυσίαν ταυτην και τον άρτον σώμα τον Χρίστου, χаі το ποτηρων το ατμα τοΰ Χρίστου, ίνα το: μεταλαβόντες τούτων των άντιτύττων της άφέσεως τών αμαρτιών και της ζωής αιωνίου τόχωσιν²²³. Призывание следовательно – говорит Гарнак – относится как к дарам, так и к принимающим их, так что между освящением и вкушением посредствует не вторичное приношение их, а только прошение об освящении принимающих к благословенному вкушению. Освящение не имеет другой цели, кроме вкушения даров: Γνα о: μεταλαβόντες κτλ., о каковых словах уже Пфафф заметил, что они показывают: έπικλησιν sanctificationem tum symbolorum externorum, tum accipientium respicere. То и другое заключает в себе и άποφαίνειν. Ибо литургически выраженный смысл этого слова которое в литургиях употребляется как синоним с άναδεικνύειν, τελειοΰν ποιειν²²⁴, обнимаетъ какъ открыть, показывать, так и производить, совершать. Церковь призывает Св. Духа для того, чтобы Он хлеб и вино показал вкушающим как тело и кровь Христа, впрочем, не субъективно только, но так, что дары Он делает и действительно тем, что они должны значить, телом и кровью Христа: последнее, однако делает Он не чрез пресуществление их, о котором Ириней ничего не знает, но чрез ένωσις δύο πραγμάτων, έπιγιου τε щ ουρανίου, хлеба и вина с телом и кровью Христовою²²⁵. Следовательно, в άποφαίνειν, как справедливо говорит Гофлин, заключается понятие воздействия Св. Духа не только на субстанции хлеба и вина, но и на веру, и на дух приемлющих. Сообразно с этим и εκκλησις содержит рядом с прошением об освящении даров чрез исполнение сакраментального обетования о них, прошение об освящении приемлющих в вере, которой сакраментальная пища является как тело и кровь Христа, которая признает их тем, что они есть, и которая одна вкушает их для прощения грехов и в жизнь вечную».

Таков взгляд Гарнака на сущность евхаристического освящения, подкладываемый под текст Иринея. Взгляд этот как показывают ссылки на подобные мнения других, представляет нам взгляд целой серии протестантских учёных так называемого примирительного направления. Восставая против римского, доведённого до крайностей, учения о евхаристии, как таинстве и как жертве, но в то же время, не желая с крайними протестантами низвести евхаристию на степень простого символа, учёные эти устанавливают взгляд, который бы устранял крайности и несообразности противоположных партий и в тоже время не уничтожал существа евхаристии, её значения и характера как жертвы и таинства. Но этому взгляду евхаристия сохраняет значение и характер жертвы до освящения и во время освящения; а после освящения она теряет это значение и делается лишь предметом сакраментального вкушения. Значение евхаристии как жертвы ограничивается приношением даров и благодарением, – что у Иринея будто бы обозначается выражением: την προσφοράν τελεσαντες²²⁶, указывающим, по мнению Гарнака, предел, за которым евхаристия перестает быть жертвою, так как больше благодарного и верующего сердца христиане, как πνευματι/όδ; λειτουργουντες, ничего не могут принести: они должны принимать теперь дар со стороны Бога, а не приносить Ему. Хлеб и вино после призвания Духа Св. становятся телом и кровью Христа, но не сами по себе, не чрез изменение их субстанций, словом не чрез пресуществление, а чрез единение с телом и кровью, производимое посредствующим воздействием Духа Св. на субстанцию хлеба и вина с одной стороны и на верующий дух принимающих их с другой.

Легко видеть, что это конфессиональный взгляд, но не выражение взгляда Иринея на евхаристию. Смысл места Иринея далёк от этих схоластических тонкостей и может быть выражен проще и естественнее. «Совершивши приношение мы призываем Духа Св., чтобы Он явил (αποφήνη) хлеб телом Христовым и чашу кровию Христовою, чтобы принимающим от этих противообразов иметь отпущение грехов и жизнь вечную». Дух Св. призывается таким образом, чтобы явить (т. е. сделать) хлеб – телом, чашу – кровию, – это и есть цель призывания и сущность действия Духа Св., независимо от того, будут они приняты или нет. Но тело и кровь Христа остались бы без всякого действия на верующих, если бы они не были приняты, равно как были бы бесплодны, если бы они не были телом и кровью прежде чем будут приняты; цель призвания таким образом была бы достигнута, но цель евхаристии осталась бы не достигнутою, и евхаристия, будучи объективно сама но себе таинством и жертвою, не имела бы тех последствий какие должна иметь, т. е. личного единения с воплотившимся Христом и его искупительною жертвою и усвоения заслуг, ею приобретенных. Этот то последний момент и выражается у Иринея словами: ίѵа оі μεταλαβοντες των αντιτύπων της άφέσεως τών αμαρτιών καί της ζωής αιωνίου τοχωσιν. О посредствующем воздействии Св. Духа на субстанцию хлеба и вина и на веру приемлющих здесь нет и речи; действие Духа Св. испрашивается, чтобы он сотворил хлеб телом, а вино кровью Христовою; другое же предложение в речи Иринея: ίνа оі μεταλαβόντες κτλ. не есть соподчинённое с первым по отношению к Ικκλησις, a придаточное по отношению к первому; как показывает грамматический строй речи: εκκαλοομεν.... δπω; άποφήνη.... ΐνα оі μεταλαβόντες χτλ²²⁷. Последние принимают уже тело и кровь; хлеб и вино становятся телом и кровью раньше принятия, вследствие действия Духа, а не во время процесса вкушения, когда тело и кровь только переходят в плоть и кровь человека, чрез что принявший получает прощение грехов и жизнь вечную²²⁸.

Если же принятие тела и крови в евхаристии сообщает прощение грехов, то само собою разумеется, что она есть жертва, так как жертва только очищает грехи, хотя жертва новая, не σαρκική, по πνευματική, как называет её Ириней. В каком же смысле она есть жертва? Без сомнения, не сама по себе, так как однажды совершенная жертва на Голгофе исключает всякую другую жертву. Евхаристия, делая принимающих её личными причастниками вочеловечившегося Сына Божия, тем самым делает их участниками в жертве голгофской, и в силу этой внутренней связи с последнею она сначала до конца есть жертва, доставляющая прощение грехов – жертва, которую церковь приносит или лучше представляет, как усвоенное ей достояние, Отцу от лица Сына чрез Св. Духа.

Невольно остановившись на объяснении догматической стороны евхаристии, мы уклонились от нашей главной цели – литургической или формальной стороны. В рассматриваемом месте из фрагмента Иринеева сочинения, мы имеем первое свидетельство об εκκλησις или επικλησις του πνεύματος του αγίου, который издавна составляет один из спорных пунктов для римской и греческой церкви. Мы достаточно, думаем, показали, какое значение имел εκκλησις для Иринея и для церкви его времени, и как мало взгляд Иринея может благоприятствовать римскому и протестантскому взгляду на этот акт. Правда, в упоминании об εχχλησις думают находить основание к отрицанию подлинности Иринеева фрагмента, так как έχχλησις кроме последнего впервые встречается только в Постановлениях Апостольских и у Кирилла Иерусалимского. Но при этом упускают из виду место в сочинении против ересей 1, 13. 2, из которого независимо от фрагмента ясно открывается, что в рассматриваемое время λογος της έπιχλήσεως уже было в употреблении при освящении евхаристических даров, что ему приписывается таинственное действие при евхаристии, и что даже еретики перенесли его из церковной практики в свою²²⁹.

Сравнивая результат сведений, сообщаемых Иринеем, с результатом, полученным из сведений Иустина, находим, что как учитель, так и отец церкви совершенно согласны в своих выражениях относительно евхаристического акта с тою разницею, что Ириней поясняет и дополняет то, о чём Иустин высказывается неопределённо и более намёками. По известию того и другого евхаристическое действие, προσφορά, состоит из двух внутренне связанных актов: из общей хвалы или прославления Бога за дары творения, символическим представлением которых являются приносимые для евхаристии дары, и евхаристии в собственном смысле, состоящей в подробном благодарении за дары искупления и в частности за установление евхаристии (при чем произносились установительные слова – λόγος θεοΰ) и в воссылаемом на основании этого установления прошении (ехχλησις, έπίκληαις) к Богу Отцу о ниспослании Св. Духа на дары, чтобы Он освятил их на служение обещанной искупительной благодати и соделал телом и кровью Христовою, так чтобы приемлющие их получили прощение грехов и жизнь вечную: это последняя цель евхаристии.

В каком отношении находятся друг к другу оба указанные акта, это очевидно само собою: в продолжительной евхаристической молитве общество, путём благодарного воспоминания дел Божиих, постепенно переходит из области творения к области искупления, равно как в этой последней благодарное христианское чувство возносится к самому воплощению и нисходит к смерти и к предсмертному завещанию Спасителя, разрешаясь наконец в прошении об исполнении этого завещания чрез Духа Св. для общественного и личного усвоения бесценного наследства. Но для Иринея такое отношение обоих актов иметь более глубокий смысл* Он видеть в них не только выражение чувств общества в отношении к Богу, по сознательное выражение того союза, в какой Бог становится как к дарам творения– хлебу и вину, так и к верующим чрез евхаристию. «Мы приносим Ему то, что есть Его творение, согласно исповедуя общение и единение плоти и духа. Ибо как земной хлеб после призывания Бога уже не есть обыкновенный хлябь, но евхаристия, имеющая двоякую природу, земную и небесную: так и тела наши по принятии евхаристии уже не суть тленные тела, но имеющие надежду бессмертия». Воззрение Иринея, понимаемое в контексте, таково. Мы приносим Богу то, что есть Его произведение, Его собственность, так как вопреки еретикам, мы веруем и учим, что существует общение, даже единение между телесным и духовным, земным и небесным, человеческим и божественным. Ибо не только в силу творения существует общи союз между Богом и всем сотворённым, но ради нашего спасения вечное Слово вошло в союз с тварью, приняв нашу плоть. На этом двояком союзе основывается евхаристическое приношение, и само доказывая в свою очередь внутреннее общение и единение верующих со Христом, а чрез Него с Богом Отцем. Общение предполагается и предвозвещается в прославлении, единение исповедуется и испрашивается в следующей за темь благодарственной молитве, и, после того, как дары силою Духа Св. становятся телом и кровлю Христовою и принимаются верующими, оно достигается и осуществляется самым действительным образом, так как верующие вступают чрез это вью теснейшее единение со Христом, соединяясь с Ним не только душою, но и телом делаясь причастниками Его нетления и бессмертия.

При совершении евхаристии таким образом общество обнимает взором своим великие дела Божии. Дела творения и искупления, исполнившиеся и только обещанные, совершившиеся и совершающиеся в нас и для нас – все они находят средоточие в евхаристии. Торжественное исповедание веры в совершившиеся дела Божии служит для общества ручательством за исполнение того, что обещано: общение Бога с тварью, исторически доказанное бесчисленным множеством благодеянии, приготовлявших к великому таинству искупления; воплощение Слова Божия, Его страдания, смерть и воскресенье–это исторические посылки, из которых с логическою необходимостью следует, что и обетование Господне относительно евхаристии должно совершиться по молитве церкви, так как евхаристия есть продолжение деятельности того же воплотившегося Слова Божия, усвоение обществу и отдельным членам того союза неба и земли, Бога и человека, какой восстановил и в совершенстве представил Богочеловек в своём лице.

Сверх того, всё христианское мировоззрение в той форме, как присуще оно было верующему сознанию древней церкви отражается в евхаристическом акте, как в фокусе. Хотя все молитвы и действия церкви направлены к самоназиданию, тем всё меньше она фактически исключает здесь из своей среды всякого рода дуалистическое или пантеистическое мировоззрение. Она исповедует не совершенное раздвоение и отчуждённость небесного и земного, равно как и не совершенное слияние их, во сохраняющее самостоятельность того и другого общение, составляющее необходимое условие единения, которое своё последнее выражение, фактическое осуществление и завершение на земле, находит в евхаристии.

Это мировоззрение проводится в евхаристических молитвах без рефлексии, путём непосредственного созерцания дел Божиих. В своей хвалебной молитве начиная общением Бога с тварью, открывшимся в творении, Церковь приносить Ему хлеб и вино, в качестве представителей всего сотворённого. Затем она переходит к благодарению за открывшееся во Христе личное единение Бога с человеком» и, с врою в Его установление, испрашивает наконец наития Св. Духа, Который бы седлал хлябь и вино телом и кровию Христовою, чтобы чрез принятие их верующие входя в таинственное духовно-телесное единение со Христом, могли надеяться на будущее совершенное, славное и вечное единение, а с тем вместе на нетление и бессмертие. Таким образом евхаристия есть фактическое исповедание творения и искупления всего мира во Христе, освящения и совершения верующих в таинственном соединении с Ним, Главою и Господом. Потому-то Ириней называет евхаристию вечерею веры, любви и упования христиан.

На основании данных, какие представляют нам писания Иустина н Иринея относительно существа, характера и устройства современного им богослужения, мы можем составить себе такое общее представление о нём.

Христианское богослужение ко второй половине второго века, благодаря литургической деятельности эпохи мужей апостольских, достигло значительного развития, как относительно содержания, так и относительно формы. Но оно ни в одном пункте не уклонилось от апостольских начал, в целом и в частях вполне неповреждённою сохранило строго христианский характер. Это нужно сказать прежде всего о его бытии вообще. Не изолированно, не вне остальной христианской жизни совершается оно, как нечто чуждое ей; но среди жизни общества продолжает оно своё существование, движется, растёт вместе с обществом и его жизнью. Ибо вся жизнь христиан рассматривается и переживается как деятельное служение Богу, средоточие и вершину коего составляет богослужение общественно-церковное, в котором христианская жизнь выражается совершеннейшим образом, и которое в свою очередь воздействует на неё, поддерживая, возбуждая, возвышая и освящая ею. Даже евхаристия не изъята из этой связи с жизнью, так как она и теперь, как и в апостольское время, считается вечерею, хотя вечерею священною²³⁰.

Поэтому богослужение этого времени одинаково далеко как от фальшивой, номистической внешности, так и от мнимой духовности. Оно зиждется с одной стороны на свободной психической потребности, с другой на истории домостроительства человеческого спасения. Посему оно столько же внутреннее, сколько внешнее: истинно-внутреннее богослужение в духе и истине и положительно-внешнее богослужение в послушании веры в учреждения и предписания Божия. Таким является оно – рассматривать ли его со стороны его существа, или со стороны действующего в нём субъекта или со стороны формы.

Правда, по существу своему оно вполне есть жертва: приношение Богу от полноты сердца песней, молитве, исповедания, хвалы и благодарения, завершаемое приношением хлеба и вина (primitiae ereaturarum) и принятием освящённых даров. Но эта жертва (sacrifitium, προφορά) не есть чисто внешняя и не имеет значения или заслуги, ни очистительного средства сама по себе, а всегда с одной стороны есть выражение внутреннего, духовного самопожертвования чрез Христа искупленного сердца в вере, любви и уповании, с другой – есть средство, с помощью которого Сам Бог входит в общение с обществом, Сам Искупитель телесно и духовно сообщает себя обществу, усвояет совершенную Им искупительную жертву и вменяет ему свои заслуги в евхаристии, и только чрез это евхаристия является жертвою Богу со стороны общества. Богослужение таким образом сохраняет двойственную природу, оставаясь с одной стороны восстановленным органом усвоения искупительной благодати, с другой – духовною свободною жертвою обновлённого и искупленного общества, и чрез это является чистым выражением истинной апостольски – христианской жизни.

Внутренняя духовная свобода и общественность богослужения открывается в общности и взаимности действия христиан в его области. Общество действует в богослужении как один человек во Христе, впрочем, не как безразличная масса, но чрез различные звания и должности расчленённое и упорядоченное целое. Благодаря Христу, Единому Ходатаю и Первосвященнику, оно составляет священнический род Божий, не имеющий нужды ни в каком другом посредствующем священстве. Но оно имеет представителей священства Христова, это предстоятели, служители слова и строители тайн Христовых. Эти служители–члены по преимуществу активные в области религии и богослужения, но ни в одном акте не действующие одни, так как они действуют от лица общества и для общества, и последнее не только духовно, но и внешним образом участвует в каждом акте, не исключая даже самого святейшего акта евхаристии.

Наконец, внутренняя духовная свобода и общественность богослужения открывается в свободе, простоте и ясности формы. Эта форма не законом предписанная, или буквально определённая; она есть дело свободы общества и его отдельных членов, произведение общественного и индивидуального духа; но при всём том она не есть произвольная, а обусловливаемая духовным законом христианства, порождённая духовною природою христианского богослужения и утверждённая историческою традицией. Не смотря на относительную прочность, какой достигла теперь форма, богослужение носит печать апостольской простоты и ясности; всюду от начала до конца, слово, внятно и громко произносимое, является главным средством представления; символ стоит на заднем плане и ограничивается простыми естественными выражениями как напр. стояние при молитве. Впрочем, у Иустина и Иринея уже встречаются намёки на символизацию богослужебных форм и действий, начало которой восходит даже выше их времени, как показывают ссылки па апокалипсис.

Современная Иустину и Иринею литургия представляет широкий составь и определённый порядок в своих составных частях. Она представляет две части: гомилетическую и собственно евхаристическую. В состав первой входили:

а) пение, б) чтение Писания в) стоявшая в непосредственной связи с ним проповедь и г) общая молитва, составлявшая переход к главной части. Последнюю составляли: 1) приготовительные акты: а) братское целование; б) выбор хлеба и вина из общих приношений и представление предстоятелю для священнодействия: 2) самое священнодействие или приношение евхаристическое, состоящее в возношении Богу Отцу чрез Иисуса Христа а) общей хвалебной молитвы за дары творения и б) собственно благодарственной молитвы (ευχαριστία ) за благодатные дары искупления, в) с воспоминанием установления евхаристии (αυαμντρις) и г) прошением о ниспослании Св. Духа (εχχληας или επιχλησις) для освящения даров и наконец д) благословения как символического выражения самого акта таинственного освящения; 3) заключительные акты: а) раздаяние и вкушение даров, б)благодарственная молитва и в) наконец благословение народа.

Первая часть, в которой все вращается около чтения Св. Писания и проповеди, имела таким образом всеобщий миссионерский характер: общество не только получало наставление и утешение в чтении Слова Божия и проповеди предстоятеля, но молилось за власти, за врагов, за весь мир, и этим самим, по крайней мере отчасти, исполняло своё миссионерское призвание и посредством богослужения. Приготовленное таким образом и священное чрез Слово Боже и свою молитву общество приступало к совершению евхаристии – к действию, чрез которое особенным и исключительным образом сообщается и усвояется божественная благодать. Вью то время как в Слове Божием Христос только открывается и возвещается всему миру, как Спаситель мира, а чрез молитву общество очищается к принятию Его, –в самом акте евхаристии Сам Христос таинственно присутствует и действует, равно как общество вступает в живое деятельное отношение к Нему, исполняя Его волю. Там оно слушает, поучается, молится, здесь действует. Возвышенности идей вполне соответствует образ действий: лобзанием любви оно сливается воедино и, как один человек, всецело приносит себя в жертву, с приношением лучших даров, освящает и принимает их. В лице предстоятеля действуют все члены общества, как бы достойные священники (Иустин), как свободные чада Божии (Ириней). Недостойные члены не допускаются к трапезе Господней.

Евхаристическое действе с одной стороны есть символическое, так как хлеб и вино прежде всего символы внутреннего приношения и самопреданности Богу, символы единства и общения верующих, и наконец символы примирительной смерти Христа, Им Самим избранные. Но с другой стороны ни один момент действия не есть лишь простой символ, но каждый имеет существенное реальное значение. Ибо в приношениях этих общество не только символизирует своё общение и любовь с братьями, но оно действительно входить в это общение, осуществляет эту любовь на деле, принимая один хлеб, одну чашу. Дальше, через свои приношения общество не только чувственным образом представляет свою всецелую преданность, но оно осуществляет ею в них в высшей степени, так как по вере в слово и обетование Божие оно предлагает их для таинственного служения, и, вкушая их не как обыкновенные дары, тем самым показывает самую глубокую преданность Богу. Затем общество не только символически представляет общение всех верующих со Христом в этом акте, но в нём и чрез него оно самым действительным образом осуществляет единственно истинное и совершенное общение с Ним, укрепляет и сохраняет его; ибо все члены его, приобщаясь хлеба и чаши, чрез это становятся живыми членами одного тела, коего глава Христос. Равным образом И. Христос не внешним образом только выражает свою примирительную жертву в хлебе и чаше, но действительно даёт принимающим их Своё тело, распятое на кресте и Свою кровь, пролитую за грехи мира.

В евхаристическом акте таким образом в целом и каждом пункте его является символ и дело, обозначающее и обозначаемое. Внутреннее существо богослужения представляется здесь внешним образом, становится чувственным, а все внешнее всецело служит внутреннему, становится носителем и органом его, полным духа и жизни. Потому-то Ириней совершенно справедливо в своей полемике против гностицизма опирается на евхаристию: ибо это таинственное действие есть фактическое свидетельство церкви против всякого гностического дуализма и пантеизма. Она не только учит, но осуществляет, совершает и переживает самым делом общение, даже единение земного и небесного, как выражается Ириней. Процесс постепенного возвышения от внешнего к внутреннему, объединения и соприкосновения того и другого даёт себя заметить в самом действии. От внешнего приношения общественных даров, которое, однако не должно быть чисто внешним, общество возвышается к хвале и потом благодарности, в том и другом выражая общение; дальше, во основании этого исповедания общения, просит Духа Св. соделать хлеб телом, вино кровию Христовою, чрез принятие которых наконец совершается единение верующих со Христом, составляющее последнюю цель евхаристии. Но это постепенно возрастающее приношение, как в основании, так и во всем последовательном развитии, не есть субъективный акт общества. Оно вращается в области положительного откровения; развивается в истории великих дел, учреждений, обетований Божиих: творения и сохранения мира, вочеловечения Слова и искупления чрез Него; создания, сохранения и окончательного завершения Его тела – церкви.

Отсюда по взгляду древней церкви, насколько он выразился уже у Игнатия, а ещё больше у Иустина и Иринея, евхаристия есть такой акт богослужения, в котором сосредоточивается и объективно выражается все ея веросознание. В него влагает она и в нём воплощает всецело и сознательно всю свою веру, – положительно, самым делом исповедуя её. Этим и объясняется то, что евхаристия раскрывалась и возрастала, по содержанию и форме вместе с верою в Бога Творца, в вочеловечение и дело искупления И. Христа, в Его церковь, и что чем яснее и сознательнее становилась эта вера, тем глубже понималась евхаристия и тем шире разрасталась ея форма. В особенности в евхаристии получала своё конкретное выражение, свою печать вера в действительно-историческое событие воплощения Сына Божия и искупления мира, которое Он совершил чрез свою единую и вечную примирительную жертву, и вера в продолжение реально-сакраментального присутствия и деятельности прославленного Христа в обществе верующих, которое Он как тело, исполняет и одушевляет, оживотворяет и питает своим телом и Кровию, сохраняет и ведёт к совершенству.

Итак в богослужении рассмотренной эпохи, при внутреннем духовном родстве его с апостольским богослужением, мы замечаем уже богатое развитие сравнительно с последним, более ясное и определённое сознание о сущности и цели христианского богослужения, высказывающееся положительно и отрицательно, особенно в противоположность ветхозаветному иудейскому культу; замечаем определённый естественный порядок и последовательность актов главнейшего вида богослужения–литургии, порядок твёрдый и постоянный, опирающийся на апостольскую практику, освящаемый и обеспечиваемый общецерковным согласием.