Христианского катехизиса часть первая. О вере. (Таинства и два последних члена Символа веры)

О таинствах вообще: какое именно значение имеют Таинства в деле спасения человека; отношение таинств к простым священнодействиям Церкви, каковы: молебны, панихиды, чин погребения умерших и прочие, существенные принадлежности каждого Таинства; условия, необходимые для совершения и действия Таинств, число Таинств и благодатные дары, сообщаемые в каждом из них; кто имеет право совершать Таинства; причина, почему в Символе веры упомянуто не о всех семи Таинствах, а об одном только Крещении, и раскрытие этой причины

После того как человек действием Евангельского слова весь, так сказать, перерождается в своем внутреннем настроении, ясно познает во Христе добро, а в себе живущее зло и получает должное стремление к первому и отвращение к последнему, – ему остается воспринять в себя открытое во Христе добро и получить действительную силу к ослаблению и искоренению в себе зла. Это принятие в себя открытого нам во Христе добра и эта сила к искоренении, или по крайней мере, к ослаблению живущего в нас зла, сообщаются нам в Святых Таинствах Церкви. Что, как мы вкратце объяснили¹, и выражается в словах Катехизиса: «вера запечатлевается крещением и прочими Таинствами».

Что разумеется под именем Таинства, об этом мы также уже говорили², а именно: «Таинство есть священное действие, чрез которое тайным образом действует на человека благодать, или, что то же, спасительная сила Божия» (слова Катехизиса).

Более подробно понятие о Таинстве изложено в другой символической книге нашей Церкви, в «Православном Исповедании» Петра Могилы (Ч. 1, вопрос 99). Именно: «Таинство есть Священное действие, которое под видимым образом сообщает душе верующего невидимую благодать Божию, будучи установлено Господом нашим, чрез Которого всякий из верующих получает Божественную благодать».

Из того и другого определения Таинства видно, что, во-первых, Таинства, – как говорят о сем между прочим Восточные Отцы, – «не суть только знаки обетований Божиих, а суть орудия, которые необходимо действуют благодатно на приступающих к оным» (Посл. Вост. Патр. о Правосл. Вере, чл. 15). Другими словами: что в Таинствах реально, если можно так выразиться, сообщается верующему благодать Божия. Этой реальностью сообщения верующему благодати Божией, этим всегда верным, всегда необходимым и всегда определенным действием своим на человека, Таинства существенно отличаются от всех обрядовых священнодействий нашей Церкви, каковы, например, молебны, панихиды, чин погребения умерших и прочие. Всякое обрядовое Богослужение нашей Церкви выражает только молитвенное отношение человека к Богу и милость Божия, даруемая человеку при посредстве известного обрядового чинопоследования церковного, не имеет определенной формы для своего проявления, а может даже как бы совсем не являться человеку, или вернее сказать, являться в действиях, совершенно противоположных тем, какие предполагаются содержанием того или другого чинопоследования. Так, например, положим, что верующий просит священника отслужить молебствие об избавлении недугующего от известной болезни: несмотря на то, что молебствие это имеет своим содержанием исключительно молитву к Богу об исцелении больного от его болезни, оно, т.е. молебствие, может, напротив, еще более усилить болезнь и вообще быть как бы не услышанным Богом. Конечно и это, по-видимому, неуслышание Богом – не без пользы для человека, но во всяком случай польза сия обнаруживается не в том виде, в каком молившийся желал бы ее, по крайней мере, в минуту самого принесения им молитвы. Между тем как в каждом Таинстве Церкви всегда сообщается верующему определенный, только этому Таинству свойственный дар благодати, например, в Таинстве Крещения – освобождение человека от первородного греха, в Таинстве Покаяния – освобождение от грехов произвольных и далее, – и дар сей есть в то же время несомненно сила Духа Божия, т.е. дар не внешне только сообщаемый человеку от Бога, а проходящий в самую природу человека³.

Во-вторых, из определения понятия о Таинстве видно, что существенными принадлежностями каждого из Таинств должно считать: а) Божественное установление Таинства; б) какой-либо видимый или чувствам подлежащий образ, и в) сообщение Таинством невидимой благодати душе верующего. Благодать Божия, со своей стороны, конечно не нуждается ни в каких посредствах для своего действия на человека; сила к усвоение добра и искоренению зла может быть сообщаема ею человеку непосредственно; но для самого человека, как существа духовно чувственного, неизбежны и необходимы видимые знаки для того, чтобы он мог принимать чрез них невидимую силу Божию. Как все вообще знания человека, хотя бы, например, умение читать и писать, не могут быть приобретены без того, чтобы эти познания не были ему сообщены или чрез посредство слова другого человека, или чрез иные впечатления, получаемые им извне: так точно мы нуждаемся в видимом же посредстве и при сообщении нам даров Духа Святого. Человек как существо духовно чувственное вообще только в чувственных покровах и видах познает невидимое Божие и тем легче и сильнее удостоверяется в действительности духовных предметов, чем определённее знаки, под которыми они представляются ему. С другой стороны для того, чтобы известное видимое посредство было сознаваемо человеком, как посредство несомненно достойное своего предмета, нужно иметь ему крепкое и, так сказать, осязательное свидетельство на то, что это посредство не от людей, а от воли Самого Бога. И вот Господь Бог Иисус Христос Сам учредил в Церкви Своей определенные Священнодействия, чрез которые под видимыми знаками сообщается невидимая спасительная сила Божия. Он – а) обусловил необходимость для каждого Таинства известного определенного вещества или известного видимого знака; так, например, Он Сам избрал для Таинства Крещения – воду, для Евхаристии – хлеб и вино; б) Сам указал для каждого Таинства определенный образ совершения его, и в) Сам определил, чтобы именно чрез установленный видимый знак и при установленном образе совершения сообщались в каждом Таинстве известные дары Духа Святого. Отсюда сами собою вытекают все три вышеозначенные принадлежности всякого Таинства: Божественное установление, видимый или чувствам подлежащий образ и самая невидимая благодать, сообщаемая в Таинстве; и ясно, что каждое Таинство тогда только будет Таинством и будет благодатно действовать на человека, когда будет совершаемо по воле Господа Иисуса и согласно с Его установлением.

Впрочем, относительно последнего пункта, т.е. когда Таинство бывает действительно Таинством и благодатно действует на человека, мы имеем побуждения высказаться поопределеннее в виду неправильного учения о сем католиков и протестантов. По учению католической церкви, условием для совершения и действия Таинства признается одна лишь объективная сторона, как-то: совершение Таинства по Богопреданному чину, согласно Божественному установлению, совершение законно поставленным лицом и произношение известных определенных слов; но при этом не требуется участия свободной воли со стороны самого приемлющего Таинство; так что по учению католиков выходит, что если, например, ксендз совершит над стаканом воды чинопоследование крещения и затем освященной водой из этого стакана плеснет, положим, на мимопроходящего еврея, то этот еврей является уже человеком, принявшим крещение, хотя бы он и не знал вовсе, что за вода такая, пролитая на него из окна и хотя бы никогда и не слыхал о Христианстве. Такое понимание существа Таинства издавна называется у католиков ex opere operato, т.е. в силу сделанного. Протестантские общества, наоборот, за исключительное условие в Таинстве признают только субъективное, т.е. только веру и расположение самого человека. Например, с точки зрения Лютера в Таинстве Евхаристии Спаситель присутствует только в момент принятия этого Таинства верующим и только для верующего оно есть Таинство; напротив, неверующий причащается одного простого хлеба. Но Православная Церковь чужда этих крайностей. По учению Православной Церкви, в Таинстве заключаются две стороны, Божеская и человеческая, точно также, как в учении о Церкви Православная вера видит две же стороны: Божескую и человеческую. Божеская сторона в Таинстве состоит в том, что спасительная сила Божия преподается ради заслуги Иисуса Христа, причем от Таинства требуется, чтобы оно было совершено согласно Божественному установлению, законно поставленным лицом и с произношением известных определенных слов. Человеческая сторона заключается во внутреннем настроении приемлющего в вере последнего. Таким образом, по учению Православной Церкви, в Таинстве благодать и свободная воля человека должны соединиться вместе, как в Лице Иисуса Христа Божество и человечество соединены не слитно, неизменно, нераздельно и неразлучно. Если навстречу благодати не идет свободная воля человека, то Таинство, законно совершенное, хотя само в себе остается Таинством (так, например, Святые Дары в Евхаристии, после их освящения остаются истинным Телом и истинною Кровью нашего Господа, как до принятия их верующими, так и после, хотя бы они вовсе не были преподаны никому); но действие его на человека, недостойно приемлющего, только в суд и во осуждение, а когда человек вовсе и не знает, что над ним делается, подобно вышеприведенному еврею, то, разумеется, таковое отношение к делу будет не совершением Таинства, а нелепейшим кощунством над ним.

Слово Божие весьма ясно внушает нам, что для действительности Таинства и для его благодатного действия на человека именно необходимы как Божественная сторона Таинства, так и человеческая. Тот есть крестящий Духом Святым, – сказал Иоанн Предтеча об Иисусе Христе, хотя Христос видимо не крестил Сам, а через учеников Своих, по свидетельству Евангелия: Сам Иисус не крестил, а ученики Его (Ин. 1:33; 4:2). Кто Павел? кто Аполлос? – спрашивает Апостол Павел, и отвечает: Они только служители... Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог. Посему и насаждающий, и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий (1Кор. 3:5–7). Из сего очевидно, что сила совершения Таинства – во Христе; пастыри Церкви, совершающие то или другое Таинство, суть только служители Его и видимые орудия, чрез которые Он преподает Таинства людям. С другой стороны, то же Св. Апостол Павел говорит например: всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию (в Св. Евхаристии), смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет. Посему кто будет есть хлеб сей, или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против тела и крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, то и ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о теле Господнем. От того многие из вас немощны и больны, и не мало умирает (1Кор. 11, 26–30). Следовательно Таинства, по учению слова Божия, не суть какие-нибудь механические или магические действия, которые производили бы в нашей природе те или другие перемены без всякого участия с нашей стороны, но, как и все в святой вере Христовой, имеют прямое отношение к нашей свободе, к нашему сознательному понимание их святости, достоинства и существенной необходимости для нас. Дабы они действовали на нашу душу благотворным образом, нужно чтобы мы сами сознавали и искали этого действия и хорошо памятовали, что без помощи сверхъестественной благодати Божией мы при настоящем расстройстве нашей природы никогда не можем исполнить того, что требуется для нашего спасения и что эту помощь мы можем почерпать только в должном отношении к Святым Таинствам, как действительным источникам благодати Божией. Тогда и только тогда приступавший к каждому Таинству действительно может совершенствоваться внутренне, по мере того, как он каждый раз удостаивается того или другого из Святых Таинств. Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам, – говорит Спаситель (Mф. 7:7). А кто ни холоден, ни горяч, т.е. кто смотрит на все под влиянием дня и делает всякое дело или только по давно усвоенной привычке делать, или по чувству страха наказания за неделание, или просто из внешнего приличия делать так, а не иначе, но без внутреннего, сердечного сознания достоинства и важности дела, – тот, по слову Откровения, извергается от Духа Божия (Откр. 3:15–16).

Богу угодно было учредить в Церкви Своей, как указывается и в Катехизисе, только «семь Таинств», именно: "Крещение, Миропомазание, Причащение, Покаяние, Священство, Брак и Елеосвящение», и с ними соединить действия спасительной благодати Своей; но несмотря на то, что Таинств в Церкви Христовой только семь, они обнимают или сопровождают всю жизнь человека с первого появления его на свет и до последней минуты его жизни. Седмеричное число Таинств установлено Господом в соответствие семи главнейшим потребностям нашей духовной жизни. Так духовная жизнь человека начинается духовным рождением: благодать, возрождающая человека к духовной жизни, подается в Таинстве Крещения, которое есть духовное рождение. «В Крещении человек таинственно рождается в жизнь духовную» – по Катехизису. Вслед за рождением совершается возрастание человека: духовные силы, необходимые для возрастания и укрепления в духовной жизни, подаются христианину в Таинстве Миропомазания. «В Миропомазании получает благодать духовновозращающую и укрепляющую». Приходя в возраст, каждый человек, вследствие прирожденного расстройства человеческой природы, неизбежно подвергается грехам, которые отчуждают человека от Бога и подавляют жизнь духовную: благодать, прощающая грехи, подается в Таинстве Покаяния. «В Покаянии врачуется от болезней духовных, то есть, от грехов». Кроме прощения грехов, кроме отрицательного удаления причин, подавляющих духовную жизнь человека, для восстановления в христианине сей духовной жизни необходимо еще положительное возвращение к сей жизни, или, что то же, необходим новый источник духовных сил для души нашей: благодать, восстанавливающая наши духовные силы, подается в таинстве Святого Причащения. «В Причащении питается духовно». Одной из частных целей человеческой жизни служит семейная жизнь, но вследствие грехопадения самые естественные отношения семейной жизни сделались сами по себе греховными: благодать, освящающая семейный союз и семейную жизнь, подается в Таинстве брака. «В браке получает благодать, освящающую супружество и естественное рождение и воспитание детей». Часто человек подвергается болезням и различным тяжким недугам, как следствиям греха, и эти болезни нередко служат поводом к новому греху (заставляя, например, роптать на Бога): благодать, исцеляющая болезни и вместе прощающая грехи, подается в Таинстве Елеосвящения. «В Елеосвящении врачуется и от болезней телесных посредством исцеления от духовных». Для совершения Святых Таинств и духовного воспитания других людей необходимы лица освященные, особенно для этого избранные и поставленные: благодать Божия, сообщающая избранным для этой цели власть совершать Таинства и возрождать и воспитывать других, подается в Таинстве Священства. «В Священстве получает благодать духовно возрождать и воспитывать других посредством учения и Таинств». Таким образом, повторим, седмеричное число Таинств обнимает собою всю жизнь человека и отвечает именно семи главнейшим потребностям нашего духа и всей вообще Церкви. Отсюда, не признавать семи Таинств или отвергать те или другие из них, значит не только лишать себя существенно необходимых пособий духовной жизни, но и разрушать самый состав и бытие Церкви. Правда, по отношению к частным лицам, принимающим Таинства, последние, т.е. Таинства, должны быть разделяемы на необходимые для всех и только для некоторых; так Крещение, Миропомазание, Причащение и Покаяние необходимы для всех, а Священство и Брак, а также и Елеосвящение⁴ – только для некоторых: но это разделение, очевидно, ничего не говорит против соответствия седмеричного числа Таинств нуждам человечества, взятого вообще, в целом. Замечательно, что седмеричное число Таинств содержит не только Церковь Православная, но и церковь Римская, отделившаяся от неё в IX–XI веке, и все общества Несториан и Монофизитов, существующие на востоке с пятого столетия. Этого удивительного согласия разномыслящих между собой христиан относительно числа Таинств, очевидно ничем иным нельзя объяснить, как только тем, что седмеричное число Таинств утверждается на Апостольском предании. Позаимствовать друг у друга эти священнодействия или некоторые из них означенные христиане не могли по взаимной неприязни и действительно не заимствовали, как показывают многие разности в самых чинопоследованиях каждого из Таинств.

Кто имеет право совершать Таинства?

Право совершать те или другие Таинства усвояется, согласно с их значением или одному только епископу, или священникам, или даже, в некоторых случаях, простым верующим. Так Таинство Священства, очевидно, может быть совершаемо только тем, кто имеет полноту прав церковных, как преемник власти Апостольской, т.е. один епископ. Точно также Миропомазание, которое есть как бы посвящение новокрещенного на первую степень церковную или сообщение ему того звания в Церкви, которое принадлежит всем членам её вообще и по которому все они цари и иереи, все помазанники Божии (1Петр. 2:9; Откр. 5:10), имеющие на себе печать Духа Святого (2Петр. 1:3), – и Миропомазание не может быть совершено не полноправным лицом в Церкви; вследствие этого, хотя и предоставлено совершать его священникам, но не иначе, как освященным от епископа миром. Прочие Таинства, которыми не даются верующим никакие особые права в Церкви, могут быть совершаемы и священниками, как наместниками епископов. Таинство Крещения может быть совершено в случае нужды даже мирянином, потому что привести в Церковь может всякий, кто сам принадлежит к Церкви.

Остается объяснить вопрос: «почему в Символе веры не о всех семи Таинствах упомянуто, а об одном только Крещении?».

Причина сего, как сказано и в Православном Катехизисе, заключается в том, что «о Крещении было сомнение, не должно ли некоторых людей, как-то еретиков, крестить вторично и на сие нужно было разрешение, которое и положено в Символе». История этого недоумения и разрешения относительно Таинства Крещения была следующая: некоторые из церквей восточных, а также церковь Карфагенская с большей частью Африканских, перекрещивали всех еретиков при вступлении их в Православную Церковь, признавая крещение, совершенное над ними в еретическом обществе, отделившемся от Церкви и содержащем извращенное вероучение, неправильным. Напротив, другие церкви и в числе их Александрийская и Римская, не перекрещивали еретиков, если крещение, хотя и совершенное в еретическом обществе, было правильно по форме, т.е. совершено во имя Отца и Сына и Святого Духа. Из-за такой разности во взглядах на крещение еретиков в половине III века произошли большие споры в церкви. Римский епископ Стефан (253–257 г.) доказывал церквям восточным и африканским, что еретиков не следует перекрещивать и грозил им за противоположную практику прекращением общения, а епископу Карфагенской церкви, получившей начало от Римской, Киприану, даже отлучением. Епископ Киприан и другие (например, Фирманан, епископ Кесарии Каппадокийской), несмотря на угрозы епископа Рима, отстаивали перекрещивание еретиков. Эта разность во взглядах на крещение еретиков оставалась до IV века, когда на Вселенских Соборах установлены были общие правила, каких еретиков принимать в Православную Церковь чрез перекрещивание каких нет, т.е. каких еретиков крещение признавать действительным. Именно на Вселенских Соборах – первом, втором и шестом, решено было, чтобы всех еретиков, которые извращают христианское вероучение в его сущности и не имеют у себя правильного крещения во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, перекрещивать при обращении их к Православной Церкви, прочих же присоединять только чрез Миропомазание. Вот самые постановления Соборов: I-го Вселенского, прав. 19: «О бывших Павлианами, но потом прибегнувших к Кафолической Церкви, постановляется определение, чтобы они все вообще вновь крещаемы были. Аще же которые в прежнее время к клиру принадлежали, таковые, если являются беспорочными и неукоризненными, по перекрещивании, да будут рукоположены Епископом Кафолической Церкви. Аще же испытание обрящет их неспособными к священству, надлежит им изверженным быть из священного чина. Подобно и в отношении к дьяконам и ко всем вообще причисленным к клиру тот же образ действия да соблюдается». II-го Вселенского, прав. 7: «Присоединяющихся к православию и к части спасаемых из еретиков, приемлем, по следующему чиноположению и обычаю: Apиан, Македонян, Савватиан и Наватиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесятидневников, или Тетрадитов и Аполлинаристов, когда они дают рукописания и проклинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует Святая Божия Кафолическая и Апостольская Церковь, приемлем, запечатлевая, то есть помазуя святым миром во-первых чело, потом очи, и ноздри, и уста, и уши, и запечатлевая их, глаголем: печать Дара Духа Святого. Евномиан же, единократным погружением крещающихся, и монтанистов, именуемых здесь Фригами, и Савеллиан, держащихся мнения о сыноотчестве, и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков (ибо много здесь таковых, наипаче выходящих из Галатской страны), всех, которые из них желают присоединены быть к православию, приемлем, якоже язычников. В первый день делаем их Христианами, во второй оглашенными, потом в третий заклинаем их, с троекратным дуновением в лице, и во уши: и так оглашаем их и заставляем пребывать в церкви, и слушать Писания, и тогда уже крещаем их». VI Вселенский Собор, прав. 95, повторяет постановление второго Вселенского Собора, прибавляя после слов: «и тогда уже крещаем их» – следующее: «Такожде и Манихеев, Валентиниан, Маркионитов и им подобных еретиков. Несториане же должны творить рукописания и предавать анафеме ересь свою, и Hecтория, и Eвтихия, и Диоскора, и Севира, и прочих начальников таковых ересей, и их единомышленников, и все вышепоказанные ереси; и потом да приемлют святое Причащение.

О таинстве Крещения: понятие о сем Таинстве; Божественное установление его; благодатные дары, сообщаемые в таинстве Крещения; видимый или чувствам подлежащий образ совершения сего таинства; необходимость святого Крещения для всех людей и условия для принятия его; учение о крещении младенцев

Самое первое из тех действий, которые служат к принятию открытого во Христе добра или которые составляют средства к оправданию и освящению человека, к преподанию ему благодати Христовой, есть Таинство Крещения. Таинство Крещения есть такое священное действие, в котором верующий во Христа, при троекратном погружении тела в воду, с произношением слов: «крещается раб Божий (такой-то) во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Святого Духа, аминь, всегда, ныне, и присно, и во веки веков, аминь»,– омывается от первородного греха, а равно и от всех совершенных им самим до крещения грехов (если крещаемый взрослый), и получает возможность жить совершенно новой жизнью, с новыми мыслями, чувствами и желаниями, или, говоря словами Катехизиса, – «в котором верующий при троекратном погружении тела в воду, с призванием Бога Отца, и Сына, и Святого Духа, умирает для жизни плотской, греховной, и возрождается от Духа Святого в жизнь духовную, святую».

В этом определении Таинства Крещения указывается и видимая сторона Таинства, и невидимая: видимую сторону Крещения составляет троекратное погружение тела в воду, с произношением определенных слов, а невидимую – умерщвление плотской, греховной жизни и возрождение от Духа Святого в жизнь духовную, святую. Но мы сначала скажем о Божественном установлении Таинства Крещения.

Крещение в воде совершалось, как известно, еще Предтечей Господним Иоанном, который потому и называется Иоанном Крестителем. Но крещение Иоанна нужно строго отличать от крещения нашего, Христианского. Крещение Иоанна сходно было с крещением Христианским – а) в том, что Иоанн крестил также по особенному изволению Божию (Ин. 1:33); б) в том, что это было также крещение водой и погружение в воду (Mф. 3:6, 16; Ин. 3:23); в) в том, что оно требовало от крестившегося нравственной перемены, покаяния (Мк. 1:5)⁵. Но крещение Иоанна существенно отличалось от крещения, установленного Иисусом Христом – а) тем, что оно было крещением в грядущего Христа (Деян. 19:4), а не во имя Отца, и Сына, явившегося в мир, и Духа Святого, обильно изливающего дары Свои на последователей Христовых; б) крещение Иоанна было знаменательное и приготовительное к крещению Христову, и потому, когда явилась истина во Христе, оно прекратилось: но крещение Христово навсегда останется одно и неизменно в Церкви Христовой; в) крещение Иоанна приготовляло к благодатному освящению, а в крещении Христовом совершается сие освящение. Я крещу вас в воде в покаяние, говорил Иоанн Креститель; но идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Mф. 3:11). Таким образом Христианское крещение есть особо установленное Богом священнодействие, отличное от крещения, совершавшегося Иоанном, хотя и последнее было также по воле Божией.

Божественность установления христианского Таинства Крещения видна прежде всего из примера Самого Иисуса Христа, Который, принявши крещение от Иоанна, – причем на Крестившегося низошел Дух Святой в виде голубя, а из отверстых небес слышан был голос Отца к Сыну, – тем самым фактически освятил сие Таинство для всех последователей Своих и сделал его обязательным для нас. Но кроме сего, Иисус Христос и в учении Своем ясно высказал необходимость для всех последователей Его Таинства Крещения. Так, еще в беседе с Никодимом Спаситель поучал: истинно, истинно говорю тебе: если кто не родится от воды и Духа, то не может войти в царствие Божие (Ин. 3:5). Эти слова Спасителя, приводимые в Катехизисе, замечательны в том отношении, что, показывая необходимость возрождения, они показывают и сам способ возрождения, именно: Спаситель говорит, что возрождение должно совершаться от воды и Духа. Никодим знал крещение водное, но не знал крещения, совершаемого Духом Святым: и Спаситель говорит ему, что необходимо и то и другое, – ясное доказательство того, что крещение Христово отлично от крещения Иоанна и Им Самим установлено. Вслед за сей беседой мы читаем, что и ученики Иисусовы крестили многих на земле иудейской и тем приобретали верующих Ему (Ин. 3:22, 26; 4:1–2), – опять доказательство того, что ученикам известна была воля великого Учителя их об установлении Крещения, та воля, которую Он выразил в беседе с Никодимом и которая прежде того выразилась в крещении Самого Спасителя. Пред вознесением же Своим на небо, посылая учеников Своих во всю вселенную, Господь торжественно заповедал им: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа (Mф. 28:19). Что сие дело возлагается не на одних Апостолов, но на всех преемников Апостольских, – это видно из дальнейших слов Спасителя: се Я с вами во все дни до скончания века (Мф. 28:20). История Апостолов и их послания показывают, что Апостолы то увещевали своих слушателей, чтобы они крестились (Деян. 2:38, 41; 9:18; 22:16), то крестили на самом деле, как Филипп – евнуха царицы Эфиопской (Деян. 8:38), Петр Корнилия (Деян. 10:48), Павел – Лидию (Деян. 16:15) и сторожа темничного с его домашними (Деян. 16:33); то писали о Крещении, как об известной и необходимой принадлежности христианина (Евр. 6:1–2). Все это показывает, что Крещение есть установление, согласное с волей Владыки Вселенской Церкви и необходимо для спасения.

Так учит нас и Катехизис. «Когда и как началось Крещение?» – спрашивает он и отвечает: «Во-первых, Иоанн крестил крещением покаяния, людям глаголя, да во грядущего по нем веруют, сиречь во Христа Иисуса (Деян. 19:4). Потом Иисус Христос примером Своим освятил Крещение, приняв оное от Иоанна. Наконец по воскресении Своем Он дал Апостолам торжественное повеление: шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа (Мф. 28:19)».

Что именно сообщается верующему в Таинстве Крещения?

По учению Православного Катехизиса в Крещении человек «умирает для жизни плотской, греховной и возрождается от Духа Святого в жизнь духовную, святую». Есть ли на это доказательства в Священном Писании?

Есть и очень много. Так, в книге Деяний Апостольских Крещение прямо называется крещением во оставление грехов. Петр же сказал им (слушавшим его проповедь): покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа, для прощения грехов (Деян. 2:38). Апостол Павел в послании к Коринфянам равно пишет, что они, бывши прежде лихоимцами, ворами и прочее, теперь омылись, освятились, оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего (1Кор. 6:9–11). Здесь выражением омылись Апостол ясно указывает на омовение водою в Крещении и этому омовению усвояет оправдание или, что то же, право считаться праведниками пред Богом; следовательно в Крещении Апостол указывает невидимую благодатную силу, сообщающую крещаемому очищение и прощение грехов. Другое действие невидимой благодатной силы, действующей в Крещении, состоит в том, что крещаемый вступает в жизнь благодатную или получает силы жить согласно с волей Божией. Такое действие усвояет Крещению Спаситель, называя Крещение возрождением от воды: истинно, истинно говорю тебе (Никодиму): если кто не родится от воды и Духа, то не может войти в царствие Божие (Ин. 3:5). Т.е. Спаситель учит, что действием Духа Святого в Крещении рождается человек новый, с наклонностями, способными ввести его в Царствие Божие; при чем, приписывая действие возрождения как Духу, так и воде, ясно показывает, что вода Крещения не есть только знак благодати. Таким образом, Откровенное учение о таинственной силе христианского Крещения состоит в следующем: а) в Крещении прощаются крещающемуся за веру во Христа все грехи, как первородный, так (у взрослого) и произвольные и человек получает права сына Божия; б) действием Крещения силы духа человеческого обновляются и вместе с тем ослабляется и действие наследственной порчи, что и выражается в Катехизисе словами: «умирает для жизни плотской, греховной, и возрождается от Духа Святого в жизнь духовную, святую».

Мы, как принимающие Святое Крещение еще в младенчестве нашем, не всегда можем ценить по достоинству благодатные дары, сообщаемые нам в сем Таинстве, подобно тому, как человек, выросший с детства в прекрасной атмосфере и не разлучающийся с нею, не ценит вполне этой атмосферы. Но послушаем, что говорят о благодатной силе Крещения люди, которые прежде не имели ее и потом получили. Вот что, например, пишет Киприан, епископ Карфагенский, бывший некогда язычником и знаменитым оратором: «Когда я находился в глубокой тьме ослепления и, лишенный истинного познания о своем предназначении, скитался по стезям заблуждения: то, смотря на тогдашнюю жизнь свою, трудным и даже невозможным считал я обетование благодати, чтобы кто-либо мог возродиться и, одушевленный для новой жизни в воде спасительного Крещения, мог отложить все то, чем был прежде. Как возможна, думал я, такая перемена? Возможно ли вдруг совлечься того, что, родившись от грубой материи, вместе с ней отвердело или от долговременного употребления устарело вместе с летами? Нет, зло слишком глубоко пустило свои корни; повреждение слишком далеко проникло в сердце... Так часто рассуждал я сам с собою... И, отчаиваясь в исправлении своего сердца, я невольно способствовал собственному моему несчастью, как будто бы оно было от природы моим уделом. Но когда действием животворных вод Крещения смылись пятна прежней жизни и свет небесный пролился в очищенное сердце, когда, по принятии Духа небесного, новое рождение сделало меня новым человеком: с тех пор чудным образом, внезапно, тверд я в том, в чем сомневался; тайны открыты, мрачное стало светлым; что казалось трудным, стало легким, невозможное – возможным... Предосудительно хвалиться самим собою: но служит знаком благодарности все, что относится к славе дел Божиих»⁶. Такое же чудное действие Таинства Крещения испытал на себе равноапостольный князь Владимир, который, выходя из купели, воскликнул: «теперь-то я увидел Бога истинного»⁷! – и многие другие. Эти примеры святого действия в Таинстве Крещения убедительнее всяких слов говорят за благодатную силу Крещения⁸.

Кроме Божественного установления и невидимых благодатных даров, сообщаемых в Таинстве, к существенным принадлежностям каждого Таинства относится какой-либо видимый или чувствам подлежащий образ, и в Таинстве Крещения образ этот – сказали мы – состоит в троекратном погружении тела в воду. Говорится ли и о сем в слове Божием?

Говорится и об этом, и именно как о том, что Крещение должно совершаться чрез погружение, так и о том, что оно должно совершаться чрез погружение троекратное.

1) Относительно вообще погружения имеют прежде всего значение самые слова Спасителя, устанавливающие Крещение: идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Здесь слово крестя в греческом подлиннике читается: βαπτίζοντες; а βαπτίζειν значит собственно «погружать в воду», «окунать с головой»⁹; таким образом понятие погружения заключается в самом слове: «крещение». Во-вторых, и изображение таинственной силы Крещения показывает, что видимую сторону Крещения должно составлять именно погружение крещаемого в воду, с присовокуплением слов: «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». Таинственная сила Крещения состоит, – видели мы, – в очищении грехов и в возрождении духа. Это очищение грехов и это возрождение духа самым точным образом выражает именно погружение в воду, потому что только при погружении можно мыслить себе всестороннее и полное омытие нечистоты какого бы то ни было предмета, тогда как, например, поливание или кропление, касаясь только некоторых частей предмета, очевидно, не выражает собой той полноты и всесторонности очищения грехов, которое сообщается человеку в таинстве Крещения. Кроме сих двух оснований, представляемых нам самим установлением Таинства Крещения и изображением таинственной силы его, за погружение в Крещении говорят все те места Священного Писания, в которых делаются сравнения Крещения с различными историческими событиями, а именно – с потопом, с погребением Христовым, с переходом Евреев сквозь воды моря. Так Апостол Петр, сказавши о том, что Иисус Христос после Своей смерти сходил душою во ад, чтобы проповедовать там о совершенном Им спасении даже тем, которые во дни Ноя и потопа не покорялись ожидавшему их Божию долготерпению, – продолжает: так и нас ныне, подобное сему образу (т.е. потопу) крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Иисуса Христа (1Петр. 3:21). Апостол Павел говорит в одном месте: спогребохомся убо Ему (Иисусу Христу) крещением в смерть (Рим. 6:4, Кол. 2:12); он же говорит, что отцы (предки Евреев), прошедшие сквозь море, все крестились в Моисея в облаке и в море (1Кор. 10:1–2). Все эти сравнения, очевидно, указывают именно на погружение. Потоп, например, есть ни что иное, как покрытие известных предметов водой, другими словами – погружение этих предметов в воду. Образ погребения точно также изображает скрытие всего предмета, как и при погружении в воду предмет скрывается. Также скрытие всего предмета изображает и прохождение сквозь воды морские.

2) Что при Крещении нужно троекратное погружение, на это указывает число Лиц, во имя Которых совершается Крещение. При торжественном установлении Крещения ясно определено, какие слова надобно произносить при погружении крещающагося в воду: научите, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, т.е. совершающий Крещение должен произносить «крещается во имя Отца, и Сына, и Святого Духа», и тем показывать, что отселе все упование крещающегося – Триипостасный Бог и крещающийся обязывается быть исповедником имени Отца и Сына и Святого Духа; а без произношения которого либо из имен Божиих, Отца или Сына, или Святого Духа, Крещение не есть и крещение. Так именно понимали заповедь Спасителя Апостолы. Когда Апостол Павел, найдя в Ефесе некоторых учеников Иоанна, спросил их: «приняли ли они Святого Духа?», и они отвечали, что «даже и не слыхали, есть ли Дух Святой»; тогда он сказал им: во что же вы крестились (Деян. 19:3)? Последний вопрос к не слышавшим о Святом Духе показывает, что, по учению Апостола, при Крещении Христианском надлежало слышать непременно о имени Духа Святого. В этот же раз Апостол узнает, что ученики Иоанна не крестились и во имя Христа и вновь совершает над ними Крещение (Деян. 19:4–5). Святой Апостол словами своими ясно указывает на необходимость произношения при Крещении тех самых слов, которые определено произносить в торжественном повелении Спасителя о Крещении, а поступком своим дает видеть, что крещения без произношения тех слов он не признает крещением Христианским. Если же при Крещены необходимо произносить имя всех трех лиц Пресвятой Троицы, то отсюда сама собою вытекает и необходимость троекратного погружения при Крещении: «аще кто, – говорит 50-е правило Апостольских Постановлений, – совершит не три погружения единого тайнодействия, но едино погружение: да будет извержен. Ибо Господь рек: шедше, научите вся языки, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа».

Таким образом, истина троекратного погружения при Крещении в воду, во имя Отца и Сына и Святого Духа, есть непреложная истина, и потому таковое погружение составляет, как учит Катехизис, «самое важное в Священнодействии Крещения».

Но здесь могут спросить: как понимать те места Писания, в которых говорится, что во времена Апостолов крестились во имя Иисуса Христа (Деян. 2:38; 10:48)? Не означают ли они того, что для получения благодати Крещения достаточно произношения одного только имени Иисуса и, сообразно с тем, единократного погружения? Нимало. В процитированных местах разумеется не образ совершения Крещения, а сущность того Крещения, которым крестились упоминаемые в них лица, т.е. во всех тех местах показывается, что принимавшие от Апостолов Крещение крестились не крещением Иоанна, тогда столько известным, а крещением Христовым, и, крестясь сим Крещением, становились учениками Христовыми.

Далее может обратить на себя внимание тот факт, что в западных церквях Крещение совершается, как известно, чрез кропление и обливание: позволителен ли такой образ Крещения? Но об этом последнем мы скажем потом, при рассмотрении вообще разностей западных церквей от нашей Православной по отношению к Таинству Крещения. А теперь перейдем к вопросу о необходимости Крещения для всех людей, об условиях для принятия его и к учению о крещении младенцев.

Так как в возрождении все имеют нужду и никаким естественным путем нельзя достигнуть возрождения сверхъестественного или вступить в права наследия благ Христовых, – сверхъестественным же средством к тому указано Крещение: то все это показывает, что Таинство Крещения есть Таинство всеобщее, – креститься должны все, без различия пола и нации, без различия того, родится ли кто в христианстве или в иудействе и язычестве. И Спаситель в установлении Крещения говорит: идите, научите все народы, крестя их во Имя Отца, и Сына, и Святого Духа. Кто имеет веру и крестится, спасен будет. 

Что касается условий, необходимых для принятия Крещения, то, по учению Катехизиса, «от желающего принять Крещение требуется покаяние и вера». Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святого Духа, приводит, во-первых, Катехизис слова Св. Апостола Петра, которые были сказаны иудеям, слушавшим проповедь Апостола и вопрошавшим его: что нам делать (Деян. 2:38). Покаяние же, как первое условие и как первая ступень на пути в царствие Божие, требуется, как мы видели, и Самим Иисусом Христом (см. урок 43), и вообще слово Божие усвояет покаянию существеннейшее место в деле спасения человека. Для того, чтобы сознать нужду во спасении, дверью к которому служит Таинство Крещения, надобно прежде всего хорошо понять свое бедственное духовное состояние; увидеть свою духовную нищету, к чему ведет каждого человека еще всеобщая предваряющая благодать и естественный нравственный закон (см. урок 42-й). Без сознания живущего в себе зла немыслимо искать добра. Во-вторых, вместе с покаянием от желающего принять крещение требуется «вера» в Евангельское слово, без чего также немыслимо вступление в Церковь Христову. На необходимость для принятия Крещения веры, которая исключала бы в приемлющем Крещение всякие земные расчеты и давала бы его сознанию убеждение в высокой важности совершаемого им дела, как именно дело спасения, – указывают очень же многие места Писания. Так, из тех же слов Спасителя, которыми устанавливается Таинство Крещения, видно, что крещение должно быть преподаваемо верующему: идите, научите... кто имеет веру и крестится... (Мк. 16:16). Сообразно с этим повелением Спасителя, Апостолы, действительно, прежде, нежели крестили, поучали вере и располагали к исповеданию веры. Что препятствует мне креститься? – спрашивает евнух, оглашенный проповедью о Христе. Филипп же сказал ему: если веруешь от всего сердца, можно. Он сказал в ответ: верую, что Иисус Христос есть Сын Божий... И сошли оба в воду, Филипп и евнух; и крестил его (Деян. 8:36–38). То же показывают действия Филиппа в Самарии (8:12), Петра в Иерусалиме (Деян. 2:41) и в доме Корнилия (Деян. 10:34–48), Павла в отношении к Лидии (Деян. 16:13–15), к темничному сторожу (Деян. 16:30–33) и к Криспу (Деян. 18:8) и другие. Таким образом, покаяние и вера суть необходимые требования от того, кто желает принять Крещение. Поэтому-то в чин Крещения введено отрицание от сатаны и всех дел его, исповедание веры, т.е. чтение Символа веры пред Крещением и присутствие при Крещении поручителей веры, иначе восприемников.

Но если от крещающегося требуются покаяние и вера, то рождается вопрос: должно ли крестить младенцев, которые не способны ни к вере, ни к покаянию?

Относительно этого вопроса надобно прежде всего заметить, что наставления в вере, какие предлагаемы были Апостолами пред крещением возрастных, были кратки: подробное же изучение веры предоставлялось последующему времени. Так, Апостол Павел называет свое поучение, предложенное новообращенным ученикам, млеком, а не твердой пищей: я не мог говорить с вами, братья, – пишет он к Коринфянам, – как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердою пищею; ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах (1Кор. 3:1–2. Евр. 5:11–14). А это показывает, что, по смыслу Апостолов, вера и покаяние могут восполняться и после Крещения. Тем более недостаток веры и покаяния в младенцах, как естественный самому возрасту их, не должен быть препятствием к совершению над ними Крещения: недостаток веры в младенцах может быть заменяем верой их родителей и восприемников. Так учит и Катехизис: «младенцев крестят», – говорит он, – «по вере родителей и восприемников, которые притом обязаны научить их вере, когда они будут приходить в возраст». И что во времена Апостолов действительно были крещаемы и младенцы, это видно из того, что Апостолы крестили целые семейства, как, например, семейство темничного сторожа (Деян. 16:33), семейство Криспа (Деян. 18:8), дом Стефанов (1Кор. 1:16), в которых, без сомнения, были и дети. Далее: известно, что заповедь Спасителя о Крещении дана без ограничения в отношении к детям; следовательно, отказывать младенцам в Крещении, значит произвольно нарушать или ограничивать заповедь Спасителя. Это же, т.е. отказ младенцам в Крещении, будет значить то, чтобы считать младенцев неспособными к царствию Божию, потому что только Крещение есть дверь в Царствие Божие; но не так учит о детях Сам Спаситель, Который с любовью благословлял приносимых к Нему младенцев и говорил: таковых есть царство небесное (Mф. 19:13–15). В Катехизисе необходимость крестить младенцев обосновывается на следующих словах Апостола к верующим: вы обрезаны обрезанием нерукотворенным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием Христовым, быв погребены с Ним в крещении (Кол. 2:11–12). По объяснению Катехизиса, – «Из этих слов очевидно, что Крещение в Новом Завете заступает место обрезания; а так как в Ветхом Завете обрезание совершаемо было над восьмидневными младенцами, то таким же образом над младенцами должно быть совершаемо и Таинство Крещения».

О таинстве Крещения (окончание): Значение восприемников при Крещении и их обязанности по отношению к воспринимаемым; примечание о том – может ли быть при крещении своего дитяти родной отец и можно ли священнику крестить собственное дитя; значение обрядовой стороны в Таинстве Крещения, как то: заклинания, отречение от сатаны и прочее; учение о неповторяемости Таинства Крещения; тяжкая виновность согрешающих после Крещения и средство к примирению их совести; главнейшие разности западных церквей от Православной по отношению к Таинству Крещения

При совершении Святого Крещения должны быть, по установлению Церкви, и бывают восприемники (называющиеся иначе кумовьями). Восприемники требуются как при крещении младенцев, так и крещении взрослых. В том и другом случае на восприемниках лежит обязанность быть поручителями пред Богом и Церковью за веру принимающих Святое Крещение, т.е. поручителями в том, что последние будут христианами и на восприемниках же лежит обязанность руководить воспринимаемых в деле веры и христианской жизни, так что восприемники становятся вторыми родителями для своих крестных детей. «Восприемники, – читаем мы в Катехизисе, – бывают при Крещении для того, чтобы поручиться пред Церковью за веру крещаемого и по Крещении принять его в свое попечение для утверждения его в вере». При этом сделана ссылка на Дионисия Ареопагита, мужа апостольского, который говорит о сем в своем трактате о Церк. Иеpapx., гл. II. Указание на Дионисия Ареопагита, помимо выяснения значения, которое имеют и должны иметь восприемники при Крещении, свидетельствует еще об апостольской древности присутствия при Крещении восприемников. В случае крайности, например, когда новорожденный младенец слишком слаб, так что требуется немедленно совершить над ним Крещение, чтобы он не умер некрещенным и некогда или негде искать восприемников, – Крещение может быть совершаемо, конечно, и без восприемников.

Примечание. Может ли быть при крещении своего дитяти родной отец? И можно ли священнику крестить собственное дитя?

Вопрос об этом не так давно был возбужден в нашей отечественной духовной литературе¹⁰, в виду того обычая, по которому у нас не позволяется родным отцам присутствовать при крещении своих детей, и священник, обыкновенно, не крестит своих собственных детей; – и вот к какому результату привело рассмотрение сего вопроса, – результату, как всякий может убедиться, совершенно правильному.

Имеем историческое основание думать, – говорится по поводу означенного вопроса, – что обычай не присутствовать родным отцам при крещении своих детей – не древний. Из Деяний Апостольских мы знаем, что после первой и второй проповеди Св. Апостола Петра крестились разом несколько тысяч душ. Можно с достоверностью полагать, что между крещаемыми были целые семейства, и что, поэтому, и отцы не только присутствовали при крещении своих детей, но и сами крещены были вместе с ними. Еще яснее это видно из повествования о крещении тем же Апостолом Петром целого семейства Корнилия сотника. Не останавливаясь на других фактах христианской древности, когда целые области и города, а еще чаще целые семейства разом принимали Святое Крещение, припомним из своей отечественной истории тот великий день, в который просвещена Святым Крещением наша Русская земля. Общеизвестен рассказ об этом нашего знаменитого летописца Нестора. Вот что пишет он: «Изыде Володимер с попы царицыны и с корсуньскими на Днепр и снидеся без числа людий: влезоша в воду и стояху овы до a шеи, другие до персий, младна же от берега, другие же млади держаще, свершени же бродяху, попове же стояще молитвы творяху, и бяше се видети радость на небеси и на земли толико душ спасаемых. Се же, – замечает далее летописец, – не един, не два, но бесчисленное множество к Богу приступиша, святым крещением просвещении»¹¹. Очевидно, что тут речь идет о крещении в одном и том же месте и в один раз всех Киевлян – отцов и матерей с детьми их. Таким образом, нет никакого сомнения, что обычай, по которому отцы не присутствуют при крещении своих детей, не принесен к нам из Греции, как неизвестный и неупотребительный во Вселенской Церкви. Мы не имеем возможности, да и нет надобности исследовать, как давно у нас вошел в употребление этот обычай, но в конце 17-го столетия следы его находим даже при царском дворе. Так, в заметке о рождении царевича Алексея Петровича читаем, что при крещении его «царица Наталья была в предстоянии, а царь Петр пришел, как постригали власы»¹². Известно же, что пострижение волос бывает уже после крещения и миропомазания младенца, следовательно, Царь Петр при самом крещении своего сына Алексея Петровича не присутствовал. Можно думать, что этот обычай образовался у благочестивых наших предков по таким соображениям: Крещение есть духовное рождение, и так как при этом духовном рождении поставляется восприемник, который, по церковному выражению, «в восприятии отрочати от божественной купели творится тому отцом духовным»¹³, то и нет надобности быть тут родному отцу, который на этот раз уступает свое право отцу восприемному. Из всего сказанного выводится заключение, что хотя в настоящее время обычай, по которому отец не присутствует при крещении своего дитяти, у нас почти повсеместный и всеобщий, тем не менее не следует забывать, что это, хотя и непредосудительный, а все-таки – обычай, а не закон и не правило и потому, как обычай, не имеющий притом достаточного основания к обязательному исполнению его, он может быть соблюдаем и оставляем даже и по произволу, тем более по необходимости. Что касается, в частности, до того, может ли священник крестить собственное дитя, то вопрос сей еще более позволяет иметь свободы в его решении, а в известных случаях он без малейшего колебания должен быть решаем утвердительно. Так, например, очень может быть, что у известного священника, в дороге или на поле, во время работ или при одиноком житье, вдалеке от села, родится дитя и при этом не случится никого, кроме отца и больной матери, а родившееся дитя слабо и требует немедленного крещения: неужели в таком или подобном сему случае он не должен крестить дитя потому только, что не в обычай присутствовать отцу при крещении своего дитяти? В этом случае и отец мирянин должен крестить свое дитя; тем более священнику нет причины уклоняться от крещения собственных детей в таком случае, когда трудно найти другого священника. Надобно заметить, что и в так называемом Большом Требнике, в имеющемся при нем номоканоне, говорится так: «аще несть ин поп, священник сам да крещает свое отроча» (Прав. 209).

То действие невидимой благодати Божией, в силу которой возрождается духовная жизнь в принимающем Крещение, недоступно для наших телесных очей. Чтобы ощутительно изобразить, что именно совершается чрез это Священнодействие, чинопоследование Крещения обставляется такими действиями или обрядами, которые наглядным образом изображают дух, значение и благодатные плоды этого Таинства. Мы в предыдущем уроке объясняли, что самое важное из внешних действий в Таинстве Крещения составляет троекратное погружение в воду, во имя Отца и Сына и Святого Духа: но и прочие священнодействия в Крещении имеют глубокий смысл, составляя частнейшее раскрытие существа Таинства. Сюда относятся: заклинание; отрицание сатаны (т.е. отречение от сатаны) с плеванием по направлению к западу; сочетание со Христом (т.е. выражение решимости следовать Христу); исповедание веры в чтении Символа веры; разрешение (т.е. снятие) пояса; снятие одежды; возложение руки священнослужащего; призывание имени Христова и знамение креста; помазание священным елеем; возложение св. Креста на новокрещенного, облачение в белую одежду; зажжение свечей; троекратное хождение вокруг купели Святого Крещения и пострижение волос.

В Катехизисе из указанных частных священнодействий Крещения, объясняются только: заклинание, знамение креста, белая одежда, в которую одевают по крещении, крест, возлагаемый на крещаемого и хождение вокруг купели со светильником, а прочие, как имеющие один общий смысл возрождения крещаемаго, не упоминаются; но мы скажем вкратце обо всех.

Заклинание при совершении Крещения, имеет целью внушить принимающему Крещение отвращение от диавола и освобождение его от того влияния, которое диавол приобрел над людьми вследствие грехопадения наших прародителей или, как объясняет Катехизис, «заклинание над крещаемым бывает для того, чтобы отогнать от него (от крещаемаго) диавола, который со времени греха Адамова получил к человекам доступ и некоторую над ними власть, как бы над пленниками и рабами своими. Апостол Павел, – приводится  доказательство из учения слова Божия, – говорит, что все человеки вне благодати, ходят по веку мира сего (живут по обычаю мира сего), по князю власти воздушныя (по воле князя, господствующего в воздухе), духа, иже действует в сынах противления (Еф. 2:2)». По православному чинопоследованию Крещения, заклинание состоит из трех запрещений и одной молитвы, в которых призывается имя Иисуса Христа. «В этом-то имени Иисуса Христа, призываемом с молитвой и верою, заключается, – как говорит далее Катехизис, – сила заклинания». "Иисус Христос, – поясняет Катехизис, – дал верующим сие обещание: Именем Моим бесы ижденут (т.е. именем Моим будут изгонять бесов) (Мк. 16:17)». Как для человека озлобленного против своего ближнего, в высокой степени неприятно упоминание имени сего ближнего; так тем более злой дух, исконный враг человекоубийца и вечный враг Спасителя человеков – Христа, не может переносить имени Иисуса Христа и бежит оттуда, где произносится с верою и молитвой это Святейшее имя.

Отречение от сатаны состоит в троекратном выражении словами, с лицом, обращенным в сторону противоположную купели, – решимости прервать всякую связь с сатаной, которую составляют дела угодные сатане и служение ему. Это отречение состоит в словах, которые три раза повторяются: отрицаюся сатаны, и всех дел его, и всех ангел его, и всего служения его, и всея гордыни его. Завершением этого отречения служит дуновение и плевание по направлению к западу или закату солнца, так как запад служит символом мрака и представителя духа тьмы, диавола. Дуновение указывает на легкость, с которой можно побеждать диавола при вере в Господа Иисуса, а плевание выражает высшую степень презрения к диаволу и полную решимость прервать всякую связь с ним.

Сочетание со Христом есть выражение принимающим Крещение готовности пребывать со Христом и следовать Ему, – выражение, состоящее в словах: сочетаваюся (Христу), т.е. соединяюсь со Христом: сочетался, и: верую Ему, как Царю и Богу, т.е. что Он Царь и Бог. Исповедание веры при Крещении состоит в чтении принимающим Святое Крещение Символа веры как изложения, заключающего в себе все то, чему должен веровать христианин. Разрешение пояса и снятие одежды означают совлечение ветхого человека, т.е. освобождение от греха. Возложение руки священнодействующего и призывание имени Христова выражают силу веры во Христа.

Крестное знамение имеет то же самое значение, какое имеет призывание имени Христа. «Что имя Иисуса Христа распятого, с верою произнесенное движением уст, – говорит Катехизис – то же самое есть и знамение перста, с верою сделанное движением руки или другим каким-нибудь образом представленное». При этом приводятся слова Св. Кирилла Иерусалимского, который пишет: «да не стыдимся исповедовать Распятого, с дерзновением да изображаем рукой знамение креста на челе и на всем: на хлебе, который вкушаем; на чашах, из которых пьем; да изображаем его при входах, при выходах; когда ложимся спать и встаем, когда находимся в пути и отдыхаем. Он великое предохранение, данное бедным в дар и слабым без труда. Ибо это благодать Божия, знамение для верных и страх для злых духов»¹⁴. С выяснением значения крестного знамения Катехизис соединяет вопрос: «Откуда ведет начало употребление крестного знамения?» – и на основании свидетельств Дионисия Ареопагита и Тертуллиана отвечает, что обычай осенять себя и других крестным знамением ведет свое начало «от самых времен Апостольских» (Дион. Ареоп. о Церк. Иерархии гл. II, V; Тертул. о Венц. гл. III; О воскресен. гл. VIII).

Пред погружением в воде принимающий Святое Крещение помазывается священным елеем по примеру того, как в древности натирали свое тело маслом борцы на народных играх, чтобы удобнее ускользнуть из рук своего противника. Это помазание имеет, таким образом, целью показать новокрещаемому, что и он должен вести борьбу с диаволом и употреблять все усилия, чтобы не подчиниться его влиянию.

Белая одежда, которая надевается на принимающего Святое Крещение по выходе из купели, значит то, что он чрез Крещение делается чистым от грехов и невинным пред Богом, по Катехизису, значит «чистоту души и жизни христианской».

Возложение на принимающего Святое Крещение креста совершается, по учению Катехизиса, «для видимого представления и всегдашнего напоминания заповеди Христовой: аще кто хочет по Мне идти, да отвержется себе и возьмет крест свой и по Мне грядет (Mф. 16:24)». Т.е. что крещаемый должен идти в дальнейшей жизни тем путем, каким шел и Иисус Христос, должен быть готов переносить даже страдания в силу слов Спасителя: если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мной¹⁵.

Зажженные свечи и троекратное хождение крещаемого вокруг купели со светильником означают, по учению Катехизиса, «духовную радость» о получении принявшем Святое Крещение духовной жизни; с другой стороны, зажженные свечи означают духовное торжество и служат символом «духовного просвещения», а хождение кругом означает вечность союза крещаемого со Христом, т.е. что принимающий Крещение должен навсегда оставаться верным последователем Христовым точно также, как описанный круг представляется не имеющим конца.

Пострижение волос при Крещении совершается для выражения того, что принявший Крещение обязывается быть слугой Божиим, рабом Господа и исполнять святую волю Его. Обряд этот совершается в соответствие древнему обычаю отстригать волосы рабам, чтобы они помнили, что обязанностью их должна быть покорность и подчиненность.

Таинство Крещения не должно быть повторяемо: «Исповедую едино крещение во оставление грехов», – читаем мы в Символе веры. По объяснению Катехизиса, «Крещение не повторяется потому, что оно есть духовное рождение; а родится человек однажды, потому и крестится однажды». Равным образом в Послании восточных Патриархов говорится, что «как при естественном рождении каждый из нас получает от природы определенный вид, образ, оставшийся с нами навсегда, так точно и при духовном нашем рождении Таинство Крещения полагает на каждого неизгладимую печать, которая остается на крестившемся всегда, хотя бы он после Крещения наделал тысячу грехов или даже отвергся самой веры» (Послание Восточ. Патр. о Правосл. вере, чл. 16). Т.е. и по учению Восточных Патриархов Крещение не должно быть повторяемо.

Такое учение Церкви о неповторяемости Крещения имеет свое полное основание в учении слова Божия. Апостол Павел пишет: один Господь, одна вера, одно крещение (Еф. 4:5). Здесь единство Крещения поставляется наравне с единством Господа Искупителя и с единством учения веры и, следовательно, как един, неизменяем и незаменяем Господь – Искупитель всех; как едино, неизменяемо и незаменяемо учение Его: так и Крещение, по учению Апостола, однажды вводит всех в общение со Христом и заменяться не может другим, лучшим. Посему-то все, даже крещенные еретиками, если только были крещены правильно во имя Пресвятой Троицы, по древним правилам Церковным ( I-го Всел. Соб., пр. 8; П-го пр. 7; YI-го пр. 95), не были перекрещиваемы вновь, когда они приходили к Православной Церкви и не перекрещиваются ныне, – а были присоединяемы и присоединяются к ней чрез Таинство Миропомазания. Вновь же было преподаваемо Крещение и преподается теперь только тем, которые крещены прежде неправильно, не во имя Святой Троицы, не по Господню установлению, и которые, следовательно, вовсе не сподобились благодати этого Таинства. Равным образом Крещение должно быть совершаемо в случаях сомнительных, когда нет возможности подлинно удостовериться, крещен ли человек; например в тех случаях, когда злые матери бросают своих детей на произвол судьбы, оставляя их тайком у чужих ворот, – хотя бы при этом находилась записка о том, что младенец крещен, но без должного засвидетельствования. Впрочем в таких случаях Крещение совершается условно: совершающий Крещение должен произносить слова Крещения так: «крещается раб Божий (такой-то), аще не крещен есть»...

Так как чрез Крещение человек получает совершенное прощение грехов, делается совершенно чистым и невинным пред Богом и получает всё необходимое для духовной, святой жизни: то те, которые не сохраняют этого дара и опять впадают, после Крещения, в новые грехи, – делаются глубоко виновными пред Богом. «Они, – говорит Катехизис, – виновнее в грехах своих, нежели не крещенные в своих, потому что имели от Бога особенную помощь к добру и отвергли ее». В подтверждение сего приводятся следующие слова Апостола Петра: если избегши скверн мира чрез познание Господа и Спасателя нашего Иисуса Христа опять запутываются в них и побеждаются ими: то последнее бывает для таковых хуже первого. Лучше бы им не познать пути правды, нежели познав возвратиться назад от преданной им святой заповеди (2Петр. 2:20–21). Впрочем благость Божия, снисходя слабостям человеческим, установила для очищения наших новых грехов другое Таинство – Покаяние. «Но и для согрешивших после Крещения, – учит Катехизис, – есть средство получить прощение грехов», именно – «покаяние».

В заключение скажем нисколько слов о разностях, которые существуют в Западных церквях в сравнении с нами по отношению к Таинству Крещения.

Что касается разностей Западных церквей от Православной по отношении к Таинству Крещения, то эти разности имеют больше обрядовое значение, а не касаются существа дела. Так, при католическом крещении в уста крещаемого кладут соль, уши и ноздри помазывают слиною. Этот обряд имеет, конечно, у них свое значение; тем не менее мы не встречаем его в древней Церкви, но происхождение его уже позднейшее. Более важно то, что католики совершают Таинство Крещения не чрез погружение, а чрез обливание. В оправдание от такого своего отступления от древней Церкви католические богословы – а) ссылаются на то, что в холодном климате погружение в воду может сопровождаться вредом для крещаемого, но воду можно подогревать; б) говорят, что чувство стыдливости не согласуется с православным образом крещения чрез погружение; но и это излишняя притязательность¹⁶; в) говорят, что и в древней Церкви крещение совершалось чрез обливание: но такой вид крещения существовал и теперь допускается Православной Церковью как исключение, требуемое необходимостью¹⁷. К числу выдающихся же разностей в католическом крещении следует отнести особую там формулу крещения: «я крещаю», а не: «крещается». Это изменение древней формулы крещения объясняется той исключительной горделивостью католического духовенства, которая составляет как бы их принадлежность. В протестантских церквях Таинство Крещения совершается так же, как и в католической – чрез поливание, исключая одну только секту Баптистов. Кроме обливания, или точнее, окропления, крещение протестантское отличается от православного еще следующим: крещение совершается разом над многими младенцами; после прочтения молитв и поучения пастор, или в Англии, священник, обмакнувши два-три пальца в воду, кропит младенцев, делая крестное знамение, так что часто бывает, как утверждают очевидцы, что на некоторых из крещаемых младенцев не попадает и одной капли воды. Далее: протестантские общества отменили древние обычаи, употребляющиеся при православном крещении, именно: отречение от диавола, сочетание Христу, оглашение и прочие.

О Таинстве Миропомазания: отношение сего таинства к предыдущему и понятие о нем; существенное отличие Миропомазания от Крещения; внутренняя и внешняя стороны Таинства Миропомазания; Божественное установление его; решение вопроса, над кем должно быть совершаемо Таинство Миропомазания; учение о неповторяемости Миропомазания; кто может совершать Таинство Миропомазания; указание частей тела, которые должны быть помазаны святым миром и значение этого помазания; главнейшие разности западных церквей от православной по отношению к Таинству Миропомазания

Чрез крещение мы рождаемся в жизнь духовную и чистыми от всякого греха, оправданными и освященными, вступаем в благодатное царство Христово. Но как в жизни естественной человек, едва только родится в мир, уже имеет нужду в воздухе, свете и других внешних пособиях и силах для поддержания своего бытия, для постепенного укрепления себя и возрастания: так точно и в духовной жизни, вдруг по рождении человека свыше, ему необходимы благодатные силы Духа Святого, которые бы служили для него и духовным воздухом и светом и при пособии которых он мог бы не только поддерживать свою новую жизнь, но и постепенно укрепляться в ней и возрастать. Эти, как говорит Св. Апостол Петр: Божественные силы, яже к животу и благочестию (2Петр. 1:3), преподаются каждому возродившемуся в Крещении чрез другое таинство Церкви, чрез Таинство Миропомазания, называемое так потому, что в нем помазуются верующему с произношением слов: «печать дара Духа Святого», главнейшие части тела святым миром. Таким образом «Миропомазание есть Таинство, в котором верующему, при помазании священным миром главнейших частей тела, во имя Святого Духа (с произношением слов: «печать дара Духа Святого») подаются дары Святого Духа, возвращающие и укрепляющие в жизни духовной». Слова Катехизиса.

Хотя Миропомазание, по свойству таинственного действия своего, как подающее приемлющему его взращивающие и укрепляющие в жизни духовной силы, издревле совершается в Православной Церкви в связи с Крещением и непосредственно после него; тем не менее Миропомазание есть особенное Богом установленное Таинство, отдельное от Крещения. Читая наставления Писания о действиях Духа – Утешителя, видим, что Дух Святой, вслед за тем, как тайным действием Крещения возрождает человека для новой духовной жизни, особенным действием Своим при посредстве служителя Таин возвращает и укрепляет новородившегося духовного младенца в жизни духовной. Так, Св. Лука повествует, что дух Святой не изливал дар Своих на крещенных диаконом Филиппом самарян, пока они не приняли таинственного на них возложения рук Апостольских, и получили дары сии, когда Апостолы с молитвой возложили на них руки свои (Деян. 8:15–17). Если Апостолы сочли нужным отправиться в Самарию к принявшим Крещение от диакона Филиппа, то, конечно, не для того, чтобы совершать какой-либо дополнительный образ Крещения, – действие их показывает противное. Очевидно также, что Апостолы приходили в Самарию и не с тем, чтобы какими-либо необычайными явлениями Духа способствовать распространению христианства: самаряне были уже крещены, следовательно уже были христианами, а кроме них Апостолы на этот раз, как видно из самого повествования, не имели в виду никого. Далее Апостолы, как говорит повествование, молились о всех крещенных самарянах, чтобы они приняли Духа Святого (Деян. 8:15), и по возложении рук все крещенные приняли Духа Божия (Деян. 8:17); чрезвычайные же дары Духа Святого, конечно, не были необходимы для всех самарян, если бы даже Апостолы и предполагали, что дары эти полезны будут для распространения веры. Таким образом, слово Божие, уча о Крещении, вместе с тем – а) ясно и определенно говорит об особенном таинственном действии Духа Божия на сердца верующих, отличном от таинственного действия Крещения, хотя и совместном с ним; б) действие сие, так же, как таинственное действие Крещения, совершается, по учению его, чрез служителей тайн; в) действие сие представляет оно не случайным каким-либо даром Духа Божия, нужным только по обстоятельствам времени, по необходимым для каждого верующего, как необходимо тайное действие Крещения; наконец – г) действие сие состоит в умножении в верующих благодати, или, что то же, в возвращении и укреплении сил, сообщенных тайным действием Крещения. Короче: по наставлению Писания, в Церкви Христовой кроме Крещения и совместно с ним, существует особое Таинство, в котором сообщается верующему высшая степень благодати и под другими знамениями, нежели под какими и какая сообщается в Крещении и которое потому именно Таинство Миропомазания превосходит Таинство Крещения; с другой стороны и Крещение отличается тем преимуществом пред Миропомазанием, что Крещение есть дверь в Христову Церковь, которою кто не захочет взойти, тот не войдет в царствие Божие, тогда как новокрещенный, если бы умер и без Миропомазания остается живым для Христа.

В указанном нами месте из книги деяний Апостольских говорится, или, лучше, дается видеть главным образом то, что Таинство Миропомазания есть, несомненно, особое от Крещения Таинство, с особыми высшими дарами Духа Святого: но какие именно дары Духа Святого сообщаются в Миропомазании, об этом определенно не упоминается. Более определенно о внутреннем действии Таинства Миропомазания говорит Св. Апостол Иоанн и Св. Апостол Павел, изречения которых и приводятся в Катехизисе. Св. Апостол Иоанн говорит следующим образом: Вы имеете помазание от Святого и знаете всё. Помазание, которое вы получили от Него, в вас пребывает и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас: но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и не ложно; то, чему оно научило вас, в том пребывайте (1Ин. 2:20, 27). Подобным образом и Апостол Павел говорит: утверждающий нас с вами во Христе, и помазавший нас есть Бог, Который и запечатлел нас, и дал залог Духа в сердца наши (2Кор. 1:21–22). Т.е. Св. Апостолы Иоанн и Павел именно указывают на то, что в Таинстве Помазания от Святого верующий получает силу к неуклонному пребыванию в истине и благочестии и к отражению всякой лжи; а это и значит, что миропомазуемый получает дары, «взращивающие и укрепляющие в жизни духовной». Из приведенных Апостольских изречений и взяты, – замечает Катехизис, – слова, произносимые при Миропомазании: «печать дара Духа Святого».

Что касается видимой стороны или внешнего действия Миропомазания, знаменующего невидимую, укрепляющую благодать, то в Писании это действие представляют – то возложение руки, то помазание. «Можно думать, – говорится в Катехизисе, – что слова Апостола Иоанна относятся и к видимому помазанию: но более известно, что Апостолы для сообщения крещаемым даров Святого Духа, употребляли рукоположение (Деян. 8:14–17; 19:6). Преемники же Апостолов вместо того стали употреблять Миропомазание, чему могло послужить примером помазание, употреблявшееся во времена Ветхого Завета (Исх. 30:25; 3Цар. 1:39; Дион. Ареоп. о Церков. Иepapx. гл. IY)». При этом должно заметить, что слово Божие, указывая видимое знамение укрепляющей благодати то в возложении рук, то в помазании, нигде не говорит и ничем не показывает, чтобы тот и другой знак были соединяемы в Таинстве; оба они знаменуют одно и то же – укрепление души просвещающей и животворящей благодатью и потому один из них может быть заменен другим. А почему именно в нашей Церкви, при совершении Таинства Миропомазания не делается Апостольского руковозложения, а совершается помазание, об этом прекрасно говорит покойный преосвященный Филарет, Архиепископ Черниговский в своем Догматическом Богословии: «Возложение руки, – рассуждает он, – выражая легкость, с какой слуга Христов раздает дар, должно быть названо вполне апостольским знаком дарораздаяния; Миропомазание же, с одной стороны, не имея сего преимущества вполне прилично смиренным преемникам апостольской власти, с другой – ощутительнее для нас выражает высокую, невидимую благодать; и потому более прилично общей нашей немощи¹⁸».

Нам следует еще выяснить Божественное установление Миропомазания, как существенную принадлежность всякого Таинства. В Катехизисе нет особого вопроса на сей предмет; но Божественное установление Миропомазания само собой открывается из того, что говорится в нем (т.е. в Катехизисе) о внутреннем и внешнем действии Таинства Миропомазания. Так, мы знаем, во-первых, слова Св. Апостола Иоанна, в которых он говорит о внутреннем действии Миропомазания и которые приводятся в Катехизисе. В этих словах Св. Иоанн ясно выразил ту мысль, что Апостолы, низводя Духа Святого на крещаемых, действовали согласно с известной волей Христа Господа. Ибо, когда он говорит: вы имеете помазание от Святого, то, как очевидно, имеет в виду те слова Евангелия, в которых Спаситель обещает ученикам Святого, имевшего наставить их на всякую истину (Ин. 14:16; 15:26; 16:13; 7:37–39). И вообще тайное действие, какое производит Миропомазание на душу принимающего его, несомненно показывает, что Миропомазание – не от людей. То же видно, во-вторых, и из внешнего действия Миропомазания, знаменующего невидимую, укрепляющую благодать, сообщаемую в нем: ибо таинственное возложение рук поставляется в Писании ясно между средствами Богоустановленными наравне с Крещением (Евр. 6:2). Кроме сего Божественное установление Таинства Миропомазания видно из того, что Апостолы, как мы знаем, преподавали верующим благодать Духа Святого и совершали это, как действие, необходимое для Церкви; а в таком случае действие Апостолов не могло быть одним советом, а было волею Божией. Наконец, Сам Спаситель определенно выразил Свою волю о ниспослании Духа – Утешителя для всех верующих без изъятия. Кто жаждет, – говорит Он, – иди ко Мне, и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой. Сие же сказал Он, – замечает Евангелист, – о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен (Ин. 7:37–39). Таким образом, Божественное установление Таинства Миропомазания несомненно.

Над кем должно совершаться Таинство Миропомазания?

Так как таинственное укрепление в благодати предполагает предшествовавшее оному участие в благодати: то Миропомазание должно быть совершаемо только над теми, которые уже крещены. Подтверждение сего мы видим в примере и учении Апостолов (Деян. 8:14–17; 19:5–6; Евр. 6:2). Далее: поскольку нельзя назначить времени, когда бы человек не имел нужды в укрепляющей благодати и целые семейства, крещаемые Апостолами вслед за Крещением получали чрез Апостолов Духа Святого: то это показывает, что Миропомазание может быть совершаемо как над возрастными, так и над младенцами, вслед за Крещением. Св. Апостол Павел, действительно, заповедует Ефесянам не оскорблять Духа Святого, Которым знаменовались они в день избавления, т.е. в самый день Крещения (Еф. 4:30); и так, действительно, совершалось Миропомазание в Церкви с самых первых времен как на востоке, так и на западе: «вышедши из купели, мы помазываемся благословенным помазанием», говорит, например, Тертуллиан¹⁹.

Миропомазание, как духовное запечатление (2Кор. 1:22), не должно повторяться. Только над отступниками и еретиками, изглаждающими в себе печать Духа Святого, повторяется оно, как о том предписано в правилах Церкви (Констант. Всел. Собор., пр. 7). Что касается до Священнодействия, когда Православная Церковь помазует святым миром Благочестивейших Государей при венчании их на царство, соответственно тому, как помазываемы были цари елеем святым в Церкви Ветхозаветной, по повелению Самого Бога (Пс. 88:21; 1Цар. 10:1; 15:3, 12–13), – от чего они и назывались христами Его или помазанниками (1Цар. 12:3, 5; 24:7 и другие): то сие Священнодействие не есть повторение Таинства Миропомазания, чрез которое сообщаются всем верующим благодатные силы, необходимые собственно в жизни духовной. Но есть только иная, высшая степень сообщения даров Святого Духа, потребных для особенного, чрезвычайно важного, указываемая Самим Богом (Дан. 4:22, 29), служения царственного. Известно, что не повторяется и Таинство Священства; однако оно имеет свои степени и рукоположение вновь и вновь совершает священнослужителей для высших служений: так Миропомазание Царей на царство есть только особая, высшая степень Таинства, низводящая сугубый дух на помазанников Божиих.

Право совершать Таинство Миропомазания, по учению Православной Церкви, принадлежит не только епископам, но и священникам, с тем однако различием, что первые имеют право освящать самое миро для Таинства, а последние могут миропомазывать только миром, освященным от епископа. «Освящать миро, – читаем мы в Катехизисе, – предоставлено высшим священноначальникам, яко преемникам Апостолов, которые сами совершали рукоположение для подаяния даров Святого Духа» (Правосл. Испов. ч. 1. Отв. на вопрос 105). В нашей отечественной Церкви миро освящается только при двух кафедрах – Киевской и Московской, откуда рассылается по всей России²⁰.

Какие части тела помазываются священным миром? Для того, чтобы христианин весь запечатлелся и освятился Духом Святым, весь сделался храмом Божиим и жилищем Духа Святого, Церковь, с самых времен Апостольских, заповедует помазывать все важнейшие части тела, а именно: – а) чело или лоб – «для освящения ума и мыслей», как объясняет Катехизис: б) перси или грудь – «для освящения сердца или желаний»; в) очи, ноздри, уста и уши – «для освящения всех чувств», и – г) руки и ноги – «для освящения дел и всего поведения Христианина».

Западные церкви, католическая и протестантская, как по отношению к Таинству Крещения, так и по отношению к Таинству Миропомазания, отличаются от Православной. Католическая церковь разнится от Православной – а) в том, что в первой Таинство Миропомазания совершается только епископами, священник же признается лишь экстраординарным совершителем его; б) у католиков Миропомазание (конфирмация) не сообщается младенцам; в) при совершении Таинства, кроме помазания миром, бывает еще возложение рук и другие произносятся слова, чем какие у нас, а именно: «я знаменую тебя знамением креста (Signo te signo crucis) и укрепляю миром спасения, во имя Отца и Сына и Святого Духа, Аминь», – вместе с чем помазанный ударяется слегка по ланите, с словами: «мир с тобою»; наконец – г) из помазуемых частей тела католики оставили только помазание чела у миропомазуемого. Но что касается первого пункта, то в Апостольских Постановлениях, а равно в писаниях Отцов Церкви, мы находим очевидное противоречие ему. Обычай этот возник вместе с тем, когда епископам в римской церкви стали присвояться особые привилегии и сначала имел только поместное значение. В первый раз эта разность встречается при папе Николае I (в IX в.); более распространенное употребление сего нововведения относится к позднейшим временам. В подтверждение своей практики, католики указывают, между прочим, на то место из Деяний Апостольских, где говорится, что самаряне, крещенные Апостолом Филиппом, были запечатлены Духом Святым пришедшими Петром и Иоанном, возложившими на них руки. Но Апостол Филипп не имел пресвитерского сана, а был диаконом и поэтому не мог совершать руковозложения. Далее указывают на место из творений Киприана, где совершитель Таинства Миропомазания называется «предстоятелем» (praepositus). Вот эти слова: «мы приводим крещаемых к предстоятелям церкви, которые утверждают их Духом Святым и возлагают на них руки». Католики видят здесь указание на то, что совершитель Миропомазания должен быть епископ. Но предстоятелями, по свидетельству Амвросия Медиоланского назывались и священники. Кроме того, в древней церкви приходы епископские были не велики и Таинство Миропомазания, действительно, могло совершаться епископами; но отсюда не следует еще, чтобы не могли совершать его и священники. В оправдание другого своего обычая – не преподавать Миропомазания младенцам, католические богословы представляют следующие соображения. Во-первых, говорят, что для усвоения этого Таинства нужна вера и сознание, чего младенцы не имеют: но это требование противоречит основному учению римской церкви, что таинство действует ex opere operato, то есть независимо от внутреннего настроения человека. Далее говорят, что для спасения детей достаточно одного Крещения: но против сего свидетельствуют слова и пример Иисуса Христа. Таковых (детей) есть царствие Божие, учит Спаситель и Он благословлял их, следовательно, не лишал дарований духовных и детей; то же подтверждает и практика древней церкви. Обычай не преподавать Миропомазания младенцам возник в католической церкви вследствие того, что у них совершитель Миропомазания только епископ, который иногда долго не бывает в известных местах; а потому, естественно, Миропомазание у католиков не всегда может совершаться вслед за Крещением. Между тем, не преподавая тотчас после Крещения даров Святого Духа христианину, католическая церковь подвергает духовную жизнь сего последнего великой опасности: как новопривитое деревце без солнечного света и теплоты скоро увядает, так и новопривитый к Церкви Христовой христианин без даров Духа Святого не прочен для дела своего спасения. Касательно третьего пункта разности, по которому в латинской церкви при совершении Таинства Миропомазания кроме помазания миром бывает еще возложение рук и прочее, должно заметить следующее: а) мы уже видели, что в Священном Писании, в котором упоминается то о помазании, то о возложении рук, нигде не говорится, чтобы то и другое употреблялось вместе при совершении Таинства Миропомазания; но тот и другой знак знаменуют одно и то же действие и, следовательно, совершенно заменяли один другой; б) формула, употребляемая латинскою церковью при совершении Таинства Миропомазания, не согласна с правилами Вселенских Соборов (II-го 7-м и VI-го 95-м) и не выражает сущности Таинства – утверждение миропомазуемого в благодатных дарах Духа Святого: в формуле западной церкви призывание всей Святой Троицы и запечатление знамением креста – выражения или действия не равносильные словам Писания: запечатлел нас, и дал залог Духа в сердца наши (2Кор. 1:22); в) ударение слегка по ланите для показания будто бы того, что христианин должен для Бога терпеливо переносить все лишения жизни, не может быть названо удачным знамением, и во всяком случае не было употребляемо в христианской древности, а есть очевидное нововведение и совершенно произвольное. Наконец, касательно четвертой разности католической церкви от Православной в Таинстве Миропомазания, должно сказать, что II и VI Вселенские Соборы, которые занимались вопросом о принятии в Церковь еретиков, представляют перечень тех самых частей тела, которые и доныне помазываются в Православной Церкви (7-е прав. II-го Всел. Соб. и 95-е VI-го²¹): следовательно католическое помазание одного чела у миропомазуемого есть, опять, очевиднейшее нововведение и ничем не оправдываемый произвол.

Лютер, при несовершенном еще отделении от Латинской церкви, признавал Таинство Миропомазания, но потом вычеркнул его из числа Таинств. Впоследствии, – по поводу возражения анабаптистов, которые говорили, что крещение младенцев, допускаемое Лютером, не имеет у него никакого смысла, так как для Таинства, по Лютеру, требуется одна только вера, – протестанты восстановили Миропомазание, как дополнительный обряд Крещения, совершаемый над детьми, когда они могут сознательно относиться к предметам веры. Лютеране стали при этом говорить, что конфирмация их совершается для оживления оправдывающей веры (очевидно, вопреки своей собственной логике). В сем смысле конфирмация является обязательной для детей в 14–15 лет, которые в продолжении года два раза в неделю собираются к пастору для научения от него истинам веры, независимо от школьного обучения. Конфирмация совершается после Пасхи при народе. При этом пастор произносит поучение и производит нечто вроде экзамена конфирмуемому по катехизису. После того приобщает св. Тайнам. При конфирмации удержано у лютеран возложение рук, которое не имеет у них никакого таинственного значения. Но о Миропомазании как Таинстве говорят против лютеран церкви – Несторианская, Армянская и другие, которые все признают Миропомазание Таинством, т.е. церкви эти свидетельствуют, что таинственное значение Миропомазания было всеобщим в сознании древней Церкви.

О Таинстве Причащения: понятие о нем; высокое превосходство Таинства Причащения в ряду других Таинств; Божественное установление Таинства Причащения; примечание о дне, в который Спаситель установил Евхаристию; видимая сторона Таинства Причащения, – три главные принадлежности её; о Священнодействии, во время которого совершается Таинство Причащения; краткое объяснение сего Священнодействия; о веществе, употребляющемся в Таинстве Причащения – хлебе и вине, – несколько замечаний о том и другом из них; учение о важнейшем действии в третьей части Литургии, при котором бывает пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христову

В настоящий раз мы будем говорить о Таинстве Евхаристии или Причащения.

"Причащение, – учит нас Катехизис, – есть Таинство, в котором верующий под видом хлеба и вина вкушает самого Тела и Крови Христовой для вечной жизни».

Как видно из самого определения сего, Причащение есть важнейшее из всех Таинств Церкви. И книга – Православное Исповедание веры – говорит нам: «Сие Таинство превосходит все другие и более других содействует к получению нашего спасения» (ч. 1. Отв. на вопрос 106).

Превосходство Евхаристии пред прочими Таинствами Церкви состоит – а) в преизбытке таинственности и непостижимости её. В прочих Таинствах непостижимо собственно то, что под известным видимым образом невидимо действует на человека благодать Божия, а самое вещество Таинств, например в Крещении вода, в Миропомазании святое Миро, остается неизменным. Здесь, напротив, изменяется самое вещество Таинства: хлеб и вино, сохраняя один вид свой, чудесно претворяются в истинное Тело и Кровь нашего Господа и потом уже, будучи приняты верующими, невидимо производят в них свои благодатные действия; б) в преизбытке любви к нам Господа и в чрезвычайном величии дара, преподаваемого в этом Таинстве. В других Таинствах Господь Иисус сообщает верующим в Него те или другие частные дары спасительной благодати, сообразно с существом каждого Таинства, – дары, которые Он приобрел для людей Своей крестной смертью. Здесь же Он предлагает в пищу верным Самого Себя, собственное Тело и собственную Кровь, и верующие, соединяясь здесь непосредственно со своим Господом и Спасителем, соединяются таким образом с самим источником спасительной благодати; наконец – в) в том, что все другие Таинства суть только Таинства, спасительно действующие на человека, а Таинство Причащения есть не только непостижимейшее и спасительнейшее из Таинств, но вместе и жертва Богу, почему оно и называется иначе Евхаристией (Εύχαριςτία – «благодарность», «благодарственная жертва»), – жертва, которая приносится Ему за всех, живущих и умерших, и умилостивляет Его (Прав. Испов., ч. I, вопр. 107; Посл. Вост. Патр., чл. 17²²).

Высокое преимущество Таинства Евхаристии усматривается и из самого времени и образа его установления Спасителем нашим Христом. Прочие Таинства установлены Спасителем – а) без особенного приготовления Его учеников к принятию их, – обо всех них Господь Иисус изрекал Свою волю как бы вскользь, или, говоря точнее, учил им Своих учеников наряду с прочими истинами Своего Евангельского слова, не выделяя как будто их из ряда этих истин²³; б) установлены одним словом, без внешнего действия, исключая разве Таинства Покаяния, об установлении которого замечается в Евангелии, что Иисус Христос, преподавая Своим ученикам власть прощать и оставлять грехи, дунул, и говорит им... (1оанн. 20, 22). Между тем, как касательно Таинства Причащения Спаситель – а) еще задолго до установления его благоволил изречь торжественное обетование о нем, очевидно имея в виду предварительно приготовить людей к принятии столь великого и страшного Таинства и тем показывая особенно таинственную его сущность, особенно великую его силу и необходимость, и потом – б) когда пришло время, именно «накануне крестных страданий Своих, Сам в первый раз совершил оное (говорим словами Катехизиса), предварительно представив в нем живое изображение Своих спасительных страданий; и, причастив Апостолов, в то же время дал им заповедь всегда совершать сие Таинство». Все сие ясно говорит о высоком превосходстве Святейшей Евхаристии пред остальными Таинствами.

Историю обетования о Таинстве Евхаристии подробно излагает св. Иоанн Богослов (Ин. 6), а историю самого установления передают три остальные Евангелиста и св. Апостол Павел. Именно: в конце пасхальной вечери, которую Иисус Христос в последний раз совершил со Своими учениками, как предписывал закон Моисеев, Он взял хлеб, благословил его, разломил и подал ученикам Своим, говоря: приимите, ядите: сие есть тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов, и потом взял чашу с вином и, благословив, подал ученикам и сказал: пейте от нея вси: сия есть кровь Моя Нового Завета, яже за вы и за многие изливаемая во оставление грехов. Сие творите в Мое воспоминание (Mф. 26:26–28; Мк. 14:22–24; Лк. 22:19–20; 1Кор. 11:23–25).

Не лишне сказать здесь несколько слов о самом дне, в который установлено Спасителем Таинство Причащения. Как известно, закон Моисеев предписывал совершать Пасху в 14-й день месяца Нисана (соответствующего нашему марту), в память избавления евреев от египетского рабства (Исх. 12). Между тем Иисус Христос совершил Пасху со Своими учениками днем ранее установленного законом Моисеевым времени, т.е. 13-го Нисана; ибо 14-го Нисана, когда законом предписано было совершать Пасху, Иисус Христос был уже распят. Отсюда является вопрос: почему Иисус Христос, Который во всю Свою земную жизнь строго исполнял закон Моисеев, вкушал Пасху ранее определенного законом времени и иудеи, искавшие лжесвидетельств против Иисуса Христа, не обличают однако же Его в таком противозаконии?

Вот что говорит на этот вопрос ученый Гуг в ответе своем на него Штраусу:

«Вопрос, – говорит он, – о времени последней вечери Иисуса издавна принадлежал к числу труднейших... Может быть (так можно было думать), не достает какого-нибудь указания иудейской археологии и недостаток такого указания затрудняет решение вопроса. Это побудило меня ближе изучить древности относительно того вопроса, о котором идет речь... и вот результаты исследования: по возвращении из Вавилона, иудеи сделались религиознее, чем были когда-либо прежде; они хотели в некотором отношении делать более, чем сколько требовал Моисей и обременили себя бесчисленными обычаями. Они не довольствовались тем, чтобы праздновать установленные Моисеем праздники, но хотели сделаться еще праведнее и святее празднованием и тех дней, которые предшествовали праздникам и это делали галилеяне преимущественно пред иудеями. Когда это введено было, с точностью указать нельзя. В эдикте Августа в пользу иудеев есть уже речь о днях, предшествующих праздникам: иудеи освобождались от присутствия при судебных делах в дни субботние и в предшествовавшие субботам с девятого часа. Во дни Спасителя это является уже делом обычным и установившимся. Рыбаки и другие рабочие в Тивериаде, Сепфоре и Акко праздновали дни, предшествующие праздникам и оставляли работы. В Иудее хотя в день, предшествующий Пасхе, работали до полудня, но в Галилее не производили никаких работ в продолжение целого дня пред Пасхой. Иерусалимский талмуд безусловно утверждает, что день, предшествующий Пасхе, так же свят, как и самый день Пасхи»²⁴. Таким образом, по исследованию Гуга, около времени Христова было в обычае у иудеев праздновать Пасху и 13-го и 14-го числа Нисана: законным днем совершения её было 14-е число вечером, но, как исключение, дозволялось совершать её и 13-го вечером. Исключение это могло зависеть, – добавим словами автора той книги, из которой мы заимствовали результат исследования Гуга, – и от того обстоятельства, что в короткий срок, назначенный законом для заклания агнцев пасхальных, затруднительно было при храме приготовлять то количество их, какое нужно было для всех, стекавшихся в то время в Иерусалим праздновать Пасху. Во избежание этого затруднения, нужно полагать, и разрешено было, особенно Галилеянам, соответственно их обычаю, вкушать пасхальную вечерю днем ранее назначенного законом времени, именно ввечеру 13-го Нисана²⁵, хотя общее празднование и совершаемо было вечером следующего 14-го дня. Господь воспользовался сим и, предвидя близость страданий Своих, совершил, по обычаю Галилеян, пасхальную вечерю ранее общего празднования, 13-го числа, когда установил и Новозаветную Пасху – Святейшее Таинство Евхаристии, а 14-го, в день общего празднования Пасхи, перед вечером, в который начиналось вкушение агнца, – был распят.

Обращая внимание на видимую или чувствам подлежащую сторону Таинства Евхаристии, мы различаем: а) Священнодействие, во время которого совершается Таинство; б) вещество, употребляемое для Таинства: хлеб и вино, и в) в особенности ту важнейшую часть Священнодействия, те слова, при которых бывает самое преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову.

Священнодействие, во время которого совершается Таинство Евхаристии и без которого не может быть совершено, есть Литургия. Как самое Таинство Причащения, само в себе, есть превосходнейшее из всех Таинств, так и Богослужение, в котором совершается сие Таинство, есть важнейшее из всех Богослужений. «Что должно заметить о Таинстве Причащения в отношении к Богослужению Христианскому?» – спрашивает Катехизис и отвечает: «То, что сие Таинство составляет главную и существенную часть Христианского Богослужения».

Объяснение Богослужения, в котором совершается Таинство Причащения, должно быть известно из особых учебников по этому предмету, где исключительно говорится о Богослужении Христианской Православной Церкви; но чтобы не нарушать единства целого в Катехизисе, которое (единство), – кстати заметим, – неподражаемо в нем, как неподражаема точность его текста, – мы все-таки считаем своею обязанностью передать в наших уроках ответы Катехизиса и по Богослужению, за которым совершается Евхаристия. Вот что прежде всего говорится в Катехизисе относительно сего Богослужения:

«Богослужение, в котором совершается Таинство Причащения, называется, – говорит нам Катехизис, – Литургией».

»Слово Литургия значит: «общественное служение». «Но в особенности название Литургии присвоено Богослужению, в котором совершается Таинство Причащения».

»Касательно места, где совершается Литургия, должно примечать, что она должна быть совершаема непременно в храме, которого трапеза, или, по крайней мере, вместо трапезы антиминс, на котором совершается Таинство, должен быть освящен Архиереем».

«Храм, в котором непременно должна быть совершаема Литургия²⁶, называется иначе церковью. Это потому, что в нем для молитвы и таинств собираются верующие, которые составляют Церковь».

»Трапеза, на которой совершается Таинство Причащения, называется престолом, потому что на ней Иисус Христос, как Царь, таинственно присутствует».

Всё Богослужение Литургии состоит из трех частей, или – как говорится в Катехизисе – «главный порядок в Литургии следующий; во-первых, в ней приготовляется вещество для Таинства; во-вторых, верующие приготовляются к Таинству; наконец, совершается самое Таинство».

«Та часть Литургии, в которой приготовляется вещество для Таинства, называется Проскомидией».

"Слово: проскомидия значит: принесение. Так называется первая часть Литургии от обыкновения древних христиан приносить в Церковь хлеб и вино для совершения Таинства. По той же причине и хлеб сей называется просфора, что значит приношение».

Самое совершение Проскомидии состоит в следующем: «С воспоминанием пророчеств и прообразований, а частью и самых происшествий, относящихся до рождества и страдания Иисуса Христа, из просфоры вынимается часть, потребная для совершения Таинства: и также потребная часть вина, соединенного с водой, отделяется в священный сосуд. Причем священнодействующий (вынимая части из прочих просфор) воспоминает всю Церковь, прославляет Святых прославленных, молится о живых и умерших, особенно о предержащих властях и о тех, которые, по вере и усердию, принесли просфоры, или приношения"²⁷.

Сказавши о первой части Литургии, о Проскомидии, на которой приготовляется вещество для Таинства Причащения, Катехизис, как и естественно, останавливает внимание верующего на этом веществе, составляющем, как мы выше заметили, вторую принадлежность видимой или чувствам подлежащей стороны Таинства Причащения.

Катехизис спрашивает: »какой должен быть (во-первых) хлеб для Таинства?« – и отвечает:

«Такой, какого требует самое имя хлеба, святость Таинства, и пример Иисуса Христа и Апостолов, т.е. хлеб квасной, чистый, пшеничный». Остановимся несколько на этих словах: квасной, чистый, пшеничный.

Хлеб должен быть, во-первых, квасной: следовательно, не опресночный, какой обыкновенно употребляется в западной церкви для Таинства Евхаристии. Правильность употребления в Евхаристии хлеба квасного видна прежде всего именно из самого названия этого хлеба, как учит Катехизис. В Евангелии и в Посланиях Апостольских хлеб Евхаристии везде называется словом άρτος. Слово άρτος, от αίρώ «поднимаю вверх», «возвышаю», «возношу», очевидно означает хлеб поднявшийся, вскисший, или, что то же, квасной; тогда как опресноки в Писании называются άξυμος (Чис. 6:19; Суд. 6:20), что и означает действительно «пресный, неквашенный хлеб» (лепешки)²⁸. Правильность же употребления в Евхаристии хлеба квасного усматривается или подтверждается и самым существом и святостью Таинства: хлеб квасной выражает ту мысль, что Пасха наша жива и составляет нашу истинную, крепкую пищу, пищу радования, а не скорби; тогда как опресноки, своей, так сказать, безжизненностью, как не имеющие при изготовлении их никакого в себе движения (брожения), выражают противное, именно безжизненность же и скорбь. Наконец, правильность употребления в Евхаристии хлеба квасного оправдывается и примером Самого Иисуса Христа и Его Святых Апостолов. Сам Спаситель, совершивший Пасху днем ранее законной, всего вероятнее совершил ее с квасным хлебом, а не с опресноками, праздник которых начинался со следующего дня после Пасхи. И Апостолы Христовы, совершавшие Евхаристию везде и во всякое время, без всякого сомнения, могли совершать ее не иначе, как на квасном хлебе. То же видно из практики всей древней Церкви.

Во-вторых, хлеб Евхаристии должен быть чистый, – чистый, т.е. как по веществу, из которого приготовляется, так и по способу приготовления; нет нужды доказывать, что сего требует самое величие и святость Таинства.

Наконец, в-третьих, хлеб должен быть пшеничный. Этого требует также величие и святость Таинства, а равно и пример Самого Иисуса Христа и практика всей древней Церкви. Во дни Иисуса Христа, установившего Таинство Евхаристии, обыкновенно употреблялся иудеями хлеб пшеничный (о ржаном хлебе на востоке, можно сказать, и понятия не имеют); равным образом и вся древняя Церковь всегда употребляла для Таинства Евхаристии хлеб пшеничный²⁹.

Так как хлеб Евхаристии означает единое тело единого Ходатая Христа Господа и общение верных в таинственном хлебе указывает на соединение их со Христом и между собою: то собственно для Таинства должен служить хлеб единый, а не многие. «Собственно для причащения употребляется хлеб один», – учит нас Катехизис и при этом говорит: «Сим означается, по изъяснению Апостола, то, что един хлеб, едино тело есмы мнози: вcи бо от единого хлеба причащаемся» (1Кор. 10:17). Отсюда Литургию можно совершить и на одной просфоре.

«Хлеб, приготовляемый для причащения, называется Агнцем». Это »потому, как говорит Катехизис, что он представляет в себе образ страждущего Иисуса Христа, подобно как в Ветхом Завете представлял Его Агнец Пасхальный«. А самый сей Агнец Пасхальный в Ветхом Завете был тот, «которого Израильтяне, по повелению Божию, закалали и ели в память избавления от погибели в Египте».

Теперь скажем о вине, составляющем также вещество в Таинстве Евхаристии.

Другим веществом для Таинства Евхаристии, вместе с хлебом пшеничным и квасным, должно быть вино, вопреки мнению некоторых лжеучителей (каковы были, например, евиониты, вместо вина употреблявшие одну воду), – и вино виноградное. Ибо на виноградном вине совершил Таинство Евхаристии Сам Христос Спаситель. Преподав ученикам Своим чашу и сказав им: пийте от нея вcи: сия бо есть кровь Моя нового завета, Он непосредственно присовокупил: сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в царстве Отца Моего (Mф. 26:27–29). Это вино, предназначаемое для Евхаристии, как и хлеб, должно быть чистым, сколько возможно: того требует величие и святость Таинства. А во-вторых, должно быть растворяемо водой: "потому что, как учит Катехизис, все Священнодействие Таинства Причащения расположено по образу страдания Христова; а во время страдания Его из прободенного ребра Его текла кровь и вода«. Да и Сам Христос, как свидетельствует предание, при учреждении Евхаристии употребил вино, растворенное водой, какое обыкновенно употреблялось в Иудее. Последуя примеру Спасителя, Церковь издревле употребляла такое же вино, т.е. растворенное водой и притом красное виноградное вино, которое самым видом своим изображает для чувственных очей кровь Христову³⁰.

Остается сказать о самой важнейшей части Священнодействия, когда бывает самое преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Но предварительно самого совершения Таинства, Церковь еще приготовляет верующих к Таинству. »Та часть Литургии, в которой верующие приготовляются к Таинству Причащения, называется Литургией оглашенных».

«Древние назвали эту часть «Литургией оглашенных» потому, – говорит нам Катехизис, – что к слушанию её, кроме крещенных и допускаемых до причащения, допускаются и оглашенные, т.е. готовящиеся к крещению, также и кающиеся, не допускаемые до причащения».

«Начинается сия часть Литургии благословением или прославлением Царства Пресвятой Троицы и состоит из молитв, песнопения, чтения книг Апостольских и Евангелия. Оканчивается повелением оглашенным выйти из Церкви».

После уже Литургии оглашенных следует та часть Литургии, в которой совершается самое Таинство Причащения. »Часть эта называется Литургией верных: потому что одни верные, т.е. принявшие Крещение, имеют право быть при сем Богослужении».

«Самое важное действие в последней части Литургии, – говорит Катехизис, – составляют: а) произнесение слов, которые сказал Иисус Христос при установлении Таинства: приимите, ядите: сие есть тело Мое... пийте от нея вси: сия бо есть кровь Моя Нового Завгьта... и потом – б) призывание Святого Духа или молитва к Богу Отцу о ниспослании Святого Духа на Святые Дары и благословение Даров, т.е. принесенного хлеба и вина». »При сем самом действии, – учит Катехизис, – хлеб и вино прелагаются или пресуществляются в истинное Тело Христово и в истинную Кровь Христову«. По чину Литургии Иоанна Златоустого это действие происходит так: Когда на клиросе начинают петь: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф...», священнодействующий молится (тайно): «С сими и мы блаженными силами, Владыко человеколюбче, вопием и глаголем: свят еси и пресвят Ты, и единородный Твой Сын, и Дух Твой Святый. Свят еси и пресвят, и великолепна Слава Твоя. Иже мир Твой тако возлюбил еси, якоже Сына Твоего единородного дати, да всяк веруяй в Него не погибнет, но имать живот вечный. Иже пришед, и все еже о нас смотрение исполнив, в нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам себе предаяше за мирский живот, прием хлеб во святыя Своя и пречистыя и непорочныя руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святым Своим учеником и апостолом, рек:

(Возглашая и указывая правою рукою) »приимите« и далее. Когда поют: «аминь», священник произносит тайно: «Подобне и чашу по вечери, глаголя:

(Возглашает, указывая правой рукой на чашу) пийте от нея вси» и далее. Когда поют: «аминь», священнодействующий тайно продолжает: «Понимающе убо спасительную сию заповедь и вся, яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие». После сего возглашает: «Твоя от Твоих Тебе приносяще, о всех и за вся». И когда поют: «Тебе поем...», священнодействующий молится тайно, говоря: «Еще приносим Ти словесную сию и бескровную службу, и просим, и молим, и моляся деем, ниспосли Духа Твоего Святого на ны и на предлежащие дары сия». Потом троекратно произносит: «Господи, Иже пресвятого Твоего Духа в третий час апостолом Твоим ниспославый, Того, Благий, не отъими от нас, но обнови нас молящихтися». Между тем как диакон читает стих псалма: «сердце чисто созижди во мне, Боже...» После сего, когда диакон, указывая на святой хлеб, говорит: «благослови, Владыко, святый хлеб», священнодействующий молится: «И сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего». А когда диакон, сказав: «аминь», произносит: «благослови, Владыко, святую чашу», священнодействующий продолжает: «а еже в чаше сей честную кровь Христа Твоего». И наконец, когда диакон, сказав: «аминь» и указывая на обоя святая, произносит: «благослови, Владыко, обоя», священнодействующий заканчивает, говоря: «Преложив Духом Твоим Святым». Диакон: «аминь, аминь, аминь».

Из всего этого видно – а) что слова Спасителя: приимите, ядите... пийте от нея вси..., произносимые священнодействующим, с указанием на святые Дары; потом призывание на святые Дары Духа Святого и самое благословение их составляют одно непрерывное и нераздельное действие; б) что означенные слова Христовы вспоминаются собственно в молитве, обращенной к Богу, и вспоминаются, как заповедь Спасителя последователям Его (1Кор. 11:23–25), и в) что на основании сей-то заповеди («воспоминающе убо сию спасительную заповедь»), священнодействующий осмеливается, от лица всех верующих, обращаться с молитвой к Богу Отцу о ниспослании на святые Дары Духа Святого и о преложении Им (Духом Святым) хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. Таким образом, приписывая словам Господа, произнесенные Им при установлении Таинства Евхаристии, всю важность, как спасительной заповеди, по которой служители алтаря осмеливаются и без которой никогда не осмелились бы приступить к священнодействию столь великого и страшного Таинства. Православная Церковь вместе с тем верует, что самое пресуществление хлеба и вина в тело и кровь Христову совершается наитием и действием Святого Духа чрез призывание apxиерейское или иерейское в молитвенных словах к Богу Отцу: «сотвори убо хлеб сей честное тело Христа Твоего, а еже в чаши сей честную кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святым». После сих слов хлеб и вино становятся истинным Телом и истинною Кровью Спасителя нашего, так что остаются одни только виды хлеба и вина и с этого времени Дарам святым нужно воздавать божеское поклонение, почему истинно и благоговейно верующие, при каждом затем появлении святых Даров, делают земные поклоны. Так и всегда веровала Церковь Христова, по преданию от самих святых Апостолов. Это видно из древних Литургий апостола Иакова и других.

Как нужно разуметь преложение или пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Христову, – об этом скажем в следующий раз.

О Таинстве Причащения (окончание): невидимая сторона Таинства Причащения, – учение о пресуществлении; непостижимость для нас образа, которым в Евхаристии хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христову; учение об образе и следствиях присутствия Иисуса Христа в Таинстве Евхаристии; условия, требуемые от приступающего к Причащению; спасительные плоды Таинства Причащения; часто ли должно причащаться Святых Таин; участие в Таинстве Евхаристии тех, которые только присутствуют при совершении её, но не причащаются; важнейшие воспоминания из жизни Спасителя, соединяемые с различными священнодействиями, совершаемыми во время Литургии; продолжение совершения Таинства Причащения до конца мира; главнейшие разности западных церквей от Православной по отношению к таинству Причащения

Один из непостижимейших вопросов нашей веры есть вопрос о пресуществлении или, что то же, о преложении, пременении хлеба и вина в Тело и Кровь Христову, в святейшем Таинстве Евхаристии. Како может Сей нам дати плоть Свою ясти? – недоумевали еще иудеи в то время, когда Господь Иисус предложил Свое учение о Святейшей Евхаристии (Ин. 6:52). Иисус Христос вновь подтверждает им истину Своего учения: истинно, истинно говорю вам, отвечает Он им: если не будете есть плоти Сына человеческого, и пить крови Его; то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою плоть и пьющий Мою кровь имеет жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день. Ибо плоть Моя истинно есть пища, и кровь Моя истинно есть питие. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне, и Я в нем (Ин. 6:53–56). Но многие из Его слушателей, которые прежде были даже Его учениками, т.е. последователями, и после сего уверения со стороны Спасителя не хотели верить истине и говорили: какие странные слова! кто может это слушать? (Ин. 6:60) – и с сего времени, как свидетельствует об этом Евангелие, многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним  (Ин. 6:66). Несчастный пример иудейских учеников должен всегда предноситься пред каждым из нас, чтобы и нам не отойти от Господа по неверию нашему (Mф. 17:20). Что не поддается рассудочному анализу, который и не уместен в подобных случаях, то может усвояться исключительно одной верой и сказываться лишь в сознании, какое имеют относительно духовной жизни своей только люди облагодатствованные. Вкусите и видите, – поет Церковь каждый раз, призывая верных чад своих к Божественной трапезе. Дух, – отвечал Сам Спаситель недоумевавшим о Его словах, – животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь (Ин. 6:63); т.е. высокие истины учения Христова надобно понимать духовно, верою, а не чувственно, – по их только видимой стороне; плотское понимание не принесет никакой пользы, а напротив причинит величайший вред. Ибо учение Христа не есть только теоретическое, отвлеченное созерцание, а есть самый дух животворящий, есть самая жизнь; чтобы понять такое учение, надобно жить по Христу и со Христом. Таким образом, если где, то в вопросе о пресуществлении в Таинстве Евхаристии хлеба и вина в Тело и Кровь Христову, мы особенно должны пленять свой разум в послушание вере, по слову Апостола (2Кор. 10:5).

В Катехизисе, на вопрос: «как должно разуметь слово: пресуществение?» – ответ берется из «Послания Восточных Патриархов о Православной вере» (чл. 17), и из «Точного изложения Правосл. веры» Св. Иоанна Дамаскина. В Послании Восточных Патриархов относительно вопроса о пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Христову говорится следующее (мы приведем это место без сокращений, которые сделаны в Катехизисе для облегчения памяти учащихся): «Словом: пресуществление, – пишут Восточные Отцы, – не объясняется образ, которым хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Господню: ибо сего нельзя постичь никому, кроме Самого Бога, и усилия желающих постичь сие могут быть следствием только безумия и нечестия; но показывается только то, что хлеб и вино, по освящении, прелагаются в Тело и Кровь Господню не образно, не символически, не преизбытком благодати, не сообщением или наитием единой Божественности Единородного, и не случайная какая-либо принадлежность хлеба и вина прелагается в случайную принадлежность Тела и Крови Христовой каким-либо изменением или смешением, но, как выше сказано, истинно, действительно и существенно хлеб бывает самым истинным Телом Господним, а вино самою Кровью Господней». Подобно сему, продолжает Катехизис, Иоанн Дамаскин о Святых и Пречистых Тайнах Господних пишет: «Тело есть воистину соединенное с Божеством, еже (Тело) от Святыя Девы начало восприя, не яко вознесшееся Тело с небесе нисходит, но яко самый хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Божию. Аще ли же образа, како бывает ищеши, довольно ти есть услышати, яко Духом Святым, имже образом и от Богородицы Духом Святым Себе Самому и в Себе Самом плоть Господь состави; ниже более что вем, но токмо, яко Божие Слово истинное, действительное и всемощное есть, образ же неиспытанный» (Кн. 4, гл. 13, ст. 7). Этого и достаточно вполне для немощи нашей, чтобы сознавать всю важность Святейшего Таинства Евхаристии.

Можно разве и даже необходимо добавить к сказанному о пресуществлении несколько пояснений или выводов из него относительно образа и следствия присутствия Иисуса Христа в Таинстве Евхаристии. Именно:

1) Если это присутствие, как мы видели, состоит в том, что по освящении Святых Даров в Евхаристии находятся и преподаются верующим уже не хлеб и вино, а истинное Тело и истинная Кровь Господа; если хлеб и вино по освящении прелагаются в Тело и Кровь Господню не образно, не символически, не преизбытком благодати и прочее, но истинно, действительно и существенно хлеб бывает самым истинным Телом Господним, а вино истинною Кровью Господней: то значит Господь присутствует в сем Таинстве не так, будто только проницает (как учат лютеране) хлеб и вино, остающееся в целости, и только сопребывает с ними, в них, под ними (in, cum, sub раnе) Своим Телом и Кровью, но так, что самый хлеб и самое вино становятся самым Телом и самою Кровью Господа. Эту истину весьма ясно высказал нам Господь. Не сказал Христос: «в хлебе, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира», а говорит: «хлеб, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира» (Ин. 6:51)³¹. Не сказал также Христос: «в сем, или вместе с сим, или под сим, есть тело Мое», а говорит: «сие есть Тело Мое, сия есть кровь Моя».

2) Далее, хотя и хлеб и вино в Таинстве Евхаристии претворяются собственно в Тело и Кровь Господа; но Он присутствует в сем Таинстве не одним Телом Своим и Кровью, но всем существом Своим, т.е. и душою Своею, которая нераздельно соединена с Его телом, и самым Божеством Своим, Которое ипостасно, т.е. лично и нераздельно, соединено с Его человечеством. Посему-то и выразился Спаситель: «ядущий Мою плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне и Я в нем... Ядущий Меня жить будет Мною» (Ин. 6:56–57).

3) Хотя Тело и Кровь Господа раздробляются в Таинстве Причащения и разделяются; но собственно это бывает только с видами хлеба и вина, в которых Тело и Кровь Христовы и видимы и осязаемы быть могут, а сами в себе они совершенно суть целы и нераздельны: ибо Христос всегда один и неразделен, и Тело Христово, после Его воскресения уже не имеет той грубости и вещественности, которым подвержено наше теперешнее тело; Тело Христово, вкушаемое нами в Таинстве Евхаристии, есть Тело прославленное, духовное, бессмертное, – то Тело, которое проходило сквозь затворенные двери, следовательно не подлежащее условиям и законам нынешнего вещественного мира. А потому мы веруем, что в каждой части – до малейшей частицы – предложенного хлеба и вина присутствует весь Христос по существу Своему, т.е. с телом, душой и Божеством, как совершенный Бог и совершенный человек. Эту веру свою Церковь Христова издревле выражала и выражает в чинопоследованиях Литургии, когда говорит: «раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый, всегда ядомый и никогда же иждиваемый, но причащающиеся освящаяй».

4) Равным образом, хотя Таинство Евхаристии совершалось и совершается в бесчисленных местах вселенной; но Тело Христово всегда и везде одно, и Кровь Христова всегда и везде одна, и повсюду в сем Таинстве всецело присутствует один и тот же Христос, совершенный Бог и совершенный человек. «Хотя в одно и то же время бывает много священнодействий по вселенной, – говорится в Послании Восточных Патриархов (чл. 17), – но не много Тел Христовых, а один и тот же Христос Присутствует истинно и действительно, одно Тело Его и одна Кровь во всех отдельных Церквах верных. И это не потому, что Тело Господа, находящееся на небесах, нисходит на жертвенники, но потому, что хлеб предложения, приготовляемый порознь во всех церквах, и, по освящении, претворяемый и пресуществляемый, делается одно и то же с Телом, сущим на небесах. Ибо всегда у Господа одно Тело, а не многие во многих местах: посему-то Таинство сие, – прибавляет Послание, – по общему мнению, есть самое чудесное, постигаемое одною верою, а не умствованиями человеческой мудрости».

5) Далее, если хлеб и вино чрез таинственное освящение пресуществляются в истинное Тело и Кровь Христа Спасителя, то значит, со времени освящения Святых Даров, Он присутствует в этом Таинстве постоянно, т.е. присутствует не только в момент самого принятия Таинства верующими, как утверждают протестанты, но и до принятия и после принятия, ибо хлеб и вино, сделавшись однажды Телом и Кровью Христовою, уже не прелагаются в прежнее свое естество, а остаются Телом и Кровью Господа навсегда, независимо от того, будут ли или не будут они приняты верующими (Посл. Вост. Патр. чл. 17). Посему-то Спаситель, при установлении Таинства Евхаристии, подавая ученикам таинственный хлеб, сказал: сие есть тело Мое – прежде нежели ученики от него вкусили, и подавая таинственную чашу, изрек: сия есть кровь Моя – прежде нежели ученики от неё пили. Посему же, с другой стороны, Православная Церковь – а) издревле имеет обычай совершать в известные дни Литургию на Преждеосвященных Дарах в той непоколебимой уверенности, что Дары сии, и по принятии тех, какие освящены были вместе с ними на прежней Литургии, остаются истинным Телом и Кровью Христовой; б) издревле также имеет обычай хранить освященные Дары в священных сосудах для напутствования этими Дарами больных и умирающих, как истинным Телом и Кровью Христовой. Известно еще, что в древней Церкви существовал обычай отсылать освященные Дары чрез диаконов христианам, не бывшим во храме при освящении и раздаянии Таинства Евхаристии, исповедникам, заключенным в темницах, и кающимся, – что веруюийе нередко приносили Святые Дары из храмов в дома свои, брали с собой в путешествия, а подвижники несли эти Дары с собой в пустыни для приобщения, в случаях нужды, Телу и Крови Господней (свидетельства – у Иустина, Kиприана, Златоуста, Тертул., Вас. Вел.).

6) Наконец, общее следствие из всего вышесказанного о Святых Тайнах Христовых, Его пречистом Теле и честной Крови в Евхаристии то, что сим Тайнам надлежит воздавать ту же честь и боголепное поклонение, какими мы обязаны Самому Господу Иисусу (Прав. Исп. ч. 1, вопр. 56, 107)³².

Теперь – что требуется от каждого желающего поступить к Таинству Причащения?

Призывая всех верных чад своих к трапезе Христовой, Святая Церковь не иначе допускает их к Святейшему Таинству Причащения, как после предварительного приготовления к нему, согласно повелению Апостола, да испытывает себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего, и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о теле Господнем (1Кор. 11:28–29). Приготовление это состоит в искреннем испытании своей совести, в исповедании своих грехов, в молитве и посте, согласно установлению Церкви. «Желающий приступить к Таинству Причащения должен, – учит Катехизис, – испытать пред Богом свою совесть и очистить её покаянием во грехах, к чему способствует пост и молитва». При этом приводится указанное сейчас повеление Апостола.

Должное приготовление к принятию Таинства Причащения тем обязательнее для нас, чем спасительнее и выше плоды, получаемые нами в этом Таинстве.

Спасительные плоды или действия Таинства Евхаристии, если только мы приобщаемся ему достойно, суть следующие по учению Катехизиса: а) причащающийся Тела и Крови Христовой «теснейшим образом соединяется с Самим Иисусом Христом»: ядущий Мою плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем, говорит Сам Господь (Ин. 6:56), каковое изречение и приводится Катехизисом в подтверждение первой половины его ответа; так что, причастившись Тела и Крови Господа, мы делаемся, по выражению Отцов Церкви, стелесниками Его, скровными Ему, Христоносцами, причастниками божественного естества (Кирилл Иepyc., Дамаск., Максим Исповед.); б) соединяясь теснейшим образом с Самим Иисусом Христом, причащающийся Тела и Крови Христовой «в Нем (т.е. в Иисусе Христе) становится причастным вечной жизни»; говоря иначе – Таинство Причащения, будучи принимаемо нами достойно, служит залогом или ручательством нашей будущей вечно блаженной жизни. Это второе положение Катехизис обосновывает на словах Спасителя; ядущий Мою плоть и пьющий Мою Кровь имеет жизнь вечную (Ин. 6:54); можно указать ещё: ядущий хлеб сей жить будет во век (Ин. 6:58). Словом: в Святейшем Таинстве Причащения, – как коротко и точно говорит о нем Катехизис в общем учении о благодатных действиях каждого Таинства, – мы «питаемся духовно». Это Таинство действительнейшим образом способствует укреплению, возвышению, преуспеянию нашему в жизни духовной, а с нею и в телесной: плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есте питие, утверждает опять Сам Спаситель (Ин. 6:55). И в самом деле, одна мысль о том. что мы принимаем в себя истинное Тело и истинную Кровь Спасителя Господа, что, с принятием этой Божественной пищи Сам Господь действительным образом вселяется в нашу душу, – одна эта мысль, не говоря уже о таинственном, сверхъестественном действии Таинства, невольно вносит в душу то благоговение, ту священную настроенность, то расположение сердца к Богу, то отвращение ко греху, которые служат источником жизни святой и богоугодной – жизни, приближающей и человека к Богу, и Бога в человеку. Представление того, что чрез вкушение Тела и Крови Христовой каждый христианин делается храмом Божиим, обителью Самого Господа, невольно оживляет душу, пробуждает от усыпления нравственный силы, сообщает им жизнь и необходимое могущество, вновь созидает нравственное состояние человека, и таким образом полагает, в приступающем к Таинству Причащения христианине прочное начало и несомненный залог вечной жизни, – той жизни, которая будет служить развитием начал добра, приобретаемых и утверждающихся в настоящей жизни. Кто хотя один раз должным образом приступал к Таинству Святого Причащения, тот не мог на самом себе не испытать благотворного влияния на душу святыни Тела и Крови Христовой. То сладостное состояние духа, то умиление сердца, то внутреннее спокойствие, которое водворяется в душе вместе с принятием Тела и Крови Господней, служат осязательным плодом этой святыни и порукой тех благ, которые ожидают поддерживающего в себе постоянное внутреннее общение с Господом христианина. Самые тяжкие страдания, самые мучительные томления получают отраду и видимое ослабление от достойного, проникнутого христианской верой и благоговением, причащения Святых Христовых Таин. Это видно особенно на христианине умирающем, который, после приобщения Святых Таин весьма заметно успокаивается, весь отдается на волю Божию, тогда как прежде того не мог без слез взглянуть на окружающих его постель, дорогое его сердцу семейство.

К сожалению только первенствующие христиане ценили такие высокие плоды Святейшего Таинства Евхаристии и потому, как говорит Катехизис, «причащались в каждый воскресный день; но из нынешних, – замечает он, – не многие имеют такую чистоту жизни, чтобы всегда быть готовым приступить к столь великому Таинству». Во всяком же случае каждый из верующих обязан считать для себя непременным долгом причащаться Святых Христовых Таин хотя однажды в год. Иначе – зачем же и приходил на землю Христос? Зачем и пострадал за нас? Кому же и дал Он в пищу собственную Плоть и Кровь, если мы со своей стороны будем тяготиться даже одну неделю в году посвятить исключительно Христу?.. "Церковь, – продолжает далее Катехизис, – материнским гласом завещает исповедоваться пред духовным отцом и причащаться Тела и Крови Христовой, ревнующим о благоговейном житии, четырежды в год или и каждый месяц, а всем непременно однажды в год». См. Правосл. Исповед., ч. 1, вопр. 90.

Святейшее Таинство Евхаристии до того важно и спасительно, что одно присутствие при его совершении, или, как говорит Катехизис, одно «участие в Литургии», может быть весьма плодоносно для верующего. Участвовать в Литургии, не приступая к Святому Причащению, можно и должно, – как говорится в Катехизисе, – «молитвой, верой и наипаче непрестанным воспоминанием Господа нашего Иисуса Христа, Который именно повелел сие творить в Его воспоминание (Лк. 22:19)».

Важнейшие воспоминания из жизни Спасителя, которые соединяются с различными священнодействиями, совершаемыми во время Литургии, суть, по указанию Катехизиса, следующие:

Во-первых, в то время Литургии, когда бывает шествие с Евангелием, приличествует вспоминать, – учит Катехизис, – «Иисуса Христа, явившегося проповедовать Евангелие. Посему, замечает, и во время чтения Евангелия должно иметь такое внимание и благоговение, как бы мы видели и слышали Самого Иисуса Христа».

Во-вторых, когда бывает шествие с приготовленными Дарами в алтарь (великий выход), должно вспоминать шествие Иисуса Христа на вольное страдание, яко жертвы на заклание, между тем как более двадцати легионов Ангелов готовы были охранять Его, как Царя своего: «Царь царствующих и Господь господствующих приходит заклатися» – поется на Литургии в Великую Субботу.

В-третьих, в самое время совершения Таинства и во время причащения Священнослужителей в алтаре должно вспоминать «тайную вечерю Самого Иисуса Христа с Апостолами, Его страдание, смерть и погребение».

В-четвертых, когда после сего отнимается завеса, отверзаются Царские врата и являются пред народом Святые Дары, должно вспоминать «явление Самого Иисуса Христа по воскресении».

Наконец, в-пятых, последнее явление Святых Даров народу, после которого они скрываются, изображает «вознесение Иисуса Христа на небо».

Вот этим-то воспоминанием Господа Иисуса, совершаемым за каждой Литургией, всякий верующий и может принимать участие в ней вместе с молитвой и верой, хотя бы он и не приступал ко святому Причащению.

Желая более и более показать нам особенную важность Святейшего Таинства Евхаристии, Катехизис заключает свое учение о нем вопросом: «Всегда ли продолжится употребление Таинства Святого Причащения в истинной Церкви Христианской?» – на который отвечает: «Непременно продолжится всегда до самого пришествия Христова»; – хотя и все другие Таинства будут совершаться в истинной Церкви Христовой также до самого пришествия Христова.

Учение Катехизиса о всегдашнем продолжении в истинной Церкви Христовой совершения Таинства Причащения основывается прежде всего на словах Самого Спасителя, Который, совершивши Сам Евхаристию, сказал: сие творите в Мое воспоминание. Слова эти ясно показывают, что воля Господня была такова, чтобы то же самое, что совершил Он на Тайной вечери, готовясь на смерть за нас, совершалось и у верующих, в воспоминание его вольных страданий. Апостол Павел также говорит: всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию (в Таинстве Евхаристии), смерть Господню возвещаете, доколю Он приидет (1Кор. 11:26). Смысл слов: доколе Он приидет – очевиден, и на это учение Апостольское ссылается Катехизис.

Что касается разностей, которые существуют между нашей и западными церквями по отношению к Таинству Евхаристии, то они состоят в следующем (некоторые из них мы уже видели):

А) В католической церкви первая разность по отношению к Таинству Причащения состоит в том, что у католиков в этом Таинстве употребляются опресноки. Касательно вопроса о том, на каком хлебе должна быть совершаема Евхаристия, уже говорено выше. Здесь, пожалуй, можно упомянуть о том доказательстве, которое, между прочим, Римские богословы приводят в подтверждение своего учения об опресноках, именно – они указывают в подтверждение сего учения на слова Апостола Павла, который говорит: станем праздновать не с старою закваскою (1Кор. 5:8). По контексту речи ясно показывает, что означенными словами Апостол требует от верующих воздержания от ветхого кваса в иносказательном смысле, т.е. чтобы они были нравственно чисты. На основании подобной терминологии скорее можно сделать обратное заключение, например, из того выражения Священного Писания, что царство небесное подобно закваске (Мф. 13:33). Так иногда наивно детски бывают объяснения слова Божия! Обычай совершать Евхаристию на опресноках явился прежде всего в Испании, затем в других местах, при чем должно заметить, что Патриарх Фотий (IX в.) еще не упоминает об этой разности, следовательно, это нововведение явилось на западе между временем Фотия и временем Михаила Керуллария (IX–XI вв.). То, что на Западе Евхаристия преподается под видом облаток, составляет несущественную разность.

Другая разность по отношению к Таинству Евхаристии в Римской церкви состоит в том, что там причащают мирян под одним видом хлеба. Римские богословы говорят, что Иисус Христос не заповедал причащать мирян под двумя видами; слова: пийте от нея вси – они относят к одним Апостолам. Но Апостолы являются здесь представителями не одной иерархии, а всей Церкви. Последнее утверждается тем, что в 6-й главе Евангелия от Иоанна Спаситель говорит вообще: если не будете есть плоти Сына человеческого, и пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь имет жизнь вечную (Ин. 6:53–54). Подобно Апостол Павел говорит о всяком верующем: да испытывает себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей (1Кор. 11, 28). Таким образом в Священном Писании нет ни малейшего основания к признанию учения о причащении мирян под одним видом. Римские богословы говорят, что вопрос о том, под обоими ли видами должны быте причащаемы миряне, относится к области обрядов, и, следовательно, каждая Христианская Церковь может поступать в этом случае по своему усмотрению. Но на сие должно сказать, что вещество Таинства – далеко не простое обрядовое дело. Спаситель установил Таинство Причащения под двумя видами, следовательно причащение под одним видом не полно и будет нарушением заповеди Господней. Для большей ясности приведем пример. В Таинстве Крещения должна употребляться вода: неужели замена её другим веществом не составит злоупотребления? Напрасно латиняне утверждают, что и под одним видом хлеба мирянам преподается вполне Таинство Евхаристии на том основании, что где Тело Христово, там и Кровь: Господь восхотел установить Евхаристию не только как Таинство, но и как жертву за нас и потому установил ее под двумя видами отдельными, под видом хлеба и под видом вина, соответственно Своему Телу, страдавшему на Кресте, и Крови, истекавшей тогда вместе с водою из прободенных ребр Его; т.е. отдельностью видов Спаситель именно выразил Свои крестные страдания, ради которых мы получаем прощение грехов и примиряемся с Господом. Но допустим, что разбираемая нами разность – обрядовая: во всяком случае Церковь должна действовать по особым причинам. Какие же причины имела и имеет Римская церковь для того, чтобы причащать мирян под видом хлеба, а не и вина вместе? Сказать, как говорят латиняне, опасение пролить Кровь? Но для этого нужно только усилить внимание. Говорят; и в древности на кораблях совершали Евхаристию под одним видом? Но – это доказано ли; а с другой стороны, на кораблях можно употреблять хлеб, пропитанный вином, как это у нас и делается. Далее, латиняне говорят, что иногда трудно бывает достать надлежащего вина, а с другой стороны, у некоторых есть отвращение от вина? Но если в Церкви найдется глухой, то неужели не следует проповедовать слова Божия? Нет, все дело в том, что иерархия западная желает всячески возвысить себя пред своим стадом. Между тем, принятие Крови, как символа жизни вообще, всегда признавалось Церковью за доказательство теснейшего соединения с Иисусом Христом.

Не приобщая мирян под видом вина, католики, далее, не приобщают младенцев вовсе. Они говорят, что для принятия Таинства необходима вера; но, говоря так, католики противоречат сами себе, своему учению о Таинствах ex opere operato, и притом, в таком случае, нужно лишать младенцев и Крещения. Говорят, что в Писании нет заповеди на то, чтобы причащать младенцев: но в Писании прямо не заповедуется также и крещение младенцев, а католики крестят своих маленьких детей. Латиняне, правда, могут возразить, что для младенцев достаточно Крещения; но мы не вправе, без крайней необходимости, умалять те средства, которые Спаситель даровал для преуспеяния в духовной жизни. Латиняне еще говорят, что, причащаясь с детства бессознательно, младенцы, придя в возраст, не будут питать к нему (Таинству) благоговения; но на это наивное возражение должно отвечать, что виновата тут будет не Церковь, а те, которые воспитывают детей.

Четвертая и последняя разность по отношению к Таинству Евхаристии состоит в неодинаковом с нами признании момента пресуществления. Латиняне признают за этот момент произношение слов Спасителя: приимите... и ядите... Но Отцы Церкви (например, блаженный Августин) ясно упоминают о молитве пресуществления. Далее мы встречаемся, хотя с немногими, литургиями в западной церкви, где находится молитва призывания Святого Духа. Наконец, у всех, давно отделившихся от Церкви, сект – некториан, яковитов и др., в их литургиях находится молитва призывания Святого Духа. Ко всему этому должно прибавить, что Христос словами: сие есть тело Мое... ясно показывает, что пресуществление хлеба в Тело было на Его вечери прежде произношения сих слов и именно при благословении: благословив... В Церкви же Его пресуществление признается после произношения слов Его (во время пения: «Тебе поем...») потому, что Церковь Христова сначала воспоминает заповедь Христову, по которой только священнодействующий и осмеливается приступить к совершению Таинства, а потом уже приступает к освящению Даров. Надобно заметить, что разность эта, по всей вероятности, не существовала еще и в период разделения церквей, потому что Патриарх Фотий, обличая нововведение Римской церкви, не упоминает об этой разности³³.

Б) Что касается протестантской разности от Православного учения по отношению к Таинству Причащения, то главное отличие протестантов состоит в том, что у них не признается пресуществления хлеба и вина в Таинстве Евхаристии, а только сосуществование, соприсутствие Тела и Крови Христовой с хлебом и вином, и это соприсутствие, по их учению, бывает лишь в момент самого приобщения хлебу и вину с верой. Против такого самоизмышленного толкования Лютера весьма основательно и в то же время остро возражали еще современники его, указывая ему на то, что при подобном понимании дела можно приобщаться тела и крови Христовой в каждой частичке воздуха, в каждом глотке воды и прочее. Далее, протестанты не усваивают таинству Евхаристии значения жертвы. Но что Евхаристия есть жертва, это ясно выразил Спаситель, говоря: хлеб, который Я дам, есть плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира (Ин. 6:51); следовательно, Евхаристия имеет силу удовлетворения; затем, из самых слов установления этого Таинства видно значение его, как жертвы: сказав ученикам Своим, когда предлагал им благословенный хлеб: приимите, ядите: сие есть тело Мое, – Спаситель присовокупил: еже за вы ломимое, и сказав, когда предлагал благословенную чашу: пийте от нея вси, сия бо есть кровь Моя Нового Завета, присовокупил: яже за вы и за многие изливаемая во оставление грехов. На жертвенное значение Евхаристии указывает и предложение её под двумя отдельными видами хлеба и вина, чем, как мы выше заметили, она поставляется в прямое отношение к Голгофской Жертве. Но протестанты не усваивают Таинству Причащения значения жертвы, не признают пресуществления, всю силу Таинства основывают на одной вере приемлющего и вследствие всего этого самое совершение Литургии должно было у них измениться. Лютер, действительно, опустил в Литургии проскомидию и вообще все молитвы и действия, которые выражают собой значение Евхаристии как жертвы и в силу которых самые хлеб и вино пресуществляются в истинное Тело и в истинную Кровь Христову. Взамен этого Лютер дал большое место проповеди, так что храм лютеранский является, можно сказать, аудиторией, а не домом молитвы и совершения Святых Таинств.

О Таинстве Покаяния: отношение сего Таинства к трем предыдущим; понятие о Таинстве Покаяния; имеет ли Таинство Покаяния все те свойства, которые составляют необходимую принадлежность истинного Таинства; существенное отличие власти вязать и решить, которую преподал Спаситель Своим ученикам и их приемникам, от власти крестить или принимать в Церковь Христову, тоже преподанный Господом Апостолам и их приемникам; условия, требуемые от каждого кающегося; приготовительные и вспомогательные средства к покаянию; значение епитимии и понятие о ней; суждение о католическом учении об индульгенциях; как смотрят на покаяние протестанты и верен ли их взгляд

В трех спасительных Таинствах Церкви: Крещении, Миропомазании и Причащении, преподается человеку все обилие духовных дарований, необходимых для того, чтобы он мог соделаться Христианином и, соделавшись, преуспевать в христианском благочестии и достигнуть вечного блаженства. Но так как человек и после своего возрождения в Таинстве Крещения, и после тех благодатных сил, которые сообщаются ему в Таинствах Миропомазания и Причащения, все-таки не освобождается от следствий прародительского греха и наследственной порчи, потому что такое освобождение противоречило бы закону свободы человеческой, лишало бы человека нравственного достоинства, по которому он должен содевать свое спасение и своими собственными усилиями, а не действием одной лишь благодати: то Всеблагому Богу угодно было установить в Своей Церкви новое Таинство, которое, не нарушая свободы человеческой, давало бы ему возможность вновь и вновь оживляться в своей нравственной жизни, вновь и вновь усвоять себе те благодатные дары, которые сообщаются нам в Таинствах Крещения, Миропомазания и Причащения. Это новое Таинство есть Таинство Покаяния.

Покаяние, понимаемое в смысле Таинства (ибо покаяние может быть понимаемо и понимается еще в смысле добродетели), есть такое Священнодействие, в котором пастырь Церкви властью, данной ему Иисусом Христом, разрешает кающегося и исповедующегося христианина от всех грехов, совершенных им после Крещения, так что христианин снова делается невинным и освященным, каким он вышел из вод Крещения. Или – как определяется Покаяние в Катехизисе: «Покаяние есть Таинство, в котором исповедующий грехи свои, при видимом изъявлении прощения от священника, невидимо разрешается от грехов Самим Иисусом Христом».

Таинство Покаяния несомненно имеет все свойства истинного Таинства, как-то: Божественность его установления, сообщение в нем невидимой благодати и, наконец, видимый или чувством подлежащей знак. Явившись после воскресения ученикам Своим, собранным вместе кроме одного Фомы. Господь торжественно сказал им: приимите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20:22–23). Из этих слов видно, что – а) Сам Господь преподал Апостолам, а следовательно и их преемникам, Божественную власть Свою отпускать или не отпускать грехи людям; б) отпускать или не отпускать именно Духом Святым, т.е. Его невидимой силой и действием, и – в) без сомнения выражать эту власть видимым образом в каком-либо действии, которое состоит именно в благословении священнодействующего и в произношении им разрешительной от грехов молитвы над исповедавшимся. Значит Покаяние является действительным Таинством со всеми свойствами истинных Таинств. Кроме того, Христос Спаситель еще прежде двукратно изрек обетование об этом Таинстве: в первый раз, когда сказал Апостолу Петру, исповедавшему Его Сыном Бога живого: дам тебе ключи царства небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах (Mф. 16:19); в другой раз, когда сказал всем Апостолам, как предстоятелям Церкви: истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе (Мф. 18:18). При этих свидетельствах не имеют значения, как свидетельства Божественности происхождения Таинства Покаяния, и все те места Евангелия, в которых говорится, что еще Иоанн Креститель проповедовал крещение покаяния для прощения грехов, и приходившие к нему исповедовали грехи свои (Mф. 3:2, 5; Мк. 1:4–5; Лк. 3:3); ибо и Иоанн проповедовал покаяние по глаголу Божию (Лк. 3:2), и будучи послан Богом (Ин. 1:33). Это же самое, т.е. что таинство Покаяния есть несомненное Таинство, выясняет нам и Катехизис, и свое учение утверждает теми же местами Писания, которые приведены у нас. Именно, на вопрос: «Откуда ведет начало сие Таинство (Покаяния)?» – Катехизис говорит так: «Приходившие к Иоанну Крестителю, который проповедовал крещение покаяния в отпущение грехов, исповедовали грехи свои (Мк. 1:4–5). Апостолам Иисус Христос обещал власть прощать грехи, когда сказал: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси: и елика еще разрешите на земли, будут разрешена на небесех (Mф. 18:18). По воскресении же Своем действительно дал им сию власть, когда сказал: Приимите Дух Свят: имже отпустите грехи, отпустятся им: и имже держите, держится (Ин. 20:22–23)».

Но есть мыслители (из протестантов), которые под властью вязать и решить разумеют не что другое, как одну и ту же власть или право крестить, или принимать желающих в Церковь Христову. Справедливо ли такое толкование?

Что власть вязать и решить, о которой говорит Спаситель и которую Он преподал Апостолам и их преемникам, не одно и то же с властью крестить или принимать в Его Церковь, видно из того, что совершенно в другое время, в другом месте, при других обстоятельствах говорит Спаситель о власти разрешать грехи, нежели когда и с кем говорил Он о Крещении. Господь ни тогда, когда устанавливал Он Крещение, ни слова не говорил о власти разрешать грешников; ни тогда, когда устанавливал сию последнюю власть, ничем не показал, что разумеет какое-либо приготовительное действие к Крещению или само Крещение. Притом, что под властью оставлять или удерживать грехи должно разуметь власть отличную от власти крестить, видно и из примера Спасителя, Который весьма часто прощал грехи многим, между тем как Крещения Он сам не совершал ни над кем: Сам Иисус не крестил, а ученики Его, замечает Евангелист Иоанн (Ин. 4:2). Итак, выше всякого сомнения, что Спаситель, устанавливая власть прощать или не прощать грехи, установил действие, совершенно различное от действия Крещения. И в истории Апостолов мы видим, что они действительно пользовались властью прощать или удерживать грехи помимо власти крестить (1Кор. 5:3–5; 1Тим. 1:20).

Что требуется от кающегося? 

Для того, чтобы приступающей к Таинству Покаяния мое действительно получить отпущение грехов, от него требуются, по учению Православного Катехизиса, следующие условия:

1) Сокрушение о грехах. Это необходимо по самому существу покаяния: кто истинно кается, тот не может не сознавать всей тяжести своих грехов и их гибельных последствий, не может не чувствовать своей виновности пред Богом и своего недостоинства, а отсюда – само собой понятно – он не может не скорбеть сердцем и не сокрушаться о грехах своих; если же где нет истинного сокрушения о грехах, там, очевидно, нет и истинного покаяния, а одно только наружное. Посему-то Церковь наша, желая научить нас истинному покаянию, предлагает нам пред днями говения две глубоко-трогательные притчи Спасителя о мытаре и о распутном сыне, из которых в первой изображается до того великое смирение грешника, что он не осмеливается даже поднять глаза на небо, а только ударяет себя в грудь и постоянно восклицает: «Боже! будь милостив ко мне грешнику!» – в другой, равно, представляется, с каким глубоким самоосуждением и сокрушением о грехах своих возвращался к отцу промотавший его имение сын, который за великое счастье считает для себя поступить хотя бы в число наемников отца своего. Катехизис, из свидетельств слова Божия, указующих на необходимость сокрушения о грехах при покаянии, приводит учение Святого Апостола Павла, который в послании к Коринфянам пишет: печаль ради Бога производит неизменное покаяние ко спасению (2Кор. 7:10). Неизменное (άμεταμέλητον), или по-славянски – нераскаянно: т.е. покаяние действительное, не внешнее только, а внутреннее, – покаяние, пересозидающее греховную нравственную природу человека в чистую и святую, или, как говорит сам Апостол, покаяние ко спасению. Эти слова Апостола, подтверждая учение Катехизиса о необходимости сокрушения со стороны кающегося о своих грехах, объясняют нам в то же время свойства этого сокрушения; именно из них видно, что сокрушение кающегося о своих грехах должно проистекать не из страха только наказания за грехи, не из представлений вообще одних гибельных для нас последствий от них в настоящей и будущей жизни, а преимущественно из любви к Богу, Которого волю мы нарушили, из живейшего сознания, что мы оскорбили нашими грехами своего величайшего Благодетеля и Отца, явились неблагодарными пред Ним, сделались недостойными Его. Печаль по страху была бы только печаль рабская, печаль собственно по нас самих, а не по Богу, не ради Бога, как говорит Апостол; только любовь к Богу, одушевляющая сокрушающегося о грехах своих грешника, привлекает на сего последнего полное благоволение Божие и отпущение грехов. «Когда согрешаешь ты, – говорит Св. Златоуст, – плачь и стенай не о том, что будешь наказан, – это еще не важно; но о том, что ты оскорбил своего Владыку, Который столько благ, столько тебя любит, столько заботится о твоем спасении, что и Сына Своего предал за тебя. Вот о чем ты должен плакать и стенать, и плакать непрестанно. Ибо в сем состоит исповедание»³⁴. В другом месте тот же Святитель пишет: «Как огонь, падая на вещество, обыкновенно потребляет все, так и огонь любви, где только ни падает, все потребляет и изглаждает... Где любовь, там потреблены все грехи»³⁵. Т.е. главное условие для нашего примирения с Богом и окончательного уничтожения в себе греха есть, по учению Святителя, любовь к Богу, а не боязнь наказания за грех; последнее чувство скоро исчезает и вообще оно имеет характер одного отрицания греха, а не положительного влечения к истине и добру, почему и недействительно для искоренения того или другого греха.

2) Далее, от кающегося требуется твердое намерение впредь исправить свою жизнь. Это есть необходимое следствие истинного сокрушения о грехах, так что истинно сокрушаться о грехах, т.е. сокрушаться не из страха только наказания, а главным образом из любви к Богу, и в то же время не чувствовать в себе искреннего желания и решимости исправить свой образ жизни – совершенно невозможно. Поэтому-то слово Божие учит, что грешник тогда только начинает жить истинной жизнью, когда он оставляет свои прежние грехи: и егда грешник, приводит Катехизис слова пророка Иезекииля, возвратится от беззакония своего, и сотворит суд и правду, той жив будет в них (Иез. 33:19). Раскаяние же на одних словах, без всякого внутреннего даже желания исправить свою жизнь, есть кощунство над Таинством Покаяния и заслуживает вечного осуждения: невозможно, – учит Св. Апостол Павел, – однажды просвещенных и вкусивших дара небесного, и сделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших (παραπέσοντας, т.е. отступающих от истины, нерадивых, не ценящих ничего доброго, делающих всякое зло без внутреннего усердия и т.д.³⁶), – невозможно таких опять обновлять покаянием; когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему (Евр. 6:1–6). Св. Василий Великий, на основании такого учения слова Божия рассуждает об исповеди кающегося следующим образом: «Не тот исповедует грех свой, кто сказал: согрешил я и потом остается во грехе; но тот, кто по слову псалма, обрел грех свой и возненавидел. Какую пользу принесет больному попечение врача, когда страждущий болезнью крепко держится того, что разрушительно для жизни? Так никакой пользы от прощения неправды делающему еще неправду, и от извинения в распутстве продолжающему жить распутно... Премудрый Домостроитель нашей жизни хочет, чтобы живший в грехах и потом дающий обет восстать к здравой жизни, положил конец прошедшему и после содеянных грехов сделал некоторое начало, как бы обновившись в жизни чрез покаяние»³⁷.

3) С сердечным сокрушением о грехах и твердым намерением исправить свою жизнь должна быть неразлучна вера во Христа и надежда на Его милосердие. Сокрушение без веры в Искупителя и надежды на Его милосердие может погубить душу унынием, так как без веры и надежды для неё не остается ни в ней самой, ни в Боге никакого утешения, никакой подпоры. Но вера в Иисуса Христа и надежда на Его милосердие могут и должны умирить самую возмущенную, самую растерзанную совесть грешника. Пример сего представляет нам собой Св. Апостол Петр, трижды отрекшийся от Иисуса Христа. О Нем, т.е. об Иисусе Христе, все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в Него получит прощение грехов именем Его, – так думал всегда Апостол Петр сам и так говорил он Корнилию и бывшим с ним, возбуждая в них этим надежду на помилование (Деян. 10:43). Слова Апостола Петра приводятся в Катехизисе, в подтверждение третьего требования от кающегося.

4) Наконец, ко всему сказанному должно присоединить еще устное исповедание грехов пред священником, о чем говорится в самом определении Таинства Покаяния. Необходимость этого исповедания сама собой очевидна из того, что священник в Таинстве Покаяния должен разрешать или не разрешать грехи: кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся; а чтобы разрешить или не разрешить какие-либо грехи необходимо наперед знать их. И так как, вне всякого сомнения, Господь даровал пастырям Церкви Божественную власть вязать и решить не с той целью, чтобы они вязали и решили по безотчетному произволу, но чтобы, напротив, отпускали грехи именно тем, кому можно отпустить, судя по свойству их раскаяния и по степени самых их грехов, а не отпускали тем, которые окажутся недостойными прощения по своей ли холодности или по тяжести своих преступлений: то устное исповедание грехов есть, вне всякого же сомнения учреждение Божественное, хотя об этом в слове Божием не говорится подробно³⁸. С другой стороны, самое свойство сокрушения требует устной исповеди. Когда человека поражает какое-нибудь сильное горе, например, вследствие смерти дорогих сердцу, отца, матери, брата, друга, сестры, или наоборот, когда мы ощущаем в себе какую-либо великую радость, словом – когда наша душа бывает проникнута тем или другим сильным чувством, то мы положительно не можем не высказывать этого чувства пред другими, даже иногда вовсе незнакомыми для нас людьми и передаем до малейших подробностей содержание или ход того обстоятельства, которым вызвано в нас известное чувство, не боясь при этом ничего и не стыдясь никого. Пример такого, невольно везде и пред всеми обнаруживаемого чувства, представляют нам собою святые жены Мироносицы и особенно Святая Мария Магдалина³⁹. Все Мироносицы, а особенно Святая Мария Магдалина пламенели самой высокой и самой чистой любовью к Иисусу Христу; они, можно сказать, неотступно находились при Господе Иисусе Христе, слушали Его святое учение. Когда Спаситель был распять на кресте, то у всех них к чувству любви присоединилось еще чувство скорби о потере своего Божественного Учителя. Это последнее чувство, как и первое, проникало до глубины их святой души. Что же они делают благодаря тому и другому чувству? Остаются ли эти чувства, так сказать, замкнутыми в их душах? Отнюдь нет. Как при жизни Иисуса Христа святые жены постоянно находились при Нем и постоянно служили Ему, постоянно, следовательно, выражали вовне так или иначе свою любовь ко Христу, хотя не могли не видеть, что эта любовь к Назорею возбуждает страшнейшую ненависть со стороны сильных мира сего, так и по смерти Иисуса Христа любящие сердца благочестивых женщин неотступно требуют такого или иного внешнего действия по отношению ко Христу, хотя бы это действие соединялось с явной опасностью для них самих, И вот все Святые Мироносицы собрались помазать Миром тело умершего Христа, чтобы таким образом еще раз выразить свою любовь к Нему и вместе наплакаться над Ним. С великим нетерпением ждут они, пока минет день субботний, когда нельзя было выходить из дома никуда. Суббота наконец проходит и наступает день недельный. Еще не взошло на горизонте солнце, а благочестивые женщины уже идут ко гробу Спасителя с приготовленными ароматами. Они забыли всякий страх ночной, забыли даже то, что ко гробу привален был большой камень, который они никаким образом не могли сдвинуть с места и только дорогою вспомнили о сем последнем... Так чувство любви ко Христу и желание наплакаться над Его пречистым телом заставляли их презирать все опасности и делать то, что только окажется возможным к выражению их высокого чувства и желания!.. Но наше внимание особенно должно быть остановлено на личности Святой Марии Магдалины, в сердце которой неожиданно явилась новая скорбь, вследствие того, что, вошедши в сад, все женщины увидели, что от гроба Спасителя отвален камень. В душе Марии Магдалины мелькнула страшная мысль, что враги Христовы похитили тело Его, дабы еще более наругаться над Ним. Эта мысль о новом поругании над самыми останками Спасителя охватила все существо Марии и скорбь о таком поругании превзошла все предыдущие скорби как её самой, так и скорби её спутниц. А отсюда мы примечаем в действиях Марии особенно наглядное свидетельство того, что сильные внутренние чувства не могут не выражаться вовне и именно, между прочим, в словесной передаче их другим, в исповедании их. Прежде всего мы видим, что Мария Магдалина не доходит даже нескольких шагов до той пещеры, где был погребен Спаситель, тотчас же устремляется назад, к ученикам, чтобы в ту же минуту высказать пред ними свою горестнейшую печаль, которая охватила всю её душу. Ясно, что сердце Марии требовало неотложной передачи наполняющего его чувства другим и другим: «спутницы твои, – как бы так внушало ей её опечаленное сердце, – сейчас же узнают о похищении Господа; надобно, чтобы и прочие любившие Христа теперь же узнали о сем; спеши же к Апостолам и возвести им, что ты чувствуешь». Очень может быть, что прочие женщины, с которыми шла Магдалина и у которых мысль о похищении Спасителя не являлась в таких мрачных красках, предлагали Марии дойти до пещеры и прежде удостовериться, действительно ли похищено тело Спасителя; но Мария Магдалина, очевидно, желала только одного, чтобы, нисколько не медля, передать явившуюся в ней сильную горестную мысль как можно большему числу других лиц. Когда она прибежала к учениками, то её первыми словами были: «унесли Господа из гроба»; т.е. она говорила прямо о том, что в данную минуту наполняло её душу, хотя по ходу обстоятельств ей следовало бы прежде сказать о том, каким образом она пришла к такому убеждению относительно тела Господа. Очевидно, что у Марии говорило то неподдельное чувство, которое не стесняется никакими правилами логики, ни различными требованиями внешних приличий, ни соображениями, что вестью о печальном можно другого напугать и прочими, а прямо является наружу так, как оно есть и сказывается с полнейшей откровенностью. Далее. После того как по словам Марии Магдалины Апостолы Петр и Иоанн отправились вместе с ней ко гробу Спасителя и затем, осмотревши его, возвратились назад, a Мария Магдалина осталась у гроба одна и изливала свою скорбь в горячих слезах, – мы опять видим, как глубоко проникнувшая душу Марии скорбь, при первом, так сказать, случае, как бы к делу и не к делу, но невольно высказывается, исповедуется ею. Мария плачет у гроба... Вдруг в пещере мелькнул свет и она видит двух юношей, которые спрашивают её: «что ты плачешь?» Такое внезапное появление необыкновенных юношей, по-видимому, должно бы было хотя на время заставить Марию забыть свою скорбь; но так как скорбь её была слишком велика, то она и юношам высказала только её одну, эту скорбь: «унесли Господа моего, и не знаю, где положили Его». Немного спустя, Мария увидела позади себя какого-то человека, признанного ею за садовника, который также спрашивал её: «жено, что ты плачешь?» Нечаянное появление и этого человека также должно бы, по-видимому, на время рассеять мысль Марии о Господе, тем более что она не знала, как отнесется этот мнимый садовник к поведению её в его саду, – он мог быть личным врагом Христа (каковая мысль отчасти высказалась в словах самой Марии: «если ты вынес Его...»), а следовательно мог нанести оскорбление и ей. Но душа Марии не могла не высказывать того, что было у неё на сердце; даже не рассмотревши хорошо, кто ее спрашивает, она только проговорила сему спрашивающему: «Господин, если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его»... Кто не увидит из всего этого, что где живо чувствует сердце, там не может не быть полнейшего обнаружения этого чувства вовне и между прочим в словах?.. А следовательно, можно ли даже представить, чтобы и глубоко прочувствованный грех не был отчетливо, без малейшей утайки, исповедуем на словах?... «Что у кого болит, о том тот и говорит», гласит нам одна из пословиц, которые все добыты вековым опытом человечества и вековые же проповедуют истины... Поэтому-то мы видим, что все Святые, невзирая ни на какое положение свое в обществе, хотя бы они были самые Цари (каковы были Давид, Соломон и другие), не стыдились открывать своих грехов пред другими и не только пред другими современниками, но и пред отдаленнейшим потомством⁴⁰.

Дабы кающийся действительно и удобнее мог выполнить все те условия, которые от него требуются при покаянии и о которых мы сейчас сказали, Святая Церковь наша, как говорится далее в Катехизисе, с самых первых времен всегда предлагает на дни покаяния «пост и продолжительные молитвы», которые бы служили «приготовительными и вспомогательными средствами к истинному покаянию»⁴¹.

Пост и молитва, с одной стороны, суть те же из условий, которые необходимо требуются от кающегося, как существенные свойства и принадлежности истинного покаяния, каковы перечисленные нами – сокрушение о грехах, намерение исправить свою жизнь, вера во Христа с надеждой на Его милосердие и подробная устная исповедь. Или, говоря другими словами, пост и молитва, с одной стороны, представляют собою не пособие или руководство к истинному покаянию, а суть непременные следствия или непременные спутники истинного покаяния. Ибо что значит истинно каяться? Истинно каяться значит всецело, если можно так выразиться, погружаться своим умом, сердцем и волею в рассмотрение содеянных нами грехов и вообще нашего нравственного состояния, так что, при истинном покаянии, человек как бы забывает все остальное в своей жизни, а мыслит, чувствует и разбирает одни только свои грехи, всматривается в свою только собственную душу, только она одна с её наклонностями добрыми или злыми занимает его. Но очевидно, что при таком настроении духа, человеку, во-первых, не до пищи. Мы и вообще, когда бываем чем-нибудь заняты, и заняты серьезно, обыкновенно забываем про пищу: кто из нас не замечал над собой, что, например, во время какого-либо интересующего нас разговора или вообще среди занимающего нас дела мы готовы бываем, кажется, на целые дни оставаться без пищи, и если садимся за стол, то потому только, что нас сажают за него и что иначе мы нарушим общий порядок? Тем более человеку должно быть вовсе не до пищи, коль скоро он весь занять рассмотрением нравственного своего состояния: нравственность и пища, дух и тело взаимно исключают друг друга. Во-вторых, так как глубокое рассмотрение нравственности каждого человека неизбежно должно приводить последнего к столь же глубокому смирению, ибо каждый из нас далеко не чист пред Богом; а смирение невольно вызывает на молитву к Богу: то при всяком истинном покаянии сама собой должна быть молитва к Богу. Таким образом, повторим, пост и молитва суть, с одной стороны, непременные спутники или существенные принадлежности и неизбежные следствия истинного покаяния, как мы и видим это в примерах Моисея и Самого Иисуса Христа, которые, принимая на себя грехи народа, первый – еврейского, а Господь Иисус – грехи всех людей, – проводили по 40 целых дней в посте и молитве и, конечно, незаметно для самих себя. Но с другой стороны, пост и молитва несомненно суть действительнейшие пособия или вернейшие и надежнейшие средства, которые подготовляют нас к покаянию.

О значении поста и молитвы, как вспомогательных средствах к истинному покаянию, говорит самое понятие о посте и молитве. По своему существу, пост есть воздержание от известного рода пищи, равно от других телесных и душевных удовольствий, а молитва есть обращение ума и сердца к Богу с чувством или прославления Его, или благодарения к Нему, или же прошения чего-либо у Него, но во всяком случае обращение к Богу⁴². По смыслу такого содержания или понятия своего как пост, так и молитва, без всякого сомнения, составляют весьма большое, если не исключительное, пособие и средство к достойному покаянию с нашей стороны. Истинное покаяние, действительно (как мы выше пред сим сказали), само в себе есть уже пост и молитва; но такое отношение к покаянию поста и молитвы бывает только тогда, когда человек уже начал свое покаяние, или, точнее, когда он уже действительно раскаивается; здесь, понятно, пост и молитва являются не больше, как спутниками покаяния, как результатами его, притом результатами такого свойства, что человек как бы совсем не ощущает их, не замечает, – они являются такими же непременными, но в то же время, можно сказать, не сознаваемыми отправлениями человека, каково, например, отправление нашего дыхания, постоянно совершающегося в нас, но вместе с тем редко-редко сознаваемого нами. Между тем человеку, прежде чем он начнет действительное раскаяние, нужно иногда или лучше всегда предварительно напоминать о том, что он должен покаяться; живя посреди житейских забот, человек слишком мало бывает способен сам вспомнить о грехах своих и позаботиться поскорее их очистить. Затем и в то время, когда мы уже вступаем на путь покаяния, т.е. когда каждый из нас уже начинает рассматривать и взвешивать свою душу, – и в это святое время многие из нас, если не все, еще весьма и весьма далеки от того совершенства, по которому кающийся забывает все окружающее его и имеет в виду только Бога и свою душу с её недостоинством пред всесвятейшим Творцом и Искупителем; так что требуется ежеминутное поддержание нас в настроения раскаянности. Вот этим то напоминанием о покаянии в этой то поддержкой покаянного настроения во все время раскаяния и служит для нас святой пост с святыми молитвами. Пост, лишая нас обычной пищи и обычных удовольствий, тем самым всякий раз возводит нашу мысль к лишениям, которые предстоят всякому нераскаянному грешнику в вечности и даже еще в теперешней нашей жизни и, следовательно, располагает нашу душу к самому теплому покаянию, не говоря уже о том, что вследствие поста, по самому физическому свойству его, стихают многие страсти нашего тела и духа⁴³. А усиленная молитва во время поста, вместе с облегчением же нашего труда – в приведении к ясному сознанию своих грехов, растворяет еще чувство нашей печали упованием на милость Божию к кающемуся. Отсюда понятно, каким образом пост и молитва, будучи одним из естественнейших результатов покаяния, с другой стороны суть как бы источники самого покаяния, которое само является результатом их. Т.е. покаяние весьма тесно связано с постом и молитвой и наоборот, пост и молитва весьма тесно связаны с покаянием, так что они немыслимы друг без друга и провести разграничение между ними трудно; они составляют между собой одно нераздельное целое и выражают полноту нравственного оживления человека грешника, совершеннейший поворот его от зла к добру. Поэтому-то Спаситель однажды изрек; сей род (т.е. даже демонов, самых источников всякого греха) изгоняется только молитвою и постом (Mф. 17:21). Где пост и молитва, – разумеются истинные, – там не может быть ни гордыни, ни нравственной беспечности вообще; но там естественно одно смирение и полнейшая преданность Богу, а посему там самый верный и самый легкий путь ко спасению. «Кто молится с постом, – учит Святитель Златоуст, – тот имеет два крыла, легчайшие самого ветра; они быстрее огня и выше земли; потому-то таковой особенно является врагом и ратоборцем против демонов, так как нет сильнее человека, искренно молящегося и постящегося»⁴⁴.

Кроме поста и молитвы в Святой Церкви Христовой с древнейших же времен употребляются еще так называемые епитимии, как средство к очищению и умиротворению совести уже покаявшегося грешника. Слово «епитимия» (έπιτιμία) значит – «наказание по законам», а также «почесть», «честное имя» (έπί – на, в, и τιμάω – почитаю, ценю)⁴⁵; но точнее и сообразнее с значением епитимии как средства, служащего для очищения и умиротворения совести покаявшегося грешника, под епитимией следует разуметь запрещение, как сие слово и переведено в нашей славянской библии (2Кор. 2, 6) и как оно объясняется в Катехизисе: «Слово сие, – учит Катехизис, – значит запрещение» (при этом цитируется именно приведенное сейчас место из 2-го послания к Коринфянам). «Под сим наименованием, – продолжает Катехизис, – смотря по надобности, предписываются кающемуся некоторые особенные благочестивые упражнения и некоторые лишения, служащие к заглаждению неправды греха и к побеждению греховной привычки, как, например, пост, сверх положенного для всех, а за тяжкие грехи отлучение от Святого Причащения на определенное время». Конечно, благодать Таинства Покаяния вполне достаточна для того, чтобы очистить и умиротворить совесть покаявшегося грешника, но самая природа человека, искренно раскаявшегося, требует иногда того, чтобы и после объявленного прощения в поступке были назначаемы те или другие подвиги, служащие, как говорится в Катехизисе, «к заглаждению неправды греха». Кому, например, не приходилось испытывать на самом себе, что после, положим, нечаянно нанесенного толчка с нашей стороны маленькому дитяти, мы, несмотря на то, что это дитя уже перестало плакать и по-прежнему ласкается к нам, следовательно совершенно простило нам наш неосторожно нанесенный ему толчок, – невольно желаем сделать для него что-нибудь особенное, чего обыкновенно не делали до нанесенного ему толчка? Подобно этому и нанося оскорбление любящему нас Господу и потом раскаявшись, мы невольно должны желать совершения со своей стороны какого-либо подвига в честь Его, хотя мы знаем, что в Таинстве Покаяния все грехи наши прощаются нам Господом вполне и совершенно. А с другой стороны, вследствие свойства самой же природы нашего духа, каждый исповеданный нами грех для того, чтобы он снова не повторялся в нас, требует усиленного действия нашего в противоположном направлении, чтобы таким образом, как опять говорит Катехизис, «победить греховную привычку». И вот всему этому и способствуют епитимии, которые или избираются самими кающимися, или налагаются духовником. Епитимии, следовательно, в нашей Церкви имеют значение врачевства для покаявшегося грешника.

Иначе смотрит на епитимии католическая церковь, вследствие чего или чем она отличается от нашей Церкви по отношению к Таинству Покаяния, дойдя, между прочим, до учения о так называемых индульгенциях. По учению Римской церкви, епитимии суть не врачевства, как у нас, а удовлетворение за грех, или возмездие, уплата (satisfactio). Римские богословы говорят, что удовлетворение, принесенное Иисусом Христом, освобождает грешника собственно от вечного наказания; но кроме сего – учат – существуют еще наказания временные за временные грехи, которые, т.е. временные наказания, и составляют епитимии, как удовлетворение за временные грехи. Сказанное удовлетворение за временные грехи, – продолжают католические богословы, – совершается двояко: или самим грешником, или чрез других, в силу преизбыточествующих заслуг Иисуса Христа и Святых, которые (заслуги) усвояются грешнику. Видимым законом удовлетворения, совершаемого самим грешником, служат те или иные подвиги сего грешника, а видимым законом удовлетворения, совершаемого чрез других, служат индульгенции (indulgentia – «снисходительность», «милость»), которые суть ни что иное, как маленькие ярлычки, на которых прописываются или отпечатываются известные грехи и за эти ярлычки, смотря по важности обозначенных на них грехов, берутся разные суммы денег в пользу Папского двора. Спрашивается: что сказать на все такие рассуждения католических богословов?

Прежде всего, в древней Церкви не было никакого разделения между наказаниями. По учению древней Церкви и нашей, отпущение всех грехов зависит единственно от силы заслуг Иисуса Христа и если уничтожается причина – грех, уничтожается и следствие – наказание. Такое учение древней Церкви об отпущения грехов подтверждается ясным учением Евангелия, в котором не раз говорится, что Христос отпускал грехи без всякого временного наказания, тотчас, как только они были искренно исповедуемы. Католики любят указывать на бедствия настоящей нашей жизни и говорят, что эти бедствия суть ни что иное, как наказания за грехи человека; но все бедствия сей жизни не суть наказания в смысле возмездия или удовлетворения за грех, – Бог не нуждается ни в каком возмездии и удовлетворении с нашей стороны; да нельзя и представить, с христианской точки зрения, чтобы человек мог чем-либо уплатить Богу, – такая точка зрения свойственна только язычникам. Бедствия настоящей нашей жизни суть наказания в смысле научения, вразумления грешника: егоже любит Господь, наказует, биет же всякого сына, еюже приемлет, – вот как учит еще ветхозаветный праведный муж (Притчи 3:12). А Спаситель свидетельствует, что многие из бедствий настоящей жизни посылаются от Бога для того, чтобы явились дела Божии (Ин. 9:3). Следовательно учение католиков об епитимиях, как о наказаниях в смысле удовлетворения за грехи, не имеет никакого основания и подтверждения в бедствиях настоящей жизни. В свою очередь и учение римских католиков о совершении удовлетворения за грехи или, что то же, учение о применении епитимии к кающимся, не имеет ни малейшего основания ни в слове Божием, ни в практике древней Церкви. И мало того, что не имеет ни малейшего основания; оно в лице индульгенций положительно безбожно, нахально, недостойно разумного существа, особенно в его начальном виде. Каким это, в самом деле, образом за известное число денег грешник может освобождаться от наказаний?! А что деньги или индульгенции, даваемые за деньги, действительно не освобождают католиков от наказаний (разумеем наказание в их смысле), – это видно из того, что все сыны и дщери католической церкви, подобно прочим грешникам людям, не принадлежащим к их обществу, подвержены различным бедствиям сей жизни, которых, по смыслу католического учения об индульгенциях, не должно бы быть, по крайней мере с богатым классом католических населений.

Лютеранское учение по отношению к Таинству Покаяния отличается от православного тем, что – а) у лютеран, как и вообще у протестантов, покаяние не признается за Таинство, и – б) тем, что там при покаянии не требуется подробной устной исповеди со стороны кающегося, а только общее чувство скорби о грехах. Но – а) которые в Писании усвояются Покаянию и в силу которых каждое Таинство есть именно Таинство, а не простой обряд. Лютер должен был отказаться от Таинства Покаяния, как и от других Таинств, потому, что того требовало его учение об оправдании инструментальной верой (fides instrumentalis): коль скоро орудием или средством оправдания грешного человека служит единственно вера, тогда других каких-либо средств, запечатлевающих или усвояющих нам спасение, понятно, не нужно; и если Лютер признал Крещение с Причащением Таинствами, то очевидно, вопреки собственному своему учению. б) Относительно отрицания протестантами устной и подробной исповеди при покаянии надобно заметить то, что отрицание это противоречит самой природе человека, если только последний действительно и истинно кается, как мы уже высказали сие выше. Не исповедовать своего греха во всей его наготе и именно пред духовником, когда Сам «Христос невидимо стоит, приемля исповедание» кающегося⁴⁶, значить не прочувствовать его, как должно, и не взвесить его полным весом.

О Таинствах – Священства, Брака, Елеосвящения: общее замечание о них; учение о Священстве, как действительном Таинстве; три степени Священства, их различие и замечание о разных именах или титулах, усвояемых иерархическим лицам; протестантское учение о священстве и его очевидная несостоятельность; разбор католического учения о целибате священников; учение о Таинстве Брака; понятие о нем, его Божественное установление и видимая и невидимая стороны Брака; справедливо ли учение протестантов о Браке и есть ли разница в учении о Браке между Православной и католической церковью; не всеобщая обязательность Брака; учение о Таинстве Елеосвящения, понятие о нем и доказательства того, что Елеосвящение есть действительно Таинство; разбор протестантских взглядов на Елеосвящение и примечание о католических требованиях по отношению к Елеосвящению

Излагая учение о Таинствах Церкви мы доселе говорили о тех из них, которые необходимы для всех людей (разумея людей взрослых). Теперь мы переходим к остальным Таинствам, которые необходимы только для некоторых из нас, т.е. к Таинствам Священства, Брака и Елеосвящения. Постараемся сказать об этих Таинствах покороче, в одном уроке, в виду того, что многие более или менее общие стороны христианских Таинств, какова, например, вообще святость Таинств, достаточно раскрыты в уроках о предыдущих четырех Таинствах, а затем даже частные стороны некоторых из Таинств могут быть усматриваемы из бывших же уроков, например, Божественное установление Таинства Священства может быть усматриваемо еще из уроков о Церкви (см. особенно Апостольство Церкви – урок 40-й). Итак, начнем с Таинства Священства.

Пришедши на землю для спасения людей и принесши с Собою для них спасительное учение, Господь Иисус, как мы уже знаем, желал, чтобы люди, приняв новую веру, содержали ее не в отдельности друг от друга, а составили для сего определенное религиозное общество. Он Сам непосредственно положил начало этому обществу и потом, посредством учеников и Апостолов, распространил и утвердил его во всех пределах земли. При этом, как всякое вообще общество имеет непременно определенное устройство, в силу которого оно и составляет из себя именно общество, т.е. жизнь, полную силы и могущества, где недостаток одного из людей пополняется деятельностью другого и все преследуют одну общую цель: так и для общества Христиан или, что тоже, для Церкви Своей Господь Иисус установил определенное видимое устройство, которое состоит в том, что она (Церковь), находясь под единою главою Иисусом Христом, разделяется, по составу своему, на две существенные части: паству и иерархию, поставленные в известном отношении между собой, дабы таким образом обеспечивалось и облегчалось достижение и её общей цели – спасение всех верующих во Христа. Теперь, чтобы люди могли соделываться пастырями Церкви Христовой⁴⁷, могли учить, священнодействовать и управлять в ней, хотя совместно или, точнее, при участии со стороны самой паствы, Господь учредил еще особое Таинство, – Таинство Священства.

«Священство, – учит нас Катехизис, – есть Таинство, в котором Дух Святой, правильно избранного, чрез рукоположение Святительское, поставляет совершать Таинства и пасти стадо Христово».

Что Священство действительно есть Таинство, как и предыдущие, а не дело самих христиан, из среды себя поставляющих известных лиц, для совершения священнодействия, – это видно, кроме Божественности установления в Церкви особых пастырей Церкви и вообще иерархии, о чем у нас была речь в одном из предыдущих уроков⁴⁸, и из чего открывается, что иерархия Церковная – не от людей и, следовательно, всякое поставление на иерархические степени – тоже не от людей, а от благодати Божией, – видно, говорим, еще из тех действий и из того образа речи, которыми и в которых обставляются у Апостолов все лица, имеющие на себе тот или другой иерархический сан. Так, например, Апостол Павел ученику своему Тимофею, который был епископом ефесским, пишет: не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству, с возложением рук священства (1Тим. 4:14), и в другом послании: напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе чрез мое рукоположение (2Тим. 1:6). В книге Деяний Апостольских говорится, что Апостолы Павел и Варнава, когда проходили с проповедью малоазийские города Листру, Иконию, Антиохию, то рукополагали им пресвитеров к каждой церкви (Деян. 14:23). В той же книге об избрании и поставлении первых семи диаконов говорится, что их поставили пред Апостолами; и сии, помолившись, возложили на них руки (Деян. 6:6). Из всех этих и подобных им мест Писания ясно видно, что Священство – а) имеет чувственный знак – рукоположение, и что – б) чрез этот знак низводит на избранных особое дарование, особый дар Божий, т.е. что оно, вместе с Божественностью своего установления, имеет и другие два свойства, составляющие необходимую принадлежность истинного Таинства. А в изучаемом нами Катехизисе приведены из слова Божия два места, в которых указывается, какое именно дарование сообщается рукополагаемым в Таинстве Священства. Вот эти места. Первое: тако нас да непщует человек, яко слуг Христовых и строителей Таин Божиих, т.е.: «итак каждый должен разуметь нас, как служителей Христовых и домостроителей Таин Божиих» (1Кор. 4:1). Второе место: внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти церковь Господа и Бога (т.е. «наставлять людей в вере, благочестии и добрых делах», как объясняет Катехизис), которую Он приобрел Себе Кровью Своею (Деян. 20:28). Из двух сих мест видно, что дар благодати, сообщаемый в Таинстве Священства состоит именно в том, что рукоположенный поставляется Духом Святым совершать Таинства и пасти стадо Христово, как об этом говорится в самом определении Таинства Священства. Таким образом Священство, как Таинство, несомненно.

Таинство Священства имеет три степени, а именно: первая и высшая степень – епископская, вторая – пресвитерская (иначе священническая) и третья, низшая – дьяконская. О каждой из этих степеней говорится отдельно в слове Божием, вследствие чего они никак не должны быть смешиваемы одна с другой или одна другую заменять⁴⁹.

«Различие между ними», как говорит Катехизис, состоит в том, что «Дьякон служит при Таинствах, Пресвитер совершает Таинства, в зависимости от Епископа, Епископ не только совершает Таинства, но имеет власть и другим чрез рукоположение преподавать благодатный дар совершать оные». О власти последнего, по указанию Катехизиса, Апостол Павел пишет Титу: для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное, и поставил по всем городам пресвитеров (Тит. 1:5) и Тимофею: рук ни на кого не возлагай поспешно (1Тим. 5, 22). При этом не лишне заметить, для руководства некоторых, что существующие в церковной иерархии различные особые наименования или титулы, например, митрополит, экзарх, архиепископ, архимандрит, протопресвитер, протоиерей, иеромонах, архидиакон, протодиакон и прочие, – не суть отдельные степени Священства, а составляют только именно различные почетные титулы, усвояемые лично известному служителю Церкви. Так, например, имена: митрополит, экзарх, архиепископ, епископ, епископ викарий – все относятся к одной степени епископской; имена: архимандрит, протопресвитер, протоиерей, иеромонах, священник – все пресвитерской степени и разнятся между собой тем, что архимандрит, иеромонах, равно игумен и прочие усвояются священникам – монахам, а остальные – бельцам; имена: архидиакон (монашеское), иеродиакон (тоже монашеское), протодиакон и прочие – все дьяконской степени.

При всей несомненности и важности Таинства Священства, Лютер не признал его. Воспитавши в себе ненависть к иерархии Рима, он дошел до полного отрицания её значения в Церкви Христовой и такое отрицание Лютера заслуживает особенного сожаления. Ибо, как само собой очевидно, Лютер, изгнавши из своего общества всяких пастырей Церкви, лишил это общество всех благодатных даров, сообщаемых нам в Святых Таинствах Церкви; так как Таинства сии могут быть совершаемы одними лишь законно поставленными на то от Самого Бога лицами, исключая одно Таинство Крещения. Лютер, в доказательство своего учения о всеобщем священстве, ссылается, обыкновенно, на то, что в Писании все верующие во Христа называются «священниками»: соделал нас царями и священниками Богу нашему (Откр. 5:10; 1Петр. 2:9). Но такое доказательство, к удивлению за Лютеров ум, отличается крайнею наивностью; ибо в этих же самых местах все верующие называются «царями»: но неужели, кроме христиан, нет других царей?! Ясно, что священство, которое принадлежит всем христианам и по которому всякий верующий должен приносить духовные жертвы, благоприятные Богу (1Петр. 2:5), не то, что священство иерархическое. Свято первое: но заменить им последнее значит явно идти наперекор воле Божией, установившей особый чин благодатного священства для совершения Таинств; никто сам собою не приемлет сей чести (Священства); но призываемый Богом, как и Аарон, говорит Апостол (Евр. 5:4)⁵⁰.

Лютер совершенно вправе был восстать только против злоупотреблений, которые постепенно вкрались в иерархию Римской церкви, а не против самой иерархии или точнее не против идеи, с которой установлена Христом иерархия в Его Святой Церкви⁵¹.

Из злоупотреблений, вкравшихся в иерархию Римско-Католической церкви и отличающих Римское священство (не в существе, но все-таки весьма резко) от Православного, особенно видное место занимает учение означенной церкви о так называемом целибате, т.е. обязательном безбрачии всего духовенства, – учение, которое получило окончательную силу при папе Григории VII (1074 год). В учении этом выразилось ни больше ни меньше, как излюбленное стремление Римского духовенства выделить себя из среды остальных членов Церкви, т.е. паствы, с целью унизить значение последней. Учение о целибате, кроме того, что оно с очевидностью противоречит прямым словам Писания (1Тим. 3) и постановлениям Соборов (например, Анкирского Собора правило 10-е; Трулльского Собора правило 6-е и 13-е; 5-е и 26-е правила Апостольские), не оправдывает, как учение ложное, и тех целей, которых думают достигнуть чрез него сами католические богословы. Так, например, Римские богословы в безбрачии духовенства хотят видеть большее соответствие сего духовенства высокому его назначение в Церкви, и с другой стороны – обеспечить этим безбрачием независимость церкви. Но, во-первых, семейная жизнь отнюдь не составляет препятствия к должному служению в Церкви, напротив, семейная жизнь может сделать служителя Церкви еще более, так сказать, человечным, и следовательно она вполне может соответствовать назначению служения в Церкви, состоящей из людей; между тем как безбрачие (разумеем вынужденное, какое именно и существует у католиков, как увидим ниже) может служить поводом к разобращению с человечеством и воспитать черные страсти – гордость, корыстолюбие и прочие, следовательно – унижать служение церковное, а не совершенствовать его. Что касается другой мысли, будто безбрачием духовенства обеспечивается независимость Церкви, то эта мысль противоречит самому понятию о Церкви, которая, как мы знаем, состоит не из одной только иерархии, как думают католические богословы, а и из паствы; мысль такая и могла появиться только в католическом мире. В подтверждение своего учения о целибате, Римские богословы указывают, во-первых, на то, что Иисус Христос требовал от Своих Апостолов полного самоотвержения, которые (Апостолы) действительно оставляли все и шли вслед Его. Но, во-первых, Апостолы не то, что простое духовенство, притом взятое во всех его трех степенях – епископской, пресвитерской и дьяконской: Апостолы имели назначение несравненно большее, чем простое духовенство, даже в высшем сане сего последнего –епископском, – они были вселенские учители; а во-вторых, и Апостолы, как видно из некоторых положительных указаний Священного Писания, не все освобождали себя от уз брака, так напр. Св. Апостол Павел в послании к Коринфянам пишет: или не имеем власти иметь спутницей сестру, жену, как и прочие Апостолы и братья Господни и Кифа (1Кор. 9:5)? – очевидно показывая этим, что некоторые из Апостолов не оставляли брачных уз и во время своего апостольского служения (Мк. 1:30; Лк. 4:38; Деян. 21:8–9). Во-вторых, католические богословы с особенным самодовольством указывают на апостольские слова: неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене (1Кор. 7:32–33), и говорят, что следовательно не может быть и возражения против безбрачия духовенства, которое по самому служению должно заботиться только о Господнем. Но касательно приведенных слов Апостола нужно прежде всего заметить то, что они должны быть рассматриваемы по отношению к тем исключительным обстоятельствам, в которых находилась современная Апостолам Церковь; в Апостольские времена христиан со всех сторон облегали язычники, которые своей роскошной жизнью, особенно в столь богатом городе, каков был Коринф, по временам не могли не производить соблазна и в христианских семействах, и вот Апостол с своей обычной истинно апостольской мудростью и предостерегает Коринфских христиан от скорбей по плоти (1Кор. 7:28), тогда по преимуществу бывших неизбежными в семейной жизни, но не долженствующих ослаблять в христианстве заботы о Господнем; и что апостол не против брачной жизни, то это усматривается со всею ясностью из всей той же 7-й главы, в которой находится приведенное место. С другой стороны, надобно строго различать безбрачие по доброй свободе человека, по действительному стремление беспрепятственнее угодить Господу, и безбрачие по принуждению, или, если не по открытому принуждению, то по соображению, что иначе нельзя достигнуть того положения в обществе, которое желательно, и что вообще семейная жизнь не отвечает известной расчетливости в жизни. В первом случае безбрачие вполне одобрительно и всегда приносит действительную пользу человечеству, несмотря на свое кажущееся разобщение с ним, доказательством чему служат все истинные подвижники христианские и все свято монашествующие; а посему Православная Церковь никогда не воспрещала и не воспрещает безбрачия духовному лицу, коль скоро сие лицо добровольно и по действительно высоким побуждениям не желает связывать себя узами брака⁵². Но в последнем случае, когда безбрачие является делом так или иначе вынужденным, кроме вреда ничего нельзя ожидать от него, к кому бы оно ни относилось; а безбрачие католического духовенства именно и должно быть рассматриваемо с точки зрения последней категории. Как известно, все католические священники выходят из семинаристов, которые набираются в школу еще детьми, и потом, по окончании курса учения, обязательно поступают на священнические должности: понятно, что тут о добровольном принятии на себя подвига безбрачия не может быть и речи; тут только проглядывает как будто мысль, что Брак есть что-то вообще недостойное служителя Церкви, тогда как он, как Таинство, уже по этому самому есть одна из священных сторон жизни человечества⁵³. Перейдем к нему.

"Брак, – учит нас Катехизис, – есть Таинство, в котором при свободном пред священником и Церковью обещании женихом и невестой взаимной их супружеской верности, благословляется их супружеский союз, во образ духовного союза Христа с Церковью и испрашивается им благодать чистого единодушия к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей». Очевидно из этого, что Брак есть дело великое и составляет несомненное Таинство.

Божественное установление Таинства Брака указывает нам на самых первых страницах Библия. Бытописатель Моисей, описывая сотворение человека, описывает и сотворение мужа и жены Самим Богом, как соединение двух личностей в одну жизнь: будета два во плоть едину (Быт. 2:20–25). Такое соединение двух личностей в одну жизнь уже по самому своему существу дает нам понять, что оно (соединение) имеет значение не человеческого дела, которое зависело бы только от расчетливого благоразумия человеческого и заключалось бы только договором двух лиц, но имеет основание единственно по воле Божией, точно так же, как жизнь первого человека Адама, еще не соединенная с жизнью его жены, имела свое начало в Боге. Так учит нас об этом и Христос Спаситель. В ответ спрашивавшим Его о разводе фарисеям, Он говорил: не читали ли вы, что сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил их? И сказал: посему оставит человек отца и мать, и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью. Так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Mф. 19:4–6). Этими словами Спаситель ясно дает видеть, что Он признает Брак Божественным установлением и утверждает его значение, как волю Самого Бога и для чад Нового Завета. Но из этого, впрочем, еще не вполне ясно то, что Брак есть Таинство в смысле особого Священнодействия таинственного, а показывает только то, что Брак – от Бога. Как на таинственное Священнодействие на Брак указывает Св. Апостол Павел, который говоря об отношениях взаимных мужа и жены, называет супружеский союз их тайной великой и сопоставляет сию тайну со Христом и Его Церковью: Тайна сия великая; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви (Еф. 5:32). Здесь является вопрос: что могло сделать в христианстве брачный союз двух лиц тайной и тайной великой? Что могло дать ему такое глубокое значение, могло возвысить брак до образа союза Христа с Церковью? Очевидно не предположивши особого Таинства, как именно особого таинственного Священнодействия в Новозаветной Церкви, чрез которое освящается и запечатлевается брачный союз благодатью Христовой, мы не найдем на это удовлетворительного ответа. С другой стороны, если брачный союз двух лиц в христианстве есть, действительно, по самому существу своему таинственный образ союза Христа с Церковью; а союз Христа с Церковью, без всякого сомнения, исполнен благодати и святости: то отсюда необходимо вытекает, что и брачный союз в христианстве бывает освящаем и исполняется благодатью Христовой чрез какое-либо Тайнодействие. Наконец, к тому же заключению приходим, когда обращаем внимание на обязанности, каткие заповедует Апостол христианским супругам (Еф. 5), именно: жене повиноваться мужу в такой степени, в какой Церковь повинуется Христу, и мужу любить жену в такой мере, в какой Христос возлюбил Церковь. Этого не могли бы исполнить ни жена, ни муж, если бы, при самом вступлении в супружеский союз не получали свыше особой благодати чрез известное Таинство; обыкновенное образование в настоящем случае мало имеет значения, потому что очень часто приходится видеть несчастные отношения и среди самых образованных супругов. Таким образом и как таинственное Священнодействие, Брак есть несомненно Таинство. На разобранном нами сейчас месте из Апостола основывает учение о Браке, как христианском Таинстве, и изучаемый нами Катехизис. "Откуда, – спрашивает он, – видно, что Брак есть Таинство?» – и отвечает: «Из следующих слов Апостола Павла: оставит человек отца своего и матерь, и прилепится к жене своей, и будета два во плоть едину. Тайна сия велика есть: аз же глаголю во Христа, и во Церковь (Еф. 5:31–32)». Тот же Апостол в другом своем послании, рассуждая о состоянии девственном и состоянии брачном, между прочим говорит: жена связана законом, доколе жив муж ея; если же муж ея умрет, свободна выйти за кого хочет, только в Господе (1Кор. 7:39). Выражение только в Господе, естественно приводит к мысли, что брак Христианский еще при Апостолах, в отличие от других брачных союзов, заключался о Господе, или во имя Господа, т.е. был делом веры и Церкви и, следовательно, освящался и запечатлевался ими чрез какое-либо видимое Священнодействие. Все святые Отцы и учители Церкви, блюстители Апостольского предания, не оставляют никакого сомнения в этой истине.

Имея, несомненно, Божественное происхождение – этот первый признак каждого истинного Таинства, Брак заключает в себе и остальные две стороны, составляющие необходимую принадлежность Таинства, именно: видимый или чувствам подлежащий знак, и невидимую благодать, сообщаемую в нем. Видимую сторону Таинства Брака составляют два существенные действия. Это, во-первых, торжественное свидетельство жениха и невесты пред лицом Церкви о том, что они вступают в брачный союз по добровольному взаимному согласию и сохранят взаимную любовь до конца жизни; а во-вторых, торжественное благословение их брачного союза священником, когда он, возлагая венец на главу жениха, возглашает: «венчается раб Божий... рабе Божией... во имя Отца и Сына и Святого Духа»; потом, возлагая венец на главу невесты, повторяет «венчается раба Божия... рабу Божию... во имя Отца и Сына и Святого Духа», и наконец, произнося краткую молитву к Богу: «Господи Боже наш, славою и честью венчай я», троекратно благословляет их обоих вместе. Невидимые действия благодати, сообщаемые чрез Таинство Брака, состоят вообще в том, что она соделывает, по выражению Апостола, союз брачующихся тайною великою, во образ таинственного союза Христа с Церковью, т.е. соделывает союз их союзом самой крепкой взаимной любви и самого искреннего взаимного доверия друг другу, где не должно быть и тени какого-либо эгоизма и вражды, равно как не должно быть места для одних чисто животных страстей, – что в Катехизисе обозначается словами: «испрашивается им благодать чистого единодушия к благословенному рождению и христианскому воспитанию детей». Действительно, стоит только войти в дом истинных христианских супругов, сейчас можно видеть, что там на всем почивает благодать Божия.

После всего сказанного как грустно видеть, что в протестантстве Брак не считается за Таинство! Что касается католиков, то у них по отношению к Таинству Брака нет существенной разности от нас, исключая общих различий их в учении о Таинствах, в силу которых (различий), например, формула венчания у них не: «венчается раб Божий... раба Божия»..., как у нас, а: «я, властью Католической Церкви, утверждаю и благословляю заключенный между вами брак, во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь».

Всем ли должно вступать в Брак? Или иначе, из чего видно, что Таинство Брака, как и Священство, есть Таинство не для всех необходимое?

Представляя брачный союз учреждением Самого Господа, введенным с мудрыми целями, слово Божие нигде не показывает его необходимым для каждого человека. «Девство лучше супружества, если кто может в чистоте сохранить оное», – учит нас Катехизис, отвечая на вопрос: «Всем ли должно вступать в Брак»? «О сем именно, продолжает он, сказал Иисус Христос: не вси вмещают словеси сего (чтобы не жениться), но имже (но кому) дано есть: могий вместити, да вместит (Mф. 19:11–12). И Апостол говорит: глаголю же безбрачным и вдовицам, добро им есть, аще пребудут якоже и аз (т.е. хорошо им оставаться, как я, небрачными). Аще ли не удержатся, да посягают (но если не могут воздержаться, пусть вступают в брак). Не оженивыйся печется о Господних, како угодити Господеви: а женивыйся печется о мирских. како угодити жене. Вдаяй браку свою деву, добре творит (поступает хорошо); и не вдаяй лучше творит (а не выдавший замуж поступает лучше) (1Кор. 7:8–9; 32–33; 38)». Итак, во-первых, Сам Спаситель одобряет девство для могущих вместить его; во-вторых, Апостол Павел предпочитает девство браку, как состояние более способное для достижения высоких духовных целей жизни нашей. Но – только в этом случае. Если же кто не вступает в брак по житейским расчетам и между тем не вмещает безбрачной жизни, таковых слово Божие осуждает более всего (1Кор. 6:15 и далее). Ибо от беспорядочной, распутной жизни происходят расстройство здоровья, убийства и вообще потрясаются самые первые основы человеческого счастья.

К числу Таинств Христианской Церкви относится, наконец, Елеосвящение, так как оно изображается со всеми признаками Таинства и состоит в том, что в нем «при помазании тела елеем, призывается на больного благодать Божия, исцеляющая немощи душевные и телесные» (слова Катехизиса).

О Елеопомазании как особом действии, совершавшемся Апостолами по особенной воле Христа, упоминается еще в самом начале Апостольского служения избранников Господних. Все двенадцать учеников Господних, когда в самый первый раз были посланы своим Учителем с проповедью по весям и городам о царстве Божием, между прочим, как говорит Евангелие, многих больных мазали маслом и исцеляли (Мк. 6:13). Поскольку в сем Елеопомазании открывалась чудодейственная сила и оно было совершаемо вследствие ясного повеления Спасителя (Мф. 10:8) и именно Апостолами: то в нем нельзя не усматривать особенного учреждения, дарованного Церкви Самим Владыкой её. Так разумеет означенное поведение Апостолов и изучаемый нами Катехизис. На вопрос: «Откуда ведет начало сие Таинство (Елеосвящение)?" – он отвечает: »От Апостолов, которые, получив власть от Иисуса Христа, мазаху маслом многи недужныя, и исцелеваху (Мк. 6:13)». Но с полной определенностью об Елеопомазании как несомненном Таинстве церковном, говорится в послании Апостола Иакова. «Апостолы, – продолжает Катехизис, – передали сие Таинство Священнослужителям Церкви, что видно из следующих слов Апостола Иакова (приведем их по современному тексту): болен ли кто в вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазав его елеем во имя Господне. И молитва веры исцелит болящего, и восставит его Господь; и если он соделал грехи, простятся ему (Иак. 5:14–15)».

В этих словах со всею очевидностью усматриваются: а) и Божественность установления Елеопомазания, так как Апостолом дается не совет, а заповедь; заповедовали же Апостолы и устанавливали только то, что заповедал им Сам Господь и внушал Дух Святой (Ин. 14:26); б) и несомненное благодатное действие Елеопомазания на приемлющего его, состоящее в исцелении болезни тела и в прощении грехов;⁵⁴ в) и, наконец, видимый знак, который составляют: молитва веры, совершаемая над болящим пресвитерами, и помазание елеем во имя Господне.

Но протестанты не признают и этого Таинства, и так как у Апостола Иакова весьма ясно говорится об Елеопомазании, как Таинстве, то одни из протестантов, вслед за Лютером, стараются отвергнуть каноническое достоинство самого послания Иакова, а другие, не видя никаких оснований (как это есть и на самом деле) к отрицанию канонического достоинства послания, силятся придать словам Иакова совершенно иной смысл, чем какой они действительно имеют: именно объясняют. будто святой Иаков говорит здесь об обыкновенном врачебном средстве от болезней или о чрезвычайном даре исцелений. Но, во-первых, что касается канонического достоинства послания Иакова, то, как мы сейчас же заметили, многие из самих протестантов не сомневаются в нем, потому что нет никаких поводов к этому сомнению, особенно после тех научных исследований, которые сделаны в области экзегетики по сему предмету⁵⁵. Во-вторых, относительно предполагаемого протестантами объяснения насчет самых слов Апостола Иакова о Елеопомазании мы приведем замечание нашего преосвященного Макария, с которым (замечанием) не согласится разве самый предубежденный из людей. Вот что говорит об этом преосвященный Макарий: «Несправедлива первая мысль (т.е. будто Иаков говорит об обыкновенном врачебном средстве от болезни), потому что – а) какова бы ни была целительная сила елея, все же нельзя назвать его всеобщим врачевством от болезней, а святой Апостол говорит вообще: болит ли кто в вас, да...; б) помазать больного елеем, как обыкновенным врачевством, всего естественнее могли бы домашние его или друзья, или всякий врач, к которому Писание не воспрещает обращаться, а святой Апостол заповедует именно: да призовет пресвитеры церковные...; в) вслед затем целительная сила приписывается Апостолом не одному елею, но преимущественно молитве священнослужителей: да молитву сотворят над ним, помазавше его елеем во имя Господне, и молитва веры спасет болящего, и воздвигнет его Господь; г) наконец, вместе с исцелением болезни соединяется отпущение грехов: и аще грехи сотворил есть, отпустятся ему, чего, без сомнения, никакое естественное врачевство даровать не может. Несправедлива и последняя мысль (т.е. будто Иаков говорит о чрезвычайном даре исцелений): ибо – а) дар чудесных врачеваний никогда не был привязан к определенному чувственному знаку, как известно из истории Спасителя и Апостолов (Ин. 5:8–9; Лк. 4:40; Мк. 16:18; Деян. 3:6; 28:8–9), а св. Иаков указывает на один определенный знак – елей; б) обладавшие этим чрезвычайным даром могли только врачевать болезни, но не имели власти отпускать грехи, предоставленной от Спасителя одним Апостолам и их преемникам, а св. Иаков соединяет здесь с уврачеванием от болезней отпущение грехов; в) чрезвычайными дарами, следовательно и даром исцелений, обладали в век Апостольский верующие всякого звания и состояния (1Кор. 12:7–12 и далее); потому за чудесным уврачеванием от болезней и надлежало бы обращаться собственно к тем лицам, которые обладали этим даром, какого бы они звания ни были, а св. Иаков заповедует для совершения елеопомазания призывать только пресвитеров Церковных. Явно, что здесь речь не о чудесном исцелении, но об одном из священнодействий Церковных, которые, действительно, по учению Апостолов, могли совершать не все верующие (Евр. 5:4), но только избранные служители Церкви (Еф. 4:11–12) и в частности пресвитеры (Деян. 20:17)». См. Д. Б. Т. II, стр. 469–470.

В Римско-католической церкви относительно Таинства Елеопомазания или Елеосвящения существуют отступления только в практике, а не в существе учения. Так – а) латинская церковь требует, чтобы елей, употребляемый в Таинстве Елеосвящения, был освящен епископом; б) требует, чтобы Елеосвящение сообщалось только умирающим, применительно к чему оно называется у них extrema unctio (последнее помазание). Но, во-первых, у Апостола Иакова не говорится о непременном участии епископов в совершении Таинства Елеопомазания, а напротив, он, так сказать, ординарными совершителями сего Таинства указывает только пресвитеров, хотя, разумеется, и епископы, если нужно, могут совершать Елеосвящение. Во-вторых, у Апостола не говорится также, что упоминаемое им Таинство должно быть сообщаемо одним лишь умирающим. Апостол говорит вообще: болит ли кто в вас, очевидно имея в виду и болезни, которые не к смерти (Иак. 5:14).

Одиннадцатый член Символа веры: отношение сего члена к предыдущим; понятие о воскресении мертвых, которого, по одиннадцатому члену Символа веры, мы ожидаем; возможность сего воскресения; всеобщность его и изменение оставшихся до всеобщего воскресения живыми; качества воскресших и измененных тел; время воскресения мертвых и изменения живых; учение о кончине мира, сущность и образ сей кончины

Все, чему доселе поучал нас Символ нашей веры, во что каждый православный христианин несомненно должен веровать, при всем согласии этого верования с самым свойством или с самой природой человеческого духа, было бы крайне безотрадно для нас, если бы наше существование ограничивалось, хотя бы только по телу, одной теперешней нашей жизнью. Св. Апостол Павел весьма поучительно говорит: если мы в сей только жизни надеемся на Христа; то мы несчастнее всех человеков (1Кор. 15:19). Для примера возьмем один из вожделеннейших догматов нашей веры, который говорит нам о страдании, смерти и воскресении за нас Христа. Этот догмат, конечно, был бы догматом без цели, если бы мы, кроме настоящей нашей жизни, не имели в виду ничего более. Пусть бы даже, в силу заслуг Христовых, и внимая высокому учению и примеру Христа, человечество достигало на земле совершенной нравственной жизни и тем доставляло бы себе истинное благо⁵⁶, – и тогда спасение наше, совершенное Христом, не имело бы своей цели, потому что настоящая наша краткая жизнь слишком малозначима, чтобы из за неё была пролита кровь безгрешного Богочеловека. Но мы каждую минуту вынуждаемся сознавать, что идеал нравственного совершенства, указанный нам Христом в Его собственном Лице и во всем Его учении, далеко не достигается человеком на земле и не может быть достигнуть при столь кратковременном пребывании каждого из нас в этом мире; мы даже при поверхностном взгляде на этот идеал неизбежно должны приходить к убежденно, что для осуществления сего идеала человеком требуется целая вечность. И Символ нашей веры действительно учит нас, что существование наше не ограничится только теперешней нашей жизнью, что смерть самого нашего тела, которое, как и душа, составляет существенную принадлежность человеческого естества, есть лишь временное разрушение его, что наступит время, когда оно снова оживет, после чего уже смерти не будет. «Чаю воскресение мертвых», – исповедуем мы в одиннадцатом члене Символа веры⁵⁷.

Воскресение мертвых, которого по Символу веры мы чаем или, что то же, ожидаем, есть, – как определяет Катехизис, – такое «действие всемогущества Божия, по которому все тела умерших человеков, соединясь опять с их душами, оживут и будут духовны и бессмертны». При сем Катехизис приводит следующие два места из послания Апостола Павла к Коринфянам: сеется тело душевное, восстает тело духовное (1Кор. 15:44); потом: подобает бо тленному сему облещися в нетление, и мертвенному сему облещися в бессмертие (1Кор. 15:53). Таким образом разрушение нашего телесного состава, доказательства которого (т.е. разрушения) мы видим каждую минуту, не останется навсегда, но наступит время, когда наши души, разлученные с телами своими, снова соединятся с ними и после того уже никогда не оставят их.

Но, несмотря на необходимо чувствующуюся нами нужду воскресения мертвых⁵⁸, еще во время Спасителя и Его св. Апостолов были личности, которые отрицали возможность этого воскресения. Таковыми личностями были, между другими, саддукеи. Известен евангельский рассказ о том, как однажды эти мнимые мудрецы приступили к Иисусу Христу и предложили Ему вопрос, которым надеялись в конец подорвать веру Иудеев и проповедь Самого Христа о воскресении мертвых. Но чем запутаннее казался предложенный вопрос, тем яснее и убедительнее подтверждена Христом истина воскресения мертвых. Заблуждаетесь, – ответил саддукеям Спаситель, – не зная Писаний, ни силы (т.е. могущества) Божия... О воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова? Бог не есть Бог мертвых, но живых (Mф. 22:29, 31, 32). Т.е. коль скоро Бог в Писании (Исх. 3:6) – место, которое, как и все Пятокнижие Моисеево, признавали за священно истинное сами саддукеи, говорит Моисею, жившему далеко после означенных патриархов, что Он есть Бог этих патриархов; то ясно, что смерть сих патриархов не составляет прекращения их бытия на веку (даже по телу); иначе Бог не назвал бы Себя их Богом, Богом именно как Авраама, Исаака и Иакова и отца Моисеева, т.е. как существ, состоящих из души и тела, или, что то же, как людей, от которых Моисей происходит по плоти, – не назвал бы Себя их Богом потому, что Он, как Сам есть Существо живое, так живых же есть и Бог. Это – доказательство истины воскресения мертвых, приведенное Христом от Писания. Другое непреложное свидетельство того, что воскресение мертвых возможно, Спаситель указывает в силе или во всемогуществе Божием, и, конечно, прежде всего обратил внимание саддукеев на Свое собственное дело воскрешения мертвых, которое Он являл не раз во время Своей земной жизни (Лк. 7:14; 8:54–55; Ин. 11:43–44) и о котором, разумеется, саддукеи знали. И такими очевиднейшими доказательствами истины воскресения мертвых (вместе с разрешением некоторых других вопросов) Спаситель довел своих совопросников до того, что, как замечает при этом Евангелист, с того дня никто уже не смел спрашивать Его (Mф. 22:46). Апостолы, в объяснение той же возможности воскресения мертвых, указывали – а) на всемогущество Божие, например: Бог воскресит нас силою Своею (1Кор. 6:14); еще: наше жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все (Фил. 3:20–21); или: Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас (Рим. 8:11); б) на символы воскресения в природе: скажет кто-нибудь, пишет св. Апостол: как воскреснут мертвые? и в каком теле придут? Безрассудный! то, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. И когда ты сеешь, то сеешь не тело будущее, а голое зерно, какое случится, пшеничное или другое какое. Но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело (1Кор. 15:35–38). После таких очевидных свидетельств слова Божия о возможности воскресения мертвых, конечно, не должно быть и тени сомнения об этой истине. Из рассуждений Отцов и учителей Церкви, касавшихся вопроса о воскресении мертвых и именно о возможности сего воскресения, особенного внимания заслуживают, по своей общедоступности и наглядности для понимания, слова св. Кирилла Иерусалимского: «Пусть будут смешаны, – говорит сей Отец Церкви, – различные семена растений (тебе, слабому в вере и примеры представляют слабые), и сии различные семена растений будут находиться в одной горсти твоей: для тебя, человека, трудно ли или, напротив, легко различить, что находится в твоей горсти и семена каждого растения по свойству их отделить и дать им свое место, чтобы росли? Так, ты можешь различить и привести в прежнее состояние, что находится в руке твоей; а Бог ужели не может различить и привести в прежнее состояние, что содержится в горсти Его»⁵⁹? Св. Златоуст равно учит: «Тебе не понятно, как бедное тело твое, заживо иногда тлеющее, сделается нетленным. Подумай же, сколько вещей сотворил Бог из ничего, и в творении ты найдешь залог воскресения. Творение Мира еще труднее представить, чем воскресение мертвых. Здесь будет по крайней мере готовое вещество, а там и того не было»⁶⁰. Подобно Отцам Церкви учит о возможности воскресения мертвых и наш Катехизис. «Поскольку Бог, – читаем мы в нем, – из земли сотворил тело в начале, то также может рассыпавшееся в землю возобновить», причем приводятся Апостольские слова, изъясняющие сию возможность подобием посеянного зерна, которое истлевает в земле, но из которого вырастает трава или дерево: ты еже сееши, не оживет, аще не умрет (цитата см. выше)⁶¹.

Действие всемогущества Божия, по которому совершится воскресение мертвых, будет простерто на всех умерших человеков как праведников, так и грешников. Спаситель учит: наступает время, в которое все, находящиеся в гробах⁶², услышат глас Сына Божия; и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения (Ин. 5:28–29). И наш Катехизис, как мы видели еще в определении своем воскресения мертвых, учит о всеобщности сего воскресения: «все тела умерших человеков, – говорится в этом определении, – соединясь опять с их душами, оживут и будут духовны и бессмертны». Но вместе с воскресением мертвых последует изменение тех, которые до времени общего воскресения останутся в живых. Не все мы умрем, – пишет Св. Апостол, – но все изменимся, вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся (1Кор. 15:51–52). Об этом изменении живых вместе с подтверждением учения о всеобщности воскресения умерших, Катехизис и учит в дальнейшем вопросе своем. «Точно ли все воскреснут?» – спрашивает он, и отвечает: – «точно все воскреснут умершие; а у тех, которые до времени общего воскресения останутся в живых, нынешние грубые тела мгновенно изменятся в духовные и бессмертные». При этом приводятся выписанные нами сейчас слова Апостола: вси бо не успнем: вси же изменимся и далее.

Далее в Катехизисе следует вопрос о времени воскресения мертвых: но мы остановимся на минуту на рассуждении о свойствах или качествах будущих наших тел. Говоря (на основании слова Божия), что тела воскресших «будут духовны и бессмертны», а равно что и у оставшихся живыми до всеобщего воскресения «нынешние грубые тела мгновенно изменятся в духовные и бессмертные», Катехизис дает нам разуметь, что будущие наши тела будут не таковы, какие мы имеем теперь. И именно: духовность наших будущих тел указывает на то, что они, в противоположность нашим нынешним телам, не будут покорены требованиям животной жизни, как то: не будут иметь нужды в грубой пище, в питии и в прочем (1Кор. 6:13; Лк. 20:35), но будут легки, светоносны и не задерживаемы в движениях своих грубым веществом, подобно тому, или точно так, как воскресший Спаситель входил к ученикам Своим сквозь затворенные двери (Ин. 20:19, 26); а бессмертие будущих наших тел означает их неразрушимость, так что они вместе с вновь соединенными с ними душами уже навеки останутся живыми. Но при этом мы должны также знать, что несмотря на изменение своих свойств, наши будущие тела по сущности своей будут те же, какие были соединены с душами во времени. Эго видно прежде всего из самого понятия о воскресении, которое означает восстановление и оживление того же самого, что умерло, а не образование или сотворение чего-либо нового, как и Сам Спаситель наш воскрес из гроба в том же самом теле, в котором Он жил прежде и в котором пострадал и умер на кресте; а с другой стороны, в слове Божием весьма определенно говорится, что воскреснут именно теперешние наши тела; например, Спаситель в Евангелии ясно говорит, что именно находящиеся во гробах услышат глас Сына Божия, и услышавши оживут (Ин. 5:28); равно Апостол учит, что Воскресивший Христа из мертвых оживит и наши смертные тела (Рим. 8:11). Отсюда тела праведников будут отличны от тел людей нечестивых. Тела людей нечестивых, хотя равно будут духовны и бессмертны, как тела воскресшие и неземные, но они не будут телами славными, каковые и обещаются Евангелием одним только праведникам (Mф. 13:43), а будут телами мрачными, безобразными, как и в земной еще жизни самый внешний вид закоренелого грешника внушает к себе невольное отвращение.

Теперь – когда будет воскресение мертвых и изменение оставшихся живых?

Ответ на этот вопрос, конечно, должен быть нам известен еще из прежних наших уроков, именно из уроков о седьмом члене Символа веры, в которых упоминалось, что воскресение мертвых, а следовательно и изменение живых, будет при втором пришествии Христовом на всеобщий суд и при кончине мира. Во внимание к этому, как можно примечать, и в Катехизисе вопрос о времени воскресения мертвых предложен главным образом затем, чтобы перейти к учению о кончине мира, о чем (собственно о сущности и образе кончины Мира) доселе еще ничего не было сказано. Ответивши в коротких словах, что воскресение мертвых будет «при конце сего видимого мира», Катехизис непосредственно спрашивает: «Поэтому и мир кончится?» – и вот какое учение предлагает он нам на основании свидетельства слова Божия об этом предмете, решение которого весьма много интересует ученых естествоиспытателей и производит не мало толков в среде их⁶³.

"Сей тленный мир, – говорит Катехизис относительно кончины мира, – кончится тем, что преобразится в нетленный«. В подтверждение сих слов приводятся следующая места из учения слова Божия: яко и сама тварь свободится от работы истления (от рабства тлению) в свободу славы чад Божиих (Рим. 8:21); еще: нова же небесе и новы земли по обетованию Его чаем, в нихже (на которых) правда живет (2Петр. 3:13). Итак, кончина мира будет состоять не в том, чтобы он совершенно разрушился и уничтожился, а в том, что он только изменится и обновится, из тленного и преходящего сделается нетленным и пребывающим во век и в нем уже не будет существовать нынешних неурядиц, как естественных следствий нравственного беспорядка, а во всем и на всем будет почивать одна правда. Это будет, можно сказать, то же изменение, какое совершится с телами людей как имеющих воскреснуть, так и тех, которые доживут до самой кончины мира. Св. Ириней писал: «не субстанция, не материя истребляется (ибо истинен и тверд Тот, Кто создал ее), но проходит образ мира сего, т.е. то, в чем совершилось прегрешение... Когда же перейдет этот образ и человек обновится и восстанет для нетления, тогда явится новое небо и новая земля»⁶⁴. Бл. Августин также учит, что при кончине мира «погибнут те качества стихий, которые соответствовали тленным телам нашим, самая же субстанция останется со свойствами, какие приличны будут после чудного изменения телам нетленным, так что мир, измененный в лучшее состояние, вполне приспособлен будет к людям обновленным и по плоти»⁶⁵.

Слово Божие, предвозвещая нам о кончине мира, вместе с тем показывает и образ или орудие, которым Судия вселенной совершит страшную перемену с вещественным миром, именно – "огонь»: Нынешние небеса и земля, – приводит Катехизис учение Св. Апостола Петра, – сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков... И тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят (2Петр. 3:7, 10). Замечательно, что учение слова Божия о кончине, или, лучше, о преобразовании мира чрез огонь, находит точное подтверждение даже в естествознании. Новые успехи физики чем больше расширяются, тем яснее и яснее приводят к заключению, что настоящий мир должен иметь конец и конец именно чрез огонь⁶⁶. Мало этого; о преобразовании мира чрез огонь говорили еще в древности – Зороастр, Гераклит, Платон и другие, которые все чувствовали ненормальное состояние теперешнего мира и предсказывали о будущем усовершенствовании его чрез огонь⁶⁷.

Итак, и будущее преобразование мира, как и преобразование нашего собственного тела, несомненно. Но при этом, конечно, многое из судеб будущего мира для нас сокрыто. Так, например, вопросы о том, каково именно будет новое состояние преобразившегося чрез огонь мира, как именно будет светить тогда солнце, каковы именно будут свойства воды, воздуха и прочее, – все это пока для нас тайна, как тайна же для нас и состояние будущего нашего тела. «Если, – рассуждает преосвященный Филарет Черниговский⁶⁸, – Священное Писание говорит о будущем теле (и, прибавим, о будущем мире) не все, что хотелось бы знать любопытству нашему, то будем помнить, что состояние будущего тела нашего (а также и всего будущего мира) есть тайна для нас; довольно того, что открыто нам из сей тайны, проникать же в остальное тайны – труд бесполезный и напрасный». Посему, заключим, будем знать лишь одно, что как наши собственные тела, как и тела всего видимого Мира будут, по их преобразовании, вполне приспособлены к новой, лучшей и совершеннейшей жизни нашего духа.

Одиннадцатый член Символа веры (окончание): Учение о состоянии, в каком находятся души умерших до всеобщего воскресения; изображение этого состояния по тексту Катехизиса; бессмертие души как одно из доказательств того, что для неё по разлучении с телом немыслимо состояние неопределенности; доказательства – с другой стороны – невозможности для разлученной с телом души состояния полного блаженства или полного мучения; свидетельства слова Божия о состоянии душ, умерших до всеобщего воскресения; замечание о душах умерших с верою, но не успевших принести плоды достойные покаяния, учение о молитве за них; на чем основывается сие учение; несостоятельность протестантского мировоззрения относительно молитв за усопших и суждение о католическом «чистилище»

Содержание одиннадцатого члена Символа веры, как показывает текст сего члена, составляет собственно учение о воскресении мертвых. И мы об этом предмете, – вместе с учением о кончине мира, при котором будет воскресение мертвых, уже сказали в прошлом уроке. Но с учением о воскресении мертвых имеет тесную связь еще учение о состоянии, в котором находятся души умерших до всеобщего воскресения. Ибо истина воскресения относится только к телу, а не и к душе вместе, которая не умирает. Если последняя действительно не умирает, то она необходимо должна иметь известное состояние за пределами гроба. Что же мы можем сказать на это? В каком состоянии находятся души умерших до всеобщего воскресения?

"Души праведных, – учит Катехизис, – находятся (после смерти их тел до всеобщего воскресения) во свете, покое и предначатии вечного блаженства; а души грешных – в противоположном сему состоянии».

Для того, чтобы видеть справедливость этих слов, нам нужно, во-первых, показать и доказать действительность истины бессмертия души, о чем доселе мы еще не имели рассуждения; ибо тогда только можно говорить о состоянии души за гробом, когда несомненно её бытие там; а во-вторых, необходимо выяснить значение двухчастного состава человческого существа, именно – что полная жизнь человека должна обусловливаться, по намерению его Творца, взаимодействием души и тела.

1) Что касается истины бессмертия души, то за действительность её с ничем неопровержимой силой говорит самая природа нашей души. Душа наша по своей природе совсем не то, что наше тело. Она, во-первых, не состоит из частей. Мы не можем сказать, чтобы каждое отдельное состояние нашей внутренней жизни имело свое отдельное, самостоятельное бытие, подобно тому, как в явлениях вещественного мира каждый элемент абсолютен, т.е. сила, присущая тому или другому элементу материи, всегда неизменна сама в себе, так что, каково бы ни было число противников известному физическому элементу, между ним и каждым из них порознь взаимодействие разыгрывается точно так, как если бы всех остальных не существовало вовсе. Для большей наглядности дела возьмем в пример часы. Главных деятелей в часовом механизме составляют, как известно, гиря или пружина и маятник, так что известной упругости пружины или тяжести гири соответствует известная же величина тяжести и вообще противодействия качающегося маятника, вследствие какового взаимодействия этих двух противоположных сил, этих двух элементов, маятника и гири или пружины, происходит определенное движение колес и стрелки, которое мы называем «ходом часов». Теперь предположим, что во взаимодействие этих двух сил вмешалась новая сила, например, проникшая в колеса пыль, которая служит препятствием к свободному движению колес: взаимодействие двух первых сил, их влияние друг на друга, не изменяются от того в своем существе; силы, присущие им, остаются при них те же самые, только они встретились теперь с новой третьей силой, которая вмешалась среди них и прибавила свою долю влияния на них; если эту третью силу удалить, если часы вычистить, то последние (т.е. часы) по-прежнему станут ходить благодаря тому же самому взаимодействие двух первых сил. Таким образом, роль действия каждого вещественного элемента неизменна и самостоятельна, пока существует сам элемент. Не то – явления нашей внутренней жизни, нашей души; все состояния нашей души суть только видоизменения одного и того же начала, одной и той же силы, одного и того же элемента, неделимого в себе, именно души. Если бы наши душевные состояния походили на частицы материи, то в нас не было бы единства сознания, т.е. тогда каждый отдельный элемент душевного состояния, или, лучше, каждый отдельный акт духовной жизни чувствовали бы только сами себя, ничего не зная о состоянии других совместных актов. Отсюда ясно, что душа наша есть существо простое, в котором нет частей; а где нет частей, там не может быть разрушения, не может быть смерти; следовательно душа бессмертна. Еще более, во-вторых, нематериальность нашей души и её совершенное отличие от тела усматриваются из анализа самого содержания или, лучше, из внутренних качеств душевных явлений. Ибо что мы находим в душевных явлениях? Они не имеют ни цвета, ни фигуры, ни вкуса, ни запаха, ни плотности; в их соединениях нет ни расстояния, ни протяжения. Впечатления зеленого цвета вовсе не зелены сами по себе или представление треугольника вовсе не имеет вида треугольника; чувство удовольствия при виде любимого кушанья и чувство радости при свидании с родными различаются между собой не плотностью своей или фигурой, а тем особенным содержанием, которое делает их явлениями именно душевной – особенной, а не обыкновенной – физической жизни. Не составляют они какого-либо повторения или продолжения физических явлений. Странно конечно, было бы думать, что, представляя себе, например, течение реки, мы только повторяем это течение от одного пространственного пункта до другого и что в нашей голове струится вода и т. д. Итак ясно, что душа наша совершенно иной природы, чем наше тело. А потому прекращение телесной жизни – не то, что остановка душевной жизни. Правда во многих случаях душа определяется состояниями телесного организма: но это не значит, что она без тела не может существовать, подобно тому как не значит, что наш глаз, который не видит во время пыли или в темноте, прекращает вместе с тем самое свое бытие, а показывает только то, что действия нашей души в её теперешней жизни находятся в тесной связи с телом. А с другой стороны весьма многие факты показывают, что даже в тех случаях, когда душа, по-видимому, безусловно определяется состояниями телесного организма, как-то: во время нашего сна, болезни и проч., деятельность её отнюдь не теряет своей самостоятельности и самобытности. Так, например, едва ли не каждый из нас испытывает на себе, что иногда после пробуждения от сна мы, ни с того ни с сего, ощущаем в себе сильную тоску или большую радость. Спрашивается: чем объяснить такое явление? А очень может быть, что все подобные невольные и неразгаданные чувства, ощущаемые нами непосредственно за сном, суть следствие душевных размышлений, душевной деятельности, бывших во время сна (без причины ничего не бывает), хотя мы самой этой деятельности нашей души во время сна не сознаем или, лучше, не помним, подобно тому, как мы часто не помним самых ясных сновидений, – чувствуем, что мы что-то видели во сне и что сновидение имело определенный вид и характер, но никак не можем представить, что именно нам снилось; и это, без сомнения, от того, что во время сна деятельность души не проникает всего нашего существа, точно так как при рассеянном чтении, когда глаз смотрит в книгу, ухо слушает сторонний разговор, руки вертят какую-либо вещь, – словом когда нет сосредоточения при чтении, – мы не запоминаем ничего из прочитанного, хотя в минуту самого чтения мы получали определенные впечатления от чтения и самый факт чтения мы помним хорошо. Еще пример из деятельности души во время сна. Иногда необходимо бывает встать неотложно в известный час, а между тем нет человека, на которого можно было бы положиться, что он разбудит нас в этот известный час. И что же? Как бы ни был крепок наш сон, мы во всех таких случаях непременно просыпаемся в необходимый для нас час и просыпаемся, замечательно, моментально. Из сих двух примеров мы не можем не заключить, что наша душа и во время нашего сна (а при этом и во время нашей болезни и во всех других случаях её кажущейся недеятельности) не перестает быть деятельной, и, также как и во время бодрствования нашего тела, сознает, например, время, так что когда нужно человеку встать, она проявляет всю энергию свою, чтобы пробудить и от самого глубокого сна; только мы не помним этой деятельности её на основании указанных выше причин. Чем также иначе объяснить подобные внезапные пробуждения во время различных опасностей в ночи, например, при ночных пожарах и проч.? Много, конечно, сгорает людей вследствие сна, но много также и спасается благодаря именно непонятному пробуждении. Если же, таким образом, душа наша, хотя бы и по временам только, возвышается над самыми крепкими связями со своим телом; то понятно, что бытие её и её деятельность вполне самобытны, т.е. что она живет особою жизнью, отдельной от жизни телесной, и, следовательно, повторим, прекращение телесной жизни не должно вести за собой и прекращения жизни душевной. Слово Божие со всей ясностью учит о жизни души и после разлучения её с телом.

В Ветхом Завете истину бессмертия души по разлучении её с телом весьма определенно выразил Екклесиаст, который говорит: и возвратится прах (т.е. тело) в землю, где он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его (Еккл. 12:7)⁶⁹. Еще ранее ту же истину бессмертия души высказал Иаков в словах: сниду к сыну моему в шеол (Быт. 37:35); Иаков уверен был, что Иосиф растерзан зверем, и, следовательно, под шеолом он не мог разуметь гроба, а понимал состояние душ разлучившихся с земной жизнью, – говоря другими словами: он веровал, что душа Иосифа жива. Новый Завет еще определеннее говорит о бессмертии души. Довольно указать на слова Спасителя, которыми Он ободряет всех мучеников, умирающих ради Его: не бойтесь, говорит Он, убивающих тело, душу же не могущих убить (Мф. 10:28).

Сказанного, полагаем, достаточно для того, чтобы быть вполне убежденными в истине бессмертия души по ту сторону гроба. А если бессмертие души за гробом несомненно; то несомненно же должно быть и известное, определенное состояние её там: жизнь бескачественная, неопределенная, не мыслима в существе нравственно разумном, какова душа. Вот почему Катехизис нам и говорит, что души праведных (после смерти их тел до всеобщего воскресения) находятся во свете, покое и вообще блаженствуют; а души грешных испытывают противоположное сему состояние, т.е. что каждая душа по выходе из тела продолжает свое бытие в направлении, которое она получила, живя вместе с телом, или иначе, что бытие душ за гробом находится в прямом отношении к их бытию на земле и есть непрерывное бытие.

2) Но хотя душа наша, как существо, отличное от тела, и бессмертное может продолжать свое бытие и вне тела, и хотя продолжение сего бытия её находится в прямом отношении к её бытию в теле, т.е. хотя она и вне тела способна ощущать состояния, какие испытываются ею вместе с телом: тем не менее бытие души без тела – не полное, а вместе с этим и все состояния, испытываемые душой в бестелесном бытии, не совершенны. Некоторое пояснение сего несовершенства душевной жизни за гробом мы можем находить в понятии, какое дает нам вообще состояние разлуки. Представим, что отец разлучается со своими детьми; по разлуке со своими детьми этот отец, конечно, продолжает свое бытие и имеет по-прежнему и радости и горе; но бытие его после разлуки с детьми и все испытываемые им чувства радости или горя уже не имеют той полноты счастья или несчастья, какой они отличались в союзе с детьми: разлука с детьми как бы разделяет, т.е. умаляет эту полноту (особенно полноту счастья). Подобно сему и разлука души с телом необходимо должна вести за собой ненормальность некую в жизни. Ибо коль скоро Сам Бог определил человеческой душе жить в связи с телом, в силу чего она есть душа именно человеческая, а не отрешенный дух ангела; то понятно, что только в связи с телом она и может жить вполне нормальной жизнью. Отсюда, хотя каждая душа умершего человека имеет определенное состояние по ту сторону гроба, а именно: души праведников испытывают состояние блаженства, души же нечестивых – состояние тоски и мучения; но то и другое состояние не есть еще состояние законченное, совершенное, больше которого душам и праведников и грешников не остается ждать ничего, а составляет лишь предначатие как блаженства, так и мучения. Поэтому и в Катехизисе, в приведенном выше учении его о состоянии душ умерших до всеобщего воскресения, говорится, что души праведных находятся в предначатии вечного блаженства, а души грешных – в противоположном сему состоянии, т.е. в предначатии вечного мучения. С другой стороны, душам как праведников, так и грешников не воздается тотчас по смерти полного блаженства или полного мучения, потому что того требует правда Божия, ибо во всех действиях нашей души, доколе она находится в теле, сие последнее принимает самое деятельное участие и способствует такому или иному развитию души: так – «mens sana in corpore sano» (т.e. «здравый ум в здоровом теле»), говорит латинская пословица; равно как и душа весьма много содействует благосостоянию тела. Следовательно, было бы несправедливо пред очами Божьими (если бы даже это было и возможно) воздавать душам умерших полным воздаянием, когда они являются виновниками сего воздаяния лишь наполовину. Так учит нас и Катехизис, ставя нарочито особый вопрос: «Почему душам праведных не приписывается тотчас по смерти полного блаженства?» – и отвечая: «Потому что полное воздаяние по делам предопределено получить полному человеку по воскресении тела и последнем суде Божием». Теперь обратимся к свидетельствам слова Божия о состоянии душ, умерших до всеобщего воскресения.

Первое свидетельство, приводимое Катехизисом из слова Божия о состоянии душ умерших до всеобщего воскресения, касается сейчас разобранного вопроса, почему душам праведных не приписывается тотчас по смерти полного блаженства, причем сам собой разумеется и вопрос, почему душам грешников не приписывается тотчас по смерти полного мучения. Вот два места из посланий Апостола Павла, которые особенно ясно отвечают на означенный вопрос. Bo-первых, в послании к Тимофею Апостол Павел говорит: прочее убо соблюдается мне (а теперь готовится мне) венец правды, егоже (который) воздаст ми Господь в день он (в день оный), праведный Судья: не токмо же мне, но и всем возлюбившим явление Его (2Тим. 4:8); во-вторых, в послании к Коринфянам он учит: всем бо явитися нам подобает пред судищем Христовым, да приимет кийждо, яже с телом содела (соответственно тому, что он делал, живя в теле), или блага, или зла (2Кор. 5:10). И то и другое место дают нам видеть, что души умерших людей не получают до всеобщего воскресения полного себе воздаяния именно потому, что того требует правда Божия, в силу которой, в день всеобщего воздаяния, каждый должен получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое.

Другое свидетельство слова Божия, взятое Катехизисом из притчи Спасителя о богатом и Лазаре, приводится в доказательство той истины, что предначатие блаженства, равно как и предначатие мучения, как определенные состояния душ за гробом, следуют тотчас после нашей смерти или, как вернее говорит Катехизис, – прежде последнего суда. Ибо в означенной притче весьма определенно сказано: умер нищий, и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово; умер и богач, и похоронили его; и в аде, будучи в муках, и далее (Лк. 16:22–23). Такое же свидетельство о предначатии душой определенного состояния вслед за исходом из тела высказал Спаситель в словах, сказанных Им покаявшемуся на кресте разбойнику: днесь (т.е. теперь же, сейчас же или ныне же) со Мною будеши в раи (Лк. 23:43).

Последнее свидетельство (ответ Спасителя покаявшемуся разбойнику) говорит вместе о том, что предначатие блаженства душами умерших, после смерти до всеобщего суда, бывает соединено, по крайней мере для некоторых, с лицезрением Самого Иисуса Христа. Эта новая черта из жизни душ за гробом до всеобщего суда указывается также Катехизисом. «Сие предначатие блаженства бывает ли соединено с лицезрением Самого Иисуса Христа?» – спрашивает он после того, как ссылкой на притчу о богатом и Лазаре подтвердил свое учение о действительности такого блаженства, – и отвечает: «Так бывает особенно со Святыми, как сие дает разуметь Апостол Павел: желание имый разрешитися и со Христом быти (Фил. 1:23)».

Исповедуя на основании ясных свидетельств слова Божия, что праведники вдруг но смерти тела и прежде последнего суда восходят душами своими на небо и удостаиваются блаженства, а все души грешников, по разлучении с их телами, нисходят в ад, – место печали и скорби, Православная Церковь относительно участи последних, т.е. умирающих грешников, учит, что для тех из них, которые умерли с верою, только не успели принести плодов, достойных веры и покаяния (каковы: молитвы, сокрушение, утешение бедных и выражение в поступках любви к Богу и ближним), остается еще возможность получить облегчение в страданиях и даже вовсе освобождаться от уз ада, через молитвы Церкви и благотворения, совершаемые живыми за умерших, а особенно силою бескровной жертвы, ежедневно приносимой во храме за спасение всех христиан. «О душах умерших с верою, но не успевших принести плоды, достойные покаяния, должно заметить, – учит нас Катехизис, – то, что им к достижению блаженного воскресения вспомоществовать могут приносимые за них молитвы, особенно соединенные с приношением бескровной жертвы Тела и Крови Христовых, и благотворения, с верою совершаемых в память их».

"Учение сие, – продолжает далее Катехизис, – основано на постоянном предании Кафолической Церкви, которого начала видны еще в Ветхозаветной Церкви. Иуда Маккавей принес жертву за умерших воинов (2Макк. 12:43). Молитва за усопших всегда есть непременная часть Божественной Литургии, начиная от Литургии Апостола Иакова. С. Кирилл Иерусалимский говорит: превеликая будет польза душам, о которых моление возносится в то время, как святая предлежит и страшная жертва. Тайновод. поуч. 5, гл. 9. Св. Василий Великий в молитвах Пятидесятницы говорит, что Господь сподобляет принимать от нас молитвенные умилостивления и жертвы, о иже во аде держимых с надеждою для них мира, ослабления и свободы«. Вообще предание Кафолической Церкви о всегдашнем совершении в ней молитв и благотворении за спасение усопших так ясно и определенно, что разве самый предубежденный ум не может согласиться с той истиной, что молиться за усопших и делать в память их благотворения есть непременный долг каждого истинного христианина⁷⁰.

Но кроме Предания Церкви, свидетельства которого, как давно нам известно, одинаково важны с свидетельствами Писания и всегда могут вполне заменять последние, если их не имеется, – есть и в Писании немало указаний, хотя и не прямых на то, что молиться и благотворить за усопших, в надежде чрез это способствовать достижению ими блаженства, несомненно должно. Так, например, Спаситель в Евангелии учит, что есть грехи, которые прощаются, и есть грех, который не простится ни в сем веке, ни в будущем (Mф. 12:31–32). Св. Апостол Иоанн также пишет: если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти; то пусть молится, и Бог даст ему жизнь, то есть, согрешающему грехом не к смерти. Есть грех к смерти: не о том говорю, чтобы он молился (1Ин. 5:16). Сличая то и другое наставление, видим, что как есть грех смертный, о котором бесполезно и молиться, который не простится ни в этой, ни в той жизни, так есть грехи не смертные, о которых молитва может быть вполне благоплодна, или, иначе, – которые прощаются и в будущей жизни; а следовательно мы совершенно вправе и обязаны молиться за ближних своих и тогда, когда они переходят из сей жизни в новую (Mф. 21:22; Иак. 5:16; Лк. 20:38; Рим. 14:8; 1Петр. 3:18–20; Фил. 2:10–11 и др.)⁷¹.

Как ни утешительна истина, в силу которой мы молимся о спасении душ умерших наших родственников, друзей и всех скончавшихся в вере христиан и сколь ни тверды основания, на которых зиждется эта святая истина, протестанты отрицают её. Не входя в подробную полемику по поводу этого начального отрицания⁷², мы обратим наше внимание на те факты, которые невольно проявляют себя в жизни самих протестантов при каждом случае смерти их близких и которые потому лучше всяких слов и доказательств показывают несостоятельность протестантского мировоззрения в вопросе о молитве за усопших. Каждый из протестантов, как всякий может это видеть, при всяком случае смерти их родных, знакомых и даже совершенно сторонних лиц, невольно ощущает в груди своей глубокую скорбь о кончине усопшего и вместе с этой скорбью невольно же обращает свой молитвенный взор к Богу о блаженном упокоении скончавшегося. Мало сего; многие из протестантов прямо обращаются к православным священникам буквально со слезной просьбой о том, чтобы их умершие родственники были поминаемы в наших храмах. Что иное показывают все эти факты из жизни самих протестантов, как не то, что истина поминовения усопших, а именно: молитвы о спасении их душ, благотворения и прочее, лежит на самой природе нашей, и что, следовательно, отрицание этой истины есть очевидное насилование самой сей природы? Да, если бы всякий человек поглубже всматривался в запросы и отклики своего сердца и вообще в природу своего духа, то каждый сознал бы непременно, что православное учение есть единственное, которое отвечает всем потребностям нашего духа; всякий видел бы, что Новый Завет, принесенный нам Господом Христом, написан именно на скрижалях нашего сердца, как говорит слово Божие (Евр. 8:10).

Но отрицание протестантами нужды молитв за усопших, как и все другие уклонения их от истинного учения Христова, быть может никогда бы не появилось в их уме, исключая, разумеется, людей не верующих ничему, если бы в Церкви, от которой они отделились, не было также заблуждения в отношении к вопросу о состоянии душ умерших до всеобщего воскресения, а именно, если бы католики не учили о так называемом «чистилище» (purgatorium). Одна крайность неизбежно приводит к другой, противоположной, если кто бежит от первой из них, не рассуждая; и всякая раздраженность в борьбе с противником, – хотя бы борьба сия была вызвана действительной несправедливостью противника и имела в основе своей добрую цель, – всегда сопровождается рядом несправедливостей и со стороны самого борющегося из-за несправедливости. А таково именно и есть поведение протестантства по отношению к вызвавшему его католичеству. Только ровное, спокойное отношение к делу выясняет всякое дело; только «золотая середина» во всем может приносить пользу. Что же есть такое католическое чистилище, из-за которого вышло протестантское отрицание нужды молитв за усопших?

Учение католиков о чистилище в основной мысли своей (идее) имеет сходство с учением Православной Церкви о состоянии душ умерших до всеобщего воскресения, именно: оно, как и учение Православной Церкви, говорит – а) что души некоторых умерших, терпя мучения за свои грехи, не имеют надежды и за гробом на полное прощение своих грехов и совершенное очищение от них, и – б) что душам таких умерших вспомоществуют молитвы о них живущих еще братий о Христе, милостыни и особенно приношение бескровной жертвы. Но в частном раскрытии сих двух положений относительно состояния душ некоторых умерших, католики существенно разнятся с учением Православной Церкви. Так –

1) Уча вместе с нами, что некоторые души, подвергаясь, по разлучении с телом, мучениям, не лишены однако надежды на блаженство, – католики за основание этой надежды признают самые сии мучения и говорят, что души очищаются в чистилище и удовлетворяют правде Божией чрез самые свои страдания, в чем бы ни состояли последние, в угрызении ли совести, или во внешнем огне (весьма многие римские богословы принимают чистилищный огонь за вещественный... как будто душа материальна!!). Очевидно разумея таким образом дело, католики смешивают понятия и извращают самую основную мысль догмата. Как мы уже видели в своем месте⁷³. мысль о наказаниях человеков в смысле удовлетворения за грехи не имеет за себя никакого основания и потому все наши страдания сами по себе не могут улучшить участи страждущего. Пока человек остается во грехах, не очищенным и не обновленным, до тех пор, сколько бы не терпел мучений, он не может удовлетворить правде Божией одними страданиями своими и избавиться от этих неизбежных следствий греха. Единственное средство для удовлетворения правде Божией за грехи, это усвоение себе заслуг Искупителя и для душ умерших усвоение такое возможно только чрез молитвы за них и дела милостыни со стороны оставшихся живых. «Когда кончится торг, тогда уже поздно заниматься торговлей», говорит в одном месте св. Иоанн Дамаскин. Отсюда, поскольку в загробной жизни «нет ни бедных, ни священнослужителей, ни псалмопения, ни милостыни, ни благотворения» – (слова того же Св. Отца Церкви), то все, что душа умершего желала бы сделать доброго, дабы явиться ученицей своего Искупителя (Mф. 25:40), она может сделать только чрез посредство оставшихся живых.

2) Неправильное разумение первого положения, по которому души некоторых умерших, терпя мучения за свои грехи, не имеют надежды и за гробом на полное прощение своих грехов и совершенное очищение от них, само собой должно вести к неправильному же толкованию и второго пункта – о посредничестве за усопших со стороны оставшихся живых. И католики, действительно, уча вместе же с нами о молитве за усопших, усваивают этим молитвам только значение облегчения страданий, которые, т.е. страдания, одни и единственно избавляют некоторых грешников от вечного ада. Явную несообразность сего последнего толкования (о значении посредничества за усопших со стороны оставшихся живых) прекрасно разоблачает преосвящ. Митрополит Макарий. Вот что между прочим он говорит на такое толкование: «если души некоторых умерших терпят в чистилище мучения потому собственно, что необходимо самим грешникам покаявшимся понести некоторое временное наказание за грехи для удовлетворения правде Божией, и если эти души чрез самые свои мучения в чистилище действительно очищаются и удовлетворяют за себя Богу: то спрашивается, к чему служат им молитвы и вообще всякое предстательство Церкви? Находящиеся в чистилище, очевидно, должны мучиться дотоле, пока сами собой не принесут требуемого от них удовлетворения и не очистятся чрез свои мучения; если же молитвы Церкви только ослабляют и облегчают эти мучения, то они (молитвы) не только не сокращают, напротив еще продолжают период пребывания душ в чистилище, и, следовательно, не столько полезны, сколько вредны»⁷⁴. Так иногда самые отрадные истины затемняются примесью лжи и, что особенно грустно, лжи со стороны людей весьма даровитых! Истинно – не обуи ли (т.е. не обратил ли в безумие) Бог премудрость мира сего (1Кор. 1:20)?!

Двенадцатый член Символа веры: Учение о жизни будущего века; особенно высокое значение этого учения для нас; учение о вечном блаженстве праведников; источник этого блаженства; участие тел в блаженстве души; степени блаженства; учение о вечном мучении неверующих и беззаконников; доказательства вечных мук из Писания и в чем вечные муки будут состоять; решение главнейших недоумений относительно вечности мучений; великая польза от размышлений о смерти, о воскресении, о последнем суде, о вечном блаженстве и вечном мучении; значение в Символе слова «Аминь»

Последний догмат нашей веры составляет учение о «жизни будущего века», которая, – как говорится в Катехизисе, – настанет «после воскресения мертвых и всеобщего суда Христова: (Чаю) И жизни будущего века», – читаем мы в двенадцатом и последнем члене Символа веры. Этот догмат нашей веры есть один из вожделеннейших догматов; он есть венец всех догматов и конечная цель нашей жизни. Св. Апостолы, возбуждая нас к добродетели, постоянно указывают именно на жизнь будущего века. Все, что делаете, –говорит, например, Св. Апостол Павел, – делайте от души, зная, что в воздаяние получите от Господа наследие (Кол. 3:23–24). Св. Апостол. Петр равно пишет: Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, по великой Своей милости возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к упованию живому, к наследству нетленному, непорочному, неувядаемому, хранящемуся на небесах для вас... О сем радуйтесь, поскорбев теперь немного (если нужно) от различных искушений (1Петр. 1:3, 4, 6). И вообще, почти всякое послание Апостольское тем и начинается, что указывает на возрождение наше во Христе к новой неувядаемой жизни на небе, к жизни будущего века. Что же это за жизнь будущего века? В чем она будет состоять? И действительно ли размышление о ней способно служить одним из сильнейших побуждений к добродетели?

По двоякой нравственности людей, доброй и злой, и состояние жизни будущего века будет двоякое.

Bo-первых, "для верующих, любящих Бога и делающих добро, жизнь будущего века, – как говорит Катехизис, – будет столь блаженная, что мы теперь сего блаженства и вообразить не можем. Не у явися (еще не открылось), что будем (1Ин. 3:2). Вем человека о Христе (слова Апостола Павла), который восхищен бысть в рай, и слыша неизреченны глаголы, ихже не лет есть человеку глаголати (которых человеку нельзя пересказать) (2Кор. 12:2, 4)».

Для того, чтобы убедиться, что блаженство, которое праведники будут ощущать в жизни будущего века, действительно неизглаголанно и невообразимо для нас в теперешней нашей жизни, следует обратить внимание на источник будущего блаженства праведников, который с достаточной ясностью раскрыт в слове Божием и о чем предлагается дальнейший вопрос в Катехизисе. Так первым источником блаженства для праведников будет, по учению слова Божия, постоянное их сопребывание, сожительство с Самим Богом и Господом Иисусом Христом и постоянное соучастие в божественной славе, сколько то возможно для творения, или, говоря словами Катехизиса: неизреченное блаженство праведников произойдет прежде всего и главным образом «от созерцания Бога во свете и славе и от соединения с Ним». Да не смущается сердце ваше, – говорил Спаситель ученикам Своим в прощальной беседе с ними, – веруйте в Бога, и в Меня веруйте. В доме Отца Моего обителей много... Я приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я (Ин. 14:1–3). Потом, в молитве к Отцу, Спаситель говорит: Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира (Ин. 17:24). И еще раньше, в нагорной беседе Своей, Иисус Христос учил: блаженны чистые сердцем; ибо они Бога узрят (Mф. 5:8). В таком лицезрении Всесовершенного праведники будут непрестанно обретать: а) полное удовлетворение для своего ума, ищущего всегда света и истины: теперь, – приводит Катехизис слова Апостола Павла, – мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (1Кор. 13:12), т.е. тогда познаю не чрез умозаключения, не чрез соображения различные, а непосредственно; б) удовлетворение для своей воли, ищущей добра и вышней вечной славы: насыщуся внегда явитимися славе Твоей, восклицает псалмопевец Давид (Пс. 16:15). Сюда же имеет отношение изречение Спасителя, приводимое в Катехизис: тогда праведницы просветятся (воссияют) яко солнце в царствии Отца их (Mф. 13:43). По мере того как праведники более и более будут созерцать и постигать умом своим совершенства Божии, они более и более будут воспламеняться к Нему любовью, подобно тому как и в настоящее время, даже по отношению к человеку, мы тем более воспитываем в себе любовь к этому человеку, чем более познаем в нем добрых качеств, Вместе же с усовершением любви нашей к Богу естественно должно усовершаться и наше безусловное повиновение Его святейшей воле, наше нравственное уподобление Ему и наше и в нас бесконечное прославление Его святейшего имени: возлюбленные, пишет Апостол Иоанн Богослов, мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть (1Ин. 3:2); наконец – в) полное удовлетворение для своего сердца, жаждущего единения, мира и искренности: Будет Бог всяческая во всех (будет Бог все во всем) (1Кор. 15:28), – заканчивает Катехизис свой ответ об источнике вечного блаженства праведников. Чрез любовь свою праведники удостоятся ближайшего общения и единения с Богом, Который Сам есть любовь: Бог, – учит Апостол Иоанн, – есть любовь, и пребывающей в любви пребывает в Боге, и Бог в нем (1Ин. 4:16). Вместе с блаженством, которое будет происходить «от созерцания Бога во свете и славе, и от соединения с Ним», праведники, во-вторых, будут почерпать источник высокого блаженства во взаимоотношении к внешнему миру, к Ангелам и друг к другу. Так, в будущем веке не будет воздыхания твари об откровении сынов Божиих, потому что сыны Божии будут в ея виду (Рим. 8:19–21), и там праведники будут пользоваться тем господством над тварью, которым пользовался невинный человек в раю, так как восстановление человека благодатью Христовою есть восстановление невинного человека с его правами и преимуществами (Откр. 22:1–5). О блаженном взаимоотношении праведников с Ангелами Божиими и между собой учит Апостол Павел в следующих словах: вы, – пишет он всем истинно верующим во Христа, – вы приступили ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах (Евр. 12:22, 23). Это означает, что все общество прославленных праведников и святых Ангелов будет соединено между собой узами крепкой любви, и взаимное общение их между собой послужит источником мира и торжества⁷⁵. Можно гадать, как велико будет блаженство праведников на небе! Если для каждого из нас еще теперь большое счастье составляет иметь у себя одного задушевного друга, друга земного, с которым бы можно было откровенно делиться всеми своими мыслями, чувствами и желаниями, в полной уверенности, что эти мысли, чувства и желания не будут перетолкованы в худую сторону или осмеяны, не подвергнутся вообще критике, а будут приняты как свои собственный, короче – в уверенности, что друг наш составляет с нами одно, – другое я, то понятно, как будет велико счастье, как высоко будет блаженство праведников, когда они в будущей жизни все составят одно между собою, с Ангелами и с Самим Богом, когда, по слову Апостола, будет Бог все во всем (1Кор. 15:28)!.. Тогда то исполнятся на них, во всей силе, слова Спасителя: да будут совершены во едино, и да познает мир, что Ты (Отче!) послал Меня, и возлюбил их, как возлюбил Меня (Ин. 17:23). Тогда-то многие придут с востока и запада, и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в царстве небесном (Mф. 8:11).

Это – состояние праведников в будущей жизни по отношению к душе. Но блаженному состоянию праведников по душе будет соответствовать в царствии небесном блаженное же состояние их по телу, или, говоря словами Катехизиса: «в блаженстве души праведников будет участвовать и тело». В теперешней жизни тело наше, не исключая и людей благочестивых, служит источником многих страданий: мы часто испытываем болезни телесные, а если не болезни, то усталость и другие неприятные ощущения вследствие дебелости нашего тела; но по воскресении, в жизни будущего века, тела всех праведников изъяты будут от всех нужд жизни настоящей: они, как говорит тайнозритель Иоанн о Святых на небеси, не будут уже ни алкать, ни жаждать и не будет палить их солнце и никакой зной (Откр. 7:16). И отрет Бог всякую слезу от очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет (Откр. 21:4). В Катехизисе приводятся слова Апостола Павла: во-первых – сеется (тело) в уничижении, восстает в славе (1Кор. 15:43), и потом: как мы носили образ перстного (т.е. Адама), будем носить и образ Небесного (т.е. Господа нашего Иисуса Христа (1Кор. 15:49). Короче: «тела праведников, – как говорит Катехизис, – будут прославлены светом Божиим, подобно как тело Иисуса Христа во время преображения Его на Фаворе».

Прекрасно говорит о будущем состоянии праведников Св. Ефрем Сирин от лица Иисуса Христа: «Приидите ко Мне вси труждающиеся и обремененнии, и Аз упокою вы в горнем граде, где все святые Мои упокоеваются в великой радости... Там Авраамово лоно приемлет претерпевших скорби, как прияло некогда нищего Лазаря; там отверзаются сокровища вечных благ Моих; там горний Иерусалим – матерь первородных; там блаженная земля кротких. Приидите ко Мне вси, и Аз упокою вы, упокою там, где все тихо и безмятежно, где все светло и приятно для зрения, где нет ни обидящего, ни притесненного, где нет уже ни греха, ни покаяния, где свет неприступный и радость неизглаголанная..., где нет ни труда, ни слез, ни работы, ни попечения, ни сетования..., где нет ни диавола, ни смерти, ни поста, ни печали, ни ссоры, ни рвения, но радость и мир, упокоение и восторг..., где глас празднующих, где открываются недоведомые сокровища мудрости и ведения...Там тьмы Ангелов, торжество первородных, престолы Апостолов, первоседалища пророков, скипетры патриархов, венцы мучеников, похвалы праведных; там отложена награда и уготовано место для всякого начала, власти и чина. Приидите ко Мне вси алчущие и жаждущие правды, и Я исполню вас благами, каких возжелали вы, ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша (1Кор. 2, 9)"⁷⁶.

Хотя все праведники в вечной жизни будут наслаждаться блаженством столько высоким, что оно для нас неизглаголанно: однако блаженство их будет иметь свои степени, соответственно нравственному достоинству каждого. «Все ли равно будут блаженны?» – спрашивает Катехизис, – и отвечает: «Нет. Будут разные степени блаженства, по мере того, как кто здесь подвизался в вере, любви и добрых делах». В подтверждение такого ответа приводятся слова Апостола Павла: ина слава солнцу, и ина слава луне, и ина слава звёздам: звезда бо от звезды разнствует во славе. Такожде и воскресение мертвых (так и при воскресении мертвых (1Кор. 15:41–42). Т.е. Св. Апостол дает именно разуметь, что нравственная природа или нравственные качества не одинаковы и у людей благочестивых, подобно тому, как различны состав и свойства светящихся тел небесных; а отсюда не одно и то же будет нравственное состояние праведников в будущем веке и не одни и те же степени их блаженства. Каждый получит свою награду по своему труду, – говорит тот же Апостол и в том послании (1Кор. 3:8). И Спаситель учит: в доме Отца Моего обитателей много (Ин. 14:2); еще: придет Сын человеческий в славе Отца Своего с Ангелами Своими; и тогда воздаст каждому по делам его (Mф. 16:27). Но неодинаковость степеней блаженства не будет служить каким-либо неприятным умалением блаженства для того, кто в меньшей степени будет пользоваться блаженным состоянием; напротив, все будут ровно счастливы и довольны. Св. Ефрем Сирин так объясняет эту разность степеней блаженства в будущем веке и вместе одинаковое довольство сим блаженством всех, имеющих им пользоваться праведников: «Как лучами солнца чувственного наслаждается всякий по мере чистоты зрительной силы и впечатления и как от одного светильника, освещающего один дом, каждый луч бывает различен, между тем как свет не делится на многие светильники; так в будущий век все праведные водворятся нераздельно, в одной радости. Но каждый в своей мере озаряется единым мысленным Солнцем и по степени достоинства почерпает радость и веселие, как бы в одном воздухе и месте, седалище, созерцании и образе. И никто не видит меры и высшего и низшего, чтобы, смотря на превосходящую благодать другого и на свое лишение, не иметь в этом для себя причины к скорби и беспокойству. Да не будет сего там, где нет ни печали, ни воздыхания; но всякий, по данной ему благодати, в своей мере веселится внутренне, а по внешности у всех одно созерцание и одна радость» (О блажен. обители).

Не таково будет состояние нераскаянных грешников в будущей жизни. «Они, – учит Катехизис, – будут преданы вечной смерти или, иначе сказать, вечному огню, вечному мучению, вместе с диаволами», – хотя степени мучения, также как и степени блаженства, будут различны, смотря по большей или меньшей закоснелости во грехах: раб, ведевый волю господина своего, и не уготовав, ни сотворив по воле его, биен будет много; неведевый же, сотворив же достойная ранам, биен будет мало (Лк. 12:47–48; 20:47; Mф. 10:15; 11:22).

О вечности мучений неверующих и беззаконников в Священном Писании говорится весьма часто и весьма ясно. В самом Катехизисе приведено пять мест из слова Божия, в которых вполне определенно указывается истина вечных мучений для нераскаянных грешников во аде. Вот эти места: иже не обретеся в книзе животней (в книге жизни) написан ввержен будет в езеро огненное (Откр. 20:15); и се есть вторая смерть (Откр. 20:14); идите от Мене проклятии во огнь вечный, уготованный диаволу и аггелом его (Mф. 25:41); идут сии в муку вечную, праведницы же в живот вечный (Мф. 25:46); добрее ти есть (лучше тебе) со единем оком внити в царствие Божие, неже две оце имущу ввержену быти в геенну огненную, идеже (где) червь их не умирает, и огнь не угасает (Мк. 9:47–48). Все сии места ясно говорят, что мучения грешников во аде будут вечны. При этом из них же видно и то, в чем будут состоять вечные мучения грешников в аду, а именно, что кроме внутренних мучений грешников, будут еще внешние, от неугасаемого огня. Что такое этот огонь неугасаемый, слово Божие не определяет, но во всяком случае истина и внешних казней грешников несомненна. Слово Божие так ясно и определенно говорит об этом: огонь, огонь гееннский, озеро огня⁷⁷, – так часто представляются отдельно от мучений совести, что не допускать в будущем веке внешних положительных мук означало бы только преступный произвол и насилование слова Божия. Да и естественный разум не может не признать положительных внешних мук для нераскаянных грешников в аду. «Не возможно же, – как говорит Преосвященный Филарет Черниговский, – и по одному размышлению, чтобы состояние духов отступных или осужденных людей зависело только от внутренних расположений их, а не находилось вместе в зависимости от внешних отношений к миру вещественному, который, как видели мы, останется и по окончании нынешнего порядка вещей. А с назначением круга отношений для осужденных, по отношению к миру вещественному, уже назначается положительное внешнее состояние их. К тому же духовные тела осужденных людей, конечно, не останутся без соответственного им вещественного наказания, так как и суд будет судить за дела души и тела. И чем тоньше будут тела духовные, тем мучительнее будет действие огня, соответственного свойствам их»⁷⁸. Таким образом как блаженство праведников будет полное, и внутреннее, и внешнее, или, что то же, блаженство и по душе и по телу; так и вечные мучения грешников будут обнимать и душу и тело: терзаясь постоянными угрызениями совести, неверующие и беззаконники будут в то же время вечно гореть в огне. Иоанн Дамаскин учит: «грешники преданы будут огню вечному, не такому вещественному, какой у нас, но такому, какой известен одному Богу»⁷⁹.

Столь строгое наказание грешников, указываемое в слове Божием и всегда исповедуемое Вселенской Церковью, не раз вызывало и вызывает различные недоумения со стороны некоторых людей. Вот главнейшие из этих недоумений, или, лучше, возражений, которыми думают ослабить истину вечных мучений во аде⁸⁰:

«Бог, говорят благ: как согласить вечные мучения грешников с Его бесконечной благостью?» Бог, действительно, бесконечно благ; но благость не есть единственное Его свойство, – Он вместе и бесконечно истинен, бесконечно свят, бесконечно правосуден, и все эти, как и все другие совершенства Его, бесконечные сами в себе, соразмеряют одно другое в Его действиях по отношению к тварям. Благость Божия уже успела проявиться по отношению к грешникам во всей своей силе: по Своей благости Господь даровал нам бытие; по Своей благости отечески промышляет о нас; по одной Своей благости Он помиловал нас, когда мы пали в Адаме; по одной бесконечной благости не пощадил предать за нас на смерть Самого Единородного Сына Своего; по одной благости дарует нам все средства ко спасению во Иисусе Христе, тысячекратно прощает нам грехи, когда мы приносим покаяние; по одной благости устроил так, чтобы и по смерти до самого всеобщего суда мы могли пользоваться спасительными действиями молитв Церковных. Что же неестественного, если за таким проявлением бесконечной благости Всевышнего по отношению к грешникам последует наконец проявление бесконечной Его правды? Он не перестанет быть благим и тогда, когда грешники будут мучиться в аду; но только по отношению к ним будет действовать не по благости Своей, которая, так сказать, уже вся излилась на них прежде и не нашла в них ничего достойного, а по совершеннейшей правде, – не перестанет быть благим потому что и после всеобщего суда во веки веков не перестанет проявлять бесконечную любовь Свою ко всем тем людям, которые прежде успели воспользоваться Его благостью и вообще ко всем достойным Своим тварям.

«Бог, говорят, высочайше правосуден: сообразно ли с Его правдой за временные преступления наказывать вечными мучениями?» Но важность греха нельзя соразмерять одной продолжительностью его совершения; и величайшие беззакония (убийство, например) могут совершаться мгновенно, а незначительные очень медленно. Важность греха определяется по величию того лица, против которого совершен он; по состоянию лица согрешившего; по ясности закона, который нарушен; по силам и средствам к исполнение закона, какие имел согрешивший; по качеству и количеству побуждений, которые могли удержать его от греха; по раскаянности или нераскаянности грешника и так далее. Представим же теперь, что грешники, которых осудит небесный Судья на страшном суде, согрешали во время своей, хоть и непродолжительной, жизни против самого Существа высочайшего и, может быть, как говорит в одном месте Св. Апостол Павел, попирали Самого Сына Божия, не почитая за святыню кровь Завета, которой освящены и Духа благодати оскорбляли (Евр. 10:29); представим, что эти люди согрешали большей частью не но слабости и увлечению, а при ясном сознании своего проступка, намеренно, по злой воле; что они нарушали самые ясные законы Божии, данные в откровении, естественном и сверхъестественном; имели все благодатные силы и все возможные побуждения к исполнению закона; причинили, может быть, величайший вред ближним своими грехами и наконец умерли не только не исправившись, но и не принесши покаяния. Не по всей ли справедливости такие грешники должны подвергнуться наказаниям вечным? И нарушится ли сколько-нибудь правда Божия, когда она будет казнить собственно грех, который, как не очищенный покаянием, останется в них и с ними навсегда?

«Бог, говорят, бесконечно премудр: как же оправдается Его премудрость, если грешники будут страдать вечно, когда Он создал нравственные существа для блаженства?» Бог, действительно, создал нравственные существа, между прочим, и для блаженства, но под тем непременным условием, чтобы они сами, как свободные, стремились к этой цели по указанному им пути, чтобы они сами сделали себя и способными к блаженству и достойными его. А единственный путь к блаженству, единственное средство для нравственных существ сделаться способными к нему и достойными его есть благочестивая жизнь. Следовательно, если грешники не удостоятся предназначенного для нравственных существ блаженства, напротив, заслужат себе вечную казнь, – причиной тому они сами, и премудрость Божия, призвавшая их в достижение блаженства только под условием, останется во всей своей силе. Надобно при этом помнить, что и блаженства вечного достигнут многие и весьма многие нравственные существа, тысячи тысяч добрых Ангелов и бесчисленные сонмы праведников, и что, следовательно, и эта цель мироздания, избранная премудростью Божией, будет достигнута.

Вообще же для объяснения себе вечности мучений грешников должно иметь в виду всю невозможность нравственного переворота, когда грех достигает последнего своего предела. Так, о падших духах известно, что хотя протекли уже целые тысячелетия, как они пали, хотя они испытывают уже заслуженное наказание и вполне знают ожидающую их участь, однако же не только не исправились и не исправляются, а еще более преуспевают во зле и противлении воле Божией. Равным образом мы знаем по опыту, что иногда и люди, при всей непродолжительности земной жизни до того навыкают известным порокам, что, несмотря на все побуждения, на все даже усилия исправиться, не могут исправиться и умирают во грехах своих. Представим же, что эти люди как при жизни не воспользовались пособиями благодати Божией, так и по смерти неспособны и недостойны будут воспользоваться спасительными действиями молитв Церковных и до самого пришествия Господа и всеобщего суда, может быть, в продолжение целых столетий и тысячелетий будут только более и более застаревать во зле⁸¹: не естественно ли думать, что и для этих несчастных сделается навсегда нравственно невозможным исправление и очищение от грехов? А если и падшие духи и люди грешники могут навсегда или во веки остаться грешниками: то нельзя отвергать и вечности их мучений. Всякий здравомыслящей согласится, что до тех пор, пока грешник пребудет грешником и не очистится от своих грехов, он необходимо останется пред лицом святейшего и правосуднейшего Существа чадом гнева, по слову Апостола (Еф. 2:3), необходимо останется неспособным к наслаждению небесным блаженством, как слепой неспособен наслаждаться красотами природы, человек душевный понимать то, что от Духа Божия (1Кор. 2:14), и никак не может освободиться от естественных, неизбежных следствий греха, – укоров совести и других мучений.

Итак, – заключим ответом Катехизиса, – «с грешниками столь строго поступлено будет не потому, чтобы Бог хотел их погибели, но они сами погибают, зане любве истины не прияша, во еже спастися им (2Фес. 2:10)».

Во избежание нравственного закоснения во грехе, составляющего неотразимую причину вечных мучений во аде, каждому из людей весьма полезно, как учит Катехизис, почаще размышлять о смерти, о воскресении, о последнем суде, о вечном мучении и вечном блаженстве. »Сии размышления, – говорит он, – помогают нам воздерживаться от грехов и отрешаться пристрастия к земным вещам; утешают в лишении земных благ; побуждают соблюдать в чистоте душу и тело, жить для Бога и для вечности и таким образом достигать вечного спасения».

Что каждое из этих слов Катехизиса вполне истинно и справедливо, нет надобности много и говорить. Так, положим, например, что у меня является греховная мысль отмстить моему врагу: чтобы избавиться от этой скверной мысли стоит только вспомнить о дне своей смерти и о будущем суде, о том, что по смерти и воскресении каждый отдаст строгий отчет за всякое свое слово и чувство мести минет само собой. Поэтому-то Спаситель с особенной силой говорит: бодрствуйте: потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын человеческий (Mф. 25:13). Или, представим, что я захотел бы овладеть различными сокровищами мира и, не имея к тому возможности, постоянно завидовал бы другим, у которых этих сокровищ, как говорится, полные руки, или же лишился бы своих бывших сокровищ (вследствие пожара например) и чрез то готов бы день и ночь проливать слезы: размышление о тленности всего сущего на земле несомненно освободит и от этих весьма обычных наших чувств и желаний. Земля и яже на ней дела сгорят, говорит слово Божие (2Петр. 3:10): следовательно, что ж останется нам от всех этих сокровищ, о которых мы столько заботимся? К чему послужит нам вся эта мирская слава и честь (пустые, разумеется), за которыми столько гоняемся, все эти мирские удовольствия, на которые тратим нередко наши силы и здоровье? Одно только из двух останется вечным уделом человека: или ад, или рай. Первый удел – для грешников, второй – для праведников. И невообразимо сладостно будет блаженство праведников на небеси: они внидут в радость Самого Господа своего! Для такого высочайшего и нескончаемого блаженства ужели не стоит жить жизнью Божией? Ужели не следует посвятить себя всецело на служение Ему одному и решиться на все подвиги и труды, какие предписывает нам святая вера?... Итак, если бы мы почаще и внимательнее рассуждали о последней судьбе всего мира и каждого из нас, то весьма сильные побуждения находили бы для себя удерживаться от грехов и подвизаться в благочестии. Во всех словесех твоих поминай последняя твоя, и во веки не согрешиши, говорит еще ветхозаветный учитель благочестия (Сирах. 7:39.).

При этом несправедливо думать, будто размышления о смерти, о последнем суде и прочее должны наводить на душу уныние и вообще отравляют нашу жизнь. Добрый человек, – учит Спаситель, – из доброго сокровища сердца своею выносит доброе; а злой человек из злого сокровища сердца своего выносит злое (Лк. 6:45). Нужно прежде всего иметь хорошее сердце; тогда мы не только при мысли о смерти, которая в сущности есть благо для нас, но и среди окружающих нас бедствий можем выносить доброе, т.е. при хорошем сердце мы и в самом несчастии можем быть счастливыми. Между тем как человек с сердцем злым, хотя бы казался самым счастливейшим в мире, и хотя бы, подобно евангельскому богачу, думал всегда только о летах многих, в действительности несчастнейший человек: злое сердце не может выносить доброго, – в нем лишь одни страсти; а где страсти, там непрестанное душевное волнение; где же непрестанное волнение, там, очевидно, немыслимо истинное спокойствие душевное и истинная душевная радость. Нечестивый бегает ни единому же гонящу; только праведный яко лев уповая (Притчи 28:1). Лучше имя доброе, неже богатство много, паче же сребра и злата благодать благая (Притчи 22:1). Итак, человек Божий, подвизайся добрым подвигом веры, держись вечной жизни, к которой ты и призван. Храни добрый залог Духом Святым, живущим в нас (1Тим. 6:11–12; 2Тим. 1:14).

__________________

Бог дал, мы прошли учение о том, во что должен веровать каждый православный Христианин. Остается теперь не колеблясь содержать в уме и сердце святые истины нашей веры. Если что из учения нашей веры не вполне ясно для нас или, лучше, не вполне удовлетворяет пытливости беспокойного ума, то будем всегда помнить, что для нас необъяснимо многое и из обыденной нашей жизни. Человек так устроен, что не видит даже собственного лица: что ж удивительного, если он не в состоянии созерцать вполне истин божественных? Достаточно, что мы видим вполне стройность и величие нашей веры. Высших себе не ищи и крепльших себе не испытуй. Яже ти повелена, сия разумевай, – таково наставление нам еще ветхозаветного мудреца (Сирах. 3:21–22). И Св. Апостол Павел в послании к Тимофею пишет: кто учит иному, и не следует здравым словам Господа нашего Иисуса Христа и учению о благочестии, тот горд, ничего не знает, но заражен страстью к состязаниям и словопрениям, от которых происходит зависть, распри, злоречия, лукавые подозрения, пустые споры между людьми поврежденного ума, чуждыми истины, которые думают, будто благочестие служит для прибытка. Удаляйся от таких (1Тим. 6:3–5). Это святое и спасительнейшее правило не мудрствовать больше того, сколько можем и сколько нам открыто и избегать всяких пустых споров и словопрений в деле веры внушает каждому из нас и пройденный нами Символ, заключая излагаемые в нем догматы словом: «Аминь»⁸².