Толкование литургии

Краткая история толкования литургии на востоке и на Руси. Св. Кирилл Иерусалимский и Иоанн Златоуст, Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник, патриарх Герман и Феодор Андидский, Иаков Эдесский, Симеон Солунский и Николай Кавасила, как толкователи литургии. Задачи, приемы и сущность их толкования.–Перевод толковательных трудов древних восточных литургистов на славянский язык. Толковые статьи при славянских служебниках. Мистико-апокрифические толкования литургии. Толковательные сочинения XVII–XIX веков.

Мы покончили с внешнею историей литургии и представили главные эпохи в ее развитии. Перейдем теперь к объяснению ее обрядов; но предварительно сделаем несколько замечаний о том, что мы разумеем в данном случае под толкованием, а для этой цели проследим историю толкования литургии на востоке и отметим его главные направления.

Перво-христианская литургия, пока она находилась еще в состоянии развития и была тесным образом связана с жизнию тогдашнего общества, не могла быть предметом внешнего изучения и составляла непосредственный факт внутренней жизни, одно из средств самовыражения духа. Поэтому она была для всех ясна и понятна. Осмысление и объяснение ее началось с того времени, когда она начала утрачивать свой непосредственный характер и сделалась обрядовою формою, существование которой надо было оправдать, а содержание уяснить. Как при нормальном состоянии организма никому не приходит в голову наблюдать за органическими процессами и задумываться над отправлениями сердца и легких, так и в области внутренней жизни: пока продолжается нормальный ход мысли, связь между нею и ее выражением, между словом и делом у остается ясною сама собой.

С чего и когда начинается толкование литургии на востоке? Первые опыты этого рода появляются в конце IV века и принадлежат двум замечательным деятелям того времени – Кириллу Иерусалимскому и Златоусту. Кирилл Иерусалимский, по обязанности катехета, объяснял учение веры и обряды таинств оглашенным, чтобы привести их к сознательному усвоению христианского вероучения и таинств. В пятом, последнем, тайноводственном поучении он разъясняет им обряды литургии верных и излагает в кратком очерке ее содержание применительно к ритуалу Иерусалимской церкви. Его объяснения отличаются простотою и сводятся к нравственно-религиозным правилам, которые внушаются верующим тою или другою частию литургии; а иногда все дело толкователя ограничивается подробным более ясным перифразом текста молитв и возгласов, более понятною передачею содержания обряда. Так омовение рук, которое совершается служащими перед началом литургии, по его объяснению, служит символом внутренней чистоты от греха и нечестия, которая требуется от приступающих к таинству. «Osculum pacis«–выражение взаимного примирения и прощения обид, опять как необходимое требование от приносящих дары к алтарю. „Горе имеим сердца»–отложение забот и попечений житейских. По поводу эпиклисиса или призывания Св. Духа он разъясняет, каково значение этого молитвенного акта и в чем состоит тайна пресуществления. В этой-то сфере всем доступных, непосредственно выходящих из содержания литургии истин держатся объяснения Кирилла Иерусалимского.

Весьма близко к нему по задачам и приемам интерпретации подходит Златоуст. Златоуст не был толкователем литургии ex professo и не имел в виду систематиского объяснения ее обрядов: он занимается ими настолько, насколько это отвечало целям его пастырского поучения. Так как богослужение, по мысли Златоуста, составляло одно из сильнейших воспитательных средств, то понятно, что из этой сферы он заимствовал весьма много для религиозного развития своих слушателей и часто обращался к обрядам и молитвам церковным, особенно же к литургии, как таинству таинств. По воззрению Златоуста, литургия есть величайший молитвенный акт, во время которого верующий достигает самого тесного, насколько это возможно для человека, общения со Христом и возвышается до степени, равной с служением ангелов на небе.

Священник есть представитель этого собрания, и его молитвы и обращения к Богу суть выражение общего настроения присутствующих. Чтобы сделаться достойным этого высокого служения, необходима высокая нравственная чистота и совершенство. Требуя этих качеств от своих участников, литургия сама им учит и наглядно выражает то, чего требует Христос от участников таинства. С этой-то нравоучительной стороны и смотрит Златоуст на содержание литургии, на ее молитвы и обряды. Вот почему он главным образом избирает для своих нравоучений молитвы, а не обряды, имеет дело с духовным содержанием литургии, которое выражается в слове, а не с действием, которого внутренний смысл нужно еще отыскивать и выделять из-под символической оболочки. И, действительно, его выбор останавливается преимущественно на словах: мир всем, на ангельском славословии: свят, свят, свят Господь Саваоф, на молитве Господней. Он то-и-дело возвращается к этим высоким образцам молитвы и пользуется ими как средством внушить своим слушателям, как необходим внутренний мир членов христианского братства между собою, какой чистоты требует от нас серафимская песнь, о чем следует молиться и как молиться, основываясь на словах молитвы Господней, образца всех молитв.

Совершенно иное направление толкования дает себя чувствовать в сочинениях, известных с именем Дионисия Ареопагита. Для нашей настоящей цели важно собственно его сочинение о церковной иерархии, в котором заключается объяснение обрядов крещения, литургии, освящения мира, хиротонии и погребения умерших. С Златоустом и другими толкователями-моралистами он сходится в том, что задачу богослужения полагает не в самом обряде или совокупности их, как таковых, но во внутреннем содержании, в сущности или идее, которая через них выражается. Только, по воззрению Дионисия, эта идея не всем доступна и не для всех открывается, но составляет достояние лиц, достигших высшего духовного ведения и нравственного совершенства, а такими лицами являются представители иерархии, с епископом во главе. По отношению к обряду или, лучше сказать, его духовному содержанию у него проводится разделение не только между оглашенными и верными, как у Кирилла Иерусалимского, но и между этими последними различаются лица иерархические от обыкновенных христиан. Иерархия есть тот фокус, в котором сосредоточиваются лучи духовного света, и откуда они разливаются на обыкновенных членов церкви, подобно тому как в небесной иерархии низшие существа получают просвещение и руководство через высших, а эти последние заимствуют свое ведение и полноту духовной жизни от Бога, как первоисточника жизни и совершенства. Применительно к лицам различной духовной зрелости и обряд церковный усвояется различно. Для непосвященных в тайны совершенного ведения, он является как символ, как внешнее явление или оболочка, и это составляет начальную, низшую степень отношения к нему. Лица высшей духовной зрелости постигают его сущность и дух. Первые установители таинств, апостолы и их преемники, выражаясь словами Ареопагита, „предали церкви божественные установления не в понятиях неприкровенных, а в священных символах; поэтому пренебесное явилось в чувственных образах, единое–в разнообразии и многоразличии, божественное–в человеческих формах, невещественное–в вещественном». Таким образом он разделяет резкою гранью видимые образы от созерцаемой сущности, символы высших понятий от того, что постигается через них умом и цель чего состоит в обожении, т. е. в достижении полнейшего единения с Божеством. Смысл символов открыт только божественным священносовершителям, которые впрочем обязаны открывать его лишь достойным и нравственно-зрелым. Не говоря о внешных, каковы все находящиеся вне церкви, не говоря об оглашенных, сами верные не имеют права на полное обладание этим ведением, которое всецело остается за лицами иерархии. „Они, пребывая верными своим обетам, не должны передавать никому другому, кроме единочинных им священносовершителей, эти тайны духовного созерцания». Вот почему псевдо-Дионисий не для всех назначает свое толкование, а сообщает его сопресвитеру Тимофею, которого убеждает ничего из сказанного не выносить вон из ограды церковной.

Такова теория толкования Дионисия Ареопагита; посмотрим, как он применяет ее к делу при объяснении обрядов литургии. Заметим прежде всего, что объяснение каждой службы слагается у него из трех частей: первая заключает общие предварительные соображения о значении объясняемого последования, во второй коротко излагается его содержание (это часть историческая), а в третьей, под названием „созерцательной стороны», содержится объяснение. Так и в отделе литургии, которую он называет „таинством собрания» или, что то же, приобщения, он следует тому же плану и после изложения обрядовой стороны переходить к „богообразной истине первообразов»; при этом замечает, что для непосвященных и самая внешняя сторона изъясняемых обрядов заключает в себе известную долю пользы и значения. Но не останавливаясь на них, он направляет к благолепному созерцанию вещей духовных, и это называется у него „вхождением внутрь святого святых». И что же он видит в этом святилище? Прежде всего то, чем открывается литургия: выхождение иерарха из алтаря для каждения храма и обратное возвращение туда после каждения. Согласно положению епископа в системе церковной иерархии, он видит в этом акте снисхождение божественного начала к людям и его возвращение к себе; здесь дается указание, что Божество не сливается с миром, хотя постоянно действует на него, охраняя его и даруя ему силу к жизни; иерарх служит выражением этого начала и, низводя на подчиненных ему свое единое священноначальственное ведение, как неуловимый и неудержимый для существ низких, снова возвращается к своему начальственному служению. Чтение писания и песнопения предшествуют таинству, как средство, возбуждающее в нас расположение духа, приличное принятию или сообщению того или другого таинства. Целование мира утверждает связь подобного с подобным и дает понять, что разделенные между собою существа не способны к единовидным созерцаниям. Умывание рук водою пред службою, по его объяснению, есть омовение краев и конечностей, означая конечное, т.-е. полнейшее, очищение. Для совершителей таинств, как органов, через которые производится просвещение других, это необходимо, потому что „премирные светосияния пропускают свои лучи только в блеске подобновидных им зеркал». Раздробление даров Евхаристии означает символически Иисуса Христа единаго по Своему божественному существу, но в вочеловечении принявшего наше раздельное естество, чтобы нас призвать в союз и единство с Собою. Этот последний момент символизируется приобщением.–В этом роде ведется толкование и других литургических действий. Этот способ толкования принято называть символическим и мистическим: не имея ничего против такого объяснения, мы должны прибавить, что символика Дионисия держится в круге очень небольшого числа понятий, которые он выводит из-под оболочки обряда и относит к области первообразов. Средоточием их служит единение с Богом, как верховным началом всего существующего, через уподобление Ему духовными совершенствами и полнотою духовного ведения. Таким образом, по всему толкованию Дионисия проходит одна общая мысль, которая связывает отдельные части обряда и сводит его рассуждения к одному общему началу. В целом его церковная иерархия есть прекрасно выдержанная система, которая однако, несмотря на свою возвышенность, отзывается искусственностью и держится часто на подобранных логических параллелях.

Мистагогия или Тайноводство Максима Исповедника примыкает самым тесным образом к толкованию Дионисия и есть продолжение той же системы только в круге других руководящих понятий и параллелей. Автор Мистагогии не раз ссылается на Дионисия в своих объяснениях и отзывается о нем с величайшим благоговением, чувствуя полную неспособность стать на одну с ним высоту в глубине понимания: чаще же он указывает, как на своего руководителя, на какого-то великого и мудрого старца, от которого слышал эти толкования. Весьма вероятно, что он разумеет под этим старцем того же Дионисия, но справедливость требует прибавить, что во многих случаях автор Тайноводства отступает от него в подробностях толкования и усвоил только его дух и приемы. Максим Исповедник принялся за этот труд по вызову какого-то почтенного лица, которого не называет по имени но которое настойчиво просило его изложить письменно те объяснения, какие слыхал в устной беседе с св. Максимом. Последний уступает желанию, и таким образом появляется на свет Тайноводство. Основным принципом, на котором опирается толкование Максима, служит соответствие церкви и ее учреждений с порядком духовной жизни. Со стороны этой-то параллели или, лучше сказать, нескольких однородных с нею параллелей он и объясняет обряды и учреждения церкви. Церковь, по его воззрению, есть образ и подобие Божие, потому что совершает действия, подобные делам Божиим; именно, она объединяет в один духовный состав своих членов и дает силы к продолжению их духовной жизни, т.-е. промышляет и сохраняет. Церковь служит образом мира, который состоит из существ видимых и невидимых, а этому соответствует в устройстве храма его разделение на алтарь или святилище, предоставленное одним иереям (мир горний) и храм, открытый для всего народа. Церковь есть символический образ человека, который состоит из души и тела. Святилище или алтарь соответствует душе, жертвенник или престол–уму, а храм–телу. Двухчастное деление храма есть символ души в двух ее главных сторонах: разумной и животной, в способностях созерцательной и деятельной. Установив руководящие параллели, автор Мистагогии переходит к объяснению литургийных обрядов, но не выдерживает последовательно приведенных рубрик и колеблется между двумя новыми параллелями: а) литургия есть таинственное изображение земной жизни Спасителя и б) символически изображает в своих обрядах состояние человека в настоящей и будущей жизни, постепенное восхождение человека на пути духовного совершенства, которое имеет завершиться в будущей жизни в царстве славы. Руководясь последнею параллелью, он, вход народа в церковь объясняет в смысле обращения неверных от неведения и заблуждения к познанию Бога, покаяния и исправления каждого из нас; чтение писания выражает требования воли божественной относительно нашего спасения; приветствие „мир всем», предваряющее эти чтения, означает утешение за подвиги добра. Удаление оглашенных из храма после евангелия означает проповедание евангелия всем народам, после чего наступит кончина века, и грешные будут отделены от праведников. Следующие акты литургии уже приурочиваются к состоянию человека в будущей жизни: так, символ веры предызображает таинственное благодарение, которое мы будем приносить Богу в будущем веке за совершение нашего спасения; песнь: „свят, свят, свят« выражает имеющее открыться в будущем веке единение наше с миром ангельским и равночестность с ним; последнее песнопение: „един свят един Господь» означает приведение достигших совершенства в единение с тайною божественной простоты и к причастию блаженной славы. Такова в общих чертах система толкования, которой держится преп. Максим в своем Тайноводстве. Но очевидно из приведенных выдержек, что в своем сочинении он провел только одну из выставленных им параллелей, но параллель очень благодарную и удобную для приложения по своей растяжимости. Он воспользовался этой мыслию с замечательным уменьем и связал ею литургийные акты в одно стройное и последовательное целое.

Особую группу толкователей составляют: так называемый Софроний и патриарх Константинопольский Герман VIII в. С именем первого до нас сохранилось толкование литургии в „слове о божественном священннодействии». С именем последнего известно толкование на литургию под названием: „умозрение вещей божественных». И тот и другой, несмотря на довольно значительный промежуток времени, их разделяющий, имеют между собою весьма много общего в приемах толкования и иногда буквально повторяют один другого. Что касается отношения их к двум предшествующим группам толкователей, то они занимают средину между ними и гораздо ближе стоят к содержанию изъясняемого обряда; они следят шаг за шагом за его движением и на каждый из них дают объяснение. При таком отношении к делу они, очевидно, захватывают гораздо более литургического материала, чем их предшественники, при которых литургия не успела еще достигнуть того развития, с которым является в VIII и последующих веках. В виду этого разнообразия обрядов им гораздо труднее было подвести его к одной системе и осветить одною руководящею мыслию. Вот почему они не усвоили себе ни теории Дионисия, ни параллелей Максима Исповедника. Хотя и тот и другой были, несомненно, знакомы с обеими теориями, но воспользовались новым приемом, который с тех пор сделался господствующим в области Экзегеза и сослужил великую службу делу толкования. Разумеем взгляд на литургию, как на символическое изображение земной жизни Спасителя и главных моментов Его искупительной деятельности. Эта мысль проходит красною нитью по всему их толкованию, но выступает не как предвзятая абстрактная мысль, навязываемая факту, но в большей или меньшей степени выходит из него и стоит в связи с объясняемым предметом. Содержание известных частей службы, вещественный облик предмета или обряда наводил на какую-либо черту из жизни Христа, представлял с нею аналогию–и вот почва для объяснения готова. „Церковь», по словам патр. Германа, „есть тело Христово, имя Его... она служит напоминанием распятия, погребения и воскресения Христова, она предображена в патриархах,.. Церковь есть божественный дом, где совершается таинственное жертвоприношение, где найдешь перлы божественных догматов, коим учил Христос Своих учеников». Я привел эту выдержку, чтобы показать, как осложнился у названных нами толкователей этот основной принцип, и почему они в своих объяснениях то-и-дело выступают из его пределов, применяя разного рода назидательные соображения. Да удержаться на одной этой почве было и невозможно: это значило бы загромоздить толкование такими искусственными подробностями, такими остроумными комбинациями, которые сделали бы из толкования диалектический трактат, весьма далекий от задач церковного экзегеза. И, действительно, на эту ложную дорогу они не свернули. Видно, что толкователь, отправляясь от внешнего факта, в нем самом находил основание для символической параллели. А символизовать было тогда любимым приемом выражения мысли особенно по отношению к такой среде, где внутреннее содержание не покрывалось фактом, или где факт отступал на задний план пред его внутренним значением. На этом основывалась средневековая мистика, в противоположность античной мифологии, где мысль и чувство являлись под оболочкой внешнего образа и подчинялись художественному творчеству. Но, довольно о теории,–познакомимся с фактической стороной дела, с приемами, каких держались названные толкователи.

Так называемый Софроний и патр. Герман, как мы сказали, начинают свои толкования с объяснения храма и его принадлежностей. Алтарный выступ, по их указанию, соответствует пещере вифлеемской. На чем основывается толкование? На сходстве пещеры, как углубления, как выбоины, с полукруглою формой алтарного выступа, где помещается горнее место. Сопрестолие есть образ престола Господня, на котором воссел Господь. Соотношение еще понятнее. Горнее место в древности имело вид кафедры. Святая трапеза знаменует Св. Гроб. Мы знаем, как устраивался гроб в виде аркосолия в катакомбах, как устраивались каменные саркофаги у христиан позднейших. Сближение между ними и четвероугольным престолом делается ясным само собой. Киворий образует ковчег Ноев. Аллегория заключается в сходстве греческ. κιβώριοτ с словом κιβώτιον, что значит ковчег. Решетки, т.-е. алтарная преграда, есть образ ограды Гроба. Солея изображает огненную реку, отделяющую грешников от праведников; основание для объяснения дается в самом устройстве этой части, как длинного, идущего пред алтарем помоста, которым отделяется алтарь от остальной части храма. Каким образом κατηχούμενα, или место для оглашенных, напоминают об ангелах, проникающих с неба к совершаемым на земле таинствам, мы это объяснили в своем месте. Дискос, в малом виде, означает облако, конечно, по своему виду, напоминающему круглое облако. В этом смысле определеннее выражается Герман: „Дискосу, на котором приносится Христос», говорит он, „дают значение небесного круга в малом объеме, представляющего мысленно солнце–Христа. Трехскладный омофор служит символом св. Троицы; очевидно, толкователь различает в нем три части: два конца и оплечье. Огневидный или червленый цвет одежды иерея напоминает червленую хламиду Христа. Два цвета были наиболее приняты в облачении: белый в праздники и фиолетовый или багряный в посты. Стихарь изображает собою плоть Христову, будучи бел, как и плоть человеческая. Суть объяснения основывается на представлении обычного цвета этой одежды. Епхирии или ручники, носимые диаконами, суть судари. Епитрахиль знаменует вервие, которым Христос был связан и влеком за выю. Зная устройство древних епитрахилей, можно догадываться, что это объяснение взято прямо с натуры, но только подчинено руководящей мысли всего толкования. Поэтому Герман был прав, заключив свое объяснение литургийных принадлежностей словами: „итак, знайте все иереи, что мы возвышаем животворные страсти Христовы».

В другой половине толкования, где дело идет об обрядах литургии, отношение толкователя к факту несколько дальше, и это понятно, потому что состав литургии сложился не на основании христологического плана, а имел общелитургическую молитвенную основу, из которой вышли эктении, молитвы, пение псалмов и чтение писаний. Нужна была известного рода преднамеренность, чтобы провести эту мысль во все содержание литургии и связать ею отдельные части службы. Повод к такому воззрению на литургию был дан, конечно, ее основным зерном, которое заключалось в преломлении хлеба и благословении чаши в память последней вечери Христа; к этому зерну примкнули некоторые части канона Евхаристии с положительным христологическим содержанием и обряд причащения. Вот почти все, что давала в пользу этой теории древне-христианская литургия. Чтобы перенести ее на другие части нужна была уже известная рефлексия. И эти части более и менее удобно, раньше или позже, подчинялись осмыслению в этом направлении. Так проскомидия была задумана и выполнена с этой мыслию, как можно видеть из ее обстановки у так называемого Софрония патриарха, а он передавал ее содержание в том виде, как оно сложилось незадолго до него, близко к моменту ее происхождения. Чтение евангелия также легко приводило к мысли о земной жизни Спасителя и Его проповеди. Первый вход священника в алтарь точно также напоминал о пришествии Христа в мир. Таким способом, образовалось в обрядах литургии несколько разрозненных христологических пунктов, которые дожидались только опытного синтеза, который бы связал их в одно целое и подчинил одной руководящей мысли. Так называемому Софронию с Германом принадлежит честь быть выразителями этой мысли в области толкования и более последовательными ее проводниками. Но как они, так и их продолжатели не имели в этом отношении полного успеха, потому что земная жизнь Спасителя не укладывалась в эти символические рамки и выходила из них то-и-дело, обнаруживая слабость основного принципа и непреодолимые затруднения его широкому применению к делу.

От этих авторитетных представителей греческого толкования в VII и VIII вв. наше внимание невольно переносится к мало известному деятелю на этом поприще–Иакову Эдесскому. Мало известный писатель-литургист, он в ряду экзегетов занимает почетное место и служит представителем особого направления, которое можно назвать историко-критическим. Разумеем его письмо к Фоме пресвитеру об обрядах литургии, переведенное и изданное Ассеманом в его известном сборнике–Bibliotheca Orientalis. Для Иакова Эдесского не цели назидания стоят на первом плане и не страсть к умозрению; его занимает процесс образования обряда, его генеалогия, его настоящее и прошлое. Излагая чин литургии своего времени, он интересуется им со стороны исторической и проясняет современное состояние литургийного обряда вводными замечаниями. Не много их, конечно, и не высокой они ценности, но как новый прием в истории толкования, как опыт историко-литургического обозрения, труд Иакова Эдесского заслуживает особого внимания. К сожалению, он не нашел себе продолжателей и в целой серии литургистов-толкователей стоит особняком и в стороне от главного русла, по которому текла церковная жизнь средне-векового Востока.

После Германа патриарха наступает продолжительный перерыв в истории толкования литургии на востоке, и в течение следующих четырех столетий не появляется замечательных деятелей на этом поприще церковной литературы. Два-три мало известных имени, с которыми мы встречаемся в этот долгий период времени, показывают, что осложнение обряда на востоке не входило в интересы тогдашних церковных деятелей, и труды ранней серии экзегетов оставались авторитетными руководителями. Казалось, общее внимание было привлечено самым обрядом, и то, в чем Дионисий с его продолжателями видели только первую ступень на поприще сознательного усвоения богослужения, стало конечною целью религиозного сознания. Если исключить Феодора Андидского и Хозроя Великого, армянского писателя XII в., который оставил толкование миссы, вплоть до XV века мы ничего не имеем замечательного по этой части. Очень может быть, что со временем найдутся и будут изданы неизвестные доселе толкования византийских литургистов, но эти pia desideria в случае своего оправдания едва ли внесут какое-либо новое направление в область толкования и дадут ему новый оборот. Во-первых, такие труды не пропадают и во всяком случае отзываются в последующей литературе; но этого мы не видим, и Симеон Солунский, это светило греческих толковников, не дает для такого предположения никаких оснований. Разумеем ту часть его разговора о священнодействиях и церковных таинствах, где он занимается объяснением божественной литургии, и отдельный трактат такого же содержания „о храме и литургии». Толкования Симеона не представляют труда самостоятельного. По собственным его словам, они представляют слабое подражание тому, что было высказано прежними толкователями, между которыми на первые места он ставит патриарха восточных экзегетов–Дионисия Ареопагита, а потом руководится и другими писателями, его преемниками по благодати. „Никто да не дерзает обвинять нас в гордости и излишнем самомнении», говорит он, „за то, что мы беремся говорить о вещах такой великой важности, которые изъяснили апостольские и божественные мужи, посвященные в тайны Божии. Не для того, чтобы сказать что-нибудь больше их,–нет, я излагаю в духе любви,–сколько доступно нечто из того, что они написали, признавая себя их чадом и рабом». В этом отзыве сказалось традиционное уважение к имени Дионисия.

Но обряд церковный времен Солунского уже столько ушел вперед, что обойтись одним Дионисием значило бы оставить нетронутыми чуть ли не две трети службы. Даже теории Дионисия Симеон Солунский не усвоил и не положил ее в основу своих толкований. В огромном большинстве случаев он компилирует Феодора Андидского и Германа, пользуясь ими впрочем негласно и редко называя по имени; цитирует Максима Исповедника и заимствует у других писателей, напр., у Вальсамона. У Симеона Солунского нет определенного принципа, руководящей мысли, которая бы проходила и освещала все его толкование, а там, где она есть, принадлежит не ему, а взята у других. Так, например, в трактате „о храме и литургии» он пользуется приемом Максима Исповедника и видит в литургии сначала изображение земной жизни Спасителя; оно продолжается до входа архиерея в алтарь (малый вход), который означает вознесение Христово; дальнейшие части литургии представляют судьбу Церкви Христовой, распространение христианства и эсхатологические моменты, завершается состоянием человека в будущем веке. Но эту теорию он мог последовательно провести только до великого входа, а дальнейшие части объясняются им уже из самого содержания обрядов и молитв канона Евхаристии. В этом последнем отделе напгь толкователь имеет дело с непосредственным смыслом обряда, выходящим из его содержания и постановки, кое-где только сбиваясь на эсхатологическую почву или повторяя прежние толкования, уже данные им в первой части.

Симеону Солунскому, сравнительно с его предшественниками, принадлежит честь расширения области толкований и его распространения на весь состав церковных служб. Тогда как более ранние толкователи имели в виду только литургию, а прочих чинопоследований касались мимоходом, Солунский экзегет, имел в виду сознательное отношение своих клириков к церковному делу, дает им объяснения на все главные службы и ведет это дело систематически. Это самое уже ставит его в необходимость давать объяснения по таким предметам, которые не входили в круг прежнего толкования и этим еще более усложняли его задачу. Легче провести известный экзегетический прием в небольшой сравнительно области обряда, легче подвести под известный принцип содержание отдельной службы: но раз толкователь имеет дело с массою разнородных служб, ему уже гораздо труднее уложить это сложное содержание в экзегетические рамки, и приходится разбегаться по этим частностям. Симеон Солунский не был в этом отношении исключением и стройной системы толкования не представил. Оттого у него по местам является многосмыслие, и один и тот же обряд объясняется в разных значениях. Так, например, священная трапеза, т.-е. престол, по его словам, означает и престол Божий, и место воскресения Христова, и честный гроб. Первый вход в алтарь (т.-е. малый) означает сошествие Христа на землю, смерть, воскресение и вознесение, потому что он совершил это в первое пришествие на землю. Это многосмыслие было следствием того, что он пользовался разными источниками и сводил прежние объяснения во едино, забывая, что каждое из них имело значение в известной системе толкования, при известной постановке обряда. Так у Максима Исповедника по-своему толкуется известный обряд, у Софрония и Германа по-другому; иное объяснение можно было дать известному предмету на основании его внешнего характера и иное–на основании относящихся к нему молитв и текста. К этому последнему способу нередко обращается Симеон Солунский и, пользуясь им, вводит новые черты, дотоле неизвестные. Например, объяснения церковных одежд он делает на основании слов, произносимых при надевании той или другой одежды.

Любопытную особенность отношений нашего толкователя к его предшественникам составляет переделка их и осмысление, вследствие чего и самое объяснение выигрывает в ясности и доступности; например, „стихарь, обыкновенно белый, означает свет и чистоту Божию и то, что Господь создал и принял на Себя нашу природу чистою; если же он пурпуровый, то указует на страдания Его». Припомнив то, что было сказано нами по поводу однородного объяснения у патр. Германа, мы поймем, что Симеон Солунский только выясняет его мысль, развивает ее, но в существе дела не дает нового. Или: „дискос образует небо, почему и бывает круглый,–он подъемлет Владыку неба, а так называемая звездица означает и вообще звезды, а в особенности звезду, бывшую при Рождестве Христове». По отношению к текстам Максима и Германа это то же переделка. Закончу еще одним примером: воспользовавшись мыслию Германа, что священник, начинающий литургию, изображает собой Предтечу, Симеон Солунский эту мысль расширяет и переносит на предшествующие действия литургии, именно, на проскомидию. На этом основании 2-й священник, совершающий при архиерейском служении проскомидию, изображает во время приготовления даров дела и слова Крестителя пред пришествием Христовым. Из содержания проскомидии, за исключением упоминания об агнце, этого толкования не выходит, но оно нужно было в интересах христологического толкования, чтобы провести мысль Германа дальше и выдержать аналогию между Предтечею и священником в самых проскомидийных действиях.

Более последовательное проведение христологических принципов в содержание литургии принадлежит Николаю Кавасиле, по выражению которого литургия есть исторический акт, образное воспроизведение жизни Христа и, особенно, его искупительной жертвы.–Таково было последнее слово литургического экзегеза греческой церкви. Как видим, сила его заключалась в мистическом понимании обряда, в постижении его духовной сущности, в раскрытии посредством его учения о Христе, о тайне искупления, о последних временах мира и будущей жизни. Везде здесь обряд является как оболочка внутреннего превыспреннего духовного содержания, как нечто второстепенное, и исчезает сам по себе, как исторический факт, как известное выражение церковной жизни, как известный процесс литургический. Как складывался обряд, при каких условиях, и каким ближайшим целям он удовлетворял,–эти вопросы остались чуждыми восточного толкования, а если и затрогивались, то случайно и мимоходом, без всякого влияния на постановку толкования и на выработку исторического метода. В противоположность Востоку это последнее толкование пустило глубокие корни на Западе и оставило несколько замечательных трудов в этом роде в сочинениях западных литургистов, каковы Исидор Севильский, Флор Диакон, Валафрид Страбон, Аталарий Мецкий и Вильгельм Дуранд. У них на первом плане стоит история той или другой служебной формы, ее постепенное развитие и осложнение, а не statu quo с его готовым содержанием. Обряд, по воззрению этих литургистов, не есть символ или оболочка чего-то, но самостоятельная величина, исторический факт, к которому толкование нравоучительное или мистическое примыкает, как приложение обряда к жизни и как средство нравственного развития. В этом отношении труды западных литургистов составляют видный источник для истории обряда и имеют значение археологическое.

Посмотрим теперь, какую судьбу имело толкование литургии у нас на Руси, и в каком положении находилась у нас эта отрасль литературы. Зная склонность старо-русского человека к церковному обряду и особое воспитательное значение богослужения у нас, где оно долгое время оставалось единственным органом религиозного развития общества, зная это, можно было бы подумать, что у нас больше, чем где в другом месте, будут заниматься объяснением богослужения, и сочинения истолковательного характера займут видное место в литературе. Но этого, на самом деле, не случилось и, конечно, потому, что обряд сам по себе, как церковный акт, как божественная служба, пользовался высоким авторитетом и оттеснял·на задний план толкование. Сверхъестественное, таившееся за этим обрядом и смутно предполагаемое каждым участником службы, казалось выше объяснения, этого размена на мелкую монету по слабым гаданиям человеческой мысли.

Самое раннее, что мы имеем в этом роде, были уже известные нам толкования Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и Германа. Они очень рано достигли перевода, но известны в чрезвычайно малом числе списков и едва ли имели большой круг читателей. Так уже от XII века сохранился до нас славянский перевод сочинений Кирилла Иерусалимского и, в том числе, его тайноводственных поучений. Первый перевод Дионисия Ареопагита был сделан в конце XIV в. (1371) сербским монахом Исаиею, но перевод этот так темен и невразумителен, что едва ли читатели его могли без помощи греческого текста извлечь из него какую пользу, и сам переводчик сознается, что славянский язык совершенно не выработался для выражения таких возвышенных и тонких понятий. „Греческий язык», по его словам, „от Бога исперва художен и от различных по времени любомудрец ухищрен бысть; наш же, славянский, хотя от Бога и был сотворен добрым, но вследствие недостатка любочестивых слова мужей хитрости, якоже он, не удостоился».–Отрывок из толкований Максима Исповедника читается в Святославовом изборнике и, таким образом, принадлежит к числу самых ранних переводов, встречающихся в нашей письменности. Толкования Германа и Феодора Андидского, как более доступные, попадаются чаще, и влияние их сказывается всего заметнее в толковых статьях славянского происхождения. На основании этих-то последних толкований и составились те небольшие, более доступно изложенные статьи, которые в различных наших сборниках читаются под именем толкований или толков церковных, и замечательная в этом роде статья, помещаемая в старинных служебниках под заглавием: „что есть иерей, и почему глаголет священник, и что есть пострижение главы его?» Но это заглавие, взятое из первых строк этой статьи, далеко не обнимает ее содержания; напротив, мы видим здесь целую энциклопедию толкового материала, относящегося к объяснению значения лиц, одежд и обрядов литургических. Будучи переписываема при служебнике, эта статья, конечно, имела широкое руководительное значение и составляла компендиум, по которому знакомилось древнерусское духовенство с объяснением церковных предметов и излагало его в руководство другим. При всей зависимости своей от источников греческих, эта и подобные ей статьи тем не менее представляют опыт русской переделки и заключают такие подробности, которых мы напрасно стали бы искать у толкователей византийских.–Особый довольно распространенный у нас на Руси род толкований был мистически-апокрифический; это собственно тот же род полукнижной-полународной письменности, образчиком которого служат отрывки из Палеи, худые номоканунцы, апокрифические сказания, духовные стихи и апокрифические молитвы. Эти толкования, действуя увлекательным образом на воображение, представляли внутреннее содержание службы в коротком очерке и воочию изображали ту мысль, что стоящие в храме на небеси стояти мнят. Это не были собственно толкования, но поэтическое воспроизведение главных моментов литургии в отношении к горнему миру. Не отрицая известной доли самостоятельного участия русской мысли в обработке этого мотива, мы думаем однако, что основою этого олицетворения литургии послужили аналогические сказания византийские. Между ними отметим два следующия: „Слово Георгия Декаполита о видении, какое имел сарацин в храме и уверовал после того», и объяснение на литургию неизвестного составителя, изданное Анджело Маи. По словам первого источника, эмир отправил начальника для распоряжений в один сирийский город. Начальник прибыл на место с большою свитой и поставил лошадей в тамошней церкви, несмотря на протест священника. Когда настало время совершения проскомидии, сарацин увидел в руках священника, вместо хлеба, младенца, которого он заклал, а кровь его вылил в потир. Во время великого входа пришлец явственно увидел на дискосе младенца, разрезанного на четыре части, а во время причащения эти части раздавались причастникам, что привело вельможу в величайшее изумление и негодование, которое кончилось тем, что он по убеждению священника принял крещение (Patr. t. 100). Наш славянский „толк» литургии несколько шире по содержанию и проникает все главные моменты службы мыслию об участии ангелов; он надписывается: „Святого Григория Богослова о святей службе, еже есть литургия».

В таком положении остается у нас дело толкования литургии до половины XVII в. С этого времени, вместо отдельных статей, отрывочных извлечений из древних толковников, мы получаем полный систематический свод касательно храма и литургии и в первый раз знакомимся с произведениями Симеона Солунского и Николая Кавасилы. Этот обширный толковательный труд есть так называемая Никонова Скрижаль. Сочинение это было составлено греком иереем Нафанаилом и прислано, по просьбе Никона, Иерусалимским патриархом Паисием в 1653 году. Затем оно было переведено Арсением Греком и после соборного рассмотрения издано в 1656 г. в Москве с различными дополнениями, между которыми первое место занимает статья о перстосложении для крестного знамения, направленная против раскольничьего двуперстия, именно: ответ на этот вопрос патриархов антиохийского и сербского, слово иподиакона Дамаскина Студита об этом предмете и Маноксы. Никоновская Скрижаль для своего времени была солидным пособием при изъяснении богослужения; но это не самостоятельный труд, а выбор, иногда механический и бессвязный, толкований относительно храма и обрядов литургии, преимущественно, из Германа, Симеона Солунского и Николая Кавасилы. По местам делаются небольшие заимствования из Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, из Никифора Каллиста. Словом, здесь вся тогдашняя экзегетическая литература.–Но полного перевода сочинений Симеона Солунского и Германа патриарха еще не было. Они появились в конце XVII века в переводе известного справщика Евфимия, которым было сделано кроме того переложение сочинений Дионисия Ареопагита и Кирилла Иерусалимского. Таким образом, к концу XVII века мы явились обладателями полного собрания греческих толковников литургии и имели, кроме того, сокращенный свод объяснений на нее в новой Скрижали и в сочинении греческого епископа Николая Булгары: „Ἱερὰ κατήχησις«, конечно,–текст с переводом. Но все это были труды мистико-аллегорического характера и не давали ответа на вопросы исторического изучения церковного обряда, для знакомства с источниками и условиями его происхождения и дальнейшего развития. Первая попытка к составлению такого труда относится к половине XVIII столетия и была вызвана оффициальным распоряжением. В 1746 г. императрица Елизавета Петровна спросила у тогдашнего синодального обер-прокурора, князя Шаховского, объяснения обряда освящения церкви и, когда тот затруднился дать положительный ответ, приказала издать Святейшему Синоду книгу о церковных обрядах и службах, „чего ради оные узаконены и какая вина, сила и подобие в оных заключается». Синод поручил составление этой книги архимандриту Вениамину и приказал выдать ему в пособие Кормчую книгу, Скрижаль и сочинения Симеона Солунского. И вот что рапортовал в том же году Вениамин Святейшему Синоду по этому поручению. „Я выпирал» сообщал он, „из сочинений Симеона Фессалонитского и Скрижали один чин божественной литургии, как чаще в церкви употребляемый. А о других обрядах и службах церковных, где бы оные сыскать, милостивого прошу наставления, ибо я святых отец, особливо же тех, которые писали о требуемой материи, за неимением библиотек не читал, кроме присланной мне от Вашего Святейшества книги Симеона Фессалонитского». Но дело не пошло дальше: через два года Вениамин был переведен на епархию и о литургии забыл. Через шесть лет приказ был повторен снова, и Свят. Синод поручил это дело Гедеону Слонимскому, состоявшему в коммиссии по исправлению Библии и впоследствии ректору Славяно-греко-латинской Академии. Но выбор сочинителя оказался неудачным. После неоднократных требований Гедеон в 1760 г., следовательно через 7 лет по получении поручения, уведомлял Синод, что им сочинены пять частей оной книжицы, прочие же: о праздниках, постах, крестных хождениях и прочих установлениях, сочиняются ныне. Синод приказал ему сочиненные пять частей прислать для рассмотрения, а прочие немедленно доканчивать. Но с этого-то времени и начинается несчастная судьба первой русской литургики. Гедеон в продолжение 12 лет отказывается на требования Синода, затягивает дело под разными предлогами, и объявленные пять частей оной книжицы, как заколдованный клад, не даются в руки. Наконец, в 1772 году Гедеон донес Св. Синоду о своей болезни, воспрепятствовавшей ему докончить сочинение, и просил Синод потерпеть. На следующий год Гедеон умер; назначена была коммиссия для розыска черновых бумаг Гедеона (он был тогда настоятелем Киево-Межигорского монастыря); оне не были найдены, а спрошенные под присягой его келейники и близкие к нему монахи, некоторые отозвались незнанием о существовании подобного сочинения, а другие заявили, что покойный архимандрит никогда этим делом и не занимался. В 1774 г. Синод поручил составление книги о церковных обрядах известному тогда ученому Гавриилу, митрополиту С.-Петербургскому. Через 8 лет она была окончена, представлена в Синод, здесь около 10 лет была пересматриваема и дополняема и, наконец, в 1792 году появилась в печати,–спустя 46 лет после первого приказания, данного императрицей Елизаветой Петровной. Книга преосвящ. Гавриила „о служениях и чиноположениях православные греко-российския церкви» существенно отличалась по своей задаче и приемам исследования от прежних руководств к объяснению богослужения, представляла первый опыт исторического изложения церковных обрядов. Автор ее поставил своей задачей „утвердить древность церковных чиноположений свидетельствами святых мужей и соборов и показать, почему какие из них уставлены». Но историческая сторона дела поставлена очень не широко и оставляет желать многого не только в виду теперешних научных средств, но и по отношению к тем, которые могли бы быть в распоряжении сочинителя. Кроме исторического очерка о храме и его устройстве, где еще собраны довольно полно сведения о христианских храмах в первые века из Евсевия и церковных писателей, в прочих отделах объяснение службы ведется на основании текста теперешних богослужебных книг, которые по временам комментируются выдержками из церковных писателей и сочинений литургических. Относительно некоторых служб и учреждений автор ограничивается одною, двумя страницами текста, как например, в главе о постах, о погребении, о крестных ходах. Изложение литургии также стоит далеко ниже тех источников, которые давала тогдашняя хотя и скудная литература. Гавриил митрополит отличается от своих предшественников по толкованию тем, что держится текста служебника и объясняет его на основании ближайшего, непосредственного смысла молитв и обрядов, присоединяя кое-где исторические указания. Аллегорические толкования, в духе Скрижали, везде обойдены, и сочинитель пропустил их в виду других пособий, которыми легко было воспользоваться для этой цели. Но, как бы то ни было, труд митрополита Гавриила, несмотря на его несовершенства, составил замечательное явление в области литургики и проложил путь исторической обработке церковного богослужения. За первым опытом в этом роде вскоре последовал другой, более совершенный, который и доселе неутратил научного достоинства: разумеем „Историческое, догматическое и таинственное изъяснение на литургию» Дмитревского. Дмитревский, ни по своему положенно, ни по прямым обязанностям, повидимому, не был предназначен для научной деятельности и археологических занятий, и однако бывший переводчик при Святейшем Синоде, коллежский ассесор, Иван Дмитревский, как он себя величает, сделал то, чего не смогли сделать ни наши ученые иерархи, ни оффициальные деятели тогдашней духовной школы. Дмитревский не только заявил себя сведущим человеком в истории обряда, знатоком отеческой литературы, но и обнаружил замечательный критический такт, уменье обойтись с собранным материалом и определить задачи толкования литургии. Исходным пунктом своих изъяснений он ставит исторический смысл обрядов „который всегда одинаков и непременен»; от него и в связи с ним ведет своих читателей к таинственному, допуская этот последний с известным ограничением, именно: вводит только те таинственные знаменования, которые а) самыми молитвами и возглашениями во время литургии подтверждаются, и б) которые притом во всем согласуются с составом литургии и ходом ее действий, дабы она была сообразною порядку и течению дел Христовых, от начала Его жизни до восшествия на небо учиненных». Но, говоря вообще, он разве только в самых редких случаях вводит таинственные объяснения, оставаясь на почве исторического изложения обряда и разъясняя отношение между его теперешнею формой и древне-христианским прототипом. Для руководства к таинственному толкованию он прилагает перевод сочинения Симеона Солунского о храме и литургии вместе с перифрастическим его изложением для более удобного чтения.–Некоторые из его толкований не утратили своей силы до сих пор и могут с честью занять место в лучшем учебнике литургики.

Объяснение обрядов литургии. Значение слова литургия. Наставление священнику, как готовиться к совершению литургии. Входные молитвы. Проскомидия. Вид и число просфор. Изъятие агнца и частей из просфор в честь Богоматери и святых. Каждение и его первоначальный смысл. О времени первого входа в алтарь совершителя литургии. О чтении священником литургийных молитв тайно. Малый вход и конец литургии оглашенных. Как начиналась в древности литургия верных. Великий вход и его первоначальное значение. Черты древнейшей церковной практики, сохранившияся в теперешней обстановке этого обряда. Объяснение возгласов: „Возлюбим друг друга», „Двери двери», „Милость мира» и др. Общее содержание молитв канона Евхаристии. Призывание Св. Духа для пресуществления даров, древность этой молитвы. Обряд причащения.

После всего сказанного мною о толковании литургии на востоке и на Руси само собою открывается, что я разумею под толкованием и какого направления я буду держаться в объяснении литургийных обрядов. Задачей нашей будет разъяснить положительную, историческую сторону обряда и показать то основное зерно, с которого он начал свое существование; как затем это зерно развивалось и при каких условиях приняло теперешнюю форму. Совершенно другие цели ставили себе восточные литургисты-экзегеты. Их объяснение богослужения было не что иное, как более или менее последовательное проведение в содержание литургии тех или других догматических и церковных идей, а эти идеи, по воззрению толкователей, находили себе выражение и оправдание в самой системе литургийной службы. Но это мистическое воззрение, не говоря об осложнении его целями назидательно-религиозными, по самому своему началу не свободно от условности и натяжек. Толкователи имели в виду уже сложившуюся систему обрядов и прилагали к ней готовую субъективную теорию, которая, что касается частностей и отдельных обрядов, иногда держалась на искусственной связи и обнаруживала более остроумия, чем серьезного экзегетического такта. Неудача подобных приемов, при всем уважении к глубине богословской мысли наших толкователей и важности основной идеи, проникающей их толкования, заключалась в том, что толкователи, оставляя историческую почву, терялись в сфере отвлеченностей и умозрений, сами давали тон системе богослужения, а не от нея отправлялись в своих экзегетических выводах. Научное объяснение богослужения, по нашему крайнему разумению, должно удовлетворять прежде всего целям ближайшего исторического понимания обряда и дать ответ на вопрос, почему то или другое вошло в церковную практику, приняло известную форму и заняло свое определенное место в целой системе богослужения. Если можно так выразиться, задача исторического толкования есть генеалогия обряда, разъяснение того пути, которым он дошел до теперешнего его состояния и положения в общем строе службы. Сколь ни трудно выполнить эту сложную задачу вполне при существующих научных средствах, тем не менее попытаюсь представить теперь опыт подобного толкования на литургию, следуя при этом тексту нынешнего служебника и держась постоянно на почве восточного обряда, лишь где нужно сравнивая его с западным. Не считая нужным входить во все подробности литургийного обряда, мы остановимся на тех из них, которые представляют более исторического интереса. Но прежде всего несколько замечаний о самом названии этой службы: „литургия» или „божественная литургия».

Слово „литургия» происходить, как известно от греческого: λεῖτος (λεώς, λαός)–народный и ἔργον–дело И у классических писателей означало отправление общественной должности, сопряженной с денежною повинностью, которую в Греции каждый совершеннолетний гражданин обязан был нести в пользу общества. В частности именем λειτουργίαι назывались добровольные пожертвования зажиточных граждан, которые вносились ими для облегчения государственных расходов и для поддержки какого-либо предприятия в случаях чрезвычайных. Согласно с этим и ап. Павел обозначает словом λειτουργία дело христианской благотворительности (2Кор. 9:12, 7; сн. Лк. 1:23: Деян. 13:2). У церковных писателей слово это означает как исполнение церковных должностей и преимущественно священнослужения, так и самые обряды, действия и молитвы, входящие в состав церковной службы. Эфесский собор называет литургиями утренние и вечерние молитвы, а собор Антиохийский вообще службу. Таким образом, на древне-церковном языке это слово имело более широкое значение, чем теперь, и обнимало понятие церковного культа вообще. В этом значении оно до сих пор употребляется в западном литургическом языке. Впоследствии на том основании, что главною и существенною частию богослужения христианского, службою κατ᾽ ἐξοχήν, сделалось совершение таинства Евхаристии, слово литургия получило тот конкретный смысл, в котором употребляется теперь. Но в древне-церковном языке для обозначения таинства Евхаристии употреблялись следующие названия: τράπεζα Κυρίου, εὐχαριοτία, εὐλογία, προσφορά, σύναξις, ἀναφορά, oblatio, communio, sacramentum altaris. Наша древне-русская обедня есть неточный перевод греческого δεῖπνον и имеет своею основою представление об обеде, то-есть трапезе, вечери, которая духовным образом совершается и предлагается на этой службе. В наших старинных служебниках литургия носит название: „божественная служба» или просто „служба», которое есть не что иное, как перевод греческого: λειτουργία или ϑεῖα λειτουργία.

В нынешнем служебнике чинопоследование Златоустовой литургии предваряется кратким наставлением священнику, как готовиться к совершению таинства и какое душевное расположение он должен иметь, намереваясь совершать Евхаристию; при этом излагаются предварительные действия его при входе в церковь и далее указываются тропари и краткие молитвы, читаемые пред алтарем и при входе в него. Из предварительных обрядов литургии эта часть самая поздняя по своему происхождению и появилась на этом месте и в таком виде не раньше XIII–XIV века. По самому изложению она носит монастырский отпечаток и была редактирована под влиянием монастырских обычаев и монашеской субординации. На эти особенные отношения указывают выражения: священник творит поклон предстоятелю, то-есть игумену. Соединившись с диаконом (прежде священник в большинстве случаев служил один), целуют тот и другой местные иконы Спасителя и Богородицы, что само собою предполагает уже очень позднее устройство иконостаса и вполне установившееся в нем распределение или размещение икон. Обработка правил о приготовлении служащих и внесение их в служебник относятся к той редакции литургии, которая появилась в XIII в. и потом сделалась известна под именем Филофеевой. В самой ранней христианской древности этот обряд заменялся молитвою входа–теперешнего малого, который в то же время был и первым входом священника в алтарь. Ближайшее осложнение этого акта состояло в том, что священник, готовясь служить, до вступления своего в алтарь, произносил просительные молитвы, к которым потом стали присоединять молитвы разрешительные или покаянныя, заимствованные из чина разрешения кающихся и примененные к лицу священника. Поводом к помещению их на этом месте послужили приготовление к причастию мирян и исповедь перед принятием св. даров, вообще–обычай говения. Назначенные первоначально для мирских причастников, оне затем были применены к лицу служащего священника и стали записываться от его имени в первом лице. Но, что оне попали сюда случайно из древнего чина исповеди мирян и к лицу священника не относятся, это видно из того, что в них упоминаются такие грубые грехи (против целомудрия и против ближнего), наличность которых не позволяет священнику служить. Особенно подробно обставляется эта входная часть в наших славянских служебниках XVI–XVII века, и это пошло со времен Стоглавого собора, который пересмотрел этот обряд и обставил его новыми тропарями и молитвами. С тех пор они начинают входить и в служебники, но далеко не во все. В печатных изданиях они были отменены, и таким образом установился теперешний сокращенный чин.

В древних сирских и греческих записях литургии на месте теперешней приготовительной к совершению литургии обрядовой обстановки полагается обыкновенно целый ряд молитв, по которым отчасти можно восстановить и самый ход начала литургии. Первая молитва без названия–покаянного содержания; вторая, εὐχὴ τῆς παραστάσεως, то есть молитва предстояния престолу,–коротенькая, общего содержания, заключает прославление Бога: третья, εὐχὴ τοῦ ϑυμιάματος τῆς εἰσόδου,–молитва кадильницы перед входом в алтарь; четвертая, τῆς ἐνάρξεως,–молитва начатия службы: в ней идет речь о первом вступлении народа в храм, и он, народ, называется προσιοῦσα ἐκκλησία–приходящая, приступающая церковь; пятая–молитва священника, преподающая благословение диакону перед начатием службы и вступлением в алтарь; шестая–коротенькая ответная молитва (εὐχὴ ἀποκριτική) к нему диакона с упоминанием о песни трисвятого, которая, как мы увидим, сопровождала первое вступление священника в алтарь; седьмою по порядку читается молитва собственно входа с следующею надписью: „иерей говорит эту молитву, идя от врат (πυλῶν–входных дверей) до жертвенника», то-есть на пути в алтарь. Что это молитва одинакового содержания с теперешнею малого входа, это видно из ее содержания, где говорится о входе во святая святых, о предстоянии святому Его жертвеннику, о достойном принесении даров. Затем следует после эктении трисвятая песнь, молитва трисвятого, и литургия продолжается в обычном порядке, близком к теперешнему.

После облачения священник и диакон, говорится в служебнике, пришедши в предложение–εἰς τὴν πρόϑεσιν, умывают руки и затем приступают к совершению проскомидии. Πρόϑεσις, или предложение, на современном литургическом языке, означает отделение на левой стороне алтаря, где стоит жертвенник, на котором совершается проскомидия. В основе этой практики лежит древний церковный обычай приношений, теперь уже во многом уклонившийся от своего первоначального смысла и назначения. Нынешнее предложение есть остаток того стола или лучше при-алтарного отделения, куда верующие перед началом литургии приносили свои дары. Теперешний обряд проскомидии возник на основе этого обычая приношений, и воспоминание о последнем сохранилось в самом названии προσκὁμιδή, которым обозначается весь предварительный богослужебный акт, связанный с этим древне-христианским обрядом приношения.

Чин проскомидии, не имеющий совсем места в западных литургиях, а в восточных выработавшийся уже после Златоуста, в нашем современном служебнике слагается из целого ряда действий над просфорами и служебным вином. Первые полагаются в определенном числе пяти. Нынешним просфорам в определенной позднейшей форме литургических хлебов соответствовали в древности приношения хлебами (и вином) для Евхаристии, а это само собою дает понять, что оне не имели особенного вида, как теперь, и не ограничивались нормальным числом. Если судить по изображениям Евхаристического содержания в катакомбах, то это были круглые хлебцы с крестообразным разрезом на верхней корке и соответствовали тем хлебам, которые приготовлялись для домашнего употребления или обихода на востоке и западе. Из того, что эти хлебы даже в V–VIII веках покупали для монастырской службы на торгу, посылая туда эконома, можно заключать, что и в это сравнительно-позднее время не стеснялись их формою. Впрочем есть указания на существование в то время просфорников при монастырях, и это конечно могло повести к выделению проскомидийных хлебов от обыкновенных и к особенному их приготовлению. Но что и в VII веке еще служили на хлебах приносных, показывает следующий случай, передаваемый в разговоре папы Григория Двоеслова. Одна женщина, подходя к причастию и принимая хлеб от пресвитера, улыбнулась, а когда затем ее спросили о причине такого странного поступка, то она отвечала: „это был хлеб, который я сделала своцми руками и принесла в церковь; когда, подавая мне его для причащения, ты сказал: „вот тело Христово», мне показалось это очень странным, и я улыбнулась».

В древних списках литургий нет определенного указания на число просфор, а потому и наш домашний спор с раскольниками об этом предмете, к сожалению, имеет мало, очень мало данных для своего решения. Вначале число хлебов, конечно, было большое и должно было соответствовать числу причастников, а причащались в древней церкви, как известно, все присутствующие, а не один священник. Патр. Герман упоминает об одном хлебе, из которого вынимался агнец, а самая просфора, по словам его, имела σφραγἱς или печать, по всей вероятности, изображение креста. С приготовления агнца, собственно говоря, и началась обработка проскомидии в смысле теперешнего обряда, а для этой части было необходимо иметь, только одну просфору. Большее их число должно было соответствовать дальнейшему развитию. Проследить наростание этого числа шаг за шагом источники не дают положительных указаний, и весьма естественно предположить, что в разных местах на этот счет существовали свои обычаи, которые в XI–XII веке значительно разнообразятся. Когда хартофилакса Петра спрашивали, можно ли служить на одной просфоре, то он отвечал: „если нет памяти святого или поминовения об умерших, нет никакого препятствия». Видно, что тогда было уже в обычае употреблять на проскомидии несколько просфор, но существенно-необходимою считалась одна. По словам хартофилакса Петра, можно было обойтись одною просфорою, когда не было памяти святого (нарочитого), которого необходимо было помянуть на особой просфоре, так как на агничной никого поминать не дозволялось. Равным образом, если не было заупокойной обедни, в таком случае не нужно было и особой просфоры для поминовения умершего. В вопросах Кирика Нифонт разрешает служить на одной просфоре, если негде будет взять другой, а торг отстоит далеко. Но более употребительным числом было, кажется, три, потому что тот же Нифонт говорить Кирику, что заупокойную литургию всегда должно служить на трех просфорах: одна должна быть большая дорная, из которой вынимается агнец и на которой мертвый не поминается, и две другие за упокой. Соответственно этому неопределенному положению дела и в славянских служебниках XII в. упоминается об одной агничной просфоре, а о других упоминается неопределенно: „и проскомисав просфоры»,–в каком количестве, не сказано. Но, что это число не было теперешнее нормальное пять, это видно из следующих данных: в уставе императр. Ирины и в уставе Синод. Студийском XII в. упоминается о семи просфорах или хлебах на литургии. Из них, по уставу Студийскому, шесть–малых, а седьмая, большая, за упокой основателя монастыря, должна была разделяться между братьею. По уставу импер. Ирины, первый хлеб–Господский, второй–Богородичный, третий–дневного святого, четвертый–за царя, пятый–за монахинь монастыря, шестой–за усопших; о седьмом определенно не говорится, за кого он приносится. У Симеона Солунского, жившего в XIV веке, предполагается уже несколько просфор, но, сколько именно, не известно.

Из первой просфоры изъемлется агнец, или часть „в воспоминание Господа и Бога и Спаса нашего I. Христа». Обстановка этого действия и слова, произносимые при этом священником („яко овча на заколение ведеся»), показывают, что с ним соединяется воспоминание о страдании и смерти Спасителя. Это обстоятельство наводит на некоторые соображения относительно смысла обрядовых действий в последовательном ходе литургии. Древние толкователи все разнообразие литургийного обряда хотели подвести под известную систему; из этих систем удачнейшею нужно признать историко-типологическую систему толкования патр. Германа и Николая Кава́силы. Но вот действительный ход службы на первых же шагах противоречив этому систематическому плану обрядовой обстановки, когда переносит нас прямо к последним дням жизни Спасителя, совершенно пренебрегая историческою последовательностию. В этом факте одно из сильных доказательств против строгого исторического плана литургических обрядов и подтверждение той мысли, что в основу отдельных частей литургии не было положено такой типологической идеи, на которой основывают свое толкование восточные экзегеты. Желая провести свою теорию во все части литургии последовательно, патр. Герман совершенно отрешается от буквального смысла проскомидийного обряда и, невзирая на его изъяснение по смыслу слов самого обряда, приводит свое особенное толкование, которым думает восстановить настоящий исторический порядок в составе литургических действий. Он прямо говорит, что изъятие агнца из просфоры означает рождение Христа от Девы, а самая просфора символически напоминает чрево Богородицы·, а все дальнейшие проскомидийные акты приурочивает к обстоятельствам жизни Спасителя в Вифлееме и Назарете.–Очевидную непоследовательность, нарушавшую стройный план теоретического толкования, другие экзегеты пытались устранить более тонкими догматическими соображениями. Здесь, говорили они, совершается лишь приготовительный к Евхаристии акт, дело идет не о жертве Христовой, а только приготовляются элементы для таинства: самое же таинство с символическими обрядами, относящимися к последним событиям жизни Спасителя, должно наступить после; следовательно, нет и надобности относить проскомидийный акт к событиям страдания и смерти Христовой. Это объяснение, более решительное и прямое, не решало собственно дела, но рассекало только Гордиев узел, отрицая буквальное значение акта и его обстановку по смыслу служебника. Это уже очевидная натяжка, не примиряемая даже и тем предположением, что агнец представляется здесь пророчески и прообразовательно, как жертва, обреченная на заклание в самом своем рождении, По нашему мнению, затруднение, которое хотели обойти путем подобных объяснений, неустранимо именно потому, что вся проскомидийная часть есть позднейшее прибавление к литургии, в основе которого лежит не какой-либо символический акт, но простое действие приношения. Если оно получило в нашей литургии такую обширную обрядовую обстановку и такой символический смысл, то это совершенно условно и на счет последующих частей литургии.

Какое значение имеет изъятие частей из просфор в честь Богоматери и святых? Изъятие этих частиц есть остаток и сокращение древнего акта приношения. Древне-христианская церковь усвояла Евхаристии символическое значение жертвы, принесенной Спасителем на кресте, и совершала приношения за живых и преимущественно за умерших своих членов и простирала спасительное значение этого акта на всех живых и живших членов Церкви Христовой–как совершенных, так и несовершенных, праведных и неправедных. Нынешний проскомидийный акт есть остаток этого древне-церковного обычая, но уже изменившийся и получивший несколько иной характер. В теперешней проскомидии церковь, вспоминая о святых, выделяет из их ряда несовершенных членов своих, не молится за них, но, в силу Августинова правила: „молитва за мученика оскорбительна для него», призывает их для подкрепления нашей молитвы и совершает это воспоминание „в честь и память» их–εἰς τιμὴν καὶ μνήμην. Выражаясь словами Дионисия Ареопагита, призывание святых означает пренебесное и святое соединение их со Христом. В более поздних частях литургии, как например, на проскомидии, составленной, можно сказать, заново–без переработки на основании древних образцов, формула воспоминания святых уже совершенно приноровлена к духу этого воззрения и прямо его выражает; в частях же литургии более ранних проводится иное воззрение.

Священник, совершивши проскомидию, кадит на предложенные дары. Этому обычаю, как и вообще каждению в церкви, толкователи усвояют духовное значение, находя в курении ладана символы разного рода нравственных отношений. Но в настоящем случае проскомидийный акт и каждение сближаются тесною историческою связью. Верующие приносили к алтарю не только хлеб и вино, но также елей, свечи и ладан. Все эти предметы одинаково, составляли προσφοράν и употреблялись на службу церкви. Итак, каждение пред дарами есть остаток древне-христианского обычая приносить в числе даров и ладан. На это между прочим указывает и самая молитва, читаемая при этом случае священником: „кадило (или точнее, с греческого, курение, ϑυμίαμα) Тебе приносим, Христе, Боже наш»...

Во время совершения проскомидии священник и диакон находятся в предложении и, собственно говоря, вне алтаря, как и в древности дары приносились и оставлялись в особенной, отдельной от алтаря и престола, части–в предложении (πρόϑεσις, σκευοφυλάκιον). а потому и последняя молитва проскомидии называлась: εὐχὴ ἐν тῷ σκευοφυλακίῳ. По совершении проскомидии, священник и диакон, говорится в служебнике, приступают к престолу. На основании отрывочных указаний в церковных службах, по аналогии со входом на вечерне и утрене, следует признать, что вхождение священника с диаконом в алтарь перед литургией и открытие завесы есть обычай позднейший, а в древней церкви эта часть была отправляема не около престола и не внутри алтаря, а вне его, и алтарь оставался закрытым по крайней мере до входа с евангелием или даже до времени удаления оглашенных из церкви. На чем можно основывать это мнение? На данных, сохранившихся в теперешней церковной практике, особенно же на сравнении служебника архиерейского с служебником священническим. Следы первоначальной церковной практики, в выясненном нами смысле, сохранились прежде всего в обстановке малого входа. Малый вход в древности имел вовсе не то значение, какое теперь, и был не что иное, как вынос из диаконика или σκευοφυλακίου, где хранилась церковная утварь, евангелия на средину церкви. Это совпадало с тем временем, когда назначено было по уставу читать евангелие³³. Но вначале диаконик (=скевофилакий) не составлял одного целого с алтарем, а устраивался отдельно от него, и евангелие выносилось на средину церкви не от престола, как теперь, но из бокового отделения. Некоторые выражения древнего устава намекают на то, что между алтарем и его боковыми частями не было прямого сообщения, а потому и входить в алтарь можно было не иначе, как со стороны амвона и царских врат, а не извнутри. Укажем несколько фактов, подтверждающих нашу мысль. В требнике, в чине освящения престола читается: святейший патриарх из митатория или диаконика, в предшествии диакона, правою стороною церкви, обогнувши солею, входит в алтарь. Зачем было делать такой обход, если бы существовало прямое внутреннее сообщение между алтарем и настоящим при-алтарным отделением? Древние русские храмы сохранили следы такого устройства алтаря и его боковых отделений.–Обратим далее внимание на содержание молитв, произносимых священником во время самого входа и по вступлении в алтарь, пред пением трисвятого. В первой молитве священник просит Бога, чтобы Он со входом священнослужащего сотворил быти входу святых ангелов. Очевидно, дело идет о входе в алтарь. Но что за особенное побуждение было у составителя этой молитвы сосредоточивать всю суть ее содержания на входе, если бы этот вход не был первым к престолу, и если бы с ним не соединялось особенного значения для священника, приступающего к алтарю? Молитва трисвятого, непосредственно следующая за малым входом, своим содержанием дополняет путь, пройденный священником, и представляет его уже стоящим лицом к лицу к престолу, потому что в этой молитве священник благодарит Бога за то, что сподобил его стать в тот час пред славою Своего святого жертвенника, пред которым как будто является в первый раз во время пения трисвятого. Вообще вся обстановка этого обряда расчитана на самое действие входа, а не на предносимое евангелие. Диакон говорит: благослови, владыко, святый вход, и священник отвечает: благословен вход святых Твоих. Сопоставим теперь с этими данными порядок архиерейского служения–и мы увидим замечательную аналогию с фактами, сейчас отмеченными. Служебник архиерейский удержал воспоминание об этом обряде еще яснее. Известно, что архиерей сам не начинает литургии, но остается среди церкви до малого входа и только с этою процессиею вступает в алтарь. У Максима Исповедника, в толковании на литургию, малый вход представляется первым появлением архиерея пред собранием для совершения литургии, затем следует вход в алтарь и на горнее место; с архиереем входит и народ, после чего начинается чтение божественных писаний³⁴. Так как у названного толкователя служба архиерейская не отличается ничем от обыкновенной священнической, то сказанное им относительно архиерея имеет полную силу и для литургии, отправляемой священником. То, что теперь составляет особенность архиерейского чиновника, есть не что иное, как счастливо сохранившийся остаток древне-христианской литургии, независимо от того, совершалась ли она священником или епископом. „В архиерейской службе мы имеем зараз две формы малого входа–древнюю и позднейшую: первая удержалась в движении архиерея; вторую представляет выход священника, сливающийся затем с архиерейским и, так сказать, уничтожающийся в последнем»³⁵.–Вступление епископа или священника в алтарь соединялось с открытием царских врат или отверзением завесы, вследствие чего и самая внутренность алтаря делалась доступною взору народа. Но известно, что различные роды оглашенных были лишаемы этого права, и от них строго охранялось святилище, а потому в их присутствии царских врат не открывали. В силу этой же предосторожности в древнейшую пору церкви, когда было много оглашенных, вся первая половина литургии, до их выхода, совершалась при закрытых дверях....

Этому древнейшему периоду церковной практики соответствует содержание молитвы, читаемой священником при начале литургии верных: в ней священник благодарит Бога за то, что удостоил его предстать святому Своему жертвеннику. Спрашивается, что за странное повторение того же, что мы слышали в молитве трисвятого, и какой смысл двукратной благодарности за одно и то же, притом благодарности, высказываемой как бы заново и за новое положение? Это зависело, весьма вероятно, от того, что литургия Златоуста в нынешней ее редакции носит остатки литургической практики различных эпох, представляет наслоение, объединенное в одной редакции и несколько противоречащее себе при внимательном изучений дела. Молитва эта начинает собою литургию верных, наиболее древнюю часть. А в древности, когда много было оглашенных, до выхода их алтарь оставался закрытым, и священник еще не приступал к престолу. Впоследствии, когда число оглашенных уменьшилось или даже их вовсе не стало, священник приступал к престолу ранее, именно, около времени малого входа.

В теперешнем служебнике литургия начинается известным возгласом священника: „Благословенно царство»; но это начало литургии уже относительно позднего времени и не имело места при Златоусте. В его время она начиналась благожеланием священника, обращенным к народу: мир всем, за которым следовали чтения из Ветхого Завета и общие молитвы о людях и их нуждах. Так представляет дело Златоуст в беседах к антиохийцам, и так начинаются древнейшие из литургий письменных; наприм., литургия Марка начинается с возгласа священника: мир всем; народ отвечает: и духу твоему; диакон: молитесь; народ: Господи помилуй, трижды, и затем священник читает три молитвы, между которыми происходит тот же обмен приветствий между священником и присутствующими. Но и теперешнее начало литургии образовалось тоже очень рано, и о нем уже упоминает Софроний Иерусалимский в своем толковании на литургию. За возгласом следует большая эктения и две малых с антифонами между ними и затем малый вход. Что касается эктений, то оне занимают здесь то же место, что и в древности, только теперешнее их число и распорядок³⁶ не имеют основания в известиях из первых 4–5 веков и в древнейших записях литургий; по всей вероятности, оне установлены в константинопольском округе и выработались в тамошней литургии, сделавшейся известною с именем Златоуста и Василия Великого. О трех эктениях с таким же числом промежуточных антифонов упоминают патр. Герман и так наз. Софроний в своих объяснениях, а молитвы антифонов по другим спискам литургии неизвестны, кроме Златоустовой и Василиевой. Этот распорядок и эти молитвы³⁷, как можно думать, впервые были установлены практикою Великой церкви, на основании тройственного деления, применительно к трем лицам Святой Троицы.

Теперь несколько замечаний о значении самого слова: эктения. Эктения происходит от ἐκτενὴς (от ἐκτείνω; δέησις разумеется,)–долгий, усиленный³⁸, и означает ряд кратких молитв или прошений, следующих одно за другим непрерывно. Более древнее название для этого рода молитв– συναπτή (от συν и ἄπτω)–дает понятие о сложном составе и соответствует латинскому: collecta. Называются оне также: εἰρηνικά–по первому слову, которым оне начинаются: ἐν εἰρήνη τοῦ Κυρίου δεηϑῶμεν, а потому иногда переводятся словом: мирная. Диакон возглашает „мирныя». В наших служебниках, по аналогии с греческим: διακονικά, эктении называются дьяконством, диаконством, потому что произношение их усвояется дьякону.–Теперь эктении заключаются возгласом священника, содержащим славословие Св. Троицы. Какое отношение между этим последним и эктениями, и к чему он собственно относится? Относится возглас не к эктении и не составляет ее формального завершения, как можно было бы подумать на основании теперешней постановки дела, а к молитве священника, которая следовала за эктениями. Так, например, в литургии Апостольских Постановлений за последним прошением: „о спасении всякой души христианской» следует приглашение диакона: „поднимитесь, встаньте... и предадим себя живому Богу чрез Христа Его». Далее читается молитва, которую произносил архиерей, и которая заканчивается славословием: „чрез Которого (т.-е. Сына) Тебе слава и честь во Св. Духе ныне и присно и во веки веков». Но тогда молитвы читались вслух, и славословие было, как нельзя более, кстати; теперь же оно не имеет особенно важного смысла, потому что молитва, к которой оно относится, читается священником тайно, и мы имеем в возгласе не больше и не меньше, как заключение винословного периода.

Молитвы антифонов, равно как и молитву входа, священник, замечено в служебнике, читает тайно (μυστικῶς) и произносит во всеуслышание (ἐκφώνος) один лишь возглас или конечное славословие. Это отделение священника от народа при отправлении богослужения и его уединение от присутствующих в круг ему одному назначенных и ему одному доступных молитв стоит в противоречии с древне-церковною практикою. По воззрению древней церкви, и пастырь и пасомые, и священник всякий верующий были полными участниками в совершении богослужения; участвовали они и своими приношениями, и молитвами, и принятием таинств, и совершитель литургии был представителем народа, выразителем его молитв, и, следовательно, все, исходившее из его уст, было и должно было быть мыслию, чувством, молитвою, желанием в сознании и устах народа. Дух древней церкви отрицал это разъединение совершителя таинств и присутствующего народа в том, что касалось совершения таинства. Он не отчеркивал для тех и других своего особенного круга, не считал одно доступным только священнику, другое народу в составе литургии; но как все верующие принимали Евхаристию, так все они и слушали от начала до конца совершение литургии. Для нас довольно было бы сослаться на известное место из апологии Иустина в доказательство нашей мысли; довольно было бы показать, что там гласное общенародное возглашение молитв предстоятелем предполагается само собою. В древнейшем списке литургии, александрийском Людольфовом, прямо замечается о каноне Евхаристии: „и повторяет народ слова епископа», но там молитвы кратки, и дословное произнесение их не представляет затруднения и не требует много времени. В нашей литургии эктения, предшествующая херувимской песни, заканчивается воззванием диакона: „премудрость». Это выражение по употреблению его в литургической практике, древней и новой, всегда имеет место там, где дело идет о возбуждении внимания слушателей к какому-либо важному чтению или действию. Но в этом месте ни в древних ни в нынешних литургиях не встречается ничего другого, кроме молитв священнических. По нашему мнению, воззвание: „премудрость» возбуждало внимание слушателей к следующей за эктеньею молитве священника. Теперь же, когда все молитвы, кроме одной заамвонной, читаются священником тайно, первоначальное значение этого воззвания утрачено, и вместо цельной молитвы на долю слушателей приходится слышать ее окончание в форме последней половины периода.

Первым мотивом, приведшим к отменению гласного чтения молитв, могло быть увеличение состава литургии, достигшего в III–IV веке громадного размера. Читать вслух все эти молитвы потребовалось бы слишком много времени, да и внимание слушателей уже стало не так сосредоточенно, как прежде. Для них нужно было заменить это слушание пением и сократить ход службы, дозволив священнику читать молитвы тайно в то время, как диакон и община отправляли параллельные части богослужения. Теперешнее симметрическое расположение эктений и продолжительность пения тех или других церковных песней в то время, как священник тайно читает положенные в служебнике молитвы, это симметрическое расположение приноровлено к числу, объему и порядку самых молитв и, очевидно, сформировалось под влиянием теперешней практики. Церковный устав повелевает дьякону в своих возглашениях сообразоваться с действиями священника. Замечательное правило сохранилось относительно этого в некоторых древних греческих и славянских списках литургии Златоуста. В конце эктении, после прошения диакона: „заступи, спаси, помилуй», читается следующее: „глаголя сие, диакон зрит к иерею и, внегда познает его скончавша молитву, абие глаголет: премудрость».–Не без влияния на эту сторону дела осталась и disciplina arcana. Ея основной мотив – неоглашаемость богослужения – в различные эпохи церкви применялся и был понимаем различно в отношении к различным членам общины. Когда в церкви стало падать учреждение катыхумената, эта система нашла себе новую форму и получила новое приложение. Теперь в силу ее проведено было строгое разделение между совершителем таинств и народом, между клиром и простыми членами церкви. Первым было усвоено высшее ведение, высшее озарение Духом, вообще высшая мера духовного понимания, а потому им предоставлено было и участие в высших таинствах веры; октальные же члены, как не посвященные в эти тайны, были устранены от этого участия, ограничены своею особенною областию молитв и служений. Когда было проведено это разделение, естественно, что на долю священника выпало много и притом главнейших молитв, которые он обязан был читать μυστικῶς, тайно от народа, как ему одному доступные по содержанию. „Иерарх», выражаясь словами Дионисия Ареопагита, „хотя и низводить благоволительно к подчиненным свое единое само по себе священно-начальственное ведение, но тотчас же, как неуловимый для вещей низших, возвращается к своему начальственному служению». Вот общее выражение той системы, которая, проведши различие между клиром и мирянами в отношении прав служения и понимания, замкнула священника в круге ему одному доступных богослужебных отправлений, а мирянину оставила только довольствоваться крупицами, падающими от этой богатой трапезы иерархического ведения и служения. Можно присоединить к этому и еще одно обстоятельство, имевшее влияние на образование этой замкнутости литургийного обряда. В древности все верующие без исключения приобщались св. Таин вместе со священником и в силу обычая приношений ближе участвовали в совершении литургии, чем христиане последующего времени, когда обычай приношений прекратился и к причащению стали приступать реже и реже.–Как отозвалась замена гласных молитв тайными на самом строе церковной службы, легко понять из того, что она нарушила несколько цельность богослужебного акта, разорвала его на две параллельные части и внесла разлад в то, что само по себе составляет одно нерасторгаемое целое. Что такое эта, если можно так выразиться, отдельная служба предоставляемая мирянину подле другой параллельной, идущей в алтаре и отправляемой священником? Мы слышим, например, возглас священника, но того, к чему он относится, что он подтверждает и уясняет, мы не знаем, потому что молитва, связанная с возгласом, читается священником тайно. А слышать один конец не значит ли слышать одни слова без мыслей? Не слишком ли много расчета на личное понимание присутствующих, когда на них самих возлагается дополнить недостающее связать разрозненное и придать смысл тому, что так старательно закрывается от глаз присутствующих? Что стало с Евхаристическим каноном, этою таинственнейшею частию литургии,–тою частию, которая сохраняет в себе осязательные следы древне-церковного духа и которая сосредоточивала на себе такую благоговейную заботливость со стороны древней церкви? Народу эта часть представляется в скудных отрывках, часто притом выбранных не совсем удачно. Видимой связи между ними нет и не легко восстановить ее тому, кто не знаком с содержанием служебника и не читал самых молитв. А между тем Евхаристийный канон есть в высшей степени стройное и округленное целое, в нем так много высоких молитвенных элементов, все это остается для народа недоступным. Древняя иерархия, сделавши богослужение вполне открытым для верных, представляя его в цельной и полной системе сознанию каждого, руководилась более верным и глубоким психологическим тактом, чем церковь позднейшего времени.–Нечто сходное с этим обычаем в древности можно находить в так называемой молчаливой молитве (εὐχὴ διὰ σιωπῆς), которая в литургии Апостольских Постановлений следовала непосредственно за выходом оглашенных из церкви, в самом начале литургии верных. Но эта тайная молитва была совершенно иное, чем позднее установившийся обычай тайных молитв. По своему началу оне служили одним из выражений свободы в деле религиозных отношений, а не стесняли этой свободы и не имели ничего общего с последующим ограничением богослужебных прав народа, какое мы видим в установлении тайных молитв для священника. Тайная молитва во время богослужения давала возможность каждому высказать свое внутреннее чувство в беседе с Богом, изложить свои нужды и таким образом выделяла каждого члена церкви на степень самостоятельного органа. По своему исключительному значению эти молитвы не могли удержаться долго в церковной практике и были заменены общими, публичными и стали произноситься диаконом, который служил выразителем этих чувств и расположений молящихся.

Значение малого входа нам известно. Сделаем несколько замечаний о богослужебных действиях, около него группирующихся. По нашему служебнику, диакон, внося евангелие в алтарь, говорит: „премудрость, прости!"–σοφία, ὀρϑοί! Что значат эти выражения? В древней церкви они употреблялись вместо знака, которым возбуждалось внимание слушателей. Древние христиане во время богослужения сидели, и это позволялось, например, во время чтений из Ветхого Завета и пения псалмов Давидовых, во время проповеди и апостола, а во время некоторых молитв и эктений молились на коленах. Но вот, когда наступало какое-либо важное действие, например, чтение евангелия произнесение важных молитв, тогда диакон возглашал: „Премудрость, прости!» приглашая этим возгласом встать с своих мест или подняться с земли и стоять прямо и непреклоненно. Надобно иметь в виду продолжительность древних литургий, чтобы понять происхождение обычая сидеть во время этого служения. Во многих из сирийских и коптских литургий перед началом канона Евхаристии диакон возглашает: qui seditis assurgite, ad orientem adspicite! в литургии Марка: oἱ καϑήμενοι, ἀνάστητε! В настоящем случае возглашение: σοφία, ὀρϑοί! Приготовляло верующих именно к слушанию евангелия. Этот факт помогает нам восстановить древний ход литургии и связь ее частей, нарушенную позднейшими прибавлениями. Наши антифоны соответствуют в древней церкви пению псалмов, которым предначиналось всякое богослужение, а также и литургия³⁹. Во время пения псалмов присутствующие сидели; когда наступало время проповедывать евангелие, все, по слову диакона, должны были вставать с своих мест, и, таким образом, σοφία, ὀρϑοί! служило связью для перехода от чтений В. Завета к чтениям из Нового. И, следовательно, те части, которые в настоящем случае заполняют промежутки между возгласом диакона и чтением апостола и евангелия, составляют позднейшее прибавление, а именно: эктении, песнь „Единородный Сыне» и трисвятое с его молитвами.

После малого входа в алтарь диакон обращается к священнику и просит у него благословения начинать пение трисвятого словами: „благослови, владыко, время трисвятаго». Ответом на это служит возглас священника: „яко свят еси, Боже наш», а затем с известными, указанными в служебнике, приемами диакон произносит в царских вратах: „Господи, спаси благочестивыя... и во веки веков», и затем начинается пение трисвятого. Не легко разобраться в этой массе обрядовых подробностей и установить между ними связь, и это происходит от того, что вместе с древними и (логически) ясными частями сюда привзошло несколько сравнительно позднейших подробностей имеющих лишь отдаленную связь с построением этой части в древности. К основным обрядам принадлежат: вход, пение трисвятого, молитва трисвятого и благословение священником народа. „Господи, спаси благочестивыя» есть позднейшее дополнение и не встречается не только в древних литургиях, но и в славянских служебниках до XV–XVI века, и вообще эта часть установилась под сильным влиянием архиерейского чиновника́ и соборной службы в Великой церкви и в кафедральных храмах. „Господи, спаси благочестивыя» есть как бы замена архиерейского благословения к народу, выражаемого словами: „призри с небесе, Боже». А относительно „и во веки веков» мы приведем выдержку из древнего устава соборной литургии в одном греческом евхологии–типике XII–ХIII века, выдержку, которая бросает иной свет на построение этой части. „Нужно знать», говорится здесь: „что в праздники поем трисвятое, и, когда певцы дойдут до славы (при пении трисвятого), диакон подходит к священнику, держа орарь в правой руке, и говорит: „благослови, владыко, славу« (т.-е. петь трисвятое на славу Отцу). Священник отвечает: „благословен Бог, славимый во Св. Троице», а диакон, обратившись к народу, показывает ему орарь, и тогда доместик (регент) начинает: Слава. При пении сего сходятся священники и диаконы к сопрестолию и, когда протодиакон скажет: „повели, владыко», а иереи: „благословен грядый», подходят к св. кафедре (горнему месту), а диакон, показывая на нее, произносит: „благослови, владыко, св. кафедру». Этот характерный отрывок рисует дело в следующем виде. Перед тем, как начать пение трисвятого на славу, т.-е. в последний раз (четвертый), диакон выходил к царским дверям и движением ораря давал доместику знак начинать пение. Теперешнее: „и во веки веков», во время которого диакон известным образом поводит орарем, было вначале не что иное, как распоряжение, направленное к певцам. Весьма вероятно, он произносил при этом: „слава Отцу и...», откуда и выработался теперешний, возглас: „и во веки веков». Трисвятое пели впрочем не одни певцы, но и в алтаре служащие, когда служили соборне и были на лицо исполнители.

Дальнейшее движение литургии в нашем чинопоследовании в некоторых действиях несколько уклоняется от образцов древне-церковной практики и от того порядка, который существовал при Златоусте. После евангелия, наприм., (к целованию которого, по словам Павла Силенциария и так назыв. Софрония, допускались присутствующие) произносились поучения, ближайшим образом приспособленные к содержанию прочитанного отделения писания; за проповедью следовали молитвы за оглашенных, кающихся, бесноватых, которые все и выходили затем из церкви, получив благословение священника. Не известно, на каком основании и для каких видов этот порядок нарушен введением сугубой эктении или протяжного моления, которой не было на этом месте ни прежде, ни во времена Златоуста. И замечательно, что от этого происходит в настоящем месте слишком большое скопление эктений. Отнесение проповеди на конец богослужения имеет свои основания и стоить в тесной связи с падением института оглашенных. В древней церкви проповедь имела миссионерски-огласительное значение, а потому ее настоящее место было в литургии оглашенных, в той части, которая была всем доступна. Но когда эти времена прошли, и самая обстановка литургии в этой части заметно усложнилась, тогда сделалось уже совершенно излишним удерживать на этом месте проповедь. Находят и другую причину этой перестановки, с которою впрочем не совсем легко согласиться, но на которую, по ее историческим отношениям, не лишне будет обратить внимание. В древней церкви так велико было усердие к проповеди, что многие приходили к службе для того только, чтобы послушать проповедника, и тотчас после этого выходили из церкви, не дождавшись окончания службы. Это обстоятельство и было причиною того, что церковь в большие праздники, в видах особенного угождения народу, назначала двукратные проповеди–утром и вечером. Но если Златоуст в свое время горько жаловался на оскудение расположения к самому богослужению и на предпочтение ему проповеди, то это было личною заслугою Златоуста–явлением, разгадка которого лежала не в положении проповеди, а в ее состоянии, в отношениях проповеди к общественному сознанию. Златоуст говорил: „это безчисленное множество людей, собравшихся сюда и с таким вниманием слушающих меня, тщетно искал я своими очами в час страшного священнодействия. Как горько я страдал, видя, что мне внимали со всем усердием, стесняя друг друга, наперерыв хватая каждое мое слово, и в то же время, когда Христос являлся в священном таинстве, церковь оставалась пустою; а другие прямо говорили: зачем идти мне в церковь, если не услышу там проповедника?»

Конец литургии оглашенных в древности был обставлен гораздо полнее, чем теперь. Надобно заметить, что в древней церкви оглашенные разделялись на несколько классов, не имевших права присутствовать на литургии верных. Это были оглашенные в собственном смысле– κατηχούμενοι, находившиеся на первой ступени приготовления к христианству; потом–одержимые нечистыми духами и особенный разряд их, так называемые γονυκλίνοντες, коленопреклоненные; далее готовящиеся к крещению–φωτιζόμενοι, competentes, и, наконец, кающиеся, то-есть те, которые за тяжкие преступления низведены были на степень оглашенных. Все эти лица, размещавшияся по особенным группам и имевшие каждая особенное место, призывались диаконом к молитве возгласом: προσεύχεσϑε, orate, повергались ниц, молились вместе с верными словами молитвы, произносимой диаконом, потом получали–каждая группа отдельно–особенное благословение священника, слушали особенную молитву и выходили из церкви в порядке, нами изложенном. В нынешнем чине литургии это разделение оставлено, и для всех видов оглашенных существует одна эктения, одна молитва священника и одно общее приглашение выдти из церкви. Сравнение ныне читаемой священником молитвы за оглашенных с тою же молитвою в Постановлениях Апостольских показывает близкую связь между ними, а содержание эктении за оглашенных почти буквально сходно по изложению с тем же источником. О сокращении сложного молитвословия и обрядов, соединенных с выходом оглашенных из церкви, нужно заметить следующее. Иаков Эдесский (VII в.) замечает, что молитвы за оглашенных, бесноватых и кающихся в его время были уже отменены, хотя в иных местах диакон по древнему обыкновению возглашал их. Эктения и молитва за просвещаемых или готовящихся ко крещению отнесены были к великопостному времени, когда преподавалось крещение оглашенным. Что же касается до кающихся, то известно, что в Константинополе при патр. Нестории, предшественнике Златоуста, общественное покаяние было заменено исповедию перед священником. А следовательно и публичные молитвы за кающихся уже не имели места.

Начальные действия литургии верных представляют замечательный состав обрядов, направленных к установлению порядка и дисциплины между присутствующими. Первые обращения к ним диакона имеют целию сохранить недоступность этой части для непосвященных и установить порядок между самыми верными. „Да никто от оглашенных, да никто от непосвященных и не могущих молиться вместе с нами! познайте друг друга!"–вот какими напоминаниями начиналась эта часть литургии. Затем по порядку нашей литургии следует великий вход–μεγάλη εἴσοδος, который между начальными актами литургии верных занимает видное место и заслуживает особенного внимания. Историческое основание этого обряда заключается в постановке древней проскомидии и возвращает нас к тем собраниям, с которыми мы уже встречались, объясняя содержание проскомидии, как простого обряда принесения к алтарю и постановления на престоле хлеба и вина, необходимых для таинства. Если эти дары были уже собраны прежде, то хранились в особом отделении, которое называлось предложением, пастофориями, проскомидийным жертвенником, откуда после разбора и надлежащего приготовления были переносимы в алтарь; а если приношение происходило после удаления оглашенных, то состояло в принесении их на престол. В этом последнем виде представляется дело в Апостольских Постановлениях и у Златоуста. Теперешняя торжественная обстановка великого входа стоит в тесной связи с обработкою проскомидии, как предварительной части литургии и развивается на счет этой последней, как действия в существе тожественного с ним. Не мудрено поэтому, что описание великого входа впервые встречается у патр. Германа и так назыв. Софрония, которые сообщают и об обрядах проскомидии. Сохранились ли и в чем сохранились черты первоначальной постановки этого обряда в его изложении по теперешнему служебнику, и можно ли по нему угадать следы древнего акта? Эти следы и доселе можно усматривать: а) в поминовении живых во время великого входа, б) в принятии архиеерем даров перед царскими вратами и в) в содержании молитвы приношения. Первая черта понятна сама собою. В древней церкви имена приносителей даров произносились всенародно при поставлении их на престол. Но так как цари и члены царствующего дома, присутствуя на литургии, не только приносили от себя дары, но и пользовались особенным правом приносить их на алтарь самолично, то естественно, что между первыми именами в диптихах стояли имена императоров и членов царской семьи. Вот происхождение обычая поминать на великом входе царствующий дом, епископа и всех православных христиан. Вторая черта сходства сохранилась в архиерейском служебнике и состоит в том, что архиерей не выходит сам со св. дарами, но принимает их в царских вратах, то-есть делает то же самое, что делал в это время епископ, по указанию Апост. Постановлений. „Диаконы», говорится здесь, „приносят дары епископу к жертвеннику (ϑυσιαστήριον), а пресвитеры стоят около него по ту и другую сторону». Наконец, к уяснению первоначального смысла великого входа приводит содержание молитвы, читаемой священником по поставлении даров на престол. Молитва эта надписывается: εὐχὴ τῆς προσκομιδῆς и представляет весьма близкое сходство по содержанию с теперешнею молитвою на проскомидии. Это собственно одна и та же молитва, только в двух редакциях, и относятся оне к одному и тому же акту и по меньшей мере служат продолжением одна другой. В первой говорится: „благослови сие предложение и приими его в пренебесный Твой жертвенник, помяни принесших и тех, за кого они принесли». Во второй: „удостой нас принести Тебе дары и духовные жертвы за нас и о людских прегрешениях». (В литургии ап. Иакова εὐχὴ τῆς προσκομιδῆς та же, что в нашей Златоустовой литургии молитва после проскомидии: „Боже, Боже наш»). Римско-католическая и несторианская литургии не знают проскомидии в смысле особой предварительной части и удержали offertorium на том месте, где оно должно было быть по смыслу древне-христианского обряда, то-есть, пред началом литургии верных.–Что касается до молитвы херувимской песни: „Никтоже достоин», то, хотя она в наших служебниках надписывается то именем Василия Вел., то Златоуста, это совершенно произвольно. Первое известие о введении херувимской песни в состав литургии относится к концу VI в. и связано с именем констант. патриарха Иоанна Схоластика, точно так же, как при нем положено было будто бы петь в Великий четверг: „Вечери Твоея тайныя». Может быть, сам патриарх и был составителем этих песней.

Ход следующих частей литургии представляет более устойчивости. Это потому, что литургия верных гораздо ранее, чем другие части, подверглась обработке и получила однообразный вид. Не удивительно поэтому, если она удержала гораздо более черт сходства с древне-церковною практикою. Древняя церковь между приношением даров и каноном Евхаристии допускала несколько предварительных действий, имевших частию религиозно-нравственное, частию дисциплинарное назначение. К ним относится возглас диакона: „возлюбим друг друга». Возглас этот есть не что иное, как переработанная формула более древнего и прямого обращения: „Целуйте друг друга лобзанием святым: ἁσπάσατε ἀλλήλους ἐν φιλήματι ἁγίῳ«. Не говоря о тождесвенности внутреннего смысла, возглас имеет с нею и близкое сходство в самом выражении, потому что любовь–ἀγάπη на литургическом языке отождествляется с поцелуем, как ее выражением⁴⁰. Дополнительные слова диаконского возгласа: „да единомыслием исповемы» в древних списках Златоустовой литургии не читаются: они приноровлены к чтению символа веры, как исповедания Св. Троицы, введенного на литургии в восточной церкви константиноп. патр. Тимоееем в 510 году, а на западе еще позднее, именно, Толедским собором 569 года. Возглас диакона: „двери, двери–ϑύρας, ϑύρας« теперь имеет отношение к поднятию завесы на царских вратах, но в древности имел другой смысл и обращал внимание иподиаконов и вообще придверников на то, чтобы они охраняли вход в собрание и не допускали никого из посторонних в церковь, чтобы никто не только из оглашенных, но и из верных не мог проникнуть в нее, потому что акт приношения даров кончился, и не участвовавший в нем не мог участвовать в молитвах освящения даров и приступать к их принятию. Замечание Ап. Постановлений: „диаконы должны стоять при дверях мужчин, а диакониссы (по друг. чтению: иподиаконы) при дверях на женской половине, чтобы никто не выходил; двери не должны отворяться, если бы даже во время возношения вошел кто-либо из верных,"–показывает, как строго соблюдалось это правило. Лаодикийский собор простирает строгость в отношении этого предмета до того, что запрещает придверникам даже на короткое время отлучаться от дверей, чтобы со всею бдительностию хранить вход в церковь.

„Милость мира»... Существует двоякое чтение этого места: по одному, вместо милость, следует читать: елей–масло, именно в литургии ап. Иакова (Перев. русск. стр. 171–172). Какой смысл на стороне этого чтения, и какое отношение имеет оно ко второму? Оно имеет отношение к тому времени, когда существовали вещественные приношения христиан к алтарю, между прочим, в виде елея, который тут же и употреблялся, на самой службе. А потому, когда диакон возглашал, что святое возношение–ἀναφοράν–нужно совершать в мире, народ, как бы представляя в ответ на эти слова свои приноси, свидетельствовал, что будет присутствовать при возношении елея мира и жертвы хваления. Соотношение между понятиями елея, как символа мира, и хвалебной жертвы показывает, что на стороне этого понимания есть внутреннее, логическое основание. Наоборот выражение: „милость мира» (ἔλεος εἰρήνης, misericordia pacis) очень невразумительно, соотношение этих понятий искусственное, и, если эта формула взяла верх в церковном употреблении, то, вероятно, вследствие созвучия между словами: ἔλεος–милость и ἔλαιον–масло; а историческое основание для ее удержания заключалось в отменении обычая приношений для литургии, вследствие чего и выражение: „елей мира» потеряло, свой живой непосредственный смысл.

Теперь проследим содержание и ход самого акта освящения даров, так называемого канона Евхаристии или ἀναφορά. Предварительною обстановкою этой части литургий древняя: церковь хотела показать, что она смотрела на нее, как на особенную, замкнутую часть литургии, в которой сосредоточивается вся суть Евхаристии. То, что мы до сих пор узнали о молитвах и предварительных действиях литургии верных, служило только вступлением к ἀναφορά, к самому канону. Его обособленность и, так сказать, исключительное значение видны из предисловия или praefatio. Так называются возглашения священника, которыми начинается канон. „Благодать Господа нашего Иисуса Христа»...–это есть не что иное, как распространенная формула древнего приветствия или благожелания: „Мир всем». А этим и подобными обращениями и начиналась, по словам древних писателей, литургия. По этой примете, несмотря на осложнение этой части сравнительно позднейшими прибавками, можно определить древнейшую основу и тот пункт, с которого начиналась αναφορά. Потому-то во многих и притом древнейших списках литургия начинается именно этими возгласами, а сами эти возгласы, при некотором различии относительно своего изложения, составляют необходимую принадлежность всех известных нам литургий.

На последнее возглашение священника: „благодарим Господа» ответом служило краткое: „достойно и праведно» без дальнейших слов; по крайней мере, ни в одном из древних литургических списков не приводится полной формулы, как она читается в теперешнем служебнике. Древние толкователи литургии: Кирилл Иерусалймский, Златоуст, патр. Герман, также не знают этой прибавки⁴¹. Да она и несовсем уместна здесь. Молитвы и возглашения канона Евхаристии относятся к лицу Бога Отца, как принимающего жертву, совершителем которой является Сын Божий. Возглас: „благодарим Господа» имеет тот же смысл; а потому, отвечая на него словами: „достойно и праведно», древние христиане лишь подтверждали слова благодарения и подтверждали в отношении к Богу Отцу, потому что далее в первой молитве Евхаристии говорится: „достойно и праведно воспевать Тебя, славить, хвалить и благодарить, покланяться Тебе, неизреченный Боже, Отец Единородного Сына». Правда, в литургии Златоустовой приводится здесь и благодарение ко Христу и Св. Духу, но древние литургии такого тринитарного оттенка не имеют. Содержание благодарственной молитвы обращено к Богу Отцу, а о Сыне Божием упоминается, как о посредствующем лице, чрез Которое мы возносим свои молитвы. Таков именно строй первой благодарственной молитвы Евхаристийного канона в литургиях Кирилла Иерусалимского, Апостольских Постановлений и, что особенно замечательно, в теперешней литургии Василия Великого, где, хотя и упоминается о Сыне Божием, но не к Нему относится благодарение и прославление. В связи с этим характером молитвы делается понятным ограничение ответной песни народа словами: „достойно и праведно».–Подобное же небольшое добавление должно отметить и в следующем гимне: „свят, свят, свят»... В древних литургиях, как и в литургии времен Златоуста, он читается без прибавления слов: „осанна в вышних, благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних». Этими последними словами нарушается целость Евхаристийного канона, и опускается из вида прямое отношение этого гимна к словам священника, воспоминающего херувимское славословие. В этом прибавлении так же, как и в предшествующем, примешалось позднейшее понимание молитв канона в отношении ко всем лицам Св. Троицы, чего по общему строю канона и по его идее допустить нельзя. „Осанна в вышних»... есть обращение ко Христу и с херувимским славословием связывается лишь искусственным образом. В Пост. Апост., правда, этот гимн в целом составе читается следующим образом: „и весь народ говорит: свят, свят, свят Господь Бог Саваоф, полны небо и земля славы Твоея: благословен во веки» (так же этот гимн поется и в римской литургии); но это прибавление: „благословен во веки» вовсе не то, что употребляющееся в нашей теперешней литургии: „осанна в вышних»...

Что касается до ответного песнопения народа или клира: „Тебе поем, Тебе благословим..на возглашение священника: „Твоя от Твоих, Тебе приносяще...«, то оно ни с самым возгласом, ни с содержанием молитвы, читаемой затем священником, не имеет прямой текстуальной связи. Все молитвы Евхаристийного канона, от которых теперь мы слышим краткие и отрывочные возгласы, в древности читались сполна и вслух народу; настоящее возглашение священника составляло тогда, как составляет и теперь, естественное и последовательное продолжение второй благодарственной молитвы. Связь мыслей в данном месте канона такова: „воспоминая установление таинства Евхаристии, страдание, смерть, воскресение, вознесение на небеса и второе славное пришествие, мы приносим Тебе Твоя от Твоих о всех и за вся–τὰ σά ἐκ τῶν σῶν σοί προσφέρομεν, κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα⁴². Выделение этого стиха из общего состава канона, вероятно, вызвано было необходимостью пополнить длинный промежуток, который ничем не был занят для народа во время тайного чтения священником следующей молитвы. Некоторые из новых толкователей считают весь этот возглас за позднейшее прибавление, нарушающее будто бы связь речи; но это мнение не имеет за себя достаточных оснований и исключает древнюю формулу из Евхаристийного канона лишь потому, что с нею связывается сравнительно позднейшее прибавление в виде ответного гимна: „Тебе поем...» Но на самом деле в содержании канона это есть член и логически ясный и документально подлинный, потому что находится во всех известных списках литургии, хотя и читается с некоторыми разностями в выражении. Скажем более: этот возглас священника, этот член канона составляет несомненное выражение древне-церковного воззрения на Евхаристию, как на дар Богу, приносимый усердием верующих. Эта мысль о вещественных приношениях, из которых составляется вещество Евхаристии, выражается именно в словах τὰ σά; тогда как духовная, таинственная сторона Евхаристии высказывается в выражениях: „еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу"–выражениях, которые указывают уже на раскрытие понятия об Евхаристии, как символе Христовой жертвы, как об акте прообразовательно-духовном. Сопоставив варианты рассматриваемой нами формулы по древним спискам литургии, мы ясно увидим, что слова: τὰ σά ἐκ τῶν σῶν δώρων имеют именно этот смысл и противополагаются представлению об Евхаристии, как духовной благодарственной жертве. Из сравнения древнейших литургийных списков (напр.: александр.-Людольфова, литургии ап. Иакова и др.) с несомненностию открывается также, что акт возношения в восточной литургии заканчивался формулою призывания Св. Духа или ἐπίκλησις-ом. Древность этой формулы может быть прослежена со времен Иустина и Иринея и подтверждена всеми списками восточной литургии, к какому бы времени и месту они ни принадлежали. Исключение из этого строя представляет римский служебник, в котором нет молитвы призывания Св. Духа, и освящение даров совершается произнесением слов установления таинства. Как известно, этот пробел составляет одну из более крупных особенностей западной литургии и видную вероисповедную разность католичества в сравнении с учением греческим.

За молитвою освящения даров в нашем служебнике положены молитвы просительные за умерших и живых членов Церкви, соединяемые с воспоминанием разных святых. Эта часть составляла неотъемлемую принадлежность всех древних литургий и, несмотря на дополнения и переработки в позднейших редакциях, стоит в тесной связи с древним порядком совершения литургии. Различно было только положение этой части в общем составе литургии: именно, в литургиях александрийской отрасли эти молитвы читаются вслед за первою благодарственною молитвою канона, пред воспоминанием об установлении таинства, а в редакциях антиохийской отрасли оне помещаются в конце самого канона – там, где оне читаются и в нынешней литургии Златоуста. Разность эта существовала в VII веке и была поставлена на вид со всею ясностию Иаковом Эдесским. Не касаясь смысла этих молитв, по воззрению древней церкви, сделаем теперь лишь замечание о том, как организована была эта часть в древности. Вот главные черты этой организации: а) молитвы, в которых содержится воспоминание живых и умерших, читались возгласно, вслух всех⁴³; б) по окончании молитв читались диптихи диаконом и, вероятно, с амвона; в) по окончании чтения диптихов, диакон возглашал: „и всех и вся»; народ повторял этот возглас, и затем следовали дальнейшие части литургии. Диптихи–это были не что иное, как наши помянники; они разделялись на два столбца или на две страницы, откуда и самое их название; из них на одной помещались имена умерших, а на другой–живых. В древней церкви диптихи имели значение записей, в которых община старалась сохранить и предать памяти имена прежде всего более доблестных ее членов, а потому первое место на страницах диптихов занимали имена мучеников; далее – имена наиболее чтимых епископов и других членов церкви, оставивших по себе память своею жизнию и усердием. Это было главное и первичное содержание диптихов, самая необходимая часть их, а потому диптихи послужили основанием для наших церковных календарей и вместе с мартирологами сохранили на память церкви имена древнейших из мучеников и исповедников. У Дионисия Ареопагита прямо говорится, что чтение диптихов провозглашает „имена свято поживших». Но как древняя церковь вместе со святыми, усовершившимися в вере, членами своими поминала и всех отшедших из сей жизни, то, естественно, в состав диптихов должны были войти и имена простых верующих, только умерших в союзе с церковию. В параллель с таблицами умерших, то-есть на стороне живых, записывались сначала имена епископов, потом лиц известных своими благодеяниями церкви и, наконец, прочих членов общины. Обращаясь теперь к настоящей практике, мы видим, что в главных чертах древнее обыкновение удержано вполне, но оно обставлено теперь несколько иначе. Более ясные следы древнего порядка удержались в служебнике архиерейском. Известно, что во время архиерейского служения диакон на амвоне говорит: „и всех и вся», как заключение слов молитвы о живых и умерших, и затем произносит имена: Св. Синода, епископа, государя; поминает воинство и всех христиан, на что клир отвечает словами: „и всех и вся». Нет слов, что здесь уже допускаются повторения, нарушающие целостность речи, но в самом порядке нельзя не видеть близкого сходства с древнейшею практикою.

В нынешнем служебнике подробно определяется способ причащения мирян. Судя по тому, что о нем ничего не говорится в древних списках литургии Златоустовой, и что правило об этом внесено в наш устав литургии в виде особенного наставления, мы в праве сделать заключение, что оно не только не современно Златоусту, но не имело места и в позднейших редакциях его литургии. Нынешняя практика не имеет основания в древнейшем чине литургии и вызвана была особенными относительно позднейшими соображениями. То, как совершается теперь эта часть в алтаре между священниками с опущением некоторых подробностей, может служить до некоторой степени образцом древнего приобщения мирян, когда и Тело Христово и чашу Крови принимали отдельно и отдельно употребляли. Алтарь в древней церкви не отделялся так решительно от средней части, как теперь, и священник не был закрыт от народа такою непроницаемою завесой, такими тяжелыми перегородками, как ныне; и надобно сказать, что этому внешнему положению, как нельзя лучше, соответствовала и нравственная близость совершителя таинства к народу–близость, о которой так ясно говорит предание и дух древней церкви⁴⁴. Мы знаем, как причащались первые христиане, из описания Иустина,–именно: диаконы каждому присутствующему приносили св. Тело и чашу Крови, смешанной с водою; присутствующие брали часть хлеба, употребляли вино и воду, а отсутствовавшие по благословной вине причащались в своих домах, куда освященные дары приносимы были чрез диаконов. Это была простейшая форма приобщения. Следующая форма отличалась тем, что присутствующие при богослужении сами подходили к алтарю и здесь, при пении псалмов получали св. Тело из рук епископа или пресвитера и чашу Крови из рук диакона; при этом наблюдалась особенная осторожность, чтобы частицы хлеба не упали на землю и не затерялись⁴⁵. Так было во времена Тертуллиана, Киприана, Оригена, Апостольских Постановлений (cap. 13 п. 3–4 восьмой книги) и позднее. Какое широкое и свободное употребление могли делать из этих даров верующие времен Тертуллиана, можно видеть уже из того, что они имели право, получивши Тело Христово, не причащаться непосредственно, но уносить к себе на дом и употреблять ежедневно ранним утром. Тертуллиан говорит христианской женщине, вышедшей замуж за язычника, что последнему странно будет видеть, как его жена тайно по утрам, прежде всякой пищи, употребляет хлеб, и, не зная о значении этого хлеба, язычник может подумать Бог весть что, может легко заподозрить ее в суеверии. Из других источников мы узнаем, что некоторые из христиан, получивших Евхаристические дары на литургии, после службы нередко с этим залогом христианской любви и величайшею святыней отправлялись на зрелища и тем оскорбляли святыню таинства. Замечательны по этому поводу правдиво-резкие выражения Тертуллиана: „с нечистыми пожеланиями идешь ты из храма в театр и даже осмеливаешься приносить с собою святое святых в дом блудниц. Только что вышедши от трапезы Господней и по обычаю еще имея при себе Тело Христово, ты обращаешься с ним около постыдных женщин». Для хранения Евхаристических даров в домашнем употреблении у христиан были особенные ящички или вазы, где частицы св. Тела хранились, как домашняя святыня⁴⁶. Разсказ Киприана, как один христианин, осмелившийся нечистыми руками коснуться св. даров, был обожжен огнем, исшедшим из сосуда, прямо указывает на существование этих ковчежцев и рассматриваемой нами практики причащения. Эта практика приобщения на дому имела основание в стесненных обстоятельствах гонимой и преследуемой церкви и в свою очередь объясняет происхождение литургии преждеосвященных даров и римский обычай причащаться под одним видом Тела Христова. Надобно вообще заметить, что в древней церкви дары Евхаристии имели более широкое употребление, чем в церкви настоящего времени. Они пересылались епископами друг другу, как залог единения, употребялись как символ верности и клятвы и во многих других случаях. О том, как причащались в четвертом веке, мы имеем замечательное свидетельство Кирилла Иерусалимского. „Приходя», говорит он, „приступай не с распростертыми дланями и не с разведенными перстами, но сделай шуйцу престолом для десницы, имеющей принять Царя, и, получив Тело Христово, скажи: аминь. Потом с осторожностию, освятив очи прикосновением святого Тела, приобщись, внимательно наблюдая, чтобы не утратить чего-либо. После того, как приобщишься Тела Христова, приступи и к чаше с Кровию не с распростертыми руками, но в согбенном положении, с поклонением и чествованием, говоря: аминь. И пока еще на губах твоих остается влажность, прикасаясь руками, освяти и очи и чело и прочие орудия чувств». Из этого наставления касательно принятия Евхаристии, данного Кириллом Иерусалимским всем мирянам, легко убедиться, что и в IV веке существовало правило принимать хлеб Евхаристии в руки, сложенные крестообразно⁴⁷ и что это правило одинаково распространялось как на мужчин, так и на женщин. Но вскоре вошел в церковную практику обычай, уже полагавший в этом отношении разделение между мужчинами и женщинами. Цезарий Арльский говорит, что в его время от мужчин, приступающих к причастию, требовалось, чтобы они наперед вымыли руки, а от женщин, чтобы оне имели на руках белый платок (mappa, sudarium, orarium), в который получали частицу хлеба. Об этой практике на востоке мало известно, но на западе она была в большом употреблении между VI и VIII веками, и к этому времени относится несколько соборных постановлений, предписывающих женщинам строгое соблюдение этого правила.–Как и при каких обстоятельствах произошел на востоке переход к нынешней практике приобщения, история не дает ясного ответа–точно так же, как эту сторону дела игнорируют и древние литургийные записи. Предание усвояет происхождение нынешнего обычая причащать мирян при посредстве лжицы, причем дело идет о совместном и одновременном преподавании на лжице обоих видов, Златоусту, но без достаточных оснований. По крайней мере известное сказание о женщине, употреблявшей для волхвования частицы Евхаристии, не может быть принято в строгом историческом смысле, а указывает лишь на один из мотивов, послуживших к отмене прежнего способа причащения. Одно имя Златоуста, с которым церковь соединяла мысль о происхождении литургии, ему приписываемой, было достаточным основанием для того, чтобы усвоить ему же и введение в церковную практику нынешнего способа причащения и употребление лжицы при приобщении. Вопреки этим предположениям, в беседах Златоуста мы находим ясные свидетельства о существовании в его время перво-христианского способа приобщения и отсутствие фактических указаний на употребление лжицы. „Подумай, кого принимаешь ты в руку», спрашивает он своих пасомых: „какою рукою осмеливаешься касаться святой трапезы?"–вот образчик выражений, какие св. отец употреблял для обозначения практики приобщения своего времени⁴⁸. Мало говорит в пользу древности рассматриваемой практики и то обстоятельство, что в литургии ап. Иакова есть ясный намек на употребление лжицы. В одной молитве священник молит Бога, „да соделает нас достойными взять чистыми клещами огненный уголь и вложить его в уста верных». В молитве, из которой приведены эти слова, речь излагается фигуральным языком. Известно, что на языке толкователей-мистиков лжица сравнивается с клещами, которыми херувим коснулся уст пророка, а углем на том же церковном языке называется Христос, в Котором соединились два естества так тесно и взаимно, как в горящем угле нераздельны огонь и самый уголь. Но приведенная нами цитата не может иметь большого исторического значения, потому что литургия Иаковлева в ее пространной редакции, где читается настоящая молитва (Собр. лит. в русск. пер., ч. I, стр. 191), носить следы разновременной композиции и в своем полном составе принадлежит позднейшему периоду. Итак, нет оснований относить ко времени Златоуста введение нынешнего способа приобщения, а замечание, заключающееся в нынешнем служебнике, о способе приобщения мирян признавать правилом церкви его времени.–На этом мы и заканчиваем анализ Златоустовой литургии по нынешнему служебнику и свои соображения об отношении этого последнего к его древнейшей основе.