五、破坏圣像者贬低天上母后之荣耀的企图，以及他们所蒙受的耻辱
这本论上帝之母的著作的作者——圣依望·玛克西莫维奇总主教——是近代一位伟大的教会神长及显灵迹者。1994年正教会宣布他为圣人，称之为上海及旧金山的圣伊望。
圣伊望主教1896年生于乌克兰，他于1934年被祝圣为主教，出任正教会上海教区的主教。在此之前他在塞尔维亚生活了许多年。在上海期间，圣伊望主教创立了一所孤儿院，专门收容中国、俄国以及其它背景的孤儿和贫困家庭的孩子：这所孤儿院一度有超过一百个孤儿，前后总共收容了三千五百多名孤儿。圣伊望主教事奉于上海的“罪人之保障”（Surety of Sinners）主教座堂，这座教堂至今仍被完好的保存着。
1951年，圣伊望被任命为西欧的主教，1962年他来到加里弗尼亚，出任旧金山及西部美国的总主教。他于1966年息劳归主。
圣伊望是一位严格的度着克修生活的修道人。在任何时候，他都在上帝前警醒自守，不断地处在祈祷状态之中。他每天只进餐一次，晚上他从不睡在床上。通常，他整个夜晚都在祈祷，最后，当他实在困倦不支时，他会坐在一张椅子上或是伏在圣像角的地板上，稍微休息一二个小时。清晨，他一醒来，就以冷水洗脸，然后开始举行事奉圣礼。他每天都举行事奉，从未间断。
无论圣伊望生活在哪里，他都无数次以他的祈祷治愈了各种病人。在许多场合下，他还借着上帝的启示，拯救了许多人免于即将发生的灾难。有许多次，虽然他根本不可能亲自与那些处于急难之中的人会面，但却出现在他们面前。人们还发现在祈祷时，他的身体会从祭台前腾空而起，身上放射出天上的荣光。
作为圣伊望的神子的塞拉芬神父后来这样写道，这些奇迹本身并没有什么可奇之处，“巫师也可以模仿施行所有这些灵迹。在此，令那些受他影响而信仰耶稣基督的人感动的并非是他所行的灵迹，而是另外一些深深触动他们心灵的事。”
除了众多圣伊望所行之灵迹的故事外，还有许多事表现出他对世人的爱：他营救弃儿脱离险境；有些孩子身心深受创伤，他们因目睹战争的野蛮残忍而将自己对外界封闭起来，他却以简单的一句话治愈了他们；他一直去医院探访病人，信徒与非信徒都由于他身上所流溢出的上帝的恩宠而得痊愈；当他前往监狱探望囚犯时，铁石心肠的罪犯竟突然在他面前痛哭流涕，虽然在这之前他们与他从未谋面；每天晚上，无论他住在哪里，他都在他所住的房子内巡行，当人们沉沉入睡时，他在他们的房门口驻足，祝福他们，并为他们祈祷，而他们对此却毫不知悉。
圣伊望不仅是一位克修者、一位显行灵迹者、一位满有爱心的牧者，他还是一位受上帝启迪的神学家，他具有教会初期的教父们的精神。他的讲道与论文博大精深，同时，却又简单明了，无论谁都能理解其意义。
这部论上帝之母的著作是圣伊望在上个世纪三十年代初期用俄文写成的。他去世后，前面所提到的他的那位神子——塞拉芬·罗斯神父——在一本1933年由捷克斯洛伐克的弗拉迪米洛瓦的圣乔布修道院出版的珍贵的教会年历中发现了它的俄语原文。塞拉芬神父发现这篇论文对敬礼圣母作了极其清晰而又简洁的阐述。许多皈依正教的信徒，尤其是那些由基督新教皈依正教的信徒，常常对此感到困惑。圣伊望通过历史及神学的研究，指出教会许多世纪以来是如何敬礼上帝之母的，并讨论了那些企图破坏或改变敬礼圣母的异端邪说，最后以教会所知的有关圣母在世生活的概要结束全文。在这一著作中，圣伊望给我们指出了正教基督徒对上帝之母的敬礼与基督新教以及罗马天主教的圣母敬礼有着怎样的不同。
塞拉芬神父是一个皈依正信的美国人，出身于南加里弗尼亚州的一个新教家庭。塞拉芬神父为了使他的美国同胞能够对正教会对上帝之母的敬礼有所了解，将圣伊望所写的这本书译成英文，并于1976年出版流通。为此，我们要感谢塞拉芬神父，是他使圣伊望的这部论上帝之母的著作不致湮没无闻，现在它的汉译本亦得以问世。
在此有必要更多地谈论一下塞拉芬神父。就如他的神师圣伊望那样，他和中国有着密切的关系。当他还是个高中生时，就开始热切地研读哲学，寻求真理。在大学期间，他因不满于西方哲学转而研究中国古典哲学。他发现在中国哲学中有着极为深刻的独到见解，并深受其影响，于是他开始学习汉语（包括文言和白话），并研读中国古典哲学原著。他师从一位中国的哲学家，最终毕业于加里弗尼亚大学，获得东方语言硕士学位。
塞拉芬神父极其热爱中国哲学，因为中国哲学对人有着极为高尚的理念，并且这一理念是极其清醒而实际的，毫不言过其实。他欣赏中国文化，因为中国文化对自己的历史有着极强的意识，中国有着连续而从未间断、可以追溯到几千年前的历史传统。同时，中国文化中有着浓厚的“正统”意识，也就是说，在中国文化中存在着一种正统的教导，人必须遵循这一正统教导而生活。
通过中国哲学，塞拉芬神父对真理的这份追寻最终带领他找到了上帝对人圆满的启示——对耶稣基督的信仰。他在正教会内找到了基督信仰的正确表达、教导及实践。他在正教会内找到了许多他在中国文化中所仰慕的特性：“正统”或“正确的教导”，可以追溯到几千年之前的传统。他发现正教基督信仰与他从小所接触到的新教信仰不同，正教有着一个训导的传统，她的灵修及圣经解释传统从未中断过，可以直接追溯至使徒。正教的这一传统与其它任何哲学或宗教传统不同，它最终可以追溯至独一无二的真上帝真人——耶稣基督。塞拉芬神父在正教信仰中找到了真正而未被歪曲的基督的形像，他将自己的一生及所有都奉献给了祂。1962年，上海的圣伊望主教来到旧金山，正如塞拉芬神父后来所说，他发现圣伊望是他一生所遇到过的最为杰出的人。
1964年，在圣伊望主教的祝福下，塞拉芬神父与另一位同伴共同创立了一个奉美洲大陆的首位圣人——阿拉斯加的圣革尔曼——为主保的传教团体——圣革尔曼昆仲会。圣革尔曼昆仲会在旧金山圣伊望主教的座堂边开办了一家正教书店，开始出版正教书籍并编辑发行一本教会杂志——《正教之言》。圣伊望去世后，圣革尔曼昆仲会迁往北加里弗尼亚的群山之中，他们在那里的丛林旷野中建立了圣革尔曼修道院。在那里，他们继续出版各种正教书籍，并且每年发行包括正教圣徒的纪念日与节日的正教历书，这一历书至今仍每年在全球范围内发行。最近开始每年发行中文版的历书。
1970年，塞拉芬神父出家，成为修士，并于1977年被祝圣为司祭。他住在山脚下的一座小屋内，过着接近大自然的生活，深深地投入于祈祷生活及基督内的奥秘生活之中，与上帝更紧密地结合在一起，更深刻地经验到在基督的教会中所具有的非受造恩宠。与此同时，他深入研究圣经以及教父论著。他像圣伊望主教那样，具有教父的意识，并将教父的古老智慧传承给当代世界。
1982年，塞拉芬神父安息主怀。他的著作被译成多国文字，他是当今世界深受正教信徒爱戴的灵修作家之一。世界名地的正教基督徒皆视之为圣人。
尽管他是一位生活于旷野的修士，在他的修道生涯中，塞拉芬神父对中国及中国文化的热爱却丝毫未变。圣革尔曼修院从他那里继承了这份对中国的热爱，因此，我们非常高兴地看到本书被译成中文，并出版发行，它是圣伊望主教与塞拉芬神父共同合作的成果。我们希望并祈祷本书能有助于向中国人民介绍正教信仰的灵性财富，使中国的基督徒也能接受这一可以毫不间断地追溯到基督及使徒时代的“正确教导”。
基督忠信的仆人决不会不和祂生活在一起，因此，我们相信圣伊望主教和塞拉芬神父现在就在天堂里，他们一定也会为本书能被译成中文出版发行而感到高兴的。我们也相信他们在为中国人民祈祷。圣伊望主教和塞拉芬神父在上帝台前仍是我们强有力的代祷者，世界各地的许多人都为此作证，他们给我们报道了大量因圣伊望主教和塞拉芬神父的代祷而显的神迹。
前页的圣像是由著名的俄国圣像画家彼敏.姆.索伏罗诺夫受圣伊望之托而作的。它是圣伊望在旧金山的主教座堂里最初的圣像屏风上的主要圣像，这座圣堂被圣人奉献给显灵迹的“诸忧苦者之喜乐”圣母像。当塞拉芬神父在事奉圣礼中咏唱赞美诗时，圣伊望就在这幅圣像前祈祷，他经常站在它边上讲道。圣伊望去世后，圣革尔曼昆仲会搬到北加里弗尼亚的群山之中，圣伊望在旧金山的主教座的继承人──安托尼.梅德维得夫（1908-2000）将这幅圣像给了圣革尔曼昆仲会。从那时起，它就被供奉在圣革尔曼修道院的圣堂里。塞拉芬神父多年来一直在它前祈祷，直到去世。
在下面的序言中塞拉芬神父提到一位“皈依正教的西方青年”，他听了一位俄国女修道院院长的一篇动人讲道。这里所说的女修道院院长是旧金山的弗拉基米尔圣母修女院的阿里雅德娜院长姆姆（1900-1996）。她从圣伊望尚住在上海的时日以来就一直是圣人的忠实弟子。那位“皈依正教的西方青年”实际上就是塞拉芬神父本人。为了不在本书里自我炫耀，塞拉芬神父以第三人称描述自己。塞拉芬神父以怀念圣伊望的弟子阿里雅德娜院长姆姆开始，引出圣伊望本人，将圣人介绍给后代的正教信徒，并视圣人为永恒的“教父精神”的忠实传承者。
这本论上帝之母的小册子的作者是圣伊望‧玛克西莫维奇总主教（1896-1966），他是我们这个时代的一位伟大的主教及施行奇迹者。1994年，俄罗斯域外教会宣布他为圣人，称他为上海及旧金山的圣伊望。本书的英译者是普拉蒂纳的修士司祭塞拉芬‧罗斯。在圣人去世前四年，出任美国西部及旧金山总主教时，塞拉芬神父是圣人的弟子。
塞拉芬‧罗斯神父是一位知名的正教作家，他将圣伊望视为一位生活地传递古代诸圣教父思想的人。为了使英语世界的读者能够从这位神圣教师的智慧中获得教益，塞拉芬神父翻译了许多圣伊望的讲道词，并登载在圣革尔曼昆仲会出版的刊物《正教之言》上。1976年，为纪念圣伊望逝世十周年，塞拉芬神父撰写了一篇有关圣伊望之神学的论文，联同圣人的一篇论上帝之母的文章一起刊登在《正教之言》上。塞拉芬神父所写的那篇论文即是本书的序言。
圣革尔曼修道院的修士在一本1933年由捷克斯洛伐克的弗拉迪米洛瓦的圣乔布修道院出版的珍贵的教会年历中发现了圣伊望的这篇论上帝之母的文章的俄语原文。塞拉芬神父发现这篇文章对敬礼圣母作了极其清晰而又简洁的阐述。许多皈依正教的信徒，尤其是那些由基督新教皈依正教的信徒，常常对此感到困惑。圣伊望通过历史及神学的研究，指出教会许多世纪以来是如何敬礼上帝之母的，并讨论了那些企图破坏或改变敬礼圣母的邪说，最后以教会所知的有关圣母在世生活的概要结束全文。
本书封面的圣像是由著名的俄国圣像画家彼敏‧姆‧索伏罗诺夫受圣伊望之托而作的。它是圣伊望在旧金山的主教座堂里最初的圣像屏风上的主要圣像，这座圣堂被圣人奉献给显灵迹的“诸忧苦者之喜乐”圣母像。当塞拉芬神父（当时的诵经士尤金‧罗斯）在事奉圣礼中咏唱赞美诗时，圣伊望就在这幅圣像前祈祷，他经常站在它边上讲道。圣伊望去世后，圣革尔曼昆仲会搬到北加里弗尼亚的群山之中，圣伊望在旧金山的主教座的继承人──安东尼‧梅德维得夫（1908-2000）将这幅圣像给了修道院。从那时起，它就被供奉在圣革尔曼修道院的圣堂里。塞拉芬神父多年来一直在它前祈祷，直到去世。我们觉得用这幅圣像作为本书的封面以纪念圣伊望和塞拉芬神父再适当不过了。
在下面的序言中塞拉芬神父提到一位“皈依正教的西方青年”，他听了一位俄国女修道院院长的一篇动人讲道。这里所说的女修道院院长是旧金山的弗拉基米尔圣母修女院的阿里雅德娜院长姆姆（1900-1996）。她从圣伊望尚住在上海的时日以来就一直是圣人的忠实门徒。那位“皈依正教的西方青年”实际上就是塞拉芬神父本人。为了不在本书里自我炫耀，塞拉芬神父以第三人称描述自己。塞拉芬神父以怀念圣伊望的弟子阿里雅德娜院长姆姆开始，引出圣伊望本人，将圣人介绍给后代的正教信徒，并视圣人为永恒的“教父精神”的忠实传递者。
普拉蒂纳的塞拉芬‧罗斯神父作
不多几年前，俄罗斯域外教会的一座女修道院的院长姆姆──她是一位度着义德生活的修女──于至圣上帝之母安息的庆节这一天在修道院圣堂里讲了一篇道。她含着眼泪恳求她的修女以及前来过节的朝圣者要以整个心灵完整地接受教会所传授的一切（许多世纪以来，教会为保存这一神圣的传统备受磨难），而不要以一己的私见选择何为“至关重要的”，何为“可有可无的”。因为人若自以为比传统更有智慧，他最终将丧失传统。因此，当教会（在礼仪中）以赞美诗和圣像告诉我们：为了能在上帝之母安息时陪伴在一旁，并出席她的葬礼，使徒们奇迹般地从世界各地聚集到一处。我们作为正教徒不能随便对此加以否认或重新予以诠释。我们必须以一颗纯朴的心相信教会传授给我们的一切。
当院长姆姆讲这篇道理的时候，一位懂俄语的皈依正教的西方青年在场。他本人也曾思考过这一问题。他看到以传统圣像画风格所作的圣像中，使徒们乘着云彩，注视着安息了的圣母。他自问：我们应按圣像的“本义”将这一事件理解为一个奇迹呢？或者，这只是对使徒们聚会一处的一种“诗意”的描述方法呢？……或者，也许这只是一种想象或对圣母安息的一种“理想化”描述，其实根本没有发生过这事。（事实上，这正是我们这个时代的“正教神学家”所思考的一些问题。）这位正直的女修道院院长姆姆的话打动了他的心。他懂得了：为接受并理解正教的信仰，有一些比我们的理智和感觉所告诉我们的更加深刻的东西。就在那一刻，传统被传授给了他，不是通过书本，而是由一个拥有这传统的活生生的器皿传授给了他。人不单只是凭着理智和感觉来接受这一传统，重要的是，要以心灵来接受。
后来这个皈依正教的青年人接触到许多精通正教神学的人，或是亲身遇见，或是通过阅读。他们都是我们这一时代的“神学家”，他们在正教学校读过书，成为神学“专家”。通常，他们都非常热衷于谈论：正教是什么？正教不是什么？在正教信仰里，什么是重要的，什么是次要的？他们中的一部份人因自己在信仰上是 “保守派”或“传统主义者”而感到自豪。但是他从未在他们身上感受到那位纯朴的院长姆姆身上所具有的权威。尽管她并不精通那种所谓的“神学”，但她的话却打动了他的心。
那时，这个年青人对正教的信仰仍处于婴孩的阶段，他的心灵渴望知道该如何相信，这也就意味着应相信谁。他完全是他那时代的人，他从小所受的教育只是让他否定自己的理智，盲目地相信别人告诉他的一切。显然，正教根本不要人这样──诸圣教父的著作正是人在上帝恩惠的光照下运用理智的活生生的见证。在我们这个时代的“神学家”中显然极其缺乏一些东西，虽然他们擅于推理，对教父著作的知识渊博。但是，他们却无法像那位纯朴而又从未接受过神学培育的女修道院院长那样地将其对正教的感受或“体味”传递给人。
我们的这位青年人最终在圣伊望‧玛克西莫维奇总主教身上找到了他所寻求的。他所寻觅的是真实而又生活的正教传统。在此，他找到了一位博学的神学家，虽然属于“旧”派，同时却对所有建立于本世纪的神学批判法之上的神学批判主义有一清晰的认识。他能运用他那敏锐的智力在那些可能产生争论的地方找出真理。他也具备了我们这个时代的那些聪明的“神学家”看来所不曾有过的素质。这与由那位虔诚的女修道院院长所通传到这个寻求上帝的青年人心里的纯朴与权威，是完全一致的。圣伊望总主教嬴得了这个青年人的心，这并不是因为伊望总主教成了他的“不会错误的权威”──因为正教对诸如此类的事一无所知──而是因为他在这位圣善的牧者身上看到了正教徒的典范，一位真正的神学家，他的神学源于圣善的生活，并完全植根于正教的传统。当他谈论时，人可确信他所说的话，──尽管他小心地将教会的训导（这是确定无疑的）与他个人的意见（这是有可能错误的）区分开来。他并不要求他人接受他个人的见解。我们的这位青年皈化者发现，由于圣伊望总主教敏锐的理解力及批判力，他的观点与我们这个时代的那些博学的神学家们所说的不同，反而与那位纯朴的女修道院长的见解是一致的。
圣伊望总主教的神学著作并不属于某一与众不同的“学派”，也看不出他受到当代任何神学家特别的“影响”。诚然，圣伊望总主教受到他那位伟大的导师──安托尼‧赫拉波维茨基（Anthony Khrapovitsky）都主教的熏陶，从神学的角度来阐述各种事物，并在其影响下成为修士，深入教会的礼仪崇拜。这位导师强调“回归教父”，神学不是学术研究，而应与灵修及伦理生活紧密相联。这位学生（圣伊望总主教）将这些思想融会贯通，化为己有。但是安托尼都主教的神学著作的风格、写作目的及内容却与圣伊望总主教的截然不同。安托尼都主教与神学的学术界以及他那时代的知识分子的关系密切。他致力于辩论和护教，这种辩论和护教是那些他所认识的那个社会的成员所理解的。圣伊望总主教的著作却没有这种护教及喜爱与人争辩的特色。他从不与人争论，只是将正教会的训导列举出来。在必须对错误的信条加以反驳时，特别是在他的两篇论布尔加科夫的圣智论的长篇论文里，他的言辞极具说服力，这并非藉着逻辑推理，而仅仅只是将教父所教导的原文列举出来。他并不向学术界或博学之士讲论，而是针对尚未堕落的正教徒的良心说的。他不是谈论“回归教父”，因为他所写的只是传递教父的传统而已，他并不想为之辩护。
圣伊望总主教的神学所采用的资料非常简单，即：圣经、教父著作（特别是第四、第五世纪的伟大教父的作品）、以及正教会的礼仪经文（这是最具特色的一点）。最近几个世纪以来，神学家很少如此多地引用礼仪经文。由此可见，圣伊望总主教的神学取向是实践的，而非学术化的。显然，他完全沉浸于教会的神圣礼仪之中，他的神学灵感来自他所吸取的原始的教父文献，他并没有留出空闲的时间，而是通过每次举行神圣礼仪的日常实践来从事神学研究的。他沉醉于神学之中，并视之为日常生活中必要的组成部份。实际上，勿庸置疑的是，他之成为一个神学家，并非在于他所作的正规的神学研究。
因此，人在圣伊望总主教的著作中看不出任何神学“体系”，这是可以理解的。可以肯定的是，他并不反对十九世纪在俄国所出现的一批“系统神学”巨著。在他的传教著作中，他自由地引用这个时期所特有的系统化的教理讲授（犹如十九、二十世纪的神长──无论是在希腊还是俄国──通常所作的那样，视这些教理问答为使正教之光在万民中照耀的极佳的帮助）。就这方面而言，他超越于著名神学家和神学学者及团体之上，这些人很少与那呈现正教会神学的殊胜之道联系在一起。对于安托尼‧赫拉波维茨基都主教的“反西方”色彩，以及裴特若‧麦基拉（Peter Megila）都主教过份的“亲西方”，他都予以同等的尊重。如果有人给他指出这些伟大神长及正教的保卫者的缺点，他会作出反对的手式，并说：“这并没有关系。”他首先关心的是由这些神学家所传下来的伟大的教父传统，而非他们的错误。在这方面他给我们这时代的年青神学家的教益良多。通常他们以过份理论化的方式来探讨正教神学，并太喜欢与人争论，且又分党结派。
对圣伊望总主教来说，即便是最聪明的神学学者对神学所作的分类也是“不重要的”──或更好说，这些分类的重要性仅在于它们传达某一实在的意义，而不在于让它们成为一种需要死记硬背加以学习的东西。他在上海时发生的一件小事生动地揭示出他自由的神学精神：有一次，他出席其座堂的成人教理班的口试，一个学生正确无误地背诵着旧约“小先知”的名字。他出乎意料地打断了那学生的回答，明确地指出：“根本没有小先知。”可以想见，这一行为冒犯了教理班的老师──一位司祭，这似乎是对其权威的蔑视。但是，也许直到今天，教理班的学生还记得主教奇怪地打断对这教理“常识”所作的回答。也许学生中只有很少的几个人明白圣伊望总主教在此所要传达的讯息：对上帝而言，所有先知都是伟大的，都是“大先知”。这比按我们的知识对旧约先知所作的分类更为重要，尽管这种分法本身是无可非议的。在他的神学著作和讲道里，圣伊望总主教还经常将话题引入一个令人惊奇的层面，将他所讨论的主题中尚未为人所想到的一面及更深意义给我们揭示出来。显然为他而言，神学不仅只是以我们的理性对之详加探讨或我们赖之以成为自鸣得意的“专家”的，既属人又属世的学问。为他而言，神学指向天上，神学应将我们的理性提升至上帝和天上的事物，思想的逻辑体系是无法把握到这些的。
一位著名的俄国教会历史学家塔勒贝尔格（N. Talberg）指出，首先应将圣伊望总主教视为“虽身为一位主教，却仍为基督的缘故而成为痴愚”的人。就此，他将圣伊望总主教与神学家（纳齐盎的）圣格里高利作了比较。与圣伊望总主教一样，圣格里高利也与标准的主教“形象”不一致。正是这份“痴愚”（按世俗的标准）赋予圣格里高利和伊望总主教两人的神学著作一种独特的风格：超然于公众意见、“众人所想的”之上，不属于任何“党派”或“学派”，由一堪受称许的非学术的观点来探讨神学问题，这样，在很大程度上避免了不必要的争论, 也避免了喜好辩论的习气。他们那极具见地而又出乎人们意料的思想令他们的神学著作首先是灵感之源，也是正确而深入理解上帝启示的泉源。
也许，圣伊望总教的著作给人最深刻的印象是极其简单明了。显然，他毫无保留而又完整地接受正教的传统。一个人如何能够既相信传统而又仍是一个“精于世故”的现代人，此类“疑虑”，他从未有过。他对现代的“批判主义”有清醒的认识。假如有人问他，他会合情合理地给出他不接受现代“批判主义”绝大多数观点的理由。他对于最近几个世纪以来西方思潮对正教的影响这一问题作过深入的研究，对此有一清晰的观点。他小心地分别：那些非正统且必须予以坚决抵制的思想；那些不可接受的，但也不必为此而“挑起争端”的思想；以及那些对真正的正教生活与虔诚有益而可以接受的思想之间的区别。（这一点正表示出，圣伊望总主教毫无先入为主的成见，他以正统的正教思想来检验一切。）尽管他了解并对批判性的结论加以运用，他仍继续完全地相信正教的传统，就如教会代代相传给我们的。我们这个时代大多数的正教神学家即使没有受到基督新教改革家所具心态的最坏影响，然而他们仍戴着他们所熟悉的学术的有色眼镜来看正教传统。而伊望总主教所“精通”的首先即是教会的礼仪，他每天都要用好几个小时举行礼仪。因此，那怕是最优秀的学术化神学家中的佼佼者身上所具有的那种理性主义色彩——尽管这不一定是件坏事——也丝毫没有出现在他的思想中。在他的著作中没有“问题”。通常书中所给出的大量脚注只是为了告诉人在哪里可以找到教会的训导。在这一方面，他与“教父的精神”完全一致，他在我们当中似乎是教父中的一位，而非仅是昔日神学的注释者。
在过去的四十年间，伊望总主教的神学著作发表在教会的不同刊物上，但至今仍未汇集成册。即将由圣革尔曼昆仲会出版的文集将是一本超过200页的厚书。他的较长的作品大部份是他早年在南斯拉夫做修士司祭时写的，那时他已被公认为是一位杰出的正教神学家。他的两篇关于布尔加科夫的圣智论的文章极具价值，其中一篇极有说服力且极客观地指出布尔加科夫完全没有资格被称为教父学的专家。另一篇则详细阐述教父有关上帝圣智的正确教导，因此有更大价值。在他晚年的作品中，应该一提的有他论正教圣像画的论文（顺便提一下，在这篇论文里，他显示出自己比他的老师──安托尼都主教更关注圣像风格所受到的“西方影响”这一问题）、被冠以“三福音庆节”之名的系列讲道（在这些讲道中，他揭示了一些“较低等级”的教会庆节更深的意义）、以及“教会：基督的奥体”这篇论文。他的短论及讲道也极有神学价值。一篇讲道以神学家（纳齐盎的）圣格里高利的“赞美上帝的圣诗”开始，然后以同样令人振奋的教父语调，批判了当代的无神主义。另一篇讲道（讲于1936年基督受难日）以与上述同一位教父相同的风格，动人地讲述了基督如何安眠于坟墓之中。
我们开始把伊望总主教这一有关正教对上帝之母的敬礼以及攻击这一敬礼的主要异端的经典之作的译文分期刊出。在其中最长的一章中，伊望总主教对拉丁教派的信理“始胎无染原罪”作了清晰而又明确的批驳。
从使徒时代起，直到我们所处的这一世代，凡真爱基督的人，亦敬礼生他、养他、并在他童年时代保护他的圣母。假如上帝圣父拣选了她，上帝圣灵降临在她身上，上帝圣子寓居在她内（降孕于她），并在幼年时属她的权下，在十字架上仍记挂着她，难道每一个宣认至圣圣三的信友不该敬礼她吗？
当她仍在世时，基督的朋友──使徒们对主的母亲就表现出一份极大的关心与热爱。特别是神学家著福音者圣约安（约翰），自从主在十字架上对他说“看，你的母亲”之后，就照她圣子的意愿，将她接到家里，如同对待自己亲生母亲一般地奉养她。
著福音者圣路喀（路加）画了许多圣母像，一些像上她与她的圣子在一起，一些则没有描绘耶稣。当路喀把这些圣母像拿给至圣童贞女看时，她对此表示称许，说：“我圣子的恩惠将与这些像同在。”并再次唱出她在探访她的表姐圣埃利撒维特（一译伊利莎白，即施浸礼者前驱圣约安之母）时候所唱的那首赞美诗：“我的灵魂颂扬主，我的心神欢乐于上帝，我的救主。”
但是，童贞玛利亚在世时总是回避作为主的母亲所应受的光荣。她更喜欢清静度日，预备自己离开此世进入永生。她在世的最后日子里，她所关心的是自己是否堪当进入她圣子的国度。她在临死前祈求耶稣在她死后灵魂上升天堂的途中，保护她免受邪魔的侵害，因为它们试图捕获上升天堂途中的灵魂与它们一同下地狱。主应允了他母亲的祈祷，在她离世的时候，亲自带领万千天使从天降来，迎接她的灵魂。
上帝之母还祈求，在死前能与使徒们道别。为此，主召集了所有使徒（除了使徒托玛斯），在她离世的那一天，他们被一道无形的能力由他们正在传教的世界各地带回到耶路撒冷。当她荣福地由此世进入永生时，使徒们都陪伴在旁。
使徒们唱着圣诗，安葬了她至洁的遗体。第三天，使徒托玛斯赶到耶路撒冷，他们与托玛斯一起打开坟墓，想要再次敬礼上帝之母的遗体。但他们没有在墓中找到她，回到家里，他们感到困惑不解。之后，当他们进餐时，上帝之母在空中亲自显现给他们，身上放出天上的荣光，她告诉使徒们：她的圣子已荣耀了她的身体，她已复活了，现在侍立在她圣子台前。同时她也许诺将与使徒们同在。
使徒们怀着极大的喜乐向上帝之母请安，并敬礼她。不仅因为她是他们可爱的导师及上主的母亲，还因为她是他们在天上的助佑者，在正义的审判者前，她是众基督徒的保护者，也是全人类的代祷者。从此以后，福音无论传到哪里，上帝的至洁之母亦在哪里获享光荣。
随着基督信仰的广传，世界之救主的圣名在各地越来越受到荣耀，同时圣母的圣名也越来越受尊崇，因为上帝恩赐她成为基督——真上帝并真人的母亲。然而，与此同时，基督的敌人对圣母的仇恨也越来越深。玛利亚是耶稣的母亲。她的圣洁与义德可谓前无古人，后无来者，堪为我们的典范。现在她已离世升天，虽然肉眼无法看到她了，但她却是基督徒强有力的支持和援助者。因此，凡是憎恨耶稣基督，不信他的人；凡是不理解他的教导的人，或更确切地说是那些不愿以教会所理解的方式去理解基督的教导的人；凡是要以其自己属人的理智取代基督的宣讲的人，无不因福音与教会的缘故，将他们对基督的仇恨亦加诸至洁童贞玛利亚身上。他们企图贬低母亲的地位，以摧毁人们对其圣子的信仰。他们妄想给人描绘出一幅错误的圣母图像，使他们有机会在一个不同的基础上重建整个基督信仰。在玛利亚的胎中，神人结合为一，圣母在此扮演的角色就好象是上帝之子从天降临的阶梯。攻击对圣母的敬礼，就是试图摧毁基督信仰的根基。
圣母刚获享天上的光荣，不信者对她所怀的恶意与仇恨就爆发了。她去世后，使徒们抬着她的遗体前往她生前指定的地方──革德西玛尼园（一译客西马尼园，即基督受难前彻夜祈祷之处）──去安葬的时候，神学家及使徒圣约安拿着圣枝走在队列的前面。这非人间所有的圣树枝条是天使长伽弗里伊尔（加百列）三天前来向圣母报告她将离世升天时，从乐园中取来的。
“当以色列出离埃及时，雅科弗家离开蛮夷时。”圣裴特若（彼得）领唱圣咏第113篇。使徒们与其它门徒（如雅典的圣迪奥尼西-阿莱奥帕伊特，他们也与使徒一样奇迹般地被带回耶路撒冷）一起应和道：“阿利路伊亚！”就在众人唱着犹太人所称为“大阿利路伊亚”（意即“请你们赞美上主”）的圣诗前行时，一个名叫安托尼乌斯的犹太司祭，冲到安放圣母遗体的灵柩前，想要把它弄翻，将上帝之母的遗体摔在地上。
安托尼乌斯的无耻行为立即受到报应：天使长伽弗里伊尔以无形的利剑砍去了他的一只手臂，断臂悬在棺架上。安托尼乌斯疼痛难忍，惊恐万分，他意识到自己所犯的罪，转而向他以前所憎恨的耶稣祈求，他立即被治愈了。他毫不迟疑地接受了基督信仰，并在他过去的同伙（即犹太教徒）面前宣认了这一信仰。他被犹太人杀了，获得了殉道的荣冠。就这样，这一企图冒犯上帝之母尊荣的事反而成了她更大的荣耀。
那时，基督的敌人决定不再进一步以粗俗的暴力方式亵渎至洁童贞的遗体，但他们的恶意却从未停止过。看到基督信仰传遍各地，他们开始散播各种有关基督徒的谣言。他们也没有放过对基督之母的圣名的攻击。他们捏造谎言说：纳匝瑞特（纳匝肋）的耶稣出生在一个低贱而淫乱的家庭之中，他的母亲与一个罗马士兵私通。
但是，这根本不必引起注意，有充份的证据反驳这一虚构的谎言。在当时，纳匝瑞特及其周围乡村的居民都熟悉玛利亚本人和她的未婚夫全家。“这人从那里有这等智慧和异能呢？这不是木匠的儿子吗？他母亲不是叫玛利亚吗？他弟兄们不是叫雅科弗、约熙福、西蒙、犹达斯吗？他妹妹们不是都在我们这里吗？”（见玛特泰福音/马太福音13:54-55，玛尔克福音/马可福音6:3，路喀福音/路加福音4:22）当基督在会堂里显示出他那来自另一世界的智慧时，他的纳匝瑞特的同乡曾这样说。在小乡村里，每家每户的琐事都是家喻户哓的，人们都极其关切他人婚姻的状况。
假如耶稣是非法同居而出生的，难道人们会真的对他表示尊敬，会让他在会堂里讲道吗？玛利亚岂不是会依照摩伊息斯（摩西）的律法被石头砸死么？恪守律法的法利塞人岂不会趁机因他母亲的罪行来攻击基督么？但是事实却正好相反。玛利亚受到极大的尊敬。在加纳的婚宴上，她是一位备受尊敬的客人。即使人们曾指责她的儿子，但却没有一个人嘲笑为难他的母亲。
犹太人很快就发现他们对圣母的诽谤根本不可能败坏耶稣之母的名誉，相反，人若探究他们所捏造的讯息，很容易证明圣母的生活事实上是应受称扬的。因此，他们放弃了他们所编造的这一谎言，尽管异教徒早已接受了这一谎言（奥里艮，《反驳塞肋苏斯异端》卷一）。他们力图证明至少玛利亚在生基督时不是一个童贞女。他们甚至说，先知们根本就没有预言过弥赛亚由一个童贞女所生，因此，基督徒想要以耶稣的诞生应验了先知的预言这一事实来举扬他，根本就是徒劳的。
当时出现了一批犹太圣经的翻译者，他们重新将旧约译成希腊文，在这些新的译本中，伊撒依亚（以赛亚）先知的著名预言被译成：“看，一位少女将怀孕生子。”（伊撒依亚先知书：7:14）他们断定希伯来文Aalma一词指的是“少女”，而不是七十贤士译本所译的“童贞女”。（在七十贤士译本里，这一段经文译为：“看，一位贞女将怀孕生子。”）
他们藉这新的翻译，想要证明：基督徒根据一个对希伯来文Aalma一词的错误翻译，想要把一件完全不可能的事加诸玛利亚身上，即未经人道而怀孕生子，事实上，基督的诞生与其它的人并没有丝毫区别。
但是，把希伯来文Aalma一词重新翻译，其险恶用心也就昭然若揭了。只要将圣经中不同的章节作一比较，就可知道，Aalma一词确指“童贞女”。不仅犹太人，即使异教徒根据他们自己的传统及不同的预言，都期待世界的救主由童贞女而生。四福音清楚地指出主耶稣生于童贞女。
“这事怎能成就？因为我不认识男人。”玛利亚这样问前来报告她将诞生基督的总领天使伽弗里伊尔，因她已发了守贞的誓愿。
天使回答道：“圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你。因此，所要生的圣者必要称为上帝的儿子。”（路喀福音1:34-35）
后来，天使也显现给义人约熙福（约瑟）。约熙福打算休退玛利亚，因为他发现玛利亚在未与他同居前就有孕了。天使长伽弗里伊尔对约熙福说：“不要怕，只管娶过你的妻子玛利亚来，因她所怀的孕，是从圣灵来的。”天使还提醒他伊撒依亚关于童贞女怀孕的预言。（玛特泰福音1:18-25）
阿阿荣（亚伦）发芽开花的棍杖（民数之书/民数记17:1-11），尼布甲尼撒王所梦见的、达尼伊尔先知（但以理）为他解释的那块非人手凿出来的石头（达尼伊尔书2:1-45），先知耶则基伊尔（以西结/厄则克尔）所看见的关闭了的门（耶则基伊尔书44:1-22），还有其它许旧约的记载，都是童贞女怀孕生子的预像。就如上帝的圣言由未经开垦的泥土创造了阿达穆（亚当），同样，为了拯救因第一个阿达穆的犯罪而堕落的人类，上帝的圣言亦由童贞女的无损净胎中取了肉身（里昂的圣伊里奈）。
只有否认福音的人才相信基督不是由童贞女所生。教会自古就宣认基督“因圣灵和童贞玛利亚取得了肉躯”。但是，有些人希望称自己为基督徒，但却又不愿在理智上自我谦抑，不愿度一个纯洁的生活。对这些人而言，上帝由一位终生保持童贞的贞女所生是一块绊脚石。对于那些思想不洁净的人，玛利亚的纯洁生活将使他们难堪。为向别人表现自己是基督徒，他们不敢否认基督由童贞所生，但是他们开始断言，玛利亚保持童贞，“直到”她生了她头胎的儿子。（玛特泰福音1:25）
四世纪的一个讲授错误道理的教师赫尔维狄乌斯（Helvidius）说：就如在基督生前生后的许多其它人一样，“玛利亚生了耶稣后，与约熙福同居，并由他生养了子女，福音中称他们为基督的兄弟姊妹。”但是“直到”一词并非指玛利亚保持童贞直到某一时间。“直到”一词以及与此相似的其它词语经常是指永远。圣经中这样论及基督：“在他的时日，正义普照，永享和平，直到月亮失光。”（圣咏71:7）但是，这并不意味着等到世界末日月光不复存在时，上帝就不再是正义的了，确切地说，上帝的正义将凯旋得胜。经上说：“因为基督必须为王，直到把一切仇敌屈伏在他的脚下。”（致科林托人书一 15:25）这是什么意思呢？难道等到主的仇敌都屈伏在他脚下后，他就不再为王了吗？圣王达维德（大卫/达味）在第四篇登圣殿歌里说：“像婢女的眼睛注视主母的手，我们的双目也同样仰望着上主、我们的上帝，直到他怜悯我们为止。”（圣咏122:2）难道先知在未获主的怜悯前仰望主，获得主的怜悯后就转而注视下地吗？（蒙福者耶若尼默，《论荣福玛利亚的童贞》）救主在福音中对使徒们说：“看，我同你们天天在一起，直到今世的终结。”（玛特泰福音28:20）照此说来，难道今世终结以后，主将离开使徒吗？那么，当使徒们坐在十二个宝座上审判以色列十二支派时，他们却不能承受所应许给他们的与主的共融吗？（蒙福者耶若尼默，同上）
同样，将基督的兄弟姐妹看成他至圣的母亲的孩子是错误的。“兄弟”和“姐妹”这一称呼有好几种不同的意义。它们指人与人之间或者灵性眷属之间的某种密切关系，有时是从广义上讲的，有时则是从狭义的角度上讲的。无论如何，假如人有共同的父母，或只是同父或同母，人们就称他们为兄弟及姐妹。假如他们的父母的一方去世，而另一方又再次结婚，那么他们与继父或继母的子女也称为兄弟姐妹。假如双方父母为至亲，则他们的子女之间亦称为兄弟或姐妹。
福音中，看不出耶稣的兄弟是他母亲的孩子，人们也不这么认为。相反，据传雅科弗以及其它主的兄弟是玛利亚的未婚夫约熙福的子女。当约熙福与玛利亚订婚时，他的前妻已死了。（塞普路斯的圣埃彼法尼）同样，基督母亲的姐妹，即那与圣母一起站在耶稣的十字下的革罗罢的妻子玛利亚（约19:25），也生有子女。由于圣母玛利亚与克洛帕的妻子玛利亚间的亲属关系，革罗罢的妻子的子女完全可称为主的兄弟。主在临死前将他的母亲托付给他的爱徒约安，这一事实清楚地证明了那些所谓的主的兄弟姐妹并非圣母所生。假如圣母还有其它的子女，主为什么要这样做呢？圣母的子女自会奉养她。耶稣的养父约熙福的子女并不以为他们有奉养他们的继母的义务，至少他们不能象对亲生母亲那样地奉养圣母，因此，对圣母来说，约安是最合适的人选。
这样，经过仔细地研究圣经之后，很明显，反对玛利亚终身童贞的根据是不堪一击的。凡不愿遵从教会的训导，却传授这一异说的人将自取其辱。
那些胆敢出言反对至圣童贞玛利亚之圣洁的人已哑口无言，又一妄图摧毁对上帝之母的敬礼的异端兴起了。五世纪时，君士坦丁堡的牧首聂斯托利开始宣称玛利亚所生的只是耶稣这个人，神性寓居在这个人内，就如居住在圣殿里一样。一开始，他授意他的司祭阿纳斯塔西（Anastasius），继而亲自公开在圣堂里教授信友不应称玛利亚为“诞神女”（Theotokos），因为她生的并非是神而人的那一位。对他自己而言，崇拜一个裹着襁褓睡在马槽里的婴孩是有失身份的。
这些讲道首先在君士坦丁堡引起了骚乱，随着这一邪说的流传，又在各地对信仰的纯正造成了普遍的混乱，人心不安。金口圣约安的弟子圣普若克洛（St. Proclus，当时他是赛兹库斯的主教，后来担任君士丁堡的牧首），在圣堂里当着聂斯托利的面讲了一篇道理，宣认上帝之子生于童贞女的净胎，当她怀孕的时候，神性在她这位至洁者的胎中就与圣灵所降孕的孩子结合为一。虽然童贞玛利亚所生养的是这个孩子的人性，但他生来就是真上帝，是真人。因此，童贞玛利亚确实是诞神女（上帝之母）。
但是，聂斯托利仍顽固不化，不愿改正他所传授的邪说，他说人必须分清耶稣和上帝之子，玛利亚不应被称为诞神女，而应被称为诞生基督者（基督之母，Christotokos）。因为玛利亚所生的只是基督这个人──基督即弥赛亚，受膏者的意思──就如上帝在旧约时代给先知们膏油一样，但是基督却超越了古圣先知，惟有他圆满地与上帝共融合一。聂斯托利所教授的这一邪说否定了上帝的整个救恩工程。因为假如玛利亚所生的只是一个人的话，那么，为我们受苦受难的不是上帝，而是一个人了。
亚历山大里亚的牧首圣基里尔得知聂斯托利的这一学说，了解到这在君丁堡所造成的混乱。于是，圣基里尔致书聂斯托利，他在信中想要劝说聂斯托利坚持教会所宣认的训导，不要增添任何新奇的教义。同时，基里尔还给君士丁堡的神职人员和居民写信，鼓励他们坚持正统信仰，不要害怕因不附和聂斯托利的观点而受到的迫害。圣基里尔还将所发生的一切通报给罗马的教宗圣凯莱斯廷（St. Celestine）。那时，教宗和他所牧养的羊群仍对正统信仰坚定不移。
圣凯莱斯廷亦致书聂斯托利，要求他宣讲正统的信仰，而不要讲授他自己的学说。但是聂斯托利对所有这些劝告都充耳不闻。他回答说：他所宣讲的是正统的信仰，而反对他的都是异端。圣基里尔再次致书聂斯托利，指出聂斯托利学说中十二条应受诅咒应予弃绝的异端，亦即将聂斯托利所宣讲的理论中与正统教会教理不一致的十二条主要谬误一一列举出来。这就是著名的“十二诅咒”，倘若有人哪怕是拒绝承认圣基里尔的十二诅咒中的一条，那么此人就不再是正教的信徒，而该遭受弃绝。
聂斯托利拒不接受圣基里尔所拟定的信条，他详细地阐明了他所宣讲的学说，同样也写了十二条信条，并弃绝所有不接受这些信条的人（即将他们处以绝罚）。信仰的纯正性面临危机，且危机正日益扩大。于是，圣基里尔写信给当时在位的皇帝小德奥多西和他的妻子艾弗多基亚，以及皇帝的妹妹普尔赫里亚，恳求他们关心教会事务，抵制异端。
他们决定召集世界各地的主教召开一次大公会议来定断聂斯托利所讲授的是否符合信仰。他们选了艾弗所（以弗所）作为召开第三届大公会议的地点，至圣童贞玛利亚曾与神学家使徒约安一起住在该城。
圣基里尔召集在埃及的主教一起由海路前往艾弗所。安提约希亚（安提阿）的牧首与其它东方的主教由安提约希亚沿陆路前往。罗马主教圣凯莱斯廷不能亲临大会，但他请圣基里尔捍卫正统信仰，他还亲自派了两位主教及罗马教会的司祭斐利普，并指示他们应在大公会议上发表怎样的言论。同样，聂斯托利与君士坦丁堡地区的主教，巴勒斯坦、小亚细亚及塞浦路斯的众主教们亦起程前往艾弗所。
按罗马的历法，7月10日这一天，亦即431年6月22日，在艾弗所的童贞玛利亚教堂里，以亚历山大牧首基里尔和艾弗所主教孟农为首的主教们聚集一堂，各就其位。在他们的中央放着一本福音书，作为基督亲自以不可见的方式主持大公会议的标记。大会一开始就宣读了由第一、第二两届大公会议所制定的信经，接着由东西罗马帝国的两位皇帝德奥多西与瓦伦提尼安的代表向大会宣读皇帝的诏书。
宣读了皇帝的诏书后，即开始诵读有关文件，包括基里尔和凯莱斯廷写给聂斯托利的信，以及聂斯托利的回信。藉与会主教的口，大公会议宣布聂斯托利的主张是亵渎神明的，被判为异端。会议同时还免去聂斯托利牧首的职务，剥夺了他司祭的神权。会议为此制定了一项法令，有大约160位与会的教长在上面签了字。由于一些与会的主教还代表了别的一些无法亲自到会的主教在法令上签了字，因此，大公会议的法令实际上是当时来自不同地区的200多位主教共同的决议。他们见证了所宣认的信仰，这一信仰自古就在他们所在的地方保存着。
大公会议的法令代表了普世教会的声音，它清楚地表达出教会的信仰：生于童贞女的基督是降生成人的真上帝；由于玛利亚所生的既是完全的人，同时也是完全的上帝，因此，理应称她为“诞神女”。
这一法令在会议结束前即刻就向等候在外的群众传达了。当人民得知大公会议捍卫了对圣母的敬礼，又因为圣母在世时曾居于此城，她离世升天后仍是这城市的保护者，故此艾弗所全城欢腾起来。当天晚上，会议结束后，当主教们返回寓所时，民众欢欣若狂，前来向主教们致敬。他们点着火把，在大街上焚香，护送主教们回去。全城随处都可听到欢乐地彼此问候的声音，荣耀赞美永贞玛利亚的声音，以及称赞那些保卫圣母圣名不受亵渎并反对异端的教父们的声音。大公会议的法令被张贴在通衢大道上。
大公会议在6月10日、11日、7月16日、17日、22日、以及8月31日召开了6次全体会议。在这些会议中，制定了六条教会法，详细规定了对那些胆敢传播聂斯托利的邪说，篡改艾弗所大公会议所颁布的法令者应给予何种处罚。
塞浦路斯的主教向大公会议申诉安提约希亚牧首擅自将塞浦路斯教会置于其管辖之下。为此，大公会议决定：塞浦路斯教会应在教会的体制内保持自主的地位。塞浦路斯教会的自主地位是由使徒们所授予的。一般说来，任何主教都不得擅自将先前独立于他，不受其管辖的地区纳入其权下，“以免在行使神职的借口下，世俗的骄傲悄悄潜入，以免我们渐渐破坏，终至丧失了众人的解救者、我们的主耶稣基督藉他所流的宝血所赐予我们的自由。”
大公会议同时肯定了对佩拉吉异端的判罚，该异端教导说，人可靠自力得救，不必依靠上帝的恩惠。会议还决定了某些教会体制上的事务，并致书那些没有出席会议的主教们，呼吁他们保卫正统信仰与教会的和平。与此同时，大公会议确认普世教会的正统信仰已完全而又清晰地在尼西亚‧君士坦丁堡信经里表达出来了。为此缘故，大公会议不再编订新的信经，也禁止将来“制定另一信仰”，亦即编写另一信经，或修改第二次大公会议所确认了的信仰。
几个世纪以后，上述最后的决议被西方基督徒所破坏。开始先是在一些地方，后来漫延到整个罗马教会，他们在信经上加上圣灵由圣父“及圣子”所发。11世纪时，罗马教宗对此加以确认，在此之前，从圣凯莱斯廷起的历任教宗都坚定不移地贯彻执行第三届大公会议，即艾弗所大公会议的决议，不敢私自篡改或者另立信经。
就这样，被聂斯托利所破坏了的和平再次在教会内建立起来。正信受到了捍卫，邪说则被弃绝了。
艾弗所大公会议理应被视为普世大公会议，就如在它之前召开的尼西亚大公会议和君士坦丁堡大公会议一样。出席这次大公会议的人士代表着整个教会。它的决议为“从世界的一极到另一极”的整个教会所接受。它所宣认的是源于使徒时代的信仰。大公会议并没有创造一个新的教训，而是坚定不移地为真理作证，因为一些狂徒企图以谎言取代真理。它准确地阐明了教会所宣认的，生于童贞女的基督的神性。教会所相信的，以及她对这一问题的定断已清楚地被表明了，再也没有人能将自己的错误理论归咎于教会了。今后可能会产生其它问题需要教会加以定断，但决不会是“耶稣基督是否是上帝”这一问题，因为此问题已经被一次而永远地断明。
以后的历次大公会议的决议都建基于它们之前的大公会议所定断的信理之上。之后的大公会议没有编订新的信经，仅是对尼西亚‧君士坦丁堡信经加以解释。第三届大公会议坚定而明确地宣认了教会关于上帝之母的训导。在此之前，诸圣教父谴责了那些诋毁童贞玛利亚无玷生活的人，现在，对于那些企图减低对她的尊崇的人，教父们如此宣告说：“凡是不承认那被称为『埃玛努伊尔』（以马内利）的耶稣是真上帝，因此也不承认那诞生了由父而来并降生成人的圣言之肉躯的圣童贞女为诞神女的人，应受诅咒（即开除出教）。”（圣亚历山大里亚的基里尔，《十二诅咒（第一条）》）
五、破坏圣像者贬低天上母后之荣耀的企图，以及他们所蒙受的耻辱
第三届大公会议后，君士坦丁堡以及其它各地的基督徒更热切地投奔于上帝之母台前，求她转求上帝。他们对她所怀有的这一希望不是徒劳无功的，她显示了自己对无法计数的病人、无依无靠者以及不幸者的助佑。她多次保卫了君士坦丁堡，使它免遭外敌的入侵。甚至有一次她以可见的方式向基督的圣愚安德烈显明了她对那些彻夜在布拉切纳大教堂里祈祷的人所作的奇妙保护。
天上的皇后在许多战役中为拜占庭皇帝带来胜利，为此，当时皇帝们有一习惯，即在作战时带着那称为“示道之母”的圣像。当修道人和热忱的信徒与人性的软弱及私欲作战时，圣母恩赐他们力量，使他们坚强。她启迪并教导教会的教父和圣师，例如：当亚历山大里亚的圣基里尔对金口圣约安的清白及圣德犹豫不决的时，圣母启明了他，解除了他的疑惑。
至洁者将赞美诗词置于教会圣诗作者的口中，有时她使毫无歌唱天赋，但却热心事主的人成为名闻天下的歌唱家，就如那被称为甜蜜歌手的圣乐家圣罗玛诺。因此，基督徒致力于颂扬他们信实的代祷者有什么值得惊奇的呢？人们定了许多庆节来敬礼她，献给她无数美妙的赞美诗词，她的圣像普受世人敬礼。
现在，君士坦丁堡像以前艾弗所那样，将上帝之母作为自己在天上的代祷者来敬礼。世界之王（魔鬼）满怀恶意，再次将悖信之子武装起来，发起战争来反对那被称为埃玛努伊尔的基督及上帝的母亲。起初，他们不敢公然反对得胜的统帅，却禁止人们敬礼基督及其圣徒的圣像，并称之为崇拜偶像。他们想要以此来贬低圣母所受的光荣。现在，在这场保卫圣像敬礼的战斗中，上帝之母一如既往地坚强虔诚信友的热心，她由她的圣像显了许多奇迹征兆。例如大马士革的圣约安著书立说，以捍卫对圣像的敬礼，因此遭受圣教之敌的迫害，被砍断了手臂。而圣母则通过那后世被称为“三臂圣母”的圣像使得他的手复原如初。
对坚持敬礼圣像的信众和圣徒的迫害，再度以正统信仰的凯旋而告终。因为对圣像所行的敬礼亦上升到圣像所描绘的圣者面前（意即敬礼圣像即是敬礼圣像所画的圣者）。按照圣咏上所说“你的朋友对我最为宝贵”这句经文，因居于上帝之圣者内的神恩圣惠的缘故，他们被当作上帝的朋友而受人敬礼。上帝的至洁之母无论在上天还是下地都受到特别的敬礼。即使在圣像受到轻视的日里，她仍藉着圣像行了许多令人惊叹的灵迹。直到今天，我们仍怀着痛悔之情纪念这些奇迹。赞美诗“满被恩惠者啊！一切受造物在你内欢欣踊跃”以及至今仍被保存并供奉在阿托斯圣山的三臂圣母像让我们记起在这圣像前，大马士革的圣约安的断臂被复原。伊维隆圣母像在毁像主义者发动的教难期间，被一位寡妇投入了大海（因为她无法收藏这圣像，为避免圣像被亵渎，便将其投于海中），但是这圣像毫发无损地自动抵达了圣山的海岸，被伊维隆修道院的修士发现并供奉于他们的修道院中，此后显示了无数的奇迹，尤其是多次拯救修道院和修士们脱离劫掠者和攻击者的敌手。
对敬礼上帝母者者的任何迫害，以及为使人们不记念她所做的一切都不减低基督徒对他们（天上的）代祷者的热爱。教会制定规章，规定在礼仪颂赞中每一系列的圣诗都必须以一首敬礼上帝之母的圣诗或诗节作为结束，称之为“诞神女颂”（Theotokion）。世界各地的正信基督徒，遵照他们父祖的榜样，每年多次聚集在圣堂里，庆祝那些奉献给至圣诞神女的庆典，为了她所赐的恩惠歌颂感谢她，也祈求她的怜悯。
然而基督徒的仇敌魔鬼，“如同吼叫的狮子，遍地巡行，寻找可吞吃的人。”（裴特若书信一5:8）牠岂能任由无玷圣母受到光荣，而无动于衷？难道牠会承认自己被击败，而不再鼓动他的奴仆发动反对真理的战争吗？因此，当基督信仰的福音被广传于世时，当人们在各地呼求至圣者的名号时，当地上布满了教堂时，当基督徒的家庭皆供奉有描绘了至圣童贞女圣容的圣像时，出现了一种有关上帝之母的谬论，并开始四处传播。这一邪说极其危险，因为许多人不能立即看出它对上帝之母正统敬礼所造成的损害。
拉丁教派（天主教）所新创的教条“圣母无染原罪始胎”，败坏了对至圣上帝之母永贞玛利亚的真正敬礼。
当教会谴责并弃绝了那些不信至圣童贞无玷生活的人，以及那些否认她的终身童贞，否认她作为上帝之母应受的尊荣，并轻视她的圣像的人；当圣母的荣耀光照普世的时候，出现了一种学说。乍看之下，这种学说似乎颂扬了永贞玛利亚，但实际上却是否定了她的所有德行。
这一邪说称为童贞玛利亚始胎无染原罪，为罗马教皇和他的追随者所接受。它这样说：“荣福童贞玛利亚，曾因全能天主的圣宠和特恩，看在人类救主耶稣基督的功绩分上，在其受孕之始就被保护，未受原罪的任何污染。”（教皇庇护九世，《莫可名言之天主》通谕，《天主教训导文献》2803）换句话说，上帝之母在其受孕之时就因上帝的恩惠而免受原罪的污染，被置于一种不可能犯罪的状况之下。
在第九世纪之前，基督徒从未听到过这样的言论。第一个提出圣母始胎无染原罪这一观点的是柯维修道院的院长帕斯卡尔西乌斯（Paschasius Radbertus, Abbot of Corvey）。从12世纪开始，这种思想在西方教派（天主教）的神职人员和信徒中传播开来。那时西方教派早已脱离了普世正统教会，因此已成为失落了圣灵恩惠的异端团体。
但是，并不是所有西方教派的人都赞同这一思想。在西方的著名“神学家”，也就是那些拉丁教派的中流砥柱之间，对此意见分歧，聚讼纷纷。多玛斯‧阿奎那和明谷修道院的伯尔纳多坚决反对，而董思高则为它辩护。这种分歧由老师传给了学生。拉丁教派中的多明我会会士追随多玛斯‧阿奎那的思想，反对圣母始胎无染原罪；而董思高的追随者──方济会士，则致力于到处向人灌输这一思想。这两派之间的争论迟续了数世纪之久。辩论的双方各自拥有被天主教徒视为伟大权威的人士支持其观点。
对于这个问题，一些人士声称自己获得了从天上来的启示，但是，要确定圣母是否始胎无染原罪，这些彼此矛盾的“天启”似乎毫无助益。14世纪在天主教信徒中极负盛誉的修女，瑞典的比利日大，在她的著作里，谈到上帝之母显现给她，圣母亲口告诉她自己在始胎时即无染原罪。但是与她同时代的另一位著名修女塞纳-马恩省的加大利纳（加大利纳-瑟纳）则肯定地说：至圣童贞受孕时是有原罪的，并说这是基督亲自启示给她的。（参阅列别德夫大司祭所著《东西方关于至圣上帝之母的训导之异同》一书）
就这样，拉丁教派很长一段时间，既无法根据神学著作中所提出的理据，亦不能根据彼此互相矛盾的奇迹显现，来分辨何为真理。直至15世纪末，西斯笃四世之前的历代教皇对这些争论皆置身其外，不予表态。直到1475年，西斯笃四世批准了一个礼仪，清楚地表达了圣母始胎无染原罪这一教训。几年以后，他下令禁止将那些相信圣母始胎无染原罪的人判为异端。但是，即便如此，西斯笃四世亦无意将它定为天主教内“不可错”的训导。故此，他禁止将相信圣母始胎无染原罪的人定为异端的同时，也禁止将不信的人定罪。
在此期间，圣母始胎无染原罪在罗马教会中获得了越来越多的支持者。个中原因在于：相信圣母始胎无染原罪似乎更为虔诚而又能取悦于上帝之母，它看来是加给了圣母最大的荣耀。一方面，由于民众竭尽全力地光荣圣母这位天上的代祷者；另一方面，由于西方神学家的偏差，他们陷入抽象推理之中，这只能使人获得经院神学的似是而非的理念；当然，这和西斯笃四世之后的历代教皇的支持也脱不开干系。由于以上种种原因，到了19世纪，圣母始胎无染原罪这一由9世纪的帕斯卡尔西乌斯所提出的理论事实上已成为拉丁教派的普遍信仰。所剩下的只是公开定断圣母始胎无染原罪为天主教的训导而已。这由教皇庇护九世完成。1854年12月8日，庇护九世在一礼仪中隆重宣布至圣童贞女始胎无染原罪是罗马天主教的信理。
就这样，罗马天主教背离正统教会的训导，擅自增加新的信理，再次玷污和毁损了唯一的正统信道。当它还是大公的、传自使徒的教会的一员时，曾宣认过那唯一的正信，直到如今这一正信仍为正教会毫无变更地持守着。定断这一新的信理，使罗马天主教的信众感到满意，他们心灵单纯，以为教会定断这一新信理是为了上帝之母更大的光荣；可以这样说，他们以为，藉此方式他们呈献给了圣母一份礼物。这也使西方的神学家们的虚荣心得以满足，因为是他们坚持并促成了此事。但是，宣布新信理最重要的是使罗马宗座自身获得益处。尽管教皇事前曾听取了天主教的主教们的意见，但他是以他自己的个人权威宣布这一新的信理。罗马教皇通过这一事件，公开僭用了更改教会训导的权力，将自己的声音置于圣经和圣传的证据之上。由此，可以直接推导出，罗马教皇在信仰的事务上是不会错误的。同一位教皇庇护九世真的在1870年将这（教皇无误）也定断为天主教的一条信理。
就这样，西方教会从真教会里分裂出去以后，篡改了教会的训导。它为自己引入一条条越来越新的教训，自以为这样就更加光荣了真理，其实却是在歪曲真理。正教会谦卑地宣认她所领受的，传自基督和使徒的信仰；而天主教竟敢在上面增加新的教训，有时是出于“并非依据真知的热忱”（参阅致罗马人书10:2），有时则是因为背离真道，陷于迷误，陷于“那假冒真知的戏论”（致提摩泰书一6:20）。不可能再有别的原因。“阴间的门不能胜过”教会（玛特泰福音16:20），这是基督对普世的真教会所作的应许，对于那些脱离真教会的人则应验了这些话：“枝子若不常在葡萄树上，自己就不能结果子。你们若不常在我里面，也是这样。”（约安福音15:4）
历史上，几时教会定断一条新的信理，这并不是说教会定了一个全新的教导，教会只是将她一向所拥有的宣示出来而已。这信理必然是早已存在教会内了，并为许多圣教父所坚持。每次教会宣明一端教理，必然会引用前代圣教父们的著作，指出这一信仰的传承圣脉。教父们屡屡谈论童贞玛利亚应受称扬的圣德和她的纯洁无瑕，并以不同名号称呼她，这些名号表达了她的洁德及属灵的能力。但是教父从未说过圣母始胎无染原罪。事实上，教父们说：惟有耶稣基督是完全纯洁毫无任何罪恶的，而所有阿达穆（亚当）的后裔，自取得肉躯之时即处于罪律之下。
古代的教父中没有一位说过：童贞玛利亚受孕之初，上帝即以奇妙的方式洁净了她。许多教父直接了当地指出，童贞玛利亚与所有人一样，经历了与罪恶的战斗，但却胜过了试探，被她的圣子所救赎。
拉丁信仰的诠释者同样也会说童贞玛利亚被基督所救赎。但是他们是这样理解的：即玛利亚是由于基督将要成就的功绩而免受原罪的污染的。（庇护九世，《莫可名言之天主》通谕）按照他们的教导，可以这样说，童贞玛利亚预先获得了基督由他的苦难及在十字架上的死亡而给全人类带来的救恩。此外，他们在谈论上帝之母在她的爱子的十字架下所承受的痛苦，以及作为上帝之母，她的生活中所充满的忧苦的时候，他们把这些视为基督苦难的一种补充，而把玛利亚视为“共同救赎者”。按照拉丁神学家的解释：“作为共同救赎者，玛利亚是我们救主的伙伴。”（列别德夫，同上，273页）“在救赎行动中，她（玛利亚）以某种方式襄助了基督。”（魏玛博士所著《要理》）兰兹博士写道：“尽管上帝之母的心为利剑刺透，她仍勇敢而喜乐地接受了殉道之苦。”（兰兹博士，《圣母论》）为此缘故，她是“至圣圣三的补充，就如上帝拣选玛利亚之子作为他被冒犯的尊威与罪人之间的惟一中保，同样，恰当地说，在上帝之子与我们之间最重要的中保就是荣福童贞玛利亚。”“就圣母是圣父的爱女，圣子的慈母，圣灵的净配这三方面而言，至圣童贞就某种意义而言，已被举扬到等同于圣父，优越于圣子，相似于圣灵的地位。”（Brouges主教马陆所著《圣母无染原罪始胎》）
这样，按照这些天主教神学家的学说，在救恩工程中，童贞玛利亚被置于和基督同等的地位，并被举扬到等同于上帝圣父的地步。谁还能走得比这再远呢？尽管这一切尚未最终被定为罗马教会的信理，但是罗马教皇庇护九世却朝这方向迈出了第一步，为他的教派中普遍为人认可的训导的进一步发展指明方向，也间接肯定了上面所引证的有关童贞玛利亚的学说。
这样，罗马为尽量举扬至圣童贞，将她完全神化。即便罗马教会的权威现在还未称玛利亚是圣三的补充（a complement of the Holy Trinity），但可以预料，在不久的将来，童贞玛利亚将像上帝那样在天主教内受崇拜。
眼下一些正教会的思想家也走上这同一条道路，他们建立了一套神学体系，建基于哲学的智慧论，将智慧视为上帝与受造物之间的联系。他们同样也发展出一套理论，指出上帝之母尊高无比。他们希望在本质上将她视为某种介于神人之间的存在。在某些问题上，他们比拉丁神学家更为温和，但是在另一些问题上，令人难以置信的是，他们比拉丁神学家有过之而无不及。虽然，他们不接受圣母无染原罪始胎，也不说圣母完全不受祖先之罪的羁绊，却教导说：圣母完全脱离属人之罪的束缚，并将她视为人与上帝之间的中保，如同基督一样：他们认为，藉着基督的降生成人，至圣圣三的第二位，永恒的圣言，显现于世；而圣灵则藉童贞玛利亚彰显出来。
用同一位持一这观点的代表人物的话说，当圣灵前来寓居于童贞玛利亚内时，她获得了“双重的生命──人性的生命与神性的生命；即：她被完全神化（deified ），因为在她位格的存在内，圣灵活生生而又富于创造性的启示被彰显了出来。”（谢尔盖‧布尔加科夫大司祭，《焚而不毁的荆棘》，1927年出版，第154页）“她圆满地彰显了上帝的第三个位格。”（同上，第175页）“（她是）一受造物，却又不再是一受造物。”（同上，第191页）这种竭力将上帝之母予以神化的倾向主要发生在西方。但与此同时，西方基督新教的各种不同宗派却又走向另一极端，一般说来，包括路德宗和加尔文宗在内的新教的主要派别都否定对圣母的敬礼，并禁止在祈祷时呼求她。
但是，我们可以用塞浦路斯的圣埃彼法尼（St. Epiphanius of Cyprus）的话说：“无论是贬低童贞玛利亚的地位，或是相反，过份光荣她，而超出她应受的光荣，这两种异端具有同样的危害。”（Panarion, “Against the Collyridians”）这位圣教父针对那些像崇拜上帝那样地崇拜她的人说：“愿玛利亚受到尊荣，而钦敬崇拜则只应归于主。”（同上）“尽管玛利亚是特选之器，但在本质上她仍是一个人，与其它人没有什么本性上的区别。尽管圣母生平及圣传这样说：有声音对在旷野里的约雅敬──玛利亚的父亲说：“你的妻子已怀孕了。”但这并不是说安纳（约雅敬的妻子，玛利亚的母亲）是未经男女的结合而怀孕的。”（同上）“人不应过份敬礼圣人，超过其应受的尊荣，人应将无上的钦崇惟独归于他们的主。玛利亚不是上帝，她并非未经人道而由天上取得肉躯，而是经由男女的结合而诞生的。就如同阿弗拉穆（亚伯拉罕）生伊撒克（以撒）那样，上帝藉着预许，准备了她，使她参与上帝的救赎工程。但在另一方面，我们也切愿没有人胆敢冒犯轻视至圣童贞女。”（圣埃彼法尼，“Against the Antidikomarionites”）
圣教会以她赞美的诗词高度颂扬上帝之母，但却不敢将圣经和圣传从未表达过的荣耀归于她。“真理既无不及，亦不过份。使一切各居其位，各得其所。”（圣伊格纳提-布里安恰尼诺夫主教）一方面，教父们光荣童贞玛利亚的无玷至洁，以及她在世间生活中，以大无畏的气慨所承受的痛苦，另一方面，他们拒绝接受就与上帝共同完成的人类的救恩而言，玛利亚是上帝和人之间的中保（也就是说，玛利亚的人类保护者和上帝前的说情者地位是依照代祷者身份，而不是依照拯救者身份而言的。玛利亚自身是被拯救者，而不是救世主。）西方教会的著名教父──米兰主教圣安弗若西（安博罗削），在论及圣母已作好了准备为了众人的得救与她的圣子共同死亡共同受苦的同时，进一步说：“但是基督的苦难并不需要任何帮助，正如主自己在很久以前所预言的那样：『我四下观看，但没有人辅助；我惊愕四顾，但没有人支持；因此惟有用我的手臂自行拯救。』（伊撒依亚书63:5，圣安弗若西，《论贞女的培育及玛利亚的永世童贞》）
同一位圣教父在论到原祖之罪所造成的后果的普遍性（惟有基督一人是个例外）时，这样教导说：“凡由女子所生的，除了主耶稣基督外，没有一个人是完全圣善的。基督以一种特殊的新方式，无玷诞生，从未被世间的污秽所沾染。”（圣安弗若西，《路喀福音注释》）“惟有上帝是没有罪的。凡是通过男女之间的通常方式，亦即通过肉身的结合而诞生的人都被罪疚所玷污。所以，那全然无罪的基督不以这种方式受孕而诞生。”（圣安弗若西，《论婚姻与情欲》）“只有一个人──上帝与人之间的中保，生来即不受罪恶的桎梏，因为他由童贞女所生，在诞生时他就未受罪恶的触摸。”（圣安弗若西，同上，卷二“驳斥犹利安”）
另一位在西方特别受尊崇的教会的著名教师──蒙福者奥古斯丁，这样写道：“对于作为屋角基石的基督以外的人，我实在不知道，除了必须在肉体诞生以后再经历属灵的重生，还有什么方法能使他们成为上帝的圣殿及居所。因此，不论我们对在母胎中的婴孩有何想法，即便著福音者记载施浸约安在母胎中欢喜踊跃（若非圣灵工作，这事决不发生），或者主亲自论及耶热弥亚（耶利米／耶肋米亚）先知所说的：“你未出母胎，我已祝圣了你。”（耶热弥亚书1:5）不管人是否根据这些认为婴孩在此情形下已受了某种程度的圣化，无论如何，惟有那些重生的人才有可能被圣化，藉此我们众人一起并各自成为上帝的圣殿，这是勿庸置疑的。只有已诞生的人才谈得上重生。只有那些已诞生的人才能与基督合而为一，才能共融于他的神圣奥体，正是这奥体使得他的教会成为上帝之尊威的活圣殿。”（蒙福者奥古斯丁，书信187）
上面所引的古教会的教师的话证明了，现在在西方教派中广为传播的圣母始胎无染原罪这一信理，早先在罗马教会并不为人接受。即使在天主教脱离大公教会之后，伯尔纳多这位被罗马尊为具有极大权威的“圣师”这样写道：“现在我感到震惊，因为你们中的一些人想要在如此重大的事上有所变更，他们引进一个不为教会所了解，不为理智所认同，不为传统所印证的新庆节。难道我们真的比教父们更博学更虔诚吗？你们会说：『人必须尽其可能地光荣上帝之母。』这不错，但给予天上母后的光荣需要合情合理。这位童贞的母后拥有许多正确的光荣名号，尊贵的标记，她不需要错误的颂扬。你们要颂扬她肉身的纯洁、生活的圣善。你们应赞叹这位童贞女满被恩惠；应钦崇她的圣子；应称扬她未经人道而怀孕，毫无痛苦地生产了基督。但在这些尊荣外，还需要添加什么呢？你们说，在颂扬她光荣地产下基督之先，必须尊崇她的受孕，因为若非她受孕在先，也就不可能成为堪受颂扬的基督的生养者了。但是，假如有人以同样的理由要求如此敬礼圣母的双亲（也就是同样尊圣母的双亲为‘无原罪始胎者’），你将如何回答呢？同样，人也可要求对圣母的祖父母给予同样的敬礼，这样就没完没了了。再者，因情欲而怀的孕，怎么会无染于罪呢？更进一步，但愿没有人会说至圣童贞是由圣灵而非由人而受孕的。我明确地说，圣灵降临荫庇了她，而非偕同她降来人世。”
“我说童贞玛利亚不能在受孕前被圣化，因那时她根本就不存在。进一步说，假如她在受孕的那一刻不可能被圣化，因为受孕与罪是密不可分的，那么，我们只能相信她在母胎中于受孕之后被圣化了。如果这一圣化消除了罪恶，那么她的诞生是神圣的，而不是她的受孕。没有人被赋予在圣洁中受孕的权利，除了主基督因圣灵降孕，只有他在始胎时即是圣的。阿达穆的后裔中有一人谦逊地道明了自己的真相：“诚然，我在不义中被孕育，在罪孽中我的母亲生养了我”（圣咏50:7）这是指着除了基督之外的全体阿达穆的后裔说的。人怎能以为这样的受孕是圣的呢？这既不是圣灵的化育，人怎能说这不是由情欲而来的呢？至圣童贞女当然不能接受这种颂扬，很显然地，这是在颂扬罪恶。她是不会以任何方式为这一无视教会之训导而发明的新奇理论辩护的。这一新兴理论是草率者的母亲，不信者的姐妹，轻浮者的女儿。”（伯尔纳多，书信215）上述话语清楚地显示了罗马天主教的这一信理的新奇与荒谬。
一、上帝之母全然不受罪染这一说法不符合圣经的教导。圣经里多次提及只有“上帝与人之间的惟一中保，降世成人的耶稣基督”（参见致提摩泰书一2:5）才是没有丝毫罪恶的；“在他并没有罪”（约安书信一3:5）；“他并没有犯罪，口里也没有诡诈”（裴特若书信一2:22）；“他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪”（致希伯来人书4:15）；“上帝使那不知罪的，替我们成为罪”（致科林托人书二5:21）。但论到其余的众人，圣经上说：“有谁是纯洁无瑕的呢？在此尘世，没有一个人在他的生命中能有一日不犯罪的。”（约弗[约伯]传14:4）“上帝显明了他对我们的爱，因为基督在我们还是罪人的时候就为我们而死了……我们为仇敌的时候，就藉着他儿子的死而与上帝和好，既已和好，就更要在他的生命中得救了。”（致罗马人书5:8-10）
二、这一说法也违背了神圣传承。圣传包含在大量的教父著作之中，教父提及童贞玛利亚自诞生以来所具有的令人称颂的圣德，也赞扬当她怀孕基督时因圣灵的净化而免于一切罪污。但教父们从未说过当她的母亲圣安纳怀孕她时，和她怀孕基督一样是无染于罪的。“耶稣基督，我们的上帝，你出现于世，毫无任何罪恶，我们确信我们将由你获得怜悯及罪赦。除你以外，没有一个人不受罪恶的玷污，他一生之中哪怕只是一天不犯罪，也是不可能的。”（大圣瓦西里，圣灵降临节暮时课的第三篇祝文）“基督出于一位纯洁、守贞、未婚、敬畏上帝而又无玷的母亲，他以这种适宜于他的方式诞生，由此，他净化了妇女的本性，消除了埃瓦（夏娃）所受的痛苦，推翻了肉身的法律。”（神学家圣格利高里，《童贞赞》）即使这样，就如大圣瓦西里和金口圣约安论及此事时所说的，圣母并未被置于一种不可能犯罪的状态之下，相反，她不断地留意她的救赎，克胜所有诱惑。（金口圣约安，《约安福音讲道集》，第85篇讲道；大瓦西里，书信160）
三、若以为：“上帝之母出生前就已被净化，这样她才能诞生纯洁无瑕的基督。”这是毫无意义的。因为假如基督必须由一位生来就是纯洁无玷的贞女所生，那么这位贞女的父母也必须生来就没有被罪染及，而她父母亦要由已被洁净了的父母所生，这样一路上推，人将不得不得出这样一个结论：除非基督肉身的祖先，由玛利亚直到阿达穆，事先都已被洁净了，免于祖先之罪的污染，基督就不能降生成人。若是这样的话，基督的降生就没有任何必要了。因为他取肉身和人性降世就是为了要消灭罪恶。
四、若说上帝之母受到上帝保护免受祖先之罪的污染，同样，藉着上帝的恩惠，圣母受保护而免于一切个人之罪。这使得上帝显得既不仁慈亦不公平。因为假如上帝能保护玛利亚免受罪恶的污染，在她出生前就洁净了她，那么，为什么他不使其它人生来就已被洁净，而任他们生活在罪恶之中呢？同样，人亦可得出结论：上帝拯救人不需要人的自由意志的配合，某些人出生以前就被预定要得救。
五、倡导圣母始胎无染原罪的理论看起来似乎是为了颂扬上帝之母，实际上却彻底否认了她所有的德行。假如玛利亚在母胎中就蒙上帝的恩惠而免于一切不洁，那时她尚不能对任何事（无论善恶）有所欲求，因着恩惠，她出生后亦免于犯罪，那么她还有什么功劳可言呢？假如她生来就被置于不能犯罪的状况之中，且又没有可能犯罪，那么让上帝以什么理由赏报回赐她，显扬荣耀她呢？假如圣母未经任何努力，从未受过任何形式的犯罪的诱惑，生来就纯洁无染，那为什么她要承受比别人更为荣耀的冠冕呢？没有对手，也就没有胜利可言。
作为一个和我们一样的，有七情六欲的人类，圣母深爱着上帝，将自己完全交于上帝手中，因着她的纯洁，她被高高举扬，超越其它所有的人。童贞玛利亚的义德与圣德就在这上彰显出来。为此，因着上帝的预知和预选，圣灵荫庇她，使她得以洁净无染地怀孕了世界的救主。若说童贞玛利亚因恩惠的赐予，全然免于罪恶，这就抹杀了她因克胜诱惑而取得的胜利。这样的理论否认了她是一位堪受荣耀冠冕的得胜者，把她形容成只是上帝圣意瞽目而不自觉的机械。
教皇庇护九世以及其它所有以为靠发明新的教条就能光荣上帝之母的人，他们献给圣母的这份“礼物”，不仅没有更加颂扬和光荣圣母反而贬低了她。上帝亲自光荣了她，显扬了她在世的生活以及她在天上所享的光荣，世人的新发明丝毫不能增添她所受到的尊崇与光荣。人自己所发明的，只能使他们的双眼模糊，看不清她的仪容。使徒帕弗罗受圣灵的默感，这样写道：“你们要谨慎，免得有人用哲学和虚空的妄言，依据人的传授，依照世俗的原理，而不是依照基督，把你们虏获”（致科罗西人书2:8）
童贞玛利亚始胎无染原罪这一说法，起初是想颂扬她，但事实上却在贬低她，是一种“徒劳无功的欺骗”。就像所有的谎言那样，这是“说谎者的父亲”魔鬼（约安福音8:44）的诡计，它已藉此成功地欺骗了许多人，这些人并不知道他们是在亵渎童贞玛利亚。与此同时，我们还要弃绝所有由此邪说引发的各种谬论，以及其他诸般类似的邪说。按照天主教的说法，作为一个母亲，圣母在十字架下所受的痛苦与基督所受的苦难有同等的意义，以致救赎主与他们所称的“共同救赎者”（即圣母）所受的苦难是相同的，由此举扬圣母到与基督同等的地位。又有人认为“在天堂里，上帝之母的人性与既是上帝又是人的耶稣共同彰显出圆满的人的肖像。”（谢‧布尔加科夫大司祭，《焚而不毁的荆棘》，第141页）上述这些说法同样都是徒劳无功的欺骗，都是哲学诱惑下的产物。在基督耶稣内是没有“或男或女”的分别的（致噶拉塔人书3;:28），基督已经救赎了整个人类，因此，为着他的复活，“阿达穆喜乐起舞，埃瓦（夏娃）欢欣踊跃”（第一和第三调式的主日集祷颂），主以他的升天，提拔了全人类的人性。
同样，认为上帝之母是“至圣圣三的补充，或说她是上帝的第四个位格”，或说：“圣子和圣母是圣父藉第二及第三两个位格所作的启示”；或说童贞玛利亚“既是一受造物，却又不是受造物”──所有这些说法都是既徒劳又荒谬的伪智慧的产物，它不满足教会所持守的，传自使徒时代的信仰，妄想授予圣母超过上帝所给予她的光荣。
这正应验了塞浦路斯的圣埃彼法尼所说的话：“某些愚昧无知的人，按其自己对至圣永贞玛利亚的想法，过去努力于，现在仍不断致力于将圣母置于与上帝同等的地位。”（圣埃彼法尼，“Against the Atidikomarionties”“ 这些出于无知而呈献给童贞玛利亚的，不是对她的赞美，反而是对她的亵渎。全然无玷的圣母既是真理的母亲（约安福音14:6），绝不会悦纳谎言的。”
正教会关于上帝之母的教导，来自圣经和圣传。教会每天在圣殿中颂扬圣母，求她帮助并保护我们。教父们和圣歌作者们知道，惟有合乎她实际应受之光荣的赞美才会为她所悦纳，因此他们恳求她和她的圣子教导他们如何以赞美诗词来歌颂她：“我的基督啊！求你在我的理智里建一堡垒，因为我要不揣冒昧地歌唱赞美你至洁的母亲。”（圣母安息节的诗节）“教会教导说：基督真是由永贞玛利亚所生。”（圣埃彼法尼，《关于信仰的真言》）“对我们而言，为了免陷于亵圣之罪，宣认至圣永贞玛利亚真是诞神女是极为重要的。因为那些否认至圣童贞女真是诞神女的人已不再是信徒，而是法利塞人和撒都该人的门徒了。”（叙利亚的圣艾弗冷，“致修士约安书”）
由圣传可知，圣母玛利亚是年迈的圣约雅敬和圣安纳的女儿，约雅敬是达维德王室的后裔，安纳则生于司祭的家庭。尽管他们两人都是名门之后，生活却十分贫穷。但是，令他们感到难过的并非贫穷，而是他们膝下没有儿女，不能指望救世主出自他们的后裔。有一次，他们两人因膝下空虚而遭受犹太人的耻笑，甚至犹太人的司祭将他们的无后看作是上帝的诅咒，而不允许约雅敬向圣殿奉献祭品。两人的内心都十分痛苦，遂向上帝献上祈祷──约雅敬去到一座山中哀祷，安娜则在庭院里为自己的荒胎而哭泣──就在此时，一位天使显现给他们两人，告诉他们：他们将要生一个女儿。两人欢喜不已，应许将他们的孩子献给上帝。
九个月以后，他们生了一个女儿，取名叫玛利亚，从她孩提时代起，她的灵魂就表现出超乎常人的特质。她的父母在她三岁时，实践了他们的诺言，郑重地将小玛利亚带到圣殿。玛利亚不需旁人扶持，自己独力登上圣殿的高阶。因着上帝的启示，大司祭见到了她，就将她带入至圣所，临于她身上的上帝的恩惠亦与她一起进入了圣殿，在此之前，圣殿里没有恩惠。（参阅诞神女进殿节之集祷颂。上帝的神恩圣惠和荣耀尊威并不像当年临于约柜的会幕及索洛蒙所建的圣殿那样地临于这座犹太人被掳归来后重建的圣殿。）她被安排住在圣殿内专为童贞女而设的地方。她大部份时间都在至圣所内祈祷，以致人说她简直是住在至圣所内。（见诞神女进殿节暮时课的相关诗行）她诸德齐备，她那令人惊叹的纯洁生活，是众人的典范。她顺服听命于所有人，从不冒犯任何人，亦不口出恶言，与众人友善相处，不允许自己有任何不洁的念头。（摘自米兰的圣安弗若西的《论童贞玛利亚的终身童贞》）
“尽管上帝之母度着正直而无玷的生活，罪恶和永死的权柄仍在她身上彰显出来。这一切不由得不显示出来：这是正教会关于上帝之母与原罪及死亡之间的关系的正确而可靠的训导。”（圣伊格纳提-布里安恰尼诺夫主教，《正教会关于上帝母的训导之阐释》）“她从未跌倒犯罪过。”（米兰的安弗若西《圣咏118篇注释》）“但她却并非从未经验到罪的诱惑。”“惟有上帝是没有罪的。”（同上）“而人总能在其自身内发现一些需要改正与需要达致成全的地方, 以应验上帝的诫命：『你们要圣洁，因为我上主你们的上帝是圣洁的。』（勒维人之书19:2）人越纯洁越成全，也就越注意到自己的不成全，自认是最卑微不堪的人。”
童贞玛利亚完全将自己交托于上帝，尽管她拒绝了驱使自己犯罪的每一欲念，但她却比其它任何人更深刻地体验到人性的软弱，因此也更热切地盼望救世主的来临。因着她的谦卑，她自认即使做将要诞生救世主的那位童贞女的婢女也不配。为了不让自己受到其它事物的影响，为了使自己不因为世俗的挂虑而无法专务祈祷，为使自己一生只为中悦上帝，玛利亚向上帝许愿守贞不嫁。当她长大到了无法再住于圣殿的年龄时，就回到了她在纳匝瑞特的家中，在那里，她被许配给了年长的约熙福。在纳匝瑞特，总领天使伽弗里伊尔惠临贞女的家里，向她报告她将诞生至高者的儿子的喜讯：“庆哉，充满恩惠者，主与你同在。在众女子中你是蒙祝福的……圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你，因此将要诞生的圣者，必称为上帝的儿子。”（路喀福音1:28-35）
玛利亚谦卑而又顺服地接受了天使所报告的喜讯。“于是上帝的圣言，以只有他自己才知道的方式降临，按他自己的意愿，临于玛利亚，并居于她内。”（叙利亚的圣艾弗冷，《上帝之母赞》）“就像闪电照耀隐密的事物那样，基督亦净化了万物本性内的隐秘处。为显明基督在哪里，哪里就按其所能地彰显出各自的纯洁，他先净化了童贞玛利亚，然后才诞生。他洁净了童贞女，圣灵将她预备完全，然后他才降孕于她那已被洁净了的胎中。当她尚未被罪恶玷污时，基督就洁净了她，因此，基督诞生后，使她仍保持童贞。我并不是说玛利亚成了不死不朽的，而是说玛利亚受到恩惠的光照，不会因罪恶的欲念而被扰乱。”（叙利亚的圣艾弗冷,反异端的讲道, 41）“神光居于她内，洁净了她的理智，纯化了她的思想，令她的良心清澄，并祝圣了她的童贞。”（叙利亚的圣艾弗冷，《玛利亚与埃瓦》）“按人的理解力，凡是洁净的人，皆是基督以恩惠所净化的。”（圣伊格纳提-布里安恰尼诺夫主教，《正教会关于上帝母的训导之阐释》）
玛利亚并没有把天使显现给她的这事告诉其它任何人，但天使却亲自启示给约熙福，玛利亚奇妙的受孕是出于圣灵（玛特泰福音1:18-25）。基督诞生以后，天使又与一大队天军将基督降生的消息宣报给牧羊人。牧羊人前来拜新生的基督，说他们由天使听到这喜讯。在此之前，天使报喜时，玛利亚默默地将她的见闻存记于心，现在，她静静地听着牧羊人的叙述，将他们对她的圣子之伟大的赞叹颂扬默存在心里（路喀福音2:8-19）。四十天后，她听见西麦翁赞美上帝的祈祷，也听到他预言自己的灵魂将要被刀刺透。之后，她目睹耶稣的智慧增长，亲耳听到耶稣十二岁时在圣殿内的施教。她将这一切都默存在心里（路喀福音2:21-51）。
虽然圣母是充满恩惠者，但是她并非自一开始就明了其圣子的使命有多伟大。希伯来人对救世主所持的观念仍影响着她，起初，她出于不自觉地“爱护”她的圣子，母子之情促使她为她的圣子感到担忧，想要保护他免受劳苦和危险，这些似乎有过份之嫌。为此，耶稣公开表示灵性的亲属关系优于肉身的亲属关系（玛特泰福音12:46-49）。“耶稣也十分尊敬他的母亲，但他更关心的是她灵魂的救恩以及世人的利益。他取了人的肉躯正是为此缘故。”（金口圣约安，《约安福音讲道集》，第21篇讲道）玛利亚明白了，她“听了上帝之道，而遵守了。”（路喀福音11:27-28）没有任何一个人像她那样地“以基督耶稣的心为心”（致斐利彼人书2:5）。作为一个母亲，她毫无怨言地默默忍受了目睹她的爱子横遭迫害、受苦受难。耶稣复活的当天，她为之欢欣鼓舞，在圣灵降临的那天，她“领受了自上而来的能力”（路喀福音24:49）。圣灵降在她身上，“教导她一切”（约安福音14:26），“引导她明白一切真理”（约安福音16:13）。她受到圣灵的光照，开始以更大的热忱履行她由她的圣子及救主那里所领受的使命，为能上升到他座前，与他同在。
至圣上帝之母尘世生活的结束正是她的伟大光荣的开始。“被饰以神圣的荣耀”（诞神女安息节圣颂典之圣歌首节），现在，她正侍立在她圣子宝座的右边，无论是在最后审判的时候，还是在永远的后世里，她仍都将继续侍立在那里。现在，她与她的圣子一同为王，作为基督肉身的母亲，作为与基督有同一精神的人，作为一个履行上帝的圣意并教训人遵行的人（玛特泰福音5:19），她可直接向她的圣子祈求。她是仁慈的，充满了爱，并在他的圣子和上帝面前彰显她对人类的爱。她在仁慈者面前为人类代祷，并眷顾人间，帮助世人。
由于经历过尘世生活的一切艰难困苦，这位基督徒的代祷者垂视每一滴眼泪，俯听向她所发出的每声哀号与祈求。她尤其亲近那些奋力与情欲作战，热忱地善度上帝所悦乐之生活的人。即便是在世俗的事务上，她也是不可取代的帮助。“至洁者啊，你是至高上帝之母，诸忧苦者的安慰，罪犯的求情者，饥饿者的饱饫，旅行者的安慰，为狂风巨浪所颠簸之船只的避风港湾，病人的探访者，孱弱之人的庇护及代祷者，年迈者的扶助。”（‘示道之母’圣像节日礼仪的诗行）是“基督徒的希望，代祷者及避难所，”“不断祈祷的上帝之母”（诞神女安息节之集祷颂），“以你不断的祈祷拯救世界”（第三调式之诞神女颂）。“她日日夜夜都在为我们祈祷，对天国心存疑虑者因她的祈祷而坚定不移。”（每日夜课）
理智与语言都无法描述圣母的伟大，她虽生于犯罪的人类之中，但她的“尊荣超越了赫儒文，她的荣耀远逾塞拉芬。”“当我目睹了上帝隐秘奥迹之恩惠彰显，并圆满应验于童贞女，不禁欢欣踊跃。我不知道该如何理解，如何领悟，藉着奇妙而隐秘的方式，那超越了有形无形受造之万有的唯一特选无玷者被示显。为此，虽然希望赞颂她，但是无论是我的理智和口舌都惊奇不已，喑哑失声。尽管如此，我仍要大胆地宣告并颂扬：她确是天上的会幕。”（诞神女进殿节之诗节）“诞神女啊！一切的唇舌都无法以给予你相称的赞美，即使是来自上界的天使想要歌颂你，也会晕眩无言。但因你是善的，求你收纳我们对你的信赖之情。你深知我们那受自上帝的爱德，因你是基督徒的保护者，我们颂扬你。”（主显节圣颂典第九圣歌之首节）
来自: 緣懷(傳燈化物，莫作最後斷種人)