Невротическая религиозность и современное православие: богословско-психологический анализ

Введение

Религия играет огромную роль в жизни человека и влияет на все ее стороны. Созидательная религиозность помогает победить страхи и содействует воспитанию доверия, любви, дружбы и уважения к другим людям. Она дает свободу и исцеление, обеспечивает стабильность внутреннего мира человека и «является основой для истинной самореализации и целеустремлённого достижения поставленных задач как в личном, так и в общественном пространстве»[1]. Однако в соединении с невротическими расстройствами личности, религиозность перестает быть созидательной и служит ее порабощению и разрушению. Проблема невротической религиозности связана с комбинацией религиозной веры и определённых психологических расстройств человеческой личности. Данная проблема присутствует во всех христианских церквях, с ней ежедневно сталкиваются тысячи верующих. В нашем исследовании мы предприняли попытку ее рассмотрения в приложении к современной православной среде на примере приходов и монастырей Русской Православной Церкви Московского Патриархата. Церковь становится тем местом, где невротическая личность ищет удовлетворения своих невротических потребностей. Автору неоднократно приходилось общаться с верующими людьми, которые испытывают серьезные психологические проблемы, заметно усиливающиеся на почве православной религиозности. Поскольку в христианской религии, с одной стороны, существуют заповеди и каноны, с другой стороны – учение о грехе, о правосудии Божьем, о рае и аде – для таких людей это становится триггерами, которые превращают их жизнь с сущий ад. Такие люди испытывают невероятные сложности, думая что этим служат Богу, что Бог хочет от них этого. Религиозность невротической личности основана на подменах, что не позволяет ей духовно развиваться и выйти из порочного круга самостоятельно. Как отмечает психолог М. С. Филоник, «религиозное самосознание (представленность в жизненном мире клиента фигуры Бога, в частности христианского Бога), опыт духовной (или ложно понимаемой как духовной) жизни, опыт социальной жизни в церкви с ее особенностями как социального института — все это наносит свой отпечаток на верующего (и, соответственно, на его психологические проблемы) и, в свою очередь, тем или иным образом проявляется в терапии, если такой человек обращается к специалисту»[2]. Несмотря на актуальность и распространенность проблемы, ее публичное обсуждение в России только начинает набирать обороты, подробные исследования отсутствуют и все ограничивается отдельными публикациями и лекциями. До сих пор не существует такого исследования, которое бы систематизировало подходы зарубежных и отечественных исследователей и содержало бы рассмотрение и осмысление всех основных невротических искажений, представленных в православной среде, а также системных факторов, способствующих их развитию и усилению. Наша работа призвана восполнить эти пробелы.

Степень разработанности проблемы. Попытки установить взаимосвязь между религиозной верой (или религиозным воспитанием) и развитием невротических расстройств не раз предпринимались западными исследователями XX века. Психоаналитик Зигмунд Фрейд предлагал рассматривать саму религию как коллективный невроз[3]. Хотя подобные утверждения едва ли можно рассматривать всерьез (как это будет доказано нами на основании эмпирических исследований), сам вопрос о существовании корреляции между религией и невротическими расстройствами рассматривался зарубежными исследователями. Они предпринимали различные попытки установить такую взаимосвязь. Среди тех, кто непосредственно занимался темой невротической религиозности, можно выделить терапевтов и христианских служителей. В первой группе следует отметить берлинского гинеколога доктора Э. Шетцинга, который ввел в обиход термин «экклезиогенный невроз», немецкого врача и теолога доктора К. Томаса, дополнительно разработавшего этот термин, и профессора психиатрии и психотерапии доктора С. Пфайфера, специализирующегося в области взаимодействия медицины и христианской веры и предлагающего собственный подход к проблеме. Среди работ зарубежных христианских служителей особый интерес представляет книга С. Артерберна и Дж. Фелтона «Toxic faith: understanding and overcoming religious addiction», в которой предлагается рассматривать невротическую религиозность как форму зависимости.

В отечественных исследованиях советского периода существовало негативное отношение к религиозной жизни пациентов, так что религиозность могла восприниматься как патология или быть вовсе исключена из
обсуждения учеными. В современной России разработка проблемы невротической религиозности представлена в виде обзорных статей психолога М. С. Филоник, кризисного психолога Н. С. Скуратовской и кандидата богословия протоиерея Павла Великанова.

Объект данного исследования — религиозное сознание, предмет исследования — специфика формирования невротических искажений религиозного сознания в современной православной среде.

Целью данного исследования является анализ проявлений невротической религиозности в современной православной среде и ее сопоставление со здоровой религиозностью. Для достижения данной цели необходимо выполнить следующие задачи:

1. На основании предшествующих исследований дать удовлетворительное определение понятия невротической религиозности.
2. Рассмотреть общие признаки невротических конфликтов при невротической религиозности.
3. Систематизировать и проанализировать основные невротические искажения в современной православной среде.
4. Выделить и проанализировать системные факторы религиозной организации, способствующие развитию особенностей невротической личности.
5. Предложить рекомендации по работе с невротически-религиозными людьми.

Методологическая и теоретическая база исследования. В ходе проведения исследования использовались общенаучные методы познания: дедукция, индукция, абдукция, анализ, синтез, системный и сравнительный методы. Исследование проводилось преимущественно в рамках направления гуманистической психологии. В рамках исследования использовался феноменологический метод, а также сравнительный анализ причинно — следственных связей.

Теоретической базой являются работы психологов и терапевтов, рассматривающих проблему невротической религиозности. Также мы использовали официальные церковные документы и работы христианских теологов, чтобы определить теологические нормы вероучения и практики, от которых могут отклоняться люди с невротическими расстройствами.

Научная новизна данного исследования заключается в следующем:

1. Проведена систематизация основных зарубежных и отечественных исследований и материалов о невротической религиозности.
2. Исследование феномена невротической религиозности в современной православной среде проводится с учетом эмпирических исследований, не подтверждающих однонаправленную причинно-следственную связь между религиозностью и невротической психопатологией.
3. Выделены и проанализированы системные факторы религиозной организации, способствующие развитию особенностей невротической личности.

Основные положения диссертации, выносимые на защиту:

1. Представляется необоснованным установление однонаправленной причинно-следственной связи между религиозностью и невротической психопатологией. По-видимому, природа религиозных систем верований служит средством выражения невротических тенденций и потребностей у определенных людей. Психопатологию вызывает не вера или церковное сообщество в целом, а то, как человек относится к учениям своей церкви или религии.
2. Невротическая личность использует ряд средств для уменьшения невротического напряжения. Каждое из этих средств отражается не только на общем состоянии человека, но и на особенностях ее представлений о религии и его духовной жизни. На этом фоне у невротической личности возникают подмены в религиозной жизни, в результате которых она начинает воспринимать невротические потребности в качестве норм религиозного мировоззрения и практики.
3. Существующие в современной православной среде невротические искажения можно считать извращением православного мировоззрения, однако внутри православного церковного сообщества существуют определенные системные факторы, которые способствуют их развитию и усилению.
4. Системные факторы, провоцирующие развитие и усиление невротической религиозности противоречат нормам самого православия. Часть из них основана на выборочном отношении к православной традиции как таковой, на отсутствии серьезных попыток ее адаптации к жизни современного человека, другие факторы можно отнести к специфическим особенностям православной религиозности и церковности на постсоветском пространстве, некоторые из которых являются откровенными злоупотреблениями со стороны священнослужителей, порицаемыми церковным руководством.
5. Невротическая религиозность является, прежде всего, проблемой психологической. Только ее решение может дать верующему человеку возможность устраивать подлинную духовную жизнь, которая не будет основана на подменах.

Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих 6 параграфов, заключения и библиографического списка в 32 наименования. Общий объём диссертации – 67 страниц.

I. Невротическая религиозность: введение

1. Понятие о неврозе

История употребления термина «невроз» (от др.-греч. νεῦρον «нерв») начинается со второй половины XVIII века. Считается, что он был введен в медицину в 1776 году шотландским врачом Уильямом Калленом, который попытался обосновать предложенную им классификацию всех известных нервных заболеваний. Этим понятием он обозначил «нервные расстройства, не сопровождающиеся повышением температуры тела и не связанные с местным поражением одного из органов, а обусловленные общим страданием, от которого специально зависят движение и мысль»[4]. Его толкование неврозов «как общих заболеваний нервной системы без признаков её локального поражения способствовала отграничению неврозов как чисто функциональных (т. е. принципиально обратимых) расстройств от т. н. органических заболеваний, в основе которых лежит структурное, морфологическое повреждение вещества мозга»[5].

В истории изучения проблемы возникновения данного заболевания принято выделять два основных подхода: биологический и психологический.

На основании представления неврозов как заболеваний без материальной почвы представители психологического направления называли их «психоневрозами», при которых причина заболевания находится в психике, которая порождает функциональные расстройства (Ж. М. Шарко, П. Жане, П. Мёбиус, О. Бинсвангер, П. Ш. Дюбуа и др.). Представители психологического направления полагают, что в основе неврозов – личностные психологические аспекты. В связи с этим подходом, неврозы в XX веке вместе с невротическими реакциями и развитиями личности противопоставлялись психозам. Современные исследования показали отсутствие «надёжных критериев для чёткого разграничения между психозами и неврозами»[6]. Долгое время лечение неврозов находилось главным образом в ведении невропатологов, психотерапевтов, психоаналитиков, представителей психосоматики и антипсихиатрии. Среди психических нарушений при неврозах можно выделить страх, тревогу, депрессию, фобии, компульсивные состояния и симптомы основных форм невроза – истерии, неврастении, психастении (невроза навязчивых состояний).

Основателем биологического направления является русский ученый И. В. Павлов. Согласно его подходу, в основе неврозов лежит перенапряжение процесса возбуждения, процесса торможения или их подвижности (сшибка). Перенапряжение силы первого процесса возникает вследствие тяжелых переживаний, жизненных неудач, частых огорчений, опасений и т. д. К перенапряжению силы тормозного процесса приводит необходимость постоянного и чрезмерного сдерживания себя, стремления к постоянному контролю над своими мыслями и чувствами.

Основатель психоанализа З. Фрейд разработал свою концепцию происхождения неврозов. Согласно его концепции, причиной невротических расстройств «являются неосознаваемые переживания, бессознательные конфликты, неадекватные психологические защиты, получившие символическое выражение на психологическом и соматическом уровнях в виде различных симптомов»[7], ведущим из которых является тревога. Для представителей психоаналитических теорий в их различных вариациях (З. Фрейд, К. Юнг, А. Адлер, К. Хорни, В. Франкл и др.) невроз – это, прежде всего, следствие глубинного психологического конфликта. Спектр причин («конфликтующих сторон») сильно различается, в зависимости от общей концепции той или иной школы.

Американский психоаналитик и психолог К. Хорни считала причиной появления неврозов базальное чувство тревоги, которое порождает невротические потребности. Среди них основные – движение к людям, движение от людей и движение против людей. Используя данную классификацию она выделила три группы невротических личностей: чрезмерно зависимые от одобрения и внимания других людей; убежденные в собственной неполноценности, некомпетентности, непривлекательности; испытывающие проблемы с самоутверждением собственного «Я», люди, не способные выразить свои желания, планировать свою жизнь.

Содержание термина «невроз» неоднократно пересматривалось, однозначного общепринятого определения у него нет до сих пор. Данный термин больше не используется профессиональным психиатрическим сообществом в США[8]. В американском «Диагностическом и статистическом руководстве по психическим расстройствам» раздел «неврозы» с третьего издания DSM-III 1980-го года был упразднён[9]. В нашем исследовании мы будем пользоваться кратким описательным определением неврозов, которые приводит С. Пфайфер в качестве общераспространенного в Европе. «Неврозы – это психологические расстройства с определёнными симптомами болезни, такими как тревога, мании, компульсивность, депрессия, истерическая гиперчувствительность, и с определёнными личностными признаками, такими как комплексы, неуверенность, эмоциональная нестабильность и скрупулёзность»[10].

История понятия «невроз» демонстрирует наличие различных подходов и интерпретаций. Хотя общепринятого определения этого понятия не существует до сих пор и есть тенденция к отказу от употребления данного термина, в нашем исследовании оно будет использовано с учетом общераспространенного описательного определения, которое представлено выше.

2. Проблема феномена «невротической религиозности»

Попытки установить взаимосвязь между религиозной верой (или религиозным воспитанием) и развитием невротических расстройств не раз предпринимались западными исследователями XX века. Психоаналитик З. Фрейд считал религию «общечеловеческим навязчивым неврозом»[11]. В отечественной психиатрии советского периода существовало негативное отношение к религиозной жизни пациентов, так что религиозность могла восприниматься как патология или быть вовсе исключена из
обсуждения учеными[12]. Хотя подобные утверждения едва ли можно рассматривать всерьез, однако сам вопрос о существовании корреляции между религией и невротическими расстройствами заслуживает особого внимания. Исследователями предпринимались различные попытки установить такую взаимосвязь. Как отмечает С. Пфайфер, «природа причинно-следственного объяснения остается одной из наиболее сложных областей психиатрии и психопатологии, находя свое выражение в продолжающемся пересмотре психиатрической классификации, создании новых терминов и новых объяснений явлений, которые мы наблюдаем в клинической практике. История психотерапии на самом деле – это история атрибутивных систем, пытающихся добиться понимания и исцеления»[13]. В своих попытках понять людей, страдающих депрессиями, навязчивыми состояниями и тревогами, терапевты часто склонны определять изолированные факторы как источник этих проблем.

В 1955 году берлинский гинеколог и психоаналитик доктор Э. Шетцинг ввел в обиход термин «экклезиогенный невроз». Во времена, когда сексуальные проблемы еще не обсуждались так публично, как сегодня, к нему обращались пациенты, страдающие мастурбацией, импотенцией, фригидностью, гомосексуальностью и сексуальными отклонениями. Будучи христианином, он часто сталкивался с пациентами, имевшими христианское происхождение, которые боролись со своими сексуальными проблемами в контексте своей христианской веры. Из этого он сделал вывод, что причиной проблем было негативное влияние ограничительной христианской сексуальной этики. Его рассказ полон анекдотов, подтверждающих его утверждение, часто сопровождаемых едкими замечаниями в адрес «современных фарисеев», которых он считал ответственными за страдания христианских пар, страдающих от сексуальной дисфункции. Гомосексуальность тоже была вызвана, в его глазах, ложным религиозным влиянием. Так, он приводит отчет о «весьма религиозном 30-летнем гомосексуалисте, образ матери которого был полностью искажен тенденциозным толкованием Библии слегка неразвитым христианским фанатиком. Он любил свою мать подсознательно, что означает: в своем сердце; но ее иная религиозная ориентация, догматически очерняемая как еретическая вера, привела к заумному недоверию, постепенно переросшему в чистую ненависть к своей матери. При невротическом обобщении этого экклезиогенетически приобретенного дисфункционального отношения, он так и не смог найти свой путь к противоположному полу»[14].

Термин «экклезиогенный невроз» был дополнительно разработан другим немецким врачом и теологом, доктором К. Томасом. Он приписывал аффективные и тревожные расстройства, расстройства личности, а также сексуальные дисфункции и девиации религиозному происхождению своих пациентов. Основной причиной сексуальных проблем, по его мнению, было недостаточное и табуированное половое воспитание, обременявшее его пациентов ненужными христианскими запретами и, таким образом, вызывавшее их невротические проблемы. Его подход представляет собой смесь ортодоксального психоаналитического мышления, обширного и нечеткого понимания невроза в сочетании с довольно своеобразным и узким взглядом на религиозную причинность. Отчеты Э. Шетцинга и К. Томаса не остались без критической реакции, однако родился термин «экклезиогенный невроз», который вошел в лексикон немецких теологов и терапевтов, которые используют его для описания взаимосвязи между неврозом и религиозностью. Термин «экклезиогенный невроз» по своей сути предполагает причинно-следственную связь между религиозным воспитанием или приверженностью религии и развитием невротических расстройств.

Другой заметной попыткой определить взаимосвязь между неврозом и религиозностью стала работа христианских служителей С. Артерберна и Дж. Фелтона «Toxic faith: understanding and overcoming religious addiction» (1991). Они ввели термин «токсичная вера», который стал наиболее распространённой в США характеристикой того, что называется невротической религиозностью. Авторы объясняют его содержание в следующем описании: «Токсичная вера – это разрушительные и опасные отношения с религией, которые позволяют религии, а не отношениям с Богом, контролировать жизнь человека. Люди, сломленные различными переживаниями, из неблагополучных семей, с нереалистичными ожиданиями и те, кто стремится к собственной выгоде или комфорту, кажутся особенно склонными к этому. Это ущербная вера с неполным или искаженным представлением о Боге. Она абьюзивна, манипулятивна и может вызывать зависимость. Она становится настолько значимой в жизни человека, что семья и друзья становятся незначительными по сравнению с необходимостью поддерживать ложные убеждения. Люди прибегают к токсичной вере, чтобы избегать реальности и ответственности. Часто это приводит к перфекционистскому существованию: люди вынуждены выступать и работать в попытке заслужить свой путь на небеса или, по крайней мере, снискать расположение Бога. Как и другие пагубные привычки, постоянное обращение к ней для перемены настроения приводит к неблагоприятным последствиям, однако зависимый продолжает усиливать свою зависимость. Токсичная вера не имеет ничего общего с Богом. Это про тех мужчин и женщин, которые хотят выдумать бога или веру, скорее для служения себе, чем для почитания Бога. Короче говоря, токсичная вера – это оправдание»[15]. Авторы предпринимают попытку сравнить дисфункциональные системы убеждений с аддиктивными расстройствами со всеми их негативными последствиями (ими часто используется термин «религиозные наркоманы»). В своей работе они выделяют 21 убеждение, характеризующее «токсичную веру»[16]:

• условная любовь – любовь и милосердие Бога зависят от поведения человека;
• мгновенный покой – настоящие верующие должны оставаться невозмутимыми при любых жизненных трагедиях;
• гарантированное исцеление – если у человека есть настоящая вера он всегда получит исцеление (либо тот, за кого оно молится);
• безупречное духовенство – всем служителям Церкви можно доверять;
• материальное вознаграждение – материальное благосостояние является знаком духовной силы человека;
• десятина как инвестиция – чем больше денег человек пожертвует Богу, тем больше ему вернется;
• спасение делами – человек может заработать себе рай;
• злобный Бог – все жизненные проблемы являются наказанием за конкретные грехи;
• рабство верующих – верующий не должен прекращать удовлетворять потребности других;
• безрассудное подчинение – верующий всегда должен подчиняться авторитету (несмотря на любые злоупотребления с его стороны);
• христианское неравенство – Бог использует лишь «духовных гигантов»;
• пассивность – настоящая вера – это предоставить Богу все сделать за человека;
• библейская эксклюзивность – если чего-то нет в Библии, то это не имеет значимости для верующего;
• небесное сватовство – Бог сам пошлет верующим идеальную пару для брака;
• жизненный подход Полианны[17] – нужно верить, что все, что происходит с человеком в жизни – это благо;
• пуленепробиваемая вера – крепкая вера защитит от проблем и от боли;
• карающий Бог – Бог ненавидит грешников и желает покарать;
• смертный Христос – Иисус Христос просто великий учитель человечества;
• безличный Бог – Бог настолько велик, что Ему нет дела до человека;
• предопределенное Богом счастье – главное желание Бога – осчастливить людей при жизни на земле;
• возможность стать Богом – неадекватная убежденность в человеческих возможностях.

Также авторы выделяют 10 характеристик системы с «токсичной верой»[18]:

1. «Особые» требования. Члены этой системы заявляют о своем характере, знаниях и способностях, которые делают их «особенными». Например, лидеры религиозной организации могут манипулировать паствой через оправдание своих решений «волей Господа Бога».
2. Авторитаризм. Система управления паствой построена на авторитарном подходе.
3. Жесткое противопоставление себя всему остальному миру. Человек либо является частью этой системы, либо выступает против нее. Нейтральная позиция невозможна.
4. Репрессивные методы. Эта система репрессивна по своей природе.
5. Всепоглощающее служение. Требование полной самоотдачи в служении системе, объясняемое как служение Богу.
6. Плачевное состояние здоровья членов системы при громких обещаниях избавить их от проблем.
7. Закрытое общение. Отсутствие реального интереса к потребностям паствы и неготовность к критике внутри системы.
8. Законничество. На месте Бога действуют правила, где Он и отношения с Ним уже не нужны.
9. Отсутствие объективной подотчетности. Люди заявляют о своей исключительной подотчетности Богу, тем самым снимая с себя обязанность нести какую-либо ответственность перед другими людьми.
10. Маркировка людей. Навешивание ярлыков на всех несогласных с убеждениями человека внутри этой системы.

В противовес «токсичной вере» авторы приводят 17 ключевых характеристик «здоровой веры»[19]:

• сосредоточенность на Боге в противовес зависимости от искаженного религиозного мышления;
• здоровая вера растет и созревает с течением времени;
• человека со здоровой верой отличает уважение к другим людям, даже к несогласным с ним;
• человек со здоровой верой свободно, а не вынужденно служит другим;
• ощущение самоценности, которая не связана со случайными преходящими вещами (деньгами, красотой и т.п.);
• здоровая вера освобождает от необходимости прятаться и дает возможность делиться своим несовершенным «я» с другими;
• здоровая вера возвращает доверие Богу, другим людям и самому себе;
• здоровая вера позволяет человеку выражать свою веру как личности, а не просто как приспособленцу системы;
• в здоровой вере акцент смещается с исполнения правил на взаимоотношения с людьми;
• здоровая вера – это личный опыт, порожденный доверием к Богу, а не внешними правилами, установленными другими людьми;
• здоровая вера сбалансирована, помогает избегать крайностей и радикальных суждений;
• здоровая вера приветствует критическую оценку убеждений и сложные вопросы как возможность учиться и общаться;
• человек со здоровой верой терпим и участлив по отношению к нуждам других людей;
• здоровая вера принимает реальность, признает сверхъестественную силу Бога и не нуждается в чудесном вмешательстве, чтобы поверить в реальность Бога. Здоровый верующий не ждет, что Бог волшебным образом изменит жизненные обстоятельства, но обращается к Нему среди испытаний;
• здоровая вера дает человеку способность адекватно принимать свои эмоции;
• здоровая вера позволяет нам принять человечность с ее несовершенствами;
• здоровая вера позволяет человеку любить Бога, себя и других.

Несомненным достоинством подобных работ является их понятность, систематичность изложения материала, наглядность и четко сформулированные характеристики негативных и позитивных выражений религиозности. Однако основная проблема состоит в установлении причинно-следственных связей и корреляции между религиозностью и невротическими расстройствами, наблюдаемыми у конкретных людей. С. Пфайфер обращает внимание на то, что «христианские терапевты, которые работают исключительно с клиентами-христианами, по-видимому, особенно склонны делать выводы о конкретных причинах их проблем, связанных с верой, пренебрегая тем фактом, что те же дисфункциональные процессы могут происходить и у тех, кто не привержен религии. Их модели причинно-следственной связи часто создаются на основе выборочной группы пациентов в сочетании с избирательным подходом к определению проблемы»[20]. Чувство вины, например, по-видимому, является повсеместным явлением у религиозных и нерелигиозных людей, страдающих тяжелой депрессией[21]. Справедливо поставить вопрос о том, можно ли считать невротические расстройства религиозных людей порождением их «токсичной веры» (религиозного воспитания) или же причиной их возникновения были иные факторы, в силу чего религия стала лишь одной из областей для выражения этих расстройств? При попытке ответить на этот вопрос следует учитывать определенные трудности, стоящие перед исследователем.

1. Существование определенной предубежденности по отношению к религиозным пациентам с невротическими расстройствами. Несмотря на научное кредо ценностной нейтральности, все еще существует опасность ценностной предвзятости при исследовании психопатологии у религиозных пациентов. Ценностная предвзятость также может иметь место и в христианском консультировании в зависимости от теологических и психологических предпосылок терапевта. Оценка должна проводиться в соответствии с общими рекомендациями прикладной психопатологии без преждевременного выявления глубинных причин, религиозных или иных. Использование терминов «экклезиогенный невроз», «религиозная зависимость», «токсичная вера» и т.п. сопряжено с риском полагаться на нечетко определенные «интрапсихические» показатели при оценке психопатологии религиозных пациентов или на субкультурные и доктринальные ценностные предубеждения их терапевтов.
2. Сложность в определении природы причинно-следственного объяснения как такового. Учитывая все сложности формирования человеческой психики терапевтам весьма непросто определить конкретные причины, приведшие к возникновению того или иного расстройства. В применении к нашей теме также интересно отметить, что зачастую причинно-следственную связь между религией и личным конфликтом устанавливает не терапевт, а сами клиенты. Можно привести много примеров того, как люди разочаровались в Боге, в религиозных убеждениях, когда они не «оправдывали» их ожиданий. Есть примеры людей, которые уже находясь в состоянии кризиса, обращались к религии, и поскольку их внутренние проблемы вместо разрешения лишь усиливались, делали произвольный вывод о том, что религия и является источником всех их бед. Отдельную группу представляют собой случаи аморального поведения взрослых религиозных людей, которое наблюдали дети (например, переживая случаи насилия). В их сознании сформировалась негативная связь между недостойным поведением людей и религией, так что они могут спокойно заявлять, что «религия сделала их больными». Сомнение терапевта в таком объяснении со стороны пациента может создавать новую напряженность, поскольку лишает последнего возможности проецировать свои личные проблемы на внешние источники, такие как религиозные родители, религиозные друзья или авторитарная церковь.
3. Отсутствие подтверждений однонаправленной причинно-следственной связи между религиозностью и невротической психопатологией. Со времени критики религии З. Фрейдом как психопатологического феномена появилось множество публикаций, описывающих религию как основной фактор, способствующий развитию психопатологии. Американский социолог Р. Старк называет «представление о том, что существует положительная связь между психопатологией и религиозной приверженностью… устаревшим утверждением, переданным от отцов-основателей n-му поколению социологов»[22]. Хотя исследования второй половины XX века показали гораздо более дифференцированную картину, причинно-следственные связи между религиозным опытом и невротическими расстройствами все еще устанавливаются терапевтами, пациентами и значительной частью общественного мнения. С. Пфайфер указывает на отсутствие подтвержденной закономерности между неблагополучием семей и их религиозностью, которая могла бы повлиять на формирование «невротической религиозности» ее членов: «Сомнительно связывать неблагополучный стиль жизни семьи только с их верой. Некоторые из них дисфункциональны, несмотря на свое христианское вероисповедание; другие стали христианами, потому что пострадали от последствий своей дисфункциональности; а третья группа может использовать свои христианские убеждения и ценности дисфункциональным образом»[23]. Он ссылается на результаты проведенного в Германии 10-летнего наблюдения за более чем пятьюстами невротическими пациентами, включавшего исследование возможных причин их расстройств. Комплексный план исследования на базе сообщества включал выявление случаев с помощью многомерных психиатрических рейтинговых шкал, психологических тестов и обширного биографического анализа. Для оценки генетических факторов были использованы дополнительные исследования близнецов. Исследовательская группа привела следующие цифры для объяснения причинно-следственных различий: 30 процентов — генетические факторы; 25 процентов — развитие в раннем детстве; 15 процентов — переживания в более позднем детстве и подростковом возрасте и 25 процентов — жизненные события и социальная поддержка. С. Пфайфер также опубликовал исследование на предмет обнаружения взаимосвязи между психопатологией и религиозной приверженностью[24]. Полученные результаты не выявили какой-либо корреляции между невротизмом и религиозностью. Они подтвердили клинические наблюдения, согласно которым основным фактором, объясняющим невротическое функционирование религиозных пациентов, является не их личная религиозная приверженность, а их основная психопатология. Автор делает вывод: «Имеющиеся данные и клинический опыт не позволяют предполагать, что невротические расстройства чаще встречаются в какой-либо субкультурной группе, включая религиозные подгруппы»[25]. Скорее всего, можно говорить о примерно равномерном их распределении среди населения[26]. Таким образом, полученные результаты исследований не позволяют предполагать более высокий процент неврозов именно в христианской общине.

Интересно отметить, что, по-видимому, существует обратная связь между тяжестью психических расстройств и поддержкой, которую пациент испытывает через христианскую веру. Пациенты, страдающие незначительной невротической симптоматикой, по-видимому, больше борются с религиозной верой, некоторые из них указывают на негативное влияние на их благополучие, воспринимая религию как нечто препятствующее их внутренней свободе и самореализации. С другой стороны, пациенты с тяжелыми невротическими синдромами, такими как синдромы хронической тревоги или длительные депрессии, по-видимому, находят поддержку в своей вере, хотя им часто не хватает желания активно участвовать в религиозной деятельности. Исследование Х. Харка (1984) «Религиозные неврозы» содержит следующий вывод: «Наше исследование подтвердило наблюдение, сделанное в ходе индивидуального консультирования и психотерапии, что невроз нарушает религиозную жизнь, тогда как позитивная религиозность способствует исцелению»[27].

Учитывая все вышеизложенное, постараемся суммировать данные соображения и попытаться ответить на поставленный выше вопрос. На данный момент не существует общепринятого подхода, который бы содержал определенные критерии идентификации и лечения невротических расстройств на религиозной почве. Имеются лишь определенные интерпретации феномена невротической религиозности частными служителями и терапевтами, которые не имеют под собой серьезной эмпирической базы. Представляется необоснованным установление однонаправленной причинно-следственной связи между религиозностью и невротической психопатологией. Можно согласиться с С. Пфайфером, который считает, что «личная вера, религиозные правила в семье или церковное учение являются лишь частью сложной сети факторов, способствующих возникновению невротических конфликтов у религиозного пациента»[28]. По-видимому, природа религиозных систем верований служит средством выражения невротических тенденций и потребностей у определенных людей[29]. Психопатологию вызывает не вера или церковное сообщество в целом, а то, как человек относится к учениям своей церкви или религии[30]. Такой подход позволяет объяснить, почему не у всех детей в семье возникают одинаковые проблемы, связанные с верой. Скорее, проблемы возникают у чувствительных («невротических») личностей, которые склонны к невротическим способам разрешения своего конфликта. В связи с этими соображениями С. Пфайфер предлагает говорить о религиозной психопатологии как о «экклезиоморфной», а не «экклезиогенной»: «Используя этот термин, мы признаем роль веры или церкви в формировании религиозной проблемы, не делая преждевременных выводов относительно их причинно-следственного вклада»[31]. Мы в свою очередь хотим заметить, что в последующих параграфах будем говорить о невротической религиозности, на основе тех выводов, которые оговорили здесь. Под этим термином мы будем понимать ту специфическую систему религиозных представлений и поведения человека, которые формируются у человека, подверженного невротическим расстройствам.

3. Признаки невротических конфликтов при невротической религиозности

С. Пфайфер обозначает несколько областей, в которых наиболее часто случается невротический конфликт у религиозных людей[32].

• Ориентированность на конфликтные отношения.
• Конфликт между идеалами и реальностью.
• Конфликт между «законничеством» и христианской свободой.
• Зависимость от Бога против личной ответственности.
• Чувство вины как часть состояния человека.
• Конфликт между личным переживанием несправедливости и семейной лояльностью к несправедливости.
• Тенденция к повышенной тревожности.

Для уменьшения невротического напряжения используются некоторые средства, которые мы рассмотрим в религиозном контексте.

1. Экстернализация (самоотчуждение). Первым средством преодоления или уменьшения напряжения является самоотчуждение, вынесение вовне внутренних переживаний (экстернализация), как «средство поддержания идеального образа, когда вина за все недостатки или беды, не укладывающиеся в данный образ, перекладывается на других»[33]. Непринятие себя мешает осознавать свои неприглядные стороны, вступающие в конфликт с желаемым представлением о самом себе. В невротической религиозности источниками проблем называются не только другие люди, но и злые духи (бесы), вплоть до самопровозглашения собственной «одержимости», что, с точки зрения невротической личности, снимает с нее ответственность, а также в целом обвинение в адрес «мира» со всеми его соблазнами.

Потеря способности воспринимать себя «безоценочно», вне зависимости от наличия или отсутствия каких бы то ни было достижений или заслуг, неизбежно приводит к дефициту ценности себя, что получает особое преломление в контексте тех аскетических установок, которые присутствуют в православной монашеской традиции. Отношение практически к любой личной проблеме может быть выражено в выборе одной из двух противоположных позиций: признание проблемы, либо ее отрицание, соединенное с убеждением в том, что происходящее с человеком — хорошо, полезно, благо. Во втором случае речь идет о «феномене подмены» — существовании убежденности в истинности своих искаженных представлений[34]. С помощью механизмов психологических защит (вытеснения, сопротивления и т.п.) человеку может быть затруднительно видеть правду о самом себе. В таком случае, люди часто прибегают к переназыванию понятий, используя ценностно окрашенные слова из социально одобряемого дискурса. Такое нередко происходит с верующими, когда, психологическая проблема «чудесным образом» превращается в христианскую добродетель (например, низкая самооценка воспринимается как показатель христианского смирения). В силу существования богатого и многообразного церковного наследия и избирательности сознания, человеку с дефицитом самоценности довольно легко сфокусироваться на таких авторитетных религиозных текстах, где о человеке говорится как о ничтожестве и вместилище греха. Данное восприятие может легко быть усвоено, так как соответствует самоощущению. Об этой подмене и ее последствиях для верующих священник Павел Великанов пишет следующее: «К сожалению, в случае с верующими подобное оценочное мышление, где планка желаемого идеала поставлена крайне высоко, а самооценка соответственно низко опущена, легко приводит к интерпретации самим человеком такого невротического состояния как добродетели смирения — которой надо дорожить и дальше развивать. Наиболее ярко это проявляется в «смиренном» и «капитулировавшем» типах неврозов. Без понимания того, что это — невротический комплекс, а вовсе не смирение как важнейшая христианская добродетель, прогноз дальнейшего душевного состояния такого человека будет неблагоприятным. В своих крайних проявлениях эта «подмена» может приводить к самоистязанию, ненависти к себе самому, вплоть до членовредительства — при этом самим невротиком будет восприниматься как своего рода «свидетельство» того, что он «на переднем крае» борьбы с «ветхим человеком», что он «подражает великим святым», и поэтому теперь он — «на правильном пути»»[35]. Невротическая личность испытывает потребность в таком негативном отношении к себе, что парадоксальным образом выполняет ту же самую психологическую задачу – улучшить отношение к себе. Прежние мучения и дискомфорт начинают восприниматься возвышенно, как нечто духовное. Банальный невроз становится «подражанием святым». Модель оценивания себя остается той же самой, что не приближает человека к самоценности, а лишь ведет к усилению личностной невротизации. Болезненная самооценка зацикливает человека на самом себе и мешает переносу фокуса внимания на Бога и ближнего.

В результате невротической потери связи с самим собой закономерно развивается зависимость от авторитета (созависимость). Для созависимого человека характерны, главным образом: сильная степень выраженности психологических защит; трудности в осознавании личных потребностей, желаний и чувств в сочетании с высокой восприимчивостью к эмоциям и потребностям партнера по созависимым отношениям; дефицит ценности себя; слабо сформированные психологические границы личности; игнорирование себя, своих личных потребностей в соединении с сосредоточенностью на других людях, желание контролировать и навязчиво помогать; страх доверия себе, отсутствие собственной позиции; компульсивные действия. М. С. Филоник пишет, что «проблема созависимости — это во многом проблема инфантильности, дефицита субъектности, личностности и свободы, а также часто низкого уровня рефлексии и осознанности (при этом уровень интеллектуального развития и эрудиции может быть достаточно высоким)»[36]. Явная проблема созависимости связана с отсутствием личностной свободы у человека. Любая зависимость лишает свободы и, чем сильнее она выражена, тем значительнее влияет на разные сферы жизни, оставляя все менее возможностей для свободных выборов. Созависимость может оказывать влияние практически на все сферы жизни, на отношения с людьми, независимо от степени их близости. Наиболее ярко ее симптомы обнаруживаются в самых близких отношениях, которые обладают эмоциональной значимостью. Можно говорить о серьезной подмене, когда человек стремиться к отказу от своей онтологической свободы еще до ее обретения в сочетании с убежденностью в истинности такого отказа.

У верующих людей с созависимым поведением, оно может также быть переназвано терминами из религиозного дискурса, что сильно осложняет осознавание проблемы. Приведем ряд типичных подмен в религиозной жизни, основанных на зависимости от авторитета.

Жертвенность и спасательство, понимаемые как христианская добродетель жертвенной любви к ближним. Наличие дефицита самоценности может приводить к неумеренной и неразумной активности в пользу других людей, причем из-за проблем с границами, забота такого человека о других становится навязчивой и контролирующей. В своей религиозной общине такой человек может стать активным членом, трудящимся с полной самоотдачей, что внешне может выглядеть как настоящее подвижничество и жертвенность. Нередко бывает так, что подобная деятельность поощряется не только через неверное прочтение религиозных текстов, но и самими участниками, авторитетами религиозной общины. Основным искажением здесь является не только нерациональное распределение времени и сил, но и отсутствие подлинной добровольности как свободного выбора воли отдать что-либо в пользу другого. Иными словами, человек не совершает свободный акт милосердия, а действует вынужденно, будучи движим невротической мотивацией «жертвенности». Не любовь и сострадание побуждают человека к активной деятельности в пользу других, а психологическая невозможность действовать иначе. Отсутствие возможности «спасать» других приводит созависимого в состояние страха, невротического чувства вины, ощущения собственной никчемности и отсутствия права жить, беспомощности и т.п.

Созависимая позиция «жертвы» может пониматься как добродетель смирения и терпения. Данное искажение выражается в инфантильной невозможности ответственного подхода к жизненным проблемам, на которые можно повлиять, которое сочетается с необходимостью оправдания своего бездействия. У верующих людей это может подкрепляться ссылками на необходимость «несения жизненного креста» и «покорности воли Божией». Часто такое отношение совмещается с обидой на Бога и бессознательной претензией к миру. Как и в случае с искаженным пониманием христианской жертвенности у человека, находящегося в позиции жертвы нет в действительности свободного выбора позиции и здравого отношения к жизненным проблемам. Человек не дает добровольного согласия «нести крест» жизненных проблем, но и освободиться он также не может, так не предпринимает усилия по изменению сложившейся ситуации. С помощью религиозных концептов снижается степень когнитивного диссонанса, однако, это не снимает внутреннего конфликта и не помогает развитию личности.

Наиболее явно зависимость от авторитета в религиозной среде можно наблюдать на примере зависимых отношений верующего с духовным наставником (лидером), что искаженно интерпретируется как «добродетель послушания». Человек с дефицитом субъектности, ценности себя, страхом перед ответственностью, желанием быть правильным и острой потребностью в поощрении со стороны авторитета, естественным образом вступает в зависимые отношения с авторитетным для него лицом. Он испытывает потребность в том, чтобы им руководили и поощряли за исполнение приказов. Иными словами, нужен тот, кто будет решать за человека, как ему жить. Это снимает для зависимого проблему осознания своих недостатков, избавляет от необходимости встречи с самим собой и учиться брать ответственность за свою жизнь. Религиозное пространство содержит подходящую для этого культурную модель отношений духовного наставника и его послушника (духовного чада). В созависимых отношениях принимают участие оба лица. Говоря о проблеме зависимых отношений как о подмене «добродетели послушания», М. С. Филоник отмечает следующее: «Прежде чем что-то отдавать, нужно это иметь. Подлинное послушание предполагает личностно зрелые отношения взрослых людей, основанные в первую очередь на любви, отношения, в которых пасомый добровольно отдает свою свободную волю в руки духовника, не теряя при этом личных отношений с Богом. И конечно, это будут психологически здоровые отношения, основанные в том числе на уважении и свободе, призванные личность взращивать, а не подавлять»[37]. Таким образом, вместо принятия ответственности за свою жизнь, человек с невротическим расстройством стремится переложить ее на духовного наставника, «не понимая, что им на самом деле движет компульсивность, в основе которой — страх остаться наедине со своим настоящим «я»»[38].

К искажениям религиозного опыта, связанным с зависимостью от авторитета можно отнести религиозное законничество, под которым мы понимаем стремление к исполнению религиозных предписаний без понимания их сущности, которое соединяется со страхом их нарушения. Людям с таким умонастроением трудно отделять главное от второстепенного и главным мотивом многих действий является страх наказания и осуждения. Так как грех понимается исключительно как нарушение правил, то они и выполняются во многом для снижения уровня тревоги, невротического чувства вины и частичного восполнения дефицита ценности себя.

2. Алекситимия (трудность осознавания своих чувств) является следующим средством преодоления или уменьшения напряжения. Этот термин используется «для обозначения нарушений в когнитивно-эмоциональной сфере, вследствие которых пациент не способен адекватно понимать, определять свои переживания и состояния, а также эмоции других»[39]. Потребность в том, чтобы сохранить образ себя как «доброго человека», может препятствовать тому, чтобы осознавать у себя наличие чувств, которые не вписываются в этот образ. Противоречие между идеальным и реальным «я», может приобретать у религиозных людей специфически острый характер.

Помимо алекситимичности как таковой, некоторым верующим людям бывает трудно признать в себе наличие негативных чувств из-за их конфликта с религиозным убеждением в том, что такие чувства греховны. Несмотря на то, что в христианской традиции сами по себе чувства и эмоции не считаются дурными или хорошими вне контекста их проявления[40], в сознании верующих нередко встречаются убеждения, например в том, что «испытывать раздражение — грех», независимо от контекста ситуации. Подобные убеждения обостряют внутренний конфликт, что может закономерно приводить к вытеснению одной из сторон конфликта. Верующему человеку бывает трудно честно признать, что он, будучи благочестивым христианином, действительно все это испытывает. Алекситимия способствует формированию ложного образа «идеального христианина» вместо реальной встречи с собой настоящим. Вытеснение одной из сторон конфликта, хотя и дает определенные выгоды, но в тоже время не способствует психологическому и духовному здоровью человека. Все это приводит к «дефициту самоосознания» и прогрессированию невроза при наличии убеждённости в том, что всё в полном порядке. Среди негативных последствий дефицита осознавания чувств: затруднение продуктивности работы переживания, риск возникновения психосоматических заболеваний, повышение общего уровня невротизации, трудность быть искренним, проблемы с пониманием чувств других людей, сочувствием, сопереживанием и т. п. Нахождение в иллюзии собственного благочестия, соединенное с убежденностью в собственной правоте может оказывать негативное влияние на отношения с другими людьми, оборачиваясь страданием для окружающих. Дефицит самоосознания и выражения накопленных эмоций в конструктивной форме может приводить к устойчивым проявлениям дисфории и к тревоге.

М. С. Филоник называет следующие психологические причины трудности осознавания своих чувств: «страх встречи с собой настоящим, непринятие себя, страх наказания, желание быть хорошим — в пределе нелюбовь к себе и невозможность встретиться с безусловной Любовью»[41]. Основной причиной проблемы принятия себя она считает дефицит безусловного принятия в детстве[42].

3. Автоматический контроль. Чувства представляются особо опасными для невротической личности из-за их спонтанности. Поэтому ему требуется особенное усилие для контроля над ними. У К. Хорни это имеет название «автоматического контроля», когда «из-за отчуждения от себя и психической фрагментарности исчезает ощущение органического единства, необходимо подключить искусственный контроль, чтобы удержать от рассыпания на части личность»[43]. С помощью «автоматического контроля» человек блокирует как проявления, так и наличие неблаговидных для него чувств. К. Хорни обращает внимание на то, что «невротик способен чувствовать сострадание к другим, к себе же почувствовать хотя бы или его каплю для него совершенно невозможно»[44]. Она отмечает, что зависимо от типа невроза могут быть различные формы того, что невротическая личность подвергает «автоматическому контролю». Чаще всего это обнаруживается в определённых физических проявлениях в виде напряжения мышц (при походке, позах, застывшем выражении лица, затруднённом дыхании), а также в иных соматических проявлениях[45]. При здоровом сознательном контроле над своими чувствами регулируются крайние проявления (например, пресекается проявление импульсивных вспышек гнева), а «автоматический контроль» берет под управление сами чувства. Аскетическая практика «недоверия своим чувствам» (во избежание «впадения в прелесть») для невротической личности может стать подходящим обоснованием отказаться от принятия любых чувств, не прошедших тест образом «идеального “я”».
4. Фрагментарность. Следующим способом снятия напряжённости является внутренняя раздробленность. Невротическая личность ощущает и не переживает себя как целостную, а как набор не связанных между собой фрагментов[46]. Обязательным следствием этого является противоречивость ценностей, сосуществующих в этой личности.
5. Превосходство разума. Ещё одним способом уменьшить внутреннее напряжение можно назвать преобладание разума над всем остальным. К. Хорни описывает это так: «Больше нет единства — разум и чувства, разум и тело, разум и Я, а есть противопоставления — разум против чувств, разум против тела, разум против Я»[47]. Среди тех, кто испытывает проблемы на почве невротической религиозности существует тенденция к крайней рационализации веры, стремление к чётким формулам и схемам, агрессия и нетерпимость к другим подходам, особенно когда это касается того, что находится за пределами строгой рациональности (к примеру, религиозное искусство). То, что так или иначе обращается к чувствам (эстетические произведения) не находят понимания у невротической личности. Наличие четких схем мировоззрения позволяет такому человеку чувствовать себя в безопасности, а всё, что способно подвергнуть их сомнению, хотя бы немного поколебать, может восприниматься как покушение на авторитет религиозной организации.

Выводы по первой главе

Проблема феномена невротической религиозности, главным образом, состоит в установлении причинно-следственных связей. Не существует единого подхода к ее разрешению. Говорить однозначно о том, что именно религиозный фактор является определяющей или даже единственной причиной возникновения невротических расстройств у верующих людей, представляется некорректным. Это однако не означает, что определенные факторы религиозных верований, практики и особенностей устроения религиозной общины не оказывают негативного влияния на людей, склонных к невротическим расстройствам или уже подверженных им. Можно говорить о невротической религиозности или «токсичной вере», как о специфической системе религиозных представлений и поведения человека, которые формируются у человека, подверженного невротическим расстройствам. Эта система имеет свои характерные признаки, позволяющие отличать ее от «здоровой религиозности». Невротическая личность использует ряд средств для уменьшения невротического напряжения. Каждое из этих средств отражается не только на общем состоянии человека, но и на особенностях его представлений о религии и его духовной жизни. На этом фоне у невротической личности возникают подмены в религиозной жизни, в результате которых она начинает воспринимать невротические потребности в качестве норм религиозного мировоззрения и практики.

II. Проблема невротической религиозности в современной православной среде

1. Классификация невротических искажений в современной православной среде

Поскольку данная работа сосредоточена на осмыслении проблемы невротической религиозности в современной православной среде, теперь необходимо обратиться непосредственно к специфике ее проявлений в этой сфере. Церковь становится тем местом, где невротическая личность ищет удовлетворения своих невротических потребностей. Поскольку мы находимся в России и лучше всего знакомы с православной религиозностью, сложившейся на постсоветском пространстве и представленном приходами и монастырями Русской Православной Церкви, то будем рассматривать проблему на этой почве.

Чтобы понять специфику проблемы в приложении к современной православной среде, прежде всего, необходимо произвести соответствующую классификацию невротических искажений. Психоаналитик К. Хорни, обобщая множество невротических моделей поведения, выделяет следующие типы: «захватнический» (направленность «против людей», доминанта «Надо!»), «смиренный» (направленность «к людям», доминанта «Нельзя!»), «отстраненный» (направленность «от людей», доминанта «Какая разница?»). Если мы перенесем в религиозную область данную теорию и предложенную К. Хорни систематизацию неврозов, то основные невротические искажения православного мировоззрения можно распределить в следующие четыре группы: религия страха, власти, самоуничижения и «магизма»[48].

1. «Религия страха». Эта группа соответствует у К. Хорни «отстраненному» типу. Страх здесь является доминирующим состоянием. В этом состоянии человеку свойственно или «уменьшаться», прятаться от опасностей, или, наоборот, постоянно пытаться «заработать» хорошее отношение, чтобы избежать наказания. Основным и самым распространенным проявлением невротической религиозности в современной православной среде является устойчивое переживание страха, который парализует человека. Прежде всего, это страх перед Богом, проявляющийся в ощущении ужаса перед наказанием за грехи (действительные или мнимые) и вечным страданием в аду. В своей практике автору неоднократно приходилось общаться с православными верующими, которые свидетельствовали о том, что, получив в начале своего пути в православной традиции одностороннее представление о Боге, как карающем людей ужасными наказаниями за любые проступки, впоследствии не могли представлять Его как-то иначе. Результатом этого становились тяжелые внутренние конфликты, которые серьезно снижали качество жизни человека. Некоторые из этих людей пытались найти для себя выход в полном разрыве с христианской традицией, другие – в отказе от некоторых доктрин христианского вероучения, третьи – в стремлении приобрести такое представление о Боге, которое бы не порождало эти внутренние конфликты. Человек с таким представлением о Боге зачастую ощущает себя уязвимым, испытывает тревогу, беспомощность и бессилие, но главным образом им движет эмоция страха. Страх ошибиться, страх быть наказанным, страх быть неидеальным, страх того, что заметят на проступке и т.д. Господство страхов в соединении с низкой возможностью их рефлексии способствует не только искажению образа Бога, но влияет в целом на мировосприятие. «Однако в ряде случаев возможно отсутствие связи между степенью личностной тревожности, степенью выраженности тех или иных страхов и искажениями образа Бога»[49].

Особую роль в приобретении неврозов на этой почве сыграли строгие духовные руководители, которые требовали себе полного подчинения под страхом совершения греха неповиновения. Можно вспомнить здесь примеры людей, ставших жертвами «духоносных старцев» и сложившихся вокруг них «общин». Как правило, у таких людей полно различных страхов на почве религии, представленных в виде искажения образа Бога, которое было навязано им в той деструктивной общине, в которой они находились продолжительное время. Типичный перечень переживаний таких людей: страх наказания, погибели, неповиновения воле Божией, которую транслировал «старец», за которым неминуемо последует мучительные страдания еще в земной жизни. Нередко они граничат с клиническими симптомами того или иного психического расстройства.

По нашим наблюдениям, нередко в основании данной проблемы лежит конфликт между определенными потребностями человека и запретами на их удовлетворение, принятыми в данной религиозной среде, которые проецируются на отношения с Богом. Так, например, собеседники автора заявляли о страхе перед использованием определенных технологий или перед обращением к произведениям светской культуры, связанным с осуждением и запретами, принятыми в их религиозной общине (среде). Таким образом, осуждение каких-либо вещей религиозными авторитетами, осознается этими верующими как суд Божий, а подсознательное неприятие этих запретов – порождает внутренний конфликт, который приводит к возникновению невроза. Причем этот конфликт возникает в отношении лишь некоторых запретов, а не всех в целом. Иногда это переходит в целенаправленный болезненный поиск запретов во избежание случайного нарушения какого-либо из них, что лишь усугубляет невроз. В таком представлении грех воспринимается исключительно как нарушение такого правила, за которым неизбежно последует наказание. Фигура Бога воспринимается, по большей части, в виде карающей инстанции, а правила выполняются, прежде всего, для снижения уровни тревоги и невротического чувства вины, а также восполнения недостатка самоценности.

Следует сказать, что в православной традиции страх перед Богом и исполнение заповедей из страха перед наказаниями за их нарушение, сами по себе являются нормальным явлением. Отклонением от нормы считается чрезмерный акцент на одном страхе, не уравновешенный надеждой на милосердие Божье. Как пишет авторитетный православный подвижник епископ Феофан Затворник, «одно познание своего окаянства и бессилия, с ответственностью и страхом за жизнь и судьбу вечную, безотрадно. Оно приносит только скорбь и тоску, которые, если не растворяются другими утешительными чувствами, расслабляют, а не оживляют, и, что недалеко, оно может ввергнуть в отчаяние неисходное. Кто на этом одном останавливается, тот останавливается как бы на половине дела и, следовательно, не делает ничего. Истины нет здесь, ибо на самом деле не беден только есть человек и погибающ, но есть и обогащаем, и спасаем; есть такое устроение от Господа и Бога нашего, по которому над человеком гибнущим простерто Божественное осенение благодати»[50]. Таким образом, тот вид страха перед Богом и адом, который вызывает невротические искажения, нельзя признать нормой для Православия, как такового.

Противоположным поводом для страха является страх перед злыми духовными силами – демонами, колдунами, масонами и т.п. Некоторые верующие придают этим персонажам чрезмерно значимую роль, которая вводит их в состояние ужаса и подавленности. Причиной этой проблемы в православной среде является не само христианское учение, традиционно подчеркивающее ничтожность зла перед всемогущим благим Богом, а напротив, слабое знакомство с традицией и, как следствие, существенное преувеличение значительности сил зла.

Частным проявлением такого страха является страх перед эсхатологическими событиями, правлением антихриста – главного религиозного злодея, который, согласно библейскому учению, должен явиться перед концом мира для осуществления тиранического владычества и гонений на христиан. В той или иной мере, эти страхи неоднократно возникали в церковной истории, однако наибольшего пика они достигли в 1990-х – 2000-х годах на почве развития технологий персонального учета граждан, которое часть верующих связала с наступлением царства антихриста. Автор хорошо знаком с этой темой, так как жил некоторое время в среде таких людей и, несмотря на то, что эта проблема уже не имеет таких масштабов в наши дни, она не исчезла из церковной среды. Известны случаи суицида на почве страха перед принятием новых государственных систем персонального учета, которое расценивается данной группой верующей, как предательство православной веры и богоотступничество. Хотя официальные определения Церкви не поддерживают такие умонастроения, в православной среде существует отдельные харизматичные духовные лидеры, которые имеют авторитет у определенных групп верующих, которые твердо убеждены, что послушание этим лидерам обеспечит их спасение от неминуемой погибели. Для таких групп характерно ощущение собственной избранности внутри большого церковного сообщества, которое присуще сектантскому мышлению.

2. «Религия власти». Эта группа соответствует у К. Хорни «захватническому» типу. Данное проявление невротического искажения характеризуется потребностью принадлежать к какой-то влиятельной силе (группе), за счет которой можно самоутвердиться. Принадлежность к религиозной группе воспринимается как гарантия спасения, в разнородной двухтысячелетней церковной традиции избираются те прецеденты, цитаты и предписания, которые могут служить инструментом для подавления инакомыслящих. Примкнув к авторитету Церкви, можно получить инструмент влияния, контроля и манипулирования окружающими. В огромном церковном сообществе естественно возникают различные группы, которые объединяются по каким-либо интересам и взглядам. Однако в норме это не должно порождать пагубных разделений, превозношения и ненависти по отношению к другим членам единого церковного организма[51].
3. «Религия самоуничижения». Эта группа соответствует у К. Хорни «смиренному» типу. Данное проявление невротического искажения в православной среде характеризуется тяготением к страданиям, наказаниям, унижениям и прочим мучениям, связанным с убеждением в их необходимости и спасительности. Такому подходу присуще то, что называется феноменом «справедливого мира», согласно которому не только за каждый проступок обязательно следует возмездие, но и любая неудача, неблагополучие и жизненные проблемы какого-то человека, необходимо объясняются его виной и порочностью[52]. Хотя учение об особой очищающей роли страданий укоренено в самой православной традиции, однако есть важные различия с невротическим искажением. В традиционном православном понимании сами по себе страдания или унижения не являются благом и не приносят человеку никакой пользы. К ним не следует специально стремиться, а избежание страданий (за исключением случаев исповедания веры) не является чем-то неправильным. Не всякое страдание является наказанием за чьи-то личные грехи. Православное учение констатирует наличие в мире неизбежных скорбей и страданий, объясняя их смысл и наилучшие способы добровольного извлечения из них «духовной выгоды». В случае с невротическим искажением самоуничижения, человек пытается внушить себе, что все скорби и мучения являются благом, заслуженным наказанием, к которому нужно сознательно стремиться. В отличии от нормального православного отношения к неизбежному страданию (например, к неизлечимой болезни), человек с невротическим искажением не может добровольно принять его и найти в этом пользу для себя, он скорее является пассивно претерпевающим субъектом. Христианское смирение подменяется его имитацией. Такой человек может заниматься тем, что ему зачастую неприятно, чтобы Бог оценил его старания.
   Автору приходилось сталкиваться с таким проявлением этого искажения, когда в определенной группе православных верующих считалось ненормальным отдавать предпочтение любимой работе или любимому человеку, так как в таком случае человек испытывал психологическое удовлетворение, а не приносил свои интересы «в жертву Богу». Здесь можно видеть извращенное понятие о христианской жертвенности, которое может быть лишь добровольным и осмысленным действием, а не осуществляться по приказу духовного лидера.
4. «Религия чудес» («магизм») включает в себя представителей разных типов. Данное проявление невротического искажения характеризуется восприятием православной веры, как средства для удовлетворения житейских нужд. Оно также весьма распространено в современной православной среде в России. Людям, имеющим это искажение, присуще следование суевериям, поверхностным отношением к Православию на уровне соблюдения ритуалов, стремлению к поиску чудес, знаков, особых мест и духовных людей. Таким образом делается попытка удовлетворить потребность в легком разрешении проблем и трудностей жизни, где не нужно трудиться и брать на себя ответственность, достаточно лишь найти «чудесный» способ решения. В отличии от первого искажения, «религии страха», здесь страх отсутствует, на первый план выходит чрезмерная сосредоточенность на исполнении желаний без стремления к более глубокому погружению в смысл православного учения. Можно сказать, что здесь человеку не интересен Сам Бог, «другой понимается как объект, существующий для исполнения желаний, как средство, а не как цель. Другой интересен постольку, поскольку может давать человеку просимое, и не является ценностью сам по себе»[53]. Такой подход к религиозной жизни закономерно приводит к несбыточным надеждам и разочарованиям, так как человек, который предъявляет Богу какие-то требования или ожидает нечто получить от Бога без приложения собственных стараний для достижения цели (например, счастья в личной жизни), в итоге остается ни с чем. Нормальное отношение заключается в восприятии православного мировоззрения как цельного образа мыслей и жизни, которое предполагает, что человек руководствуется принципами христианской веры и морали во всех сферах своей жизни, а не использует его как средство для исполнения некоторых желаний. У человека отсутствуют иллюзии об автоматическом разрешении проблем и трудностей, он принимает ответственность за свою жизнь и делает все, что зависит от него, при этом, доверяя Богу и обращаясь к Нему в молитвах за помощью. Сами отношения с Богом построены на принципе любви и постоянства, человек отдает себе отчет в том, что Творец является свободной личностью, обладающей не только всемогуществом, но и волей, которая сильно отличается от человеческой. Подобный подход избавляет верующего от разочарования в несбывшихся желаниях, так как Бог выступает не в роли «доброго волшебника», а любящего Отца, Который обладает свободой исполнять или не исполнять человеческие желания и не склонен делать за человека то, что тот может и должен сделать сам.

Нами было представлено четыре группы основных невротических искажений православного мировоззрения, представленных в современной церковной среде. Хотя все перечисленные явления можно считать искажением православного мировоззрения, внутри православного церковного сообщества существуют определенные системные факторы, которые способствуют развитию и усилению невротических искажений.

2. Системные факторы в современной православной среде, способствующие развитию невротических искажений

Существуют определенные факторы сложившегося порядка в религиозной организации (Русской Православной Церкви), которые приводят к развитию особенностей невротической личности.

1. Неизменный и не подлежащий обсуждению корпус дисциплинарных правил. Существование проблемы противоречивого корпуса древних дисциплинарных правил, который в последний раз пересматривался в Средневековье, и применение которого по факту не имеет никакой четкой регламентации, особенным образом преломляется в контексте исследования невротической религиозности. Одной из особенностей невротической личности является догматичность мышления, важность наличия простой и непротиворечивой картины миры. Как замечает кризисный психолог Н. Скуратовская, «невротик, страх которого иррационален и больше напоминает панику, нуждается в предсказуемой среде и четких ограничениях. Именно поэтому он стремится подчиниться установленному порядку и жестким правилам, включая их в свою систему невротических требований»[54].
   Однако, когда такой человек сталкивается с наличием большого числа одинаково авторитетных предписаний (которые заявляются как божественные), которые не только противоречат друг другу, но и зачастую находятся в вопиющем противоречии с принятой практикой, он испытывает когнитивный диссонанс и настоящий ужас от невозможности следовать каждому из них при всем желании. Отсутствие единых трактовок этих правил, а также четкого правоприменения еще более усугубляет эту проблему. Решением этой проблемы могло бы стать критическое осмысление, кодификация и выработка новых актуальных принципов на уровне церковного священноначалия.
2. Жестко фиксированные нормы поведения. В различных церковных общинах нормы поведения могут быть достаточно свободными или жестко регламентированными, в некоторых случаях делается чрезмерный акцент на каких-то внешних вещах (например, внешнем виде), что также способствует невротизации.
3. Несоответствие декларируемого и реального является значимым фактором невротизации, особенно в применении к религиозному сообществу, где декларируемое связывается с божественным авторитетом и оно может серьезно отличаться от реального положения дел.
4. Страх перед открытым признанием собственной «духовной несостоятельности». Сама специфика церковной жизни по определенному шаблону ведет к притворству и лжи. Люди привыкают общаться особыми словами, одеваться в церковь необычно для самих себя, говорить то, во что сами не верят. Это приводит к определенному подстраиванию себя под ожидания других людей, для которых внешнее поведение имеет определяющее значение. Многим людям присущ страх перед внутренними кризисами, особенно когда это касается веры, сложившейся системы представлений о мире. Признать свою внутреннюю «духовную несостоятельность», наличие кризисов, перед самим собой, не «вписаться» в представления церковного сообщества, бывает чрезвычайно сложно.
5. Взаимное отчуждение при внешней доброжелательности. В силу практически полного отсутствия общинной жизни в Русской Православной Церкви в многолюдных приходах наблюдается высокая сменяемость прихожан, большинство из которых не знакомы друг с другом. Даже постоянные прихожане в целом не сильно замотивированы на взаимное полноценное общение. При таком положении дел сложно говорить о выстраивании глубоких и безопасных доверительных отношений между людьми в церковном сообществе.
6. Нехватка священнослужителей и проблема осуществления душепопечения. В Русской Православной Церкви по сей день существует серьезная нехватка священнослужителей, которые могли бы охватить ограниченное количество прихожан для того, чтобы находить время для каждого нуждающегося в совете. По ряду причин, рядовые верующие, не имея необходимой базовой подготовки, стремятся построить свою духовную жизнь на произвольных основаниях (как правило, произвольном наборе стандартной аскетической литературы, содержание которой произвольно толкуется и применяется к реальной жизни самим верующим), в результате чего происходят различные искажения, которые усугубляются в случае с лицами, склонными к невротической религиозности. Для решения этой серьезной проблемы необходимо не только пополнение церковных кадров, но и осуществление качественного индивидуального духовного руководства верующими, которое могло бы способствовать формированию здравых понятий о Боге и духовной жизни, а также помочь в решении тех сложностей, которые неизбежно возникают на протяжении духовного пути.
7. Универсализация духовной жизни. В современной церковной среде существует тенденция к универсализации подходов к духовной жизни, усиленному навязыванию какого-то единого стандарта. Это касается богослужения, молитвенных правил, участия в Таинствах, практики постов, и вообще, образа ведения жизни. За счёт того, что Церковь представляет из себя огромное сообщество разных людей, то определенная универсализация в каком-то общем деле неизбежна. Например, невозможно подстроить храмовое богослужение под индивидуальные особенности каждого молящегося, поэтому существует определенный сложившийся устав. Однако подобный подход в частной жизни ведёт к губительным последствиям. Мудрый духовный наставник, как хороший врач, не будет всем назначать одно лекарство и одну пропорцию. Он будет учитывать большое количество индивидуальных факторов: пол, возраст, состояние физического и психического здоровья, сферу деятельности и т.д. Несмотря на то, что об этой проблеме все чаще говорят в православной среде, общее положение дел остается по прежнему сложным.
8. Нерассудительность в преподавании некоторых христианских истин детям. Как известно, опыт полученный в детстве имеет определяющее значение для всей последующей жизни. В христианском учении есть некоторые положения, осознание и принятие которых требует определенной психологической и духовной зрелости. Сюда можно отнести учение об аде и вечных муках, а также некоторые «тяжелые» истории из Библии, демонстрирующие действие Божественного правосудия по отношению к нераскаянным грешникам. Еще в IV веке Иоанн Златоуст предупреждал родителей о том, чтобы они с рассуждением подходили к ознакомлению своего ребенка с этими доктринами и сюжетами: «Расскажи ему, когда подрастёт, и более страшные рассказы. Ибо, когда рассудок ещё не прочен, не следует налагать такого бремени, чтобы не потрясти его. Когда же будет ему 15 лет или больше, пусть услышит о геенне; сверх того, когда будет ему 18 лет или меньше, пусть услышит о потопе, о том, что было с жителями Содома и Египтом – все, что исполнено наказаний, должно быть рассказано очень подробно»[55]. При том, что учитель Церкви предупреждает родителей о последствиях несвоевременности преподавания подобной информации детям (потрясение), в православной среде зачастую это напрочь игнорируется под предлогом того, что христианин с детства должен знать священную библейскую историю. Привычка пугать ребенка Богом или небесным воздаянием, к сожалению, довольно распространена, что является прямым путем к возникновению невроза.
9. Невосприимчивость к слову проповеди по причине его шаблонности и «затертости». Священноначалие Русской Церкви не раз обращало внимание на то, что слово пастырей должно быть актуальным, живым и понятным для современного человека. К сожалению, уровень проповедей в целом остается довольно низким и используемые слова не «цепляют» современного человека, оно не приносит надлежащих плодов. Проблемы в сфере дидактики не способствуют профилактике невротической религиозности в среде верующих.
10. Деструктивная деятельность духовных наставников. Несмотря на то, что священноначалие Русской Православной Церкви более двадцати лет назад официально осудило попытки превышения полномочий со стороны пастырей-духовников, проблема злоупотреблений остается. Автору известны примеры отдельных священнослужителей, которые требовали подчинения со стороны своих духовных чад, предъявляли неоправданные нравственные и дисциплинарные требования, вмешивались в личную жизнь людей, которые им доверились. Подобное поведение нередко рассматривается в качестве нормы с обоих сторон, нарушение благословений воспринимается как «грех непослушания духовному отцу». Далеко не каждый случай таких злоупотреблений был рассмотрен со стороны церковного руководства и не всегда принимаются меры для пресечения такой деструктивной деятельности, в результате чего страдают реальные люди, которые впоследствии нуждаются в психотерапевтической помощи.
11. Духовно обоснованный запрет на экспрессию чувств и на внутренние переживания. Одним из частных примеров деструктивного душепопечения является убеждение в греховности проявления негативных чувств, эмоций, каких-либо «неправильных» переживаний, что приводит к алекситимии и «автоматическому контролю», о чем мы говорили ранее. В действительности, в православном нравственном богословии грехом считается отсутствие контроля над чувствами и эмоциями, приводящие к саморазрушению и преступлениям против других людей, а не любые их проявления.
12. Культивирование ненависти к любому проявлению телесности. Эта проблема заслуживает особого внимания. Ориентация православного «приходского благочестия» на монашескую литературу в ее установках на полную редукцию телесности и восприятие человеческой сексуальности, как чего-то нечистого и недостойного, была и остается определяющей для многих православных священнослужителей и мирян[56], несмотря на противоречие этих представлений официальному церковному учению[57]. Активное использование аскетических советов, адресованных монахам, в приложении к людям, желающим вступить в брак или состоящим в браке, способствует невротизации отношения к любым проявлениям сексуальности. Среди наиболее распространенных установок можно назвать: оправдание интимных отношений между супругами лишь целью деторождения, строгая регламентация периодов супружеской близости, внушение убеждения в порочности полового влечения как такового, в необходимости стремиться к его искоренению («избавляться от похоти»)[58]. В качестве иллюстрации негативного отношения к человеческой телесности и сексуальности можно привести церковный запрет женщине в период месячных заходить в храм и участвовать в Таинствах. Хотя этот запрет не имеет ни малейшего обоснования в Новом Завете и не соблюдается повсеместно[59], тем не менее, он сохраняют свою силу и практикуется, а его нарушение многими воспринимается как грех.

Помимо негативного восприятия сексуальности, установка на полную редукцию телесности во всех его проявлениях, вырабатывает у людей такое отношение к телу, которое не позволяет им полноценно принимать его, воспринимать его потребности как своих собственные, находить способы их разумного и законного удовлетворения и управлять ими.

13. Восприятие внешних событий, как направленных на Церковь хорошо ложиться на эгоцентризм невротической личности, которое порождает (усиливает) страхи, недоверие, мнительность, провоцирует на поиск врагов и враждебных влияний. При этом, такой человек не принимает критики, встречает ее враждебно, ведь малейшее сомнение в правоте ставит под угрозу весь его иллюзорный мир.
14. Страх перед внешним миром, установка на негативное восприятие всего, что за пределами Церкви. Существует тенденция на полное противопоставление «церковного» и «мирского», при которой положительно оценивается лишь то, что соответствует определенной церковной традиции, культуре, а все остальное объявляется неправильным и ненужным. Нам известны примеры, когда священнослужители отговаривали верующих изучать языки и культуру народов, которые исторически не являются православными. Антизападная пропаганда благоприятно ложится на почву русской православной религиозности. Церковь всегда противопоставляла себя миру, однако следует различать «мир» как совокупность противоборствующих Богу сил и явлений и «мир» человеческой культуры, рожденной вне Православия. Идет тенденция на смешение этих понятий.
15. Отсутствие признания самой проблемы невротической религиозности внутри церковного сообщества. Нам следует сразу оговориться, что данное утверждение не говорит о полном отсутствии признания проблемы, цитируемые в нашей работе статьи демонстрирует существование людей в Церкви, которые об этом говорят и пишут. Однако в масштабах всей Церкви это представляется лишь «каплей в море». Для многих членов Церкви характеристики «токсичной веры», которые мы приводили в первой главе, воспринимаются в качестве нормы православного мировоззрения, в том или ином виде такие представления продолжают транслироваться самими священнослужителями, что лишь усугубляет состояние проблемы. Проблема с невротической религиозностью на приходе осложняется еще и тем, что священник, который не имеет профильного психологического образования, не может оказывать услуги психолога, при том, что в какой-то мере каждый пастырь сталкивается с психологическими проблемами и вынужден их тем или иным образом решать. С другой стороны, автору известны примеры негативного отношения священнослужителей к психологии и психотерапии как таковым, в силу чего феномен невротической религиозности отрицается, и нередко, пострадавшим людям предлагаются, вместо обращения к специалистам, вполне стандартные рекомендации: молитва, пост, участие в Таинствах. Это может на время переключить внимание человека, однако не решает проблемы и может ввести человека в заблуждение относительно своего состояния.

Мы описали ряд основных факторов сложившегося порядка в Русской Православной Церкви, которые приводят к развитию особенностей невротической личности. Эти факторы различны по своему характеру и степени влияния. Часть из них основана на выборочном отношении к православной традиции как таковой, на отсутствии серьезных попыток ее адаптации к жизни современного человека, другие факторы можно отнести к специфическим особенностям православной религиозности и церковности на постсоветском пространстве, некоторые из которых является откровенными злоупотреблениями со стороны священнослужителей, порицаемыми церковным руководством. Одним из значимых факторов является отсутствие признания проблемы невротической религиозности в самой православной среде.

3. Специфика работы с невротически-религиозными людьми

Существование проблемы вызывает вопрос о том, как следует работать с людьми с невротической религиозностью и что можно сделать для того, чтобы уменьшить влияние факторов, способствующих ее развитию. Особую сложность вызывает проблема различения психологических и духовных причин возникновения невротической религиозности, так как «нельзя сказать, что где-то кончается душевное и начинается духовное: есть какая-то область, где самым нормальным образом совершается взаимное проникновение»[60]. Н. Скуратовская отмечает, что «невротическая религиозность, в первую очередь, серьезная психологическая проблема, только во вторую – духовная. Неспособность к покаянию – это реальная проблема невротика. Пока человек пребывает в состоянии невротической религиозности, о покаянии речи не идет, потому что он физически не способен осознать себя как нечто отдельное от «идеального Я» и других защитных механизмов. Именно поэтому, пока не решена психологическая проблема, к духовным подступиться невозможно, так как нет субъекта, с которым можно работать»[61]. Тем не менее, поскольку речь идет о невротической религиозности, мы считаем важным собрать не только рекомендации психологов, но и уделить внимание роли священника (духовного наставника), который неизбежно будет взаимодействовать с человеком, испытывающим трудности в этой области. Хотя, как было отмечено выше, проблема невротической религиозности, в первую очередь, психологическая, роль священника (духовного наставника), его правильное поведение и поддержка, очень важны для верующего человека, который ему доверяет.

С. Артерберн и Дж. Фелтон, которые представляют невротическую религиозность как разновидность зависимости, предлагают свою программу восстановления человека. Их общие рекомендации могут быть учтены при работе с представителями различных конфессий.

Началом восстановления они считают признание человеком проблемы, с которой он столкнулся. В их концепции – это «религиозная зависимость». Пока человек не признал ее наличие у себя, проблема не начнет решаться. Возвращение (обращение) к нормальной созидательной религиозности авторы называют избавлением от религиозной зависимости и «детоксикацией веры»[62]. Авторы считают важным, чтобы человек начал построение здоровых отношений с Богом. Важным элементом терапии является работа над мышлением, которая подразумевает «противостояние токсичным мыслям и их замену мыслями, основанными на реальности»[63]. Сюда относится дихотомическое мышление («черно-белое» мышление), сосредоточенность на несущественном и негативном, обесценивание позитивных утверждений, отрицание за собой негативного поведения, излишняя ориентированность на чувства, завышенные требования к себе, взваливание на себя чужой ответственности. Работа над мышлением также предполагает новые знания и развитие критического мышления, которые должны помочь в перестройке старой парадигмы. По выражению авторов книги, в процессе исцеления человек должен превратиться «из убежденного знатока в вопрошающего искателя»[64]. Авторы подчеркивают важность работы в группе поддержки, которая способствует сбалансированному выздоровлению. Группа поддержки должна иметь определенные характеристики, которые обеспечивают создание здоровой среды для роста. Сюда включаются: принятие, безусловное позитивное отношение со стороны участников, свобода выражения мыслей и чувств и равноправие всех участников. Авторы считают важным взаимодействие с семьей пациента, помощь в ее оздоровлении. Поскольку выход из «токсичной среды» означает разрыв определенных социальных связей, требуется социальное восстановление. Людям нужна поддержка и участие новых друзей. Следует также обратить особое внимание на физическое восстановление человека, который, чаще всего, пренебрегает поддержанием своего физического состояния.

При работе с клиентами, заявляющими о том, что религия (церковь) является главной причиной всех их психологических проблем, С. Пфайфер рекомендует терапевту оценивать ситуацию по следующим областям[65]:

а) психопатология и тяжесть расстройства;

б) жизненные события и способность справляться со стрессом и перенапряжением в целом;

в) личная религиозная жизнь клиента (внешние и внутренние факторы);

г) социальная поддержка, связанная с религиозными факторами (например посещение церкви, возможности консультирования);

д) проблемные аспекты христианской субкультуры пациента (например, особые учения в его церкви, высокий социальный контроль);

е) межличностные отношения с религиозными людьми (часто пациенты не проводят четкого различия между личной религиозностью человека и его поведением, которое не обязательно является религиозным);

ж) интрапсихический атрибутивный стиль и системы верований.

Также он советует избегать попыток установления причинно-следственных связей в процессе терапии, а в первую очередь сосредоточится на «на функционировании личности, стиле жизни, факторах стресса и ресурсах преодоления трудностей в целом»[66].

В первой главе нашего исследования, мы также обратили внимание на некоторые психологические проблемы, лежащие в основе искажений религиозной жизни христианина:

• трудность осознания своих чувств,
• дефицит ценности себя,
• зависимость от авторитета.

Перечисленные явления могут приводить человека к подменам в религиозной жизни, отчего искажение начинает восприниматься как норма, что уже само по себе сильно затрудняет терапию. Не останавливаясь подробно на раскрытии каждого из них, перейдем к рекомендациям, которые предлагаются для их проработки.

В случае с трудностью осознания своих чувств рекомендуется «работа на повышение осознавания своих чувств, желаний и потребностей, на слышание и принятие себя, на встречу с собой настоящим перед лицом принимающего «Ты». Важна работа с конфликтом желаемого и реального образа себя; работа по компенсации дефицита опыта безусловного принятия в детстве через опыт безусловного принятия здесь-и-сейчас»[67]. Со стороны священника необходимо обращать внимание человека на важность стремления к максимальной искренности в общении с Богом, а также отмечать, что согласно православному пониманию, человек несет полную ответственность лишь за те негативные проявления, которые он допускает свободно и сознательно, и, что не менее важно, – когда он поступает против любви к Богу или к человеку. Иными словами, испытывать гнев, раздражение, сексуальное возбуждение – не грех, если человек не провоцирует эти проявления для совершения преступлений против христианской нравственности. Осознание этой разницы может помочь верующему человеку сделать шаг для обретения гармонии со своими чувствами и эмоциями.

Дефицит ценности себя следует восполнять посредством «повышение самоценности и принятия себя. Важной может быть здесь работа с невротическим чувством вины и прощением. Рекомендуются методы когнитивной терапии для переосмысления убеждения в собственном «всемогуществе», которые находятся в основе невротического чувства вины. «Особое место занимает работа с идентичностью, с имплицитными антропологическими взглядами клиента. Важно, в частности, различение человека и поступка, в том числе на уровне убеждений («я — не равно грех»). Продуктивными оказываются методы групповой психотерапии, когда участники получают богатый опыт принятия в группе (а не только от своего терапевта), а также учатся принимать других, что корректирует оценочную модель отношений»[68].

Зависимость от авторитета или созависимость в сознании человека с невротической религиозностью зачастую превращается в христианские добродетели, так что он уверен, что все делает правильно. В процессе терапии также могут предприниматься попытки втянуть в созависимые отношения самого терапевта. По мнению М. С. Филоник, «продуктивной может стать работа над терапевтическими отношениями, которые здесь и сейчас будут осознаваться и преобразовываться, что само по себе оказывается очень терапевтичным для клиента»[69]. Особую сложность может вызывать невосприимчивость клиента к чьему-либо мнению, кроме позиции его духовного авторитета (если на момент обращения к терапевту он принадлежит дисфункциональной общине). В таком случае для терапевта может оказаться невозможным высказывать свою позицию, если она отличается от взглядов авторитетного для клиента лидера. Требуется бережная и терпеливая поддержка, терапевт выступает во многом в роли «зеркала», в котором человек пытается разглядеть и услышать себя. «Лишь спустя длительное время отношения, возможно, смогут возрастать в субъект-субъектные и в структуре терапевтической ситуации все полнее начнет звучать личность терапевта»[70].

Директивная модель терапии связана с большим риском того, что терапевт может занять роль авторитета для клиента, которому тот будет повиноваться, ждать совета и т.п., наподобие того, как эти отношения могли выстраиваться в дисфункциональной церковной общине и/или с духовным наставником. Поэтому от терапевта требуется сугубая осторожность, для выстраивания с клиентом альтернативных отношений, даже если это затянет достижение явных изменений в поведении. Следует помнить о том, что «невротик нуждается в руководящем партнере. В каждом из нас есть представление, что настоящие родители не бросят, с ними мы не будем одиноки. Невротик стремится зависеть от другого, боясь одиночества, эмоционально оставаясь ребенком. В Церкви он ищет не просто родителей, а добрых родителей (не таких, как были), от которых готов зависеть и с которыми можно разделить ответственность за поступки, слова и дела. Часто в этой роли оказываются священники, ведь «сам Бог велел» приходить к отцам и «усыновляться»»[71]. Учитывая это, священникам при окормлении своих духовных чад важно не вступать в созависимые отношения, к которым их будут невольно склонять.

Специфичная для религиозных людей проблема искажений образа Бога представляет особую сложность, так как она напрямую связана с восприятием вероучения. От человека, помогающего своему клиенту проработать ее, требуются не только его общие знания и навыки в области терапии, но и знание основ христианского вероучения, позволяющее отделять искажения в представлениях о Боге от нормы. В связи с тем, что многие элементы идентичности человека, а также образ Бога плохо осознаются человеком важно как повышать общий уровень осознанности, так и работать с прояснением и осознанием представлений о Боге и о себе. «Существенным в терапии являются опыт безусловного принятия «здесь и сейчас», а также работа с детскими травмами, проработка детско-родительских отношений и образа родителей»[72]. Здесь особенно важна роль и личное участие священника (духовного наставника), который мог бы способствовать формированию у человека здравых понятий о Боге и помочь ему в качественном построении духовных отношений. Этому могут способствовать религиозные практики, помогающие установлению личных отношений с Богом: совместная молитва, участие в евангельских и молитвенных группах, знакомство с реальными христианскими общинами и т.п.

Также следует обратить внимание на важную особенность работы (взаимодействия) с невротически-религиозными людьми. М. С. Филоник пишет: «Оказываясь в религиозном, а значит, ценностно не нейтральном, пространстве, терапевт и клиент не могут не соотноситься с представлениями о «норме». И терапевт оказывается перед тонкой гранью, требующей особой деликатности и осторожности и одновременно трезвости и внимания, — гранью между феноменологической позицией с ее безоценочностью и следованием за клиентом и позицией, похожей на взгляд клинического психолога, с присущим ей оценочным, классифицирующим взглядом на симптомы. Особенно остро эта дилемма встает в работе с клиентами с проблемами зависимости от церковного авторитета и искажения образа Бога… Трудно пройти мимо убеждения раздраженного клиента о том, что он никогда не раздражается, еще труднее не инициировать работу по прояснению образа Бога, когда клиент убежден, что Бог за ним следит и наказывает или Богу до него нет дела и т. п. И возможно, порой терапевт призван быть Другим для клиента, прямо озвучивающим свою позицию или свое видение проблемы, чтобы через встречу с инаковостью в лице терапевта у клиента была возможность построить рефлексивное отношение к своей позиции, которая, может быть, много лет не претерпевала ревизий»[73]. Эти замечания позволяют ставить вопрос о необходимости наличия определенного религиозного мировоззрения у самого терапевта (или хорошей осведомленности относительно религиозной традиции, к которой принадлежит клиент), позволяющего ему качественно оказывать помощь своему клиенту.

Последний вопрос, который нужно затронуть, касается роли духовного наставничества и душепопечения людей с невротической религиозностью. Мы согласны с М. С. Филоник в том, что «почти все подмены в духовной жизни возникают на почве либо отсутствия личных отношений с Богом, либо искаженного понимания таковых»[74]. Поэтому, при всей важности работы специалистов с людьми, испытывающими сложности, первостепенным делом является просветительское служение Церкви и осуществление качественного душепопечения со стороны священников, взаимодействующих с верующими людьми. Для предотвращения возникновения тех подмен, о которых мы говорили выше, необходимо сделать все возможное, чтобы сформировать верные представления о Боге и об отношениях с Ним, что находится в непосредственной сфере ответственности служителей Церкви.

Что касается душепопечения в процессе формирования невротической религиозности, рассудительному духовнику необходимо как можно быстрее определить присутствие деструктивной модели у верующего, ищущего его духовного руководства, и «сломать сценарий», отказавшись от следования навязанным правилам игры. Однако это возможно только при наличии внутренней устойчивости у самого духовника, который должен обладать хорошим иммунитетом к психологическим манипуляциям. Необходимо, чтобы сам духовный наставник понимал собственную душевную травматизацию и механизмы её компенсации. Иначе он подвержен риску вовлечения в изначально деструктивные отношения, что может принести больший вред, вместо пользы. Священник Павел Великанов предлагает три важных правила во взаимодействии духовника с невротической личностью[75]:

1. Избегание патологических «сцепок» между душевной травматизацией духовника и пасомого. Когда «слабый» духовник взаимодействует со «слабым» послушником, то это вариант полной созависимости. В тех случаях, когда из сторон «сильная», она может помочь выйти из жёсткого круга созависимости через отказ от «ролевых игр».
2. Безусловное принятие. Следует научиться безусловному принятию человека, таким, какой он есть, но при этом отказаться от поддержки его невротических потребностей.
3. Помощь в отделении духовных и психологических проблем. Разделение этих двух областей в дальнейшем поможет разобраться со страхами, невротической гордыней и ложным смирением, которые не позволяют увидеть и осознать источник невроза. Только это может содействовать появлению способности трезво видеть и принимать свои недостатки и достоинства.

Отец Павел считает полезным создание на церковном приходе условий «в рамках внебогослужебной деятельности, которые будут способствовать если не разрешению невротического конфликта, то существенному его ослаблению»[76]. В качестве обоснования высокого терапевтического потенциала внебогослужебной деятельности, он приводит следующие доводы[77]:

1. Человек, имеющий невротическое расстройство расположен более к социальной изоляции, чем к энергичному взаимодействию с иными прихожанами. Богослужение (в его нынешнем виде) не предполагает такого взаимодействия. Деятельность вне богослужений может способствовать преодолению этой «герметичности».
2. Постановка краткосрочных и достижимых целей (например, занятия с небольшим, но ощутимым результатом), помогает человеку поверить, что он способен добиваться поставленных целей.
3. Физический труд, участие тела в деятельности при правильном соотношении между навыками и поставленными задачами способствует восстановлению утраченного или ослабленного контакта невротической личности с самой собой. Поскольку «экстернализация» является первым значимым бессознательным средством снижения невротического напряжения, восстановить связь с собой — важнейшая часть терапии.
4. Внебогослужебная деятельность в малых группах с преобладанием равноправия и уважения к другому, помогает человеку почувствовать радость принятия себя иными участниками общины. В атмосфере доверия понемногу снижается страх своей индивидуальности, невротический душевный спазм ослабляется.
5. Невротическая потребность решать все проблемы самому, в «общем деле», со временем уходит. Возникает привычка просить и принимать совет и помощь, тем самым человек перестает видеть в этом доказательство своей глубинной неполноценности.
6. Систематическое и структурированное изучение определенного предмета или навыка также имеет психотерапевтический эффект для невротика.

Наиболее перспективным священник видит «использование некоторых социально-педагогических моделей работы с применением арт-терапевтических подходов» (использование практически всех видов искусства с лечебными, коррекционными и развивающими целями)[78].

Как было отмечено нами в начале параграфа, невротическая религиозность является, прежде всего, проблемой психологической. Только ее решение может дать верующему человеку возможность устраивать подлинную духовную жизнь, которая не будет основана на подменах. Здесь необходим комплексный подход, включающий терапию, поддержку со стороны других людей, а также осуществление грамотного душепопечения со стороны духовного наставника. Для оказания дополнительной помощи полезно осуществлять на приходах внебогослужебную деятельность, которая обладает терапевтическим эффектом для этой категории верующих.

Выводы по второй главе

Проблема невротической религиозности актуальна и для современной православной среды, имея не только общие для разных христианских конфессий признаки, но и свои особенности. Систематизировав главные невротические искажения православного мировоззрения на основании трех моделей невротического поведения (по К. Хорни), мы можем составить представление о специфике данной проблемы на почве православной религиозности в России. Хотя все перечисленные нами явления можно считать искажением православного мировоззрения, внутри православного церковного сообщества существуют определенные системные факторы, которые способствуют развитию и усилению невротических искажений. Эти факторы имеют различное происхождение, масштабы и степень влияния. Часть из них основана на выборочном отношении к православной традиции как таковой, на отсутствии серьезных попыток ее адаптации к жизни современного человека, другие факторы можно отнести к специфическим особенностям православной религиозности и церковности на постсоветском пространстве, некоторые из которых является откровенными злоупотреблениями со стороны священнослужителей, порицаемыми церковным руководством. Одним из значимых факторов является отсутствие признания проблемы невротической религиозности в самой православной среде. Работа с невротически-религиозными людьми имеет свою специфику и должна осуществляться в союзе терапевта и духовного наставника.

Заключение

В ходе настоящего исследования был проведен богословско-психологический анализ феномена невротической религиозности в современном православии.

В первой главе была рассмотрена краткая история понятия «невроз» и проблема феномена невротической религиозности, указаны и разобраны признаки невротических конфликтов при невротической религиозности.

Во второй главе была рассмотрена проблема невротической религиозности в приложении к современной православной среде в России. В частности, была представлена классификация невротических искажений в православной среде, перечислены и рассмотрены системные факторы, способствующие развитию невротических искажений. В завершение, описана специфика работы с невротически-религиозными людьми, даны соответствующие рекомендации.

Целью исследования был указан анализ проявлений невротической религиозности в современной православной среде и ее сопоставление со здоровой религиозностью. В ходе исследования были выполнены все задачи и мы пришли к следующим результатам:

1. Изучение работ, которые описывают феномен невротической религиозности показало отсутствие общепринятого подхода, который бы содержал определенные критерии идентификации и лечения невротических расстройств на религиозной почве. Есть лишь определенные интерпретации феномена невротической религиозности частными служителями и терапевтами, которые не имеют под собой серьезной эмпирической базы. Несомненным достоинством подобных работ является их понятность, систематичность изложения материала, наглядность и четко сформулированные характеристики негативных и позитивных выражений религиозности. Однако основная проблема состоит в установлении причинно-следственных связей и корреляции между религиозностью и невротическими расстройствами, наблюдаемыми у конкретных людей.
2. Результаты проведенных эмпирических исследований не позволяют предполагать более высокий процент неврозов у религиозных людей.
3. Представляется необоснованным установление однонаправленной причинно-следственной связи между религиозностью и невротической психопатологией. По-видимому, природа религиозных систем верований служит средством выражения невротических тенденций и потребностей у определенных людей. Психопатологию вызывает не вера или церковное сообщество в целом, а то, как человек относится к учениям своей церкви или религии. Такой подход позволяет объяснить, почему не у всех детей в семье возникают одинаковые проблемы, связанные с верой. Скорее, проблемы возникают у невротических личностей, которые склонны к невротическим способам разрешения своего конфликта.
4. Невротическая личность использует ряд средств для уменьшения невротического напряжения. Каждое из этих средств отражается не только на общем состоянии человека, но и на особенностях ее представлений о религии и его духовной жизни. На этом фоне у невротической личности возникают подмены в духовной жизни, в результате которых она начинает воспринимать невротические потребности в качестве норм религиозного мировоззрения и практики.
5. Систематизировав главные невротические искажения православного мировоззрения на основании трех моделей невротического поведения, мы составили представления о специфике данной проблемы на почве православной религиозности в России. Условно можно выделить четыре группы искажений: «религия страха», «религия власти», «религия самоуничижения», «религия чудес». Проанализировав их, мы показали их противоречие православному мировоззрению и предложили свои решения. Хотя все перечисленные нами явления можно считать искажением православного мировоззрения, внутри православного церковного сообщества существуют определенные системные факторы, которые способствуют их развитию и усилению.
6. Мы описали ряд основных факторов сложившегося порядка в Русской Православной Церкви, которые приводят к развитию особенностей невротической личности. Эти факторы различны по своему характеру и степени влияния на развитие невротической религиозности. Проанализировав их, мы также показали противоречие некоторых из них нормам самого православия и предложили свои решения. Часть из этих факторов основана на выборочном отношении к православной традиции как таковой, на отсутствии серьезных попыток ее адаптации к жизни современного человека, другие факторы можно отнести к специфическим особенностям православной религиозности и церковности на постсоветском пространстве, некоторые из которых являются откровенными злоупотреблениями со стороны священнослужителей, порицаемыми церковным руководством. Одним из значимых факторов является отсутствие признания проблемы невротической религиозности в самой православной среде.
7. Невротическая религиозность является, прежде всего, проблемой психологической. Только ее решение может дать верующему человеку возможность устраивать подлинную духовную жизнь, которая не будет основана на подменах. Здесь необходим комплексный подход, включающий терапию, поддержку со стороны других людей, а также осуществление грамотного душепопечения со стороны духовного наставника. Для оказания дополнительной помощи полезно осуществлять на приходах внебогослужебную деятельность, которая обладает терапевтическим эффектом для этой категории верующих.

Список использованной литературы

1. Алексий II, патр. Из выступления на Епархиальном собрании Москвы 23 декабря 1998 года [Электронный ресурс] // Патриарх Алексий II и народ. URL: http://patriarh-i-narod.ru/slovo-patriarha/doklady-na-eparkhialnyh-sobraniyah-patriarha-alexiya-ii/16-vystuplenie-na-eparkhialnom-sobranii-1998-g
2. Алекситимия // Большая российская энциклопедия. – М., 2005. Т. 1. – С. 470.
3. Антоний Сурожский, митр. Материя и дух [Электронный ресурс] // Азбука веры. URL: https://azbyka.org/otechnik/Antonij_Surozhskij/materija-i-duh/#0_6
4. Варнава (Беляев), еп. Основы искусства святости: опыт изложения православной аскетики (1997 г.) [Электронный ресурс] // Азбука веры. URL: https://azbyka.org/otechnik/Varnava_Belyaev/osnovy-iskusstva-svjatosti-tom-2/#0_5
5. Великанов П., прот. Невротическая религиозность: генезис, феноменология и перспективы взаимодействия в рамках православной традиции // Вопросы богословия. № 2 (4). – С. 13-37.
6. Великанов П. Токсичная религиозность и неклиническая психокоррекция в рамках внебогослужебной деятельности прихода // Психическое здоровье и религиозность : Материалы международной конференции: сборник докладов, Москва, 26–27 ноября 2021 года / Отв. редакторы Г.И. Копейко, О.А. Борисова. – СПб.: ООО «Скифия-принт», 2022. – С. 154-167.
7. За жизнь мира. На пути к социальному этосу Православной Церкви [Электронный ресурс] // The Greek Orthodox Archdiocese of America. URL: https://www.goarch.org/ru/social-ethos
8. Иоанн Златоуст, свт. Избранные творения. Толкование на Евангелие от Матфея. В 2 т. Т. 1. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. – 471 С.
9. Иоанн Златоуст, свт. О тщеславии и о том, как должно родителям воспитывать детей [Электронный ресурс] // Азбука веры. URL: https://azbyka.org/otechnik/Ioann_Zlatoust/o-tshheslavii-i-o-tom-kak-dolzhno-roditeljam-vospityvat-detej/
10. Кюнг Г. Фрейд и будущее религии. – М.: Издательство ББИ, 2013. – 139 С.
11. Остроглазов В. Г. Неврозы // Большая российская энциклопедия. – М., 2013. Т. 22. – С. 257-258.
12. Портнов А. А., Шахнович М. И. Психозы и религия. – Л.: Медицина, 1967. – 98 С.
13. Порфирий Кавсокаливит, прп. Житие и слова. – Малоярославец, 2014. – 424 С.
14. Рощеня Д., Скуратовская Н. Все мы немного невротики. Откуда родом невротичность и что с ней происходит в Церкви [Электронный ресурс] // Портал «Православие и мир». URL: https://www.pravmir.ru/vse-myi-nemnogo-nevrotiki-otkuda-rodom-nevrotichnost-i-chto-s-ney-proishodit-v-tserkvi/
15. Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского собора Русской Православной Церкви. Нижний Новгород, 2000. – 285 С.
16. Тарнавский, Ю. Б. Срыва можно избежать (неврозы, их лечение и профилактика). М.: Медицина, 1990. – 144 С.
17. Федоров С., Ярасова Н. Опасность феномена «веры в справедливый мир» [Электронный ресурс] // Азбука веры. URL: https://azbyka.org/opasnost-fenomena-very-v-spravedlivyj-mir
18. Феофан Затворник, свт. О нашем спасении. – М.: Ковчег, 2003. – 1165 С.
19. Филоник М. С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта: проблемы зависимости от авторитета и искажений образа Бога // Консультативная психология и психотерапия. 2016. Т. 24. № 5. – С. 115-134.
20. Филоник М.С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта // Консультативная психология и психотерапия. Т. 23. № 5. – С. 107-122.
21. Фрейд З. Будущее одной иллюзии. – М.: АСТ, 2011. – 256 С.
22. Хорни К. Невроз и личностный рост: борьба за самореализацию. – СПб., 1997. – 316 С.
23. Arterburn S., Felton J. Toxic faith: understanding and overcoming religious addiction. – Nashville, 1991. – 240 Р.
24. Berrios G. E., Bulbena и др. Feelings of guilt in major depression. Conceptual and psychometric aspects // The British Journal of Psychiatry, 1992. Vol. 160, № 6. – Р. 781-787.
25. Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (Third Edition). – American Psychiatric Press, 1980. – 380 Р.
26. Greenberg D. Are religious compulsions religious or compulsive: a phenomenological study // American Journal of Psychotherapy, 1984. 38, № 4. – Р. 524-532.
27. Kroll J., Sheehan W. Religious beliefs and practices among 52 psychiatric inpatients in Minnesota // The American Journal of Psychiatry, 1989. 146, № 1. – Р. 67-72.
28. Meissner W. W. The phenomenology of religious psychopathology // Bulletin of the Menninger Clinic, 1991. 55, № 3. – Р. 281-298.
29. Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? // Journal of Psychology and Theology. Vol. 22. – P. 87-96.
30. Pfeifer S. Psychopathology and Religious Commitment – A Controlled Study // Psychopathology. Vol. 28, № 2. – Р. 70-77.
31. Stark R. Psychopathology and religious commitment // Review of Religious Research. 1971. Vol. 12, № 5. – Р. 165-176.
32. The American Heritage Medical Dictionary. – Houghton Mifflin Harcourt, 2008. – 599 Р.

Примечания

[1] Кюнг Г. Фрейд и будущее религии. М.: Издательство ББИ, 2013. С. 133.

[2] Филоник М. С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта: проблемы зависимости от авторитета и искажений образа Бога // Консультативная психология и психотерапия. 2016. Т. 24. № 5. С. 116.

[3] См.: Фрейд З. Будущее одной иллюзии. М.: АСТ, 2011. С. 173.

[4] Тарнавский, Ю. Б. Срыва можно избежать (неврозы, их лечение и профилактика). М.: Медицина, 1990. С. 9.

[5] Остроглазов В. Г. Неврозы // Большая российская энциклопедия. М., 2013. Т. 22. С. 257.

[6] Там же. С. 258.

[7] Остроглазов В. Г. Неврозы. С. 257.

[8] См.: The American Heritage Medical Dictionary. Houghton Mifflin Harcourt, 2008. P. 361.

[9] См.: Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (Third Edition). American Psychiatric Press, 1980.

[10] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? // Journal of Psychology and Theology. 1994. Vol. 22. P. 90.

[11] Фрейд З. Будущее одной иллюзии. С. 173.

[12] См.: Портнов А. А., Шахнович М. И. Психозы и религия.
Л.: Медицина, 1967. С. 100.

[13] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? P. 87.

[14] Цит. по: Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? P. 89.

[15] Arterburn S., Felton J. Toxic faith: understanding and overcoming religious addiction. Nashville, 1991. P. 31-32. Подобные рассуждения можно встретить и у православных духовных наставников: «Для многих религия — это борьба, беспокойство и стресс. Поэтому многих “религиозных” людей считают людьми несчастными, потому что видят, в каком плачевном состоянии они находятся. И это действительно так. Если не понять религию в её глубине, если не жить ею, то религия (благочестие) превращается в болезнь, да ещё в болезнь страшную. Настолько страшную, что человек теряет контроль над своими поступками, становится безвольным и бессильным, испытывает беспокойство и стресс, он руководствуется злым духом» (Порфирий Кавсокаливит, прп. Житие и слова. Малоярославец, 2014. С. 165).

[16] Там же. P. 98.

[17] Полианна – главный персонаж романа «Полианна» американской писательницы Э. Портер, опубликованного в 1913 году. С именем этого персонажа связан т.н. «принцип Полианны» – психологический феномен, согласно которому люди склонны соглашаться в первую очередь с положительными утверждениями, которые относятся к ним же самим.

[18] Arterburn S., Felton J. Toxic faith: understanding and overcoming religious addiction. P. 189.

[19] Там же. P. 293-312.

[20] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? Р. 88.

[21] См.: Berrios G. E., Bulbena и др. Feelings of guilt in major depression. Conceptual and psychometric aspects // The British Journal of Psychiatry, 1992. Vol. 160, № 6. Р. 781-787.

[22] Stark R. Psychopathology and religious commitment // Review of Religious Research. 1971. Vol. 12, № 5. P. 165.

[23] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? Р. 88-89.

[24] См.: Pfeifer S. Psychopathology and Religious Commitment – A Controlled Study // Psychopathology. 1995. Vol. 28, № 2. Р. 70-77.

[25] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? P. 91.

[26] См.: Kroll J., Sheehan W. Religious beliefs and practices among 52 psychiatric inpatients in Minnesota // The American Journal of Psychiatry, 1989. Vol. 146, № 1. Р. 67-72.

[27] Цит. по: Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? Р. 91.

[28] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? Р. 92-93.

[29] См.: Meissner W. W. The phenomenology of religious psychopathology // Bulletin of the Menninger Clinic, 1991. Vol. 55, № 3. Р. 281-298.

[30] См.: Greenberg D. Are religious compulsions religious or compulsive: a phenomenological study // American Journal of Psychotherapy, 1984. Vol. 38, № 4. Р. 524-532.

[31] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? Р. 94.

[32] См.: Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? Р. 93.

[33] Хорни К. Невроз и личностный рост: борьба за самореализацию. СПб., 1997. С. 182.

[34] См.: Филоник М.С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта // Консультативная психология и психотерапия. 2015. Т. 23. № 5. С. 109.

[35] Великанов П., прот. Невротическая религиозность: генезис, феноменология и перспективы взаимодействия в рамках православной традиции // Вопросы богословия. 2020. № 2 (4). С. 25.

[36] Филоник М. С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта: проблемы зависимости от авторитета и искажений образа Бога. С. 123.

[37] Филоник М. С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта: проблемы зависимости от авторитета и искажений образа Бога. С. 120.

[38] Великанов П., прот. Невротическая религиозность: генезис, феноменология и перспективы взаимодействия в рамках православной традиции. С. 26.

[39] Алекситимия // Большая российская энциклопедия. М., 2005. Т. 1. С. 470.

[40] Ср.: «Когда же бывает приличное время для гнева? Тогда, когда мы не за себя самих отмщаем, но обуздываем дерзких, и обращаем на прямой путь беспечных. А когда гнев неуместен? Тогда, когда мы гневаемся, чтобы отмстить за самих себя… когда ссоримся из-за денег… Как этот последний гнев излишен, так первый нужен и полезен» (свт. Иоанн Златоуст. Избранные творения. Толкование на Евангелие от Матфея. Т. 1. М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1993. С. 181).

[41] Филоник М.С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта. С. 113.

[42] Там же.

[43] Хорни К. Невроз и личностный рост. С. 186.

[44] Там же. С. 183.

[45] См.: Там же. С. 186.

[46] См.: Там же. С. 183.

[47] Там же. С. 187.

[48] Классификация предложена Н. Скуратовской. См.: Рощеня Д., Скуратовская Н. Все мы немного невротики. Откуда родом невротичность и что с ней происходит в Церкви [Электронный ресурс] // Портал «Православие и мир». URL: https://www.pravmir.ru/vse-myi-nemnogo-nevrotiki-otkuda-rodom-nevrotichnost-i-chto-s-ney-proishodit-v-tserkvi/ (дата обращения 27.04.2023).

[49] Филоник М. С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта: проблемы зависимости от авторитета и искажений образа Бога. С. 127.

[50] Феофан Затворник, свт. О нашем спасении. М.: Ковчег, 2003. С. 340.

[51] На эту проблему указывал патриарх Алексий II: «Характерная для воцерковляющихся ущербность церковного сознания, в котором не находится места понятию о соборности и вселенскости Церкви, поддерживается такими пастырями, внушающими своим чадам, что спасение возможно лишь в пределах их общины, и для утверждения в этом осуждающими других священнослужителей, тем самым отталкивая людей от них. Это ведет к самоизоляции подобных общин от других приходов, от епископа и в конечном счете от Церкви» (Из выступления на Епархиальном собрании Москвы 23 декабря 1998 года [Электронный ресурс] // Патриарх Алексий II и народ. URL: http://patriarh-i-narod.ru/slovo-patriarha/doklady-na-eparkhialnyh-sobraniyah-patriarha-alexiya-ii/16-vystuplenie-na-eparkhialnom-sobranii-1998-g (дата обращения 27.04.2023)).

[52] См.: Федоров С., Ярасова Н. Опасность феномена «веры в справедливый мир» // Азбука веры. URL: https://azbyka.org/opasnost-fenomena-very-v-spravedlivyj-mir (дата обращения 27.04.2023).

[53] Филоник М. С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта: проблемы зависимости от авторитета и искажений образа Бога. С. 129.

[54] Рощеня Д., Скуратовская Н. Все мы немного невротики. Откуда родом невротичность и что с ней происходит в Церкви [Электронный ресурс] // Портал «Православие и мир». URL: https://www.pravmir.ru/vse-myi-nemnogo-nevrotiki-otkuda-rodom-nevrotichnost-i-chto-s-ney-proishodit-v-tserkvi/ (дата обращения 27.04.2023).

[55] Иоанн Златоуст, свт. О тщеславии и о том, как должно родителям воспитывать детей [Электронный ресурс] // Азбука веры. URL: https://azbyka.org/otechnik/Ioann_Zlatoust/o-tshheslavii-i-o-tom-kak-dolzhno-roditeljam-vospityvat-detej/ (дата обращения 01.06.2023).

[56] В популярном труде епископа Варнавы (Беляева) можно прочитать следующее: «Проклятие и нечистота оскверняют роды и делают женщину виновной потому, что им предшествовала и являлась обусловливающим началом похоть» (Основы искусства святости: опыт изложения православной аскетики (1997 г.) [Электронный ресурс] // Азбука веры. URL: https://azbyka.org/otechnik/Varnava_Belyaev/osnovy-iskusstva-svjatosti-tom-2/#0_5 (дата обращения 01.06.2023). «В церковных номоканонах и богослужебных книгах они (поллюции – прим. наше) носят наименование осквернений. Как уже само название показывает, они оскверняют человека, главным образом не тело его, а душу, потому что излишек соков в организме сам по себе ничего не значит, но, вызываемый похотью, делает душу повинной греху и наказанию. То же самое нужно сказать о половых сношениях (разумеется законных, в благословенном браке). Так как здесь степень скверны еще больше, ибо похоть, вызывающая выделения из половых желез, добровольно и сознательно возбуждается (допустим, даже в добрых целях, для деторождения, а не удовлетворения сластолюбия), то понятно, что и молитвы тем необходимее» (Там же). Стоит отметить, что в более поздних изданиях этот параграф полностью убран.

[57] В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» (Х.6) об отношении к телу и половой близости сказано следующее: «Человеческое тело является дивным созданием Божиим и предназначено стать храмом Святого Духа (1Кор.6:19–20). Осуждая порнографию и блуд, Церковь отнюдь не призывает гнушаться телом или половой близостью как таковыми, ибо телесные отношения мужчины и женщины благословлены Богом в браке, где они становятся источником продолжения человеческого рода и выражают целомудренную любовь, полную общность, «единомыслие душ и телес» супругов, о котором Церковь молится в чине брачного венчания. Напротив, осуждения заслуживает превращение этих чистых и достойных по замыслу Божию отношений, а также самого человеческого тела в предмет унизительной эксплуатации и торговли, предназначенный для извлечения эгоистического, безличного, безлюбовного и извращенного удовлетворения» (Сборник документов и материалов Юбилейного Архиерейского собора Русской Православной Церкви. Нижний Новгород, 2000. С. 220-221).

[58] На невозможность искоренения естественных страстей человека указывал авторитетный церковный учитель IV столетия Иоанн Златоуст: «Человек не может быть свободен от страстей; он может сдерживать их, но совершенно не иметь их не властен» (Иоанн Златоуст, свт. Избранные творения. Толкование на Евангелие от Матфея. С. 180).

[59] Данный запрет был официально отменен в Константинопольском патриархате в 2020 году. В официальном церковном документе говорится: «Церковь слишком долго в своих молитвах и евхаристических практиках сохраняла древние и по существу суеверные предрассудки относительно чистоты и нечистоты женского тела и даже позволяла связывать деторождение с идеей ритуальной нечистоты. Однако ни одной христианке, которая подготовилась к причастию молитвой и постом, не следует препятствовать подходить к Чаше» (За жизнь мира. На пути к социальному этосу Православной Церкви [Электронный ресурс] // The Greek Orthodox Archdiocese of America. URL: https://www.goarch.org/ru/social-ethos (дата обращения 01.06.2023).

[60] Антоний Сурожский, митр. Материя и дух [Электронный ресурс] // Азбука веры. URL: https://azbyka.org/otechnik/Antonij_Surozhskij/materija-i-duh/#0_6 (дата обращения 01.06.2023).

[61] См.: Рощеня Д., Скуратовская Н. Все мы немного невротики. Откуда родом невротичность и что с ней происходит в Церкви [Электронный ресурс] // Портал «Православие и мир». URL: https://www.pravmir.ru/vse-myi-nemnogo-nevrotiki-otkuda-rodom-nevrotichnost-i-chto-s-ney-proishodit-v-tserkvi/ (дата обращения 27.04.2023).

[62] Arterburn S., Felton J. Toxic faith: understanding and overcoming religious addiction. Р. 293.

[63] Там же. Р. 271.

[64] Там же. Р. 283.

[65] Pfeifer S. Faith-induced Neurosis: Myth or Reality? Р. 92

[66] Там же. Р. 94.

[67] Филоник М.С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта. С. 113.

[68] Филоник М.С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного. С. 120.

[69] Филоник М.С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта: проблемы зависимости от авторитета и искажений образа Бога. С. 124.

[70] Там же.

[71] Рощеня Д., Скуратовская Н. Все мы немного невротики. Откуда родом невротичность и что с ней происходит в Церкви [Электронный ресурс] // Портал «Православие и мир». URL: https://www.pravmir.ru/vse-myi-nemnogo-nevrotiki-otkuda-rodom-nevrotichnost-i-chto-s-ney-proishodit-v-tserkvi/ (дата обращения 27.04.2023).

[72] Филоник М.С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта: проблемы зависимости от авторитета и искажений образа Бога. С. 131.

[73] Филоник М.С. Психологический анализ феноменов искажений религиозного опыта. С. 121.

[74] Там же. С. 128.

[75] Великанов П., прот. Невротическая религиозность: генезис, феноменология и перспективы взаимодействия в рамках православной традиции. С. 33.

[76] Великанов П. Токсичная религиозность и неклиническая психокоррекция в рамках внебогослужебной деятельности прихода // Психическое здоровье и религиозность: Материалы международной конференции: сборник докладов, Москва, 26–27 ноября 2021 года / Отв. редакторы Г.И. Копейко, О.А. Борисова. СПб.: ООО «Скифия-принт», 2022 // Пастырская психиатрия. Научно-просветительский портал. URL: https://psyreligion.ru/archives/813#_ftnref1 (дата обращения 01.06.2023).

[77] Там же.

[78] Там же.