Февраль

–113–

жится и затем, когда у них будет столь недоступный и весьма укреплённый город, – не стали опять воевать против них и не противопоставили против них, как и в древности, непобедимого войска. Поэтому они решились воспрепятствовать им в исполнении их желания – укрепить город стенами, распространяя недобрые слухи о них и делая разбойнические нападения на них. Их ненависть и злоба дошла до того, что они написали в то время царю Персов послание, находящееся в книге Ездры. Оно таково: царю Артаксерксу, господину, рабы его Рафим, составитель актов и Семелий¹⁵¹ писец и прочие члены совета их и судьи в Келесирии и Финикии. Ведомо да будет тебе, царь, что отведённые в Вавилон Иудеи пришли в нашу страну, и строят этот мятежный и лукавый город, устрояют площади его и стены и воздвигают храм. Знай же, что, по окончании этого, они не будут платить податей, и не захотят повиноваться: но восстанут против царей и захотят скорее повелевать, чем повиноваться. Итак, между тем как они старательно занимаются постройкой храма, нам заблагорассудилось написать об этом тебе, царь, и не оставлять без внимания этого обстоятельства (1Ездр.4). Итак, поскольку они немало насмехались над взятым в рабство и потерпевшим плен Израилем и после того, как он едва спасся и перенёс узы рабства, они опять стали нападать на него и подвергать его бесчисленным скорбям, разнообразно злоумышляя против него и не допуская строить божественный храм и укреплять город стенами; то неизбежно Бог прогневался на

–114–

них и предал их в руки Израиля. Так по окончании своих дел и по восстановления храма, опустошив все их города, Израильтяне покорили себе их жителей и сделались обладателями неисчислимых богатств. Итак, «пророчество, говорит, словесе Господня в земли Адраха и Дамаска», то есть слово, возвещённое нам от Бога против земли Адраха и Дамаска, будет и также против Имафа, который находится в пределах его, очевидно, Дамаска. Земля же Адраха есть страна, лежащая к востоку, с которой в соседстве находится и Имаф (который есть местность какая-то немного дальше Антиохии) и Дамаск, который есть столица Финикии и Палестины. Очевидно, что вместе с главными городами покорятся и города, им подчинённые. Ради чего же пророчество против них? потому, что в них был «покой его», то есть над всем владычествующего Бога. Упокоился же Он, потому что увидел их наказанными, ибо Он не перестал надзирать за всем и удостаивать Своего попечения и заботливости избранный народ, то есть Израиля, ибо Бог всяческих наблюдает за людьми и видит стезю каждого и неправедно поступающих подвергает Своему гневу, а притесняемых защищает. Надобно вспомнить также и о том, что сказав прежде о четырёх колесницах и виде коней, Он прибавил ещё: «се исходящии на землю северскую упокоиша ярость мою на земли северстей» (Зах.6:8); гнев Господа, ненавидящий зло, как бы успокаивается после того, как оскорбившие Его весьма многими и необузданными грехами подверглись наказанию.

Зах.9:2–4. Тир и Сидон зане¹⁵² умудреша зело: и созда Тир твердыни себе, собра сребро яко персть и собра¹⁵³ злато яко брение путей. Сего ради наследит Господь его¹⁵⁴, и поразит в море силу его, и той огнем поястся.

Кратко говорит о том, что случилось с городами, против которых, удостоверяет, было пророчество Господне. Начинает с Тира и Сидона, которые по преимуществу пред другими выдавались своей славой, отличались могуществом, богатством и мужеством своих обитателей, имели в подчинении у себя другие города и возвышались над соседскими. Итак, поскольку Тир и Сидон, говорит, высоко поднимают бровь свою, воображают, что они страшны и неодолимы и возлагают своё упование на укрепления, то есть на окружающие их стены или на другие сооружения, благодаря которым город благоденствует и находится в безопасности, а вместе с тем возмечтали о себе ради богатства многого; то они собственным опытом узнают, что Господь наследит я; то есть: по опустошению его Израильтянами или Веспасианом и Титом, он будет унаследован Богом. Ведь Он-то и предал и подчинил его владычеству его завоевателей; потому что Римляне, подчинившие своей власти всю вселенную, относились дружелюбно и благосклонно к подчиняющимся им без сопротивления; но в отношении к тем, которые решались противиться им, они являлись суровыми и неодолимыми. Итак, говорит, он подвергнется сожжению после того, как низринуты будут в море укрепления его и разграблено будет богатство его,

–116–

хотя золото у него было как персть, и серебро его, как брение путей; ибо жители Тира были искусными и весьма корыстолюбивыми морскими торговцами, о чём пространно сказано в Писаниях пророка Иезекииля. Итак, оскорбляющим Бога и издевающимся над святыми ничто не послужит в пользу, если им случится подвергнуться страданиям, и – дерзко насмехающимся, если Бог осудит их самоуверенность; ибо окажется бесполезным для них всякое укрепление, то есть всякие окопы и всякий способ ограждения, и никакое богатство не принесёт никакой пользы, напротив только возбудит охоту привыкших к опустошению.

Но всякий может и ныне видеть, что и чада Еллинские высоко думают о мирской мудрости и своё заблуждение как бы стенами ограждают обольщениями хитросплетённых силлогизмов и силою красноречия, и они весьма богаты блеском слова как бы серебром, и прекрасными мыслями как бы золотом. Однако ж и при всем том их унаследовал Христос: разрушены были Им укрепления, то есть пали изобретения лжи и расхищено было золото и серебро; ибо те, которые в своё время сделались предстоятелями церквей, мужи знаменитые и мудрые, похитив силу красноречия их себе, принесли его в священный дар Богу, подвизаясь за учение веры и представляя сильное и истинное изобличение существующего у них заблуждения. Так поступили и Израильтяне. Заняв у Египтян золотые и серебряные сосуды, и похитив их у своих притеснителей, они принесли их в пустыне всесвятому Богу, когда устроялась святая скиния и священные сосуды. Итак, созидающие церковь при помощи мирской мудрости и блеска слова

–117–

расхищают (достояние) чад Еллинских и, как бы обогатившись их золотом и серебром, насколько это им нужно и подобает, делают его наследием Бога, говоря другим служащее к славе Его, ниспровергая укрепления тех (Еллинов) и духовно созидая святой град, то есть церковь.

Зах.9:5–6. Увидит Аскалон, и убоится, и Газа, и поболит зело, и Аккарон, яко постыдеся о уповании своем: и погибнет царь от Газы, и Аскалон не имать населитися. И вселятся иноплеменницы во Азоте, и разрушу досаждение иноплеменников.

Когда наступление войны и битв охватывает страну, тогда находящиеся в ней города являются наиболее самонадеянными и благонадёжными. Они думают, что одолеют врагов или множеством жителей своих, или крепостью стен или военным искусством. Но если случится, что будет взят один из них, считавшийся самым могущественным; то всякий из них впадает в страх, теряет надежду, говорю, на возможность бегства и как уже падший плачет. Итак, когда был взят столь знаменитый и весьма могущественный и славившийся своим богатством город; тогда, говорит, убоится Аскалон, и поболит Газа и Аккарон. А это были города Палестинян. Поболит, яко постыдеся о уповании своем; ибо они думали, что силы Тирян будет совершенно достаточно для их защиты. Когда же они увидели его поверженным на землю, то лишились всякой уверенности в себе; а начальник Газы, говорит, исчезнет, очевидно, погибнет. Вселятся же иноплеменницы во Азоте, вероятно после того, как туземцы будут истреблены войной. К этому присовокупляет, что истреблю иноплеменников или жителей Палестины,

–118–

которых обыкновенно так называет. Но если угодно, эта, речь может относиться и к другим народам, угнетавшим Израиля и бывшим смежными и соседними со страной Иудейской. Это нам должно быть сказано для понимания буквального смысла.

Но необходимо знать, что во время некогда бывшего, как я сказал, гонения на церковь, враги страшно нападали на неё и насмехались над нею, может быть, говоря: благоже, благоже по написанному (Пс.39:16). Но Христос помогает ей и сокрушит всю силу их, созидая свой храм и воздвигая свой несокрушимый гнев против злоумысливших против неё и как бы некие города ниспровергая сборища еретиков и кроме них ещё существующие нечестивые скопища идолопоклонников.

Зах.9:7. И изму кровь их из уст их, и мерзости их из средины зубов их, и оставятся и сии Богу нашему и будут яко тысящник во Иуде и Аккарон якоже Иевусей.

И сии пожирали Израиля и как бы некие дикие звери имели рот обагрённый кровью. поскольку же они были идолопоклонниками и привязаны были к служению суетным, то всегда имели как бы на языке или на зубах имена собственных мерзостей и называли богами горе и низу находящиеся рукотворные вещи и камням бездушным, по пророку, говорили: Бог мой еси ты и: ты мя родил еси (Иер.2:27). Но поступавшие жестоко против Израиля подверглись подобающему им и достодолжному наказанию. Впрочем, они не совсем погибли, потому что Бог предвидел будущее изъятие крови из уст их, то есть хотя они подобно диким зверям как

–119–

бы проглатывали Израиля; но наступит время, когда они будут чистыми и потом свободными от своей вины, ибо и они оправдаются верою и омоются от скверны, происходящей от прежней дурной жизни. И изыму имена мерзостей их из средины зубов их; ибо они уже не будут вспоминать о своих лжеименных богах и не будут произносить их имён; оставятся же и сии Богу нашему, как без сомнения и сам Израиль; ибо спасён был и его останок, хотя он нечестиво поступил против самого Еммануила. поскольку же к уверовавшим потомкам Израиля духовно присоединилось призванное множество язычников, потому что Христос приводит в единство: той бо есть мир наш, сотворивый обоя едино и средостение ограды разоривый, создавый два народа во единаго новаго человека, творя мир и примиривый обоих в едином Духе Отцу (Еф.2:14–16); то и говорит, что будут яко тысящник во Иуде, то есть достигнут такого благородства, говорю, в вере и жизни, что из них произойдут и начальники Иуды. Будет же и Аккарон, то есть иноплеменник, происшедший из земли Филистимской, якоже Иевусей, то есть как тот самый народ, который живёт во Иерусалиме; ибо Иерусалим в начале называется Иевус. Итак, под Иевусеем здесь разумеется Иерусалимлянин. Многие тысяченачальники, то есть вожди и начальники народов, произошли и из язычников и находятся во всей вселенной. Выражение: во Иуде ты можешь относить к привыкшим хвалить, то есть к нам, призванным в вере, которые привыкли увенчевать непрестанными похвалами призвавшего нас Христа.

Зах.9:8. И подставлю храму моему воздвижение, еже

–120–

не сквозе ходити, ниже возвращатися, и ктому не имать приити на ня изгоняяй: зане¹⁵⁵ ныне видех¹⁵⁶ очима моима.

Вот высотою и стеною (высокою стеною) ясно называет Христа, чрез Которого мы превознесены по благоволению, очевидно, и хотению Бога и Отца; ибо, по слову Павла, мы уверовавшие несомненно становимся домом духовным и зданием Божиим (1Кор.3:9), если несомненно истинно, что Он Духом обитает в сердцах наших и с любящими Его вечеряет. Он Сам устами пророка сказал: поживу в них и похожду, и буду им Бог и они будут Ми людие (Лев.26:12). Итак, высотой, воздвигнутой волей Отца для церкви, есть Христос, дабы не проходили и не возвращались через нас, как прежде, те, которые находятся в нас и вверху и внизу и попирают как бы некий запустелый путь и наносят всякий вред нашим сердцам; ибо негде об Израиле, который был древним виноградником для стяжавшего его, он сказал: отъиму ограждение его, и будет в разграбление: и разорю стену его, и будет в попрание (Ис.5:5). Для нас же, познавших явление Его, стеною и ограждением стал Сам Еммануил, ограждающий нас неизреченной силой и отгоняющий от душ наших нечистых демонов и не допускающий попрания нас ими. Посему пророк говорит о Нём: и прозовешися здатель оград, и стези твоя посреди упокоиши (Ис.58:12). Как огораживающие заброшенные виноградники обыкновенно уничтожают

–121–

тропинки через них, не дозволяя, чтоб ноги идущих вверх и вниз топтали их; так и Господь наш Иисус Христос, поставив нам Себя как бы в стену несокрушимую и оградив нас ангельскими силами, сделал то, что мы избавились от попрания. И сверх того сказал, что ктому не имать приити на ня изгоняяй; ибо некогда мы были пленниками, удобопреклонными и легко предающимися всякого рода беззаконию, когда сатана водил и увлекал нас и как бы гонял от одного (греха) к другому. Но и это прекратил Христос: не придёт против нас грабитель и не вторгнется, как прежде, когда ему угодно; ибо мы утверждены во Христе и имеем безопасную и сильную душу, не увлекаемся тем, чем не следует, и не вступаем в многобожие, нас не гонят к заблуждению, но как бы вступили в веру и любовь к Богу, так что, радуясь этому, говорим: постави на камени нозе мои (Пс.39:3). Говоря же: ныне видех очима моима, он ясно показал, что время пришествия Спасителя есть время посещения; ибо посетил есть нас восток свыше (Лк.1:78) и о чём Давид говорит: Господь с небесе на землю призре (Пс.101:20), хотя некогда ради нашего греха совсем не удостаивал нас попечения, сострадания и любви и другого тому подобного, но как бы отвращался от нас. Посему мы находились в смятении: о чём и блаженный Давид свидетельствует, говоря: отвращшу тебе лице, возмятутся: и в персть свою возвратятся (Пс.103:29). поскольку же ныне, то есть во время пришествия Спасителя, мы увидели очами Его, то мы спасены и помилованы, и чего только мы не приобрели, что превыше всякого слова и поистине достойно удивления?

–122–

Зах.9:9. Радуйся зело, дщи Сионя, проповедуй, дщи Иерусалимля: се царь твой грядет тебе праведен и спасаяй, той кроток, и всед на подъяремника и жребца юна.

В сих словах ясно возвещает, наконец, явление Спасителя нашего, так что совсем не оказывается никакого места для скорби. Повелел духовному Сиону непременно радоваться, после того как уничтожена всякая скорбь наша; ибо от чего ещё может быть печаль у нас и что ещё мы можем оплакивать, после того как грех изгнан и смерть подверглась попранию и естество человеческое призвано в свободу и увенчано благодатью сыноположения и украшено вышними и небесными дарованиями? Обрати внимание на то, что благовествующий о пришествии нашего Спасителя тотчас называет Сион дщерью и с полной справедливостью повелел ей предаться сильной радости, и увещевает проповедовать Иерусалиму, что уже (скоро) явится и откроется во плоти царь его праведен и спасаяй; ибо Христос оправдал нас верою и расширил путь спасения для приходящих к Нему. Сверх того Он кроток, не употребляет законной суровости, не наказывает смертью преступающих заповедь, напротив – спасает по своей благости и восстановляет падших. Мы читали, что писмя убивает, а дух животворит (2Кор.3:6). Писмя – это карающий закон, тень и образ; дух же животворящий – это Христос (1Кор.15:45), ибо евангельским наставлением мы научены покланяться духом и истиною (Ин.4:24). А что Он воссел на жребца юна и таким образом вошёл в Иерусалим, для подтверждения этого нет нужды говорить много; ибо для удостоверения в этом достаточно для нас

–123–

того, что написал о сем божественный евангелист: Христос сидел на молодом осле, а ослица следовала за Ним. И это событие было для нас знамением важнейшего дела именно: Христос нашёл успокоение в новом народе, то есть призванном к познанию истины, но некогда служившем идолам: ибо он был как бы неким молодым ослом, ещё не объезженным, и не умевшим правильно ходить, как не бывший под руководством божественного закона. Но Приводящий всех к духовному познанию назначил Себе молодого осла. А что некогда и синагога Иудейская последует за Ним, на это он указал тем, что ослица следовала за Ним, хотя по времени призвания она имела старшинство; она была призвана через Моисея и пророков. поскольку же она огорчила спасающего царя (потому что не уверовала в него): то по справедливости она идёт вслед молодого осла и оказалась позади, то есть следующею за другими и позади уверовавших из язычников и первая оказалась последнею. Смотри, как Испытаяй сердца и утробы (Пс.7:10) показал, что природа человеческая дошла до крайнего неразумия, тем, что и синагога иудейская и самое множество язычников уподобляется неразумнейшей ослице: ибо одни служили твари вместо Творца Бога, другие же, пренебрегая руководительство закона, утратили ум и благое расположение души и оказались склонными к порокам всякого рода, они приложишася скотом несмысленным и уподобишася им (Пс.48:21), по слову Псалмопевца. Осёл и в ином смысле служит символом нечистоты; ибо он есть животное не священное и осуждённое законом (Исх.13:13): а таковыми конечно оказываются заблуждающиеся и грехолюбцы.

–124–

Зах.9:10. И потребит колесницы от Ефрема, и коня¹⁵⁷ от Иерусалима, и потребится¹⁵⁸ лук бранный, и множество, и мир¹⁵⁹ от языков: и возобладает водами от моря до моря, и от рек до исходищ земли.

Что Единородный, ставши человеком, имел покорить под ноги любящих Его начала и власти и миродержителей века сего (Еф.6:12), то есть отвратительные полчища демонов, подчинить им всякого врага видимого и невидимого и уничтожить всякую войну и возвеселить благами мира, на это прикровенно указывает нам пророческое слово. Некогда Вавилоняне и некоторые другие из соседних народов сделали нападение на Иерусалим на конех и на колесницах, и стреляюще луки, по написанному (Пс.19:8; 77:9), – и таким образом покоряли их и подвергали тяжким страданиям. Таким образом, при помощи обычного явления объясняет славу дел Христовых. Придёт, говорит, и не в продолжительном времени спасающий и праведный и кротчайший царь, но не среди множества оруженосцев, и не в сопровождении копьеносцев и многих тысяч воинов опытных в военном деле. Хотя Он проявил в Себе скромность, так что едва воссел и на молодого осла; однако ж Он будет так велик в доблести и принесёт столь великую пользу уповающим на Него, что уничтожит колесницы Ефрема и удалит коней из Иерусалима и потребит лук бранный и распространит глубокий мир на все народы. Ефремом называет живущие в Самарии десять колен, Иерусалимом же жителей его, то есть колено Иудово и Вениаминово. Итак, про-

–125–

роческое слово приводит нам и основание безопасности и мира; ибо, говорит, святой город уже не будет удобопроходим для желающих причинить ему бедствие, а спасающий его так расширит своё царство, что Он будет обладать целой Иудеей от моря даже до рек; а они-то суть исходища земли то есть пределы. Негде и божественный Давид воспевает и о синагоге иудейской, говорит как бы о виноградной лозе: простре розги своя до моря и даже до рек отрасли своя (Пс.79:12); ибо земля иудейская граничит с морем и страной к югу и индийской и так называемым средоречием. Но царство Христово отнюдь не заключается в этих пределах, – далеко нет. Но от частного примера речь переходит к всемирному и всеобщему, ибо Он воцарился не над одной Иудеей; но над всей вселенной и власть его простирается от края до края земли.

Зах.9:11–12. И ты в крови завета¹⁶⁰ испустил еси узники твоя от рова не имуща воды: сядите в тверделех связани сонмища, и за един день пришествия твоего сугубо воздам ти.

Речь обращается уже к самому праведному и спасающему и в то же время кроткому царю, то есть ко Христу, и поясняет славные и достойные удивления дела Его пришествия на землю: ибо Единородное Слово Бога уничижило себя добровольно, соделавшись человеком, претерпело и крест, о срамоте нерадив (Евр.12:2) и поставило собственную душу выкупом за жизнь всех и стяжало Богу и Отцу вселенную кровью завета вечного, прообразом которого была кровь, кроплённая премудрым Моисеем

–126–

на древних, как сказано: взем Моисей кровь и самую книгу завета, окропи весь народ глаголя: се кровь завета, егоже завеща Господь к вам (Исх.24:7–8). Но это служило прообразом и подобием истины, а самой истиной служит Христос, купивший всех нас кровью завета; ибо мы, как говорит ученик Его, избавихомся не истленным сребром или златом, но честною кровью яко агнца непорочна и пречиста Христа (1Пет.1:18–19). Итак, говорит, ты, праведнейший и кротчайший царь, тех, которые кровью завета сделались твоими узниками (то есть тех, которых ты связал узами любви и которых убедил преклонить под твоё ярмо и явно привязать выю ума) испустил еси, то есть избавил или вывел, или выпустил на свободу от рова, не имуща воды. Мы утверждаем, что этим Он указывает на самый ад, не имеющий жизни (ибо воду мы будем принимать образом жизни) или под адом будем разуметь, и весьма справедливо, обольщение лжеименным богами; ибо это поистине есть ров, в который если кто упадёт совсем, лишается жизни навсегда. А что Христос, умерши, опустошил ад и находившимся под стражею духам отворил врата преисподней, – это ясно для всякого. Негде и Бог всяческих устами Иеремии сказал об Израильтянах, оставивших Его и безумно обратившихся к идольскому заблуждению: ужасеся небо о сем и вострепета по премногу зело, глаголет Господь. Два бо зла сотвориша людие мои: мене оставиша источника воды живы, и ископаша себе кладенцы сокрушеныя, иже не возмогут воды содержати (Иер.2:12–13); ибо как правильное и свободное от заблуждений познание о Боге есть источник жизни и источник животворящий:

–127–

так под безводными как бы сокрушёнными кладенцами можно разуметь идольские изображения и заблуждения относительно Его. Потом обращается со словом к самим узникам и возбуждает их к благим упованиям, говоря, сядите в твердели (крепости) связани сонмища. Тверделию же, как я думаю, называет церковь, как укреплённую во Христе и обладающую непоколебимым состоянием; а сидением называет твёрдость в вере, ибо о Боге написано, что ты седящий во век (Пс.28:10), то есть имеешь неизменную и непоколебимую природу. Итак, вы, узники моего сонмища, будете, говорит, в безопасности, обладая постоянством в вере. А таковым может быть святое множество оправданных во Христе. А что терпение за всё прекрасное и их непоколебимая любовь к Богу не останутся без награды, на это намекает, говоря; и за един день пришествия твоего сугубо воздам ти. Что такое Он хочет сказать этим? Пришельцы на земле и странники суть все святые и жизнь телесная всякого человека очень кратка, так что за её совершенную незначительность её можно, может быть, уподобить единому дню. Итак, за един день, говорит, пришествия твоего, то есть за непродолжительное и краткое время телесной жизни Я воздам сугубыми и усиленными наградами. Негде и Христос сказал: меру добру, наткану и потрясну и преливающуся дадят на лоно ваше (Лк.6:38). И мы ожидаем наград, равномерных нашим делам, но с большим превышением; ибо Податель весьма щедр.

Зах.9:13. Занеже напрягох тя себе Иудо яко лук, исполних Ефрема.

Здесь опять объясняет, каким образом будет

–128–

призвано и через веру войдёт (в церковь) множество язычников: а некогда роскошествовавший, то есть сатана, обнищает, лишённый поклонников своих, с такою жадностью приобретённых им. Он обращает речь как бы к святым апостолам или учителям из Израильтян, которые, обтекая страны язычников, призывали их к познанию истины и условляли их ею. Итак, говорит: о Иудо, напрягох тя себе лук, о Ефрем, исполних. Что это значит, я опять скажу. Когда искусные в стрельбе из лука, натягивая тетиву, приближают к груди железо лука: тогда говорят, что наполнили лук, и пускают летящую стрелу. Таким образом, называемое различно означает одно и то же. Луком, говорит, я сделал тебя, Иуда, и исполнил тебя, Ефрем. Под Иудою же и Ефремом разумеется весь народ Израильский. Итак, сделал как бы луком Иудеев, уверовавших прежде других и пришедших к такому убеждению, что они руководят язычников, от заблуждающихся отгоняют полчища демонов, поражают сатану и вообще противящихся божественным догматам и восстающих против тайноводительства их. Так и божественный Давид негде говорит к Спасителю всех и Богу: стрелы твоя изощрены, Сильне: людие под тобою падут в сердцы враг царевых (Пс.44:6); ибо стрелы Сильного, то есть Христа, поражают врагов Бога и Отца в сердце и утробы. Стрелы же Его – это наставники заблуждающихся и не знающих действительного и истинного Бога. Поражают они не на смерть, но приводят их к любви ко Христу, дабы они покорялись Ему. Такова именно изображаемая в Песни Песней невеста, ясно говорящая: яко уязвлена любовью аз есмь (Песн.5:8).

(Продолжение следует)

Московская духовная Академия, почтительнейше приветствуя Ваше Высокопреосвященство с назначением на кафедру Московских Первосвятителей, просит вашего Архипастырского благословения.

Ректор Академии Архимандрит Лаврентий

На это приветствие Московская Академия удостоилась получить от Его Высокопреосвященства следующий ответ:

Искренно благодарный дорогой Московской Академии за приветствие, призываю на неё Божие благословение.

Владимир, Экзарх Грузии

–157–

Ещё день и святая Лаврская земля примет в свои объятия тело нашего архипастыря, и мы уже не увидим более его никогда, до великого дня судного. О! если бы нам с непостыдным лицом встретиться с ним там! С какой бы радостью он сказал бы Создателю всех: се, аз и дети моя! А это может быть только тогда, когда мы будем исполнять заповеди Божии. Но горе нам, если окажемся преступниками заповедей Божиих; тогда он скажет: вы не исполнили того, чему я учил вас; вы преступили заповеди Божии; я учил вас, вы не слушали; отойдите от меня; вы не дети мои: не знаю вас. Для избежания печальной сей участи, воспроизведём нравственный образ почившего, чтобы глубже напечатлеть его в сердце, чтобы, взирая на него мысленно, подражать ему...

Но сказав это, я чувствую немалое смущение: ведь я мало знал его. Почивший был муж мудрый; а муж мудрый безмолвие водит; он не любил открывать никому своих заветных дум; внутренний мир души его редко кому был доступен; во святое святых души его весьма немногие входили. Притом я был свидетелем-очевидцем только четырёх последних лет его жизни, когда уже очевидно было, что земная храмина его разрушается, что отшествие его из сего мира в вечность приближается. Однако и в это время, когда естественные силы у человека слабеют, какая была у него энергия! Какая сила воли! какой светлый взгляд на вещи! какая твёрдая па-

–158–

мять! Как глубоко вникал он в каждое дело! Как мудро и скоро решал он самые запутанные вопросы! одним, или двумя словами. Да вы вот так-то поступите, или так-то сделайте. И для вас ясно становилось тёмное дело, и вы дивились, как это вы сами не догадались, как это вы сами не поняли: так просто дело являлось теперь. Что же было, невольно думалось при этом, когда он был молод, в цвете сил?!

Вспомним его продолжительные, торжественные богослужения! Как величественно раздавалось его слово! Как могущественно действовала на слушателей его пастырская речь! самое появление его в храме уже производило назидание. Вспомним его продолжительные крестные хождения по стогнам Царственного града – из одного конца в другой. Как не утомлялся он, прошед такое поприще, ещё совершать божественную литургию! Как доставало сил после литургии часа два благословлять народ под палящими лучами июльского солнца, затем утешить настоятеля своим посещением и потом снова благословлять народ продолжительно, так что деятельность продолжалась от утра до вечера. Что̀ подкрепляло старческие силы? Любовь к народу воодушевляла и укрепляла его... Любил он благословлять народ; «это, – говорил он, – дело святое». Любил и народ его. Толпы народа всегда окружали и теснили его. Народ смотрел на него как на отца и учителя Церкви, как на стойкого защитника веры, как на хранителя православных, святых преданий, как на преемника и ученика великого Филарета. И не напрасно: он действительно таков был; он хранил святую веру, как зеницу ока. Его нельзя было подкупить словами: наука, прогресс; «в науке, – говорил он, – могут быть разногласия, в деле веры мы должны едиными устами и единым сердцем славить пречестное и великолепное имя Божие»; в деле веры он не поступался ни перед кем своими убеждениями. Таким его знали везде: и в Курске, и в Казани, и в Кишинёве, и в Одессе, и в Москве. Когда Державная воля призвала его на кафедру Св. Петра, в Царствующий град Москву, явились к нему богатые раскольники с хлебом и солью. «Если вы, – сказал он им, – не хотите принять

–159–

от меня благословения, какое у меня может быть общение с вами? Не могу принять от вас хлеба и соли». Такую твёрдость характера, такую стойкость убеждений дала ему старая академическая школа: двадцать лет он провёл в Академии, четыре года студентом, шестнадцать учителем, инспектором и ректором. Это было золотое время нашей Академии, – когда в ней блистали своею учёностью и благочестием такие великие мужи, как протоиерей Пётр¹⁶², Феодор¹⁶³ и Александр¹⁶⁴, архимандриты: Филарет¹⁶⁵, Евсевий¹⁶⁶, Евгений¹⁶⁷, а над ними царил великий Филарет митрополит. В постоянном общении с такими людьми окреп дух почившего святителя.

С окончанием курса почившего совпало издание Творений Свв. Отец. Никогда этот журнал не стоял так высоко, как в первые шестнадцать лет своего существования, когда учил в Академии и управлял Академией почивший. Трудясь в переводе Св. Отеческих Творений и постоянно изучая их, он усвоил себе святоотеческие взгляды на жизнь и стал образцовым монахом. Известны начала монашества; уединение, пост, молитва, совершенная нестяжательность, полное послушание своему начальству. «Келья собирает, – говорят добрые монахи, – вне монастыря монах всё равно, что рыба на суше». И почивший в течение первых шести лет ни разу не посетил Москвы, несмотря на всю прелесть, какую имеет Москва для учёного монаха со своими святынями, со своими учёными сокровищами, веками собранными. Пост почивший никогда ни для кого не нарушал; ни для знатных персон духовного и светского чина, ни для Высочайших Особ, посещавших Лавру и удостоивших его приглашением к столу. Он смело шёл даже против обычаев целой страны, если они не согласовались с обычаями Православия. Он был строгим блюстителем устава, и когда

–160–

устав что запрещал, он никогда не касался запрещённой снеди. Запрещал устав рыбу, он довольствовался елеем; запрещал елей, он употреблял пищу без елея; запрещал варёное, он довольствовался сухоядением. И здесь причина его долголетия и того, что он в старости маститой сохранил светлый ум и твёрдую волю. О нестяжательности его говорит то, что он никогда ничего не заключал под замок, во всей его комнате не было замков; вероятно, беречь было нечего, потому что всё, что он получал, раздавал бедным своим родным и бедным вообще. Но он помогал разумно: так, на месте своей родины он построил церковь и школу; в Кишинёве приют для бедных детей. Чтобы понять, как участливо относился он к бедным, стоит прочесть слово его при заложении храма в городе Туле, месте его родины. О послушании его нечего говорить; всем известна его преданность закону. И если кто что-либо мало-мало не согласное с законом предлагал ему, он строго говорил: «Вы хотите из послушника сделать меня ослушником закона; этого не будет»; на всякий мало-мальски недоуменный случай, который для другого не представлялся бы таким, он смиренно испрашивал разрешения у той власти, которой сам был членом. Он любил монашество; но разрешал пострижение в монашество с большой осторожностью; 30 лет, ни одним месяцем меньше. «Вы рассмотрите хорошо метрическое свидетельство, – говорил он одному благочинному, – а то могут прибавить лета, да я и сам посмотрю», и действительно посмотрит. Даже окончивших курс в высшем учебном заведении с трудом разрешал постригать ранее 30 лет; а в течение академического курса совсем запретил постригать. «Пусть лучше обдумывают этот важный шаг; и вы внимательнее всматривайтесь в них, да и ко мне представьте, я и сам посмотрю». Любил св. обители, любил уединяться в них от суеты мирской, любил Св. Лавру, где провёл лучшие годы своей жизни, где принял пострижение в монашество; любил Вифанию и в ней церковь Преображения, где принял благодать священства, любил келью Филарета, любил пожить в ней чтобы подышать тем воздухом, которым дышал приснопамятный святи-

–161–

тель. Настоящая действительность мало удовлетворяла его, и нередко задумывался он о судьбе Православия, о духовно-учебных заведениях; воспоминая о временах приснопамятного Филарета, он отдыхал душой. «Не так было при блаженной памяти Филарета, – обыкновенно говорил он. – Да разве это могло быть при нём?» Самая клевета, любящая чернить наших архипастырей, не смела коснуться его; пыталась было и она чернить его, но не нашла себе пищи и потому скоро замолкла.

Таков был почивший как человек, как священнослужитель, как монах. Таков он был и как правитель. Строгий к себе, он требовал строгого исполнения закона от других; его нельзя было подкупить фразами; он не любил фраз. «Вы мне говорите дело и правду». И горе тому, кто вздумал бы обмануть его; обман от проницательности его не мог укрыться. Он любил всё знать, всё самому делать, и если где замечал злоупотребление, не старался скрыть его, но употреблял все меры, чтобы пресечь зло; не любил делать напоказ; гнушался льсти. Советников у него не было, приближенных тоже; он всех держал в почтительном отношении. «Строго взвешивайте советы других, – говорил он молодому архипастырю, – а лучше помолитесь Богу и поступите, как Бог положил вам на сердце»... Он не только не приближал к себе чужих; он никогда не принимал в свою епархию никого из своих родных. «Средства мои для родных, а епархия не для них». Тут он был неумолим; никакая просьба не могла смягчить его; даже пример пр. Филарета на него не действовал. Понятно, при такой стойкости характера, при такой требовательности, для многих он мог казаться строгим, суровым. Но он был строг на словах, а когда нужно было от слов перейти к делу, он удерживал карающую руку. Строгость его была милость, благодеяние для нас. Под видимой строгостью таилось нежное сердце, отзывчивое на чужое горе, терпеливое, способное много переносить. И он, действительно, многое переносил. Правда, он сознательно скуп был на похвалы, осторожен в наградах; но ведь всё это суета. Зато желающий учиться многому мог поучиться у сего мудрого и многоопытного

–162–

мужа. Мудро и осторожно правил он вверенной ему паствой, и его мудрости церковь Московская обязана тем, что в его правление она не знала никаких бурь и волнений. И теперь, смотря на сей гроб, мы не можем не сказать: какое великое сокровище сокрыл он в себе! какое богатство знания, ума, опытности! Конечно, были и им недовольные, даже из тех, которым он благодетельствовал, но мы уверены, что чем более будет проходить время, тем светлее и светлее будет становиться его личность, и потомство скажет о нём: он достойно занимал кафедру своих великих предшественников. Земная церковь долго будет оплакивать его; сами недовольные скоро пожалеют о нём.

Помолимся о нём, чтобы имя его, славное на земле, было славно и на небеси, было записано в книзе животней. Добрым делам будем подражать; паче же всего будем хранить единение веры, свято хранить уставы Церкви.

Если же кто знает... (несть бо человека, иже поживет и не согрешит), такой да усугубит свои моления к Единому Безгрешному, чтобы Он простил ему прегрешения, вменил ему веру вместо дел; ибо он, несомненно, православно до последнего издыхания веровал и исповедовал.

Ныне прощёный день; мне думается, что он из гроба сего всем нам вопиет: благословите и простите меня и непрестанно о мне молитеся Христу Богу, да не низведен буду по грехам моим на место мучения, но да всевселит мя идеже свет животный.

Архимандрит Лаврентий

–163–

I

Класс древнерусских духовников. – Выбор духовника. – Покаяльная семья. – Положение духовника в ней. – Бытовое и житейское положение древнерусского духовника. – Его нравственное положение. – Говенье и исповедь. – Влияние духовного отца на жизнь духовных детей.

Многими чертами своего облика древнерусский духовник обязан влиянию примера духовника в греческой церкви. И прежде всего это влияние отразилось на составе класса наших древних духовников. Тайная исповедь в Греции X и следующих веков находилась исключительно в руках монахов, так что белое приходское духовенство не исповедовало своих пасомых и не совершало вовсе таинства исповеди. На должность духовника назначал епископ, давая кандидату из монастырских монахов или иеромонахов приходских особенную грамоту¹⁶⁸. Поставляя духовника, епископ давал ему не только право исповеди,

–164–

но и определённый округ приходов. Впрочем, покаяние признавалось в греческой церкви свободным делом каждого верующего, который и мог выбирать себе по мысли и желанию духовного отца. В вопросо-ответах Петра хартофилакса (XI в.) говорится: «если найдёшь мужа духовного и опытного, могущего врачевать тебя непостыдно и с верою, исповедайся ему как Господу, а не как человеку»¹⁶⁹. Значит, верующий сам искал себе духовника.

Эта практика греческой церкви с некоторыми отступлениями перешла и в древнерусскую церковь. Наши древние духовники так же, как и греческие, получали специально поставление от епископов. Сохранилась от XV или XVI в. и форма ставленой грамоты для священноиноков на должность духовника¹⁷⁰. Но в духовники избирали у нас не одних иноков, как это было в Греции. Путешественник XII в., новгор. архиепископ Антоний, отмечает как особенность Царьграда, что там «покаялных отцев белцев не держат, но иноков старых и умеющих заучити закону Господню»¹⁷¹. Отсюда следует, что новгородский владыка привык видеть дома духовниками и белых священников. У одного князя половины XII в. духовным отцом был «поп Семьюн», который отговаривал духовного сына от предсмертного пострижения в монахи¹⁷². В канонических памятниках того же столетия духовник нередко называется «поп», «попин»¹⁷³.

–165–

Отсюда можно заключать, что белые приходские священники на Руси никогда не были лишены права состоять духовниками и совершать исповедь, хотя это право давалось не всем, а только некоторым из них. По приходам древней Руси, вероятно, с самого начала русской церкви жили чёрные священники и принимали к себе на исповедь¹⁷⁴. И жившие по монастырям иноки нередко были духовниками мирян. В числе древнерусских духовников мы должны считать таких подвижников, как преп. Фeoдосий печерский, игумен Даниил, преп. Авраамий смоленский, Никон радонежский, Пафнутий боровский, Иосиф волоколамский.

Это различие между духовниками едва ли вносило разделение в их класс. Мы не встречаем никаких признаков антагонизма между духовниками бельцами и монахами. И те, и другие работали на одном поле, не деля его на полосы. На исповедь к монахам ходили миряне и даже женщины. У преп. Феодосия была духовная дочь Мария, Авраамий смоленский принимал на исповедь жителей города с жёнами и детьми¹⁷⁵. У древнерусских княгинь духовниками были часто, если не преимущественно, монахи¹⁷⁶. В последующее время монахам стали запрещать исповедовать женщин, но не безусловно¹⁷⁷. Мирские священники принимали к себе на исповедь всех, исключая монашествующих, которым предписывалось исповедоваться у монахов же¹⁷⁸. Впрочем, есть основание

–166–

полагать, что это правило соблюдалось не всегда¹⁷⁹. Нельзя также сказать, чтобы которая-нибудь группа духовников имела привилегию на исповедь высших классов, предоставляя другой только низшие. Следя по летописям, а также по древним духовным, где духовники упоминаются почти всегда, можно вывести следующие положения о духовниках разных классов древней Руси. У древних князей, не исключая и московских до XV в., духовниками были и монахи, и белые священники, первые, впрочем, в большем количестве. С XV в. московские князья обыкновенно исповедовались у монахов-игуменов и архимандритов московских монастырей. Древнерусские княгини отдавали предпочтение монахам. Что касается удельных князей, знатных бояр и служилых людей, то их духовниками были одинаково и монахи, и бельцы. Простой народ исповедался у игуменов и чёрных попов, но гораздо чаще у белых священников.

Наши источники не показывают, чем руководились епископы древней Руси при выборе духовников, да и руководились ли чем-нибудь. Доступ к этой должности, по-видимому, был нетруден, и учительные памятники нашей древности настойчиво удерживают священников от трудного и ответственного дела духовничества. «Подобает нам, отци и братья, блюсти себе c всяким опасом, иже приимати дети духовныя на покаяние»¹⁸⁰. «Ведати же подобает яко... не умеющему (добре учити) то не приимати на покаяние никогоже: ни слепец бо слепца водит» говорит наставление духовнику¹⁸¹. «Аще ли же не умееши учити, –

–167–

говорит «попом» поучение св. Григория Богослова, – «луче ти не приимати (на покаяние), да не погубиши тех и себе. Люта мука неразумному попу будет»¹⁸². «Попу величаву и грубу и пианчиву несть достоино на покаяние людии приимати»¹⁸³. Далее мы увидим, что в класс древнерусских духовников попадали всякие и в нравственном, и в умственном отношениях.

Забота о хорошем духовнике лежала скорее на самом верующем, которому в древней Руси предоставлен был совершенно свободный выбор: «покаяние бо вольно есть», по выражению древних памятников¹⁸⁴. Один старец духовник XII в. начинает своё послание к «духовному чаду» заявлением, что тот сам поставил его вождём своей юности¹⁸⁵. Духовник обращался на исповеди к кающемуся с такими словами: «ныне господине брате и сыну, нарек мя еси себе отца духовнаго и хощеши исповедати моей худости»¹⁸⁶. В письменности древней Руси встречаются наставления о выборе духовника «Брате мои, попови запоичиву немудру не исповедайся; иже не мога себе управити, то како может тебе наказати? и оба впадетася в ров»¹⁸⁷. Поищи иерея разумно и хитра и пред тем ся исповем ся Богу»¹⁸⁸. «Подобает... изыскати отца духовнаго добра, – говорится в Домострое, – и боголюбива и благородна, а не потокальника, не пьяницу, ни сребролюбива, ни гневлива»¹⁸⁹.

И духовник был до некоторой степени свободен в выборе духовных детей. Его ответственное положение заставляло его быть осмотрительным и разборчивым. Принимая на исповедь и разрешая от грехов, духов-

–168–

ник рисковал «погибнуть с чужими грехами» или вследствие нераскаянности кающегося или вследствие своей духовной неопытности. Древнее наставление предписывает духовнику раньше исповеди побеседовать с пришедшим «всем ли сердцем кается, и всею верою, и заповеди Господни хотети ли начнет прияти, и творити повеленое... радостным сердцем и веселым». Если пришедший обнаруживал покорность, желание исполнять советы духовника, последний обязан был принять его на исповедь. Он совершил бы великий грех, был бы осуждён со злыми «аще и свят», если бы не принял на покаяние покорного человека, даже великого грешника. Только не замечая в пришедшем на исповедь никакого стремления исполнить его волю, духовник мог говорить ему: «да иди, человече, поищи себе отця по своему хотенью и по сердцю и такаго потаковника, яко же хощеши: и оба зде насладитася своего хотенья: в будущем же веце чужа будета добрых детелий. Мы же... грешници паче всех человек отягчаеми, с чужими грехы не хочем погыбнути: то бо суть чужии греси, еже каются, а зла ся не остануче»¹⁹⁰. В опасении за свою собственную душу духовник мог иногда преувеличить, и преувеличивал. Некоторые духовники древнего времени отсылали пришедших к ним на исповедь за множество грехов. «Послушайте любимици и чеснии попове, – говорит древнее поучение, – яко аз многогрешный слышах, яко друзии попове не приемлют многогрешнаго человека в покаяние, – то таковии несмыслении затворяют от человек Божие царство; про то же и самим будет затворено. Не токмо же тако, но и суд зол обрящют»¹⁹¹. Но случалось, что духовник сознавал себя грубым, несмысленным, не в состоянии успокоить совесть явившегося к нему на исповедь. И всё-таки он не мог отослать его к другому духовнику, должен был исповедовать его, руководясь тем соображением, что тот пришёл к нему любя его, что к другому он не пойдёт, а если и пойдёт, засты-

–169–

дится и всего не расскажет. Отсылать пришедшего на исповедь можно было только в том случае, если он сам согласится («с любовию»), и другой духовник, к которому его пошлют, будет опытен («хытр»)¹⁹². Так, по собственному желанию, собирались к известному духовнику верующие и с его согласия принимались на исповедь. В результате являлась духовно-нравственная семья «покаяльных», «душевных», «духовных» чад или детей во главе с «покаяльным» душевным или духовным отцом¹⁹³.

Едва ли были установлены в древней Руси размеры покаяльной семьи. Правда, в одном сборнике XV в. говорится, что священник может принимать на исповедь до 15 или 20 человек, никак не больше¹⁹⁴. И действительно, встречаются покаяльные семьи небольшие: игумен Даниил припомнил в своих молитвах в святой земле всех своих детей духовных и никого не забыл¹⁹⁵. Но бывали такие популярные духовники, к которым на исповедь ходило очень много народа. Преп. Авраамий смоленский обратил к себе весь город; многие пошли к нему на исповедь, оставив своих духовных отцов¹⁹⁶. Семья духовных детей не совпадала ни с какой церковно-административной единицей, например, приходом или округом. У иеромонаха Кирика, жившего, наверное, в монастыре Антония римлянина, бывали на исповеди и чернецы из монастырей, и смерды, жившие по сёлам¹⁹⁷. Чёрные приходские священники исповедовали нередко монахов¹⁹⁸. Духовная семья составлялась иногда только на

–170–

время с временным духовным отцом во главе, например, из свиты посольства. У многочисленной свиты митр. Исидора, отправлявшегося на флорентийский собор, был общий духовник поп Симеон суздальский, который потом описал это путешествие. Симеона величали во Флоренции «духовниче русиос»!¹⁹⁹

Но не объединённая административно и при всей своей разбросанности, древнерусская семья покаяльных детей держалась в высшей степени прочно при помощи внутренней связи. На образование этой связи и вместе на положение духовника в покаяльной семье оказали влияние два начала – монашество и русский (или общеславянский) юридический обычай.

То обстоятельство, что в древнее время духовниками в Греции были исключительно (а на Руси – очень часто) монахи, не могло пройти даром ни для характера покаянной дисциплины христианского востока и Руси, – ни для положения духовника. В восточных монастырях отношение к духовному отцу характеризуется безусловным, беззаветным и беспрекословным повиновением ему, постоянством и верностью до конца жизни²⁰⁰. Принимая на исповедь мирян, монахи вносили-таки представления и за стены монастыря. Ниже мы увидим, что на нравственном положении нашего древнего духовника эти представления отразились очень ясно. Их распространяли отчасти сами русские иноки²⁰¹, но, главным образом, переходили они путём литературным вместе с покаяльными уставами.

Древнерусский юридический обычай дал покаяльной семье превосходную аналогию в семье естественной и по этой аналогии создал её бытовой строй. Воспользоваться строем семьи для группы духовных детей было очень легко, потому что основная идея и там,

–171–

и здесь одна – безусловное повиновение главе. Древнерусские памятники многими чертами дают знать, что естественную и покаяльную семью представляли в древней Руси по аналогии. Духовник – наречённый отец, принятый «в отечьство», кающийся – чадо его, «духом родимое»²⁰². В поучении к родителям о воспитании детей вплетаются советы духовникам при обращении с покаяльными детьми: проповедник советует священнику наказывать детей: родных – ранами, духовных – епитимиями²⁰³. Та же самая аналогия встречается в 36 главе Стоглава «о наказании чад своих». В некоторых епитимейниках неповиновение духовному отцу и нарушение его предписаний отнесены к грехам против пятой заповеди или поминаются рядом с непочтением к родителям²⁰⁴. Одно древнее поучение отца к сыну озаглавливается иногда поучением «некоего отца духовна»²⁰⁵.

На бытовом положении духовника понятия обычного русского права отразились самым наглядным образом. Подчинение ему детей духовных было не менее безусловно, чем плотских детей родителю, власть духовника была не менее высока, чем potestas отца семьи. Вот замечательные проявления власти духовника древней Руси в отношении к покаяльной семье. Уходя куда-нибудь далеко, духовный отец поручал свою семью другому; умирая он передавал её по завещанию. И духовные дети признавали себя обязанными исполнить волю духовного отца даже в том случае, если она не была им приятна, если например новый завещанный отец был неугоден. Никому не порученные духовные дети отца, ушедшего далеко, чувствовали себя осиротелыми и не знали, могут ли они

–172–

идти на исповедь к другому. Приходилось им разъяснять, что они свободны и в том, и в другом случае²⁰⁶. Но гораздо труднее было освободиться от самостоятельно выбранного, принятого «в отечество» духовника. Духовники русской древности заботливо внушали детям, как велик грех переходить на исповедь к другому. «Нѣ ищи ᲂучитьля иного си, – пишет Зарубский черноризец Георгий своему духовному чаду, – моя бо ти грубость довольна есть сказати ими же спасешися, аще сохраниши елико же ти реку. Аще от бѣс вышивъся и презря мя начнеши искати, ино любь знати лицем ᲂучителя, то аще иного грѣха нѣ створиши то и то ти прѣзорству гонити начнет на погибель душу»²⁰⁷. Менять духовных отцов без уважительной причины «без вины» запрещалось в конце XIV в. и позднее²⁰⁸. А в глубокой древности на Руси, по-видимому, не признавалось никаких уважительных причин для этого. Случалось духовному сыну уходить далеко, но он должен был поддерживать связь со своим духовным отцом, письменно донося ему о грехах. «Да оче и далече будеши, – говорит духовник кающемуся, – то написай, да егда придеши, тогда ми я покажеши»²⁰⁹. Вопиющие недостатки духовника также не могли избавить от него духовного сына. «Аще кто покаяльнаго начнет имети люта отца или невежю, да отпросится от него и инде покается, аще ли не пустит, не может ся охабити его» (т. е. не может его оставить)²¹⁰. Даже епископ не мог разрешить покаяльного сына от неугодного ему духовника. И вот какой совет духовнику даёт один новгородский владыка XII в. на тот случай, когда к нему придёт потихоньку покаяльный сын другого. Духовник может тайно принять перебежчика на исповедь, но внушать ему не разрывать видимого общения с

–173–

прежним духовным отцом: «емли у него молитву и дарок ему дай якоже и преди (как и раньше), а со мною исправленіе держи отаи и слушай мене». Иметь нескольких духовных отцов, по мнению этого владыки, значило лишать исповедь всякой силы²¹¹. Покаяльную семью разлучала с духовным отцом только его смерть. Упоминая иногда о приходе на исповедь верующего к новому духовнику, древнерусские памятники предполагают это единственно в случае смерти прежнего. «Аще комᲂу умрет первыи отец духовныи и придет ко дроугомᲂу отцоу, да покается и прежныя грѣхы исповесть своя»²¹². «Тако писано есть с святом Намаканонѣ: аще которому отец покаяльны ᲂумрет, да исповѣсть вся грѣхы своя ко иному пришедъ»²¹³. Верность духовному отцу до смерти его предписывалась ещё в восточных монастырях, но она совершенно была понятна и даже обязательна с точки зрения древнерусского юридического обычая, по которому «тогда сын свободь, егда кости родителю спрячет»²¹⁴. Замечательно, что такая почти безусловная власть духовника над детьми, определившаяся у нас, по крайней мере, в XII в., продержалась во всё продолжение древнерусской истории. В деяниях Московского собора 1667 есть статья «о детех духовных, отходящих от отцев своих духовных без отпуста», где связь духовного сына с отцом признаётся совершенно нерасторжимой. «От отцев духовных без отпускных и без воли их дѣтем духовным ко

–174–

иным отцем духовным не отходити. А священником без отпускных прежних отцев духовных в духовность к себѣ не пріимати, развѣ великія нужды, и далнаго разстоянія, и путнаго шествія, и часа ради смертнаго. А возвратяся с путнаго шествія, или от болѣзни исцѣлѣв, паки да возвратятся к старому отцу духовному. А егда пря прилучится о том рѣшити Архіерею, или кому ᲂукажет архіерей»²¹⁵.

Звание духовника в древней Руси было довольно почётно и выгодно в житейском смысле. Духовники заметно возвышались над рядовым приходским духовенством, не получившим от епископа права на исповедь. «Священники честно держи... наипаче же отца духовнаго», говорит древнее поучение²¹⁶. Известно, как незавидно было положение духовенства в древней Руси. Церковное наказание за оскорбление священника было так же незначительно, как и гражданское: « грѣх есть, – читаем в епитимейнике XVI в., – бивши попа или чернца или черницу, или ᲂубога, или нища, или странна, опитемии 40 днеи, поклон по 100 на д(ень)»²¹⁷. У священника-духовника была, по крайней мере, группа людей, которым за оскорбление его грозила тяжёлая епитимия – его покаяльные дети. «Аще кто духовнаго отца лает или биет, епитемии 20 лет, поклонов по 600 на день»²¹⁸. Исповедники давали духовному отцу дарок за исповедь, на помин души пред смертью и ему жилось сравнительно лучше, чем простому священнику. Есть основания предполагать, что места духовника священники древней Руси добивались и епископы брали мзду с

–175–

поставляемых²¹⁹. В древних памятниках Руси есть черты, свидетельствующие о высоком уважении, которым пользовался класс духовников. На пиру в древности люди рассаживались и вели себя сообразно с общественным положением²²⁰: духовник занимает здесь высокое место и играет видную роль. Русское поучение против пьянства с именем Василия великого, рисует изобразительную картину древнего пира. В начале всё идёт «мирно, кротко и благоуспешно», «пред старейшими молчание, премудрейших послушание». Потом, после четвёртой чаши, поднимается шумный говор беседы. «И начнут беседы благы беседовати каждо о своей потребе разумней. Наказание любят, премудрых философ ищут, философи язык на ответ готовят, углубляют удицю слова в глубину божественнаго разума, простирают мрежу святаго писания в море словесных рыб, острят мысль заклати неразумныя в разум истинный». И вот духовные отцы на этих пирах были почётными застольными ораторами. «Отци духовнии на спасеніе своих чад ᲂучат, в покаяніе зовут, к вышнему Иерусалиму путь кажут. Таже и простая чада кождо свою потребу глаголют» – замечает поучение²²¹. Духовники не приравниваются здесь к нищим или убогим и отличаются даже от «простых чад». Духовники древнерусских князей нередко делались потом епископами. Всякое определённое общественное положение создаёт соответствующий отрицательный тип, развивая известные недостатки класса. Недостатки древнерусского духовника свидетельствует о почётном общественном положении. Среди них встречались запойчивые и трапезолюбцы, сребролюбивые, тщеславные и гордые, гневные и лютые²²², т. е. люди, избалованные бытовой и общественной обстановкой.

–176–

Нравственное положение духовника в древней Руси было очень высоко. В древнерусских чинах исповеди встречается выразительный момент передачи грехов кающегося духовнику. Выслушав исповедь и прочитав молитвы над преклонённым покаяльным сыном, духовник поднимал его с земли и возлагал правую его руку на свою шею. Читалась снова молитва, после которой исповедующий обращался к кающемуся с такими словами: «на моей выи согрешения твоя чадо; и да не истяжет тебе о сих Христос Бог, егда приидет во славе своей на суд страшный»²²³. Вот этот обряд исповедного чина и характеризует нравственное положение духовника по понятиям древней Руси. Духовный отец был по этим понятиям гораздо более чем свидетелем, «послухом» покаяния духовного сына пред Богом; он являлся как бы ответчиком за его грехи. Грех покаяльного сына, сообщённый духовнику на исповеди, становился их общим грехом; они представлялись как бы соучастниками преступления: «тый же грех исповеднику и попови, – обеима общий есть грех; того деля поручается за нь и приемлет грехи его на ся»²²⁴. «Поручник стада» своего, древнерусский духовник понимал поэтому свои нравственные обязанности к покаяльной семье очень широко: – быть вождём ей «в вышний Иерусалим», открыть «Божие царство», привести её к престолу Божию и сказать: «се аз и дети, яже ми еси дал»²²⁵. Духовный отец был безусловным и неограниченным нравственным руководителем своих духовных детей, подобно игумену или старцу в монастыре. Одно древнее иноческое поучение, кажется, болгарского происхождения, но распространённое и у нас, предписывает иноку исполнять волю духовного отца, если бы тот потребовал самоубийства.

–177–

«Аще бо ти и повелено будет отцем своим воврещися в море, да речеши ему: „боюся послушания отче“, и аще речет: „не бойся“, – вниди, акы велико имение притяжавый»²²⁶. Инок должен отдать отцу духовному всё мирское имение вместе с естественной волей²²⁷. Монаху предписывается уже и в русских памятниках каяться в каждом помысле и предпринимать подвиги, только дозволенные духовным отцом²²⁸. Также, в сущности, наставления о нравственном авторитете духовника встречаются и в отношении к мирянам; незаметно различия даже в энергии наставлений. «Нарек мя еси себе отцем духовным, – говорит духовник в поисповедном поучении, – слушай же мене»²²⁹. В другой форме он заявляет то же самое высокопоставленному покаяльному чаду: «а нашего, госпоже, смирения на забывай, держи к нам честь и послушание во всем»²³⁰. Духовному отцу должны быть послушны все верующие без различия пола, возраста, общественного положения и духовного сана²³¹. «Боле ж всего покаяльнаго отца слушайте», – говорит древнее «поучение избрано из всех книг еже имети христианину страх Божий в сердце»²³². «Також и вы глаголете, – продолжает поучение, – Бога ся бою, а отца духовного не слушаю, ложь таковый есть пред Богом и не может спастися»²³³. «Отца духовного аще кто послушает приимет жизнь вечную»; «горе тем иже не слушают учения отец духовных», – заявляют древне-

–178–

русские проповедники²³⁴. Наконец, в одном старинном епитимейнике читаем: «аще кто не имать отца духовнаго слушати, то удалися не токмо покаяния, но християнства чюж, и к иному не благословити и приношения от него не приимати, а пред смертию кровию уста его помазати; а сорокоустия по нем не пети, но на память ангела его пети»²³⁵. Так высок и обязателен был авторитет духовника древней Руси в глазах его детей.

Его воля в нравственно-религиозной сфере была законом для духовных детей. Грех непослушания духовному отцу ставился у нас вслед за грехом небрежения святых писаний²³⁶. Считалось грехом даже критически свободное отношение к советам духовника «на отца духовнаго мнение»²³⁷. Пред законом, воплощённым в воле духовного отца, верующий должен отказаться от своей воли. «Христос бо так глаголет, – уверяет очень древнее русское наставление кающемуся, – человече, аще хощеши спасен быти, то останися своих воль и прими волю учащаго тя добрым заповедям и, приим, спасешися; аще ли, то ни»²³⁸. По сравнению одного древнего поучения, духовный сын – только нива, которая без делателя, духовного отца, раждает одни сорные растения²³⁹.

–179–

Но живя по заповедям Божиим и исполняя волю духовного отца, он получит «мзду больши живущих в пустыни»²⁴⁰. Отсюда становится понятным, как представляли в древней Руси проявления нравственной жизни внутри духовной семьи. Духовные дети обязаны были не стыдясь спрашивать духовного отца «по вся дни», «еже лепо христианом творити», и держать к нему великую любовь и веру²⁴¹. Его нужно было слушать «во всём», исполнять его заповеди, по его благословению творить пост, молитву, поклоны, обеты, инокам – келейное правило²⁴². «Мене, духовнаго отца, послушай, – говорит духовническое поучение, – и ничтоже бес повеленнаго ти мною не твори: ни поста, ни молитвы, ни оброков своих ни в чем»²⁴³. Князь Изяслав спрашивал преп. Феодосия, как поступать, если духовный отец «связал» не есть мяса в среду и пяток, в которые случится великий праздник, и получил ответ: «от того же и разрешение приими». Но преподобный игумен добавляет, что он мог бы освободить князя от зарока, если бы тот дал его сам²⁴⁴. Проявление подвига со стороны духовного сына без ведома отца считалось предосудительным и даже прямо греховным. Преп. Феодосий поучает князя Изяслава: «не достоит человеку крестьяну себе связати еже не ести не пити, н оже связан будет от отця духовнаго»²⁴⁵. На исповеди в древней Руси спрашивали между прочими грехами: «ли без отца духовного пост держала еси», «и пос ци дръжала не благословяся у отца»²⁴⁶. Эту нравственную зависимость

–180–

от духовника старинные официальные акты называют пребыванием «под паствою отца духовного». Духовник хорошо знал жизнь каждого чада и в случае надобности являлся свидетелем его доброй жизни²⁴⁷. В идеальной духовной семье древней Руси было такое же согласие, как в идеальной естественной семье. Её отец пользовался почтением, покорностью со стороны детей и платил им любовью, и заботливостью²⁴⁸. Нравственные связи семьи упрочиваются религиозными. Духовный отец был молитвенником и предстателем за своих детей пред Богом. Игумен Даниил поминает на своих молитвах в святой земле всю семью своих духовных детей. Древнерусские правила предписывали духовнику класть за них ежедневные поклоны²⁴⁹. Он принимал приношения духовных детей «ведая жития их» и служил литургии за их грехи²⁵⁰. В Домострое предписывается «подвизати на моление к Богу» отцов духовных в случае болезни и поминать их духовным детям на своих ежедневных молитвах»²⁵¹.

Любопытно проследить, какие оригинальные выводы де-

–181–

лала иногда древнерусская мысль из представления о высоком нравственно-религиозном положении духовника. Являлось убеждение, что всё, что касается религиозно-нравственной жизни верующего, должно совершатся, так сказать, на глазах духовника. В «вопросе священническом», древнем памятнике неизвестного автора, есть такая статья. «Ать свеча в церкви без государя? – ино горит. – А сына душевнаго в иной церкви свеча в свою церковь взяти ли? – и где есть в церкви Божией, ту та и есть»²⁵². Из статьи, прежде всего, выходит, что своею церковью для духовного сына была обычно церковь его духовного отца: они молились вместе. Самый казус, который рассматривается здесь, заключается, кажется, в том, что у духовного сына есть обетная свеча не в той церкви, где служит духовный отец и молится он сам (может быть в той церкви, где служил его прежний духовник). Интересна здесь точка зрения вопрошателя священника и, возможно, что духовника. Он начинает издали: можно ли оставить гореть свечу в той церкви, где не бывает её хозяин. Когда ответ получается не такой, какого желалось, он говорит прямо: можно ли священнику взять эту свечу в свою церковь, если её хозяин духовный сын его. Значит, дело здесь было не в хозяине свечи. Очевидно вопрошатель был того мнения, что свечу надо перенести, потому что всё, касающееся обетов и спасения духовного сына, по его мнению, не должно быть вне сферы ведения духовного отца. Но автор ответа был другого мнения.

Мысль о нравственной ответственности духовного отца за детей получала иногда в древней Руси уродливые выводы. Сдавая время от времени свои грехи на совесть духовника и обращаясь к нему за советами при каждом шаге, древнерусский человек приходил к убеждению, что за его грехи и поступки бо́льшую ответственность несёт духовник, чем он сам, – и умел пользоваться этим в своих интересах; например, в случае строгости и тяжести церковного устава, он просит у духовника послабления даже нарушения его в том вероятно расчёт, что отвечать за это пред Богом

–182–

будет один духовник. Как только приходил пост, рассказывает одно древнее поучение, миряне осаждали своих духовных отцов, спрашивая каждый для себя особого урока: «что нам пити и ясти? Что поклона (сколько поклонов)?» Священники излагали им устав, а они отвечали: «ce велми тяжко не можем си понести»²⁵³. Конечно, духовник был естественным истолкователем церковного устава о посте для каждого духовного чада, как свидетельствует об этом и разбираемый памятник²⁵⁴, но, по его изображению, духовные дети ходили к своим отцам с определённой целью – добиться послабления. «Но нам бо аще приидет пост, чистота душам и телом, прогнание всем делом злым; мы бо печалуем и скорбим и страдно творим говение и се помышляем на сердцах своих, како преити пост не хотяще остати злоб своих: пьянства, объядения, блуждения, непокорения и всего беззакония; пути спасенаго бегаем»²⁵⁵. На исповеди каялся древнерусский человек: «слабости ради моея исках себе потаковников духовных отцев и мзду им давах и причастие от них принимах»²⁵⁶. Успокаивая свою совесть сознанием своей правоты пред духовным отцом, сознанием своей исправности в исполнении его предписаний, древнерусский человек забывал в этом случае, что устав церкви выше воли духовного отца и что посредничество духовника не освобождает нарушителя устава от нравственной ответственности. Можно представить, какое нравственное зло происходило вследствие понятого таким образом нравственного авторитета духовника. Духовники-«потаковники» ослабляли для знатных людей устав о посте»²⁵⁷ и даже прямо учили детей своих духовных «на

–183–

слабость», «на объядение и на пьянство и на похоти телесныя и на игры»²⁵⁸; и те из духовных детей, которым хотелось всего этого, их слушали. «О пастыри, что творим, – обращается к духовникам древний проповедник, – иже всегда мзды приемлем, а делатели добрым николиже есмы. Имения и кормлю от людей приемлем без усилия не трудящеся; людския грехи ядим, се бо от людей приемлем пищу и одежду, иже за грехи приносят. И почто за душа их не тружаемся в молитвах и в учениих... Не обличают злотворяющих, потаковницы властелем иже зло творящим и стыдятся богатых: слабо учат, дабы от них чести и даров не лишится; а правое и святое учение таят»²⁵⁹. Зло здесь заключалось не в том, что подобные духовники (а их, кажется, было немало) унижали своё звание, а как раз наоборот, что это не унижало их в глазах детей и содействовало нравственному развращению духовной семьи.

Самым важным моментом, в котором проявлялось нравственное влияние духовного отца на детей, была, разумеется, исповедь. Древнерусские поучения, обращаясь к духовным детям, советуют им каяться «по вся дни, исповедающе своя грехи», не задерживая и малые согрешения²⁶⁰; а духовным отцам – часто призывать детей: «а покаяльныа дѣти часто призывайте к себѣ и въспрашиваите, како живᲂут: дрᲂузии бо соромяжлівы (стыдливы) бывают, а дрᲂугым діавол запрѣщает, а того ловя, негли быша неисправлени ᲂумерли»²⁶¹. Но обыкновенно исповедь происходила постом, так как «покаяние без поста», по нашим древним понятиям, «праздно есть»²⁶². Говенье в древнерусской церкви происходило не так, как у нас теперь. Прежде всего, есть основания полагать, что в глубокой древности на Руси исповедовались и причащались трижды в год, в посты: великий, петров и филип-

–184–

пов²⁶³. Потом говенье продолжалось не одну неделю, а весь пост и верующие приступали к таинству причащения только по окончании поста – в великую субботу или на святой неделе после великого поста, в Рождество Христово и Крещение после филиппова²⁶⁴. На обязанности

–185–

духовника лежало – регламентировать жизнь духовной семи в пост, согласовать требование устава с силами каждого духовного чада, определить для каждого правила о пище, количество ежедневных поклонов²⁶⁵, указать замужним и женатым необходимость плотского воздержания²⁶⁶ и потом тщательно следить за жизнью духовной семьи, «пасти» её. «А постныя дни духовною радостью проводим, – говорит древнее поучение, обращаясь к верующим, – с чистотою, страх Божии имѣющи в срдьцих своих, отца духовнаго послушающе, заповѣди Господни храняще да достойни и упасени будем честными ереи»²⁶⁷. Духовник готовил свою семью к принятию таинств и сам совершал их для духовных детей. Исповедь у нас в древности, кажется, никогда не понимали в смысле суда над преступником Божественного закона, а скорее как лечение больного. Притом ясно сознавали, насколько трудно и, так сказать, тонко психологически дело врачевства больной совести. Духовнику предписывается поэтому обращаться с кающимся «кротким сердцем и весёлым», говорить с ним «тихим гласом», «с тихостью, любовью и смирением»²⁶⁸. Высшая власть стремилась осмыслить исповедь: предписывали духовникам заставлять духовных детей, по крайней мере, мужчин, говорить грехи самим, а грамотных писать их на хартии²⁶⁹. На исповеди духовный сын должен был являться пред отцом каждый раз в целом нравственном облике и был обязан открывать не только те грехи, которые совершены после последней исповеди, но и раннейшие, начиная с детства, – грехи, прощённые прежним уже умершим духовным отцом²⁷⁰. Чтобы «управить кающагося», «много трезвение требе, много имети

–186–

разума и часто почитати книги святыя»²⁷¹. Надо было знать, нужно ли налагать на него епитимию или нет и, если налагать, то какую. Духовник, конечно, должен был руководиться писанием и, главным образом, покаяльным номоканоном, но применять строгие его правила по своему «рассуждению»; найдя лекарство, он должен был определить его дозу²⁷². Здесь требовалась крайняя осторожность, чтобы не отягчить покаяльного сына и не привести его в отчаяние, или же – не распустить²⁷³; нужно было считаться не только с его грехами и нравственными силами, но и с его телесным здоровьем и общественным положением, одним словом, – знать условия, при которых действуют нравственные силы кающегося. Вот почему духовник, беседуя перед исповедью с пришедшими «душеполезно и любезно», узнавал, «кто есть от какого чину»²⁷⁴; самого духовного сына он спрашивал, какую епитимью может тот понести, и потом её предписывал. Епитимия налагалась на кающегося «аще мощен есть», налагалась «противу сил его», «не противу греху, но по силе»²⁷⁵; для людей не свободных или больных она ослаблялась наполовину²⁷⁶. Интересные наставления о размере епитимий даёт священникам неизвестный владыка нашей древности. «И со же буди ведома попом, яко духовному чаду на три части разделити грех; первая часть – Премилостиваго Бога, вторая часть – на попа, а третья часть – на кающегося; противу силе дати человеку заповедь, да вси добре спасемся»²⁷⁷. За исполнением епитимии на-

–187–

блюдал, конечно, духовный отец²⁷⁸. Её употребление он должен был возвести в педагогическую систему, начать с более лёгкой, чтобы развить нравственные силы духовного сына, и потом врачевать совесть уже предписанной епитимией²⁷⁹.

С великим рассмотрением духовный отец допускал своих детей до причащения Тела и Крови Христовой. В древней Руси было обычаем, что св. Тайны давал верующему тот священник, который его исповедовал, т. е. духовный отец. Посторонний священник причащал чужого духовного сына только по поручению его отца²⁸⁰. Таким образом, всё говенье от начала до конца верующий должен был находиться под непосредственным руководством своего духовника.

Совершенно другой вопрос, были ли и на деле таковыми исповедь и говенье древней Руси; так ли, как предписывалось, относились к ней обе стороны – духовные отцы и дети. При невысоком нравственном уровне нашего древнего духовенства и народа пост иногда проводился как масленица и таинство исповеди сильно унижалось. На епархиальном соборе великим постом

–188–

1166 года новгородский архиеп. Илья Иоанн говорил духовенству, что вот пришёл великий пост, а в Новгороде пьют сильно как всегда; говеть не хотят и выпрашивают послабления. Владыка советует священникам самим «встягнутися от питьа отинᲂуд, такоже и от кормлѣ по силѣ», воздерживаться от мёда и удерживать от него своих духовных детей²⁸¹. Миряне иногда роптали на епитимии, заявляли, что исповедь перед священником излишня, раз человек перестал грешить, или просто избегали своих духовных отцов. Один священник жаловался митрополиту на духовных детей, которые не являлись к нему на исповедь, не принимали причащения и не ходили в церковь; и таких христиан «недароимцев» было, по-видимому, немало в древней Руси²⁸². Сами духовники нередко не имели достаточной степени умственного и нравственного развития, чтобы пользоваться исповедью в интересах нравственного развития духовных детей. Они вели себя на исповеди часто непозволительно. Было предписано исповедовать женщин на паперти при открытых дверях «соблазна ради»²⁸³. С известного времени духовникам монахам не разрешалось принимать женщин на исповедь, исключая тех духовников, которые «доспели в старость целомудрену и благочинну». Принимались в расчёт возраст и семейное положение и духовников бельцов; молодым священникам безусловно запрещалось исповедовать женщин²⁸⁴. Сохранилась повесть о владимирском священнике конца XV в. Тимофее, который имел жену и

–189–

детей и впал в прелюбодеяние на исповеди с девицей знатного происхождения, а потом, испугавшись казни, бежал в Казань, где принял ислам²⁸⁵. В «Духовном Регламенте» говорится, к примеру, как духовник домогался у властелина, чтобы он оправдал кого-нибудь на суде, или уменьшил наказание²⁸⁶. Едва ли древнерусские духовники умели искусно пользоваться епитимией. Недаром часты наставления священникам читать святые книги, чтобы знать, как «управить кающагося», «како опитемьи за грехи даяти»²⁸⁷. Невежественные духовники, по свидетельству Духовного Регламента, держались «за требник как слепые», отлучая кающихся на многие лета, казали им, что написано, а толку не знали; они не сподобляли причастия наказанных епитимией даже при смерти²⁸⁸. Духовнику было очень легко застращать кающегося своей великой нравственной властью. Рассказывают, что у князя Юрия Васильевича был трепет и ужас и подгибались колена каждый раз, как он шёл на исповедь к своему духовному отцу, Пафнутию боровскому²⁸⁹. Встречалась и обратная крайность. Духовники-потаковники из стыда пред «великими» людьми или же

–190–

ради мзды не налагали епитимий и допускали грешников к таинству причащения²⁹⁰. Древнерусские поучения с силой вооружаются против таких духовных отцов, предают их проклятию, грозя вечными мучениями; церковные правила полагают трёхлетнюю епитимию²⁹¹. Что эти прещения были вызваны самою жизнью, что среди древнерусских духовников много было потаковников, развращающих своих духовных детей, можно видеть из обличительных слов одного поучения, обращённых прямо к священникам: «кождо і́ерѣйство держитъ, дабы тѣмъ корьмитися, а не печалуютъ о духовныхъ, чтобы прꙗти мзда вѣчнаго живота и не глаголетъ праведнаго ученія, им же спастися, но паче гладитъ и лащитъ (льстит) и, дару ради, безъ опитемьи прощаетъ, чрева ради все творитъ и глаголетъ, дабы не отпасти временныя чести. Того ради учители лишше осудятся аки блазнители»²⁹².

–191–

Но, несмотря на всё это, исповедь в древней Руси была важным средством для вмешательства духовного отца в жизнь детей. Она вводила его не только во внутренний их мир, но и во внешний быт, открывала его непосредственному влиянию древнерусскую семью, куда не проникал, или почти не проникал, гражданский закон. Русский духовник XII в. узнавал, например, на исповеди, что его покаяльный сын не венчан, или заключил брак со своей сожительницей по-язычески, или, наконец, живёт с ней без всякого брака, – и обязан был довести его до венца²⁹³. Он следил за половою жизнью своих духовных детей. Исповедь была средством для духовника вмешаться в судьбу домочадцев, челяди, которая находилась в безграничной власти господина, – и таким образом улучшать судьбу угнетённого класса. В исповедных вопросах, в епитимейниках и в исповедных поучениях можно видеть эту работу древнерусского духовника²⁹⁴. Он вникает в личные отношения господина и раба и рабов между собой. Господину он проповедует и предписывает попечение и милование, удерживает господское сердце, привыкшее к гневу, и руку, привыкшую бить сироту. Духовник запрещает «государю» томить челядь свою «страдою» (непосильной работой), «гладом, босотою и наготою» и не принимает приношений от злого господина. Закон не ограждал жизни раба: суд гражданский и церковный не наказывал господина за убийство своего холопа; но духовник наказывал его епитимией как разбойника. Этого мало. Он напоминает господину, что тот обязан считаться в некоторых случаях с проявлениями человеческой природы раба, называет непростительным грехом барышничать человеческими душами, или женить насильно своего раба «не по любви ему», выдать «не по любви» замуж рабыню. Духовник стремится установить опрятные отношения господ к рабам обоего пола, которые были невольной причиной развращения и расстройства древне-

–192–

русской семьи. Наконец, один русский памятник глубокой древности (наставление духовнику о принятии кающегося) показывает, как церковь употребляла великую нравственную власть духовного отца, помогая рабу, ищущему свободы. Древнерусские рабовладельцы спекулировали на выкупающихся рабах-изгоях и брали с них плату, бо́льшую, чем следовало (изгойство). С выкупающегося раба, рождённого в неволе, они брали цену выше той, на которую уговорились раньше. Раб, заложившийся за господина самовольно, принуждён был платить за свою свободу дороже, чем за сколько её продал. Наконец, брали деньги на детях, родившихся у изгоя уже на свободе. Древнее наставление предписывает духовнику поступать здесь со всей решительностью. Бессердечному господину, пришедшему к нему на исповедь, он представляет на выбор или в тот же час идти и исправить свою несправедливость, или искать себе другого духовника²⁹⁵... Таким образом, исповедальня служила в древней Руси для церкви одним из важных наблюдательных пунктов за домом, устройство которого лежало главным образом на попечении церкви, а духовник был заметным его устроителем.

Но и помимо исповеди наши древние духовники имели большое влияние на обыденную жизнь своих детей, – своим повседневным общением с духовной семей. Правда, худые духовники сближались со своими духовными детьми, особенно с дочерьми, не на желательной почве²⁹⁶. Затевались ссоры, при которых духовные дети «лаяли» отца, он их клял, или рассказывал их грехи²⁹⁷. Но хороший духовный отец своей близостью к детям приносил им большую нравственную пользу. Принимая первый раз на исповедь духовное чадо ещё ребёнком²⁹⁸, он участву-

–193–

ет в его женитьбе или замужестве, а потом провожает на тот свет. «А которыя дети ваши духовныя не женаты, вы бы их женили, – говорит древнее святительское поучение, – а которых девицы поспели, и вы их давайте замуж и так бы лихих дел не делали»²⁹⁹. Духовник приобщал св. Таин своих детей во время венчания и читал поучение³⁰⁰. Присутствовал духовный отец и при кончине сына, напутствуя его святыми Тайнами³⁰¹. Один епитимейник нерусского происхождения представляет обычным его присутствие при смерти верующего³⁰². Наши старинные духовные открывают, что духовник почти постоянно находился при составлении этого акта в качестве «послуха». Он «сидел над головою», по официальному выражению актов, иногда сам писал духовную и очень часто утверждал её своей рукой или печатью. Вместо печати служил подчас тельник духовного отца. «А запечатали есмя хресцем, тельником поповым Ивановым», говорит одна духовная XV в.³⁰³ Завещатель оставлял духовному отцу денег или что-нибудь из вещей, – заказывал ему сорокоуст, приказывал вместе с родственниками «душу свою строить и помянуть». Вот какими словами древнерусский человек просил духовного отца не забывать его в молитвах. «Ты же господине и государь, молитву сотвори за мя к Господу прилежну, или поклонов положи за мя колико

–194–

благоволиши, или канон за единаго умершаго проговори до триж: на третины, и на девятины, и на полусорочины, или колика благоволиши; да и прости мя, отче святый, и благослови, и помолись о мне грешнем»³⁰⁴. Духовники, действительно, не забывали своих детей и, случалось, писали их жития на память потомству³⁰⁵. Нравственная близость духовного отца к детям в древней Руси получала иногда трогательное выражение. Преп. Феодосий печерский, по рассказу летописи, заботился о спасении мирских людей «паче же о духовнех сынех своих, утешая и наказая приходящая к нему, другоици (другой раз) в домы их приходя и благословение им подавая». Особенно он любил одно семейство, Яна и Марии, живших благочестиво и в любви между собой. Раз, пришедши к ним, он поучал их о милостыни к убогим, о загробной жизни и о смертном часе. Мария заметила: «кто весть, кде си мя положат?» и преп. Феодосий ответил своей духовной дочери, что она будет положена там же, где и он. И это сбылось. Мария, умершая через 17 лет после преп. Феодосия, была погребена печерскими иноками в церкви св. Богородицы, на левой стороне, против гроба своего духовного отца³⁰⁶.

С. Смирнов

–195–

В Румянцевском Музее находятся следующие списки:

1. № 93 по каталогу Востокова. Д. Ар. Творения с толкованиями Максима Исповедника, переведены в 1371 г. Исаией, в 4-ку, полуустав XV в., 355 л.

Л. 331 «Изящнаго въ философе» Кѵр Феѿра Недїасима о еже коѧ ради вины ѡ главаⷯ҇ сі҃ыи вѣнци въчинении бышѫ писатисѧ³⁰⁸.

2. № 94 по каталогу Востокова. Д. Ар. О божественных именах с толкованиями Максима Исповедника, переведено Исаией монахом в 1371 г., в 4-ку, полуустав. XVII в., 222 л.

3. № 178 по каталогу Ундольского. Д. Ар. Творения скоропись исхода XVI в., 312 л., в лист (в конце л. 312 об. припись подложная о написании сей книги якобы в 7013 (1504 г.). Ундольский, Славяно-русские рукописи, Москва, 1870, стр. 159).

4. № 479 Творения Д. Ар. с толкованиями Максима Исповедника в переводе монаха Исаии, скоропись XVII в., в лист, 327 л. (ркп., сходная с № 93).

5. № 480 Творения Д. Ар. с толкованиями Максима Исповедника в переводе монаха Исаии, скоропись XVII в., в лист, 469 л.

В Публичной библиотеке находится следующий список:

№ 963 из Древлехранилища Погодина. Творения Д. Ар. ¼ XVII в., 672 л.

В Троице-Сергиевской Лавре:

Отд. III № 123/1842 Творения Д. Ар. полуустав 1524 г. в лист, 429 л.

В Синодальной библиотеке:

№ 54, скоропись XVII в., в лист, 504 л.

№ 55, скоропись XVII в., в лист, 381 л.

В С.-Петербургской Духовной академии:

№ 1187/4 полуустав начала XVI в., в лист, 322 л.

–196–

№ 1188/5 полуустав XVI в., в лист, 398 л.

№ 1189/6 скоропись XVIII в., в лист, 371 л.

(В Троицкой духовной семинарии 3 рукописи).

В Истории России Соловьёва (Москва, 1855, т, V, стр. 251) находится следующее сведение: «Геннадий (XV в.) писал к Ростовскому архиепископу Иоасафу: „Есть ли у вас в Кириллове Монастыре или в Ферапонтове или в Каменном книги: Сильвестр папа Римский, Слова Козьмы цресвитера на ересь Богомилов, Послание Фотия патриарха к Болгарскому царю Борису, Пророчества, Бытия, Царств, Притчи, Менандр, Иисус Сирахов, Логика, Дионисий Ареопагит, потому что книги эти у еретиков все есть?»

Сведение это указывает на то, что перевод произведший Д. Ар. является одним из древних памятников нашей письменности. Именно перевод творений Д. Ар. и толкований Максима Исповедника был совершён на Афоне сербским монахом Исаией уже в 1371 г. (№ 93, л. 4). Весьма возможно, как это предполагает Востоков, что Исаия был посредником в примирении князя сербского Лазаря и патриарха Саввы с Константинопольским патриархом (Описание Рум. Муз., стр. 157). Но трудно представить себе, чтоб Исаия приезжал в Россию в 1417–19 гг. Весьма возможно, что, передавая это сведение, митрополит Евгений³⁰⁹ смешал Исаию переводчика Д. Ар. со святогорцем Исаией, имя которого упоминается в летописях и который жил столетием позже³¹⁰.

Во 2-й раз Творения Д. Ар. были переведены монахом Чудова монастыря Евфимием в 1675 г. Уже перевод Исаии отличался своей буквальной точностью. Евфимий же ещё более придерживается текста. В царствование Петра В. перевод этот был пересмотрен учителем эллино-славянской школы Фёдором Поликарповым, дополнен перифрастическим объяснением Георгия Пахимера (XIII в.) и напечатан в 1787 г.³¹¹.

В 3-х списках Рум. Муз. (№№ 93, 178 и 479, л. 1) находится предисловие Исаии.

–197–

В предисловии этом Исаия передаёт некоторые подробности, касающиеся исторических событий: так, рассказывает о попытке Сербов изгнать Турок из Македонии, попытке, которая окончилась неудачей.

Интересны рассуждения Исаии о «тяжести», сопряжённой с переводом творений Д. Ар. «со скупого языка греческого», который был дарован Богом в ином виде – прежде он был не скуп, а пространен. Таким же сделали его любомудрецы – благодаря их ухищрениям язык этот стал таков, что перевод на него со славянского весьма труден. Славянский же язык, как всё, дарованное Господом, «сотворён добре», но не удостоился ещё ухищрений любомудрецов, не сокращён ими и не обращён в язык скупой, как то греческий. А потому так и трудно переводить с одного языка на другой.

Исаия передаёт также некоторые подробности из своей жизни, то, что он побывал во многих местах в течение тех многих лет, когда занимался переводом с греческого языка на славянский.

Он упоминает и о том, что взялся за перевод творений Д. Ар., уступая желанию Константинопольского патриарха Феодосия, которому не мог отказать. Приступает же он к переводу «навыкнув мало греческого языка». Можно ли допустить, что это буквально верно? Скорее можно думать, что как в этих его словах, так и в том, что он боится говорить о том, что перевёл Д. Ар., выражается известная нам черта духовных писателей – скромность Исаии.

Нельзя сказать, чтобы буквальная точность перевода способствовала пониманию оригинала, который и сам не отличается своею ясностью³¹².

–198–

Весьма важно уяснить себе:

1) что могло послужить мотивом для перевода произведений Д. Ар. и

2) что мог дать нам этот подлинник?

Если вопрос о том, кто такое был Д. Ар., является вопросом открытым, то, с другой стороны, трудно сомневаться в том, что автор воодушевлён глубоким мистицизмом, и трудно также не видеть в том, что произведение это было переведено уже в XIV в. и в существовании множества списков³¹³ подтверждения склонности нашей к мистицизму. Ещё интереснее подметить то, что мистицизм, который раскрывается на страницах произведений Д. Ар., – мистицизм этический.

Единственною жизненной чертой произведений Д. Ар. является его интерес к этике, говорит Gass³¹⁴.

Кто был Д. Ар. и когда он жил – вопросы открытые.

Нет сомнения в том, конечно, что под именем Д. Ар. – члена ареопага в Афинах, обращённого в христианство ап. Павлом, скрывался автор, живший позже. Вымышлены также имена лиц, к которым обращается мнимый Д. Ар. – таковы его духовный отец Гиеротей и духовный сын Тимофей, на что указывает уже самое имя Гиеротея.

Произведения эти относятся обыкновенно к V в., иногда же к IV³¹⁵, иногда к VI³¹⁶. Если обратить внимание на то, что Д. Ар. находился под влиянием новоплатоника Прокла³¹⁷ († 435) и принять в соображение, что на него впервые указывают монофизиты севериане в 535 г.³¹⁸, то можно с известной долей вероятности отнести автора к V в.

В IX в., благодаря открытиям Гильдуина, последовало отождествление мнимого Д. Ар. с мнимым же еписко-

–199–

пом Парижским – покровителем города, и таким образом оказывается, что с именем Д. Ар. связан двойной псевдоним.

Мнимому Д. Ар. принадлежат 4 произведения³¹⁹ и 10 писем³²⁰.

Понятно, что и в наши списки не вошли те пять отрывков, которые считаются утерянными³²¹. Д. Ар. сам о них упоминает и потому трудно сомневаться в том, что он их не написал. Christ видит в этом упоминании желание стушевать мысль о подлоге (S. 750). Но из того, что автор желал прослыть апостольским учеником и это для того, чтобы внушить более доверия к своим произведениям и упрочить догматическое к ним отношение, нельзя прийти к тому выводу, что он приписал себе сочинения, которых не понимал, т. е. этот 2-й подлог оставался бы непонятным, как этого вовсе нельзя сказать о первом. Весьма возможно, что эти произведения неизвестного автора, к тому же так близкие по духу к греческой философии, никогда бы не получили того значения, которое они приобрели, если бы автор их не считался учеником св. Павла.

Произведения Д. Ар. носят на себе отпечаток христианства и вместе с тем и новоплатонизма. Но как уже в самом новоплатонизме слились элементы платонический в частности или философский вообще и религиозный или христианский, как система новоплатоников являются более теософией, чем философией, так в произведениях Д. Ар. ещё в сильнейшей степени, пожалуй,

–200–

элемент религиозный преобладает над философским. Baur склоняется, по-видимому, к мысли о преобладании элемента платонического, когда говорит, что творения Д. Ар. хотели быть произведениями христианства; что в основании их положена идея Платона о Боге, а не специфически-христианский элемент³²².

Но и Ванг признаёт, что в этом платонизме выражается общий характер времени, как это и в общем развитии христианской церкви, именно в том влиянии, которое оказали на неё языческие идеи³²³.

Обратим внимание на то, на сколько философский элемент входит в произведения мнимого Д. Ар. или в его положительное и отрицательное богословие.

Но имея пред собой классификацию наук этого автора, нельзя говорить о том, что философский элемент входит в богословие, потому что, напротив, богословие, как это и у Дамаскина, составляет часть учения «зрительного» или теоретической философии.

Мы имеем пред собой прообраз дамаскиновой классификации – то же самое разделение «любо-премудръствия» на 2 части – учение зрительное и деятельное и подразделение зрительного или части теоретической на богословие, естествоведение и математику, деятельного или части практической на градовное, обычайное и домостроительное (№ 93, л. 329, послание 9).

Идея о Боге напоминает ἄρρητον ἕν невыразимое единое новоплатоников. „Неизреченна же суть и невѣдомаа» (№ 93, л. 80). „И ᲂубо аще лучшиеⷯ҇ въсѣкого слова и въсѣкого разꙋма и паче ᲂума ѿтнѫд и сѫщьства прѣвыше сѣдѧщи всъⷯ ᲂубо сѫщи ѡбъемителна всъѣкому та свъсма не ѡбьемителна и ниже чювство ежⷢ҇ ниже мьчтані́е ниже слава ниже имѧ ниже слово ниже ѡсезані́е ниже хѫдⷪ҇жьство (№ 93, л. 79, о божественных именах; см. также № 93, л. 238 о таинств. богословии; № 93, л. 300 1-ое послание Гаию; также о божеств. свящ. гл. 2; о божеств, именах, л. 80).

Идея о Боге составляет содержание отрицательного или апофатического богословия. Богословие это является отрица-

–201–

тельным, потому что не существует определения, которое бы можно приложить к Богу, и мы в состоянии сказать только то, что он не есть.

Бог превыше всего того, что представляется нам высоким. Он всё собою обнимает, а Сам – ни слово, ни разум, ни ум, ни чувство, ни воображение, ни имя, ни образ, ни вид, ни качество, ни количество, ни чин, ни число, ни сила, ни свет и ни тьма, ни жизнь, ни едино, ни вечность и ни время, ни божество, ни благость, ни отец, ни сын, ни дух, ни сущее и ни несущее. Его нельзя ни видеть, ни слышать, ни осязать, ни разуметь, но Он является причиной и концом всего – это единственные положительные черты среди всех тех отрицательных свойств, которыми отличается Бог, по воззрению Д. Ар. – единственные положительный черты, следовательно, и его отрицательного богословия.

Но если богословие это характеризуется новоплатонизмом, то наряду с ним стоит другое – положительное, которое ближе к христианству. В основание его положена иерархия земная или церковная и небесная или божественная, образующие одну единственную лестницу, которая спускается сверху вниз. Правда, что лестница эта представляет известное сходство с теорией происхожденья Плотина, с мыслью об образовании низшего из высшего, но теория Плотина более духовна и отвлечённа, и он не проводит столь резкой грани между небесным и земным – на его лестнице нет такой площадки, которая и разделяет две иерархии нашего автора. Иерархия Д. Ар. состоит из 3-х небесных триад и одной земной (л. 14 О неб. свящ.; л. 172 О божеств. им.; л. 54 О неб. священ. № 93).

Бросим теперь взгляд на психологию Д. Ар. и подметим её связь с онтологией или метафизикой. Насколько основанием психологии должна служить онтология, так как ведь Бог причина всего, то, с другой стороны, Бог одновременно и ничто. К Нему не подходит ни одно из всех известных нам определений и потому психология и может развиться самостоятельно от онтологии, и она даже обосновывает собою онтологию; некоторые метафизические понятия коренятся в психологии. В психологии же заключается и основание этики.

–202–

Тот 1-й вопрос, с которым приходится считаться при взгляде на психологию нашего автора, это отношение, существующее между умом и разумом. Отношение это весьма своеобразно, и важно отдать себе отчёт в том, что автор ставит выше – ум или разум.

Чем начало проще, тем оно выше. Так ум проще разума и потому выше его.

«Оумъ бо простъ и нечѧстенъ. разѫмені́ѧ же мнѡга мнѡжество и расыпана» (л. 179, о божеств. им.).

Чем начало проще, тем оно в то же время и цельнее, и в нём более сохраняется единство, нет той двойственности, которая является вследствие того, что начало выходит из самого себя или действует.

Всё то, что не действует выше того, что действует, потому что оно таким образом более приближается к началу начал, к тому невыразимому единому, которое не знает действия, как не знает и покоя, не разумеет и не понимает.

И всё то, что разумеет или понимает, ниже того, что им разумеется или понимается – это коренное положение системы Плотина положено в основание и психологии Д. Ар. (1 л. 179, о бож. им., л. 120 о бож. им.; л. 156 о бож. им. № 93).

Ангелы умны, души наши только разумны. «Аггелы ᲂумныѧ г҃летъ нашѧ же дш҃и разѫмныѧ» (л. 457, о бож. им.). Но вместе с тем ангелы и разумны, а не только умны. «Оумнѣ ѡсі́авае бж҃ственное естество, разѫмно же ѡсі́аваемо аг҃гльско» (л. 62, о бож. имен.).

О душе надо сказать следующее:

Она занимает средину между умом и телом, нераздельна и, в то же время, делима, потому что сущность её заключается в этом компромиссе между двумя началами, и мнение о душе не может, следовательно, не вмещать в себе противоречий.

Поскольку душа бесстрастна, она и нераздельна. Но она не проста и не чиста как ум.

«Ꙗко и самое безплътное дш҃е единові́дное ѿ б҃га раздѣлитиⷭ҇ можетъ» (л. 194, о божеств. им.).

Она не действует непосредственно, а требует посредства другого начала, более сильного, чистого и простого,

–203–

каков ум, который и составляет её лучшую часть, её цвет.

«Ꙗкоже ᲂумъ нѣсть чиста ниⷤ҇ узрѣти можеть бжⷭ҇внаа и мысльнаа непосредстъвнѣ нѫ трѣбуеть посрⷣ҇ства нѣкоего дебелѣйшаго (или грубейшего) ꙗкоже наставлѧющаго тᲂу на простаа и нечѧстнаа» (л. 328, послание 9).

«Сі́е же есть дш҃е тончаише и чистѣйше и се ꙗко да нѣкто ᲂубо речеть цвѣть еже еⷭ҇ ᲂумъ» (л. 328, 9 послание),

Душа вместе с тем и чувственна, потому что в ней заключаются две другие части – яростная и желательная (л. 199 о бож. им.; л. 328, 9 послание № 93).

Противоречие заключается в том, что духовный элемент души занимает средину между умом и разумением – это есть иначе бог или дух – начало низшее, чем ум, 3-е начало в лестнице их, 3-е после Бога невыразимого единого, того Бога, Который не дух, а выше духа, не ум, а выше ума, потому что Он выше всего.

Мы имеем перед собою те самые 3 части души, на которые делят душу Платон и Плотин, части, играющие такую важную роль в психологии Никифора.

Обратим теперь внимание на связь онтологии с психологией, посмотрим, какие онтологические понятия имеют своё основание в психологии?

Если нельзя не считать психологические понятия Д. Ар., как его ум и душу метафизическими величинами, поскольку его ум и душа носят на себе следы своего происхождения от невыразимого единого и являются его отблесками, а потому вполне и не поддаются ясному определению, то, с другой стороны, с этими самыми категориями ума и души связаны известные метафизические понятия. Понятия эти – время и движение.

Так мерой существ, обладающих умом, является вечность; существ, одарённых внешними чувствами, – время.

И то, что можно измерять вечностью, – вечно; то, что можно измерять временем, – временно.

Можно ли измерять вечность – это тот вопрос, который не задаёт себе Д. Ар., приравнивающий, следовательно, вечность к времени, допускающий то, что можно измерять неизмеримое.

–204–

Вечность является мерилом для ангелов, время – для чувственных существ, движения солнца и звёзд (л. 173 о бож. им. № 93).

Движение зависит от природы существ.

«Естьствѡ бѡ начѧлѡ движені́а и тишины опредѣлѧютъ хотѣтелно же и равенство произволително и не разꙋмѣемъ же ꙗко инѣсказателнѣ и ѡ чⷮлчьской д҃ши речено еⷭ҇» (л. 206 о бож. им.).

«Движеиі́е же есть противлені́е тишинѣ по многыиⷯ ѡбрахѣх полагаємо» (л. 119 о бож. им.).

Движением обладают все существа, как умные, так и чувственные, и оказывается даже, что и те, и другие имеют одинаково три рода движения, именно окружное или круговое, лучиновидное или эллиптическое и движение в правую сторону (л. 119 о бож. им.; л. 120 о бож. им. № 193).

Существует, однако, такой род движения, который принадлежит только чувственным предметам, таковы изменение и тление (л. 205, о бож. им.).

В том движении, которое в одинаковой мере принадлежит существам умным и чувственным, заключается и связь онтологии с этикой, потому что движение это служит синонимом добра или блага. И как это характеристично и для новоплатонизма, положительно только добро, зло же не что иное, как его отрицание.

Зло, по Д. Ар., как и по Плотину, – лишение добра или недостаток в нём.

«Оулишені́е ᲂубо есть зло и ѡскѫдені́е и немощь и неᲂумѣрені́е» (л. 153 о бож. им.).

Зло чрезестественно и случайно.

«Зло чрезестественно, злому еже быти достоить положити по слᲂучаѫ» (л. 152 о бож. им.).

Так всё существующее проистекает из добра: сущность существующего заключается в том, что оно добро (л. 125 о бож. им.). Можно бы сказать, что дело обстоит так в ближайшей степени родства, в более же отдалённой всё существующее является отблеском невыразимого единого и потому и носит на себе отпечаток небытия. Но это более далёкое родство существующего с невыразимым единым как бы предано забвению.

Существующее это добро, несуществующее – зло. На-

–205–

сколько благо выше существующего и несуществующего, в такой же степени зло ниже его. Где источник зла, спрашивает Ар.? Источник зла не может существовать, гласит его ответ. Зло не имеет иного основания, чем добро, раз, что оно не иное начало, а лишь недостаток добра (л. 132 о бож. им., л. 153 о бож. им. № 93).

При более подробном ознакомлении со злом оказывается, что страх и ярость коренятся в яростной части души, блуд и пожелание – в желательной (л. 133 о бож. им.).

Благо или добро олицетворяет в себе жизнь: природу души составляет жизнь или добро.

«Ꙗко естьство д҃ше б҃лго понеⷤ҇ ѿ б҃лгаго приведесѧ и дѣйствіа еѧ б҃лгаа» (л. 152 о бож. им.).

Добро осуществляет в себе гармонию души: «ꙗкоже и доброта есть ᲂумиреніе ᲂудов... сице и нелѣпота неᲂумѣреніе есть тѣх же» (л. 148 о бож. им).

Немощь же и слабость представляются нарушением гармонии (л. 152 о бож. им.).

Слабость или немощь являются следствием неполного смешения элементов или недостатка в одном из 4-х соков.

Так «ѿ немощи и слабость прилѫщаѫщаасѧ имиⷦ и настаетъ злѡ, творитьⷦ злаа есть егда и съмѣшеніе ѿ личныиⷯ неᲂумѣренное егда ли топло или стꙋденое или сꙋхое или мокрое множае иныихъ ᲂудръжит, сего ради недꙋзи наши» (л. 152 о бож. им.).

Итак, в признании зависимости зла от состава души и именно состава материального коренится связь мистицизма, представителем которого является Д. Ар. – именно крайнего мистицизма – с материализмом, который исповедуется им так же бессознательно, как исповедовал его и Филипп пустынник, и Никифор.

М. Безобразова

–206–

Общий синод протестантской церкви составляется из представителей евангелической церкви девяти старейших провинций монархии. Число этих представителей, избираемых провинциальными синодами, не одинаково от всех провинций, именно, от провинций: восточной Пруссии – 15, западной Пруссии – 9, силезской – 21, саксонской – 24, вестфальской – 12 и рейнской – 15. К этому числу представителей общего синода присоединяются ещё 6 членов от богословских факультетов университетов Берлинского, Грейфсвальдского, Бреславского, Галльского и Боннского, генерал-супер-интенданты, стоящие во главе синодального союза провинций, и 30 членов, назначаемых королём. Такой синод собирается с согласия прусского короля через каждые шесть лет, причём от короля зависит – созвать такой синод или отложить. Общий синод является высшим учреждением евангелической церкви: он утверждает все духовные законы, разрешает вопросы евангелической догматики, охраняет чистоту евангелического исповедания, объединяет в себе все учреждения евангелической церкви, заботится о единении между всеми евангелическими церквами, словом, – делает всё, что нужно для устройства и улучшения церкви, и что должно и может споспешествовать ей в достижении её религиозных и нравственных задач³²⁴.

–207–

11/23 ноября 1897 года в помещении палаты господ и собрался четвёртый обычный протестантский синод для его заседаний. Кроме обычных дел по управлению и устройству протестантской церкви, в нынешний синод поступили ещё для обсуждения многочисленные предложения провинциальных синодов, из которых бо́льшая часть затрагивает довольно существенные интересы протестантства, а потому, думается, что не безынтересно познакомить с этим синодом и представителей православной церкви.

Общий синод открыл председательствующий в общем синодальном управлении супер-интендант Гольцгойер молитвой и пением. За министерским столом заняли места: министр исповеданий Боссе, президент евангелического верховного церковного совета Баркгаузен, Бартш, вице-президент Пронст, Гольц и многочисленные представители евангелического верховного церковного совета.

Королевский комиссар, президент Баркгаузен, приветствовал общий синод от имени правительства и е. в. ц. совета, наметил программу предстоящих занятий синода и закончил свою речь следующими словами: «Предадим на волю Господа устроять судьбы нашей церкви, на волю Господа, у Которого благословение на всё. Пусть наши работы служат к славе Его святого имени и к созиданию блаженства душ. Помоги Господи!»

После этого был роздан членам синода печатный отчёт общего синодального управления для суждения о его деятельности в заседаниях общего синода, и, по окончании проверки полномочий, последовал выбор председательствующих в синодальных занятиях. Первым председательствующим был выбран граф Цитен, вице-президентом – суперинтендант Гольцгойер, секретарями – суперинтенданты Фöрстер, Альтгельт, Штрец и Дрозин. Президент сообщает, что он пошлёт известие Императору об открытии синода и приглашает собрание провозгласить троекратное «hoch» в честь Императора, дорогого защитника прусской евангелической церкви. Это приветствие и провозглашается. Вслед за сим образуются девять комиссий: финансовая, порядка занятий и устройства, петиций, пенсий, обучения, литургическая, приготовле-

–208–

ния к духовному званию и доходов духовенства – и общий синод приступает к занятию делами. Эти занятия синода касаются или евангелического исповедания вообще, или евангелического духовенства и мирян, или недостатков в современной жизни евангеликов. Соответственно этому, мы и рассмотрим постановления общего синода.

В первое же заседание вносится от суперинтендента Гольцгойера и многочисленных членов синода следующее предложение, чтение которого сопровождается всеобщим одобрением: общий синод определяет: «Протестовать против энциклики („Canisius – Encyklika“) римского папы, в которой подвергается издевательству память Лютера и всё дело реформации и ответить, со своей стороны, римскому папе³²⁵:

1. что папа называет неизлечимым ядом,

–209–

в действительности есть евангелие милосердия Божия, делающее блаженным через Иисуса Христа, и, конечно, Евангелию нужно дать предпочтительно место для нового увещания папы;

2. Лютер, которого папа заподозрил как бунтовщика, в действительности воздал просто и справедливо честь Богу, когда противопоставил папскому авторитету, обоснованному на человеческих предположениях, авторитет слова Божия;

3. светская власть, в особенности княжеская, признаётся гораздо ранее самостоятельным божественным учреждением, тогда как присвоенная папой верховная светская власть не имеет никакой цены у евангеликов;

4. мы смело зовём к суду о том: могло ли испортить нравы то, что реформация снова проложила несравненный свободный путь к Богу во Христе; не скорее ли должна наступить порча там, где ничего не желали знать об этом пути и так учили людей, чтобы они ничего не знали о нём».

Обстоятельное обсуждение этого предложения отлагается до следующего заседания, когда вносится предложение Гольцгойера относительно обороны против «Canisius – Encyklika»³²⁶.

–210–

Это предложение, при рассмотрении его общим синодом, несколько раз изменялось и в настоящее время, сохраняя первые два пункта неизменно, оно вносить сле-

–211–

дующую поправку в третий и четвёртый пункты: «Светская власть признана гораздо ранее установлением божественным, так что присвоение папой верховной светской власти над государственным управлением не находит у евангеликов никакой веры. История показывает, что неисцелимый огонь революции находил пищу более в католических странах и вызывал самые грандиозные вооружения, чем у народов евангелического исповедания. Относительно утверждения взаимной связи между реформацией и безнравственностью, мы призываем в свидетели Господа: реформация её громкой проповедью слова Божия пробуждала совесть и была для отдельных лиц, для семьи и народа скорее источником большего образования и нравственности. А человек, сделавшийся Сыном Божиим, наш единый посредник, служить нам твёрдой порукой, что мы одержим победу».

Такая формулировка ответа на энциклику принимается единогласно всеми тремя группами, присутствующими на синоде, и подписывается всем синодом. Это даёт повод суперинтенданту Гольцгойеру высказать следующие мысли. Синод противостаёт против издевательств, вышедших из Рима, над Лютером, над этим избранным орудием Божиим и над благословенной Богом реформацией. Президент евангелического верховного церковного совета, не оправившийся после болезни, но уже присутствующий на синоде, ещё ранее заявил в одном из здешних ферейнов, именно в ферейне Густава-Адольфа, энергичный протест против папских издевательств, направленных против памяти Лютера. Этот протест нашёл также живой отклик не только внутри евангелической сельской церкви, но и распространился далеко за пределами Германии. Но верховный представитель церкви – общий синод – должен сказать, при этом случае, также своё слово, которое прекрасно и согласно прозвучит с предыдущими. Я верю,

–212–

что я говорю с общего согласия, если провозглашаю, что мы взираем на настоящий акт как на богослужебное действие. Позвольте же нам, как свободным от Рима протестантам, протестовать против новых несправедливых папских присвоений, так как мы все признаём, что основание нашего блаженства есть свет нашей жизни. Мы напоминаем папе, что, наконец, должно быть дано место слову Божию. Все иезуиты мира в прошлом, настоящем и будущем не могут помочь римской церкви: Иисус один может это сделать для неё, если она Его признает. Бог – судья между нами и римской церковью, Он сохранит нам и нашим потомкам св. Евангелие и распространит это Евангелие на земле. Эта речь вице-президента, выразившего общее настроение всего синода, даёт повод сказать несколько слов и президенту верховного евангелического церковного совета Баркгаузену. Он говорит: «Я не думал, что должен говорить при этом случае, но дружеские слова вице-президента вменяют мне в обязанность высказать слово благодарности. Я благодарю вас, что вы единодушно присоединились к этому предложению, я благодарю также то огромное число друзей, которые во всей Германии и вне её выступили с веским словом по этому поводу и успокоили меня. Когда я выступил со словом в этом собрании, я был далёк от того, чтобы быть представителем сельской церкви в этом деле, но я лишь предполагал, что только здесь должно последовать его выяснение. Я считал необходимым, неизбежным высказать здесь это слово, потому что сельскими церквами овладело большое возбуждение. Мной руководило не возбуждение страсти, хотя и можно было бы прийти в возбуждение, и не долго сдерживаемая злоба, как это приписывают мне, но зрелое размышление. Я, имевший возможность в течение десятилетий наблюдать общее развитие католической церкви, должен сказать, что это послание имело целью поражение евангелической церкви и, как я думаю, было рассчитано на широкие круги существующего равнодушия, чтобы новым призванием напомнить о католицизме и воспламенить к нему многих и во многих местах. Я должен заметить, что число согласных с нашим изъяснением, которое поступило ко мне

–213–

от немецких церковных правительств, синодов и всевозможных ферейнов чрезвычайно велико. Господа! Вам известно много раз применявшееся слово: должна произойти решительная борьба между евангелической и католической церковью. Это справедливо; но я не признаю, что борьба должна быть ведена светским оружием в ландтаге или рейхстаге. Спорящие стороны: римская и евангелическая церковь: они и должны вести борьбу. Но каким оружием? Это не нужно выяснять: вы сделали уже это в вашем предложении. Это полное веры исполнение христианской любви, полное веры следование ей отдельных лиц. Церковь, которая исполняет это самым верным образом, получит победу. Нашими силами ничего невозможно сделать, наша твёрдая порука – Бог».

Участник синода Конце предложил обратиться с просьбой к евангелическому верховному церковному совету, чтобы было предписано прочтение с кафедр единогласно принятого изъяснения Гольцгойера. Он сослался на то, что слова президента в ферейне Густава-Адольфа имели целью возбудить вялых сердцем и равнодушных, и если они нашли отклик во всей Германии и за пределами её, то имело бы огромную цену, если б определение общего синода проникло в сердца и души общин. «Самая важная часть этого определения не отражение издевательств, вышедших из Рима, но призыв к евангеликам громко и чисто исповедовать Евангелие. Такое ободрение совести есть дело кафедры. Мы находимся ещё среди противников реформации, и мы должны предложить всё, что может укрепить реформаторский дух в общине и поднять немецкий народ на высоту и вести в уповании на милость Божию». Это предложение было принято также единогласно.

Обсуждая это постановление синода, протестантская печать замечает: само собой разумеется, что мы и каждый протестант, да даже и истинный католик, думаем о папском окружном послании точно так же, как синод. Папа принял на себя задачу судии мира. Всемирная история – есть суд для мира, и не папе блюсти этот судейский меч. Какую цену имеют реформация и реформаторы, это решает течение почти четырёхсот лет. Реформация принадлежит к явлениям, которые обозначают ве-

–214–

ликий поворот течения исторических событий. Со времени реформации всё стало иначе на земле: в государственном устройстве, в политико-экономической жизни, в науке и искусстве. Все области представляют свидетельства её живительного успеха. Кто желает оценить значение реформации и заслуги или недостатки отдельных реформаторов, тот не может надеяться, что он скажет всё в единственном окружном послании, что он имеет сказать. Целая жизнь одного человека не достаточна для этого. Вопреки ожиданию папы, окружное послание не вызвало никакого большого движения в светских кругах протестантского мира. Случается, что даже самые обыкновенный вещи приковывают внимание гораздо более, чем это послание, так что весьма легко может случиться, что кто-нибудь, пишущий историю 1897 года, даже совершенно позабудет об этом окружном послании о Канизие. Причина такого равнодушия заключается в том, что папа не имеет никакой силы, чтобы придать убедительность своим воззрениям: он только верховный священник религиозного общества, к которому мы не принадлежим. Мы знакомы настолько с католическим учением, чтобы знать, что папа так должен думать и говорить, как он думает и говорит; но мы также знаем, что его проклятия ныне не воспламенят никого. Были времена, когда борьба против ультрамонтантства была высшей, даже единственной обязанностью всякого свободомыслящего человека; эти времена давно прошли. Мы боремся с другими врагами, но не с папством; борьбу против него мы предоставляем представителям церкви. Это прекрасная и достойная уважения задача евангелического церковного правления, чтобы бороться с ошибками, которые совершает папа; но ещё более важная задача – избегать ошибок, которые он совершает. Это должны высказать защитники либерального богословия общему синоду. Не недостаёт в рядах протестантского духовенства попыток, чтобы играть роль судьи мира, чтобы судить о великих исторических эпохах, о духовных течениях, которые пробивают себе дорогу с неодолимой силой. Не недостаёт и попыток ограничить свободу совести, для которой реформаторы насадили её драгоценную силу. Прекрасно сказать вовремя носителям

–215–

этих попыток: «Если вы столь твёрдо убеждены, что папа заблуждается, то не подражайте его примеру»!

После ответа на римские притязания, общий синод посвящает свои занятия обсуждению некоторых вопросов, касающихся евангелической церкви вообще. Прежде всего, он рассматривает проект закона литургического употребления мест Священного Писания. Ещё в 1892 году евангелическая церковь на Эйзенахской конференции постановила вводить однообразный порядок чтений Св. Писания и настоящий законопроект имеет целью, чтобы привести это дело к концу. На Эйзенахской конференции, помимо употребляющихся во время литургии отрывков Св. Писания, были допущены также к употреблению и новые места из Евангелия, из посланий и из ветхого завета. Их переменное чтение за литургией, как за главным богослужением, должно быть приведено в порядок, который должен быть предписан церковными присутствиями, а основания для такого порядка употребления старых и новых мест должны быть твёрдо установлены е. в. ц. советом под руководством общего синода. Обсуждая этот законопроект е. в. ц. совета о введении обновлённого служебника, общий синод определяет просить е. в. ц. совет, чтобы он издал в особом оттиске старые и новые места Св. Писания, согласно предложению Эйзенахской конференции, и разослал их на средства синода всему духовенству, чтобы он содействовал внесению этих мест, в виде отдельного приложения, в прусские издания Библии, и чтобы просил министра исповеданий о принятии этих мест в школьный материал. Этим постановлением общего синода узаконяется неизменный порядок чтений из Св. Писания во всех евангелических церквах. В связи с упорядочением чтений Св. Писания, общий синод ставит на вид е. в. ц. совету ещё и следующее: общий синод дружески приветствует, предпринятый с 1883 года, труд восстановления критического издания Лютерова перевода Библии, но одновременно и сожалеет о медленном ходе труда. Он просит, чтобы это дело возможно скорее было доведено до конца, так как это дело чести немецкой евангелической церкви. Этим постановлением общий синод настоятельно напоминает е. в. ц.

–216–

совету о крайней нужде евангелической церкви иметь однообразный текст Св. Писания, потому что, вследствие различных переводов, в текст привнесено много лишнего, согласно пониманию того или иного места переводчиком.

Общее возбуждение, господствующее в Германии против дуэли, нашло отклик и в постановлениях общего синода. Рассматривая предложения по этому поводу провинциальных синодов; померанского, саксонского, вестфальского, рейнского и уездного синода вустерхаузенского, общий синод говорит, что предложения провинциальных синодов только волны того огромного движения, которое проникло в немецкий народ, а потому общий синод считает долгом сказать также своё собственное слово об этом важном предмете, и это слово – не есть только слово богословского собрания, но и слово избранного собрания христианских мужей, которые противостают против существующей безнравственности в христианском мире. Общий синод представляет себя вполне согласным с общим настроением народа, он признаёт, что дуэль противна заповеди Божией, так как никто не может быть господином своей жизни, чтобы поставить её на карту. Поэтому, синод не может признать подобный род защиты ни как необходимую самозащиту, при неполноте существенного законодательства об оскорблениях, ни как своего рода законный путь восстановления чести, при ошибке судей. Он не признаёт за дуэлью никакого права, потому что в ней всё зависит или от случая, или от физического искусства и упражнения в оружии. Синод не признаёт и того основания дуэли, что мы живём в мире зла, признак которого – война, когда часто приходится признавать зло, чтобы произвести большее добро, и что гражданская честь есть не меньшее благо, – потому что он думает, что класс людей, которому дозволена дуэль, также имеет суд чести. Дуэль должна быть ясно обозначена как нарушение слова Божия, как грех: она произошла по вине общества, вследствие ложного понятия чести. Пусть будут классы, которые по своему внешнему положению, по их задачам, выполняемым в государстве по известной способности владеть оружием, чувствующее себя принуждёнными защищать блеск классовой чести более, чем дру-

–217–

гие классы, имеющие столь же высокое чувство чести, но через такую, в сущности, вовне обнаруживающуюся честь выступит опасность, что при этом будет часто отсутствовать внутреннее чувство чести. И это уже ясно обнаружилось, ибо преступники против чести и распутники всегда были более ревнивы относительно их классовой чести. Поэтому, своё слово о дуэли синод выражает так, чтобы не могло быть никакого недоразумения. Он выражает горячую благодарность Императору за его указ от 1 января 1897 года, ограничивающий дуэли, но вместе с тем «считает святой обязанностью церкви выступать против дуэли всеми зависящими от церкви средствами. Общий синод просит е. в. ц. совет, чтобы отныне он выступил со всей силой за совершенное уничтожение дуэли» и выражает надежду, что Императору удастся высказанные в указе мысли провести ещё далее, до совершенного уничтожения дуэли. В соответствии с таким постановлением о дуэли, общий синод даже не стал обсуждать некоторые предложения о христианском погребении павших на дуэли; он счёл эти обсуждения излишними после того, что он высказал о дуэли.

Общему синоду пришлось также высказать своё суждение и по следующему случаю: в синод поступило много петиций о дозволении евангелическому духовенству отправлять чин погребения перед сожжением трупов и помещать золу, оставшуюся после сожжения трупа, на евангелических церковных кладбищах. Одна из подобных петиций основывается на том, что духовенству, находящемуся в ведении гражданского начальства, запрещено давать в таких случаях последнее благословение и совершать какие-либо служебные действия в присвоенной духовенству одежде, между тем как военное духовенство в таких случаях совершает обычные служебные действия. Но на эту петицию поступило заявление от главного пастора в военном ведомстве, что подобного случая в военном духовенстве не было, и что дивизионный пастор не давал благословения в принятом виде, а только посетил фамилию умершего, без присвоенной духовному лицу одежды, и сказал несколько слов утешения. Военное духовенство ещё с 1880 года твёрдо держится

–218–

предписаний духовного присутствия по этому поводу.

После долгих обсуждений и указаний, что Св. Писание нигде не запрещает сжигание трупов, что с этим вопросом не соединяется никакого догмата, и что некоторые из лиц, завещавших сжечь свой труп, были людьми глубоко религиозными, некоторые из присутствующих на синоде предлагали изменить предписание е. в. ц. совета от 15 января 1885 года таким образом: «Духовенству не запрещается служить в присвоенной ему одежде в доме умершего», полагая, что это всего приличнее Евангелию любви. Но большинство синода усмотрело в предложениях иную цель, именно: дать законное право сжигания трупов, помимо древнего церковного обычая. К такому способу погребения прибегает из десяти тысяч какой-нибудь один, а между тем это стоит в противоречии с христианским народным обычаем. Поэтому, хотя здесь нет связи ни с церковным догматом, ни с церковным благочинием, но только с церковным обычаем, но всё же с сожиганием трупов соединены воззрения, которые выросли не на церковном основании и который могут привести в замешательство умы, если будет дозволен такой вид погребения. Общий синод, держась последнего мнения, подтверждает без всяких добавлений вышеупомянутое предписание е. в. ц. совета и указывает его, как руководство, для подобных случаев, т. е. он запрещает духовенству в этих случаях всякое служение.

Вопрос о свободной «евангелизации» (проповеди Евангелия) в евангелической церкви, предложенный на обсуждение общему синоду е. в. ц. советом, был обсуждаем синодом во всех деталях. Прежде всего, нужно было обсудить: на каком основании можно создать плодотворный путь для свободной евангелизаторской деятельности, когда проповедь Евангелия есть уже обязанность церкви и её служителей? Церковное правительство прямо заявило, что решение этого вопроса для евангелической церкви крайне необходимо и отлагать его далее совершенно невозможно. С одной стороны, выход из церкви очень многих, особенно в общинах, где находятся центры промышленности, и в больших городах, прямо приводит к мысли:

–219–

нельзя ли предложить необычное возвещение Евангелия, помимо должностных лиц, так как живая потребность в частном назидании в слове Божием сказывается довольно сильно и не удовлетворяется одним богослужением, верой и молитвой, какие предлагаются евангелической церковью в богослужебных собраниях, и одних пасторских забот недостаточно для удовлетворения этих потребностей. С другой стороны, хотя свободная евангелизация без контроля церкви существует уже довольно давно и имеет довольно большие результаты, но провозвестники её действуют не к благу церкви, часто смущают верующих, возбуждают и разъединяют общины вместо того, чтобы созидать их. Так как эта опасность обнаружилась уже, то простое выжидание церкви относительно свободной евангелизации является прямо непозволительным. Церковь должна обратить внимание на свободную евангелизацию и создать такие условия, которые обеспечивали бы здоровое развитие евангелизации в жизни общин. Она должна выработать определённый план для учреждений с евангелизационным направлением в церковной жизни общины и согласовать их ход во взаимном согласии с деятельностью пасторов. Этот план, выработанный е. в. ц. советом и предназначенный к соединению евангелизации с общими учреждениями церкви, обсуждался синодальной комиссией, которая, одобрив его в общем, представила общему синоду следующие положения:

1) «общий синод убеждён, что Евангелие должно быть для верующих живой силой жизни, – что пасторская проповедь всегда и имеет своей задачей и упованием, – каковою общины возбуждаются к вере, утверждаются в ней и увещеваются к святости. Но общий синод признаёт также, почитая апостольское разнообразие дарований и принимая во внимание существующую нужду, что необычное пробудительное возвещение Евангелия через духовенство или через препоручение этого возвещения мирянам может содействовать возвращению членов, вышедших из церкви, пробуждение и оживлению в общине попечения о христианской жизни, как это уже давно обнаружилось в деятельности внутренней миссии евангелической церкви и, отчасти, в так называемой евангелизации.

2) Общий синод признаёт важнейшей за-

–220–

дачей, чтобы свободную и, вследствие этого, действующую не для церкви евангелизацию побуждать присоединиться к церкви, чем будет обеспечиваться здоровое развитее евангелизации.

3) Общий синод признаёт предначертанный е. в. ц. советом план для упорядочения евангелизации с тем, чтобы были неизменно оставлены стремления внутренней миссия сельской церкви, как уже принёсшие пользу, но просить этот последний в преднамеченном предписании консисториям и провинциальному синодальному начальству обратить особенное внимание на некоторые пункты.

4) Общий синод просит через е. в. ц, совет пасторов и общинные церковные советы (пресвитериум) и всех тех, кто желают быть истинными христианами, отнестись с доверием к преднамеченным заботам церкви об упорядочении евангелизации согласно духу церкви.

5) Общий синод с полным доверием поручает привести в исполнение предначертанный план е. в. ц. совету».

Такое заключение комиссии послужило к живому обмену мыслями по этому вопросу. В общем большинство членов синода признавало эту меру благородной попыткой, рассчитанной на нужду времени, а отдельные члены синода (Мейер, проф. Кремер) или признавали её чрезвычайно вредной, или требовали поручительства (Бурвич, Штёккер), что эта деятельность пойдёт правильным путём и говорили, что евангелизацию нужно было ввести десять лет тому назад. Двое первых противников этой меры предостерегали давать слишком большое значение евангелизации сравнительно с деятельностью пасторов. Опыт евангелизации в Силезии принёс только одни разочарования и дал повод новому умножению сектантства. К чему ставить возбуждающую и увлекающую проповедь выше, чем тихую, мирную, преданную деятельность пастора? В этом вопросе кричащая попытка будет гораздо хуже, чем вовсе никакой попытки, и то, что ныне называют евангелизацией, весьма сомнительно. Два самые опасные врага церкви – рационализм и мечтательность: первый ведёт к неверию, второй к отпадению. Но с евангелизацией прямо соединена опасность мечтательности. Лучшие евангелизаторы – это проповедники и университетские учителя: они только могут внушить веру в Евангелие, в необходимость спа-

–221–

сения; а потому гораздо лучше стремиться к умножению духовенства, городских миссионеров и общины диаконов, чем создавать евангелизаторов-мирян. Ещё более нужно остерегаться сообщать мирянам должностное достоинство, а потому в первом заключении комиссии предложение о «церковном препоручении» должно быть вычеркнуто.

Двое последних, сообщая о личных опытах с евангелизацией, указывали на трудность ручаться за то, что деятельность мирян-помощников будет направляться правильным, споспешествующим церкви путём. Конечно, глубокий раздор между жизнью общин и евангелизацией должен быть устранён; но возможно ли теперь дело евангелизации направить на правый путь? То, что приводится в исполнение теперь, нужно было сделать десять лет тому назад. В заботах о благе общин церковь нуждается, конечно, в евангелизации, но эта последняя должна быть органически связанной с церковью, не быть «ecclesiola in ecclesia», но «ecclesiola pro ecclesia», чтобы быть достойной той цены, какая ей приписывается.

Общий синод вносит лишь в первое заключение комиссии поправку директора миссий Гензихена «возвещение здравого учения Евангелия», а относительно третьего заключения её выражает желание, чтобы было принято во внимание, «что провинциальные инстанции посылаемым помощникам из мирян для целей евангелизации дают отменяемое церковное поручение». Остальные заключения комиссии, несмотря на возражения, общий синод принимает без всякого изменения.

Доклад члена синода Кёнига, относительно неупразднённого ещё в синодальном положении заключения синодов 1891 и 1894 года о социальных задачах духовенства, вызвал довольно оживлённые прения между церковным правительством и членом синода Штёккером и вызвал общий синод к обсуждению довольно важного вопроса для евангелического исповедания – об участии евангелического духовенства в разрешении социальных задач времени. Член синода Штёккер заметил по этому поводу, что «общее синодальное управление не собиралось в 1895 году ни разу, а между тем на этот год выпадает второе предписание евангелического верховного

–222–

церковного совета относительно участия духовенства в разрешении социальных задач нашего времени. Это предписание представляет поправку ранее высказанного мнения евангелического верховного церковного совета, и оно несравненно выиграло бы в силе, если бы общее синодальное управление, или общий синодальный совет был бы призван к разъяснению этого мнения. Вполне понятно, что высшее церковное присутствие не упустит из виду в данный момент высказать своё веское слово, потому что между первым предписанием 1890 года и предписанием от 1895 года есть громадная разница, так что невозможно их согласить между собой. Первое предписание от 1890 года указывало духовенству совершенно определённо на высшее участие в социальных задачах нашего времени, а предписание 1895 года представляет служение церкви, как чисто религиозно-нравственное, индивидуалистическое.

Для церкви должно быть справедливо или первое понимание, или же второе. Я стою на точке зрения предписания 1890 года и не понимаю, как церковное присутствие в 1895 году могло опубликовать предписание, которое в принципе отлично от первого предписания. Было бы желательно, поэтому, чтобы было представлено предписание евангелического верховного церковного совета общему синоду. Евангелическая церковь не может быть отторгнута от социальных и политических задач уже потому, что мы представляем государственную церковь. В противном случае нужно признать церковь недеятельной и обанкротившейся, и это тем более возможно, что католическая церковь призывает её служителей выдающимся образом к разрешению социальных задач времени. Я считаю за великое несчастье, если область общественной жизни попадёт всецело в руки католической церкви. Это будет значить, что реформация перестала быть господствующим духом общественной жизни в Германии.

Другой случай: Я слышал из надёжного источника, что евангелический верховный церковный совет заместил одну супер-интендантскую должность без синодального управления. Это неправильно. Синодального содействия, при замещении этой должности, нельзя избежать, и было бы желательно, чтобы

–223–

обнаруживалось более тщательное приготовление при замещении супер-интендатуры. Как видно из этого случая, это не есть проведение синодального принципа, а признание его лишь излишней декорацией. Между тем, на взаимном содействии между синодальной инстанцией и церковным правительством основывается народное будущее нашей церкви».

На эти замечания Штёккера отвечал президент евангелического верховного церковного совета Баркгаузен: «Первый упрёк оратора, очевидно, направлен на то, что общее синодальное правление не было собрано целый год. Если проследить развитие церкви, то окажется, что нет более несправедливого упрёка, чем этот. Число синодальных совещаний с евангелическим верховным церковным советом, в сущности, стало гораздо более, чем прежде. Во время от 1879–1885 года состоялось семь общих заседаний, в которых обсуждалось двадцать предметов, с 1885–1891 г. девять общих заседаний с двадцатью семью предметами, с 1891–1894 г. десять общих заседаний с тридцатью шестью предметами и с 1894–1897 года десять общих заседаний с сорока восемью предметами. Это успех, о каком ранее невозможно было и думать. Я стою непременно за такое содействие, потому что мы в этом отношении прекрасно поставлены; но оратор настаивает главным образом на том, чтобы внести на обсуждение социальное предписание. Когда появилось предписание от 1895 года, оно стало тотчас паролем одной из здешних газет: предписание вредно и гибельно для церкви; оно – поблажка государству. Это прямая несправедливость. Этот вопрос долго обсуждался в евангелическом верховном церковном совете и со всех сторон были признаны вредные последствия, которые обнаружились вследствие первого предписания. Уже в 1893 году было решено выпустить слово увещания к духовенству, – так как исполнение первого предписания принесло лишь отпадения, – чтобы оно, при возбуждении, которое причинил вопрос о требниках, не волновало ещё более дурные страсти. Совершенно неверно утверждение, что мы идём на буксире у государства. Никакой человек в государстве не пытался оказать когда-

–224–

либо на нас влияние: все мои товарищи стоят в этом вопросе так же, как и я. Прежде всего, наше предписание не было приветствуемо с великой радостью в государственных инстанциях, и мы не получили ни от одного правительственного места слова поощрения. Мои товарищи и я, пока мы занимаем нашу должность, всегда будем стоять на собственных ногах, и никогда на ногах государства. Я оспариваю, что предписание 1895 года стоит в противоречии с предписанием 1890 года. Это несправедливо. Кто прочтёт его, тот найдёт, что мы твёрдо держимся того, что сказано в 1890 году, и не отменили ни одного пункта. В чём это противоречие? Никогда духовенству не запрещалось занятие социальными вопросами: мы выступили только против социальной агитации, которая привела к заблуждению огромное число молодых людей. Разве нами руководил не опыт? Разве мы не видели, куда приходили люди, которые принимали на себя важную социальную деятельность без обычного политико-экономического образования? Разве мы ничего не видели, как такие молодые люди, свыше усердия и с недостатком в здравом суждении, предавались деятельности, ведущей к гибели? Мы верили, что мы должны, прежде всего, обсудить этот вопрос с теми, кто стоит всего ближе к обстоятельствам: с супер-интендантами и консисториями, и предписание есть результат советов, за которые мы им глубоко благодарны. Предписание будет сообщено вам, равно как и предписание от 1890 года. Наше положение в отношении к социальному вопросу прочно, и мы никогда не позволим нас оттуда вытеснить».

На эту речь Штёккер возразил следующее: «Я должен указать на то, что президент выдвинул совершенно неподходящие основания на мои замечания. Я хотел просто ближе указать на целесообразность взаимного действия консисториальных и синодальных элементов. Противоречие между предписанием 1890 года и 1895 года столь ясно, что я не понимаю вовсе подробностей президента. Предписание от 1890 года исходило из того, что против гибельного социал-демократического влияния должно быть приведено в высшей степени противодействие со

–225–

стороны церкви. Духовенству был предписан определённый путь для сражения с социал-демократическими лжеучениями, и ему указывалось прямо на то, что оно должно проявлять агитаторскую деятельность в народных собраниях. Теперь духовенство сделало из этих указаний ложное употребление; но оно сделало, что ему было приказано – разве это непонятно? Предписание 1895 года стоит с этим в прямом противоречии. Я спрашиваю: каким правом руководился е. в. ц. совет, чтобы опустить обсуждение вопроса, который касается внутреннего существа церкви? Я никак не нахожу крепости в обоих этих предписаниях».

Но президент Баркгаузен не хочет согласиться с доводами Штёккера. Он говорит: «Если вырвать из предписания два отрывка, то из этого можно вывести что угодно. Я сам признаю, что изменён один только пункт, потому что мы видели, что из него происходит вред и беспокойство в рядах нашего духовенства, которые могут привести к весьма опасным следствиям. Почему не признать, что ошиблись в одном пункте такого предписания?» Однако для Штёккера эти слова мало убедительны, и он отстаивает, что ошибка заключается в предписании 1895 года.

Общий синод, выслушав доводы правительственного учреждения и доводы Штёккера, передал этот вопрос для обсуждения в комиссию, которая и предложила следующее заключение на усмотрение общего синода: «Общий синод присоединяет к увещанию е. в. ц. совета, чтобы, в исполнении социальных и экономических стремлений настоящего времени, каждый служитель и член церкви находил в этой захватывающей деятельности твёрдые границы и руководство в призвании создавать блаженство душ и сообразно этому споспешествовать укреплению в общинах живой веры Евангелия, укреплять колеблющихся в вере и приводить к ней отпавших. Он признаёт гражданское право духовенства участвовать в экономических и социально-политических стремлениях общественной жизни, но особенно настоятельно указывает на долг духовенства, чтобы оно при этом всегда принимало во внимание, прежде всего, свою должность, при прохождений которой должно служить руководством истинное доверие общины, и провозглашает за

–226–

самое важное, чтобы духовенство держалось далеко от такой агитаторской деятельности, которая не соединима с достоинством и обязанностью их должности, которую имеет в виду предписание от 16 декабря 1895 года».

По мнению комиссии, духовным лицам и церковным советам должно быть представлено полное право действовать на улучшение экономических и социальных отношений, если в них замечается очевидный вред для религиозно-нравственной области. Духовный есть такой же гражданин, и для него не существует никаких предписаний закона ограничивающих его, чтобы действовать всеми зависящими от него средствами в собраниях, ферейнах и прессе на все стороны общественной жизни, но должно быть решительно выражено, что здесь служит границей – уважение к духовной должности, а для прохождения её – истинное доверие общин. Это особенно нужно отнести к области агитации. Общественная жизнь придала слову агитатор неприятный вкус, потому что с этим словом соединяется понятие несправедливого искажения фактов, речь о вещах, которых не понимают. Заключение комиссии снова оспаривается Штёккером, который выставляет на вид, что духовный должен глубже и искреннее понимать вопросы социальной жизни, чем обыкновенный гражданин, и что без вникания в социальные обстоятельства падение евангелической церкви неизбежно. На социальной области сходятся религиозно-нравственные силы и церковь не должна оставаться вдали от неё. При социальной агитации она должна забрасывать сети и ловить рыб, часто даже ленивых, чтобы привести их хоть раз к слышанию слова Божия. Внутренняя миссия направила его самого на общественную жизнь, его агитация удалась, многие отпавшие от церкви возвращены к ней, и такая агитация в социальной области необходима. А потому, если церковь желает оставаться реформаторской, она не должна ограничиваться задачами, предписанными е. в. ц. советом, иначе церковь перестанет оказывать влияние на общественную жизнь.

На это возражение Штёккера президент Баркгаузен высказал, что е. в. ц. совет отвечает за развитие церкви и за то, чтобы отдельные духовные лица не выходили из колеи. А потому он вправе выступить про-

–227–

тив духа времени, который часто оказывает вредное влияние на молодых людей. К социальной агитации способны только немногие, богато одарённые натуры. Множество молодых людей сделалось жертвами этой агитации. И несомненно, что агитация никак не может послужить для пользы церкви, если она даже и показывает внешне связь с церковью.

Общий синод, после речи профессора Натузиуса о внесении добавления в заключение комиссии, что агитация должна быть ведена в истинно христианском духе и для блага народа, вполне соглашается с заключением комиссии и утверждает её доклад.

Итак, против последнего предписания относительно социально-политического поведения духовенства выступил единственный оппонент Штёккер, бывший ранее в течение долгого времени вождём большинства синода и доверенным лицом евангелического церковного правления. С тех нор, как Штёккер потерял бо́льшую часть своего могущества, о нём мало говорят и относятся к нему очень холодно. Но нет никакого повода, чтобы нападать на него, когда он высказывает свои воззрения, которые не соответствуют воззрениям других, а равно нет повода и считать его неправым, когда можно усматривать, что он прав. Штёккер указал противоречие между предписаниями и президент должен был согласиться, что противоречие действительно есть. Он извинял это противоречие тем, что каждому возможно извинить ошибку, которую он стремится потом снова исправить. Это извинение вполне понятно, потому что никого нельзя считать непогрешимым, а равно и е. в. и. совет. По вопрос ещё состоит в том: не должно ли избегать церковное присутствие принимать на себя свет непогрешимости там, где оно должно сознавать, что может ошибиться? Президент того мнения, что ошибка заключается в первом предписании. Мы полагаем, что будем совершенно беспристрастны, если скажем, что они оба правы только в том, что в каждом из предписаний заключается ошибка. Е. в. ц. совет не имеет своим назначением, чтобы предписывать духовенству какие-либо законные правила для политического и социального поведения. Президент заверяет, что стоящие под его властью присутствия да-

–228–

вали их предписания не под давлением государственных учреждений. Беспрекословно верим этому торжественному заявлению. Но не оказывает ли влияния невольно и бессознательно неизменная прочность государственных учреждений на воззрения е. в. ц. совета, этого не может знать и сам Баркгаузен, а потому не может и уверять в этом. Можно лишь настоятельно пожелать, замечает протестантская печать, чтобы е. в. ц. совет ясно и точно различал истинно Лютерово воззрение о духовных и светских вещах и своё о том же предмете.

Стремление евангелической церкви восстановить некоторые праздничные дни, уничтоженные ранее, нашло себе поддержку в общем синоде. Он выслушал доклад е. в. ц. совета об установлении празднования великого пятка (Charfreitag) и вполне согласился, что этот великий день заслуживает особого внимания евангеликов, чтобы освящать его всеобщим празднованием. Общий синод обратился с просьбой к е. в. ц. совету, чтобы он отселе ходатайствовал пред правительством о признании великого пятка, как узаконенного праздника во всех провинциях.

Возобновившееся движение против воскресного покоя, особенно заметное в провинциях восточной и западной Пруссии, бранденбургской, позенской и вестфальской, вызвало доклад общему синоду от провинциальных синодов этих провинций об освящении воскресного дня, об ограничении продажи напитков в воскресные и праздничные дни и увеселений в субботу. Рассмотрев этот доклад, общий синод постановил: «признавая с благодарностью, что со вступлением в силу нового закона и предписаний о воскресном дне достигнут величайший воскресный покой, почтение к которому распространяется всё более и более среди народа, общий синод считает святой обязанностью для всех органов и членов церкви, чтобы заботиться с удвоенной силой, через изощрение христианского сознания народа, об ещё большем воскресном покое и всюду устроять истинное освящение воскресного дня для неизменного блага немецкой народной жизни. Но так как освящение воскресного дня, в сущности, обусловливается истинным приготовлением и собранием в субботу, то общий синод призывает немецкий народ неустанно бо-

–229–

роться против безнравственных, к сожалению глубоко укоренившихся, балов, семейных праздников и удовольствий в ферейнах в субботу вечером и перенести их на ночь воскресенья. Равным образом, общий синод просит церковное правительство споспешествовать наличному требованию немецкого народа о воскресном покое и действовать в том направлении, чтобы этот покой особенно в достаточной степени уделялся лицам, занятым в местах продажи напитков, в торговых заведениях и в сельских работах». Можно думать, что это постановление синода даст толчок к дальнейшему развитию закона о воскресном покое и, при благоприятных условиях, приведёт к полному прекращению торговли и занятий в этот день.

Н. Писаревский

Берлин. Январь 1898.

(Окончание следует)

–230–

Июня 20 дня. Троицко-Савск и Кяхта. К родителям

Наконец Вы совершенно успокоили меня насчёт судьбы моей, горячо мною любимой, сестры³²⁷. По получении письма Вашего я побежал передать мою радость доброму моему – отцу Гурию, и мы, вместе с ним, в церкви Успения, вдвоём, отпели благодарственный молебен, и в кругу своих товарищей я отпраздновал на берегах Кяхты свой родной семейный праздник. Мы, товарищи, успели так тесно соединиться между собой, что радость и горе одного делаются радостью или горем для других! Да благословит Господь наш союз! Только при таком родственном единении мы можем спокойно пройти то обширное поприще, которое предстоит нам. К счастью каждый из нас сознаёт важность этого условия, и потому каждый всеми мерами старается сохранить его. Мы теперь смотрим на себя как на членов одного братства, которые все должны стремиться к одной цели и при достижении её действовать все с совокупными силами. Теперь вы поймёте, почему и товарищи мои, люди совершенно посторонние для нашего семейства, приняли живое участие в родной радости, – поймёте и то, как их участие подей-

–231–

ствовало на меня. Теперь я уверен, что и в Пекине, под чужим небом, среди чужих людей будут повторяться для меня родные праздники! И в отдалённом краю будут воскресать для меня драгоценные образы родного – прошедшего, – осветят мою мрачную стезю своим блеском, навеют на душу мою благодатный воздух родины и не дадут душе моей застыть, – зачерстветь для всего благородного и высокого, для идеального и прекрасного! Я создам в своей мечте свой родной идеальный мир и буду жить в нём, как в мире действительном, – перенесу в этот мир те образы, которые дороги для моего сердца, которые дают жизнь моей душе, и буду беседовать с ними, как будто бы они действительно жили со мною, беседовали и действовали. Под их незримым, осязаемым только для души моей, благодатным влиянием мирно протечёт моя жизнь, и я со свежей, возмужавшей, но не огрубевшей душой возвращусь к вам, в ваши объятия! Да сохранит меня Господь от горьких и тяжких опытов жизни, которые совершенно разочаровывают человека, бросают мрачную тень на мир и людей. С верою в Бога, со сладкой надеждою на будущее, со светлым взором на мир, с приятными воспоминаниями о прошедшем, с благодарностью к настоящему я приготовляюсь вступить на ту дорогу, с которой ворочусь не раннее десяти лет! Десять лет! Какое ужасное расстояние! Сколько перемен может случиться в такой огромный период для мимолётной жизни человека, скажете Вы! Не страшитесь: всё пройдёт незаметной чредой; – дни за днями улетят! Но сколько может случиться перемен, – и перемен, может быть, самых горьких. Правда Ваша! – Но кто в состоянии удержать их? Высшая сила правит миром и нами. Нам ли противодействовать её великим целям? Эта Высшая сила действует по премудрым планам. Нам ли негодовать на её всесвятую волю? И можем ли мы лучше распорядиться своей судьбой, нежели Бог, – великий Правитель вселенной? Пусть же будет так, как угодно Господу! мы можем только молиться Его благости, чтобы Она не лишила нас своих милостей и своего покровительства! Будем надеяться, что все события, для нас непостижимые и горькие,

–232–

все они благо ведут нас к той великой цели, которая назначена самим Творцом. Верьте, что эта вера в Божественный промысл во мне жива и действенна, что она есть и будет всегда моим щитом и покровителем, ангелом-хранителем для моей души на новом и тяжёлом для неё пути. Не плачьте, не жалейте обо мне, как о несчастном, которому на долю выпал тяжкий жребий! я благодушествую, и креплюсь! Значит я не без утешения и не без сил! Крест, возложенный на меня свыше, не выше сил моих. Господь не оставит меня, и я не погибну. Не удивляйтесь, и не беспокойтесь, и не считайте этих слов моих за лицемерие, – за одно старание успокоить, утешить вас мнимым своим мужеством, не удивляйтесь и не беспокойтесь, если сейчас же, после слов, выражающих такую преданность своей судьбе, вы услышите от меня признание, что грустно, тошно мне расставаться с матушкою Русью, что сердце моё трепещет при мысли о скором отправлении за границу. Грустно подумать, что на десять лет я делаюсь добровольным изгнанником из родного края, лишусь всего дорогого и близкого для сердца, не услышу родного звука и привета; что десять лет проведу я в краю отдалённом, обречённом на какую-то роковую неподвижность, вдали от жизни и деятельности европейской, что я невольно должен отвыкать от своих привычек, образа жизни, и может быть, от своего родного языка; что я возвращусь оттуда в Россию как в новый мир, где будут указывать на меня как на чудака, который дремал, когда все бодрствовали, стремились вперёд, и подвигались; когда я буду походить на полу-азиата и полу-европейца и не буду ни тем, ни другим, – а чем-то жалким, средним, неопределённым. Я знал, или знаю, почти всех, которые были в Пекине – и теперь возвратились в Россию. Взгляните на каждого из них: все они так отстали в жизни общественной и умственной, что с первого взгляда, – о них можно сказать, что эти несчастливцы какой-то жалкой судьбой были выброшены из круга общего развития и усовершенствования. В них так много Китайского, совершенно не гармонирующего с нашим образом мышления и действования, что они более походят на обрусевших Китай-

–233–

цев, нежели на Русских. Поверите ли, что миссионеры, возвратившиеся назад тому десять лет, сначала не могли говорить по-русски, что они при разговоре мешали слова китайские с русскими, и должны были, несколько времени учиться русскому разговорному языку? Каково это? Не грустно ли подумать, что я, русский, забуду свой родной язык? Мудрено ли же, что миссионеры кажутся жалкими чудаками в обществе? А что всего хуже, на многих видны следы китайского пронырства, лукавства и эгоизма!.. Все они представляют собой людей, озабоченных церемониальностью, стеснённых пустыми формами, людей, подавивших чувство, обрёкших себя на убийственную неподвижность. Поверьте, что моё описание не только не преувеличено, но ещё во многом недостаточно! мы теперь сами начинаем понимать, – отчего у этих людей могли так ужасно измениться характеры! Не правда ли, что при виде таких людей невольно задумаешься и спросишь себя: ужели и со мною может случиться такое несчастье? и невольно загрустишь, когда скажешь себе: может быть, и с тобою случатся обстоятельства, которые доведут тебя до подобного жалкого состояния! И можно ли эту грусть-тоску считать знаком какого-нибудь колебания или слабости духа? Я пла́чу и буду плакать по родине. Кто же может упрекать меня за эти слёзы? Чья холодная душа может винить меня за эту скорбь? Разве человек может быть выше себя? Разве он не будет страдать, когда станут разрывать нити, укреплённые в его сердце и привязывающие его к месту своего рождения, воспитания, счастья? когда будут отрезывать у него здоровые части? я человек, я и пла́чу. Эти слёзы не стыд, но украшение для меня! Они – невольная дань моя моей же природе! вера в Бога и в будущее, время, исцеляющее самые тяжкие раны, и добрый круг товарищей, решающихся пить одну и ту же чашу со мною, всё это доставит мне утешение. Другие же причины скорбеть, как они ни сильно действуют на меня, – также не исключают совершенно всякой надежды. Благодаря правительству, устранившему весьма многие обстоятельства, так враждебно и убийственно действовавшие на миссионеров, мы надеемся в этом случае быть несравненно счастливее своих предшественни-

–234–

ков и наши надежды не без оснований! По отзывам других и по письмам миссионеров, живущих теперь в Пекине, мы очень хорошо видим, как они хорошо воспользовались пособиями правительства и таким образом избегли жестокой судьбы своих собратий. Будем и мы следовать их примеру; для нас тем ещё легче избегнуть несчастья, которому подвергались прежние миссионеры, что у нас более пособий нежели у них; что мы уже заранее приуготовляем себя против того зла, которое угрожает нам. Собственно для меня теперь существует только одна причина грустить: это разлука с вами, со всеми родными, разлука с матушкой Россией. Надобно быть почти такими же изгнанниками из отечества, как и мы, нужно жить на границе с такими соседями, – которые теперь окружают нас, чтобы понять, что такое любовь к родине, отечеству, чтобы всей душой полюбить матушку Русь. Да! я теперь более, нежели когда-нибудь, Русский и для блага своего отечества готов решиться на всё, – мужественно перенести все мучения. Что для меня Троицк, или Кяхта? Моя родина что ли? Но, несмотря на то, я горько заплачу при расставании с ними. Эти два местечка, ничего не значащие для меня сами по себе, до́роги для меня, как последние представители всего родного, последние города Русские. Простившись с ними, я прощаюсь со всем. Впрочем, надобно сказать ещё и то, что здешние жители, находясь в непрестанных сношениях с китайцами и получая от них более или менее верные сведения о положении миссионеров в Пекине, очень хорошо понимают всю трудность того поприща, которое предстоит нам, и потому всеми мерами стараются выразить своё искреннее участие в нашей судьбе. Они готовы сделать все возможные услуги для миссионеров. Я сам тому – доказательство! Вот уже более двух недель как я живу не на своей квартире, а в доме одного здешнего чиновника, именно, секретаря в пограничной канцелярии и переводчика монгольского. Прекрасное семейство! Я ими принят как родной.

Знаете ли, и думаете ли, что в то время, когда вы будете читать моё письмо, – я уже буду за границею. Да! Скоро, очень скоро мы переступим через заветный рубеж! Вчера приехал наш пристав, и с его приездом – все наши

–235–

дела пойдут живо. Сегодня ночью должен явиться и наш обоз! Китайские приставы более недели уже, как приехали в Маймачин и своими требованиями ускоряют наш отъезд. Остановка только за поставщиком, который взялся доставить нас в Пекин. Ни его скот, ни его обоз, ни он сам ещё не являлся. Но как бы то ни было, а мне свои именины едва ли не праздновать за границей.

XXVI. К брату

2 Июля

Вот Вам моё, может быть, предпоследнее письмо из России! Наша поездка уже слишком близка; хотя мы ещё и не можем решительно определить, когда расстанемся с матушкою Русью. Не знаю, не в степях ли Монголии, в душной и дымной юрте, вокруг очага я встречу и проведу 15 июля? Грустно будет свой родной праздник встретить под чужим небом, но что же делать? Иркутский гражданский губернатор приехал в Троицк для ускорения нашего отъезда; китайские чиновники просят о том же; Пекинские приставы уже дожидаются нас в Урге. Губернатор говорит, что если не встретится какого-нибудь особенно важного и непредвиденного обстоятельства, то миссия через 10 дней должна выступить за границу. Но едва ли к такому скорому сроку всё будет готово. Поставщик, который обязан доставить миссию и обоз её в Пекин, не бывал сюда ещё до сих пор, несмотря на то, что к нему послан был нарочный с известием о приезде нашего пристава и со строгим подтверждением немедленно явиться в Троицк. По контракту, он обязан был приготовить всё нужное для дороги ещё к 29 июня, так чтобы миссия с 1 июля уже отправилась. А без поставщика как же можно отправиться? Впрочем, обоз его, и скот (одних лошадей – более 500, верблюдов – 70, 50 быков, а баранов – не перечесть) уже недели с полторы явились в Троицк и теперь отдыхают на степи, сбираясь с силами в дальний путь. Наш Петербургский обоз, отправившийся из столицы ещё 19 января, прибыл сюда недели две тому назад.

–236–

Странно, как чиновник, прикомандированный к доставлению вещей, так медленно тянулся; несмотря на то, что ехал не на долгих, а на почтовых. Для Ермакова³²⁸ нужно было более времени для провоза наших вещей по Сибири, нежели Ермаку для покорения её. Вещи доставлены в довольно хорошей целости, все ящики теперь снова уже укупорены, стоит только положить в повозки и отправиться, провиант весь запасён; – одним словом, почти всё готово, и ждём только знака, чтоб отправиться в дорогу. Нынешняя миссия отправится за границу несравненно ранее всех предшествовавших. К нашему счастью, настоящее время подаёт большие надежды на спокойствие в дороге. Недавно целую неделю шёл дождь; теперь в продолжение двух недель, почти каждый день тоже перепадают дожди. Вы не поверите, что до 11 июня, с самого нашего приезда, почти не было ни капли дождя. Во всём здешнем краю – ни на полях, ни на горах не было ни листочка травы. Воз сена (надобно заметить, что сено здесь возят не на телегах, а на арбах-одноколках, потому без всякого преувеличения можно сказать, что из нашего воза выйдет здешних, по крайней мере, три) стоит 10 рублей. Весною погода была самая непостоянная, то сильный жар, то холод; пронзительные горные ветры вдруг остужали атмосферу. В конце мая и начале июня настали жары, необыкновенно расслабляющие. Пристав наш, который живал под знойным небом Италии и Турции, рассказывал, что ему и там не удавалось встретить таких убийственных и разрушительных жаров, какие он испытал в Иркутске. Но Иркутск, по своему местоположению, несравненно счастливее Троицка. Окрестности Иркутска довольно открыты и возвышенны; город окружён двумя реками, в 60 вёрстах – Байкал; такое богатство воды освежает воздух. Между тем, Троицк стоит в небольшой пади, у самой подошвы гор, и отчасти даже на скате их. Эти горы с трёх сторон загораживают город, и только с южной стороны они разъединяются, и таким образом дают полную свободу вливаться знойному потоку в ущелье, и притом так, что

–237–

лучи солнца, по мере того, как сужаются самые горы, сосредоточиваются, и в самом городе, который занимает самую последнюю и узкую точку в этом углу, они собираются как в фокусе зажигательного стекла. Прибавьте к тому, что эта гора песчаная, и в самых улицах Троицка песка почти по колено, что этот песок, раскалившись, издавал какой-то зной, – и был так горяч, что жёг ноги, – и вы поймёте всю прелесть здешнего лета. Теперь, после дождя, всё изменилось: самая степь покрылась зеленью. Растительность вдруг раскрыла себя в полной силе и красоте. Воздух свежий и не так сух как прежде. Можно думать теперь, что и в самой Гоби мы не встретим бо́льших неудобств, которые досталось испытать прошедшей миссии. Богатство подножного корма ускорит наш переезд через пустыню. Все дорожные потребности исправлены, кажется, как нельзя лучше. Самый ранний отъезд наш имеет много преимуществ; мы избавимся от осенних морозов и непогод в степи. В половине или конце октября мы приедем в Пекин, и уже будем расхаживать по шумным улицам Богдыханской столицы. Впрочем, при всех удобствах нашего пути, мы можем быть на месте не ранее двух месяцев. Какое незначительное пространство между Кяхтой и Пекином, – между тем, такое трудное и продолжительное странствование. В два месяца придётся испытать многое. Но чем более ощущений, тем более занимательности, тем более предметов для наблюдения. И в степи, там, где нет жизни, – мы станом отыскивать жизнь и своим шумным караваном оживим мёртвую пустыню.

3 июля. Вот вам последние новости, самые свежие, ещё животрепещущие. Сейчас приехал и наш поставщик. Понятно, что его приезд должен ускорить наше отправление за границу. Сегодня утром же сделал распоряжение пристав, чтобы мы укладывали свои вещи и готовы были отправиться в путь с 12 числа этого месяца. И вот мы снова начинаем хлопотать и суетиться о дороге и дорожных вещах. В Петербурге, при отправлении в путь, хлопотали для зимы, теперь – для лета. Троицк – только не Петербург: как трудно здесь что-нибудь найти и достать. Впрочем, скарб наш не велик;

–238–

и нам недолго укладываться. Здесь я купил ручные маленькие гусли, – довольно хорошенькие, по нежности своих звуков и по своему объёму. В Монголии, в юрте, усталый от дороги, освежаемый ночной прохладой, при блеске луны, я буду на них воскрешать сладкие напевы родины, а под их мелодии переноситься в свой родимый край. Моим звукам будут внимать и другие мои товарищи – в моей жизни, и в моей грусти, и судьбе. А там, за юртой, раздадутся унылые песни монголов и однообразные оклики часовых; а там далее, безмолвная степь, – небо да земля; смерть да тишина!

Вчера же ночью в Маймачин приехал Ургинский Амбань. При свидании с пограничным начальником нашим он спрашивал о поведении нашем, не будем ли мы такими же, как Кэ-лаэ (о. Иакинф?) и просил о скорейшей отправке нас. О том же сегодня хлопотал, при своём отъезде из Троицка, Иркутский губернатор. Так все только о том и хлопочут, как бы поскорее отправить нас из милой матушки России; а не хотят подумать, каково бедным миссионерам вдруг оторваться от всего родного. Каждый лишний день, проведённый нами здесь, есть выигрыш добыча наша, вырванная нами из 10-летнего срока Пекинской жизни. Но они правы! Да и мы не виноваты! Грустно расстаться с матушкой Русью. Не верится, чтобы мы могли так скоро и так надолго вырваться из своего отечества. В этом письме я ещё не прощаюсь с вами.

18 июля. Троицко-Савск. К родителям

Я уже, как израильтянин, препоясал свои чресла, взял посох в руки, – и готов идти, куда поведут меня. Разница только та, что я, хотя иду в пустыню, но приду не в обетованную землю, а выхожу из неё! Предо мною открывается не родная земля, – земля предков моих, но чужбина, страна далёкая и неизвестная! Я иду, – значит, не в свободу, а в плен. Только три дня осталось пожить мне на Русской земле, – подышать

–239–

родным воздухом! Сегодня четверг (18 июля); в воскресенье (21 июля) мы в 10 часов утра оставляем Троицк, а в 3 часа после обедни, молебна и обеда, распростившись с Русскими и со всем Русским, мы выступим уже за границу. Тогда прости, Русская земля! Десять лет не видать мне тебя, не жить под родным небом. Но надеюсь на милость Божью; надеюсь снова быть под своим кровом, – на берегах матушки Волги, в объятиях ваших! Правда, – велики десять лет; за то время летит быстро; пронесутся незаметной чередой и десять лет, и об них останутся только одни воспоминания! Трудно только начать это поприще, а потом уже всё само пойдёт. Прискорбно и горько расстаться со всем родным, но сладка надежда свидания с вами после такой разлуки; но сильна вера в милость и помощь Божию.

Благословите же меня, любезнейшие папенька и маменька, на дальний путь! Под защитой вашего благословения я смело и безопасно пройду своё поприще, и потом, к вашей радости и утешению, возвращусь в ваши объятия! И в дальней стране я всегда буду вполне вашим сыном, буду молить Господа, чтобы Он продлил жизнь вашу к счастью ваших детей! Простите, простите на десять лет! Не плачьте, – слёзы не помогут. Предназначенное Богом должно совершиться, а Господь к нам милостив.

Простите, и благословите меня старшие – дорогие братцы мои Александр Васильевич и Пётр Николаевич...

Простите все, все, большие и малые, близкие и дальние, все, кого я люблю, и помню. Не забывайте вашего Владимира, который никогда не забудет вас. Скажите моё прощальное слово всем знакомым, всем, принимающим участие в судьбе моей. Простите все; я уже не увижусь с вами десять лет.

24 июля 1840 г. Монголия. Станция Юро. К родителям

Вот вам грамотка уже из-за границы с пределов Поднебесной империи. Три дня с половиной как я кочую

–240–

в пустынях Монголии, как я расстался с дорогою родиною. Двадцать первого июля, в пятом часу за полдень, мы выступили за Русскую границу. Проводы были слишком торжественны и разительны. В десять часов утра мы распростились с Троицком, и отправились в Кяхту, где служили обедню, после которой отправились на обед, данный нам одним купцом. После обеда, давши несколько времени для отдыха, мы отправились в церковь, и там, выслушавши напутственный молебен, стали прощаться с братьями – своими Русскими. Стечение народу было чрезвычайное, – и подивитесь, вся эта масса людей, знавшая нас только по слуху или по виду, выразила такое живое участие в нашей судьбе, что мы невольно должны были горько плакать, прощаясь с ними. Слёзы были на глазах всех. Целая толпа бежала за нами – за самый Маймачин; – они как будто хотели вырвать нас из рук китайцев, которые с любопытством и даже с какой-то радостью приняли нас; но эта радость была похожа на радость волка при виде добычи. Ах! Горько и тяжко расстаться с родиной. В Маймачине нас счётом сдали китайскому сановнику – Заргучею, и с этой минуты мы уже вступили в число жителей Великого Серединного Царства. На первый раз мы прошли только семь вёрст, – и здесь расположились всем своим табором, но и здесь – добрые русские выказали всю свою любовь. Первый наш ночлег ещё мог называться родным; множество земляков, постаралось своим радушием подавить в нас мысль, что мы уже на земле чужой. Теперь другой день мы уже кочуем на третьей станции, в 60 вёрстах от Кяхты. Завтра снимется наш лагерь, и мы снова пустимся в дорогу. Мы теперь расположились своим станом на Юро или Иро, довольно быстрой, хотя и небольшой речке, которая течёт по прекрасной долине, между горами, самыми живописными. Хотя я и не бывал в Швейцарии, но думаю, что некоторые места здешние могли бы с честью быть и там. Но при всей своей красе, здешняя природа дика и угрюма; здесь народонаселение менее даже Сибирского. Кой-где виднеется юрта; кой-где пронесётся монгол на своём вольном и рьяном коне, да пройдёт стадо бара-

–241–

нов и верблюдов, – и более ничего; всё тихо и безмолвно. Зато около наших юрт со всех сторон стекаются монголы и монгольские собаки, – и те и другие надоедают нам своими непрестанными посещениями. Вот вам и все мои новости. Я пишу к вам ночью, – в юрте, около меня спят четыре товарища; – вдали раздаются оклики наших часовых, охраняющих наш табун, – и песни монголов, объезжающих дозором вокруг обоза. Удивительно, какой грустный и вместе мелодический напев у монголов. Не понимая слов их, можно чувствовать смысл их песен. Хорошего монгольского певца можно заслушаться. Какое-то уныние наводит этот напев, который удивительно гармонирует с мрачной тишиной ночи.

(Продолжение следует)

–242–

Февраля 11 дня сего 1898 года в 4 часа по полудни, в Петербурге, на чреде служения, скончался, после продолжительной болезни, высокопреосвященнейший Сергий, митрополит Московский и Коломенский, священно-архимандрит Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, с 1884 года состоявший почётным членом Московской духовной академии.

Высокопреосвященнейший митрополит Сергий, в мире Николай Яковлевич Ляпидевский, родился 9 мая 1820 года в городе Тула, где его родитель, Иаков Иродионович Каркадиновский, в то время состоял священником при Богородице-Рождественской, или иначе, Пречистенской церкви, а позже был ключарём местного кафедрального собора и умер в 1855 году в сане протоиерея. Фамилию Ляпидевский Николай Яковлевич получил по матери, брат которой, его дядя, известный впоследствии Московский протоиерей Павел Степанович Ляпидевский († 1891 г.), был магистр VIII курса (выпуска 1832 года) МДА. И так как этот дядя его, по окончании курса академического, некоторое время был профессором Вифанской духовной семинарии, то и племянник его некоторое время (в 1834–1835 годах) учился, под руководством дяди, в Вифанской духовной семинарии, а доканчивал курс (1836–1840 гг.) в родной Тульской семинарии, и отсюда, как лучший воспитанник, в 1810 году был послан, для довершения образования, в МДА. В 1844 году, пред самым окончанием академического курса,

–243–

именно 24 июня Н.Я. Ляпидевский, согласно прошению, пострижен был в монашество с именем Сергия, данным ему в честь почивающего в Троицкой Лавре преподобного Сергия. Вскоре после выпускных экзаменов, 20 июля, новопостриженный рукоположен был в иеродиакона, а 6 августа того же 1844 года – в иеромонаха самим митрополитом Филаретом, который всё это время пробыл в Сергиевой Лавре. Как один из лучших воспитанников своего курса, считающего в числе своих питомцев – из архипастырей – доселе здравствующих архиепископов – Харьковского Амвросия (Ключарева) и бывшего Кишинёвского Неофита (Неводчикова) и скончавшихся: епископов – Самарского Серафима († 1891), Муромского Андрея († 1868), Томского Платона (1876), Томского же Петра († 1889) и Угличского Амфилохия (1893), – из профессоров Московской и Казанской духовных академий – протоиереев И.М. Богословского-Платонова († 1870), С.И. Зернова († 1886), С.К. Смирнова (1889) и Д.И. Кастальского († 1891) и др., иеромонах Сергий с 30 октября 1844 года оставлен был при самой академии в должности бакалавра. При этом сначала он предназначен был к преподаванию греческого языка в высшем отделении и библейской ветхозаветной истории³²⁹; но затем ему поручено было преподавание нравственного и пастырского богословия, на каковой кафедре он и состоял целых 13 лет, до назначения своего на должность ректора академии в 1857 году, когда, по обычаю тех времён, он должен был принять на себя преподавание догматического богословия.

Между тем вскоре по назначении на должность бакалавра, именно 25 октября 1845 года иеромонах Сергий был утверждён в степени магистра богословия за своё, напечатанное ещё в 1844 году (в Москве), курсовое сочинение, под заглавием: О поминовении усопших.

Будучи ещё бакалавром и в сане иеромонаха, отец Сергий 25 апреля 1848 года назначен был на должность инспектора академии, на каковой должности 15 января 1850 года возведён был в сан архимандрита и в зва-

–244–

ние экстраординарного профессора (в 1851 г.), а в 1855 году, по представлению митрополита Филарета, награждён орденом св. Анны 2 степени³³⁰.

Кроме исполнения обязанностей по должностям профессора и инспектора, архимандрит Сергий исполнял обязанности по званию члена духовно – цензурного Комитета, состоявшего тогда при МДА, равно и другие, возлагаемые на него, поручения, как, например, по ревизии духовно-учебных заведений Московского духовно-учебного округа³³¹, по рассмотрению относившихся к специальности его кафедры сочинений³³², и т. п. причём особенно много труда, а по временам и неприятностей доставляла ему должность цензора. Трудность исполнения обязанностей по этой должности увеличивалась от строгости требований, которые предъявлял к одобряемым для напечатания произведениям зорко следивший за этим митрополит Филарет. Так, вот один из случаев подобного рода с архимандритом Сергием. В 1853 году, от 30 марта, митрополит Филарет, рассматривавший ежемесячные отчёты Московского духовно-цензурного Комитета, представляемые ему Конференцией академии, сделал Конференции академической следующее «предложение». «Цензурный Комитет, состоящий при академии, пропустил к напечатанию прилагаемые при сем стихи: Молитва при Кресте, в которых за сим заглавием следуют арии и хоры, показывающие назначение сих стихов для театра. Конференции предлагаю рассмотреть сей поступок Комитета, и не оставить меня в неизвестности о последующем». Конференция потребовала от Комитета объяснения по настоящему случаю. Оказалось, что рассматривал стихи и одобрил их к напечатанию инспектор академии архимандрит Сергий, по поручению

–245–

Комитета, в который эти стихи присланы были на рассмотрение и одобрение от Совета Московского благотворительного Общества, торопившего Комитет делом пропуска стихов в печать в видах исполнения их на сцене с благотворительною целью. Стихи эти, как оказалось, уже ранее были одобрены к напечатанию (в 1851 году) С.-Петербургскою духовною цензурою (цензором был там, их одобрившим, архимандрит Иоанн, впоследствии епископ Смоленский), и требовалось только новое одобрение ко вторичному их изданию. Так как представленные теперь вновь стихи, по сличении их с прежними, оказались точно с ними сходными и так как одна из статей (243-я) тогдашнего цензурного устава прямо гласила: «если в одобренной Комитетом книге не будет сделано никаких перемен, то сочинители, переводчики, или издатели, желая печатать таковую, одобренную Комитетом, книгу в другой, третий и так далее раз, объявляют о том цензурному Комитету и могут получать на то позволение, без нового рассмотрения в Комитет»: то цензор не считал себя в праве ни задерживать стихи, ни отказывать им в одобрении к напечатанию. И Конференция МДА признавала такое объяснение цензора и цензурного Комитета достаточным к оправданию означенного поступка со стихами. Но не так снисходительно взглянул на дело митрополит Филарет. На представлении о сем Конференции митрополит, от 2 апреля, дал такую резолюцию: «Поелику:

1) представляемая цензором статья 243 о перепечатывании говорит: могут получать на то дозволение без нового рассмотрения в Комитете, и, следственно, только позволяет, а не обязывает цензора допускать перепечатание без рассмотрения, и, следовательно, он не лишён был права рассматривать;

2) нет никакого закона, по которому бы суждению одного цензурного Комитета обязан был беспрекословно подчиниться другой цензурный Комитет;

3) для богословского взора и религиозно-нравственного чувства цензора легко могла быть ощутима несообразность между заглавием: Молитва при Кресте и следующими за тем ариями и хорами, принадлежащими театру;

4) объяснение цензурного Комитета,

–246–

что рукопись представлена от благонамеренного Общества, не имеет ни малейшей силы к оправданию; ибо цензурный Комитет учреждён и для благонамеренных людей, которые, при всей своей благонамеренности, могут не усмотреть в сочинениях того, что, по цензурному рассмотрению, окажется неодобрительным к напечатанию;

5) цензурный Комитет, найдя в деле сомнение, мог не входить в суждение, чтобы не касаться решения другого Комитета, и мог предоставить представившим стихи обратиться для получения разрешения на перепечатывание к тому Комитету, который дал первоначальное одобрение, и принял на себя ответственность за оное: то, по всем сим соображениям, оправдание цензора и цензурного Комитета не может признано быть удовлетворительным.

Посему предлагаю:

1) Настоятельно подтвердить цензору, чтобы он внимательнее был в рассмотрении сочинений, представляемых к напечатанию или перепечатанию, и, в случае хотя малейшего сомнения, не полагаясь на одно своё суждение, обращался к совещанию полного присутствия Комитета.

2) Комитету также подтвердить, чтобы все члены оного друг друга охраняли и подкрепляли друг друга в правильном действовании, утверждаясь на закон и богословском и религиозно-нравственном воззрении на предмет, а не на лице зряще³³³. Вследствие такой строгой резолюции архимандрита Сергий должен был «принести раскаяние в погрешительности» своего поступка³³⁴.

Выдержанный в такой строгой школе долговременным опытом действования на поприще учёном и учебно-воспитательном, архимандрит Сергий хорошо приготовленным оказался и к занятию высшего поста в воспитавшей его академии, – ректорского. 14 сентября 1857 года ректор академии архимандрит Евгений (Сахаров-Платонов), скончавшийся в 1888 году в сане епископа Симбирского, был назначен на кафедру епископа Дмитровского, викария Мо-

–247–

сковской митрополии. Вследствие сего митрополит Филарет от 1 октября того же 1857 года писал Обер-прокурору Св. Синода графу А.П. Толстому следующее: «Назначением архимандрита Евгения в епископа Дмитровского открылась вакансия ректора и профессора богословских наук в Московской духовной академии. Занять оную способным усматривается инспектор той же академии архимандрит Сергий, который продолжает учёную службу при оной 12 лет и 11 месяцев. Если он удостоен будет занять сию вакансию: то открывающуюся вакансию инспектора академии занять способным усматривается той же академии экстраординарный профессор архимандрит Порфирий³³⁵, продолжающий учёную службу при оной³³⁶ 6 лет и 9 месяцев. С достаточными способностями и образованием оба соединяют нравственное достоинство, по которому могут руководствовать подведомых и наставлением и примером. Препровождая при сем послужные обоих списки, покорнейше прошу предложить cиe на благоусмотрение Св. Синода»³³⁷. Это представление было, конечно, уважено, и архимандрит Сергий назначен ректором академии 4 октября 1857 года, при чём ему, за время ректорства его, по прежним обычаям, вверено было преемственно управление Московскими монастырями, сначала (с 8 апреля 1858 года) Высокопетровским, а потом (с 8 августа 1859 года) – Заиконоспасским. Кроме того, по должности ректора, архимандрит Сергий сделался ещё председателем редакционного комитета по изданию Творений Св. Отцев в русском переводе с Прибавлениями духовного содержания. Немало было, по-прежнему, также особых трудов и поручений при этом. Большая часть их возлагаема была на него митрополитом Филаретом.

Таково, например, дело, с князем Н.Б. Голицыным, который в 1858 году в Лейпциге издал написанную им в духе латинства книгу: «О возможном со-

–248–

единении Российской церкви с Западною, без изменения обрядов православного богослужения». Известный писатель А.Я. Муравьев († 1874) написал «Обличение» на эту книгу и поместил его в виде статьи в 1-й книжке Прибавление к Твор. св. Отцев за 1859 г. (ч. XVIII). Князь, Курский помещик³³⁸, был раздражён этою статьёй и послал несколько писем в Редакцию «Творений св. Отцов» с колкими выражениями по адресу автора обличительной статьи. Писал он резкие письма по тому же адресу и к Обер-прокурору Св. Синода графу А.П. Толстому и к шефу жандармов, призывая Муравьева к суду за мнимую диффамацию. Граф А.П. Толстой отнёсся по этому делу к митрополиту Филарету, так как ему, Обер-прокурору, было известно и о письмах князя в Редакцию Московского академического журнала. Митрополит потребовал от ректора академии справки по сему делу. Ректор, архимандрит Сергий, представил митрополиту подлинные письма князя Голицына, объяснив, что редакционным Комитетом, с февраля по май, было получено от князя несколько писем, но никто из членов Комитета не отвечал ему письменно; во 2-й же книжке академического издания за 1859 г. напечатана была статья под заглавием: «Ответ на письма князя – писателя относительно латинского учения о папе» (стр. 241–268). К помещению сей статьи Комитет побуждён был требованием, изложенным в письме от 20 февраля того года. Митрополит Филарет, приняв все это ко вниманию и одобрив образ действий редакционного Комитета, дал соответствующий отзыв по возбуждённому делу в своём письме к Обер-прокурору Св. Синода³³⁹.

Статья, под заглавием: «Ответ на письма князя – писателя» и проч., принадлежала самому ректору академии архимандриту Сергию, который, сверх того и в дополнение к этой статье, написал и ещё статью, помещённую в том же академическом издании и за тот же

–249–

год, под заглавием: «Об исхождении Святаго Духа. (Ответ князю – писателю)». Когда митрополит Филарет, следивший и за академическим журналом с одинаковой зоркостью, прочитал эту последнюю статью, разделённую на три части, ещё в рукописи, то от 21 ноября 1859 года писал о. ректору: «Возвращаю вам, отец ректор, две статьи, опровергающие лжеучение князя. Опровержения вообще основательны. Внимательный читатель удовлетворится. Но много таких читателей, которые любят читать легко, и у которых не на долго достаёт напряжённого внимания. Для таких надобно, чтобы формы речи были не очень многосложны, и выражения всевозможно ясны. Может быть, с сею мыслью вы пересмотрите некоторые места статей. Не решаюсь утверждать (потому что читал поспешно), а предлагаю вопрос, нельзя ли было бы некоторые длинные выписки из книги князя разделить на части, и отвечать порознь: ответ ударял бы ближе и сильнее. Укорительных слов не надобно: но иногда излишняя мягкость может показаться недостатком силы. Где-то говорите вы: можно усомниться о сказанном князем. На это он вам скажет; видно, вы не могли сказать более: а сомневаться можно и о том, что истинно.

Говоря о Флорентийском соборе, вы ни слова не сказали о Марке Ефесском. Думаете ли, что это не есть важный пропуск?

Когда будете печатать, по моему мнению, надобно текст князя напечатать буквами мельче тех, которыми напечатается ваш ответ. Читатель лучше будет находить нужное ему, если он от ответа захочет возвратиться к возражению, для лучшего сличения.

Так мне думается: а вы рассуждайте лучше меня»³⁴⁰.

Архимандрит Сергий, конечно, при печатании принял во внимание все эти замечания митрополита Филарета: между тем как в «Ответе на письма князя – писателя»³⁴¹ текст слов сего последнего напечатан шрифтом, одинаковым со словами ответа, в статье «Об исхождении Святаго Духа» текст слов князя напечатан шрифтом

–250–

более мелким, нежели текст опровержения его мыслей³⁴²; упомянут и борец в пользу православия на Флорентийском соборе Марк Ефесский³⁴³, и т. д. Вообще статья архимандрита Сергия, и сама по себе довольно большая, обработана на столько тщательно и основательно, что и доселе может служить хорошим пособием в борьбе с латинством по одному из важнейших догматических вопросов, в ней обсуждаемому. Недаром и спустя несколько лет после её напечатания на неё указываемо было даже иностранцам, как на авторитет по спорному, в ней обсуждаемому, вопросу³⁴⁴.

Но более всего имело значения из особых поручений дело о переводе Священного Писания на русский язык, разрешённое Св. Синодом, с Высочайшего соизволения, к исполнению в мае 1858 года (указ о сем в Москву пришёл в июле того же года), при чём Московской духовной академии собственно поручено было переводить из новозаветных священных книг (которые положено было переводить прежде, нежели ветхозаветные) Евангелие от Марка и послания св. Ап. Павла к Римлянам, Галатам и Евреям. О ходе этого дела в МДА и о степени участия в нём ректора архимандрита Сергия говорено было подробно в одном из напечатанных раньше в академическом журнале исследований³⁴⁵ и потому теперь мы не будем вдаваться в подробности о нём. К сказанному там добавим только то, что кроме труда над переводом означенных священных книг новозаветных, отец ректор, как председатель переводного Комитета, вместе с А.В. Горским, трудился ещё у митрополита Филарета или в академии, по поручению митрополита Филарета, над рассмотрением и проверкой переведённого в других академиях. Так, например, от 15 сентября

–251–

1859 года митрополит Филарет писал о. ректору: «Посылаю вам, отец ректор, остальные примечания на последние восемь глав перевода Евангелия от Матфея³⁴⁶, – очевидно для просмотра и проверки. А от 1 июня следующего 1860 года он же и ему же пишет: «Приглашаю вас, отец ректор, и о. Александра³⁴⁷ ко мне³⁴⁸, к трём часам пополудни. Возьмите с собою, что нужно, для чтения перевода книги Деяний Апостольских³⁴⁹. Так как дело перевода и пересмотра, проверки переведённого в других академиях простёрлось и на 1861–1862 годы, то деятельность о. ректора архимандрита Сергия в этом отношении ограничилась лишь Евангелиями, книгой Деяний Апостольских и некоторыми, начальными, посланиями св. Апостола Павла; ибо в конце 1860 года он получил новое, высшее, назначение.

Ещё в конце ноября 1860 года митрополит Филарет представил архимандрита Сергия в качестве кандидата на освободившуюся тогда вакансию епископа Курского, и, согласно этому представлению, 3 декабря того же года состоялось Высочайшее повеление о бытии ему епископом Курским, о чём вскоре же был извещён митрополит Филарет частным письмом из Петербурга. Но так как Синодального указа о сем ещё не было и до половины декабря, то о. ректор был в недоумении относительно своего положения и с недоумением этим обратился к митрополиту Филарету. В разрешение недоумения митрополит от 15 декабря писал ему: «Как указа ещё нет: то вы, отец ректор, действительный начальник академии и согласно с сим прошу вас действовать. Так и на предстоящих экзаменах»³⁵⁰. Между тем от того же 15 декабря митрополит Филарет писал обер-прокурору Св. Синода графу А.П. Толстому: «От 4 дня сего декабря ваше сиятельство известили меня, что 3 дня

–252–

Высочайше утверждён доклад Святейшего Синода о возведший ректора Московской духовной академии архимандрита Сергия в епископа Курского. После сего я оставался в ожидании указа Святейшего Синода, но доныне он не получен. Между тем до академии дошёл слух о новом назначении ректора её. Между-правление всегда производит волнение ожидания; и потому продолжение оного бывает не без неудобств. Посему, не ожидая более указа, долгом поставляю войти в соображения о занятии открывающейся вакансии³⁵¹. И далее митрополит предлагает, как наиболее пригодного кандидата на должность ректора академии, тогдашнего ректора Московской духовной семинарии архимандрита Савву³⁵², не очень давно (13 октября 1896 г.) скончавшегося в сане архиепископа Тверского. Архимандрит Сергий и до самых святок находился в прежнем томительном ожидании, а потому естественно желал скорейшей перемены своего положения. Вот чем, в значительной мере, объясняется то, что когда в конце декабря 1860 года пришёл, наконец, давно жданный указ Св. Синода о бытии архимандриту Сергию епископом Курским и 1 января нового 1861 года он был рукоположен во епископа, он вскоре же после хиротонии, как замечает один из его современников, «поспешил к своей новой пастве, которая с нетерпением ожидала его и даже прислала за ним в Москву зимний экипаж: и он иде в путь свой радуяся»³⁵³.

В своей речи по наречении во епископа, произнесённой 20 декабря 1860 года, архимандрит Сергий раскрывал взгляд свой на епископское служение, на его требования и на соединённые с ним трудности, обращал взор на будущую свою паству, представлявшую в себе некоторые утешительные стороны, со смирением обращался к своим силам, уповая лишь на благодатную помощь в предстоявшем ему высоком и трудном служении и,

–253–

наконец, взывал к своим будущим рукоположителям³⁵⁴ о подкреплении его молитвами, особенно же к главному рукоположителю, митрополиту Филарету. У сего святителя, как рукоположителя в первой степени священства и руководителя во всё время службы при академии, новонаречённый просит и молитв, и благословения, и наставлений для будущего своего служения³⁵⁵. В ответ на эту речь митрополит Филарет, по рукоположении архимандрита Сергия во епископа, 1 января 1861 года, произнёс речь к нему, в которой прежде всего обращается к нему с вопросом: «как смотришь ты теперь на поприще, открывшееся пред тобою? Радуешься ли? – Страшусь за тебя. Страшишься ли? – Радуюсь о тебе. Если, по учению Апостола, каждый должен со страхом соделывать спасение (Флп.2:12) своей одной души: с каким страхом до́лжно служить спасению тысяч и тем душ? Страх усилит бдение и подвиг; и смирение привлечёт вышнюю помощь». Затем, указав виды предлежавший новорукоположенному епископу деятельности: молитву, учение, управление и церковный суд, первосвятитель Московский внушал ему: «подвизайся, чтобы молитва была крепка и чиста, учение православно, управление благопопечительно, суд праведен и растворен милостию. Да будут у тебя вера и любовь к Богу крилами молитвы, слово Божие непреложным основанием учения, правила и примеры святых отцев руководителями жизни, управления и суда»³⁵⁶.

С этими наставлениями, приняв их глубоко к сердцу, новорукоположенный епископ Сергий простёрся в дальнейший путь служения своего церкви и отечеству, причём он долее всего, именно с января 1861 и по 11 января 1880 года, т. е. целых 19 лет пробыл епископом Курским; затем, быв возведён в сан архиепископа, с 11 января означенного 1880 и по 21 августа 1882 г. занимал кафедру Казанской епархии; с 21 августа 1882

–254–

и по 12 января 1891 г. был архиепископом Кишинёвским и с 12 января 1891 г. до самого назначения своего на кафедру Московской митрополии был архиепископом Херсонским и ещё до назначения в Москву, именно 15 мая 1893 года, был Высочайше пожалован званием члена св. Синода. Во всех этих епархиях преосвященный Сергий являл собой пример архипастыря, строго ревнующего о благолепии храмов Божиих³⁵⁷, о благочинии церковном вообще и о чинности в церковном богослужении в частности, неутомимого в проповедании слова Божия своей пастве, так что уже в 1870 году вышел целый и большой по объёму (стр. VII+ 678) том его проповедей, а в 1893 году проповеди его вышли даже в двух томах. В управлении и суде преосвященный Сергий всегда наблюдал строгую законность, будучи и сам глубоким и основательным знатоком как церковных, так и гражданских законов. Поэтому-то его слово и мнение так высоко ценилось и в области высшего церковного управления во время присутствования его в Св. Синоде. Эта черта деятельности почившего иерарха выражена в Высочайшем рескрипте, которым 14 мая 1896 года сопровождалось награждение его бриллиантовым крестом для ношения на митре. «В совещаниях Святейшего Синода, – сказано в этом рескрипте, – просвещённою вашею опытностью и ревностным усердием вы приносите великую пользу делу высшего церковного управления»³⁵⁸. Между прочим высокопреосвященный Сергий принимал в 1881–1883 годах ближайшее участие в пересмотре прежнего и составления нового академического устава, для чего нарочито вызываем был в Петербург и состоял председателем Комитета по пересмотру этого устава.

В 1893 году, когда 1 августа скончался митрополит Московский Леонтий, выбор преемника последнему остановился на архиепископе Херсонском Сергии и в Высочайшем рескрипте от 9 августа сего года на его имя было сказано

–255–

от лица в Бозе почившего Государя Императора Александра III: «в заботе об избрании преемника почившему святителю, приняв во внимание пройдённое вами архипастырское служение, Я признал за благо вверить вам управление Московскою епархией, с возведением вас в сан митрополита. Многолетнее, благоплодное для церкви, святительское служение ваше подаст Мне несомненную надежду, что вы, как ближайший свидетель трудов и подвигов приснопамятного митрополита Филарета, шествуя по стопам великого ревнителя православия и благочиния церковного, окажете себя на сем высшем поприще священного служения достойным преемником доблестных иерархов первопрестольной столицы, мудрым руководителем духовенства в деле пастырского служения его в церкви и школе и ревностным охранителем церковных уставов, кои так дороги и любезны православному русскому народу»³⁵⁹. И почивший архипастырь первопрестольного града вполне оправдал возлагавшиеся на него надежды, в течение всего своего служения на кафедре Московской митрополии являясь ревностным поборником тех начал, которыми руководился некогда и учитель его, митрополит Филарет, в управлении Московской епархией, и неуклонно преследуя во всём строгую законность, благочиние и порядок, но в то же время не переставая, несмотря на преклонный возраст, и назидать паству словом проповеди. В помянутом Высочайшем рескрипте на его имя от 14 мая 1896 года сказано: «вы и ныне, назидая с ревностною попечительностью вверенную вам паству словом и делом и охраняя дорогие нашему сердцу предания церковной старины, являетесь достойным преемником приснопамятных предшественников ваших на святительской кафедре первопрестольного града Москвы»³⁶⁰.

За свои заслуги митрополит Сергий, кроме помянутых выше наград, в разное время пожалован был орденами св. Анны 1 ст., Владимира 2 ст. большого креста, св. Александра Невского с алмазными украшениями и алмазным крестом для ношения на клобуке.

–256–

Но помимо заслуг церковных, почивший архипастырь ознаменовал свою многолетнюю деятельность и учёно-литературными трудами, стяжавшими ему звание действительного и почётного члена духовных академий, университетов и других обществ и учреждений. О проповедях его мы уже упоминали мимоходом. Упоминали и о некоторых из учёных трудов. Все труды последнего рода принадлежат времени академической службы почившего. Кроме упомянутых, вот эти труды:

1) О побуждениях к исполнению нравственного закона (напечат. в Прибавл. к Твор. Св. Отц. за 1851 г., ч. X, стр. 263–340);

2) О клятве (там же, за 1853 г., ч. XII, стр. 521–597);

3) О терпении в молитве (там же, 1855, XIV, 397–408);

4) О любви к Богу испытуемой скорбями (там же, 1856, XV, 160–173);

5) О произвольных обетах (там же, 1858, XVII, 65–149);

6) О таинстве елеосвящения (там же, стр. 580–627) и

7) Брак и безбрачие лиц духовных (тот же журнал за 1860 г., XIX, стр. 169–235).

Бо́льшая часть этих статей обработана из лекций по нравственному, пастырскому и догматическому богословию, читанных автором в академии. Достоинства их: сжатость изложения, ясная раздельность рассмотрения предмета, последовательность, логичность и основательность. В достаточной степени обнаруживают они и обширную начитанность автора в области литературы предмета.

Уже вступив на кафедру Московской митрополии в летах преклонных (митрополиту Сергию в то время было 73 года), почивший владыка неоднократно и до настоящей зимы страдал теми проявлениями болезненности, которые сопровождали его предсмертный страдания, как-то: одышкой, бессонницей, и проч., хотя и не переставал при этом заниматься обычными, весьма многосложными делами епархиального управления и архипастырского служения вообще. Но отправляясь в конце ноября прошедшего 1897 года в Петербург для присутствования в Св. Синоде, почивший архипастырь выражал по временам как бы предчувствие, что это его последняя поездка в Петербург.

Действительно, вскоре после его прибытия туда, именно в декабре, он сильно захворал; особенно

–257–

тяжко было его болезненное состояние в 20-х числах декабря; затем, после некоторого облегчения, около половины января настоящего года это состояние опять повторилось, и владыка стал выражать желание переехать заживо в Москву, а между тем стал делать распоряжения на случай своей смерти, продолжая в то же время деятельно заниматься и делами вверенного ему служения. Даже в самый день кончины он подписывал бумаги, хотя в то же время и собирался ехать в Москву. Но вместо обыкновенного вагона, его, уже бездыханное, тело привёз в Москву траурный вагон.

В МДА телеграфическое известие о кончине архипастыря получено было в самый день кончины его, 11 февраля, поздно ночью, и на другой же день, 12 февраля в академической церкви, в присутствии профессоров и студентов, отслужена была заупокойная литургия и панихида о. ректором академии архимандритом Лаврентием в сослужении академического духовенства, при чём о. ректором сказана была речь в память о почившем³⁶¹. На следующий день, 13 февраля, в 11 ч. дня, также отслужена была панихида по усопшем в академической церкви, совершённая о. инспектором академии архимандритом Арсением (о. ректор академии телеграммой был вызван в Москву для встречи тела в Бозе почившего иерарха) и также соборно, в присутствии профессоров и студентов; а в день отпевания тела усопшего, 14 февраля, в академической церкви снова отслужена была заупокойная литургия и панихида, так же как и 15 февраля, в воскресенье.

Между тем из Петербурга тело почившего архипастыря, по совершении заупокойной литургии и панихиды архиерейским служением 12 февраля, было с надлежащими почестями отправлено в Москву, куда прибыло на следующий день, 13 февраля утром, и было поставлено в Чудовом кафедральном монастыре. Отпевание, в том же монастыре, совершено было 14 февраля, по назначению Св. Синода, высокопреосвященнейшим Феогностом, архиепископом Новгородским и Старорусским в сослужении

–258–

нескольких архиереев и многочисленного сонма духовенства, в присутствии Его Императорского Высочества, Московского Генерала-губернатора Великого Князя Сергия Александровича и Супруги Его Великой Княгини Елисаветы Фёдоровны, товарища Обер-прокурора Св. Синода сенатора В.К. Саблера, всех высших властей столицы и множества народа, который затем сопровождал тело архипастыря и до вокзала Московско-Ярославской железной дороги, куда оно прибыло, после отпевания, того же 14 февраля, в субботу, в 3½ ч. пополудни. До Сергиевой Лавры, места упокоения почившего архипастыря, тело почившего сопровождать отправились: высокопреосвященнейший Феогност, преосвященнейшие Тихон епископ Можайский и управляющий Спасо-Андрониевым монастырём епископ Нафанаил, участвовавший в отпевании ректор МДА архимандрит Лаврентий, наместник Чудова монастыря архимандрит Товия и другие из духовных, а из светских, – товарищ Обер-прокурора Св. Синода В.К. Саблер, Московский губернатор гофмейстер А.Г. Булыгин, Член Совета министра финансов А.Н. Столпаков, прокурор Синодальной Конторы князь А.А. Ширинский-Шихматов, М.Д. Свербеев и др. Икону святителя Алексия нес иеромонах Чудова монастыря Досифей.

Тело усопшего прибыло в Сергиев Посад в 5 ч. 52 минуты с экстренным поездом, в траурном вагоне. На вокзале оно встречено было с хоругвями лаврским духовенством, с о. наместником архимандритом Павлом во главе, академическим и посадским духовенством, профессорами и студентами академии, преподавателями и воспитанниками Вифанской духовной семинарии и множеством народа. После отслуженной на вокзале литии, печальная процессия двинулась по направленно к Лавре, куда и прибыла в 6½ ч., при чём гроб с телом почившего внесён в Троицкий собор, и здесь тотчас же совершена была высокопреосвященным Феогностом соборно с прибывшими архиереями и прочим прибывшим из Москвы и местным духовенством панихида, за которой речь в память о почившем сказал о. казначей Лавры архимандрит Никон и после которой началась за-

–259–

упокойная всенощная. На другой день, 15 февраля, теми же архиереями, в сослужении ректора Вифанской семинарии архимандрита Трифона, инспектора академии архимандрита Арсения, наместника Лавры архимандрита Павла и прочего духовенства отслужена была заупокойная литургия, на которой, вместо запричастного стиха, произнёс слово в память о почившем ректор академии архимандрит Лаврентий. Вечером того же дня, в 7 ч., у гроба почившего, в Троицком соборе от академии совершена была панихида о. ректором академии в сослужении академического духовенства, при пении хора студентов, в присутствии губернатора гофмейстера А.Г. Булыгина, профессоров и студентов академии и множества богомольцев.

16 числа, в чистый понедельник, состоялось погребение тела почившего, после отслуженных без перерыва утрени, часов и вечерни, в 12 ч. дня, по совершении панихиды архиерейским служением, причём к прибывшим ранее архиереям присоединился и приехавший 16 числа управляющий Московской митрополией старший викарий преосвященнейший епископ Дмитровский Нестор. На погребение прибыли Их Императорские Высочества Великий Князь Сергий Александрович и Великая Княгиня Елисавета Фёдоровна, равно и другие начальствующие в Москве лица, как-то: Московский губернский предводитель дворянства князь П.Н. Трубецкий, уездный предводитель князь В.А. Голицын, городской голова князь В.М. Голицын, также заслуженный профессор МДА тайный советник Н.И. Субботин, граф С.В. Орлов-Давыдов и иные. Присутствовали также профессоры и студенты академии, родственники почившего и многие другие. После панихиды, совершённой в Троицком соборе, тело усопшего, по обнесении вокруг этого собора, в предшествии хоругвей и духовенства, было опущено в склеп под Успенским Собором рядом с могилой высокопреосвященного митрополита Леонтия.

К.

Воскресенский Г.А. Высокопреосвященный Михаил, архиепископ Белградский, митрополит Сербский [† 5 февраля 1898 г.] // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. С. 260–275 (3-я пагин.)

–260–

5 февраля сего 1898 года скончался на 72-м году жизни старейший сербский иерарх, высокопреосвященный Михаил, архиепископ Белградский, митрополит Сербский, бывший (с 1879 г.) почётным членом МДА.

Высокопреосвященный Михаил, в мире Мило̀е Иованович, родился в маленьком сербском городке Соко-Баня, который раньше назывался Алексиначка Баня, 19 августа 1826 года. Родители его, Милован Иованович и Мария (дочь священника из села Трговишта), отдали в 1835 г. мальчика Мило̀я в местное первоначальное городское училище. Отсюда через три года он перешёл в гимназию сначала зайчарскую, потом неготинскую. В последней содержался на счёт тогдашнего епископа неготинского Досифея. По окончании полного гимназического курса, в 1842 г. приехал в Белград и поступил в местную духовную семинарию, как стипендиат тогдашнего сербского митрополита Петра, в которой и окончил полный четырёхгодичный курс с отличным успехом первым учеником. Своим добрым поведением, прилежанием и кротким нравом обратил на себя внимание высокопреосвященного митрополита Петра и семинарского начальства, и в 1846 г. вместе с другими пятью воспитанниками отправлен был на счёт митрополита сербского Петра в Киевскую духовную семинарию и после трёхгодичного курса поступил в Киевскую духовную академию, в которой окончил курс в 1853 г.

–261–

со степенью магистра. Он был первый из сербских уроженцев, получивший учёную степень магистра богословия. Во время своего пребывания в Киеве постоянно старался он как можно ближе ознакомиться со строем русской церковной жизни, чтобы приобрести практические сведения, которые могли быть полезны для православной сербской церкви. «Не забывай никогда, ни на одно мгновение, для чего оставил ты свою родину и прибыл сюда. Знай, что не для того ты здесь, чтобы пользоваться удовольствиями жизни, но чтобы денно и нощно трудиться и приобрести как можно более знаний, в которых твоя родина крайне нуждается… Старайся, чтобы со временем и ты мог быть сколько-нибудь полезен своему дорогому и любимому народу», – писал Мило̀е в своём дневнике тотчас по прибытии в Россию³⁶² и навсегда остался верен этому решению – учиться в России и светом её знания послужить родной земле.

Имея с ранних лет наклонность к жизни уединённой и к духовному званию, студент академии Мило̀е Иованович в конце последнего года академического учения принял монашество 29 марта 1852 г. в Киево-печерской лавре и при пострижении получил имя Михаила. Постригал его ректор академии епископ Антоний, а митрополит Киевский Филарет рукоположил его 12 апреля в иеродиакона, и 17 того же месяца – в иеромонаха. Возвратившись в 1854 году в Белград, молодой иеромонах назначен был профессором догматического богословия и гомилетики в белградскую духовную семинарию, но в этой должности прослужил всего только около пяти месяцев, так как 11 октября 1854 г. посвящён был в сан архимандрита монастыря Студеницы, а 14 октября того же года рукоположен, на 29-м году своей жизни, в епископа епархии шабачской³⁶³, которой управлял около

–262–

пяти лет, оставив по себе наилучшие воспоминания. Преосвященный Михаил ревностно заботился о благоустроении своей епархии и его живое слово постоянно было слышимо с церковной кафедры. «Твои мудрые беседы о вере и обязанностях христианских, о добродетелях, достоинствах, о заслугах гражданских передадутся и в отдалённое наше потомство», – говорилось в одном из адресов, поднесённых сербскому архипастырю при оставлении им шабачской епископии³⁶⁴. В 1859 году, когда был изгнан из Сербии князь Александр Карагеоргиевич³⁶⁵ и в Сербию вторично возвратился престарелый Милош Обренович³⁶⁶, тогдашний митрополит Пётр³⁶⁷, приверженец династии Карагеоргиевичей, должен был оставить митрополичью кафедру и уехал в Австрию. И вот собором архиереев и сербским духовенством 25 июля 1859 г. (собор был в г. Крагуевце, участвовали: епископы Иоанникий ужичский, Михаил шабачский и Герасим неготинский, 3 архимандрита, 4 протоиерея и 3 священника) единогласно избирается сербским митрополитом Михаил. Выбор этот тогда же был утверждён князем Милошем и Константинопольским патриархом Кириллом (утвердительная грамота последнего от 9 августа 1859 года). В противоположность своему предшественнику митрополит Михаил всегда находился в истинно-дружеских отношениях с Россией.

По вступлении на престол митрополии сербской, высокопреосвященный Михаил немедленно предпринял различные важные реформы: преобразовал белградскую духовную семинарию и поставил её так, чтобы она отвечала современным потребностям сербской церкви и общества, равно привёл в лучший порядок церковное судопроизводство, учредил консисторию… Величайшей заслугой митро-

–263–

полита Михаила до́лжно признать то, что, после окончания сербо-турецкой войны, он мог мирным путём и в полном согласии с церковными канонами и константинопольской патриархией получить признание автокефальности сербской церкви и полной независимости от константинопольского патриарха, от которого раньше она зависела (грамота о сем от Синода Великой Церкви и константинопольского патриарха Иоакима III издана в октябре 1879 года)³⁶⁸. Высокопреосвященный Михаил был первым независимым митрополитом обновлённого королевства сербского.

Как отличный воспитанник Киевской духовной академии, молодой иеромонах Михаил понёс с собою из России в Сербию горячую любовь к духовному просвещению и необыкновенную аккуратность и точность в исполнении служебного долга. Церковно-богословской литературы в Сербии тогда ещё совсем не было. Митрополит Михаил, несмотря на неблагоприятные условия, зависевшие от частых переворотов и разнообразных треволнений сербской политической жизни, в которых ему волей-неволей приходилось участвовать, является пред нами как отличный, разносторонний и плодовитый писатель на пользу духовного просвещения. Он написал около 50 книг богословского и церковно-литературного содержания, и некоторые его сочинения должны быть признаны трудами капитальными. По справедливости он может считаться основателем сербской церковно-богословской и проповеднической литературы, для которой он сделал, можно сказать, столько же, сколько знаменитые сербские учёные Бук Караджич и Юрий Даничич сделали для сербской филологии.

Неутомимо боролся почивший сербский первосвятитель с римско-католической и протестантской пропагандой как в Сербии, так и в славянских землях с сербским населением, находившихся под турецким владычеством, и с сектой т. н. назаренской (приближающейся к штунде),

–264–

которая благодаря его настойчивым усилиям была совсем искоренена в Сербии.

Во время герцеговинского и боснийского восстания в 1875 году, а затем и во время сербской и русско-турецкой войны 1876–1878 годов высокопреосвященный Михаил неутомимо трудился как председатель Красного Креста и, пользуясь своим авторитетом, он в своей земле, в России и других землях своими воззваниями и письмами собрал громадную сумму денег, которая помогла продолжать войну, принёсшую Сербии независимость и освобождение Болгарии. Архипастырский голос митрополита Михаила, призывавший к освобождению порабощённых славянских братий, громко раздавался по России и всему православному миру. Хорошо известна огромная популярность имени митрополита сербского Михаила в России и в частности в Москве, как великого патриота, поборника православной веры и братства между сербами и остальными славянами.

14 октября 1879 года сербская церковь и весь сербский народ торжественно праздновали двадцатипятилетний юбилей архипастырской службы митрополита Михаила. Много выслушал он по этому поводу приветствий и выражений признания его великих заслуг – не только из Сербии, но и из различных европейских стран³⁶⁹. Но, к сожалению, вскоре на целых восемь лет была прервана плодотворная и неутомимая деятельность сербского архипастыря на пользу православной церкви и сербского государства.

1881 год был очень бурный для Сербии. Тогдашний король сербский Милан вместе с напредняцкой (противонародной или австрофильской) скупщиной посягнул даже на некоторые права сербской церкви. Именно, «без согласия духовных властей, обнародован был закон о церкви и духовенстве, несогласный с каноническими правилами св. церкви, отнимающий от неё права, а церковным

–265–

властям не дающий возможности свободно действовать в кругу своих обязанностей. Этим законом на священство налагалась подать, учреждена была такса за посвящение и благословение, чем св. церковь сводилась с её божественной высоты в мирскую среду»³⁷⁰. Митрополит Михаил вместе с другими сербскими епископами горячо восстал против нового закона, за что королевским указом 18 октября 1881 года был удалён вместе с другими епископами с митрополичьей кафедры. Управление белградской епархией поручено было неготинскому епископу Моисею, а вскоре в митрополита сербского посвящён незаконно и неканонично выбранный архимандрит Феодосий Мраович († 20 февраля 1892 г.)³⁷¹.

Удалённый с кафедры и лишённый всякой пенсии митрополит Михаил прожил в Белграде в своём доме на Врачаре до 11 апреля 1883 года, когда, после различных испытанных оскорблений и всяческих притеснений, должен был покинуть своё отечество и отправился из Белграда в Константинополь и Иерусалим, где пробыл два месяца и обошёл все святые места. Плодом этого путешествия была его книга: «Христианске светинье на истоку. У Новом Саду, 1886». Из Иерусалима возвратился в Константинополь и после краткого отдыха направил свой путь в Святую Афонскую Гору. Здесь оставался также два месяца, обошёл все афонские монастыри, которые и описал в своей книге: «Света Гора Атонска. У Новом Саду, 1886». Из Афона возвратился через Солунь опять в Константинополь с намерением здесь остаться на более продолжительное время. Однако ему не позволили

–266–

жить ни в Константинополе, ни в Варне, Рущуке и Букуреште, куда он последовательно переезжал (зиму 1883–1884 года провёл в Рущуке), не позволили ехать и в Австрию на воды для лечения.

В 1884 году Киевский университет праздновал свой пятидесятилетний юбилей, на который приглашён был и митрополит Михаил. Покойный владыка охотно принял предложение и отправился в Киев, где и устроился в Киево-печерской лавре, окружённый любовью и братским соучастием киевского первосвятителя. Но не успел он отдохнуть, как должен был спешить в Москву для устройства крайне запутанных и расстроенных дел тамошнего сербского подворья³⁷². На Руси, в Киеве и Москве, прожил он около пяти лет, пользуясь всеобщей любовью и симпатиями.

В 1884 году от 29 декабря обратился он к Константинопольскому патриарху Иоакиму IV с протестом, в котором доказал, что новая сербская иерархия, с Феодосием во главе, неканонична и незаконна. Обращался митрополит Михаил по своему делу к суду и других вселенских патриархов и российского Правительствующего Синода и все церкви приняли его сторону. Русская же церковь горячо стала за борца Христова. Подвиг сербского архипастыря приравнивался к подвигу патриарха Всероссийского Гермогена и митрополита Московского св. Филиппа, кровью запечатлевших преданность православной вере в борьбе с грубым насилием светской власти.

Борьба окончилась в 1889 году, когда король Милан отказался от престола в пользу своего малолетнего сына Александра I. Народная сербская скупщина под председательством Константина Тушановича и сербское радикальное министерство во главе с генералом Саввою Груичем (нынешним посланником Сербии в С.-Петербурге) снова возвратились к забытым славяно-русским традициям, и доблестный архипастырь с честью возвращён был на свою кафедру. 29 мая 1889 года в самый день Св. Троицы

–267–

престарелый изгнанник прибыл в Белград, и его возвращение было народным праздником для всей Сербии. Накануне, 28 мая обнародован был указ о восстановлении митрополита Михаила и епископа нишского Иеронима³⁷³. Митрополит же Феодосий удалился в один из монастырей австрийской Сербии, откуда он был родом. 1 июня митрополит Михаил известил о своём воспоставлении на кафедру особым посланием к православному сербскому народу и всему духовенству святой православной церкви³⁷⁴. 20 июня того же года совершил священное миропомазание за сербский престол юного короля Александра. Торжество происходило в церкви жичского монастыря³⁷⁵, где происходило до сих пор венчание и помазание на царство всех сербских королей.

Заняв вновь митрополитский престол, высокопреосвященный Михаил с ещё большей ревностью развил свою деятельность в пользу сербской церкви и народа. По его почину составлен был новый «закон о церковных властях восточно-православной церкви в королевстве Сербии», и, принятый народной скупщиной, утверждён регентством 27 апреля 1890 года. Этим законом имелось в виду прекратить неурядицы в сербской церкви, вызванные произвольными и противо-каноническими мерами злополучного папредняцкого правительства, поставить церковную жизнь в правильные условия, благодаря которым она могла бы свободнее преуспевать и развиваться. Основная черта но-

–268–

вого закона – соборно-выборный характер устройства сербской церкви, что в свою очередь согласно с заветами восточно-православной вселенской церкви. Это соборно-выборное начало проникает собой церковную жизнь Сербии, являясь основанием устройства сербской церкви. Органы церковного управления по сему закону: 1) архиерейский собор; 2) архиепископ белградский и митрополит Сербии; 3) епархиальные епископы; 4) великий духовный суд; 5) епархиальные духовные суды; 6) окружные протопресвитеры, протопресвитеры белградский и нишский, уездные наместники, парохи (приходские священники); 7) церковная община и 8) монастырские старцы-настоятели (архимандриты, игумены, иеромонахи). Каждый из этих органов управления – по закону – имеет определённый круг действий, известные права и обязанности³⁷⁶. И ещё многое сделано почившим сербским первосвятителям для внутреннего благоустроения сербской церкви. Без преувеличения можно сказать, что трудами его создан весь строй церковно-религиозной жизни юного королевства. Словом и делом заботился он о развитии религиозно-нравственной жизни в Сербии. Так, например, на заседаниях архиерейского собора в 1892 году обсуждались между прочим вопросы: о поднятии нравственности в народе, о точном соблюдении церковных уставов духовными лицами, особенно монахами, об ограничении белого духовенства от вмешательства в борьбу политических партий, об упорядочении семейственной жизни и т. д. В рождественском послании 1892 года митрополит Михаил вместе с другими сербскими епископами обратился к сербскому духовенству с призывом и наставлениями, как вести борьбу с безбожием в Сербии³⁷⁷. Церковная жизнь в Сербии много обязана митрополиту Михаилу своим оживлением в последние годы. Благодаря его содействию, могло основаться в Сербии священническое общество («опште свештеничко удруженье у кральевини Србиiи»), первое собрание которого открыто было серб-

–269–

ским архипастырем 20 августа 1889 года, а несколько позднее, в 1891 году, монашествующее духовенство образовало своё специальное общество, преследующее цели благоустроения монастырей. И то, и другое общество не без успеха принимают зависящие от них меры к улучшению всех сторон священнического служения³⁷⁸. Благодаря содействию и поддержке митрополита Михаила, священническое общество издаёт с 1890 года ежемесячный духовный журнал «Весник српске цркве. Лист свештеничког удруженьа за христьанску поуку и свештеничко усавршаванье» (с отделами: официальным, педагогическим, проповедническим, историческим, пастырским, каноническим, археологическим, критическим и смесью). В 1891 г. выработан и утверждён правительством «закон о фонде для вспомоществования вдовам и детям умерших священников и диаконов восточно-православной церкви в королевстве сербском». Фонд этот составился только благодаря настояниям митрополита Михаила и его значительному денежному пожертвованию. Высокопреосвященный Михаил был также «добротвором» многих и других благотворительных обществ, например, общества воспитания сирот и беспризорных детей, общества св. Саввы, академического общества «Обилич» и др. В 1894 г. пожертвовал он 20.000 динаров (франков) на учреждение основной школы в г. Соко-Баня, на своей родине. По последним известиям, почившим сербским первосвятителем завещано на сербские церкви и школы 100.000 франков. С первых годов по возвращении на митрополичью кафедру озабочен он был вопросом о новом полном переустройстве белградской духовной семинарии, что и было достигнуто в прошедшем 1897 году³⁷⁹. Содействовал также устроению многих новых храмов и возобновлению некоторых старых монастырей, например, жичского.

Высокопреосвященный Михаил принимал также горячее участие в разрешении греко-сербской распри по поводу назначения митрополита в г. Скопию. Ещё в 1892 году

–270–

в официальном донесении министру просвещения и церковных дел – по поводу посещения им части епархии, извещал он министра, что он со вниманием следил за развитием со стороны греков и болгар пропаганды в Македонии и Старой Сербии и делал представления вселенскому патриарху, чтобы сербскому народу даны были в Старой Сербии и Македонии народные архиереи и чтобы дозволено было повсюду, в сербских епархиях, отправление богослужения на славянском языке, а не на греческом, которого народ не понимает³⁸⁰. А в 1896 году, когда после кончины скопийского митрополита Мефодия, преемником ему назначен был грек Амвросий, то маститый первоиерарх сербской церкви обратился от 26 ноября с исполненным великой энергии и высокого патриотического воодушевления письмом к вселенскому патриарху и константинопольскому Св. Синоду и ходатайствовал, во имя сербской церкви королевства, о том, чтобы были удовлетворены справедливые желания сербов за границей Сербии, в скопийской епархии. В своём письме высокопреосвященный Михаил, между прочим, указывал на то, чтобы вселенская патриархия была матерью, а не мачехой, и для скопийских православных славян, которые желают слушать богослужение по-славянски и иметь своего епископа – серба, тем более, что в Скопии издан был знаменитый Законник царя Стефана Душана, король сербский (опять Стефан Душан) провозглашён царём, автокефальный архиепископ сербский – патриархом. В заключение умоляет патриарха снизойти к желанию сербов так, чтобы в случае неудовлетворения их просьбы они не были вынуждены обратиться за разрешением спора к султану (что было, например, при учреждении болгарского экзархата в 1870 г.)³⁸¹.

14 октября 1894 года митрополит Михаил торжественно чествован был в Белграде по поводу исполнившегося в этот день сорокалетия его архиерейского слу-

–271–

жения. Много приветствий получено им в этот день из всех сербских краёв и из России³⁸². Собор сербских епископов поднёс своему первоиерарху высокое отличие – белый клобук с бриллиантовым крестом³⁸³. Московская духовная академия почтила юбиляра особым адресом от 3 ноября следующего содержания:

Высокопреосвященный Владыко, Милостивый Отец и Архипастырь!

Московская духовная академия с особенным уважением приветствует Ваше Высокопреосвященство по случаю сорокалетия Вашей архипастырской службы. С искренней любовью и глубоким уважением она постоянно следила за Вашей мудрою, ревностной и плодотворной архипастырской деятельностью, вследствие чего ещё в 1879 году включила Ваше Высокопреосвященство в число своих почётных членов. Академия чтит в лице Вашем твёрдого и непоколебимого поборника и охранителя церковных канонов и заветов вселенской церкви и радуется мирному преуспеянию церкви в Сербии, – особенно в последнее время, когда Вы, после перенесённых невзгод за верность и охрану заветов вселенской церкви и непоколебимую любовь к единоверной и единоплеменной Вам России, вновь приняли в свои руки кормило управления сербской церковью. Нет надобности исчислять многие и плодотворные труды Вашего Высокопреосвященства, которые направлены ко благу сербской церкви и народности, её просвещению и устройству церковному и гражданскому: довольно напомянуть, что по Вашей инициативе составлен и утверждён 27 апреля 1890 года «Закон о церковных властях восточно-православной церкви в королевстве Сербии». Под Вашим мудрым руководством выработан и свято охраняется соборно-выборный характер устройства

–272–

сербской церкви, основанный на неизменных началах вселенской церкви. Высоко ценя Вашу ревностную просветительную и административную архипастырскую деятельность в течение прошедших сорока лет и Вашу непоколебимую искренность и любовь к России, и в частности к Москве и её древним святыням и духовно-воспитательным учреждениям, Московская духовная академия выражает Вашему Высокопреосвященству свои искренние пожелания и молит Бога, чтобы Вы ещё много-много лет держали кормило управления сербской церковью в Ваших руках на счастье сербского народа и утешение родной Вам по воспитанию, вере и духу России и на славу всего славянства. (Подписали: ректор академии, инспектор, профессоры и вся академическая корпорация).

Действительно, почивший архипастырь сербский оказал великие услуги не только сербской церкви, но и сербскому государству. Пяти сербским государям послужил он: князьям Александру Карагеоргиевичу, Милошу и Михаилу Обреновичам, королям Милану и Александру I. Сколько и светлых и мрачных событий прошло за время его слишком сорокатрёхлетнего архипастырского служения! И во всех этих событиях митрополит Михаил не был простым свидетелем, а и активным деятелем, всегда правильно и разумно понимавшим истинные интересы сербского государства. Митрополитом Михаилом, можно сказать, держались не только сербская церковь, но и сербский престол и им возвышался сербский народ. Не только король, но и вся страна постоянно прибегали к его советам, так как все знали, что он всегда стоял на страже сербских национальных интересов. Так именно понимали его значение и недруги славянства, оттого-то его не любили в Австрии, которая, конечно, была виновницей его изгнания и различных злоключений в 1881–1883 годах. Своим высоким патриотизмом, непрерывными литературными трудами и многочисленными делами за славу сербской церкви и как верный и преданный советник Обреновичей, высокопреосвященный Михаил приобрёл великое уважение и любовь сербского народа и всего славянского православного мира. Это был искренний испытанный друг России, великий славянофил и поборник право-

–273–

славия на Балканском полуострове. Он много содействовал развитию у южных славян сознания о настоятельной необходимости единения и духовной связи с Россией. Он сам завязал и всегда поддерживал наилучшие братские отношения с Россией и русскими людьми и был одним из непоколебимых оплотов духовного единения двух братских народов, тесно связанных между собою узами веры, крови и истории. Оттого-то и любили его так сердечно в России и в частности в Москве, где он прожил несколько лет сербским изгнанником.

Высокопреосвященный митрополит Михаил имел многие ордена и знаки отличия, в том числе и русские, и состоял членом многих учёных и разных других обществ, – в частности был почётным членом всех русских духовных академий, московского и петербургского университетов. Всегда отличался он скромным образом жизни, христианской набожностью, кротким нравом и доступностью для каждого, имевшего в нём какую-либо надобность.

В заключение предложим систематический перечень сочинений высокопреосвященного митрополита Михаила.

А) Сочинения богословского характера:

1. «Црквено богословиjе. Београд, 1860» (учебник для семинарии. Эта книга известна также под именем «церковной археологии» и содержит в себе описание происхождения церкви, священства, церковной утвари и её таинственного значения).

2. «Херменевтика» (учебник).

3. «Приче Христове, 1870».

4. «Одбрана истине. 1872».

5. «Письма св. Игньата Богоносца. 1872».

6. «Душевни дневник. 1859».

7 «Поука из живота светих. 1874».

8. «Мудри игуман. 1863».

9. «О монашеству. 1868».

10. «Духовник. 1872».

11. «Дужности црквецих пастира. 1886».

Б) Церковно-литургического характера:

12 «Чин положенья клетве. 1860».

13. «Србльак. 1861» (службы и правила святителям и прочим святым сербского происхождения с их изображениями – в значительно дополненном виде против изданий XVIII столетия; многие службы, правила и акафисты составил вновь сам высокопреосвященный Михаил).

14. «Посльедованиjе усопших на свjатуiу пасху и во всjy светлуiу недельу биваjeмoje. 1862».

–274–

15. «Ручна свештеничка кньига. 1867».

16. «Чин помазаньа св. миром Кньаза Српског Милана М. Обреновича IV. 1868».

17. «Чин крестнаго хода. 1872».

18. «Служба преподобному оцу Прохору Пчиньском. 1879».

19. «Служба св. равноапостол. Кирилу и Методиjу. 1862».

20. «Акатист св. Иовану Златоусту. 1893».

21. «Акатист Пресвете Богородице. 1894» (в честь чудотворной иконы Божией Матери, находящейся в церкви печской патриархии в Старой Сербии).

22. «Служба светом Петру, Митрополиту Црногорском, чудотворцу Цетиньском. 1895»³⁸⁴.

В) Церковно-исторического содержания:

23. «Поглед на историjу Српске Цркве. 1856».

24. «Православна Србска Црква у Княжеству Србии. 1874»³⁸⁵.

25. «Православна Српска Црква. 1895» (с дополнениями против предшествующего №).

26. «Письмо патриjарха православно-католичке восточне Цркве о православноi вери. 1864» (к англиканам, по вопросу о церковном единении).

27. «О папству и лутеранству. 1868».

28. «Одговор Чокрльану, 1860» (это – ответ на статью: «Православлье, или коiа црква правиiе учи, источна или западна»? – автор которой, некий I. Чокрльан возвышает римскую церковь насчёт восточно-православной, как якобы погрешившей. В своём ответе высокопреосвященный Михаил, на основании Св. Писания и исторических фактов, доказал всю неосновательность и ложь нападений Чокрльана на восточную православную церковь).

29. «Наука православне христьанске цркве. 1883»

30. «Христьанске светинье на истоку. 1886».

31. «Света Атонска Гора. 1886».

32. «Животопис Пресвете Богородице. 1886».

Г) Сборники проповедей и поучений:

33. «Пастирска поученьа христьанима за все неделье и празднике преко целе године. 1860» (95 проповедей).

34. «Црквени учи-

–275–

тель. 1861» (беседы догматического и церковно-общественного содержания).

35. «Пастирске беседе воjницама. 1865».

36. «Молитва и две беседе, говорене на светковини 50-тогодишньице обновльене слободе Србиjе – 23 маиа 1865».

37. «Православни проповедник (4 тома). 1866–1871».

38. «Беседе и други кньижовни радови (2 книги). 1893–1894».

39. «Поуке из христьанске вере. 1894». Не перечисляем отдельных проповедей и поучений, которых много помещено в журнале, выходящем с 1890 года: «Весник српске цркве». Отдельно издано –

40. «Архиiерейско поученье ново-рукоположеном свештенику. 1860».

41. «Окружно писмо епархиjалном свештенству. 1860».

Д) Книги, назначенные для детей:

42. «Кратки молитвослов за употребу учечье се младежи. 1866».

43. «Природа и разум у области морально-духовноj. 1870».

44. «Поученье матери о васпитаньу мале деце. 1870».

45. «Девоiачко пунольетство. 1871» (предлагаются христианские правила жизни и наставления молодым сербкиням).

46. «Приjатель младежи, 1874».

Нужно ли говорить, что основное направление всех литературных трудов высокопреосвященного митрополита Михаила – строго православное?.. Труды эти, написанные под несомненным влиянием русской богословской и церковно-исторической науки, имеют первостепенную важность для Сербии, так как в них указаны направление и пути, какими должна идти богословская мысль тружеников сербской науки. Доблестный ревнитель православной веры, искренний друг и благожелатель России, он и всей своей архипастырской деятельностью и своими сочинениями много содействовал поддержанию и укреплению братских отношений между русскими и сербами. Заветы, оставленные им, могут быть так формулированы: «Православие есть символ братского единомыслия и любви. Спасение и счастье славянских народов лежат в братском единении их и согласии между собою».

Да будет же вечная память новопреставленному митрополиту Сербскому Михаилу!

12 февраля1898 года. Сергиев Посад

Глаголев С.С. Новости русской литературы по религиозно-философским вопросам // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. С. 276–300 (3-я пагин.) (Начало)

–276–

Новости тем дороже, чем они реже. Это положение – справедливое в обыденной жизни – справедливо и в приложении к науке. Существуют отрасли знания, условия развития которых очень благоприятны, которые насчитывают у себя много даровитых и трудолюбивых работников, новые исследования и открытия в области которых следуют непрерывно одни за другими. Там новая книга, маленькое открытие не останавливают на себе внимания. Но есть и другие отрасли знания, литература по которым бедна, исследователи малочисленны, движение вперёд в которых трудноуловимо. Здесь дорога всякая новинка. Религиозная философия, понимаемая в смысле выяснения начал веры или апологии её положений, в России, без сомнения, не принадлежит к числу процветающих отраслей чистого знания. Не хотелось бы отнести её и к числу дисциплин второй категории. Во всяком случае, в последнее время в указанной области появились труды, которые нельзя пройти молчанием и не потому, что больше говорить не о чем, но потому, что они заслуживают, чтобы о них говорили. О них мы и будем говорить.

I

I. Философия чувства и веры в её отношениях к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии, В.А. Кожевникова. Часть 1.

I) Подготовка и общее культурно-историческое значение философии чувства,

II) Ф. Гемстергюи.

III) И. Г. Гаманн. Москва. 1897

Начнём с книги г. Кожевникова. Его обширный труд (XXVIII + 757 страниц, мелкий шрифт и очень большой формат) представляет только первую часть задуманного

–277–

им исследования. По-видимому, это только как бы введение к трактату о философии Якоби. Но если это и введение, то вполне законченное. Автор говорит в напечатанной книге о двух философах исследуемого им направления – Гемстергюи и Гаманне. Но кроме этого он даёт подробную характеристику их эпохи, оценивает значение их трудов, делает обширную оценку значения философии чувства и веры для прошлого с точки зрения своих идеалов, относящихся к будущему, и в этом, так сказать, дважды забегает вперёд: предвосхищает результаты своих будущих исследований о Якоби и других и выставляет тезисы и pia desidеria, которые никак нельзя связать с философией конца XVIII века, потому что они относятся им к XX столетию.

Устремляясь в даль гораздо более, чем сколько это требовалось намеченными им рамками 1-ой части его труда, он раздвигает их усердно и в ширь: не Гемстергюи и не Гаманн только выступают перед нами на страницах его книги, пред нами проходит целый ряд лучших мыслителей и поэтов восемнадцатого столетия. Очень много автор говорит о Руссо, отводит немало места Дидро, несчётное число раз вспоминает и цитирует Гёте, даёт характеристики и высказывает суждения о разнородных философских школах. С Лессингом, Гердером, Кантом мы встречаемся у него не реже, как через каждые десять страниц, и немалое число таковых отведено им Юму, деистам, Жану Полю и многим другим. Он любит приводить буквально характеристики и суждения о лицах и предметах тех мыслителей, о которых говорит, и он делает это нелёгкое дело с большим успехом. Пересаживать выписки из чужих творений на страницы своих собственных, вообще, дело лёгкое и с успехом практикуемое многими, но для того, чтобы делать много выписок кратких и много содержательных, нужно много читать и притом читать с уменьем. Выдержки, приводимые г. Кожевниковым, обыкновенно кратки и сильны. По своему содержанию они подобны математическим формулам в немногом количестве знаков скрывающим работу целого ряда поколений, по своему изложению они – блестящие афоризмы.

–278–

Арматура тяжёлой книги г. Кожевникова тоже очень тяжёлая. Мы находим у него и обозрение литературы предмета и обильную цитацию. Нет оснований сомневаться в том, что автор хорошо ознакомился со всем тем, что было написано о Гемстергюи и Гаманне. Правда, это было не особенно трудно, по-русски, например, о них ничего не написано, да и на западе Гемстергюи посвящена лишь одна монография Grucker’a «Fr. Hemsterguis, la vie et les oeuvres». Paris. 1866. Но автор, помимо прямых пособий, усердно пользовался многими иными, стараясь найти в них указания и намёки на исследуемый им предмет.

Появление своей книги автор мотивирует желанием восполнить пробел в литературе по истории философии, доселе уделявшей лишь слабое внимание философии чувства и веры. Эта недостаточность внимания, по автору, есть результат неправильной оценки названной философии: ей не придавали значения. Это происходило, потому что при исследовании философских систем доселе упускали из внимания многие важные факторы, вызывавшие их к бытию, не хотели и не умели замечать, что, философские учения, не имевшие жизни сами по себе, иногда имели важное значение, потому что вызывали к жизни новые направления и полагали конец старым. Такую роль, по его мнению, сыграла и философия чувства и веры, она отвратила мыслителей от того ложного пути, брести по которому заставил их рационализм восемнадцатого века, и если она и не вывела философов на путь правый, то сделала некоторые ценные указания относительно того, где и как его искать.

Восемнадцатый век носит гордое имя века разума. По взгляду нашего автора, это название более указывает на пренебрежение века к прочим потребностям человеческого духа, чем к тому, чтобы он пользовался своим разумом особенно успешно. Разум игнорировал чувство. Стремясь всё объяснить и не умея понять таких явлений, как нравственность и религия, он должен был вести к неверию и материализму. В этом направлении он действительно и сделал достаточное число крупных шагов. Мыслители, не сочувствовавшие атеистическому движению, под влиянием эпохи пытались бороться с ним на той

–279–

почве, которая была исходным его пунктом и тем оружием, которое оно употребляло само – оружием разума. Создавалась и развивалась теория безжизненной естественной религии, бытие Божие доказывалось, как и пифагорова теорема, т. е. теми же приёмами и тем же методом, но, разумеется, не с тем же успехом. Нравственность выводили из каких-то естественных начал человеческой природы. Всё это, не трогая сердца, в конце концов, оказывалось неубедительным и для ума. Господство разума было господством теорий, в рамки которых никак не хотела, да и не могла уложиться жизнь, и вот, возник протест со стороны чувства.

Первым протестантом явился Руссо. Он первый противопоставил принципу разума авторитет совести и чувства. За ним следуют другие. Они вступают на путь возведения чувства в обще-познавательное «и вместе с тем существенно-религиозное начало». „В следовании по нему, – говорит г. Кожевников, – мы замечаем немалое разнообразие, начиная от попыток движения обратно, к прошлому, к вере в духе церковного учения (Штольберг, княгиня Голицына, отчасти Лафатер и Клаудиус), до опытов установления принципа веры на почве чисто светской, чисто гуманистической (Якоби), в одном случае, можно сказать, даже языческой (Гемстергюи). Особенности эти бесспорно интересны; они уясняют условия исторического роста и ход последовательного развития всего процесса. Существенно важны, однако, не различия их, а то, что в них есть общего; общее же в них, и вместе плодотворное, есть сознание необходимости возврата того положительного религиозного начала, которое было временно ослаблено или совсем утрачено в скептической волне стремительного потока одностороннего рационализма. Что бы ни делали отдельные представители изучаемого нами движения: сомневались ли они в силах светского гуманизма (учения о чистой человечности) и в отчаянии повергали мудрость века к подножью «безумия креста» (как Штольберг, Голицына, Лафатер и Гаманн) или же, проникнутые доверием к «чистой человечности», искали в ней вдохновения для восстановления религиозного идеала одними её средствами, как Якоби и Гемстергюи, – основной факт

–280–

остаётся тот же: мы присутствуем здесь при переломе в секуляризационном движении, при моменте сознания, что приобретения, им достигнутые, не обошлись без слишком дорогих утрат и при энергичном решении, так или иначе, вернуть или же возместить утраченное. Достойно замечания, что момент этот (конечно, не в силу простой случайности) совпадает с не менее энергичным переворотом в области исторического понимания, где, в лице Лессинга и Гердера, пробуждается стремление конгениально постигнуть прошлое человечества как в его целом, так и в частных проявлениях его жизни, причём истолкование значения религиозного элемента, как особенно могучего двигателя цивилизации, выдвигается на первый план. Совпадение этих двух реформ в области историко-философского сознания спасло от упадка, или, по крайней мере, от временного застоя, начала светски-гуманистического просвещения и открыло последнему в минуту величайшего затруднения перспективу неограниченного усовершенствования в будущем. Таково на наш взгляд, говорит автор, общекультурное значение философской реакции в пользу чувства, значение, которое мы не колеблемся назвать громадным для судьбы последующей западно­европейской цивилизации, не смотря на несовершенство собственно философских достоинств этого движения, несовершенство, которое для большинства его представителей я не думаю отрицать»³⁸⁶.

После такого предисловия автор начинает речь о Франциске Гемстергюи – мыслителе, которого никто и никогда не ставил особенно высоко и которого, и он не хочет поднять на пьедестал. Гемстергюи был голландец, писавший по-французски, родился в 1720, умер в 1790 году. Он занимал государственные должности, но главным образом служил философии. Он был эстетиком, идеалистом и личностью высоких нравственных качеств. Его философские взгляды – более прочувствованные, чем обдуманные и логически формулированные – сложились под влиянием античной философии, из представителей которой Гемстергюи наиболее ценил и почитал Сократа и наи-

–281–

более следовал Платону («на наш взгляд»³⁸⁷, пишет г. Кожевников, но относительно этого, кажется, и не было различия взглядов. См. Franck’a Dictionnaire des seien. philosoph. 1885. Hemsterguys. p. 695 et sq.). К этому влиянию древних присоединилось влияние современной эпохи. Сенсуализм века сильно сказался на Гемстергюи. Источником знания он поставляет опыт. Прежде всего, его приобретают при помощи пяти внешних чувств, но главным образом его доставляют не они, а чувство внутреннее. Однако сущностей он познать не может, не может он познать и высших духовных истин (существования бестелесных субстанций); независимо от тела, своими органами доставляющего опыт, стремится душа и к своей высшей цели – единению с высшим Благом – Богом. «Основное стремление души – получать возможно большее количество идей в наименьшее количество времени». Прекрасное есть то, что заключает в себе наибольшее количество идей одновременно. Высшая красота – Бог. В единении с Богом, таким образом, душа находит удовлетворение своему стремлению. Так, сретаются истина, красота и благо.

Способности души Гемстергюи классифицирует таким образом:

1) воображение – приёмник всех впечатлений, резервуар идей, приходящих к нам извне или составляемых разумом;

2) разум – способность высшая, чем воображение – соединяющий идеи, распределяющий их и управляющий ими;

3) решимость – способность желать и действовать – она принадлежит сущности самой души, в ней открывается деятельность души и проявляется в частных актах;

4) наконец, нравственный принцип – с одной стороны способный чувствовать и пассивный, с другой деятельный. – Как пассивная способность, нравственный принцип или нравственное начало проявляется во всех чувствах – любви, ненависти, жалости, гневе; как активная, эта способность так же управляет чувствами, как разум идеями; она определяет, согласны ли свободные действия души с требованиями справедливости и, как совесть, отвергает несправедливое. Люди, имея воображе-

–282–

ние, разум и способность решений, не имели бы между собой связи, если бы у них не было способности нравственной. Они жили бы в одиночку или в борьбе между собой. Их соединяет любовь, приучая их переживать чужие чувства, радоваться чужими радостями и скорбеть от чужого горя. Степень энергии и силы, который имеет каждая из этих способностей, их равновесие или преобладание одних над другими определяют духовную физиономию людей и их характер.

Заправляющее всем нравственное начало должно привести человека к высшему Благу – Богу. Отсюда у Гемстергюи отождествление нравственного начала с религиозным. Сам он был глубоко религиозен, он возмущался атеистическими сочинениями и боролся против них. Но его религиозность не имела своим источником и основанием верований отцов: он не считал откровение необходимым, не признавал греха, не находил нужды в искуплении. В этом он сходился с деистами своей эпохи, но он утверждал свою религиозность не на доводах рассудка, а на непосредственном чувстве. Он показал недостаточность деистических доказательств бытия Божия и, подчеркнув их слабые места, предупредил Канта. Источник познания о Боге он видел в самосознании. Однако это самосознание нарисовало ему образ Бога только в виде тянущегося по всем направлениям в бесконечность пространства, он не приписал ему более никаких атрибутов, отрицал у Бога личность; называя Его провидением, он не допускал Его до вмешательства в жизнь человечества. Это провидение предоставило людям самим развивать «чудный возвышенный нравственный орган». „Этот Бог, из опасения слишком приблизиться к миру, отделяется от него совершенно, из боязни скомпрометировать себя участием в волнениях и несчастиях земли, становится почти равнодушным к катастрофам природы, к страданиям всего человечества, к горестям отдельной человеческой личности и из страха превратиться в тирана не смеет быть даже судьёй»³⁸⁸.3

В Гемстергюи автор видит первого застрельщика фи-

–283–

лософии чувства. Но это был застрельщик робкий и нерешительный. Более смелым и сильным явился Жан-Жорж Гаманн. Он родился в Кёнигсберге в 1730 г., занимался изучением богословия, права, служил в торговом доме и, наконец, отдался занятиям философией. В его жизни был период, когда он усердно предавался удовольствиям и развлечениям, вследствие чего многие весьма неодобрительно отзываются о его нравственной личности. Автор находит эти отзывы несправедливыми. По своему образу жизни Гаманн был человеком эксцентричным, он представлял собой нечто таинственное, и его называли и чудаком, и загадкой. Язык его сочинений крайне тёмен и своеобразен. Его земляк Кант в шутку просил его объясняться с ним языком земли, а не неба. Гаманн умер в 1788 году.

Имя Гаманна связано с литературными движениями его эпохи, но оно также тесно соединено и с философией его века. Свои философские взгляды Гаманн утверждал на основательном изучении систем философии в прошедшем. Его оценка философских построений очень пессимистична: все философские системы – «произвольные выдумки воображения или же подражания чужим изобретениям». Но истинная философия должна не выдумывать, а объяснять жизнь. Жизнь объясняется из данных опыта, а опыт всецело дан в самосознании субъекта. Один разум не может объяснить всего существующего. Остаётся необъяснимое, его действительность «дана в непосредственном, личном восприятии (в познавательном начале чувства) и в непреодолимой склонности признавать эти восприятия за истину (познавательное начало веры)». Вера, по Гаманну, есть первичный источник знания. Её происхождение сверхъестественно.

Признавая философию недостаточной, Гаманн руководительным началом жизни провозглашает религию не самоизмышлённую, а историческую – христианскую. Истина находится не в философии, но в Библии. Гаманн признавал чудеса и пророчества Библии. В Боге он видел высшую совершеннейшую личность, пред промыслом склонял голову в глубоком смирении. Но питая великое благоговение к Библии, Гаманн, однако, не признал автори-

–284–

тета никакой церкви, преподающей учение Библии, и не считал нужным принадлежать к какой бы то ни было религиозной общине. Он говорил о защите евангельского лютеранства, но он расходился с ним в самых существенных пунктах. «Христианство, – говорил он, – не верит ни учениям философии, которые – не что иное, как азбучная запись человеческих умозрений, подверженных переменам времени и моды, – ни чувственным изображениям и служению им, ни культу животных и героев, ни символам и гаданиям, ни пифагорейским числам; оно не верит никаким мимоидущим теням не остающихся, не длящихся действий и обрядов; никаким законам, которые и без веры в них должны быть исполняемы... – нет! Христианство не знает никаких иных устоев веры, кроме твёрдого пророческого слова в наидревнейшей летописи человеческого рода и в своих книгах истинного еврейства». Ценя историческое значение христианства, Гаманн не придавал значения его догматам.

Это пренебрежение к догматам и проповедь религиозного индивидуализма являются, по мнению г. Кожевникова, больным местом в религиозных воззрениях Гаманна. «Прекрасно понимая в общих чертах психологические основы религии, он, – пишет г. Кожевников, – не сумел или не захотел проследить их более тщательно и подробно в их отдельных чертах, хотя бы только главных, вследствие чего и значение догмата, этого воплощения широких психологических запросов и нравственных истин в религиозной формуле, осталось непонятным и не оценённым им по достоинству – недостаток, которым и он отдал, быть может, невольную дань предубеждениям своего века против догматики. Характерно также, что на существование сект и ересей он смотрел, как на явление неизбежное и полезное и даже самое неверие считал фактом нормальным, входящим в план божественного распорядка. Черта эта стоит, видимо, в связи с другой стороной религиозного сознания Гаманна: индивидуалист во всём, он остаётся им и в религии, – черта, понятная и полезная при особых, окружавших его условиях и целях его деятельности, но помешавшая ему

–285–

проникнуться должным сознанием глубокого нравственного значения истинной христианской церковности, понимаемой в смысле необходимого объединения всех служителей, поклонников и сынов единой истины непременно в едином союзе общего познания этой истины, во всеобщем чувстве любви к ней и в столь же дружном, всеобщем стремлении к осуществлению её общечеловеческой задачи – установления мира в мире и царства Божия на земле. Живо проникнувшись сознанием субъективной стороны религии, Гаманн не мог возвыситься до такового же жизненного понимания её коллективной, объединяющей стороны, хотя подготовкой к тому могло бы служить его... сочувствие положительной форме религий, ведущей своё происхождение из той же потребности к объединению верующих»³⁸⁹.

«Гаманн, – так резюмирует своё рассуждение г. Кожевников, – не был учёным философом и систематическим мыслителем; он был только талантливым всесторонним наблюдателем свойств человеческой природы и современной ему общественной духовной жизни. Как наблюдатель и ценитель, он превосходил всех своих современников (значит, и Гёте, который был его младшим современником?) проницательностью и широтой критического взгляда, впечатлительностью и беспристрастием в суждениях. В области философии его заслуга состоит в том, что он обличил несостоятельность односторонних увлечений отвлечённым мышлением и чувством, одностороннему рационализму и сентиментализму противопоставив идеал объединения всех человеческих сил и способностей в цельной человеческой личности, но этому индивидуалистическому монизму он не умел придать научно-философского характера. Слабость Гаманна, как мыслителя, состояла в его равнодушии к естествознанию и во взгляде на природу, как на неразрешимую для человеческого ума тайну. Вследствие этого Гаманн не понял и конечного назначения науки, которое он полагал только в собирании разнородного, а не в объединении его в стройное целое и не в активном употреблении всех сил знания для разумного и общеполезного воздействия на природу.

–286–

Точно так же и высшим назначением философии у него остаётся только объяснение жизни, а не регуляция её сообразно с высшими потребностями человеческого духа. Он сознаёт несовершенство человека, но мирится с ним и не считает нужным ему противодействовать. Он был слишком проникнут пассивным натуралистическим мировоззрением своего века: его собственный гуманизм был склонен оправдывать физическое и нравственное несовершенство в человечестве. Единственным регулятором человеческой природы Гаманн считал религию, но даже и религиозное начало в его учении носило характер пассивный. Его вера только укрепляет преобладание дарового элемента над трудовым в жизни человека; сверх того, его учение о вере принято догматически, без должного философского расследования. Крайний индивидуализм является последним словом этики Гаманна, к началу коллективному – в его материальном и нравственном значении – он глух и нем, как и большинство его современников»³⁹⁰.

«Нашему веку, говорит г. Кожевников, заканчивая оценку воззрении Гаманна, принадлежит великая заслуга начинающегося сознания необходимости солидарности между людьми, а, следовательно, и коллективного труда, и совершенствования. Но сознание это мы не можем назвать ни полным, ни достаточно глубоким. Если XVIII век окончился под звуки хвалебных гимном в честь солидарности идеалистической, выражающейся в признании отвлечённых понятий свободы, равенства и братства, то XIX век доживает свои последние дни под звуки хвалебных гимнов в честь солидарности материальной, мечтая в коллективизме экономическом найти путь ко всеобщему братству и счастью, но забывая великую истину: «не о хлебе едином будет жив человек! «Первоначальные причины не – братского состояния мира... коренятся... в неравномерности распределения даров природы самой природой и во всеобщей рабской зависимости всех людей от неразумно, стихийно действующих сил природы»³⁹¹.

–287–

До́лжно освободиться от этой зависимости и, наоборот, поставить природу в зависимость от себя – подчинить её силы и заставить их работать на человека». «Наука будущего (и мы твёрдо верим!), недалёкого будущего, – так заканчивает свою книгу г. Кожевников, – поставит своей высшей, конечной задачей регуляцию сил природы для обеспечения, укрепления и восстановления жизни. Воспитание, общественная нравственность, искусство и религия сплотятся в могучий союз для того, чтобы в области чувств и страстей возжечь святую любовь к тому, в чём разум познает свою конечную цель, и чтобы сообщить воле должную энергию и выправку для воплощения стремлений мысли и чувств в общем деле. Разъяснение же этого последнего, выработка проекта его и средств к его осуществлению, установление правильного взгляда на природу и человека и определение их существующих и долженствующих быть отношений составит верховную задачу философии будущего, той, которая после стольких фантастических блужданий философии отвлечённого мышления и всех непроизводительных порывов философии чувства, должна стать, наконец, реальной общеполезной философией дела³⁹².

Таково содержание книги г. Кожевникова и таковы его взгляды и надежды. Он мог бы изложить их на гораздо меньшем количестве листов и страниц и в этом первый и существенный недостаток его книги. К чувству утомления, которое естественно и неизбежно является после того, как дочитана последняя строка этого тяжёлого труда, немедленно присоединяется сознание, что потраченные на чтение часы не окупаются тем, что можно извлечь из книги. Маколэй в одной своей рецензии на очень толстую книгу высказал, что может быть до потопа, когда жизнь человека измерялась столетиями, подобные книги считались и лёгким чтением, но что теперь, когда жизнь человека заключает в себе лишь несколько десятилетий, неудобно так злоупотреблять временем читателей. Этот упрёк всецело применим к труду нашего автора. Растянутость и повторение одного и того же характеризуют его изло-

–288–

жение. Содержанию книги он предпослал «обзор содержания» – нечто вроде конспекта – и в этом обзоре он повторился бесчисленное количество раз (например, об индивидуализме Гаманна и о нужде в коллективизме). Но понятно, что, кто повторяется в обзоре изложенного, тот несравненно больше должен допускать повторений в самом изложении. Употребляя в таком обилии краткие и сильные изречения великих мыслителей (изречения эти им часто повторяются), автор сам не обнаруживает умения выражаться ни кратко, ни сильно. Нельзя сказать, чтобы он был мастер и в деле развития своих положений, он предпочитает повторять их, не доказывая. Можно подумать, что он руководился соображением, что если постоянно повторять кому-либо что-нибудь, то в конце концов этот кто-либо непрестанно поверит в это что-нибудь. В этом соображении есть некоторая правда, но она не имеет отношения к данному случаю. Иногда голословные повторения скорее могут вызвать сомнения, чем убедить. Про одну даму рассказывают, что она десять лет кряду постоянно говорила всем, что ей двадцать лет, и, однако, сомнения в правдивости её слов росли тем более, чем далее она их повторяла. Свои тезисы наш автор формулирует в предпосланном им книге конспекте. Читатель, прочитав их там и найдя соответствующие страницы в изложении, во многих случаях не без удивления увидит, что здесь вслед за повторением этих тезисов идёт речь о вещах, к ним близких и интересных, но вовсе не содействующих их раскрытию и обоснованию.

Если в книге автора, с одной стороны, есть избыток, то, с другой, в ней есть большой недостаток. Правда, избежать его было нелегко, но дело в том, что автор в предисловии к своему труду упрекал других за этот недостаток и давал ясно понять, что он употребит все усилия, чтобы его избежать. «Только тогда, – пишет автор, – когда сама история философии поставлена будет в теснейшую связь с общей историей культуры в самом широком смысле этого слова, только тогда, когда философские учения будут рассматриваться не как продукт одной личной гениальности, ни даже как результат строго обо-

–289–

собленного, исключительно философского течения мысли, а как отражение всей общественной и духовной жизни своего времени – только тогда станет возможной беспристрастная оценка исторического значения отдельных философских учений, и в особенности тех из них, которые, подобно философии чувства и веры, не были системами, замкнутыми в пределах среды, доступной только одним учёным специалистам, а, наоборот, выросли непосредственно из практических запросов самой жизни, как ответ на широкую потребность общественного сознания»³⁹³. Мысль эта, если заменить выражение «беспристрастная оценка» выражением «правильное понимание», – совершенно верная и не новая. Верно и не ново и то положение автора, что для осуществления этой мысли сделано доселе очень немногое. Немного и он сделал в этом направлении. Философская мысль находит себе материал для пищи в разнообразных источниках и получает толчки, сообщающие ей направление, из самых различных сфер бытия. В ряду факторов, имеющих на неё влияние, важное значение имеют политические, экономические и социальные. Автор прекрасно знал это, но он не взял на себя труда рассмотреть эти факторы. Политические события XVIII столетия, социальные перемены и экономические условия игнорируются в его книге. Между тем они создали настроения эпохи, а эти настроения в значительной мере определили течения философской мысли. Настроения века отражаются в литературе и философии и в литературе, конечно, более, чем в философии. Но литература отражает их в себе по большей части пассивно. В произведениях поэтов обыкновенно изображаются недостатки эпохи и её идеалы. Отрицательные типы и формы берутся из жизни, положительные создаются верованиями и надеждами. В философии действительность эпохи – с её светлыми и тёмными сторонами – истолковывается из её идеалов. Познакомиться с этой действительностью, чтобы понять философию, можно только из истории. Но наш автор не обращается к ней. Довольно глухо он говорит о религиозных брожениях века и очень

–290–

много о литературе и философии. Литературе он придаёт неумеренно преувеличенное значение. Литература создаётся жизнью и философией, но не создаёт их. Когда-то и где-то, помним, мы читали, что «записки охотника» Тургенева содействовали освобождению крестьян, что «хижина дяди Тома» Бичер-Стоу дала толчок делу освобождения негров. Все это – сущие пустяки. Вопиющую ненормальность крепостнического института и института рабства сознавали все честные люди не только второй половины XIX, но и XVIII века. Тургенев и Бичер-Стоу написали лишь то, о чём все говорили. Но бороться с этой ненормальностью могли лишь люди дела: Тургенев не был человеком дела, потому что был мужем покоя, Бичер-Стоу не могла им быть, потому что была женщиной. Конечно, влияет иногда на жизнь и поэзия; но что это за влияние? Говорят, что «страдания молодого Вертера» способствовали умножению самоубийств в Германии среди неудачников вроде Вертера, и что некоторые кончали с собой с гётевским романом в руках. Без сомнения, не из кадра этих самоубийц – в лучшем случае заслуживающих лишь сожаления – могла составиться дружина, ведущая вперёд человечество. Сам Гёте – он же и Вертер (ибо страдания Вертера – страдания Гёте вследствие его несчастной любви к Лотте Буфф) – иронизировал над ними. До нас дошли сказания о песнях Тиртея, возбуждавших в походах спартанцев, о песне Солона, побудившей афинян взять Саламин, о песнях разных бардов, бродивших по родной стране и призывавших соотечественников к защите против врагов или к восстанию на притеснителей. Но, говорит нам наука о духе, песня может влиять на дух, лишь, когда содержание её родственно ему, и не может влиять долго. Как тело не может питаться ароматом розы, так душу не может напитать песня. Она возбуждает подъём духа, жажду славы, любовь к независимости, к родине, самоотверженность, но она замолкает, забывается, и дух приходит в обычное состояние. Если же, тем не менее, приносятся великие жертвы и совершаются геройские подвиги и великие дела, то причину этого нужно искать во всём том, что было пережито, перечувствовано и передумано целыми поколе-

–291–

ниями людей, потомки которых оказываются способными проявлять и великий героизм, и великое самоотречение.

Придавая преувеличенное значение литературе, наш автор сверх того придаёт преувеличенное значение тому влиянию в литературе, которое имели описываемые им мыслители. Он связывает Гаманна с литературным движением XVIII века, известным под именем «поры бурных стремлений» (Sturm und Drang), говорит, что Гаманн имел сильное влияние на Шиллера и Гёте. Автор ошибается. Штюрмерство (бурные стремления) зародилось гораздо западнее Кёнигсберга. На границе Германии и Франции у молодых людей, вспоминавших о прошлом той и другой стороны и сравнивавших это прошлое, со многими моментами которого связывались представления о величии и славе, с бесцветным настоящим, поднялись вопросы об искусстве, нации, творчестве, свободе личности, свободе морали. В этом кружке был Гёте, и этот кружок нашёл себе вождя в Гердере. Нельзя отрицать черт сходства у Гаманна с штюрмерами, но эти черты, надо полагать, возникли под влиянием одних и тех же условий, а не явились в штюрмерах, благодаря Гаманну, или в Гаманне, благодаря штюрмерам. Не можем мы согласиться с автором и в вопросе о влиянии Гаманна на Шиллера и Гёте. Великие люди тем и отличаются от малых, что не на них влияют другие, а они влияют на других. А, конечно, маленький Гаманн не может выдерживать никакого сравнения с великим олимпийцем. Мысль о влиянии Гаманна на Гёте может быть подана выражениями самого Гёте. Но не нужно впадать в обман, истолковывая их буквально. Для своих созданий Гёте, конечно, пользовался тем, что было сделано до него и другими, и в этом отношении и Гаманн, бывший на 19 лет старше Гёте, мог быть ему полезным. Но отношения Гёте к Гаманну не были отношениями ученика к руководителю. Это можно видеть из книги самого г. Кожевникова (см. 153–154 стр.). Похвалы, с которыми Гёте отзывался о Гаманне пред его почитателями и друзьями, заставляют чувствовать в них тон олимпийца, принимающего как должное, что каждое его слово принимается, как изречение оракула. Характеристика, которую Гёте

–292–

даёт Гаманну, сводится к тому, что Гаманн был живым комментарием своей неустойчивой эпохи. Его произведения Гёте назвал «сивиллиными» (тёмными и, однако, способными наставить и возбудить дух, как изречения оракула); не трудно видеть, что это название содержит в себе похвалу только наполовину.

Вопросу об отношениях философии чувства и веры к литературе XVIII столетия автор уделяет много внимания, много он сообщает интересного и верного, но, думаем, с точки зрения им же самим установленных принципов (3–8 стр.) ему следует многое переработать и изменить в этом отделе.

В настоящей книге главное место отведено Гаманну. Гемстергюи автор уделяет, сравнительно, значительно меньше внимания. Едва ли он и заслуживает большего.

Однако раз автор нашёл нужным познакомить нас с Гемстергюи, мы имеем право ожидать, что его отзывы и суждения о мыслителе будут ясны и не будут заключать в себе противоречий. Статья о Гемстергюи не вполне оправдывает наши ожидания. В обзоре литературы о Гемстергюи автор говорит: «в энциклопедическом словаре Брокгауза-Эфрона Гемстергюи ошибочно назван одним из талантливых популяризаторов философии Локка» (46 стр.). Слово «ошибочно» наводит на мысль о прямом и бесспорном заблуждении, но на странице 65 автор показывает, что в теории познания Гемстергюи было много сходного с воззрениями Локка или даже заимствованного у последнего и что, слушая Гемстергюи, иногда «можно бы подумать, что мы слышим ученика Локка или даже Гартлея». Ещё в одном месте (55–56 стр.) приводится взгляд на Гемстергюи, как на популяризатора философии Локка, как взгляд, имеющий равное право на существование с другими. Таким образом, первоначальное «ошибочно» значительно смягчается. В рассуждении автора о Локке есть ещё одно место, вызывающее недоумение. На 29 стр. автор называет Локка законодателем философской мысли XVIII века. Что это значит? Локк умер в 1704 г. и только для Кондильяка и его школы он был вполне законодателем. Ни Пристли, ни Берклей, ни Юм, ни Рид, ни Дюгальд Стюарт, конечно, не

–293–

могут быть названы его последователями. Это в Великобритании. На материке тень Локка имела большое значение, но далеко не такое, чтобы, говоря о нём, употреблять пущенный в оборот другими термин «законодатель» (Лейбнице-вольфианская философия и др.).

На основании данных, представленных самим автором, мы не можем принять его взгляда, что религиозность Гемстергюи имела антично-языческий характер. Любовь к классической мифологии, отмечаемая у Гемстергюи, не есть ещё любовь к классической религии. Сущность религии Гемстергюи сводил к религиозности, к душевной настроенности – мысль совершенно чуждая античному миру. Автор справедливо видит у Гемстергюи зародыш учения Шлейермахера – догматическая неопределённость и внутреннее переживание религии. Гемстергюи ещё настаивал на потребности в единении души с Богом. Об этом единении, как цели человеческой деятельности, учили неоплатоники. Но рекомендуемый ими метод для достижения единения с «Единым», их мистицизм, их взгляд на положительные религии, всё это несогласимо с взглядами Гемстергюи.

Гораздо выше Гемстергюи автор ставит Гаманна. Оценивая воззрения этого мыслителя XVIII века, он высказывает свои desideria, относящиеся к XX столетию. Не думая ставить Гаманна выше, чем ставит его автор, мы, однако, думаем, что он не всегда прав к нему. Г. Кожевников сурово порицает Гаманна за его равнодушие к естествознанию и за его взгляд на природу, как на неразрешимую тайну. Но Гаманн не отвёртывался от естествознания. Вот его собственные слова: «естествоведение и история суть два столба, на которых покоится истинная религия. Неверие и суеверие основываются на поверхностной физике и поверхностной истории»³⁹⁴. Нельзя никак упрекать Гаманна за то, что он не пользовался данными естествознания для своих философских выводов. Что ему могло дать это естествознание? Математика, механика, астрономия тогда развивались уже быстро,

–294–

но другие отрасли точного знания находились в совершенном младенчестве. Уже после смерти Гаманна, в конце века, было высказано несколько блестящих идей о законах органической жизни (например, Гёте), но и они были высказаны ещё обще и долго не останавливали на себе внимания ни философов, ни натуралистов. Автору не нравится мысль Гаманна, что природа – неразрешимая тайна. Но неужели автор серьёзно думает, что человек, оставаясь человеком и пребывая на земле, когда-нибудь разрешит её? Неужели эта мысль теперь может быть поддерживаема? Если бы автор изучил физико-математические и естественные науки в связи с философскими течениями последнего полстолетия, то он бы увидел, что блестящие победы естествознания, о которых так шумят естествоиспытатели minores, склоняют лучшие умы гораздо более к скептицизму, чем к оптимистическим надеждам на всеведение в будущем. В XIX столетии узнали много фактов и явлений, о которых не подозревали предшествовавшие века, во многих случаях точно определили связь между явлениями. Это последнее дало возможность сделать широкие применения научных открытий к потребностям практической жизни, чем так гордится техника. Но в деле познания философии природы естествознание со времени Гаманна двинулось очень немного вперёд. Пытаются придать философское значение закону сохранения энергии (вещества и движения) и теории происхождения видов. Но первый закон есть лишь формула, которою определяется связь между явлениями (механический эквивалент теплоты, термический эквивалент работы), но им нисколько не определяется того, что скрывается за явлениями, в чём заключается их сущность. Вторая теория, несколько расходящаяся с первым законом, до сих пор не объяснила нам, почему в потомках может оказаться то, чего не было у предков (физические органы, психические силы), она не знает этого, как и предки не знали, отчего в плоде заключается более, чем в зерне. Самые стремления современной науки ясно показывают, что она нисколько не добивается овладеть тайнами бытия. Она хочет всё объяснить механическим образом. То же количество движения, те же атомы, которые существовали всегда, суще-

–295–

ствуют и теперь, переменяется картина мира, но не мир. Представим себе пространство, наполненное атомами, двигающимися прямолинейно, но по всевозможным направлениям с вечно неизменными скоростями. Если мы будем фотографировать это пространство через каждую минуту, оно будет являться нам всё в новых и новых видах, потому что взаимоотношения атомов, из которых одни расходятся, а другие сближаются, будут постоянно изменяться. Показать, что все перемены мира суть только перемены фотографических видов в наших духовных или чувственных очах есть задача современной науки о физическом бытии. На первый, напрашивающийся вопрос о физическом мире: что такое пространство? она не даёт ответа, как его не давала философия индусов и греков. На вопрос: что такое вещество? она даёт ответ не более глубокий, чем какой давали индиец Канада (Каnаbhaksha – пожиратель атомов) и греки Левкипп и Демокрит. Вещество, это – совокупность атомов, атом, это геометрическая форма + бытие, но бытие без качеств и свойств, так как все известные нам физические и химические свойства вещества – суть результат различных комбинаций атомов. Что же такое бытие? на это мы не получаем никакого ответа. Движение для современного физика, который пытается всё объяснить движением, есть нечто столь же мистическое и непонятное, каким оно было для элейца Зенона (род., вероятно, в LXVII олимпиаде – или около 490 г. до Р. X.). Его парадокс: «летящая стрела неподвижна» для того естествознания, к которому апеллирует наш автор, так же не разрешим, как он был неразрешим для Зенона. Когда стрела занимает какое-либо место, она неподвижна, ибо движение состоит в удалении из какого либо пункта, но в каждый данный момент времени летящая стрела занимает какое-нибудь место, следовательно, в каждый данный момент она неподвижна, а так как из этих моментов слагается всё время её пути, то, следовательно, она неподвижна во всё время своего движения. Древнюю стрелу заменим современным атомом и приложим к нему рассуждение Зенона. Результат получится тот же. Кроме того, современный атом вызывает два недоумения: как в нём может

–296–

сохраняться движение и как оно может передаваться другим атомам. Атом перешёл из А в В и поэтому он должен идти из В в С; как могло явиться это «поэтому»? Атом ab в своём движении точкой b коснулся точки с атома cb и передал ему некоторую долю своего движения. Как могла совершиться эта передача? Для простоты предположим удар центральным (т. е. что точка столкновения с лежит на прямой линии, соединяющей центры атомов). В атоме ab не может происходить никаких молекулярных движений, в атоме cd их тоже не происходит. Движение атома cd после толчка должно начаться с точки d (диаметрально противоположной точке с), но b действует не на d, а на с. Но с не имеет возможности двигаться под действием этого толчка, ибо всё пространство на пути движения перед с наполнено массой атома cd, для с может быть освобождено место только движением, начавшимся с d. Но мы не видим причины этого движения, и если древний анализ привёл к выводу, что движущиеся предметы неподвижны, то современный анализ прибавляет к этому, что движение возникает не там, где есть причина движения, а там, где её нет. Распутаться в этих парадоксах может только выяснение того, что такое пространство, материя и движение. Но современное естествознание скорее убеждает нас в том, что мы никогда не поймём этого, чем в том, что мы находимся на пути к этому пониманию. Г. Кожевников, обращая внимание на новейшие завоевания науки, думает, что они будут неизмеримо больше в будущем. Бесспорно, должно надеяться на это. Но дело в том, что эти завоевания не касаются тайн природы. Задача науки направляется к тому, чтобы непривычное и непонятное представить как необходимый результат привычного и понятного. Лучи Рентгена, хроматическую поляризацию, индукционные токи пытаются объяснять из привычных и потому представляющихся понятными столкновений и расхождений частиц. Но уже от самого этого принципа объяснения веет философской безнадёжностью. Привычное, при размышлении о нём, оказывается безусловно непонятным и потому само нуждается в объяснении, а не является ключом для понимания всех тайн вселенной.

–297–

Без сомнения, наука в будущем даст много средств для улучшения человеческого общежития, для утоления скорбей и умножения радостей. Но сколько бы она не представила ему средств для благополучной жизни, она никогда не разъяснит ему, для чего ему дана эта земная жизнь. Г. Кожевников возлагает на разум задачу определить, – в чём должна состоять конечная цель бытия, и философия, по его взгляду, определит средства и метод для достижения этой цели. Так расширяет он задачи философии. Но уже с давних пор наука постоянно и непрерывно ограничивает права и задачи царицы наук. Мы можем доказать, что при помощи только циркуля и линейки невозможна трисекция угла или построение квадрата, равновеликого кругу. Если эту невозможность открыл математический анализ, то неужели невозможность постигнуть цель бытия доселе не выяснила философия? Кто обещал г. Кожевникову показать, откуда мы вышли и куда мы идём? Некоторые научные теории берутся объяснить нам, откуда мы вышли и провести нашу родословную вплоть до амёбы и от неё до неорганического мира. Но эта родословная ничего не объясняет человечеству. Всё равно, как осёл, не знающий своих отдалённых водяных и сухопутных предков, не знает, куда и к чему ведёт его природа, так и дарвинист, производящий себя от какой-нибудь яванской обезьяны и её от лемуров, совершенно не знает, что будет с родом homo. Никакой луч света не освещает нам будущего человечества. Но философия, полагаем, с достаточной ясностью показывает нам, что, если это будущее имеет цель, то таковая должна быть в инобытии, в ином мире, томление по которому прирождено нам, но который для нас в настоящих условиях непредставим и недостижим. Дело нашей совести и нашей свободы – верить или не верить в существование этого мира? Но чему верить? не собственным грёзам о желаемом мире, не грёзам других, а голосу откровения. Мы приходим, таким образом, к вере, без которой невозможно угождение Богу и дело спасения, к вере, к которой стремились и Гемстергюи, и Гаманн и Якоби, но приобрести которую можно, не благодаря завое-

–298–

ваниям науки и успехам философии, а лишь через смиренное принятие христианских истин.

Философия стремится стать исключительно гносеологией; не лучше ли нам и с г. Кожевниковым пожелать ей успехов на этом пути, чем возлагать на неё непосильные задачи? К несчастью, эти задачи возлагают на неё многие из самих философов. Подобно средневековым алхимикам, бросавшим в тигель серу и ртуть в надежде получить из них золото, они думают, что из изучения животного мира и из химических опытов они могут получить разрешение мировых вопросов. Быть этого не может. Шопенгауэр назвал религию суррогатом философии, желая этим выразить, что религия даёт воображаемое решение тех вопросов, которые философия решает действительно. К счастью для человечества, истина в обратном. Философия, т. е. собственно метафизика, для людей, отвергших Бога, является суррогатом религии, но так как никто не боится суда богов, созданных собственным воображением, то поэтому и философия доселе всегда была плохой заменой религиозных верований. Нет, хороша только та философия, которая, не разрешая сама вековечных вопросов, показывает, что разрешение их даётся религией. Г. Кожевников в своём исследовании о философии чувства и веры и направляет мысль читателя к опытам этой здравой философии.

За это мы считаем своим долгом высказать ему благодарность. В изданной им книге он отмечает первые крайне неустойчивые шаги философов этого направления. Далее он будет говорить о Якоби. Но ещё и доселе в философии не сформировалось и не окрепло направление, которое имело бы мужество твёрдо сказать, что истина не у неё, а в Библии и охраняющей Библию церкви. Книга г. Кожевникова напоминает об этом направлении. Это напоминание, как всегда и всякое доброе напоминание, является весьма кстати. В последнее время о философии веры у нас стали позабывать. Мы не совсем согласны с г. Кожевниковым, что у нас её совсем не знали и прежде и что на Якоби у нас «было обращено слишком мало внимания» (стр. 7). Нет, профессоры наших духовных академий обильно и усердно черпали в старое время

–299–

философско-апологетические рассуждения из сочинений Якоби. Правда, они не писали о нём монографий, не подвергали подробному критическому анализу его взглядов (небольшие критические трактаты ему были посвящаемы, в МДА, например, Голубинским и Кудрявцевым), но они извлекали у него то, что было у него наиболее ценного, что направляло к Евангелию и Христу и сообщали это своим слушателям, а те разносили это по России. Теперь Якоби стал забываться. Вместе с этим и вообще мысль как бы стала забывать о чувстве. Г. Кожевников своей книгой протестует против этого забвения.

Но он не только хочет напомнить о проблесках хорошего в прошедшем, он хочет умножить это хорошее в будущем, и его некоторые ценные критические замечания должны способствовать этому. В наш век, когда знание всё более и более замыкается в строгие формулы, не любят формул, точно определяющих мировоззрение и нравственные обязанности, не любят догматов. Г. Кожевников в своей критике философии Гаманна обращает внимание на то, что догматы необходимы. Людям, видящим в церкви стесняющее начало, готовым её назвать бастилией человеческого духа, он показывает, что церковь не стесняет, а содействует осуществлению лучших и благороднейших стремлений человечества. Он не раскрывает полного учения о догматах и о церкви, не высказывает вполне своих взглядов на них, но он показывает те их стороны, разумность и несомненная полезность которых понятны и для неверующего, для чуждого веры профана. Может быть, это и есть лучший способ обращения к вере. Припомним, что миссионеры первых веков начинали свою проповедь не с того, что возвещали disciplinam arcanam, а с раскрытия истин, к разумению которых уже был близок дух обращаемых. Касается г. Кожевников и вопроса о положительной религии и в этом вопросе он высказывает ценные замечания и о несостоятельности философского суррогата религии, и о несостоятельности неоплатонической теории равенства и равноправности всех существующих религий.

Таковы качества книги г. Кожевникова, которые мы при-

–300–

ветствуем. Прибавим к сказанному несколько слов. Выручка с книги, как значится на её обложке, «поступает в пользу воронежского губернского музея». Мы не совсем понимаем, какую непосредственную связь можно установить между любовью к Платону и мифологии голландца Гемстергюи, сивиллиными книгами кёнигсбергца Гаманна и музеем г. Воронежа, но если взглянуть на предмет с философской высоты, то такая связь существует: воронежский музей имеет научные цели, имеет, значит, задачей умножение истины, той же цели служили и те философы, о которых говорит г. Кожевников. Сам г. Кожевников служит этой цели вдвойне: и своим трудом, и пожертвованием своего труда. Мы сказали, что его книга велика, но цена за неё, принимая во внимание её объём, высокое качество бумаги и опрятность издания, назначена незначительная (2 руб.).

С. Глаголев

–301–

«О каждой рукописи Нового Завета – говорит C.R. Gregory, известный исследователь греческих новозаветных кодексов – мы должны знать, откуда она происходит, из какого времени говорит нам и при каком взаимодействии писцов и учёных возникла; всякую, – хотя бы от ХІX в., – необходимо с точностью рассмотреть со стороны пергамина или бумаги, расположения тетрадей, нанесения линий (для строк), качеств и краски чернил, начертания букв, орнаментов и затем характер текста. Личную историю каждой нужно следить до возможных пределов. Имя писца, его монастырь, родина, должность (звание), учители, место написания, заказчик, церковь или монастырь, владевшие данной рукописью, посредник, сделавший её доступной для науки: – всё это и подобное нужно разыскивать и отмечать с заботливостью. Желательно было бы достигнуть такого положения, чтобы можно было прямо отвечать: этот пергамин из Армении, Калабрии или Египта; – эта краска из Армении; – эти орнаменты сирские, сицилийские либо македонские; – эти чернила константинопольские и т. д. Для текста Нового Завета особенно требуется, чтобы составлялись точные списки чтений, дабы облегчить работу сравнения и – ещё больше – сводку сделанных сравнений»³⁹⁵. Слова эти приведены в заключительном подстрочном примечании к выше названному исследованию проф. Н.Н. Глубоковского³⁹⁶.

–302–

Хотя почтенный исследователь и оговаривается, что он «сообщает эти указания не для соизмерения его труда, а в качестве идеала и образца для всех, работающих в области материально-текстуальной критики Нового Завета»³⁹⁷, однако по всей справедливости до́лжно признать, что именно его настоящее исследование счастливо приближается к начертанному у Gregory идеалу для подобных работ. Это – детальнейшее и полное огромной эрудиции исследование библейского греческого документа. О богатстве содержаний этого труда – помимо его обширности – свидетельствует уже простой перечень вошедших в него материй – на двух страницах мелкого шрифта.

Что же это за рукопись, обратившая на себя такое внимание исследователя? Это греческий рукописный Евангелистарий³⁹⁸, т. е. Евангелие не в обычном порядке евангелистов, а расположенное по церковным чтениям на целый год, начиная с пасхи, или то, что учёные описатели славянских рукописей Московской Синод. библиотеки прот. A.В. Горский и К.И. Невоструев и за ними другие исследователи обыкновенно называют «Евангелие-апракос» (греч. ἄπρακτος, недельное)³⁹⁹. А так как после пятидесятницы чтения здесь следуют только на субботы и воскресенья с опущением дней будничных, то эта рукопись есть неполный Евангелистарий (в соответствие чему есть немало славянских неполных Евангелий-апракосов). Писана рукопись на довольно толстом пергамине курсивным письмом; дошла до нас далеко не в полном⁴⁰⁰ и, кроме того, очень изувеченном виде. Место и время написания в самой рукописи не означены, но что касается древности, она не простирается выше XI–X в. По внеш-

–303–

ности рукопись не только не роскошная, а и прямо бедная... Таких сравнительно не очень древних греческих рукописей Евангелия – довольно много в библиотеках русских и заграничных. Итак, не следует ли пожалеть, что проф. H.Н. Глубоковский обратил своё учёное внимание на эту сравнительно не древнюю рукопись, а не на какую-либо более древнюю и поэтому, быть может, более важную? Отнюдь нет. Во 1-х, как справедливо заметил Gregory, каждая рукопись Нового Завета заслуживает самого обстоятельного обследования. Во 2-х, данная рукопись, как оказалось, и нарочито заслуживала научного внимания по всем частям своего содержания. В 3-х, рассмотренная в означенной книге рукопись Евангелия дала автору, как увидим ниже, повод поставить на очередь и разъяснить высокой важности принципиальный вопрос о значении минускульных рукописей Нового Завета для текстуальной критики вообще и для исследования славянского перевода Библии в частности.

Исследование проф. H.Н. Глубоковского распадается на четыре главы. Глава первая – «Палеографическое обозрение рукописи». Насколько это обозрение полно и всесторонне обнимает свой предмет, показывает простой перечень содержания этой главы. Внешняя судьба и её неблагоприятное влияние в смысле разрознения, утраты и порчи листов рукописи; объём рукописи первоначальной и теперь, истинное расположение листов и их размеры; колонны, строки, чернила, скобление, украшения, заставки, большие буквы; ошибки и описки; характер письма и сокращения; орфография – во всех подробностях, знаки препинания, ударения, знаки вокально-лекционные, – вот те честнейшие вопросы, решение которых предлагается в этой главе. В итоге палеографической характеристики оказалось, что «данные палеографии достаточно характеризуют рассматриваемый Евангелистарий с внешней стороны, но не представляют достаточной опоры для хронологических определений, для которых не имеется материала и в позднейших приписках литургически-богослужебного свойства. На основании рассмотренного можно сказать не более того, что эта рукопись принадлежит к разряду курсивных очень хорошего образца и появилась едва ли позднее ХІ века» (стр. 14).

–304–

Со второй главы автор переходит к рассмотрению содержания рукописи, и прежде всего собственно Евангелистария, или чтений евангельских рядовых и на особые случаи. Взяв для сравнения четыре греческих рукописных Евангелистария, из коих один от 985 г. (пожертвован в С.-Петербургскую духовную академию Товарищем Обер-Прокурора Св. Синода Вл. К. Саблером), а другой – от 1034 г., проф. H.Н. Глубоковский отмечает объём чтений евангельских и особенности рукописи со стороны содержания, расположения, назначения чтений, вступлений к чтениям, пометок церковно-богослужебного характера и т. д.

Обширная третья глава (стр. 42–161) содержит всестороннее обследование месяцеслова рукописи. Автор даёт подробное содержание сохранившегося месяцеслова (с 1 сентября по 2 августа), памяти его и евангельские чтения при сравнении их с другими однородными документами и делает любопытные замечания относительно общей композиции минология, взаимного отношения памятей и евангельских чтений, – даёт затем полный указатель чтений в порядке Евангелий с распределением их по числам месяцев. Различные собранные автором данные позволяют относить месяцеслов к X–ХІ веку.

После разрешения вопросов об условиях, времени происхождения и характере рукописи, автор переходит к важнейшей части – евангельскому тексту (в четвёртой главе своего исследования). Желая облегчить пользование Евангелистариями, в коих так трудно бывает иногда отыскать требуемый стих, выражение и пр., автор принял на себя кропотливый труд составления точного перечня евангельских стихов, находившихся в данной рукописи. – Несмотря на то, что в ней сохранилось только немного более одной трети всего содержания текста, однако эта небольшая наличность представила учёному исследователю довольно вариантов, которым и даётся подробный перечень по сравнению с textus receptus и при снесении с рукописями и авторитетными изданиями, при чём в результате оказалось достаточное количество своеобразных, важных и любопытных чтений, придающих специальный интерес этой рукописи.

–305–

Но самая главная заслуга автора состоит в том, что он поставил на очередь принципиальный вопрос о важности этой и подобных ей византийских курсивных (или что то же – минускульных, скорописных) рукописей Нового Завета для текстуальной критики и осветил эту сторону рассмотрением современного положения данного вопроса. Отметив тот факт, что новейшие критики новозаветного греческого текста построяют свои издания исключительно на древнейших авторитетах (таковы уникальные кодексы: Ватиканский и Синайский IV в., Александрийский и Ефремовский V в., Кембриджский VΙ в. и др.), при чём «минускулы в самом лучшем случае привлекаются лишь для подкрепления унциалов, по мере своего согласия с ними и в зависимости от них, теряясь до незаметности в свите своих горделивых владык»⁴⁰¹, проф. H.Н. Глубоковский указывает на несправедливость подобного отношения к минускульным спискам. «Мы, – говорит автор, – нимало не отрицаем и не унижаем значения маюскулов (унциалов), но полагаем с полной решительностью, что ради 127 таковых нельзя, несправедливо и вредно жертвовать огромною массой в 3702 скорописных манускрипта»⁴⁰². Прежде всего почтенный исследователь подвергает рассмотрению основной тезис унциалофилов. Так как тезис этот заимствуется проф. H.Н. Глубоковским из нашей диссертации «Характеристические черты четырёх редакций славянского перевода Евангелия от Марка» (М. 1896, стр. 4), то я должен сделать небольшое отступление, чтобы сказать несколько слов pro domo sua. Сам тезис гласит так: «чем древнее рукопись, тем, естественнее думать, древней и текст, в ней содержащийся»… Но, устанавливая этот тезис, я имел в виду область рукописного славянского библейского текста, где поздние рукописи (например, XV–XVI вв.) содержат и текст поздний, последней рукописной редакции (русско-болгарской) и где скоропись в приложении к библейским кодексам почти не имеет места. Затем, этот тезис отнюдь не должно отделять от других, принятых мною (там же)

–306–

руководительных начал, ибо только совокупность их может решить вопрос о характере текста и языка данной рукописи. В частности тезис этот имеет свою силу в приложении к величинам однородным, т. е. к евангельским спискам одного и того же типа. Прилагая же его – отдельно от других критических начал – к библейским спискам различных по тексту редакций, нет ничего легче, прийти к результатам вовсе нежелательным: так, например, славянские списки Евангелия от XIV в., относящиеся к первой редакции, предлагают текст – в основе более первоначальный, чем более древние, хотя бы ХІІ в. списки, но содержащие последовательный текст второй (древнерусской) редакции... Не лишним считаю присовокупить, что, вырабатывая, почти 25 лет тому назад, критические приёмы и правила для восстановления чтений древнего славянского перевода Библии из разнообразия отдельных чтений и редакций, я имел в виду и один исторический факт, направивший мою мысль к этому тезису, как основоположительному. Мне невольно припоминались, с одной стороны, безуспешность и бесплодность знаменитого основателя славянской филологии чешского учёного аббата Иосифа Добровского в характеристике древнего церковно-славянского языка, и, с другой стороны, высокая плодотворность изысканий в той же области нашего отечественного слависта A.X. Востокова. Церковно-славянская грамматика И. Добровского («Institutiones lingvae slavicae dialecti veteris. Vindobonae», 1822) ещё не успела быть отпечатанной, как уже сделалась отсталой, в научном отношении непригодной для пользования. Напротив, характеристика древнего церковнославянского языка, предложенная A.X. Востоковым (в «Рассуждении о славянском языке», М. 1820), оказалась так глубоко верной и правдивой, что все последующие филологи, почему-либо оставшиеся чуждыми ей, сами делались отсталыми в науке. Отчего же зависела такая разница в результатах исследований двух современных друг другу учёных? От того, между прочим, что Добровский в своих изысканиях и изучении рукописного славянского материала (главным образом в Венской Императорской библиотеке, где больше рукописи славянские довольно поздние) не руково-

–307–

дился тем простым историческим началом: «чем древнее рукопись, тем древнее и язык», которое привело Востокова, счастливо и рано (с 1814 г.) ознакомившегося с Остромировым Евангелием XI в., к таким замечательным открытиям в области славянской филологии.

По отношению к греческим спискам Нового Завета дело обстоит иначе. Минускульные греческие списки Евангелия начинаются уже с IX в., содержат текст большей частью довольно однообразный, правда резко отличающийся от древнейших унциальных кодексов александрийского и западного типа, но, с другой стороны, и подкрепляемых многочисленными унциальными кодексами типа сирийско-византийского⁴⁰³ и началом своим восходящий к весьма почтенной и глубокой древности. Значение минускульных греческих рукописей Нового Завета для текстуальной критики, и по нашему мнению, не может подлежать никакому сомнению.

После этой необходимой оговорки изложим кратко ход мыслей автора по сему важному принципиальному вопросу. Прежде всего проф. Н.Н. Глубоковский устанавливает глубокую древность многих оригинальных чтений рассматриваемого Евангелистария. Через сличение их с латинским иеронимовским переводом Евангелия (по классическому изданию Вордсворта и Уайта: Novum Testamentum Domini nostri Iesu Christi latina secundum editionem sancti Hieronymi ad codicum manuscriptorum fidem. Pars prior (Евангелия). Oxonii, 1889–1895) и с сирским переводом, открытым в 1892 г. в Синайском монастыре св. Екатерины, автор приходит к твёрдому выводу, что в оригинальных чтениях рассматриваемого Евангелистария нередко слышатся отголоски самой отдалённой страны, не уступающие маюскульной, почему унциалофильская исключительность не имеет законного научного оправдания и не

–308–

должна устранять самого серьёзного внимания к свидетельствам скорописным⁴⁰⁴.

Курсивные манускрипты имеют большое значение в деле критики новозаветного текста благодаря своему общему характеру и внутреннему достоинству. Они (как показывает это, между прочим, и сличение их с сочинениями патр. Фотия) представляют тип византийский, лукиановскую рецензию в поздней формации. Весьма важное значение имеет то обстоятельство, что Евангелистарии, как и четвероевангелия-курсивные предназначались и были в церковном употреблении, что заказчики и писцы были люди церковные, желавшие читать у себя, конечно, то Слово Божие, которое возглашалось в храмах. Преследуя строго церковные интересы, рукописи эти носят на себе ясную печать своего достоинства. Стремясь быть документами церковными, минускульные рукописи Нового Завета по необходимости старались наблюдать точную гармонию с церковным текстом, который таким образом восходит к самым древним временам употребления новозаветных писаний при богослужебных собраниях, куда они проникли, без сомнения, из лучших источников и под руководством церковных авторитетов. Не устранялась в отношении к минускульным рукописям Нового Завета и здравая критика, заключавшаяся уже в самом церковном надзоре и иногда применявшаяся к ним специально, тогда как древнейшие критические опыты неизвестны нам с совершенною отчётливостью и во всей массе не получили церковного признания. Очень важно и то обстоятельство, что минускульные рукописи Нового Завета, несмотря на разность времени, места происхождения и назначения, в общем, обнаруживают замечательное текстуальное согласие, причина чего – в непрерывности церковно-текстуального предания, простирающегося до апостольской глубины⁴⁰⁵. Вообще, церковные курсивы Нового Завета представляют текст весьма однообразный, поддерживаемый целым облаком свидетелей и скреплённый рельефно-выпуклой церковной печатью в удостоверение его тради-

–309–

ционности, чего именно недостаёт унциальным кодексам, как это подробно раскрывает проф. H.Н. Глубоковский⁴⁰⁶.

В заключении почтенный исследователь указывает и частный интерес изучения греческих курсивных рукописей Нового Завета с их византийско-церковным характером – для русской православной науки, именно для исследования славянского перевода Библии. Хронологически и материально близкие к славянскому переводу, они много помогают его выяснению на всех стадиях его исторического существования. Автор предлагает и иллюстрацию этого значения на разборе вариантов рассматриваемого Евангелистария (из Евангелия от Марка). В общем верно и точно воспроизводя текст византийского происхождения и типа, данный Евангелистарий в существенных вариантах совпадает со славянскими списками Евангелия первой, т. е. древнейшей, более или менее первоначальной редакции.

К сочинению приложены 14 тезисов, кратко формулирующих результаты всестороннего обследования рукописи.

Приветствуя этот труд проф. Н.Н. Глубоковского, как образцовый для подобного рода работ, не можем не выразить искреннего пожелания, чтобы пример почтенного исследователя нашёл себе многих продолжателей, ко благу библейской науки.

Г. Воскресенский

23 декабря

1897 года

–310–

(Народ и власть в византийском государстве. Опыт историко-догматического исследования В.М. Грибовского, приват-доцента Императорского С.-Петербургского Университета. СПб. 1897 г.)

Кто интересуется историей Византии, тот знает, как неопределённы и сбивчивы взгляды по самым основным вопросам византийского государственного строя. Отсюда многие факты этой истории кажутся загадочными, необъяснимыми. А факты, не находящие объяснения, раздражают читателя, отбивают охоту знакомиться с ними, потому что они только угнетают память. Отметим для примера следующее, поразительное с первого взгляда, явление в истории Византии. В период 1058 лет от Аркадия до взятия Константинополя турками на византийском троне, считая императоров и их соправителей, перебывало 109 человек. Из этого числа 34 умерли дома своею смертью, 8 пали на войне или умерли от случайных причин, 12 отреклись от престола, 12 умерли в монастырях или тюрьмах, 18 были или оскоплены, или ослеплены, или лишились носа или руки, 20 были или отравлены, или задушены, или зарезаны, или расшиблены. В промежуток 1058 лет – 65 революций дворцовых, уличных и казарменных⁴⁰⁷! И рядом с этими фактами читатель постоянно встречает известия о высоком положении императорской власти в Константинополе, о её безграничных полномочиях, об угодливости подданных и пр. Выход из этого противоречия может дать только

–311–

тщательно построенная и хорошо выверенная схема отношений между властью и народом на пространстве всей истории Византии. Попытку построить такую схему и представляет собой книга г. Грибовского «Народ и власть в византийском государстве». Подобная схема для приступающего к изучению фактов византийской Истории должна оказать такую же услугу, какую оказывает учебник грамматики приступающему к изучению иностранного языка: сотня правил даёт возможность объяснить строй миллионов предложений, из которых каждое без этих правил казалось бы исключением и поддавалось бы только памяти.

Предмет книги г. Грибовского, затем, вдвойне интересен для русского читателя. Детство нашей исторической жизни прошло под сильным влиянием Византии. Многое перешло от неё в нашу древнюю письменность, в наше право церковное и гражданское, в наши учреждения. «Слова „византийское заимствование“, – справедливо замечает г. Грибовский, – сделались у нас общим местом“». (Народ и власть... предисловие, стр. III). Между тем пределы и степень этого заимствования остаются в нашей науке почти необследованными. Особенно это нужно сказать относительно пересадки к нам государственных учреждений и идей Византии. Тут всё пока одни только гадания, часто противоречивые и всегда произвольные – произвольные потому, что сама Византия со строем своих государственных и общественных отношений для нас до сих пор загадка. Прежде, чем говорить о заимствованиях в данной области, нужно произвести предварительную работу, разрешающую эту загадку. Вот этот «подготовительный и черновой труд» и берёт на себя г. Грибовский в рассматриваемой книге. Труд этот – первый опыт и в нашей, и в иностранной литературе, Известные сочинения, имеющие отношение к тому же предмету, Мортрейля, Пайяра, Гаске, Диля, Краузе, Скабалоновича и Курганова «все обнимают собой или чересчур частные вопросы публичного права греко-римского государства, или же касаются его только в отдельных моментах его существования, вследствие чего всякий желающий познакомиться с состоянием политических

–312–

учреждений Византии исключительно на основании работ поименованных учёных рискует получить слишком отрывочные, разрозненные и притом крайне частные сведения, требующие пополнения сырым материалом и монографиями общеисторического содержания» (стр. XIX–XX).

В начале своего исследования автор ставит определение государства, как «системы сложного подвижного равновесия представляемых политическими париями индивидуальных и групповых расчленяющих общество интересов, объединённых общностью культуры и быта» (стр. 35, ср. стр. 22–23). Отправляясь от этого определения, г. Грибовский устанавливает, прежде всего, тот «факт, что большинство общественных элементов Византии, как политического тела, сложилось гораздо ранее формального раздела Римской державы на две части». Эти части «различались не только по своей политической организации: в них были несходственны, даже более того, прямо противоположны общественные интересы, их группировка, вкусы, склонности, верования, убеждения, язык, происхождение, словом всё, что составляет материал самобытных государственных соединений» (стр. 35). В Риме, как государстве военном и воинственном по преимуществу, царили «порядки лагеря, перенесённые в общественные отношения». Напротив, «Греция до Александра Македонского не вела завоевательных войн; она только оборонялась, но вместе с тем она подчиняла себе круг известных древнему миру земель путём мирного завоевания своей культурой.

Со времён Гомера до Македонского владычества греческая народность претерпела много превратностей судьбы, но основы её самосознания в общем остались всё те же, какими они были в эпоху царей и героев. Уверенность в своих силах, гуманность, индивидуализм, способный, однако, подчиниться единоличной власти, берущей на себя обязанность наилучшего осуществления ей посторонних интересов, крепость семейного начала, уважение к знанию, искусству, уму и таланту, предприимчивость, трудолюбие, стойкость не изменили эллинскому естеству и слились в совокупное понятие эллинизма» (стр. 41).

Таким эллинизм был в своём отечестве – в Элладе. Но очень рано разросшееся население Греции стало отли-

–313–

вать на Запад и Восток. На Апеннинском полуострове образовалась Великая Греция, а на Востоке – средние Малоазиатские и ионические колонии. Движение на Восток получило преобладающее значение (стр. 43). «Придя в соприкосновение с более слабой, но зато более древней вдумчивой мистической цивилизацией Востока, греческая народность, оказывая влияние на первую, в свою очередь не могла в известной степени не подпасть под её воздействие» (стр. 46). Восточное «искание истины», по автору, отразилось в философии школ Ионической, Элеатской и особенно у Платона. «Не остался без местного влияния и строй общественно-правовой жизни. Забывшие предания монархизма у себя на родине, республиканцы греки на востоке снова привыкли чувствовать над собою единоличную верховную власть в лице преемников Александра; но вместе с тем они наполнили азиатскую форму эллинским содержанием. В силу этого, как прямые наследники греческих царей. Птолемеи и Селевкиды в значительной мере могут быть названы платоновскими философами на троне. Это признавали сами греки и высказывали при случае» (стр. 50).

«С завоеванием Эллады и эллинизированного востока Римлянами мало что изменилось в культурном и политическом положении греков». Сильно пострадала только Эллада, которая была опустошена и наводнена римскими и варварскими колонистами. Восток избег этой печальной участи. «В Египте, в Сирии, Каппадокии, Вифинии, Пергаме и прочих восточных государствах война велась не против греков, а против их государей. Указанное обстоятельство послужило к тому, что греки, как одна из составных частей населения царств Птоломеев, Селевкидов и других государей, не вызвали против себя ни раздражения завоевателей, ни особого нерасположения... Вообще восточные эллины под римским владычеством не потерпели существенного ущерба. Римский элемент превзошёл в очень слабой степени и ничего не изменил в коренном складе общественной жизни» (стр. 56–59).

Затем явилось христианство. «В то время как на западе христианское учение главным образом, прежде всего, проникло в низшие классы, на востоке к христианскому учению примкнули представители высшей интеллигенции,

–314–

мыслители, искавшие духовной пищи не только сердцу, но и уму». Богатые силы, создавшие греческую философию и поэзию, пошли на служение новой религии. «Христианство широким могучим потоком разлилось по всему востоку, поглощая в себе все народности, видоизменяя нравы, обычаи, установления, взгляды, убеждения... Способствуя дальнейшей эллинизации туземцев, христианство сплотило разнородные массы, привело в равновесие бесчисленное количество групповых и индивидуальных интересов на общей всему востоку почве признания завета братской любви и веры» (стр. 64–65). «Итак, – заключает г. Грибовский, – в греко-восточном мире находились налицо все элементы, из которых складываются самостоятельные государственные союзы. Мало того, фактически в лице восточных провинций Римской империи существовало особое полунезависимое государство, которому недоставало только политического центра, чтобы предъявить права на полную суверенность. Реформы Константина В. довершили и закончили естественный ход событий» (стр. 65). Но «упуская из виду местные особенности, преобразователь дал Византии устройство, вполне согласное с римскими идеями. Константинополь должен был стать латинским городом. На него император перенёс все привилегии Рима и населил главнейшим образом римскими выходцами. Спустя много лет после смерти Константина, его создание оставалось верным памяти основателя и упорно хранило свою римскую физиономию, и в этой черте кроется глубокий поражающий трагизм всей византийской истории. Никогда римское влияние не отзывалось так сильно на греческой жизни, как теперь, когда запечатлённый коварством, бездушием, формализмом, сухостью и насилием романизм, потеряв точку опоры на родине, стал официальным знаменем народности, всем существом своим протестовавшей против навязываемой ей идеи. Однако потомки Римлян, массами осевших в восточной империи, толпы всевозможных варваров-чужеземцев и те из греков, кого пленяло обаяние вечной славы древнего города, заняли в новой столице преобладающее место и сплотились в компактный и стройный кадр, объявившей централизацию, принуждение и требование безусловного подчинения руково-

–315–

дящими началами своей деятельности. Этот романизм, принявшей христианскую окраску и взявший на себя задачу представительства интересов в корне ему враждебной империи, должен быть рассматриваем, как одно из наиболее печальных исторических явлений. Это была часть заражённой крови запада, впущенная в жилы обновлённого полного жизни и сил востока. Из столкновения двух указанных противоположных элементов; христианизированного восточного эллинизма и христианизированного романизма возникла новая цивилизация, новая культура, проявления которой до настоящего времени ещё не расследованы достаточно и которая носит название византизма» (стр. 68–69).

«Борьба романизма и эллинизма вызвала возникновение политических партий, из которых первая может быть названа западнической, вторая эллинофильской. Западники были консерваторами, тянули сторону иноземцев, эллинофилы представлялись прогрессистами, народолюбцами. Лучшие умы восточной империи всегда стояли на стороне освободительного движения, в то время как всё духовно-убогое, нравственно-беспринципное держалось за охранение римских преданий формы и духа. Объясняется это тем, что представители запада издавна привыкли к безусловному повиновению установившимся авторитетам, к насильственно проводимому единству, к ограниченности круга духовных запросов, в то время как восток никогда не терял склонности к самоопределению и самостоятельному исследованию природы всех вещей» (стр. 70).

Такова схема г. Грибовского для понимания сложных и запутанных событий византийской истории. Она же должна дать ключ к пониманию и государственных учреждений Византии. Ведь эти учреждения, строятся всегда под диктовку самых главных запросов, интересов, нужд народной жизни. Раз ясны эти запросы и интересы, можно чуть не предсказать строй государственного механизма, который осуществляет их.

Для оценки этой схемы необходимо, прежде всего, иметь в виду, что она представляет собою гипотезу. Достоинство каждой гипотезы зависит главным образом от того, насколько она покрывает факты, для объяснения которых придумана. Если она ломает и искажает факты, то из

–316–

гипотезы она превращается в выдумку. Поэтому вышеизложенные рассуждения г. Грибовского мы не будем подвергать анализу: сами по себе они не говорят ничего; их значение в согласии с фактами. Наш разбор будет сосредоточен на решении вопроса, существует ли это согласие.

В 3 главе автор даёт приложение своей схемы к объяснению главных моментов византийской истории, следит за отражением основных интересов византийского населения в борьба партий. В этой борьбе он различает следующие периоды: от Константина В. до Льва Исаврянина, от Льва до Василия Македонянина, от Василия до Алексея Комнина и от воцарения Алексея до латинского завоевания.

Первый период «даёт нам картину господства римских начал в политике и ясно выражаемого отрицания запросов и требований местного духа и жизни» (стр. 80). В чём же сказалось это отрицание? «Вплоть до самого начала царствования Льва Исаврянина не изменялась римская система раскладки и собирания податей, служившая не к усилению средств государства, но к разорению граждан; в продолжение четырёх столетий администрация сохраняла свой латинский облик, сказывавшийся даже в названиях должностей; в продолжение четырёх веков угнеталась исконная свобода восточно-греческих городов, превратившихся при посредстве дарования им римского муниципального устройства в предмет узаконенного утеснения и произвола. Нужно ли говорить о том, что в вопросы совести был перенесён римский взгляд на исповедное разномыслие, как на политическое преступление. Стыдно сказать, что в царствование Феодосия Младшего и Юстиниана В. язычникам и евреям жилось в империи лучше, нежели христианам, осмеливавшимся относиться самостоятельно к тем религиозным взглядам, которых придерживался подчас сам впадавший в ересь император» (стр. 80–81).

Эта тирада и приведённые раньше уже своим стилем выдают в авторе только юриста, выступающего в роли прокурора и адвоката сразу, и обнаруживают в нём недостаток спокойствия, нужного для историка. Автор слиш-

–317–

ком много уделяет места своим чувствованиям по поводу явлений вместо того, чтобы хладнокровно изучать и объяснять эти явления. Он часто гневается и тем заставляет подозревать, что для него не всё понятно, потому что tout comprendre rend très-indulgent.

Сейчас приведённая выдержка и своим содержанием прекрасно изобличает в г. Грибовском горячего адвоката эллинизма и не менее увлекающегося прокурора романизма. Как увидим ниже, Льва Исаврянина он считает отчизнолюбцем, лучшим выразителем стремлений и нужд эллинизма. Ничего не зная даже о нём, можно предсказать, что при нём у г. Грибовского всё пойдёт хорошо. До него же всё должно было идти не так, как следовало. «Вплоть до самого начала царствования Льва Исаврянина не изменялась римская грабительская податная система». Читатель должен думать, что Лев перестроил эту систему коренным образом. На самом деле ничего подобного не было, т. е. об этом ничего не известно. «В продолжение четырёх столетий», т. е. опять до Льва Исаврянина, «администрация сохраняла свой латинский облик, сказывавшийся даже в названиях должностей». Предполагается, что Лев всё переиначил и тут. Это предположение имеет за себя только один авторитет – г. Грибовского. В частности, что касается латинских названий должностей, то многие из них, например, кесаря, дуки, кубикулярия и пр., продолжали существовать и тогда, когда у г. Грибовского эллинизм совсем осилил романизм.

За тот же период «угнеталась исконная свобода восточно-греческих городов». Пусть не думает читатель, что г. Грибовскому что-нибудь известно о переустройстве муниципального режима при Льве Исаврянине.

Автор, наконец, даже «стыдится» говорить о религиозной нетерпимости Юстиниана и Феодосия Младшего. Вы подумаете, что Исаврийцы обнаруживали меньшую нетерпимость, что они действовали путём убеждения, а не насилия? Совсем напротив: они больше всех других государей поразогнали своих подданных в чужие края; они опирались в своей проповеди главным образом на войско. Об этом подробно будем иметь случай говорить ниже. Сейчас пока укажем только на несостоятельность попытки г. Грибовского вообще противопоставить в этом

–318–

случае романизм эллинизму. Эллины, по его мнению, не смотрели на религиозное разномыслие, как на политическое преступление. Но люди, несколько больше осведомлённые о религиозной жизни греков, говорят иное. Для времён древнейших мы укажем на La cité antique Фюстель-де Кулянжа, а для позднейших, – на «Истории материализма» А. Ланге. Народ греческий, говорит последний, правда, плохо верил в поэтически-населённый Олимп, но зато он крепко верил «в отдельные городские и деревенские божества, изображения которых в храмах почитались, как особенно святые. Не великолепные статуи знаменитых художников пленяли молящуюся толпу, но древние, безобразно высеченные и освящённые преданием. И у греков была также упрямая фанатическая ортодоксия, которая опиралась как на интересы гордого духовенства, так и на веру ищущей спасения толпы. Это, может быть, было бы давно забыто, если бы Сократ не был принуждён выпить чашу с ядом; но и Аристотелю пришлось бежать из Афин, иначе этот город во второй раз согрешил бы против философии. Протагор вынужден был бежать, а его сочинение о богах было сожжено по государственному решению. Анаксагор был схвачен и должен был бежать. Теодор, так называемый «атеист», а вероятно и Диоген Аполлонийский преследовались, как отрицатели богов. И всё это делалось в гуманных Афинах!.. Политическая тенденция обвинений не устраняет базиса религиозного фанатизма, а подтверждает его. Если упрёк в ἀσέβεια считался одним из самых верных средств ниспровергнуть даже популярных государственных людей, то очевидно должна была существовать не только буква закона, но и страстная религиозность масс»⁴⁰⁸. При таком воспитании от греков трудно было бы ожидать, чтобы в отношении к религиозному разномыслию они сделались полной противоположностью римлянам. После мы будем иметь случай показать, что даже тогда, когда по взгляду г. Грибовского эллинизм и романизм пришли в Византии в равновесие, представители первого отличались нетерпи-

–319–

мостью отнюдь не менее, если не более, представителей второго.

В том же отделе о первом периоде борьбы романизма и эллинизма г. Грибовский приводит многие другие факты, которые должны, по мысли автора, говорить о борьбе, но которые доказывают, что её не было, да, пожалуй, и быть не могло. Он отмечает следы глубокого влияния эллинизма в законодательстве византийских императоров первого периода (ст. 82–84), особенно в сборниках Юстиниана и с торжеством подчёркивает, что эллинизм вырывался из удушающих объятий романизма. Факт, из которого г. Грибовский силится создать нужную для его теории грандиозную борьбу, в существе дела очень прост. С основанием Константинополя в восточной половине Римской империи явилась своя особая близкая власть. Эта власть, естественно, стала внимательнее слушать и лучше слышать местные нужды и более удовлетворять им. Римское право изучается, разрабатывается и применяется на востоке греками или римскими выходцами для греков главным образом и со времени Юстиниана на греческом языке. Отсюда в это право неизбежно просачивается местный элемент и во многом влияет не только на его содержание, но и на форму. Можно, конечно, усматривать прискорбное давление романизма на эллинизм в том обстоятельстве, что даже при Юстиниане языком права остаётся всё ещё язык латинский. Но для ослабления этой скорби можно указать на то, что империя Юстиниана и не была империей одних греков. Его сборники назначались не только для востока, но и для латинского запада; Африки, Италии, Испании и даже Галлии⁴⁰⁹. По мере того, как Византия теряет одну за другой западные провинции, и право становится (в трудах комментаторов) всё более греческим. К началу VIII в. Византия обнимала области только эллинские; теперь не для кого было поддерживать старую форму. Отсюда при Исаврийцах право меняет и эту фор-

–320–

му и во многом своё содержание. Таков закономерный ход приспособления римского права к запросам населения Византии. Возмущаться им может только тот, кто всюду ставит и решает вопросы «зачем», запретные и опасные для историка, вместо вопросов «почему», единственно для него обязательных.

Как на особенно ясное доказательство того, что эллинизм отвоёвывал у романизма место в праве, г. Грибовский ссылается на узаконения Константина В. и Юстиниана в пользу рабов (стр. 84) и делает ударение, что эти узаконения были удовлетворением требований «культурной впечатлительности» греков. Юстиниан уничтожил различие между ingenui и libertini, а Константин В. отнял у господина право безнаказанного убиения раба, право разъединения его с семьёй при продаже, установил новые способы отпущения рабов на волю. Обо всех этих мерах г. Грибовский знает из «Римского государственного права» Виллемса. К сожалению, автор в этой книге читал далеко не всё, что говорится в ней о рабах: иначе он увидел бы там перечень очень важных узаконений в пользу рабов, изданных многими языческими римскими императорами задолго до Константина В.⁴¹⁰. Меры последнего были только продолжением и развитием мер его римских предшественников. Затем, в распоряжениях в пользу рабов Константина и Юстиниана надо что-нибудь отнести и на долю влияния христианства. При таких условиях ссылаться на «культурную впечатлительность» греков, может быть, оказалось бы и ненужным – тем более что едва ли эта впечатлительность была значительна на самом деле. Ведь, даже великий Аристотель видел в рабе только «одушевлённую собственность и наиболее совершенное из орудий» и утверждал, что «индивид, стоящий ниже окружающих его, – раб по природе, и для него самого полезнее, чтобы он был рабом»⁴¹¹.

Наконец, для всех рассуждений г. Грибовского об улуч-

–321–

шении положения рабов пред законом характерно то, что виновниками этого улучшения являются Константин В. – представитель сконцентрированного романизма» (стр. 89) и Юстиниан – «романизированный до мозга костей славянин» (стр. 87). А тем временем лучший, человечнейший чистокровный грек-христианин IV–V вв. провозглашает, что рабство – благо (стр. 85).

Мы отметили все важнейшие мысли г. Грибовского в отделе, где он говорит о борьбе эллинизма и романизма в период от Константина В. до Льва Исаврянина, и можем в заключение сказать, что этот отдел не доказывает того, что доказать хочется автору. Но особенно несостоятельность схемы г. Грибовского обнаруживается при обозрении им событий второго периода – от Льва Исаврянина до Василия Македонянина. Этот период – время религиозной борьбы по преимуществу. Автор делает обзор религиозной политики императоров от Константина В. до Льва Исаврянина и с негодованием говорит о действиях «духовных сынов итальянских разбойников» (стр. 92). Ему кажется, что «если бы восточно-эллинскому миру удалось объединиться и превратиться в признанное государство под главенством вполне национального правительства, способного представить если не интересы всех, то по крайней мере большинства, дробление христиан никогда бы не достигло того напряжения, каким отмечен долгий период царствования императоров романского образа мыслей. Без всякого сомнения, помимо применения мирных средств к убеждению в отношении заблудших, монархами эллинами никогда не были бы пущены в ход насилие и принуждение, отождествляющие самоопределение в вопросах совести с государственным преступлением. Равным образом, вполне естественно, что правители, пропитанные римскими воззрениями и понятиями, должны были в свою очередь поступать так, как поступали, т. е. продолжать гонения против тех, которые осмеливались оспаривать мнения своих повелителей и не подчиняться их приказаниям. Как бы то ни было, но тот факт, что первый христианский венценосец, он же представитель сконцентрированного романизма, как бы продолжил дело языческих императоров, заимствовав

–322–

даже текст некоторых угроз сектантам дословно из эдиктов Диоклетиана против последователей Христа, – находится налицо» (стр. 88–89).

Если не брать в расчёт рассуждений г. Грибовского, то из всей приведённой выдержки остаётся один злополучный факт. Но что это за факт! Он взят автором у Гиббона, «История» которого, по справедливому замечанию проф. Энгельмана, походит более на прагматическое рассуждение, чем на изображение историческое»⁴¹², и который, по словам Порсона, «не только пользуется всяким удобным случаем, но нередко придумывает какой-нибудь повод, чтобы оскорбить христианскую религию, которую он так искренно ненавидит, что точно будто старается отомстить ей за какое-то личное оскорбление»⁴¹³. Если бы г. Грибовский имел желание ознакомиться с личностью Константина В. по другим пособиям, кроме Гиббона, более беспристрастным и авторитетным, то он увидел бы, что деятельность этого великого императора может доставить обильный материал гораздо более для опровержения его схемы, чем для её подтверждения. Приводим для примера несколько строк о Константине из «Истории» Папарригопуло, к которому сам автор относится с большим уважением. «Кто, – спрашивает греческий учёный, – находясь среди такого страшного религиозного, общественного и политического смятения, действовал с большей мудростью и умеренностью? Кто, управляя столь обширной империей, волнуемой страстями и борьбой новой религии со старой, выказал больше отсутствие ханжества, гуманность и терпимость?»⁴¹⁴.

Преемникам Константина В., особенно Феодосию Младшему и Юстиниану «с кликой раболепных сподвижников», достаётся от г. Грибовского ещё более. Ненависть автора к романизму заходит так далеко, что он

–323–

против всякой очевидности ставит в счёт романизму (стр. 91) даже тесные обстоятельства, наступившие для Византии, благодаря натискам персов, арабов и славян. Читателю предлагается думать, что если бы Юстиниан и Ираклий не были романистами, то Византия действовала бы в борьбе с этими врагами наступательно, а не оборонительно, как она действовала. Всё это, к сожалению, только грёзы г. Грибовского. Разбирать тут нечего; можно только грезить с автором. Вместо этого мы обратимся к характеристике положения дел при императорах-отчизнолюбцах Исаврийского дома и других.

Как до Льва Исаврянина автор не видит ничего хорошего в истории Византии, так, начиная с правления этого императора, он старается всё представить в розовом свете. При нём «власть отказалась от насильственного поддерживания римских традиций и прониклась духом национализма, западники потерпели генеральное поражение, восточно-греческие интересы привлекли к себе ближайшее внимание правительства и расшатанное государственное равновесие снова приобрело, хотя всё-таки относительную, устойчивость. Дело в том, что приверженцы романизма не положили оружия. Их сопротивлением и происками отмечена вся эпоха полного торжества освободительных начал» (стр. 95).

Итак, в правление Льва III всё или многое должно было пойти иначе и лучше. Автор останавливается, прежде всего, на выдающихся достоинствах законодательного памятника, изданного при Льве и Константине, – Эклоге. Памятник этот, действительно, замечателен. Но г. Грибовский не замедлил к тому, что следовало сказать о нём, прибавить и то, чего не следовало говорить.

Время издания Эклоги проф. Васильевский относит к 726 г., между прочим, и на том основании, что в ней «не имеется указаний на запрещение поклонения иконам и не содержится определения наказаний за это». Действительно, самый первый шаг Льва против св. икон – частное распоряжение о снятии иконы – статуи Спасителя Халкопратии – был сделан в январе 726 г.⁴¹⁵. Но г. Грибовскому

–324–

это в высшей степени вероятное объяснение показалось недостаточным и, во всяком случае, мало говорящим в пользу его теории. Поэтому он добавляет: «вполне соглашаясь с объяснением такового рода, мы не можем не высказать догадки, что молчание Эклоги относительно иконопочитания явилось, быть может, точно также уступкой духу восточно-греческой веротерпимости и выразило один из актов политической мудрости монарха-преобразователя» (стр. 97). Эта догадка имеет много достоинств: во 1-х, она не нужна, во 2-х, она противоречит тому, что автор дальше говорит в своей книге, и в 3-х, она приспособляет в пользу теории г. Грибовского факт, который этой теории служить не может.

Но Эклога, не давая сама по себе доказательств веротерпимости Льва, доставляет много хлопот г. Грибовскому одной своей статьёй, свидетельствующей, что этот император, пожалуй, даже превосходил «духовных сынов итальянских разбойников». 52 статья 17 титула Эклоги гласит: οἱ μανιχαίοι καὶ οἱ μοντανοὶ ξίφει τιμωρείσϑωσαν – манихеи и монтанисты подлежат наказанию мечом. Автор решительно не в состоянии примириться с этим определением, убивающим его теорию, и пускается в рассуждения, которые вызывают только улыбку. «Приведённый текст, – говорит он, – есть возможность толковать относительно благоприятно для еретиков. В самом деле, редакция закона в данном случае очень глуха и неопределённа (?!). Мы не имеем указаний, чтобы в царствование Льва Исаврянина манихеи и монтанисты подвергались наказанию мечом без всякого другого повода, кроме образа мыслей. Опыт принуждения павликиан к крещению (?!) был совершён Львом в первые годы его царствования и затем более не повторялся; если же мечом посекались манихеи и монтанисты за общие уголовные преступления, то в этом роде наказания нельзя видеть каких бы то ни было privilegia odiosa, так как и православные подвергались такой же самой каре за правонарушения, предусмотренные многочисленными статьями той же Эклоги. При всём том нарочитое выделение манихеев и монтанистов в законе в особый параграф свидетельствует о внимании законодателя к взглядам западнической партии и об ува-

–325–

жении к старине, хотя бы только наружном» (стр. 105–106). Это толкование в критике не нуждается: оно само себя прекрасно критикует. Да и сам автор смотрит на него, как на простую шалость своего баловливого пера: на той же странице, где помещено это толкование, автор, как сейчас увидим, перестаёт придавать ему какое-либо значение.

Дальнейшие суждения г. Грибовского о деятельности Льва в том же роде. Усмотрев «акт политической мудрости монарха преобразователя» в том обстоятельстве, что в Эклоге, нет прещений против св. икон, автор продолжает: «в самом деле, при допущении пробела в Эклоге, Льву предоставлялась полнейшая возможность пополнить его изданием нарочитой новеллы, если бы это потребовалось обстоятельствами; однако даже в самом иконоборческом указе 728 г., по-видимому, не содержалось (подлинный текст указа утрачен) уголовной санкции иконопоклонения, так как преследования начались только в 730 г. и то за преступления светского характера, лишь косвенно относившиеся к обрядности. К мерам строгости Льва вынудили сами иконопочитатели, выказывавшие ему неповиновение в чисто светских делах, сам же он, как и почти все последующие государи восточного происхождения и греческого воспитания, проявлял сознание необходимости установления принципа терпимости. Крутой поворот к мерам строгости по отношению иконопочитателей по ходу дел был бы тем более неестественен, что в своё время Лев III был доверенным лицом императора-западника Анастасия II и в начале своего царствования не уступал в ревности к вере Феодосию В. или Юлиану. В ответ на волнения евреев, ещё раз увлечённых лже-мессией, он распорядился присуждать возмутившихся к принятию христианства под страхом смертной казни за отказ. Ту же меру вначале применил он к павликианам, которые, характерная черта, начали было массами сжигать себя в своих храмах. Поворот к иконоборчеству совершился в душе Льва не сразу, ему нужно было воочию убедиться, до чего дошло умышленное (?!) духовное ослепление народа любостяжательными монахами, и до каких размеров выросли невежество,

–326–

предрассудки и суеверие масс под руководством чёрного духовенства» (стр. 97–98).

В этих строках почти всё сплошь состоит из ошибок и намеренных искажений, которыми автор хочет обелить Льва. Говоря об указе 728 г., автор на том только основании, что этот указ не сохранился, замечает, что «даже в нём, по-видимому, не содержалось уголовной санкции иконопоклонения». Если текст указа утрачен, то к чему это предположение, не имеющее за себя ничего, кроме «по-видимому»? Кроме того, смеем уверить почтенного автора, что в 728 г. никакого указа издано не было. Он появился впервые только в 730 г. после отставки патриарха Германа⁴¹⁶. Преследования же начались не в 730 г., а в 726 – разумеем случай столкновения народа в Халкопратии с спафаро-кандидатом Иовином, удалявшим по приказанию императора икону-статую Спасителя. Вот этот, кажется, поступок народа, убившего Иовина, автор называет «неповиновением чисто в светских делах»⁴¹⁷. Спрашивается, что же тогда называть «неповиновением в делах религиозных»?

Желание выставить Льва поклонником «принципа терпимости» настолько одушевляет автора, что он готов осуществить его ценой противоречия самому себе. Не допуская возможности гонения на иконопочитателей в первые годы правления Льва, он подкрепляет свою мысль о неестественности для последнего крутого поворота к мерам строгости тем, что Лев «в своё время был доверенным лицом императора-западника Анастасия II и в начале своего царствования не уступал в ревности к вере Феодосию В. и Юлиану». Короче сказать, Лев не гнал сначала иконопочитателей потому, что сам был западником, т. е. человеком насилия и принуждения. Что мы не искажаем мысли г. Грибовского, видно из того, что он в подтверждение западничества Льва тут же указывает на преследование в первые годы его правления евреев и павликиан.

Что касается этого

–327–

подтверждения, то первая половина его – ссылка на евреев – верна, а вторая заключает в себе ошибку и искажение. Лев имел дело не с павликианами, а с монтанистами, что, конечно, не одно и то же. Во вторых, г. Грибовский, в видах обеления Льва, передаёт дело так, что можно думать, будто гонение на монтанистов было воздвигнуто потому, что они начали было сжигать себя массами. Между тем летописец Феофан под годом 6214 (т. е. 714+8–9=722–723) говорит ясно: «в этом году царь (Лев) принудил креститься евреев и монтанистов. Иудеи, против воли крещённые, очищались от крещения, принимали св. дары после пищи и оскверняли веру. Монтанисты же после гаданий, назначив день, собрались в дома, назначенные для своего заблуждения, и сожгли себя»⁴¹⁸.

Переходя к оправданию иконоборческой политики Льва Исаврянина, г. Грибовский, за неимением данных для этого оправдания, высказывает только ряд рискованных соображений. «Обоготворение икон, – говорит он, – как порождение иноземного влияния (?!), в корне противоречившее философско-отвлечённому пониманию религии востоком (sic!), не могло не остановить на себе внимания националистов... Было бы ошибочно предполагать, что иконоборство всецело задумано и поднято Львом Исаврянином. Ещё в конце V века епископ Гиерополя в Сирии Филоксен выказал намерение отменить поклонение иконам во всём своём диоцезе. Незадолго до вступления на престол Льва III император Филиппик, армянин по происхождению, в 713 г. обнародовал закон, отменявший иконопочитание (?!). Существовали издавна племена и секты востока, отрицавшие обязательность почитания св. икон; таковы были, например, малоазийские армяне, павликиане. Лев III поэтому вовсе не был инициатором иконоборства; волна последнего давно подымалась и нарастала на востоке, и исаврийский император был вынесен ею наверх и оказался бросающимся в глаза её завитком» (стр. 99–100).

Читатель легко заметит противоречие в этих соображениях. Назвав «обоготворение икон порождением иноземного влияния», родину

–328–

протеста против этого обоготворения автор находит в Сирии, Армении, у павлликиан, вообще – на востоке. Последнее утверждение, во всяком случае, верно, а первое ничем доказано быть не может. Таким образом, Лев Исаврянин в своей борьбе с иконами, даже по аргументам г. Грибовского, был выразителем не склонностей эллинизма, а стремлений того сброда, который гнездился на восточных окраинах империи.

Кроме противоречия в приведённых рассуждениях г. Грибовского есть по обычаю ошибка. Что император Филиппик в 713 г. издал указ против икон, об этом до сих пор не знал ни один церковный историк.

Взвешивать все другие суждения г. Грибовского о мерах Льва III против св. икон мы отказываемся, потому что эти суждения изобилуют фактическими ошибками: автор сам источников не читал, а ведёт изложение на основании устаревших пособий. Наша же задача теперь не в указании этих ошибок.

Переходя к царствованию Константина V Копронима, автор говорит, что этот император «выразил принцип веротерпимости самым явственным образом. Нисколько не стесняясь существованием в уголовных законах отца 52 статьи семнадцатого титула, карающего мечом манихеев и монтанистов, Константин не затруднился на место вымершей от чумы части константинопольского населения перевести из Сирии и Армении массы колонов павликианского толка, долженствовавших служить императору опорой в его иконоборческих стремлениях» (стр. 106).

В этих словах всё замечательно. Во-первых, автор раньше 52 статью 17 титула Эклоги старается истолковать в смысле благоприятном для Льва III. Теперь же он забывает об этом, чтобы выставить на вид веротерпимость Константина, нарушившего ради этой веротерпимости постановление отца. Во-вторых, автор в этой статье читает прещение против манихеев и монтанистов, а Константин переводит в Константинополь «колонов павликианского толка». Упомянутая статья Эклоги и не могла стеснять императора.

Вообще нам кажется, что попытка г. Грибовского представать двух первых императоров Исаврийского дома

–329–

людьми, считавшимися с запросами религиозной совести своих подданных, по меньшей мере, неудачна. На византийском троне не было государей, которые бы так бесцеремонно попирали эти запросы, как Лев III и Константин V. Более пятидесяти тысяч чистокровных греков они заставили уйти в одну южную Италию. Это была настоящая новая колонизация целой области, в которой считалось более двухсот чисто греческих монастырей⁴¹⁹. А между тем южная Италия была не единственным местом, где укрывались беглецы. Наш полуостров Крым, южное побережье Каспийского моря, южная береговая часть Малой Азии – Ликия, остров Кипр, приморская часть Палестины – все эти места, как и Италия, служили убежищем для иконопочатателей при Константине V⁴²⁰.

Обращаясь к изображению взаимного отношения западников и националистов в третьем периоде – от Василия Македонянина до Алексея Комнина, г. Грибовский отмечает образование рядом с двумя крайними партиями партии умеренной, «первые признаки появления которой нужно отнести к царствованию Льва IV. Когда императрица Ирина пригласила на патриарший престол своего приверженца Тарасия, он сразу объявил свою программу действий. Примиряя западников и националистов в вопросе об иконопочитании, Тарасий вместе с единомышленниками высказывался за сохранение светских преобразований иконоборческих императоров, но Ирина со Ставракием и монахами не пожелали остановиться на полпути и решили уничтожить всё, что напоминало о реформе. Восшествие на престол друга Тарасия, великого логофета Никифора, ознаменовалось относительным применением принципов умеренности к деятельности правительства; воззрения примирителей сказались и при Михаиле Ранкабе́, в царствование которого с необычайной быстротой во многих областях Малой Азии начало распространяться павликианство.

–330–

Западник по убеждениям Ранкабе́ вменил себе в обязанность принять меры к пресечению зла и созвал нарочитый совет для определения плана действий. Собеседовали умеренные и крайние правые. Первые настаивали на обращении еретиков в лоно церкви кротостью, мирной проповедью, распространением просвещения; вторые, безусловно, требовали казней, ссылаясь на пример наказания Богом Анании и Сапфиры. Вняв мнению обеих сторон, Михаил распорядился обезглавить коновода павликиан, но пощадил их от массового избиения» (стр. 110).

При чтении этих строк не знаешь, чему больше удивляться – малознанию ли автора или намеренному искажению им фактов в пользу своей теории. Пока автор говорит о появлении партии умеренных при Ирине, с ним (не с ним собственно, а с Папарригопуло) нельзя не согласиться. Но как только он хочет осветить факты с точки зрения своей схемы, у него всё оказывается изуродованным. По этой схеме необходимо должно было оказаться, что «умеренные» при Михаиле были против преследования павликиан, а «западники» стояли за это преследование. Но в действительности было как раз наоборот. Факт, на который ссылается г. Грибовский, состоял в следующем. Император Никифор, горячий почитатель патриарха Тарасия, по смерти последнего, был сильно озабочен приисканием для столичной кафедры человека, который был бы продолжателем церковной политики Тарасия. Выбор его пал на бывшего секретаря Никифора, человека очень мягкого, деликатного и высокообразованного богослова. Этим выбором было крайне недовольно недавно страдавшее от иконоборцев монашество с Феодором Студитом во главе, желавшее видеть на патриаршем престоле человека из своей среды, радетеля своих интересов. Недовольство это постоянно прорывалось наружу при малейшем поводе; как известно, из за дела эконома Иосифа монашество и Феодор Студит прервали общение с патриархом. После собора 809 г. в церкви образовался настоящий раскол⁴²¹. Если пользоваться терминологией г. Грибовского,

–331–

то следует патриарха Никифора и лиц, ему сочувствовавших, причислить к «умеренным», а монашество с Феодором Студитом – к «крайней правой». Как же держат себя эти стороны в вопросе об отношении к павликианам? Благодаря воздействию патриарха Никифора, император Михаил «объявил смертную казнь павликианам»⁴²², Началось избиение последних в пограничных восточных областях... В самой столице и вблизи её применение императорского эдикта встретило энергичный протест со стороны Феодора Студита, который возмутился при виде наступавшей резни. Патриарху он заявил, что «церковь не мстит мечом», а императору, «требовавшему одобрения на убийство», он ответил: «скорее пусть снимут мою голову, чем я дам согласие на это»⁴²³. Кончилось дело тем, что в столице пострадал только один из павликиан – пустынник Николай, наказанный урезанием языка за то, что расколол и поносил икону Богоматери. У афинганов, т. е. монтанистов, были конфискованы имения; всех их отправили в фему Анатолийскую под надзор Льва, будущего императора Льва V⁴²⁴. Эти сравнительно мягкие меры были, несомненно, уступкой Феодору Студиту.

Таков факт. В своём настоящем, а не в искажённом виде он, очевидно, является опровержением, а не доказательством теории автора: «требовали казней» не члены «крайней правой», а «умеренные».

Следить далее за применением схемы г. Грибовского нет возможности: для этого пришлось бы написать целую книгу. Отметим только несколько наиболее типичных случаев, где автор спотыкается на факты. Раньше уже говорилось, что г. Грибовский очень благосклонно смотрит на императора Алексея Комнина, который «окончательно примирил крайности, отводя каждому из начал византизма подобающее ему место» (стр. 80). «Комнин не копался в душе человеческой. Преследуя с внешней стороны римский принцип религиозного единства или, лучше

–332–

сказать, подчинения, он требовал хотя бы только наружного примирения, соблюдения формы» (стр. 131). Но тут г. Грибовскому приходится натолкнуться на факт отношения Алексея к богомилам, который целиком опровергает отзывы автора об этом императоре. Г. Грибовский употребляет все усилия, чтобы представить это отношение в таком виде, какого оно не имело в действительности. Сожжение на костре богомила Василия автор считает «вынужденной жестокостью» Алексея (стр. 132–133). Кто же его вынуждал? Известный церковный историк проф. Лебедев излагает дело совершенно иначе⁴²⁵ и кончает своё изложение следующим заключением: «Конечно, едва ли кто похвалит Алексея Комнина, который в настоящем случае ровность к церкви проявил в коварстве и бесцельной жестокости. При этом мы должны припомнить, что к таким странным мерам не прибегали в лучшую пору жизни церкви, например, в ΙV и V веках». Для г. Грибовского этот отзыв должен оказаться неожиданностью. По его схеме выходит, что чем дальше от Константина В. и Феодосия, тем лучше, а оказывается как раз наоборот. Бедная схема!

Дальнейшие приключения с теорией автора уже просто комичны.

В правление македонской династии борьба иконоборцев и иконопочитателей стихла. Но ведь романизм г. Грибовского был ещё жив. Он требовал новой борьбы. Партии должны были явиться снова: без них последовала бы кончина схемы автора. И вот «западничество превратилось, если можно так выразиться, в западничество отечественное, т. е. без непосредственного подчинения западу в действительности, оно усвоило себе некоторые его идеалы и прежде всего идеал папства в перенесении его на византийскую почву. Мы говорим о папистических стремлениях константинопольских патриархов, домогавшихся не только относительной самостоятельности, но – и прямого подчинения себе светского монарха» (стр. 118)⁴²⁶.

–333–

Но этого мало. Эллинизм г. Грибовского так наступал на романизм, что, в конце концов, западники «превратились в националистов», а «националисты» – в «западников», т. е. получилось уже нечто ужасное. Мы не шутим. Внук императора Алексея Комнина Мануил «старался продолжать начинания предков. Он постоянно указывал духовенству на идеалы жизни, завещанные Божественным Основателем христианской религии; он возобновил закон Никифора Фоки, запрещавший монастырям приобретение новых недвижимых имуществ, хотя и не отнимал старых; он гласно порицал стремление многих императоров воздвигать монастыри в модных городах, между тем как по смыслу монашеских обетов обители должны быть построяемы в местах уединённых, суровых, диких и тем удобных для подвижничества и пр. Нетрудно усмотреть за всеми этими мерами и суждениями одну постоянную цель ослабления силы и господства западнической партии» (стр. 136). Через страницу автор говорит: «приспособляясь к обстоятельствам, ново-западники сумели вовремя преобразовать свою программу и заручиться расположением народа при помощи провозглашения одним из своих принципов начала народности. Комнины же допустили ошибку, сошли с почвы национализма и в противовес папастическим замыслам патриархов с духовенством сами завязали тесные сношения с западом. Произошло это потому, что византийские монархи конца XI и начала XII в., чувствуя в отечестве под ногами всегда колеблющуюся почву, полагали возможным искать точки опоры извне» (стр. 138). Отсюда Константинополь наполняется латинянами, которые получали от императора всякие льготы и преимущества в ущерб грекам. Ожесточение последних против пришельцев было очень сильно и прорываюсь в мятежах и резне латинян. По замечанию автора одним из кровавых восстаний при Мануиле руководили монахи, т. е. западники (стр. 139). А император-националист тем временем вёл переговоры о соединении церквей и возвращении ему Romani corona imperii.

Таким сопоставлением автор заканчивает свой обзор борьбы партий националистов и западников. Он совершенно искренно убеждён, что это

–334–

сопоставление не содержит никакого противоречия и прекрасно подтверждает его схему.

Г. Грибовский не следит за жизнью византийского общества после взятия Константинополя латинянями. Если бы он это сделал, то мы могли бы ожидать не только появления «западничества отечественного», но и ещё чего-либо более удивительного.

Отмеченные нами противоречия между фактами и схемой г. Грибовского, предназначенной для их объяснения, нам кажется, достаточно говорят против этой схемы. Мысль о борьбе романизма и эллинизма сама по себе не лишена значения, но только в приложении к истории греко-римского права. Она не раз уже высказывалась в юридической литературе, например, в трудах Энгельмана, Мортрейля и др. Но никто не думал объяснять при помощи её одной всю жизнь и историю Византии, никто не формулировал её так односторонне, как это сделал г. Грибовский. Результаты этой односторонности не замедлили сказаться: факты, как мы видели, часто и сильно страдают у г. Грибовского, лезут из-под его схемы и разрушают её.

И. Андреев

(Окончание следует)

–407–

и священником и приказным. Жду – не будет ли какого-нибудь побуждения свыше, от Правящего вселенной и особенно жребием человеческим, – поступить туда или сюда?

Прощайте! Любящий вас брат Сергий Царевский».

В конце Великого Поста прибыл в Москву Высочайший двор по случаю открытия и освящения возобновлённого Императорского Дворца, составляющего украшение Московского кремля. Освящение великолепного царского жилища последовало 3 апреля, в день светлого Христова Воскресения, после Литургии в дворцовой церкви. Обряд освящения совершал приснопамятный митрополит Московский Филарет и говорил при сем приличную речь. Государь Николай Павлович приглашал после сего Владыку к своей царской трапезе, но он не мог принять сего приглашения потому, что должен был совершать в Успенском соборе позднюю литургию.

Во время Светлой седмицы некоторые из Высочайших особ посетили Троицкую лавру и нашу академию.

Прежде всех, именно 2 числа, пожаловала к нам Великая Княгиня Мария Николаевна. Прибыв в лавру в два часа пополудни, в 7 ч. вечера она посетила академию. Через ректорские покои она перешла в залу собраний, где Её Высочеству были представлены наставники и студенты; посетила затем академическую библиотеку, комнаты для занятий и студенческие спальни. В 8 часов слушала в Троицком соборе пасхальную утреню, а на другой день, 7 числа, выслушав литургию и молебен преп. Сергию, в 10 ч. отправилась в обратный путь.

11 числа, в понедельник на Фоминой неделе, прибыл в лавру высокопреосвященный митрополит для встречи других августейших особ.

Вслед за ним, 12 числа, прибыли сюда Великий князь Константин Николаевич с супругой, Великой кн. Александрой Иосифовной, Вел. князь Николай Николаевич и Вел. кн. Ольга Николаевна с супругом. Все они встречены были митрополитом во св. вратах и приветствованы речью. После краткого богомолья в соборе; и после обозрения лаврской ризницы, они, в сопровождении митрополита, посетили, в 5 часу пополудни, академию. Затем слу-

–408–

шали в Троицком соборе всенощную, а на другой день Литургию, по окончании коей отправились в обратный путь.

Возвращаюсь несколько назад.

6 апреля писал я в Муром протоиерею М.Г. Троепольскому:

«Может быть, вы уже предуведомлены через почтеннейшего А.А. о причине, по которой я не мог, вместе с ним, и вам принести моё усерднейше поздравление с настоящим светлым праздником. Точно, несмотря на тихую монашескую жизнь, у меня бывают и теперь своего рода недосуги, которые нередко препятствуют свободно располагать своими занятиями. Не говоря уже о постоянных, общих для всех вас, школьных занятиях, которые не оставляют нас, и в праздник, я имею ещё теперь особенную частную должность, исполнение которой относится, впрочем, только к праздничным дням. С поступлением на старший курс мне поручено (было) начальством заведовать церковной службой по академии. Суть дела состоит в том, чтобы узнать предварительно от начальства, т. е. от ректора, о времени и месте Богослужения, потом объявить волю настоятеля сослужащим и студентам, вытребовать из лавры дьяконов и распорядиться ризницей. Должность сама в себе не трудная, тем не менеё, однако же, требует большой аккуратности, а подчас может сопровождаться и неприятностями. Впрочем, предварительно ознакомившись под вашим руководством с порядками церковной службы, я с большим удобством могу проходить это монашеское послушание, нежели кто-либо другой из моих собратьев – людей, мало опытных в этом отношении. И не я один, однако же, несу такую частную должность, есть у нас и свои особые канонархи, тоже из студентов, свои чтецы и свои певчие; а для исправления низших поручений по церковной службе – особый служитель из посторонних людей. Всё бы хорошо в этом отношении: одно только неудобство – нет своей особой церкви, – и своих дьяконов.

В последнем случае наш курс так беден, что нет ни одного иеродьякона – студента, между тем как иеромонахов – трое. Поэтому каждый раз к нам отря-

–409–

жаются иеродьяконы из лавры, большей частью переменные и, разумеется, миряне. Да и настоятели-то наши то и дело переменяются: то служит о. ректор, то инспектор, то кто-нибудь из старших профессоров. От этого служение наше, особенно в такие великие праздники, каков настоящий, бывает не совсем стройно, а это крайне не нравится мне. При сем невольно воспоминаешь каждый раз о нашем прежнем Муромском служении. Зато тем приятнее бывает присутствовать при лаврском Богослужении, которое совершается со всей торжественностью и точностью. О. наместник – человек опытный и строгий ревнитель порядка».

16 числа дано было нам 6 тем для сочинения, по классу Нравственного богословия. Вот эти темы:

1) «Можно ли без борьбы достигнуть нравственного совершенства?»

2) О влиянии чистой нравственной жизни на дар прозорливости и предведения.

3) О вменяемости сновидений, по учению православной Церкви.

4) Безусловно ли противна духу христианской нравственности вера в сны?

5) Имеет ли нравственную цену подвиг послушания, когда исполняются требования, которых значение и цель непонятны для исполняющего?

6) Есть ли в нравственных основаниях социализма что-нибудь согласное с духом учения Христова?»

Я не писал по этому предмету сочинения, не помню, по какой причине.

19 числа писал мне Муромский о. протоиерей Троепольский:

«Как сходятся наши желания! я хотел писать вам 30 марта, но отложил. Вы – не Иоанн. После Пасхи беру перо – и получаю ваше письмо. Тем с большим удовольствием, в соответствии восклицая: воистину воскресе! – пишу к вам ныне.

Весьма приятно знать, что вы имеете должность, к которой столь давно способны. А как поверить вашему объяснению о прежней нашей службе, то ещё приятнее. Правда, у нас без великолепия, но соборное служение, поскольку ещё могу держать в руках всё, доселе стройно,

–410–

как слышим и от других. Что же касается до очередной службы, то часто с удовольствием слышу упрёк от домашних: нет совсем – да не тот, что был. Тот благочестив – без фарисейства, сановит – без надмения, держал себя скромно – без притворства, благороден – без личины, привлекающ – без ханжества, исполнителен – без излишества и недостатка. Да кто это? Ну что притворяться, будто вы не знаете себя и того…

Далее – приходят и мне па память великоважные случаи по Мурому, как и в Лавре. Да, со стороны смотреть вожделенно, а быть в ответственности – другое дело. Но благодарю за сообщённую новость. На выражения ваши, против письма моего к вам, ответствую тем, что любовь, основанная на познании истинного достоинства, не может быть не истинной. Что приятно для вас, то, большей частью, приятно и для меня. Впрочем, к писанию принуждаться не нужно, а когда скопятся чувства, тогда они не умедлят излиться сами.

Наконец, вы раскрываете ваше чувство к любимому вами Мурому, – такие чувства приятны, а Бог располагает. Чем вы доле не увидите Мурома, тем больше будете ощущать удовольствие в желании видеть его. Когда же довольственнее живёт трудолюбец? Когда минет маетное лето, когда соберутся плоды в житницу. И ваше посещение весьма будет благовременно по окончании жатвы учения, когда плоды трудов снеси. Год с небольшим остаётся подвига вашего.

Потщитесь для венца воздаяния».

24 числа, в воскресенье вечером, посещал академию обер-прокурор Св. Синода, граф Н.А. Протасов вместе со своей супругой. Мы все собраны были в актовый зал, отец ректор обратил на меня внимание графа.

На следующий день, 25 числа, его сиятельство был у нас на лекции бакалавра Н.П. Гилярова-Платонова, по предмету русского раскола; лектор излагал и опровергал учение раскольников об антихристе. Оставшись довольным лекцией, граф выходя из класса, сделал о нашей академии такой отзыв:

«Московская академия всегда доставляла нам ревностных защитников Православия. Желаю, чтобы и настоящее поколение оправдало надежды правительства».

–411–

23 числа писал я в Муром шурину С.В. Царевскому:

«Вы изъявляете искреннее желание поступить в академию: но опасаетесь, не поздно ли уже об этом думать? Напрасное опасение! Разве мой пример не служит для вас достаточным ручательством за то, что начинать, или лучше, продолжать учиться доброму никогда не поздно?

Конечно, нельзя не пожалеть о том, что вы опустили самый благоприятный случай для вступления в академию; притом же, два года у вас были бы уже впереди: но, если нельзя возвратить прошедшего, то, по крайней мере, не надобно даром губить настоящего. Если вы надлежащим образом воспользуетесь тем временем, какое остаётся ещё до следующего приёмного экзамена; то это не только облегчит вам вступление в академию, но будет иметь, в случае поступления, значительное влияние и на дальнейшие ваши занятия. Но если бы, после всех ваших приготовлений, вам и не случилось быть в академии: во всяком случае, вы не останетесь внакладе. Какие предметы нужно особенно приготовить для экзамена, об этом подробнее можете наведаться от И.П. Каллиопина; я со своей стороны прибавлю только то, что всего важнее и полезнее заниматься размышлением и упражняться в сочинениях какого бы то ни было рода.

Александру Ивановичу я действительно говорил, что через два года для вас труднее поступить будет в академию, но не потому, что будто бы я уже не могу боле содействовать вам на этот раз (хотя, надобно заметить, это содействие, во всяком случае, должно быть отнюдь не какое-нибудь непосредственное, а не боле, как только ходатайство перед начальством о дозволении вам явиться к экзамену; на непосредственное содействие, при вступлении в академию, рассчитывать никак не должно), – а только потому, что тогда пронёсся слух, будто количество учащихся в духовных академиях правительство думает сократить. Если это, в самом деле, справедливо, то в таком случае поступление в академию, очевидно, должно быть затруднительное, особенно, если много волонтёров явится к экзамену. Впрочем, этим много смущаться не надобно; стоить только получше приготовиться; при принятии в

–412–

академию начальство обращает внимание не на личности, а на качество ответов и преимущественно экспромтов.

Но вступить в академию ещё не значить совершенно успокоиться: это, напротив, только лишь начало подвигов и искушений. Как ни спокойна, на мой взгляд, жизнь в академии; но и здесь немало слышишь жалоб от товарищей. Потому-то более всего я и жалею о вашей оплошности, что при мне вы могли бы провести в академии два года и спокойнее и безопаснее. Какие затруднения и опасности могут встретиться для молодого человека в академии, об этом писать теперь не стану, а при случае объясню это устно.

В заключение всего скажу вам и то, что хорошо поступить и в академию; но если, в течение следующего года, представится вам благоприятный случай поступить на какую-нибудь должность, не опускайте этого случая, чтобы после не раскаиваться. В академии может быть спокоен только тот, кто ищет собственно духовного образования; но кто смотрит на академическое образование не более, как на средство для достижения материальных целей, те, большей частью, обманываются в своих расчётах.

Более сказать вам на этот раз ничего не имею в виду.

Остаюсь любящий вас брат иеромонах Савва».

30 числа писал мне из Вятки в последний раз о. Стефан (Матвеев), получивший назначение на должность инспектора в Пермскую семинарию:

«Честь имею уведомить вас, что я определён инспектором и профессором Пермской семинарии. Определение это в Св. Синоде последовало 16 апреля; а в правлении Вятской семинарии получено официальное известие о сем 24 мая. Радуюсь моему возвышению на поприще общественной службы. Радость моя увеличивается ещё тем, что назначен инспектором на родину, – в ту семинарию, где сам учился.

Из Вятки предполагаю отправиться 10 июня, а в Пермь приехать 20 июля. Ибо думаю ещё совершить путешествие по многим сёлам Пермской губернии с той целью, дабы иметь удовольствие видеть моих родственников.

Путешествовать в Москву не намерен в этот год.

–413–

Прошу вас писать ко мне в г. Пермь.

С глубоким к вам почтением честь имею быть ваш покорный слуга инспектор Пермской семинарии, магистр иеромонах Стефан.

Посылаю вам один рубль серебром на ваши расходы».

3 июля писал мне из Абакумова о. Михаил Граменицкий:

«Давно с услаждением и сердечным умилением читаю милое письмо ваше, наполненное чистосердечной откровенностью и приятностью...

Моё плавание по житейскому морю не совсем-то покойно: случаются противные ветры, угрожают потоплением; но Всевышний Создатель доколе хранит и милует: на Него вся моя надежда и упование!..

Ах, любезнейший друг! (позвольте так назвать себя) если бы удостоился я повидаться с вами, как сладко было бы побеседовать и излить перед вами всю душу и сердечные помыслы! Не будете ли путешествовать в вакацию в наши пределы Владимирские? Не забудьте навестить прежнего вашего знакомца и друга; тогда какой бы радостью наполнилась душа моя! А если можно, прошу вас, хоть на всю вакацию, комната для вас готова, – радушие и желание неизменяемы, вечны; – рыбки для вас или поймаем или достанем! Только если будет Ваше к сему усердие, прошу вас известить за несколько попрежде.

Посылаю вам три рубля серебром в знак любви и расположения, – употребите хоть на чай.

Друг мой! напишите мне, как вы изволите подвизаться в монашеской жизни, – как обращаетесь с музами, – и в каком состоянии ваше здоровье? Нет ли у вас чего новенького?.. сего жажду, сего желаю...

Писать боле не могу, – путешественники готовы к исходу, – не взыщите за несвязность».

В ответ на это писал я от 7 числа:

«С открытием весны и появлением благочестивых пилигримов в нашей св. обители, я со дня на день поджидал известия от вас, – и вот наконец надежда не обманула меня. Письмо ваше, и при нём финансовую записочку я получил 5 июня: первое читал и перечитывал с сердечной любовью, а последнюю положил в

–414–

кошелёк впредь до употребления с умилительным чувством глубокой признательности к вам. Не обинуясь скажу вам, что ваше одолжение, при настоящем моем оскудении, очень благовременно, и потому заслуживает сугубую благодарность.

Обращаюсь к вашему посланию. Прежде всего, вижу из него (и слышу из уст письмоподателя), что вы и семейные ваши – все здоровы и благополучны: радуюсь, от души радуюсь сему.

Что сказать вам о противных ветрах, угрожающих вашему спокойствию? Ничего более не скажу вам, как только предложу дружеский совет – почаще обращаться к псалмам Давидовым, где так много указывается спасительных средств к укрощению этих гибельных ветров. Не напрасно, однако же, так сильно желаете вы излить свои чувства и передать задушевные мысли старинному другу. Я сам бывал в подобных обстоятельствах, и по собственному опыту знаю, как тяжело таить в себе подобные чувства и мысли. Душевно желал бы и для вашего удовольствия и для собственной пользы посетить вас, но не знаю, позволят ли обстоятельства. Правда, у меня есть-таки непременное намерение во время вакации выехать из академии куда бы то ни было, хотя ненадолго. Неподвижная и однообразная жизнь в течение почти двух лет, если ещё, – благодарение Богу, – не изнурила совершенно, по крайней мере значительно притупила душевные и физические силы, и потому чувствую настоятельную потребность освежить себя сколько-нибудь переменой места и разнообразием предметов. И это тем боле нужно, что теперь предстоит нам последний, но главный труд (разумею курсовое сочинение), – труд, который потребует усиленнейшего внимания и напряжения всех сил.

Для путешествия предполагаю избрать одну из двух противоположных стран – Москву или Ростов. Если решусь ехать в Москву, то, неудивительно, что надумаю оттуда устремиться и к вам, потому что в столице отнюдь не надеюсь найти потребного отдохновения, а только разве удовлетворю одному праздному любопытству, если же почему-нибудь решусь отправиться в Ростов, то уже не знаю, в состоянии буду удовлетворить вашей просьбе,

–415–

потому что на этом пути имею хорошее и надёжное пристанище в Переславле у о. архимандрита Нифонта, где надеюсь вполне достигнуть главной своей цели – отдохновения. Впрочем, во всяком случае, особенно в первом, постараюсь предуведомить вас, но ни в каком случае не советую вам много заботиться о приготовлениях к моему приезду. Для меня не угощение потребно, а радушие и мирное спокойствие.

Что сказать вам о настоящем моём положении? Живу так же, как вы видели в прошедшем году. Монашество почти нисколько не изменило моих внешних отношений. По-прежнему хожу в Вифанию, где у меня круг знакомства ещё более расширился от поступления туда некоторых из кончивших в прошедшем году курс наших студентов, из коих особенно был всегда близок ко мне С.Г. Вишняков.

Здоровье моё не совсем-то исправно. Вот уже около 2 недель зубная боль беспокоит меня так, что не позволяет даже ходить в класс, – чему, впрочем, отчасти я и рад, потому что теперь и здоровому ходить в класс, по причине начавшихся повторений, крайне обременительно».

6 июня получено было мной письмо из Мурома от семейства Царевских. Вот что писали мне от 26 мая:

«Судя по тому, как скоро вы отвечали на прежние наши письма, мы уверены были, что и на последнее от нас письмо вы не замедлите ответить. Прошло довольно уже много времени, – а вы молчите. Это заставляет нас сомневаться, получили ли вы наше письмо, – здоровы ли? Но для чего всё перечислять? Мало ли что может представиться, когда не получаешь ожидаемого.

Чтобы рассеять наши сомнения и различные представления касательно медлительности в ответе, – просим вас хоть строчек пяток черкнуть, на каком-нибудь лоскутке, и переслать с сей письмоподательницей. Мы и этим довольны будем.

В ожидании вашего ответа остаёмся любящие и почитающие вас Царевские».

На другой же день отвечал я на это письмо:

«По моим расчётам, вы должны получить мой ответ

–416–

на предыдущее ваше письмо в тот самый день, в который отправили ко мне последнюю краткую эпистолу, в которой вы так ясно выражаете и нетерпеливое ожидание моего ответа, и опасение за потерю вашего письма, и сомнение в моём здоровье. Теперь, конечно, вы уже совершенно успокоились. Почему я, вопреки вашим чаяниям, не скоро отвечал на ваше письмо? Во-первых, потому, что не видел крайней надобности спешить ответом; а во-вторых, и потому, что не всегда имею столько свободного времени, чтобы заняться внешним делом: корреспонденцией вообще (исключал, разумеется, крайней надобности) я занимаюсь только в такие часы, когда или нет вовсе серьёзного занятия (хотя это случается весьма редко), или когда, после продолжительного серьёзного занятия делом, становишься, наконец, неспособным к занятию им, и тогда вместо отдохновения спешу отвечать на те письма, которые были получены прежде. Вот, например и теперь письма два-три давно лежат у меня и требуют непременного ответа, который, однако же, последует не прежде, как по окончании экзаменов. Дела теперь у нас так много, что некогда и подумать о посторонних занятиях. Не знаю, удалось ли бы мне начертить сии строки вам, если бы зубная боль, которая уже около двух недель одержит меня, не препятствовала мне ходить в класс.

В дополнение к тому, что было мной сказано в предыдущем письме, я не знаю право, что ещё прибавить. Хотел было я пригласить вас к себе на нынешнюю вакацию, имея в виду частью собственное удовольствие, а ещё более вашу пользу: но раздумал потому, что сам имею намерение во время вакации совершить куда-нибудь путешествие. От продолжительного пребывания на одном месте и от постоянной умственной работы силы мои так утомились, что требуют непременного освежения. Притом опасаюсь отвлечь вас от ваших учительских занятий, о которых я узнал недавно. Это хорошо вы сделали, что позаботились отыскать себе кондицию. Не говоря уже о положительной выгоде, настоящее занятие ваше может приносить вам другую, высшую пользу. Известна древняя пословица: docendo discimus. И это весьма спра-

–417–

ведливо: порукой в том – мой собственный опыт. Только на этот раз советовал бы я вам прочитать (и по возможности выполнять) статейку, помещённую в «Москов. Ведомостях» за нынешний год (№№ 58–61): «О повиновении в деле воспитания».

Она так понравилась мне, что я не излишним почёл её даже списать».

В продолжение июня происходили у нас обычные экзамены. В промежутке между устными испытаниями писались экспромты. Так 17 числа мы писали латинский экспромт на тему: «Num verba Apostoli in ipso vivimus, movemur et sumus (Деян.17:28) favent opinioni spinozistarum, – Deum esse animam mundi? – 22 числа дана была русская тема: «Справедливо ли говорят, что обетование Божие, изображённое в псалме 131, ст. 13 и 14, но не исполнившееся, противоречит неизменяемости Божией?».

27 июня писал я в Горицы о. Василию Сапоровскому:

«По заведённому обычаю, следовало бы мне извиниться перед вами в том, что я так долго не отвечаю на ваше довольно подробное и откровенное письмо от 30 марта: но извините, если я на этот раз не подчинюсь принятому обычаю, и объяснюсь вам откровенно, что я потому именно и не спешил ответом на ваше письмо, чтобы и вас на будущее время освободить от подобных извинений, по крайней мере, в отношении ко мне. По моему мнению, отвечать слишком скоро на письмо приятеля без особой нужды, значит побуждать или даже обязывать его к тому же самому: но это уже будет не свободная дружеская беседа, а какая-то официальная скучная корреспонденция. Впрочем, может быть, я и заблуждаюсь...

Вы жаловались, что жизнь ваша, при настоящей должности, исполнена постоянными трудами и заботами: правда, но зато есть в ней и другая довольно выгодная сторона: это – всегдашнее разнообразие. Если не каждый день, по крайней мере, очень часто встречаются вам новые лица, новые живые предметы для разговоров, новые, хотя и не всегда, правда, приятные случаи для деятельности. Ничего такого нет в моей настоящей жизни. Жизнь моя течёт так однообразно, что, если поподробнее описать вам

–418–

один день, это значит описать вам несколько недель, а может быть и месяцев. Всегда одни и те же лица, вечно одни и те же занятия, хотя, впрочем, предметы этих занятий довольно разнообразны и до бесконечности неистощимы. В последнее время и моя жизнь, однако же, несколько оразнообразилась от того, что я подвергся болезни и при том ещё не одной. Сначала беспокоила меня зубная боль, да такая сильная, что я решился наконец, после предварительных лёгких средств, вовсе искоренить больной зуб. Но едва лишь освободился от этой скучной боли, как посетила меня другая, и какая же? Стыдно сказать – простуда. В июне месяце, при 30 почти град. тепла, простудиться – крайне, по-видимому, смешно: но при нашем, довольно искусственном образе жизни, очень естественно. Чтобы получить эту болезнь, мне стоило только, напившись чаю, пробыть несколько минут на сквозном ветру. Но как скоро удалось мне навлечь на себя эту болезнь, так скоро, при пособии доброго врача – иеромонаха, Бог дал и освободиться от неё. После двухдневного врачевания, я начинаю чувствовать себя, слава Богу, почти здоровым. Испытать непродолжительную болезнь полезно не только в физическом, но и в нравственном отношении. Всякое физическое бедствие, как посылаемое на нас Провидением, есть поучительный для нас урок.

Не распространяясь более о своих обстоятельствах, предлагаю вам, если угодно, узнать все подробности моей академической жизни от подателя письма сего. Этот человек всегда был так близок по мне, что я ничего не скрывал от него. И потому, если вы продолжаете ещё питать ваше прежнее ко мне благорасположение (в чём однако же я не сомневаюсь), прошу вас не отказать в ласковом привете и сему новому моему другу».

О каком друге идёт здесь речь, не помню.

1 июля даны были нам, студентам XVII курса, для, так называемых, курсовых сочинений, следующие темы:

1 разряда:

–419–

2 разряда.

–420–

–421–

Решившись посетить моего Абакумовского друга, М.Д. Граменицкого, я писал ему 1 июля:

«Кажется, общее желание наше может теперь совершиться. Обстоятельства мои расположились так, что я решился ехать в Москву. Только ещё не определён окончательно срок выезда моего из лавры, впрочем, если не завтра, то, кажется, в воскресенье могу беспрепятственно отправляться в путь. Сколько времени пробуду в Москве, также заранее определить не могу, но, вероятно, не долее, пока не найду к вам подводы; потому что я намерен и обратный путь совершить через Москву; и тогда-то уже могу пробыть там подольше.

Итак, до приятного свидания!

Но опять повторяю вам: не беспокойтесь, Бога ради, заранее на счёт моего приезда. Мне очень совестно будет, если я введу вас в излишние расходы. Притом же, человек предполагает, а Бог располагает: буду ли я у вас или нет, решительно сказать нельзя: мало ли что может случиться дорогой?».

2 числа, в субботу, я отправился, в сопутствии двоих или троих товарищей, между прочим, Василия Взорова, в Москву, где остановился я, с дозволения о. ректора, в его Заиконоспасском монастыре. Первопрестольная столица поразила меня прежде всего своими громадными размерами. На другой день, 3 числа, я поспешил отправиться в кремль для поклонения тамошней святыне. Когда я входил в Успенский собор, Литургия уже окончилась. В этот день, по случаю праздника в честь св. Филиппа, Литургию совершал преосвященный Иосиф, викарий, епископ Дмитровский, у которого я, при выходе его из собора, принял благословение.

4 числа мы с Взоровым поспешили отправиться в дальнейший путь. 5 числа приехал я в Абакумово, где встречен был своим другом с распростёртыми объятиями.

Погост Абакумовский, состоящий из 11 причтовых дворов, расположен на берегу речки Липни. К нему принадлежит 23 деревни с народонаселением слишком

–422–

в 2.000 душ мужеского пола. По штату, в Абакумовском приходе положено тогда было три причта. Из 3-х священников о. Граменицкий был, если не старший, то более прочих пользовавшийся в приходе общим уважением и по своему образованию, и по своей строго-честной жизни. В продолжение трехнедельного пребывания моего в Абакумове, я был свидетелем неутомимых трудов моего бывшего товарища и друга: то ежедневные, в продолжение очередной седмицы, богослужения, то мирские требы, иногда с раннего утра до позднего вечера, – то домашние по хозяйству занятия и хлопоты не давали ему покоя. Свободные же от занятий и трудов часы он посвящал мне; в эти часы мы с ним или занимались дружеской беседой, или обозревали его поля, или ходили в лес за грибами, а иногда отправлялись на рыбную ловлю. В праздничные и воскресные дни мы с ним соборно служили в его приходском каменном, довольно благолепном, храме. В отсутствие моего гостеприимного хозяина из дома в приход, я занимался чтением книг, частью из его скромной библиотеки, а частью взятых мной из академии и относящихся к предмету моего курсового сочинения «об устной исповеди». Таким образом, я мог соединять в сельском уединении приятное с полезным.

В последних числах июля я оставил гостеприимный кров своего друга и отправился в Москву. Здесь прежде всего отыскал я своего молодого товарища по академии, Николая Димитриевича Рождественского (будущего о. Игнатия). Он со своей матерью вдовой и двумя младшими братьями жил у своего дяди, священника бывшего Георгиевского монастыря, что на большой Дмитровке. С ними мы отправились в кремль и обошли все соборы. Затем я посетил другого товарища, Ст. Ив. Орлина, сына протоиерея Троицкой, в Троицком переулке, церкви Ивана Степановича Орлова. О. протоиерей Орлов, бывши раз в Сергиевом Посаде, и слышавши обо мне от своего сына, пожелал со мной познакомиться, пригласил к себе в квартиру и угостил меня чаем. При прощании, он просил меня быть в Москве; и вот я не преминул воспользоваться этим любезным приглашением. Протоиерей И.С. Орлов был старец очень примечательный во

–423–

многих отношениях. Не имевши высшего академического образования, он отличался необыкновенной любознательностью; знал основательно некоторые из новейших иностранных языков и известен даже в литературе. Так, он написал замечательное, по отзыву преосв. Филарета Черниговского, сочинение: «Историческое начертание языков, с описанием их начала, распространения, перемен и смешения», М., 1810 г. (Обзор русск. дух. литературы, кн. 2, стр. 156, СПб. 1861 г.). Им также составлено и напечатано «Историческое описание Московской Троицкой церкви, что в Троицкой», М., 1844 г. При строго-нравственной жизни, он был примерно-исправный пастырь. Желая сохранить в памяти потомства имена более усердных или чем-либо замечательных лиц из своих прихожан, он завёл при своей приходской церкви Синодик (огромной величины фолиант), в который вносил, по смерти их, более или менее подробные о них сведения⁴²⁷. Иван Степанович познакомил меня с Синодальным ризничим, соборным иеромонахом Евстафием, а этот обязательно открыл мне вход в патриаршую ризницу, где я с благоговейным чувством обозрел драгоценные сокровища священной древности, не подозревая, что через год буду сам хранителем этих бесценных сокровищ.

В Успенском соборе я неожиданно встретился со своим земляком и с юных лет товарищем, Н.И. Минервиным. Он состоял в хоре синодальных певчих. По выходе из собора, мы вели с ним дружескую беседу о разных предметах; между прочим, речь зашла о патриаршей ризнице, которую я только лишь перед этим посетил. Описывая важность и особое значение должности синодального ризничего, Минервин в то же время заметил, что эта должность нелёгкая и не безопасная по причине частых столкновений с лицами разных званий и состояний. Замечание это крепко врезалось в моей памяти.

3 августа возвратился я в академию и с обновлён-

–424–

ными силами не замедлил приступить к собиранию материалов для своего курсового сочинения. Источники и пособия, коими я пользовался для этого сочинения, указаны в самом сочинении.

По возвращении в академию, я поспешил выразить моему доброму другу, о. Михаилу Граменицкому благодарность за оказанное мне гостеприимство. От 5 числа писал я ему:

«После личной благодарности, спешу письменно повторить вам и всему вашему семейству мою сердечную признательность за ваше искреннее, радушное гостеприимство. Пребывание в вашем доме навсегда останется для меня незабвенным.

Путешествие моё от вас и до Москвы, и отсюда до лавры совершилось, слава Богу, благополучно. В Москву прибыл я 27 июля в 6 часов утра. Погода во всю дорогу была, правда, не совсем благоприятная; однако же я не потерпел ни малейшего беспокойства. Зато во всё время пребывания моего в Москве погода была большей частью самая благоприятная, и я, к величайшему удовольствию моему, успел очень многое осмотреть в столице.

Постоянную квартиру имел в Заиконоспасском монастыре, но только уже не в настоятельских покоях, а в келье одного дьякона; впрочем, эта квартира была для меня гораздо покойнее и выгоднее. По приезде в Москву, первым делом моим было исполнить ваше поручение. Я обошёл все почти книжные лавки, какие находятся на Никольской улице, отыскивал требуемую вами книгу, но, к сожалению, ни одной не нашёл. Было несколько экземпляров у Ферапонтова и те недавно все разошлись. Осталось теперь адресоваться только в Ярославль и это я непременно исполню, когда возвратятся в академию мои товарищи. Между тем как другая книга, о цене которой вы просили меня наведаться, нашлась легко, и даже не в одной лавке. Думаю, что вы не будете в претензии на меня, если я вместо первой вышлю вам последнюю. Цена этой книги, признаться, довольно высокая (именно 3 р. 30 к. сер. без переплёта): но я уверен, что прочитавши эту книгу, вы не будете сожалеть о деньгах. Я

–425–

не выслал её из Москвы потому, что мне лучше захотелось представить её вам в переплёте.

Признаюсь вам, я не в состоянии передать вам на письме всего, что я видел и слышал в Москве. Скажу только вообще, что Москва произвела на меня самое приятное впечатление. Всё, что я ни видел в Москве замечательного, крайне интересовало меня. Везде, где ни доводилось мне быть, я был принят очень хорошо. Виделся с некоторыми из прежних знакомых, как то: – с Матвеем Ив. Соколовым, Петром Вас. Приклонским, Ив. Ив. Приклонским, Николаем Петр. Минервиным и пр. и пр. Здесь также имел я счастье видеться с преосвященным Евсевием, прежним нашим ректором. Я нарочно ходил в Высокопетровский монастырь, где он имел пребывание, принять от него благословение. После краткой устной беседы, Владыка благословил меня не более пространной печатной брошюркой его же собственного издания: «Размышления на молитву Господню».

28 июля был в Москве великолепный крестный ход из Успенского собора в Новодевичий монастырь; но мне не удалось видеть его; зато я вполне насладился прекрасным зрелищем 1 августа, когда совершён был ход из Успенского собора на Москву реку. Преосв. митрополит сам служил и Литургию и был в крестном ходу. Погода была ясная, стечение народа было весьма многочисленное. Этого собственно случая я и ожидал только в Москве; иначе я оставил бы её гораздо ранее, несмотря на её радушие и гостеприимство. В продолжение шестидневного пребывания моего в Москве, я до того был оглушён столичным шумом, что он и до сих пор раздаётся у меня в ушах. Из Москвы отправился я 2 числа в 9 ч. утра. На другой день в 10 ч. утра благополучно прибыл в лавру. Как приятно было возвратиться под мирную сень св. обители после довольно продолжительного путешествия, и особенно после шестидневного пребывания в шумной столице!

В академии и лавре всё, слава Богу, благополучно.

6 числа писал я в Пермь новому инспектору семинарии, отцу Стефану:

«Приятным долгом поставляю приветствовать вас с

–426–

новой должностью. Дай Бог, чтобы труды ваши и на этом новом поприще увенчивались всегда счастливыми успехами. Можно думать, что ваша прежняя учительская служба не осталась вовсе без приложения и к настоящему вашему служению. Как ни значительно, по видимому, расстояние между семинарией и училищем: но в сущности дела, мне кажется, нет между ними большого различия. Так об этом трактует и наше правительство. Когда был у нас минувшей весной г. обер-прокурор Св. Синода, то, расспросивши меня подробно об обстоятельствах моей жизни, обратился к о. ректору и сказал: «вот этот будет самый надёжный служитель церкви; он много уже испытал в жизни». Дай Бог, чтобы эти пророчественные слова оправдались самым делом.

Да, почтеннейший о. Стефан! вот уже близок конец и моего академического поприща. О, если бы дал Господь благополучно достигнуть пристани!

Физические силы мои, правда, не так слабы, чтобы можно было отчаиваться: но ведь мало ли каких внезапностей бывает в жизни? Осталось теперь совершить одно, но зато, правда, самое главное дело, я разумею курсовое сочинение. Предложения даны нам ещё перед вакацией. Мне досталось писать по Пастырскому богословию – «об устной исповеди». Вот уже слишком целый месяц, а я ещё и не приступал к делу. Со 2 июля и по 8 августа был я в путешествии. Признаюсь вам, после двухлетнего пребывания на одном месте я дошёл почти до крайнего отупения в силах; и потому я принял с крайним удовольствием приглашение одного сельского священника, бывшего товарища моего по семинарии – посетить его во время вакации, и никак не раскаиваюсь в моём поступке.

Трёхнедельное пребывание моё в деревне значительно освежило меня и укрепило мои силы. На обратном пути из деревни целую неделю провёл я в Москве. Видеть в первый раз нашу древнюю столицу было для меня крайне интересно. Москва произвела на меня самое приятное впечатление; Всё время пребывания моего в Москве я исключительно посвящал на обозрение её достопримечательностей. Постоянную квартиру я имел в Заиконоспасском монастыре, где настоятелем наш о. ректор. В Москве

–427–

имел я удовольствие видеться с преосвящ. Евсевием и принял от него благословение. Он ездил на ревизию в Смоленск, был потом на своей родине, где освящал, созданный на его собственное иждивение, храм, на обратном пути посетил нашу лавру, и оттуда через Москву, вероятно, отправился в Петербург».

11 числа получил я из Казани от студента академии, Ивана Борис. Акимова, письмо, в котором он писал от 6 числа:

«Приятнейшим для себя долгом считаю засвидетельствовать вам моё искреннейшее почтение, а равно от души пожелать в добром здравии приняться, писать и окончить ваше курсовое сочинение, которое должно завершить труды академические. Молю Господа Бога и угодников святителей Гурия, Варсонофия и Германа – Казанских чудотворцев, да силой благодати помогают вам в ваших трудах. А равно всеубедительнейше прошу не забывать в ваших молитвах и многогрешного раба Иоанна, а более всего у мощей св. Сергия – нашего всеобщего заступника, покровителя и помощника.

Да, возлюбленнейший о. Савва! – я глубоко убедился, что молитва праведника много значит перед Богом и молитва святым – много вспомоществует, нашим, часто даже, чисто человеческим желаниям – вот убеждение, которое я получил и храню в сердце, находясь два года близ св. мощей св. чудотворца Сергия. Всё, о чём я ни молил его, всё оканчивалось и оканчивается благополучно. А потому тем усерднее прошу и вас не забывать в ваших мольбах меня – человека, душевно полюбившего вас и уважающего.

Что вам написать ещё о себе самом? Я, слава Богу, год провёл хорошо в новой своей академии и не раскаиваюсь нисколько в своём переходе, тем более, что, в продолжение года, я успел заслужить внимание начальства. Вместо хорошего поведения, которым подарило меня ваше начальство, я за нынешний год отмечен о. инспектором поведения «отлично хорошего», – и в списке поведения стой под № 6. Общего же списка у нас ещё нет и не составлен, а на днях ожидаем составления. Не думаю окончить курс в первом раз-

–428–

ряде, – но всё-таки я буду не на конце, если Бог даст здоровья и благополучия.

Затем простите, честнейший о. Савва, – целую вас заочно. Остаюсь полный любви и почитания к вашему преподобию»...

23 августа писал мне из Перми инспектор семинарии о. Стефан:

«В последнем вашем письме, полученном мной 20 августа, вы предложили мне вопрос: имела ли влияние на настоящее моё служение прежняя училищная служба? отвечаю: в послужном моем списке вовсе не означается, что я служил при училищах до поступления в академию; из этого можно заключить, что Св. Синоду и неизвестно то, что я был инспектором училищ, а следовательно, эта служба не имела влияния на моё возвышение. Что же имело влияние? Во 1-х, то, что я магистр; во 2-х, то, что наш ревизор, епископ Неофит, отлично рекомендовал меня в своём отчёте Синоду. Желаю и вам окончить курс в первом разряде и служить при добром епископе.

Приятным долгом признаю уведомить вас, что я благополучно приехал в Пермь 15 июля, а на другой день вступил в должность инспектора семинарии. Архиепископ Аркадий принял меня благосклонно. В конце июля я получил благословение от Св. Синода за Вятскую службу».

16 сентября писал я в Вязники школьному товарищу о. Богородскому:

«Друг мой! ты просишь меня раскрыть те чувствования и мысли, с какими вступал я в новый период жизни? Охотно удовлетворил бы твоей просьбе, если бы это было сколько-нибудь возможно: но знаю, что сильные и единократно потрясшие душу чувства весьма трудно уловить и заключить в определённые слова. Скажу только, что при вступлении в монашество я испытал то же, что не раз испытывал и прежде при важнейших переменах моей жизни, т. е. какое-то умилительное состояние духа. Что касается до внешнего моего положения, то оно почти нисколько не изменилось: я и теперь такой же студент, каким был и прежде; – при исполнении студенческих обязанностей, почти вовсе остаются без исполнения обя-

–429–

занности собственно монашеской. Впрочем, наше, так называемое, учёное монашество состоит на некоторых особенных правах, и по необходимости должно иметь некоторое различие от обыкновенного монашества, хотя то и другое должно быть проникнуто и одушевлено одним и тем же духом.

Что касается до нашего свидания, то, может быть, через год, когда уже я совершенно освобожусь от школьной жизни, как-нибудь не случится ли мне посетить вас. Тогда времени свободного у меня будет довольно. В Муром, правда, приглашали меня и на нынешнюю вакацию: но я не расположился предпринимать отдалённого путешествия по той причине, что дорожил временем. Для освежения и подкрепления сил я провёл, однако же, весь июль месяц в путешествии. Был у М. Дм. Граменицкого; прогостил у него целые три недели. Как он был рад мне! Зато и я с большим удовольствием провёл у него время. От него заехал в Москву. Здесь также провёл целую неделю. С величайшим наслаждением осматривал священные памятники первопрестольной столицы. По возвращении из путешествия чувствую себя значительно лучше прежнего в отношении к здоровью. Теперь занимаюсь так называемым курсовым сочинением: это уже последний, но главный труд, по которому окончательно решается судьба каждого студента. Мне досталось писать «об устной исповеди». Признаюсь вам, немало потребно труда и усилий, чтобы удачно совершить этот окончательный труд».

4 ноября писал я в с. Абакумово своему другу, о. Граменицкому:

«Честь имею приветствовать вас с наступающим днём вашего ангела. Предстательством небесного вашего патрона да сохранит Господь ваше здравие на многая лета, а меч архистратига горних сил да ограждает вашу безопасность от всех врагов видимых и невидимых! Отсутствуя телом, я не премину принять участие духом в вашем семейном торжестве, когда настанет день вашего ангела.

Позвольте мне обратиться к вам с покорнейшей просьбой: просьбу эту тем смелее предлагаю, что вы за-

–430–

ранее обещались не отказывать мне в этом случае. Вот обстоятельства какого рода вынуждают меня быть перед вами откровенным. С давних пор начал я брать в известной лавке нужные для меня вещи: денег между тем не уплачивал довольно давно. На сих днях заимодавец не обинуясь сделал мне напоминание об уплате долга. Но как иначе мне удовлетворить законное требование заимодавца, если снова не одолжиться у кого бы то ни было? Мог бы я, конечно, в этом случае обратиться и к кому-нибудь другому: но после того, как вы так великодушно вызвались помогать мне в нужде, было бы с моей стороны непростительно вашей пренебрегать дружеской услугой. Итак, благоволите, любезнейшей друг, одолжить меня на сей раз такой же суммой, какой вы одолжили меня прежде. Более об этом предмете сказать вам не знаю что, кроме разве того, что ваше одолжение будет принято мной с величайшей признательностью.

Особенного о себе сказать вам ничего не могу. В последних числах сентября был немного болен простудой, впрочем, так, что по причине сильной боли в голове, целую неделю не мог ничего думать; зато теперь, слава Богу, здоров и благоденствую. По обыкновению занимаюсь своей учёной работой, наравне с другими копаюсь в пыльных фолиантах; признаюсь вам, в прошедшем месяце переворочал книг довольно много всяких сортов – и христианских, и басурманских. Прежде я опасался, что нечего будет мне почитать для своего предмета, а теперь открылось такое множество источников, что едва ли буду в состоянии всех их пересмотреть. Вот теперь-то открывается всё значение и польза знания языков. Наша русская литература слишком ещё бедна, чтобы можно было ограничиться её произведениями при учёном исследовании какого бы то ни было богословского, не говорю, философского вопроса. Впрочем, как ни много, по-видимому, уже трудился я, но к существу дела до сих пор ещё не приступил, даже не составил ещё определённого плана. Но времени впереди ещё немало, лишь бы Господь подкрепил силы, – авось как-нибудь приведу к концу начатое дело.

Недавно вышло из печати курсовое сочинение о св. Ди-

–431–

митрии Ростовском, о котором я говорил вам во время вакации. Чем с большим нетерпением ожидали все этого творения, тем менее, кажется, удовлетворило оно общему ожиданию. Биография святителя написана, правда, довольно интересно; но разбор его сочинения уже чересчур учён, чтобы не сказать – сух, так что ни у кого почти не достаёт терпения прочитать до конца всё сочинение. Впрочем, это в духе нашей академии, которая всегда отличалась учёностью и утомительной сухостью, хотя этого и нельзя поставить ей в укор. Киевская академия – совсем иное дело; там господствует противоположное направление. Да! Прочитали ли вы гомилетику Амфитеатрова? вот самый лучший образец всего направления Киевской академии. Ну – что, как она вам нравится? Прошу высказать о ней ваше суждение».

30 ноября получено было мной в ответ на это письмо от о. Михаила Граменицкого от 12/26 числа послание следующего содержания:

«Господь Бог да подкрепляет вас Своею благодатью на поприще подвигов иноческих и на стези просвещения умственного!

После отправления вашего доселе я и семейство моё здоровы. Проводивши вас, ужасную почувствовал тоску и скуку, как будто чего-то я лишился, или что-то потерял; даже и теперь как только войду в светёлку, – тотчас воображаю видеть вас: но вместо того на самом деле вижу гвоздики, где висели ваша камилавка и шляпа. На целую жизнь вы обязали меня благодарной памятью за ваше посещение. Вполне чувствую, что вы это сделали по искреннему ко мне расположению, – и уверен, что это ваше расположение не изменится.

Дети мои часто вас поминают, особенно Дмитрий, – каждый день толкует: мы летом-то купались с отцом Саввой, – лето придёт, – отец Савва приедет, опять пойдём купаться, а девчонок не возьмём; – и часто опрашиваете: куда уехал отец Савва? – далеко ли? к кому? когда приедете к нам?

Московские родные приглашают меня осенью к себе побывать: может быть, не соберусь ли. Дела мои теперь все закончены, – нажатый хлеб перемолоть, – только разъ-

–432–

езжаю каждый день по деревням с крестиками, с молитвой и св. дарами, а вечерами кое-что читаю, пишу и шалю с ребятишками. Елизавета читает. Подаренную вами книгу выпросил для прочтения отец благочинный, который ко мне в прежних отношениях. Не наскучил ли я вам, друг мой, своего болтовнёй? Извините меня, от избытка сердца уста глаголют. Но оставив это, скажу вот что:

Любезнейший друг! Вы изволите говорить и писать про книгу – (не знаю её название), в которой находятся темы для проповедей. Если можно достать её, то постарайтесь, прошу вас покорнейше. Деньги же пришлю все вместе. Если и для вас требуются финансы: извольте написать, – служить для вас сердечно рад.

26 ноября на Покровскую почту посылаю 15 рублей сер., из них 10 р. для вас, а 5 руб. на покупку для меня книги и на уплату вам за прежнее... по получении сего письма нельзя ли будет хоть в трёх строчках известить меня!

Прощайте, любезнейший друг мой! будьте здоровы и благополучны!»

На другой же день, 1 декабря, поспешил я ответить на это дружеское послание и вот что писал:

«Спешу уведомить вас о получении посланных вами 15 р. сер. Не трудно понять, как много одолжили вы меня в настоящем случае, – стоит только представить, с одной стороны, крайнюю нужду, а с другой – совершенный недостаток в деньгах. Господь да воздаст вам Своею милостию за сие одолжение до времени моего личного вам вознаграждения.

С настоящей же почтой отправляю вам в Ярославль, при посредстве одного из моих товарищей, деньги для покупки требуемой вами книги. Не ручаюсь за скорое её доставление: но и не замедлю, как скоро получу её сам.

Что до меня: то я, слава Богу, здоров и благополучен. Работу по части курсового сочинения на время отложил, занимаюсь теперь приготовлением к экзамену. Где и как провести приближающиеся святки, ещё не решено. Может быть, если почувствую утомление в силах, ненадолго съезжу для освежения себя в Переславль; а всего

–433–

вероятнее, кажется, останусь в академии для занятия окончательным делом. Впрочем, как Бог даст.

Вот наши новости: сегодня мы праздновали духовно и телесно день ангела нашего великого архипастыря, преосвященнейшего Филарета. Духовное торжество наше на сей раз было возвышено присутствием викария его, преосв. Иосифа, который приехал в последний раз поклониться преп. Сергию и принять его благословение на новые труды духовного делания. Его назначили местным епископом в Уфу. Вчера он изволил слушать всенощную в нашей зале, а сегодня служил Литургию и молебен о здравии преосв. митрополита в Троицком соборе с великой торжественностью, так что едва ли когда случалось и самому митрополиту служить здесь так великолепно: пять архимандритов было при его служении. Все душевно рады возвышению этого достопочтенного архипастыря: но вот что сильно огорчает нас. На его место, слышно, представлен первым кандидатом наш о. ректор. Если это правда, – в чём, однако же, нельзя и сомневаться, судя по его отношениям к преосв. митрополиту, – если, говорю, возьмут от нас такого доброго начальника: то признаюсь, крайне ощутительна будет для нас эта утрата; не обинуясь можно сказать, что едва ли кто другой в состоянии будет вознаградить для нас эту утрату. Впрочем, с другой стороны, было бы крайней несправедливостью и не порадоваться от души, когда правительство возведением о. ректора на степень епископа воздаст должную награду за его беспримерно добрые качества.

Если нет особенных препятствий, почему же, кажется, не воспользоваться вам приглашением Московских ваших родных? А из Москвы почему бы не заехать и в Богоспасаемую обитель преп. Сергия? Как бы я рад был видеть вас в своей убогой келье! Право, с тех пор, как вы оказали мне такое радушное гостеприимство, которым я перед всеми моими родными хвалюсь, – во мне родилось, сверх дружественных отношений, что-то родственное по отношению не только к вам, но и ко всему вашему семейству, и надеюсь, что это чувство долго не изгладится в моей душе.

Прощайте, любезнейше друг мой! Будьте здоровы и

–434–

благополучны. Не забудьте и меня грешного в ваших св. молитвах.

Остаюсь с сердечной признательностью и совершенной к вам преданностью Моск. д. акад. студент иеромонах Савва.

Всем знакомым моим прошу свидетельствовать моё усердное почтение».

Среди частных экзаменов перед праздниками Р. Христова, 19 и 20 числа, даны были нам для экспромтов, следующие предложения:

1) Num vera sit haec sententia qui peccat, invitus peccat?

2) «Рассмотрение повествования Моисея о сотворении человека».

19 числа писал я в Горицы о. Василию Сапоровскому:

«Пользуясь настоящей благоприятной оказией и имея в виду ваши неприятные, хотя уже и минувшие, обстоятельства, ничем лучше не могу выразить и засвидетельствовать вам моего искреннего и сердечного участия в постигшем вас бедствии, как принести вам в дар сию святую икону. Впрочем, приношение моё примите вместе и как благословение самого угодника Христова преп. Сергия, к св. мощам коего я полагал сию икону. В лице сего свящ. изображения, да благословит вас угодник Божий благоуспешным окончанием созидания жилища вещественного, а наипаче да споспешествует своими к Богу молитвами созиданию и украшению вашего храма душевного.

Если буду здоров и Господь благословит, располагаюсь в будущую вакацию ещё раз и, может быть, уже последний, – посетить свою отчизну прежде, нежели удалюсь куда-нибудь, по распоряжению высшего начальства, за тридевять епархий в тридесятую семинарию. Но вот вопрос: где иметь пристанище? Ближайшее родство, наконец, пресеклось. Но я уверен, что и отдалённые родственники в подобном случае не откажутся заменить собой близких родных. Говоря это, имею в виду собственно вас. Вполне уверен, что вы не откажетесь дать мне – будущему страннику кров и пристанище, думаю даже, судя по вашему всегдашнему ко мне расположению, что, если бы я вздумал, в случае посещения родины, иметь квартиру где-либо кроме вас, тем самым немало бы оскорбил

–435–

вас. Но не оскорбляю ли вас и теперь, если заранее напоминаю вам о гостеприимстве, в котором, несомненно, должен быть уверен? Простите, если так: пишу об этом не потому, чтобы сомневался в вашем ко мне расположении, а потому, что иначе на сей раз мне не о чем было бы почти и писать к вам. У нас так всё обыкновенно, и жизнь моя так, по-видимому, однообразна, что, право, затрудняешься сказать кому бы то ни было что-либо нового. Бываешь даже рад, если испытаешь иногда какую-нибудь неприятность: «всё-таки возникнет в душе новое, иногда довольно сильное ощущение; а без этого, при постоянном внутреннем спокойствии и при утомительном однообразии школьных занятий, душа погружается нередко в какую-то мертвенную апатию. Особенно это бывает с нашим братом в пору, подобную настоящей, т. е. во время приготовления к экзаменам. Этот период времени самый скучный в академии, и вместе с тем довольно трудный. Но все, доселе бывшие экзамены, почти ничего не значат в сравнении с тем, какой ожидает нас перед будущей вакацией. Этот экзамен весьма труден и сам по себе, и ещё более потому, что к концу академического курса силы студентов, как бы у кого крепки ни были, значительно слабеют и изнемогают. Но я утешаю себя словом Апостола, что сила Божия в немощи совершается.

Поручая себя вашим св. молитвам, честь имею пребыть с истинным к вам почтением и преданностью»...

21 дек. писал я в Муром протоиерею М.Г. Троепольскому:

«Выражение в последнем письме вашем от 19 апреля: «к писанию принуждаться не нужно, а когда склонятся чувства, тогда они не умедлят излиться сами», – как будто уполномочило меня не спешить ответом на ваше крайне обязательное послание. Но я уже не слишком ли далеко расширил смысл этого выражения? Не преступил ли уже за границу дозволенного, позволяя себе столь долговременное молчание? Не возбуждаю ли, наконец, через это вашего сомнения и подозрения на счёт моего к вам неизменного расположения и преданности? Ужели же, до сих пор, – могли вы не раз, конечно, поду-

–436–

мать, – ужели не могло возникнуть в душе моего приятеля ни одного тёплого чувства, которое бы двинуло его руку написать хоть несколько строчек? – Было, много было случаев, почтенный мой благожелатель, когда воспоминание о вас вызывало в душе моей самые живые, тёплые чувства: но излить и запечатлеть их хартией и чернилом препятствовали не раз иногда довольно важные, а иногда совершенно пустые обстоятельства. Из всех случаев как более приличный и благоприятный для излияния моих перед вами чувствований – это был день вашего ангела; я уже принялся было за перо, чтобы исполнить приятный долг в отношении к вам, как вдруг какое-то печальное обстоятельство (кажется, посещение г. Карасевского) воспрепятствовало мне окончить начатое дело, между тем почтовый день миновал».

На Рождественские праздники отправился я в Переславль к доброму и гостеприимному о. архимандриту Нифонту.

Наступил год, знаменательный в моей жизни – год окончания высшего учебного поприща и вступления на новое поприще – поприще общественного служения.

Между тем, последние дни моего пребывания в академии шли обычной чредой.

13 января я писал в с. Абакумове священнику М.Д. Граменицкому:

«Препровождая при сем вожделенную для вас книгу, прошу извинить, что так долго заставил вас томиться ожиданием. Более уже месяца, как она получена мной из Ярославля; но вот какие обстоятельства не позволили мне ранее переслать её к вам. В тот самый день, когда я получил эту книгу, посетил нашу келью о. инспектор; увидав новую, доселе им невиданную книгу, он просил меня доставить ему оную для рассмотрения. Не ранее, кажется, как через неделю книга возвратилась в мои руки. Затем почёл я нужным отдать её в переплёт, приказав из двух отдельных книг составить одну. (Думаю, вы не будете претендовать на меня за это). Переплётчика я просил, как можно, поскорее переплести книгу, с тем намерением, чтобы представить её вам в виде сюрприза на праздник; но он почему-то не мог удовлетворить моей просьбе. Между

–437–

тем настали святки. Частью по собственному произволу, а более по убеждению о. инспектора, я отправился в Переславль на отдых: а книга всё-таки на моих руках. Вот, наконец, по возвращении из путешествия, первым долгом поставил для себя препроводить к вам вашу собственность. Очень буду рад, если рекомендованная мной книга доставит вам хоть некую пользу в проповедании слова Божия.

Что скажу вам о себе! Силы мои, в течение минувшей трети порядочно утомившиеся, теперь снова освежились и значительно ободрились. Поездка в Переславль очень благоприятно подействовала на меня. Недели полторы провёл я там не только спокойно, но и весело. Каждый почти день имел случай видеться и наслаждаться приятной беседой с людьми учёными и почтенными. Неоднократно виделся с о. ректором Евгением; много раз был у смотрителя духовных училищ; был во многих домах духовных, светских и даже купеческих. Везде принят был с большим усердием.

Возвратившись в академию, я услышал здесь приятные новости. О. Леонид, добрый бакалавр наш, переведён ректором в Вифанскую семинарию на место о. Евгения, переведённого в Москву. О. инспектор наш возводится в сан архимандрита. О. ректор, за которого мы так опасались, оставлен пока при академии. Прочее всё по-прежнему.

Приветствуя вас с наступившим новым годом, желаю вам всех благ от Господа.

Остаюсь с истинной к вам преданностью Моск. д. ак. студ. иеромонах Савва».

21 янв. писал я к товарищу и другу своему Гр. П. Быстрицкому, отправившемуся на святки на свою родину, в Быстрицкий погост, Гороховецкого уезда, и долго оттуда не возвращавшемуся в академию:

«Что это ты делаешь, mon cher! Ни сам не едешь, ни известия о себе никакого не шлёшь. О. инспектор почти сердится на тебя. Ему нужно было рапортовать митрополиту, и он крайне затруднялся, как отозваться о тебе: отрапортовать больным! – нет основания; сказать, что не явился, не известно почему, – значит повредить тебе.

–438–

Итак, одно из двух: или рапорт присылай, или сам являйся скорее в академию, но всё-таки не без рапорта о болезни. Я давно намерен был писать тебе, но всё поджидал рапорта. Наконец вышел из терпения.

Что – как дело делается? Я думаю, на свободе-то много измарал бумаги. От души радуюсь за тебя, что Бог унёс тебя из академии на святки, а то пришлось бы, кажется, потерпеть немало неприятностей. По обычаю, святки у нас не прошли даром: случилось несколько происшествий, и именно в твоём номере, самых неприятных. Не буду распространяться о них: по приезде, подробно узнаешь. Но зато есть новости и приятные. О. инспектор с прошедшего воскресенья – архимандрит. О. Леонид тоже архимандрит и ректор Вифанской семинарии. На класс Патристики переведён Ив. Ив. Побединский, а класс Библейской Истории, которую он же пока будет читать, оставляется для нашего курса.

Последнюю половину святок и я провёл в гостях. Был в Переславле; провёл там время не только спокойно, но и весело, так что, возвратившись оттуда, с немалыми усилиями мог приняться за прежнюю работу. Впрочем, и до сих пор дела сделал очень мало.

Теперь у нас, слава Богу, всё мирно и спокойно. Товарищи наши все здравствуют; после праздничного отдыха все принялись за работу. Прощай, друг мой! Будь здоров, и запасайся больше силами для окончания трудного поприща школьной жизни».

4 февраля получил я письмо из Перми от о. Стефана, он писал мне:

«Я получил ваше письмо и ваш подарок – книжку: Дмитрий Ростовский, 3 января 1850 г. Приятным долгом признаю засвидетельствовать вам мою благодарность за ваше благорасположение ко мне.

Приветствую вас с новым годом. Желаю вам всех благ. Может быть, я через два или вероятнее три месяца буду иметь удовольствие видеть вас, потому что я просил уже обер-прокурора Синода о том, чтобы мне позволено было совершить путешествие по святым Русским местам, и потом в Константинополь и Иерусалим.

Протоколы заседаний [=Журналы] Совета Московской Духовной Академии за 1897 год // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 2. С. 65–128 (5-я пагин.) (Продолжение)

–65–

преосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении законоучителя Московского училища Ордена Св. Екатерины, кандидата богословия, священника Иоанна Арсеньева в степени магистра богословия.

2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации священника Арсеньева и копии с отзывов о ней экстраординарных профессоров Василия Соколова и Александра Шостьина.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Апр. 16. По первому пункту определения исполнение последовало».

30 апреля 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии, и. д. ординарного профессора, архимандрит Арсений и члены Совета академии кроме профессоров В. Ключевского, В. Кипарисова и А. Введенского, не присутствовавших по болезни.

Слушали:

I. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «Апр. 24. Исполнить в точности», отношение на имя Его Высокопреосвященства Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода от 17 апреля за № 476: «На основании § 113 Высочайше утверждённого 20 апреля 1884 года Устава православных духовных академий и примечания к нему, своекоштные студенты духовных академий должны жить в зданиях академии, подчиняясь всем правилам, установленным для казённых студентов. Вне зданий академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей. Между тем, из дел Центрального Управления духовно-учебного ведомства усматривается, что в иных академиях, вопреки означенному требованию устава, студентам дозволяется жить не только у родителей, но и у родственников, и даже на вольнонаёмных квартирах, и что число живущих на частных квартирах студентов простиралось иногда до 30 человек.

Признавая такое отступление от определённого уставом духовных академий порядка могущим причинить значительный вред учебно-воспитательному строю сих заведений и неблагоприятно отразиться на успехах и поведении

–66–

воспитанников оных, долгом поставляю покорнейше просить Ваше Высокопреосвященство предложить начальству подведомственной Вам духовной академии не разрешать, вопреки § 113 Устава, никому из студентов проживать вне академических зданий, а разрешение на жительство у родителей на частных квартирах давать только тем студентам, родители которых имеют постоянное, а не случайное или кратковременное жительство в академическом городе».

Определили:

Принять к исполнению.

II. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале Совета академии за 31 марта текущего года: «Апр. 27. На содержание студента Пампулова (ст. I) назначить стипендию Аксакова; выдать премии, как постановлено в статье XI; действительный студент Василий Речкин (ст. V) утверждается в степени кандидата богословия; статьи II и IX смотрены; постановления по статьям III, IV, IV, VII, VIII, X и XII принять к исполнению».

Справка:

1) В статье I означенного журнала изложено было ходатайство Совета академии пред Его Высокопреосвященством о разрешении назначить на содержание в академии студента I курса, болгарского уроженца, Ивана Пампулова стипендию имени И.С. Аксакова в 239 рублей.

2) В статье XI журнала представлено было на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства постановление Совета о назначении премий из процентов с капитала покойного Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников академии экстраординарному профессору академии Сергею Глаголеву (в 276 р.) и доценту Анатолию Спасскому (в 262 руб.).

3) Утверждённый в степени кандидата богословия Василий Речкин – сын священника Тульской губернии.

Определили:

1) Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

2) О назначении стипендии и премий сообщить (и сообщено) Правлению академии для зависящих распоряжений.

3) Изготовить для Василия Речкина кандидатский диплом и препроводить его в Тульскую духовную консисторию, а об утверждении

–67–

Речкина в степени кандидата богословия сообщить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде.

III. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода:

а) от 3 апреля за № 2278: «По утверждённому г. Синодальным Обер-Прокурором 28 марта 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определён на духовно-учебную службу кандидат МДА Иван Строганов – учителем русского и церковно-славянского языков в 1 класс Звенигородского духовного училища».

б) от 3 апреля за № 2284. «По утверждённому г. Синодальным Обер-Прокурором 28 марта 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определён на духовно-учебную службу кандидат МДА Николай Веселовский учителем латинского языка в Шенкурское духовное училище».

в) от 3 апреля за № 2285: «По утверждённому г. Синодальным Обер-Прокурором 28 марта 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определён на духовно-учебную службу кандидат МДА Александр Сосновский, – учителем греческого языка в параллельные классы Кишинёвского духовного училища».

г) от 7 апреля за № 2412: «По утверждённому г. Синодальным Обер-Прокурором 2 сего апреля докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определён на духовно-учебную службу кандидат МДА Александр Воскресенский помощником инспектора в Тифлисскую духовную семинарию».

К сему Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода присовокупляет, что об ассигновании вышеупомянутым лицам следующих им, по положению, денег сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка:

По распоряжению о. ректора академии всем упомянутым лицам дано знать о назначении их на духовно-учебную службу.

Определили:

Принять к сведению.

IV. Ведомость о. ректора академии о пропущенных наставниками академии лекциях в марте месяце текущего

–68–

года, из которой видно, что экстраординарным профессором академии Василием Кипарисовым опущено 11 лекций, доцентом и лектором английского языка Анатолием Спасским и и. д. доцента Ильёй Громогласовым – по 4 лекции, доцентом Василием Мышцыным – 3 лекции, и. д. доцента Иваном Поповым и Павлом Тихомировым – по 2 лекции, ординарным профессором Николаем Заозерским, экстраординарными профессорами Василием Соколовым и Александром Шостьиным – по 1 лекции по болезни.

Определили:

Ведомость напечатать вместе с журналами Совета академии.

V. Предложение о. ректора академии архимандрита Лаврентия:

«По окончании академического курса многие из воспитанников академии, удостоенных степени кандидата богословия, обращаются в Совет академии с прошениями о выдаче им их кандидатских сочинений для напечатания последних в духовных журналах или для переработки в целях соискания степени магистра богословия. Сочинения выдаются обычно Советом на трёхмесячный срок. Между тем мной замечено, что авторы не только не соблюдают означенного срока, но большей частью и вовсе не возвращают своих сочинений в академию. Долгом считаю предложить Совету академии принять меры к возвращению в академический архив кандидатских сочинений, выданных на руки их авторам, и к предупреждению на будущее время возможности утраты этих весьма важных для истории академии документов».

Определили:

1) От всех окончивших курс воспитанников академии, не возвративших по истечении назначенного Советом срока их кандидатских сочинений, потребовать немедленного возвращения таковых в академический архив; в случае же утраты или порчи сочинений при печатании – присылке отдельных оттисков печатных статей.

2) На будущее время выдачу и высылку кандидатских сочинений их авторам прекратить, предоставив последним для снятия копии с сочинений являться в академию лично.

VI. Сообщение Правления академии о том, что по распоряжению Г. Севастопольского Градоначальника душепри-

–69–

казчиками по завещанию умершего потомственного почётного гражданина Василия Ивановича Феолого прислано в Правление академии для учреждения при оной стипендии имени покойного В.И. Феолого 12.500 рублей наличными деньгами, на каковые и приобретены уже Правлением семь 4½% закладных листов Государственного Дворянского Земельного Банка, из коих два за № 1174 и № 1886 – по 5.000 рублей каждый, два за № 60228 и № 90154 – по 1.000 рублей каждый и три за №№ 30329, 152823 и 156428 – по 100 рублей, – всего на сумму 12300 рублей. Процентов с означенного капитала имеет поступать по 525 р. 82 к. ежегодно.

Справка:

1) Г. Прокурором Симферопольского Окружного Суда при отношении от 6 июля 1891 года за № 6052 препровождена была в Правление академии выписка из утверждённого Окружным Судом 6 апреля 1891 года нотариального духовного завещания потомственного почётного гражданина Василия Ивановича Феолого, составленного им 4 апреля 1890 года, следующего содержания: «...Затем на проценты со всего остального моего капитала, оставшегося свободным за выдачами вышеозначенных назначений, должны быть учреждены стипендии моего имени и фамилии при высших учебных заведениях, как при духовных академиях, так и при университетах. Ежегодное содержание каждого стипендиата назначаю в четыреста рублей, в течение четырёх лет, а по окончании курса, на пятый год назначаю пособие этому стипендиату тоже в четыреста рублей, с выдачей таковых в два срока; а именно, на проезд по окончании курса для приискания места – двести рублей и на обзаведение при определении на место – двести рублей, не раньше, впрочем, как через полгода по выдаче первых двухсот рублей, Таким образом, каждая стипендия ежегодно должна быть рассчитана в пятьсот рублей, из коих на содержание стипендиата выдавать в год четыреста рублей, а остаток от каждого года в сто рублей оставлять на выдачу пособия по окончании курса, что и составит потребную для сего сумму четыреста рублей. Университетским стипендиатам моей фамилии предоставить поступать на тот факультет, на какой кто пожелает, и для них со своей стороны я не полагаю ни-

–70–

каких условий в отношении обязательности службы в известных ведомствах, если сие не будет несогласным с основными положениями учебного ведомства. А для стипендиатов академических желаю положить то условие, чтобы имеющий пользоваться моей стипендией был расположен к принятию священного сана, дабы по окончании академического курса занял службу в епархиальном или учебном ведомстве, непременно в священном сане, и был бы молитвенником у престола Божья и проповедником Божественного учения во славу Святой Церкви и во спасение православных чад её. Ещё лучше, если таковой стипендиат изберёт жизнь монашескую. Учредить эти стипендии мне желательно в академиях: Московской, Киевской и Казанской по одной в каждой и при университетах: Харьковском и Новороссийском, Одесском тоже, поровну, сколько таковых возможно будет учредить на проценты с капитала, оставшимся свободным по отчислении для академий. Стипендии моего имени и фамилии, – желаю, чтобы были предоставляемы лицам православного вероисповедания всех сословий Греческой, Русской и Малороссийской нации, обучавшимся и окончившим курс в местных средних учебных заведениях Таврической губернии, преимущественно же в Симферопольской и Керченской гимназиях. Если Господь не судит мне самому составить подробный проект на открытие стипендий моего имени и фамилии для представления с ходатайством на Высочайшее воззрение, то да будет позволено передать это дело Преосвященному Таврическому и Господину Севастопольскому Градоначальнику и просить их распоряжения и наблюдения, чтобы надлежащий проект был составлен по духу и силе моего завещания и представлен с ходатайством их, куда следует, для испрошения Высочайшего соизволения на учреждение стипендии. Для учреждения стипендий, означенных в предыдущем десятом пункте, поступают деньги, какие окажутся в Севастопольском Отделении Государственного Банка на текущем счёте, все те капиталы, какие до смерти моей не будут мне уплачены по закладным, поименованным в первом пункте сего завещания, по мере их поступления, причём в случае неплатежа кем-либо занятых денег, то ко

–71–

взысканию таковых не приступать немедленно, а делать отсрочки по желанию залогодателей, но не далее двадцать первого мая тысяча восемьсот девяносто четвёртого года, то есть до окончания срока билету Севастопольского Городского Общественного Банка, а после сего срока при неуплате взыскивать подлежащие суммы судом и никаких дальнейших отсрочек не допускать; деньги, вырученные от продажи дома моего после срока окончания аренды оного, а до того вносить арендную плату; наёмные деньги, которые будут выручаться от отдачи в наём квартиры, которую я ныне занимаю; впредь до продажи дома, деньги сорок тысяч рублей, вложенные в Севастопольский Городской Общественный Банк по билету от двадцать первого апреля тысяча восемьсот восемьдесят шестого года, по окончании срока, на который они положены, а до того проценты с этого капитала и проценты, следуемые по закладным, словом все вообще суммы, какие после смерти моей за вышеозначенными назначениями будут свободны и следовать мне к получению. Все эти суммы должны быть вносимы, по мере их поступления, в Севастопольское Отделение Государственного Банка и когда, таким образом, в оном Отделении сосредоточится весь капитал, то душеприказчики обязаны запросить вышеозначенные академии, какой потребен капитал, который бы по расчёту приносил ежегодно пятьсот рублей процентов для назначенной стипендии, и по получении уведомления выслать те суммы по назначению, а затем весь остаток капитала отослать в Харьковский и Одесский университеты, для учреждения на проценты стипендий, сколько окажется возможным по расчёту пятисот рублей на каждую».

2) 12 апреля 1891 года внуком завещателя, Керченским мещанином Иваном Феолого, предъявлен был в Симферопольский Окружный Суд иск о признании означенного завещания, а равно и дополнительного завещания В.И. Феолого от 11 апреля 1890 года, недействительными, ввиду того, что во время составления таковых завещатель Василий Феолого, страдая старческим слабоумием, был лишён тех качеств, который требуются 1016 ст. 1 ч. X т. Зак. Гражд., причём защита интересов духовного ведомства поручена была Святейшим

–72–

Синодом г. Секретарю Таврической духовной Консистории Александру Васильевичу Гроздову. По определению Симферопольского Окружного Суда от 10 сентября минувшего 1896 года Керченскому мещанину Ивану Феолого в иске, за недоказанностью его, было отказано.

Определили:

Согласно точному смыслу завещания потомственного почётного гражданина Василия Ивановича Феолого, уведомить Его Преосвященство, Преосвященнейшего Михаила, Епископа Таврического и Симферопольского, и Г. Севастопольского Градоначальника о получении академией завещанной суммы и обращении её в процентные бумаги и просить их составить проект положения о стипендии имени потомственного почётного гражданина Василия Ивановича Феолого, учреждаемой при МДА, и представить оный, по предварительном сношении с Советом академии, на усмотрение Святейшего Синода.

VII. Отзывы о сочинении исправляющего должность доцента академии по кафедре патристики Ивана Попова под заглавием: «Естественный нравственный закон» (Сергиев посад, 1897 г.), представленном на соискание степени магистра богословия:

а) экстраординарного профессора по кафедре метафизики и логики Алексея Введенского:

«Задачей исследования г. Попова, как она определена в его заглавии, служит раскрытие учения о „естественном нравственном законе“. Однако на стр. XVI своего „Введения“ он пишет: „наше исследование будет посвящено вопросу о психологических основах христианской нравственности“ и, действительно, далее на стр. 270–299 довольно подробно говорит об основаниях нравственности именно христианской (о начале христианского аскетизма и пр.), а на стр. 422–439 – о собственно христианском основании нравственности, каковое основание находит в догмате о Св. Троице. Отсюда видно, что постановка первого термина темы страдает некоторой шаткостью. Не совсем свободна от этого недостатка и постановка второго термина темы, – определение понятия нравственного закона. Автор употребляет этот термин нередко, но не всегда в одинаковом значении (ср. стр. II, IV, 32, 172, 182. 500), нигде не даёт его точного

–73–

определения и иногда, по-видимому, безразлично ставит одно вместо другого слова: закон, долг, нравственный идеал, совесть и т. д. Таким образом, в постановке темы у автора замечается некоторая шаткость и колебание.

Метод сочинения, по его преобладающему характеру, должен быть назван критическим: две трети книги (стр. 1–401) посвящены критическому обозрению различных философских учений о нравственности и только одна треть (402–597) – положительному изложению предмета. Критический метод имеет, конечно, свои достоинства (которые и побудили автора избрать его, – см. стр. XVII, 496); но, при шаткости в постановке темы, она представляет и свои опасности (может вести, например, к повторениям, несогласованности в отдельных частях сочинения и т. д.), которых не вполне избежал и автор. Будучи вынужден этим методом высказываться по одним и тем же вопросам в разных местах книги и в виду различных целей, определяемых задачами критики, он иногда оставляет на долю самого читателя нелёгкий труд сопоставления и сведения к единству разбросанных в ней разъяснений того или другого вопроса. Правда, этот труд до некоторой степени облегчают читателю тезисы, которыми автора заботливо заканчивает каждое подразделение своей книги, но именно – лишь до некоторой степени, так как сами эти тезисы, в свою очередь, вследствие своей многочисленности, крайней дробности и разбросанности, представляют немалую трудность для усвоения и сведения к единству.

Преобладание в исследовании г. Попова критических приёмов над положительными, при некоторой шаткости в постановке темы, неблагоприятно отразилось на раскрытии его основной мысли: читатель идёт к ней долгим и трудным путём, – среди постоянных отклонений в сторону и борьбы с различными мнениями, при не вполне ясном сознании точки отправления и конечной цели. В первой главе автор полемизирует с Миллем, Бентамом, эволюционистами; во второй – с Кирхманом, Шопенгауером, Шефтебюри, Гутчесоном; в третьей – с Кантом и Гербартом; и только в четвёртой и пятой главах положительно выясняет „основной идеал нрав-

–74–

ственности“ (4 гл.) и прослеживает „происхождение нравственных чувствований и нравственных идеалов“ (5 гл.). В последних двух главах автор, конечно, вводит читателя в область вопроса, поставленного в теме, равно как и в самой критике (первые три главы) он тщательно выделяет элементы, подготовляющие положительное решение вопроса. Но так как взаимоотношение понятий нравственного закона, идеала и нравственных чувствований у него установлено недостаточно точно; то даже „заключение“ не совсем освобождает читателя от того впечатления колебания и шаткости, которое оставляет чтение книги. Закрыв её, спрашиваешь себя: как же, в конце концов, автор ответил на свой вопрос, в его прямом и собственном смысле, – что такое нравственный закон, как именно закон? В самом „заключении“ автор говорит о законе то как о „внутреннем побуждении к добру“, то как о „принципе, определяющем деятельность воли“. „Побуждение“ и „принцип“ одно ли и то же, а если не одно, то в каком высшем понятии они должны быть объединены?

Со стороны источников и обработки сочинение г. Попова также оставляет кое-чего желать. Из философских учений о нравственности лучше, т. е. подробнее и тщательнее, у него обработаны учения более известных философов, о которых не только на иностранных, но и на русском языке существует довольно богатая литература (Милль, Бентам, Кант, Шопенгауер). Напротив, теории менее известные у нас (теории Кирхмана, Шефтсбюри, Гутчесона) обработаны и короче, и менее тщательно. Наконец, совсем обойдены некоторые выдающиеся новейшие труды по нравственной философии (Паульсена, Вундта, Гартмана), которые, однако, не только сами по себе представляют крупный научный интерес, но могли бы дать автору повод высказаться более определённо по таким вопросам, которые у него теперь оставлены в тени. Таким образом, книга г. Попова знакомит читателя с новейшими движениями в области нравственной философии далеко не в той степени, в ка-

–75–

кой это было бы желательно. Об этом тем более можно пожалеть, что не только в критической части книги, но и в положительной есть страницы, право на существование которых, по мнению рецензента, более чем сомнительно (таковы, например, стр.: 63–67, 221 след., 502 след., 522 след. и др.). Вообще, книге г. Попова недостаёт, так сказать, последней редакции. Новый пересмотр её заставил бы кое-что в неё внести и кое-что из неё удалить, от чего она, может быть, уменьшилась бы в объёме, но, без сомнения, нисколько не потеряла бы в достоинстве.

Что касается содержания книги, то сущность своих взглядов автор резюмирует следующим образом: „Исследование нравственных чувств и идеалов, – пишет он в своём заключении (стр. 595–596), – дало нам три основания для суждения о сущности стремления человеческой воли, приводящего его к добру. Основной идеал нравственности сводится

1) к идее полного жизненного единения разумных существ в мысли, чувстве и стремлениях и

2) к любви к Богу и ближним.

Два эти требования, в сущности, тожественны и отмечают две стороны одного и того же целого – объективную и субъективную. Таким образом, основной целью нравственной деятельности, определяющей собой ценность и нравственное достоинство отдельных видов поведения, служит единение разумных существ, осуществляемое в чувстве любви. Этому основному идеалу соответствует чувство нравственной ценности, слагающееся из чувства любви и чувства гармонического отношения воль. Чувство любви, входя в состав содержания нравственности, в то же время служит одним из слагающих элементов её формальной стороны – нравственных чувствований. Чувство любви и по условиям своего возникновения, и по своим проявлениям указывает на стремление, нашего существа к единению с себе подобными. Чувство гармонии возникает вследствие удовлетворения наклонности сознания к единству, гармонии и порядку. Таким образом, стремление, лежащее в основе нравственности, характеризуется тремя данными: основным требованием нравственных идеалов, чувством любви и чувством гармонического

–76–

единения воль. Все эти данные указывают на глубокое стремление человеческой природы к жизненному единению с другими разумными и чувствующими существами, стремление, находящее своё удовлетворение субъективно в любви и объективно в созерцании согласно настроенных воль. Теперь мы можем убедиться, насколько глубока в человеке нравственная потребность, насколько тесно связана она с его природой. Она вытекает из самого основного стремления человеческого духа к гармонии, порядку и единству“. Таков основной тезис автора. Что нравственная потребность „вытекает из стремления к гармонии, порядку и единству“, – это, очевидно, столь широкое и многосмысленное положение, что его, без сомнения, примут мыслители самых противоположных направлений, потому что, при своей широте и общности, оно, в сущности, ни к чему не обязывает, способно всё в себя вместить и всё в себе примирить. Но что „идея единения разумных существ“ достаточна будто бы для определения всех отдельных видов поведения, – это подлежит спору, так как отношением к разумным существам, очевидно, не исчерпывается весь круг нравственных обязанностей. Таким образом, верный, в сущности, принцип, положенный автором в основу своего исследования, оказывается в одном отношении слишком широким, а в другом, – слишком узким.

Из всего изложенного видно, что сочинение г. Попова далеко не свободно от недостатков. Но эти недостатки отчасти могут быть извиняемы трудностью и сложностью предмета, отчасти же уравновешиваются теми достоинствами, которыми обладает книга, а именно:

Прежде всего, следует отметить постоянное, проходящее через всю книгу, стремление автора поверять свои мысли учением Свящ. Писания и Свящ. Предания. Сочинение обилует многочисленными и умело подобранными выписками из творений о.о. Церкви, обнаруживающими в авторе обширное и основательное знакомство со святоотеческой литературой. Настроение автора повсюду серьёзно, возвышенно, а иногда и одушевлённо.

Во-вторых, оставляя, как было отмечено выше, кое-чего желать со стороны формальной обработки в общем

–77–

и целом, сочинение г. Попова, как бы взамен этого, представляет много ценного в частностях. Некоторые страницы обнаруживают в авторе мыслителя основательного, критика тонкого и спокойного, наблюдателя вдумчивого, учёного широко и разносторонне образованного. Для раскрытия своих мыслей автор берёт сведения из различных соприкосновенных областей знания. Особенно следует отметить его хорошее обыкновение иллюстрировать изложение предмета извлечениями из произведений изящной литературы, что производит на читателя благоприятное, так сказать, освежающее действие.

В-третьих, в исследовании проявлено большое трудолюбие, как об этом свидетельствует уже и самый его объём.

Наконец, в стилистическом отношении, по изложению книга вполне удовлетворительна. Автор настойчиво и в большинстве случаев успешно борется с иностранными словами, употребляя их лишь в случае крайней необходимости, и стремится, насколько возможно, упрощать свою мысль. Поэтому, его сочинение может быть отнесено к числу общедоступных по изложению. Это немалая заслуга со стороны автора, писавшего о трудном предмете и притом для представления на соискание учёной степени.

Ввиду указанных достоинств признаю, со своей стороны, г. Попова достойным искомой им степени магистра богословия».

б) ординарного профессора по кафедре церковного права Николая Заозерского:

«Исследование г. Попова, составившее собой книгу в I–XIX+l–597 страниц, отличается как характерными свойствами, богатством содержания и стремлением к ясному, полному, отчётливому изложению его. Богатство содержания книги явилось результатом изучения новой нравственно-философской литературы и философско-критического отношения к ней автора под высшим руководством Слова Божия и святоотеческого учения. Таким образом, богатое содержание книги г. Попова имеет характер богословско-философский.

Задача, предпринятая и исполненная автором, и требовала именно такого содержания от его учёного исследования.

–78–

„Учение (отцов Церкви) о нравственном законе, – говорит автор, – отличается общими чертами и представляет собой почти одно лишь указание на его существование и общие начала для решения вопросов о его значении в нравственной жизни и отношении к сверхъестественному Откровению. Говоря о существовании естественного нравственного закона, отцы Церкви не исследуют вопроса: в каких собственно силах человеческого духа он коренится, и из каких основных требований человеческой природы он возникает? Развить подробнее эти основные положения учения Церкви о нравственном законе и есть дело нравственного богословия, как науки о христианской нравственности и её естественных и богооткровенных основах“ (стр. X, XI). Решить эту, чисто научную задачу нравственного богословия и берётся автор. „Но, – добавляет он, – помимо научной любознательности к исследованию этого вопроса должен склонять и апологетический интерес. Святилище христианской нравственности, пред которым с благоговением склонялись прежде даже враги христианства, теперь в свою очередь начинает подвергаться их нападкам. Уже давно появились теории, по смыслу которых человеческая нравственность есть нечто условное, не связанное существенно с самой природой человека. Целый ряд мыслителей видит в ней не что иное, как расчётливое самоограничение сталкивающихся эгоизмов, прекрасно понимающих, что в противном случае они рано или поздно пожрут друг друга. Но их мнению, понятия о добре постоянно меняются сообразно условиям времени, страны и успехам известной группы лиц в борьбе с себе подобными. Теория эволюции и учение Дарвина о происхождении видов дали новое оружие в руки отрицателей безусловного значения нравственности. Все эти теории проникает одна мысль: случайность и условность нравственности, независимость её от основных свойств человеческого духа. Бороться с этими теориями, столь же противными религии, сколько пагубными для общественной нравственности, необходимо“ (стр. XI). Критическое отношение к этим теориям с целью опровержения их есть, таким образом, вторая задача, решить которую, по мнению автора, так же необходимо. „Но, – снова

–79–

дополняет автор, – самая талантливая критика, показывающая с математической очевидностью несостоятельность известной теории, не достигает ничего, если не противопоставляет ей более удовлетворительного объяснения. Наоборот, очень часто появление теории, соответствующей современному состоянию знаний и интересов эпохи, самым своим существованием убивает ранее распространённые гипотезы“. Отсюда конечной целью своего исследования автор и поставляет такое „идеалистическое объяснение происхождения нравственности, которое вопреки материализму утилитаристических систем, указало бы корни её в глубоких и основных свойствах человеческой природы“ (стр. XII).

Так выясняет и определяет автор в своём введении задачу своего исследования, которое затем и располагается в пяти очень обширных главах.

Глава 1, подразделяющаяся на VI отделов (1–169), есть обширный трактат об утилитаризме. Со всей обстоятельностью автор излагает положения утилитаризма, как своеобразной теории нравственности, подвергает философской критике системы наиболее видных и авторитетных представителей его, каковы Милль, Бентам и Спенсер. Затем в отделе V раскрывает отношение христианства к утилитаризму, наконец в отделе VI в виде сжатых положений (тезисов) представляет итоги своей философско-богословской критики утилитаризма.

Глава 2, подразделяющаяся на V отделов (стр. 173–301), содержит критическое рассмотрение „морали бескорыстных чувств“, в частности представителей её: Кирхмана, Шопенгауера, Шефтсбюри, Гутчесона, а в конце представляет положительное раскрытие учения Св. Церкви о главном начале нравственности и – в виде тезисов – „итоги критики морали бескорыстных чувств“.

Глава 3 посвящена такому же обстоятельному критическому рассмотрению учений Канта и Гербарта (303–401).

Во всех этих главах своего исследования автор выступает по преимуществу в качестве критика философско-моральных учений как с точки зрения современной психологии, так и с точки зрения святоотеческого учения. К достоинствам критики автора следует отнести,

–80–

прежде всего, богатую эрудицию в психолого-философской и святоотеческой литературах, затем всесторонний анализ душевных явлений, соприкасающихся так или иначе с жизнью совести, или прямо служащих её обнаружениями; далее – спокойное обсуждение рассматриваемых учений. У автора нет ни полемического задора, ни преувеличений в оценке слабых и хороших сторон рассматриваемых им учений; его тон всегда серьёзен, изложение последовательное, отчётливое. Вследствие такого отношения автора к рассматриваемым им нравственным системам получается то, что в них тщательно выделяется автором как несогласное ни с современными научными данными, ни со святоотеческим учением от того, что может быть принято и в настоящее время, как ценная мысль, верный вывод или обобщение: в конце каждой главы, в „итогах“ авторских исследований и отмечаются выводы отрицательные и положительные.

Главы 4-я и 5-я носят более положительный характер, представляя собственное решение автором указанных во введении вопросов. Его построение совершается приблизительно следующим процессом.

Как было сказано, в первых главах своего исследования автор рядом с отрицательными выводами всюду представляет и положительные. Так, например, показав в 1-й главе несостоятельность утилитаризма, как нравственной системы, автор извлекает из опровержения его следующие, между прочим, положительные выводы:

а) Для человека доступны объективные цели, в стремлении к которым удовольствие не имеется в виду и служит скорее следствием достижения цели, чем сознательным побуждением в стремлении к ней.

б) Эти объективные нравственные цели могут быть извлечены не из анализа всех проявлений воли, но лишь из анализа проявлений нравственной воли, т. е. на основании исследования совести с присущими ей чувствами и нравственными правилами.

Критическое рассмотрение во 2-й главе учений Кирхмана, Шопенгауера и др. дало автору в результате, между прочим, следующие выводы:

–81–

а) Разнообразные склонности человеческой природы, входящие в состав совести в качестве её второстепенного элемента, каковы: уважение, сострадание, сочувствие, естественное стремление к правдивости, взятые в отдельности, являются принципами слишком узкими для объяснения всей совокупности явлений нравственного порядка: к ним сводится лишь часть содержания нравственного закона (отрицательный вывод).

б) Более объясняют они, будучи взяты во всей совокупности, объединяемые любовью, – склонностью, простирающей своё влияние на всю душевную жизнь. Объединяемая любовью совокупность этих склонностей исчерпывает собой содержание нравственности (положительный вывод).

в) Этот вывод стоит в полном согласии с учением Православной Церкви о любви, как основном начале, определяющем собой всё содержание нравственности.

Анализ учений Канта и Гербарта в 3-й главе дал автору в результате, между прочим, следующие выводы:

а) Категорический императив и связанные с ним понятия всеобщности и необходимости не определяют собой содержания нравственности вследствие своего формального, отрицательного и отвлечённо всеобщего характера (2-й отрицательный вывод).

б) Недостаточность в этом отношении категорического императива устраняется лишь при предположении известной цели нравственной деятельности, т. е. при замене формального принципа материальным (3-й положительный вывод).

в) Таким материальным принципом, определяющим собой содержание нравственности, служит общение всех разумных существ в мысли, чувстве и воле (4-й положительный вывод).

Эти и прочие положительные выводы, добытые автором в 3-х главах его исследования, и послужили основаниями в его собственном построении идеалистического объяснения происхождения нравственности.

В главе 4-й автор старается уже положительными данными твёрдо обосновать, во 1-х, тот вывод, по которому содержанием нравственности служит общение или единение всех разумных существ в мысли, чувств и воле;

–82–

во 2-х, выяснить отношение, в котором стоит к этому идеалу нравственности – любовь.

Путём положительных данных автор пришёл к следующим выводам:

а) Ценность идеала единения разумных и чувствующих существ признавалась в той или другой форме уже в дохристианской древности. Христианство положило его в основу своего нравственного учения.

б) Любовь и по непосредственному чувству, и по условиям возникновения, и по своим проявлениям есть жизненное единение любящих в мысли, чувстве и воле.

в) Содержание нравственности сводится к требованию единения между разумными существами, как объективной цели их нравственной деятельности, и к любви, как настроению, неразрывно связанному с осуществлением этой цели.

Утвердив эти положения, автор в последней главе (V) своего исследования даёт самостоятельное решение главной задачи своего труда, т. е. следующего вопроса: в каких силах человеческого духа коренится нравственный естественный закон и из каких основных требований человеческой природы он возникает? (Введение, стр. X).

В ответ на этот вопрос он указывает на непрерывающееся стремление ума к порядку, гармонии и единству в многообразии представлений, в деятельном стремлении к согласию единичных воль всех разумных существ, в жизненной силе любви, побуждающей одного изливать избыток своих сил и довольства в пользу других. В этих основных и всеобщих требованиях человеческого духа, обусловливающих и выражающих его общее стремление к творческой деятельности, и коренится естественный нравственный закон. Эти требования движут дух человека к непрерывному развитию идеалов и к практической деятельности, соответствующей этим идеалам; соответственная им деятельность и поведение награждаются ощущением высокого внутреннего удовольствия, несоответственные – страданиями, мучениями совести.

Своё обширное исследование автор оканчивает следующими словами:

„Теперь мы можем убедиться, насколько глубока в

–83–

человеке нравственная потребность, насколько тесно связана она с его природой. Она вытекает из самого основного стремления человеческого духа к гармонии, порядку и единству. Мы подробно сказали об объединяющей деятельности сознания, начиная с простейших форм и кончая самыми сложными. Читателю могло показаться, что мы останавливаемся на этом предмете более, чем это нужно для наших непосредственных целей. Однако мы сделали это вполне сознательно и намеренно. Мы имели в виду показать этим, как глубоко коренятся в человеческом духе те силы, полный расцвет которых делает его существом нравственным, стремящимся к универсальной гармонии. И действительно, устраните стремление человеческого духа к единству и к гармонии, и для него сделаются невозможными самые элементарные процессы мысли. Содержание его сознания должно превратиться в хаос, о котором дают некоторое понятие душевные болезни. Для него сделается полной невозможностью всякое восприятие, самое простое и элементарное ощущение. Устраните объединяющую деятельность сознания, и жизнь духа погаснет в тот же момент. В своём высшем развитии это стремление преобразуется в нравственные побуждения. Оно как бы выходит за пределы личности. В чувствующей стороне человеческого существа оно проявляется в любви, стремящейся слить свою личность с личностью другого. Как мы видели, условием возникновения любви является не бедность и недостатки человеческой личности, а полнота и совершенство её сил. Любовь изливается только из переполненного сердца. Она служит выражением активности и самодеятельности человеческого духа, носящего в самом себе более сил, чем это нужно для удовлетворения его личных потребностей. В мыслящей стороне человеческого существа стремление к единству создаёт идеалы всеобщей любви и гармонии. Наконец, осуществившись в его деятельности, оно преобразует природу и общество для того, чтобы и вне человеческой личности проявить основной закон духовной жизни. Таким образом, нравственность не есть случайная черта в человеческой природе, которая может и не принадлежать ей. Она не есть простой продукт борьбы за существование и

–84–

столкновения эгоизмов. Она имеет свою основу в самом коренном законе духовной жизни и служит выражением творческих способностей человека и его власти над природой» (Быт.1:28, – стр. 596:597).

Так решаются автором его задачи – положительная и апологетическая.

Имея ввиду, что из философско-моральных систем автор со всей обстоятельностью останавливается на разборе тех, которые пользуются вниманием к себе в настоящее время, и что разбор каждой из них он сопоставляет с учением Слова Божия и святоотеческого учения, мы можем, кажется, с полным правом характеризовать обще направление его книги, как осуществление начала, что philosophia – ancilla theologiae.

Для уяснения великого значения естественного нравственного закона в жизни человеческой, какое придаёт ему богословие, автор подъял на себя громадный труд изучения, изложения и рассмотрения пользующихся лестным вниманием моральных систем и доказал, что в этих системах далеко не всё верно, а верно и согласно с данными положительной науки лишь то, что стоит в согласии со Словом Божьим и святоотеческим учением.

Труд, подъятый автором для разрешения этой задачи, есть добрый подвиг его в его служении науке православного нравственного богословия.

Признаю автора вполне заслуживающим учёной степени магистра богословия».

Справка:

1) По § 29 Положения об испытаниях на учёные степени, «если диссертация будет признана удовлетворительной, то Совет допускает кандидата к публичному её защищению».

2) По § 32 того же Положения, «ищущие степени магистра обязаны представить ректору академии, по крайней мере, за две недели до защищения 50 экземпляров напечатанной диссертации, что и. д. доцента И. Поповым и исполнено.

Определили:

1) Допустить исправляющего должность доцента академии Ивана Попова к защищению его диссертации на степень магистра богословия.

2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить ординарного профессора Николая Заозерского и экстраординарного про-

–85–

фессора Алексея Введенского.

3) Предоставить о. ректору академии войти в соглашение с магистрантом относительно дня коллоквиума и пригласить к участию в нём посторонних лиц.

VIII. Прошения:

а) экстраординарного профессора С.-Петербургской духовной академии по кафедре Священного Писания Нового Завета, магистра богословия, Николая Глубоковского:

«Честь имею просить о принятии к рассмотрению сочинения моего «Благовестие Св. Апостола Павла по его происхождению и существу» (СПб. 1897) в качестве диссертации на соискание степени доктора богословия».

б) И. д. делопроизводителя Училищного Совета при Святейшем Синоде, кандидата богословия, Павла Луппова. «Препровождая при сем своё сочинение под заглавием „Христианство у Вотяков со времени первых исторических известий о них до XIX века“ для соискания степени магистра богословия, имею честь покорнейше просить Совет МДА дать делу надлежащее движение».

Справка:

§ 81 лит. а. п. 6 устава духовных академий.

Определили:

Сочинение экстраординарного профессора С.-Петербургской духовной академии Николая Глубоковского передать для рассмотрения сверхштатному преподавателю естественнонаучной апологетики профессору Димитрию Голубинскому, а сочинение кандидата богословия Павла Луппова – заслуженному ординарному профессору по кафедре русской гражданской истории Василию Ключевскому.

IX. Заявление о. ректора академии архимандрита Лаврентия о том, что вторыми рецензентами вышеозначенных сочинений он назначает членов Совета – ординарных профессоров Митрофана Муретова (сочинения профессора Глубоковского) и Николая Каптерева (сочинения кандидата Луппова).

Определили:

Принять к сведению.

X. Записки ординарного профессора Николая Заозерского, доцента Анатолия Спасского и библиотекаря Николая Колосова о выписке книг, которые они считают нужным приобрести для академической библиотеки.

Справка:

I. К выписке представлены следующие книги:

–86–

1) Свод законов Российской Империи последних изданий.

2) К.П. Победоносцев. Курс гражданского права. 1896 (последнее издание).

(Проф. Н. Заозерским).

3) Святейшего патриарха Фотия, архиепископа Константинопольского, 46 неизданных писем. По афонским рукописям издал А. Пападопуло-Керамевс. СПб., 1896 г.

4) Преображенский Фееодор Студит и его время. М., 1896 г.

5) Иоанн, еп. Аксайский. История вселенских соборов. 1896 г.

6) Spicilegium Casiense complectus analecta sacra piotana – Studio monachorum S. Benedicti. 1893.

7) Callinici de vita S. Hypatii liber. Edidorunt seminarii Bonnensis sodales. Lipsiae. 1895.

8) Marci diaconi, vita Porphyrii, episcopi Gazensis. Ediderunt societatis Bonnensis sodales. Leipzig. 1895.

9) Ermoni. De Leontio Byzantino et de ejus doctrina christologica. Paris. 1895.

10) Ehrhard. Die Legendensammlungen d. Symeon Metaphrastes und ihr ursprünglicher Bestand. 1896.

11) Knecht. Die Religionspolitik Kaiser Justinians I. Würzburg, 1896.

12) Hippolyte Delehage. Stylites. Brussel, 1895.

13) Emile Legrand. Lettres de l'empereur Manuel Paleologue. Paris, 1894.

14) Dieterich. Die Grabiuschnift d. Abercios. Leipzig.

15) Le Bourges. Les martyrs de Rome d’après l’hist, et l’arch, chrét. 1897.

16) Gaston de Buretel. Des associations religieuses dans le bas empire. Paris, 1893.

17) Guatuin. Studies of Arianism. 1892.

18) Bright. History of the Church A. D. 313–451.

19) Neales. Patriarchate of Antioch. 1873.

20) Eriedlander. Das Judenthum in der vorchristlichen griechischen Welt. Wien.

21) Schurer. Die Juden in bosporanischen Reiche und die Genossenschaften d. σεβόμενοι ϑεόν (das Sitzungsbericht d. Akad. d. Wiss. zu Berlin).

22) Ηuffon. The Church of the sixth century. London. 1897.

–87–

23) Stephan Gsell. Essai sur le regne de l’empereur Domitien (65 Fascikel der Bibliotheque des écoles français d’Athѐnes et de Rome). Paris, 1893.

24) Редкин. Самоучитель английского языка по методе Туссэна и Лангеншейдта. СПб.

(Доцентом А. Спасским).

25) К.П. Победоносцев. Московский Сборник. Изд. 3, дополн. М., 1896:26) Его же. Праздники Господни. Изд. 2. СПб. 1894.

27) Ле-Пле. Основная конституция человеческого рода. Изд. К.П. Победоносцева.

28) В. Р. Очерки Привислянья.

29) Памяти Императора Александра III. «Старина и новизна». Исторический сборник.

30) Сборник материалов по истории Министерства Народного Просвещения. Т. 2. История русских школ в Западном крае.

31) Веневитинова. Русские в Голландии. Великое посольство 1697–1698 гг.

32) Журнал «Медицинская Беседа».

33) Савваитов. Описание старинных русских утварей.

(Библиотекарем И. Колосовым.

II. Означенных книг в академической библиотеке не имеется.

Определили:

Поручить библиотекарю Николаю Колосову выписать означенные в записках книги для академической библиотеки и о последующем представить Правлению академии.

XI. Прошение студента III курса академии Василия Кедрова: «Вследствие расстроенного состояния здоровья (распухание шейных желёз, сопровождаемое общим истощением организма), по представлению врача академической больницы, я был отпущен на родину о. ректором академии ранее срока, именно 24 марта сего года. В настоящее время я не могу явиться в академию для продолжения учебных занятий, так как, по заявлению врачей, с которыми я советовался о своей болезни (именно ассистента Московской университетской клиники по внутренним болезням Ерофеева и орловских врачей – Феноменова и Волкова), мне необходим продолжительный отдых, иначе может от-

–88–

крыться поражение лёгких. Донося об этом, я осмеливаюсь обратиться к Совету академии с просьбой отложить мне держание экзаменов до начала следующего учебного года».

Справка:

Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на послеканикулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства.

Определили:

Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении дозволить студенту Василию Кедрову, по вниманию к действительно расстроенному состоянию его здоровья, держать устные испытания по всем предметам III курса после летних каникул, во время имеющих быть с 16 августа по 1 сентября сего года приёмных испытаний.

XII. Прошения студентов II курса Иосифа Цисаря, Леонида Орлова и Петра Петрова о разрешении им подать третье семестровое сочинение (по общей церковной истории, не представленное своевременно вследствие болезни, – во время летних каникул.

Определили:

1) Студенту II курса Иосифу Цисарю дозволить подать третье семестровое сочинение во время летних каникул.

2) Студентов Леонида Орлова и Петра Петрова обязать представить сочинение по общей церковной истории не позже 5 июня сего года, предупредив их, что в случае неисполнения сего постановления они будут оставлены на повторительный курс.

XIII. Прошение студента II курса Евгения Пясецкого:

«Так как в 1895–1896 учебном году в С.-Петербургской духовной академии мной были пройдены читавшиеся там курсы общей церковной истории, новой прусской гражданской истории, также истории философии и при переходе на второй курс получены переводные баллы, то посему покорнейше прошу Совет академии освободить меня от испытаний по этим предметам, предстоящих студентам Московской академии в текущем учебном году. Вместе с тем честь имею покорнейше просить разрешить мне держать экзамен по библейской истории и метафизике – предметам, которые в

–89–

С.-Петербургской академии проходятся на втором курсе, а в Московской – на первом».

Определили:

Освободить студента II курса Евгения Пясецкого от сдачи экзаменов по предметам, пройдённым им в С.-Петербургской духовной академии, разрешив ему, взамен того, держать испытания по библейской истории и метафизике вместе со студентами I курса МДА.

XIV. Пересмотренный, во исполнение резолюции Его Высокопреосвященства от 19 февраля текущего года, последовавшей на журнале Совета академии за 31 января, комиссией из ординарных профессоров Н. Каптерева и Г. Воскресенского и экстраординарного профессора И. Введенского правила относительно распределения казённых и частных стипендий между студентами академии по окончании каждого учебного года, соответственно оказанным ими успехам в науках:

I. По составлении, в конце учебного года, переводных списков студентов академии, но в том же заседании, Совет обсуждает каждый раз особо вопрос о распределении на предстоящий учебный год стипендий на трёх последних курсах.

II. При распределении стипендий на трёх последних курсах Совет руководствуется, в качестве основного, тем же правилом, которым определяется назначение стипендий на первом курсе, а именно; все наличные казённые и те из частных стипендий, назначение и определение срока пользования которыми зависит всецело от Совета академии, назначаются соответствующему числу студентов в порядке разрядного списка, начиная с первого.

III. Исключения из этого правила допускаются Советом академии лишь по тщательном исследовании причин понижения студентов в разрядном списке, причём в случае резкого понижения, происшедшего от невнимательного отношения к исполнению учебных обязанностей, студент может быть лишён стипендии на год, хотя бы по занимаемому им месту в списке он и сохранил право на пользование ею, и, наоборот, стипендия может быть сохранена за студентом, лишившимся её вследствие незначительного понижения в списке, происшедшего не от лености или рассеянности.

–90–

IV. Студент, потерявший место вследствие продолжительной болезни, сохраняет за собой стипендию, которой пользовался.

Определили:

Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении пересмотренных правил и о разрешении начать применение их с будущего 1897–1898 учебного года.

XV. Рассуждали о принятии мер к более точному и единообразному исполнению § 122 устава духовных академий, требующего проверки преподавателями академии в течение учебного года степени внимания студентов и усвоения ими лекции посредством предлагаемых им вопросов по прочитанным отделам наук.

Определили:

1) С будущего 1897–1898 учебного года признать сдачу репетиций по всем общеобязательным и специальным предметам, читаемым на том или другом курсе, обязательной для всех студентов академии и уклонившихся от оной не допускать до переводных испытаний.

2) Назначение времени и порядка производства репетиций предоставить усмотрению гг. преподавателей академии, но с тем, чтобы они два раза в год, пред Рождеством Христовым и Пасхой, представляли о. ректору академии, для сообщения Совету, списки студентов с баллами, полученными ими на репетициях.

3) При оценке познаний студентов по тому или другому предмету на переводных и выпускных испытаниях и составлении разрядных списков принимать во внимание и баллы, полученные ими на репетициях.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Мая 27. Статьи I, II, III и IX смотрены; определения по статьям IV, VI, VII, VIII, X и XIII привести в исполнение; постановленное в статьях V, XII и XIV утверждается; испрашиваемое в статье XI разрешается.

Что постановлено относительно репетиций (ст. XV), допустить на следующий учебный год в виде опыта».

15 мая 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены

–91–

Совета академии, кроме профессоров; П. Цветкова, В. Соколова, В. Кипарисова и А. Введенского, не присутствовавших по болезни, и П. Корсунского, не присутствовавшего по семейным обстоятельствам.

В собрании сем, учитель Починковского духовного училища, кандидат богословия, Никандр Тихомиров защищал представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Галицкая митрополия. Церковно-историческое исследование». С.-Петербург, 1896 года. Официальными оппонентами были: заслуженный ординарный профессор по кафедре русской гражданской истории Василий Ключевский и ординарный профессор по кафедре церковного права Николай Заозерский.

По окончании коллоквиума, ректор академии, собрав голоса, объявил, что Совет большинством голосов признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка:

§§ 136 и 81 лит. в. п. 6 устава духовных академий.

Определили:

1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении кандидата богословия Никандра Тихомирова в степени магистра богословия.

2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата Тихомирова и копии с отзывов о ней профессоров Василия Ключевского и Николая Заозерского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Мая 27. Представить».

16 мая 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии, кроме профессоров В. Ключевского, П. Цветкова и В. Кипарисова, не присутствовавших по болезни.

В собрании сем исправляющий должность доцента МДА по кафедре патристики, кандидат богословия, Иван Попов защищал представлен-

–92–

ную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Естественный нравственный закон», Сергиев посад, 1897 г. Официальными оппонентами были: экстраординарный профессор по кафедре метафизики и логики Алексей Введенский и ординарный профессор по кафедре церковного права Николай Заозерский.

По окончании коллоквиума, ректор академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту магистрантом его диссертации удовлетворительной.

Справка:

§§ 136 и 81 лит. в. п. 6 устава духовных академий.

Определили:

1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении исправляющего должность доцента академии, кандидата богословия, Ивана Попова в степени магистра богословия.

2) Представить Его Высокопреосвященству и в Святейший Синод по экземпляру диссертации кандидата Ивана Попова и копии с отзывов о ней профессоров Алексея Введенского и Николая Заозерского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Мая 27. Исполнить».

6 июня 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, инспектор академии и. д. ординарного профессора архимандрит Арсений и члены Совета академии кроме профессоров В. Кипарисова и А. Введенского, находящихся в отпуске.

Слушали:

I.

а) Внесённые председателями комиссий, производивших испытания студентов I курса академии, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях, и сочинениям, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков, оказалось, что из 46 студентов I курса 30 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям балл не менее 4, 15 – не менее 3. Студент Иван Пампулов, болгарский уроженец, не держал устного испытания по французскому языку. Балла ниже 2 по одному предмету, или двух баллов ниже 2½, а также балла 2½ по трём предметам не получил ни один студент I курса. Сту-

–93–

дент Иван Фёдоров на устном испытании по метафизике и логике получил балл 4–.

б) Представленный о. инспектором академии и. д. ординарного профессора архимандритом Арсением список студентов I курса с обозначением баллов по их поведению. В этом списке поведение 41 студента обозначено баллом 5 и 5 студентов (Братановского Александра, Бутомо Павла, Другова Александра, Шувалова Дмитрия и Фёдорова Ивана) баллом 5–.

в) Прошение студента 1 курса, болгарского уроженца, Ивана Пампулова: «Вследствие того, что учебный год у меня быль очень краток (с ноября месяца 1896 года), я, изучая русский, греческий и еврейский языки, не успел изучить французский язык настолько, чтобы сдавать по нему экзамен в мае месяце. Покорнейше прошу Совет академии дозволить мне сдать испытание по означенному предмету в следующем учебном году».

Справка:

1) По §§ 132–133 устава духовных академий: «По окончании испытаний, на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению... При определении сравнительного достоинства студентов и составлении списка их принимаются во внимание сочинения, устные ответы и поведение.

Примечание.

При составлении списка новые языки в общий счёт предметов не вводятся.

2) Правил касательно значения неудовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов академии § 4: «О студенте, получившем балл ниже 2 по одному предмету или два балла ниже 2½, или, наконец, балл 2½ по трём предметам доносится Совету академии, который, приняв в соображение все имеющиеся о данном студенте сведения, входит в суждение о том, оставить ли его в академии, или уволить по неуспешности».

3) Рекомендованному к поступлению в академию правлением Воронежской духовной семинарии студенту Ивану Фёдорову, получившему на устном поверочном испытании по логике и начальным основаниям философии неудовлетворительный балл (2–), при отличных и очень хороших отметках по всем прочим предметам поверочного испытания и сочинениям, Советом академии, по определению от 6 сентября 1896 года, вменено в обязанность

–94–

сдать экзамен по означенным наукам в конце текущего учебного года и постановлено иметь о переводе его с I курса академии на II особое суждение.

4) Определением Святейшего Синода от 11 Марта / 9 Апреля 1869 года, согласно с Высочайшим повелением, постановлено: «поставить в известность начальствам всех духовно-учебных заведений, чтобы они поступающим в эти заведения иностранцам оказывали возможное снисхождение как на приёмных и выпускных экзаменах, так и во время прохождения наук, не стесняясь требованиями уставов сих заведений».

5) По § 81 лит. а пп. 4–5 устава духовных академий «составление списков студентов после испытаний и перевод студентов из курса в курс» значится в числе дел, окончательно решаемых самим Советом академии.

Определили:

1) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений, устных ответов и поведения студентов I курса, перевести всех их в следующий, II, курс в таком порядке:

2) Болгарскому уроженцу Ивану Пампулову дозволить сдать устное испытание по французскому языку в следующем учебном году.

II.

а) Внесённые председателями комиссий, производивших испытания студентов II курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях, и сочине-

–95–

ниям, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков оказалось, что из 55 студентов II курса 45 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям, балл не менее 4, 9 – не менее 3. Студент Иосиф Цисарь не представил третьего семестрового сочинения по общей церковной истории. Балла ниже 2 по одному предмету, или двух баллов ниже 2½, а также балла 2½ по трём предметам не имеет ни один студент II курса.

б) Представленный о. инспектором академии архимандритом Арсением список студентов II курса с обозначением баллов по их поведению. В этом списке поведение 43 студентов обозначено баллом 5, 11 студентов (Владимирского Фёдора, Кохановича Фёдора, Масина Павла, Орлова Леонида, Пясецкого Евгения, Ринка Евграфа, Румницкого Алексея, Самецкого Василия, Старокотлицкого Константина, Харламова Василия и Якубовского Полиевкта) баллом 5– и одного студента (Петрова Петра) баллом 4+.

Справка:

1) По определению Совета академии от 30 апреля текущего года, утверждённому Его Высокопреосвященством, студенту Иосифу Цисарю дозволено представить третье семестровое сочинение во время летних каникул.

2) Студент Петров Пётр, имеющий балл по поведению 4+, должен быть понижен в разрядном списке на 5 №№.

Определили:

1) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений устных ответов и поведения студентов II курса, перевести их в следующий, III, курс в таком порядке:

–96–

II. Прочее принять к сведению.

III.

а) Внесённые председателями комиссий, производивших испытания студентов III курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на испытаниях, и сочинениям, написанным ими в течение учебного года. По рассмотрении сих списков оказалось, что из 54 студентов III курса 47 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям балл не ниже 4, 5 – не менее 3½. Студент Василий Протопопов не держал устного испытания по педагогике, а студент Василий Кедров – по всем предметам III курса. Балла ниже 2 ни одному предмету, или двух баллов ниже 2½, а также балла 2½ по трём предметам не имеет ни один студент III курса.

б) Представленный о. инспектором академии архимандритом Арсением список студентов III курса с обозначением баллов по их поведению. В этом списке поведение 42 студентов обозначено баллом 5, 9 студентов (Белавенцева Семёна, Воскресенского Анатолия, Державина Николая, Заозерского Александра, Луговского Александра, Преображенского Ивана, Серебрянского Николая, Славского Александра и Солодовникова Вячеслава) – баллом 5–, 2 студентов (Лебедева Дмитрия и Туркевича Венедикта) – баллом 4+ и 1 (Багрецова Леонида) – баллом 4.

в) Прошение на имя о. ректора академии студента III курса Василия Протопопова. «По болезни я не мог своевременно сдать экзамена по педагогике и теперь нахожусь в академической больнице, где продолжаю своё лечение; поэтому покорнейше прошу Вас, Ваше Высокопреподобие, позволить мне держать означенный экзамен после летних вакаций, в августе месяце».

Справка:

1) Указом Святейшего Синода от 16 января

–97–

1891 года за № 212 Совету академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на послеканикулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства.

2) Согласно ходатайству Совета академии от 30 апреля текущего года студенту Василию Кедрову Его Высокопреосвященством разрешено держать устные испытания по всем предметам III курса после летних каникул.

3) Студенты Лебедев Дмитрий, Туркевич Венедикт и Багрецов Леонид должны быть понижены в разрядном списке на 5 №№ каждый, как имеющие по поведению балл 4.

Определили:

I) Принимая во внимание сравнительное достоинство сочинений, устных ответов и поведения студентов III курса, перевести их в следующий, ΙV, курс в таком порядке:

II. Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении дозволить студенту Василию Протопопову сдать устное испытание по педагогике после летних каникул, в августе месяце.

III. Прочее принять к сведению.

–98–

IV.

а) Внесённые председателями комиссий, производивших испытания студентов IV курса, списки с отметками баллов по ответам, данным ими на годичных испытаниях, кандидатским сочинениям, писанным ими на IV курсе, а также ответам и сочинениям их за первые три курса. По рассмотрении сих списков и составлении списка за четыре года академического курса оказалось, что из 63 студентов IV курса 19 имеют в среднем выводе по ответам и сочинениям балл не менее 4½, 32 – не менее 4 и 4 – не менее 3. Студенты Вознесенский Николай, Надеждин Христофор, Орлов Никанор, Подобедов Сергей, Преображенский Николай, Рубин Николай, Смирнов Гавриил и Савабини Панаиот не представили кандидатских сочинений.

Студентами, имеющими в среднем выводе по ответам и сочинениям балл ниже 4, к каковым должен быть причислен и студент Панаиот Савабини, не представивший кандидатского сочинения, получены за четыре года академического курса следующие не вполне удовлетворительные баллы:

а) Миловидовым Виктором: на устных испытаниях по церковной археологии и литургике и психологи и на семестровом сочинении по метафизике – 3–;

б) Достойновым Яковом: на устных испытаниях по церковной археологии, литургике и психологии и на семестровом сочинении по истории русского раскола – 3–;

в) Поповичем Михаилом: на устных испытаниях по педагогике и новой гражданской истории и на семестровых сочинениях по пастырскому богословию и русской гражданской истории – 3–;

г) иеромонахом Дамаскином: на устных испытаниях по нравственному богословию, патристике, общей церковной истории и педагогике – 3–, метафизике и психологии – 2½ и на семестровых сочинениях: по пастырскому богословию и русской гражданской истории – 3–, метафизике и истории философии – 2½ и древней гражданской истории – 2;

д) Савабини Панаиотом: на устном испытании по психологии – 2 и на семестровом сочинении по истории философии – 3–.

б) Отзывы преподавателей академии о кандидатских сочинениях 55 студентов LII курса:

1. И. д. доцента Павла Тихомирова о сочинении сту-

–99–

дента Абрютина Владимира на тему: «Суд у ветхозаветных евреев»:

«Кроме введения, содержащего определение суда (стр. 3–4) и указывающего историческое значение еврейского суда (стр. 4–16), современное значение вопроса о еврейском суде (стр. 16–23), научное положение этого вопроса (стр. 23–29), метод (стр. 29–31), план (стр. 31) и источники (стр. 32) исследования, г. Абрютин дал в своём сочинении четыре главы: о суде во времена еврейских патриархов (стр. 33–114), о суде во времена еврейских старейшин (стр. 115–160), о суде по законам Моисея (стр. 161–292) и о суде по Талмуду (стр. 293–432). Последняя из этих глав совершенно компилятивного характера. В трёх же первых главах автор обнаружил достаточное знакомство с Библией и с рекомендованными ему пособиями. В последнем отношении от него, впрочем, можно было бы потребовать бо́льшей аккуратности. Цитация у г. Абрютина не всегда исправна. Например, на стр. 8 митрополит Макарий попал у него во французские писатели (он цитирует „Introduction а lá theologie orthodoxe“ de Macaire, p. 381); цитаты святоотеческие, по большей части, заимствованы из иностранных пособий; иногда вместо цитаты стоит только половина имени автора и не указывается ни сочинения, ни страницы (например, на стр. 131) иногда остаётся неизвестным, на каком языке читал он известную книгу (например, на стр. 53 цитируется: Гер. Спенсер, Princ. sociol. I, 724 etc.).

Но, во всяком случае, сочинение г. Абрютина показывает в нём достаточную способность разбираться в исторических и литературных данных и достаточное трудолюбие. Язык сочинения, в общем очень удовлетворительный, по местам страдает без надобности высоким стилем, приподнятым и выспренним тоном. Степени кандидата богословия я нахожу автора вполне заслуживающим. Со стороны направления сочинение совершенно безупречно, ибо ничего противного интересам православия не содержит».

2. И. д. ординарного профессора Петра Казанского о сочинении студента Альбова Вениамина: «Значение греческой философии для развития понятия о Боге и человеке»:

–100–

«Сочинение г. Альбова состоит из введения и четырёх глав исследования.

В кратком вступлений (1–6 стр.) автор указывает на то, что греческая философия, стремясь выработать цельное мировоззрение, неизбежно должна была заниматься исследованием существенных вопросов философии о Боге и человеке и решать их так или иначе, сообразно со степенью своего развития, – и что как „философия в целом есть постепенное движение от несовершенных систем к более совершенным, от слабых намёков на истину к более полному её раскрытию; так и в решении ею вопросов о Боге и человеке мы можем заметить ту же постепенность, тот же переход от несовершенных понятий к более совершенным“; затем, сказав о том, в каком отношении находились между собой народная религия и философия у греков, автор определяет задачу и порядок своего исследования.

В первой главе (6–17) автор делает краткую характеристику религиозных верований греческого народа и его понятий о человеке, его происхождении, теле и душе и о загробной жизни – около того времени, когда у греков обнаружилось пробуждение философской мысли и явились попытки внести некоторую связь и единство в бессвязные и разнообразные религиозные представления народа.

Вторая глава (17–99) посвящена изложению учения о Боге и человеке философов первого периода от Фалеса до Сократа. Сделав общую краткую характеристику философии этого времени, автор даёт подробное изложение учения о Боге и человеке философов ионийской школы, Ксенофана, Парменида и др. элеатов, потом Гераклита, Пифагорейцев, Эмпедокла, Демокрита, Анаксагора и в конце главы делает несколько замечаний о софистах, составлявших переходную ступень от первого натуралистического периода греческой философии ко второму – антропологическому.

В третьей главе (99–195) автор излагает учение о Боге и человеке философов, бывших виновниками и представителями процветания греческой философии – Сократа, Платова и Аристотеля. Подробно раскрывая учение этих философов, автор не раз отмечает как особенность

–101–

этого периода греческой философии сравнительно с первым то, что не только учение о Боге, но и учение о человеке раскрыто у этих философов со значительной ясностью, основательностью и возвышенностью. Излагая учение каждого из указанных философов, автор старается показать не только преимущества их учения пред учением философов предшествующего периода, не только общие им всем взгляды, но и особенности каждого из них в учении о Боге и человеке.

После изложения учения Сократа, Платона и Аристотеля о Боге и человеке, автор подводит итоги того, что сделано философией этого периода для раскрытия этого учения, и указывает на то, что философия в это время пришла к сознанию того, что Бог есть чистый дух, свободный от всего материального, самосознательная личность, есть существо премирное, самодовольное, независимое от вселенной, всеблагое. Но мысль о Боге, как Творце мира из ничего, осталась совершенно чуждой греческой философии.

Что касается учения о человеке, то и оно в продолжение этого периода получило значительно полное и основательное раскрытие; в это время философия пришла к сознанию, что душа человека не есть материальное существо, но есть дух, существенно отличающийся от тела, имеет божественное происхождение, обладает умом, самосознанием, свободой воли, и предназначена, по мнению некоторых философов, к бессмертию. В то же время написаны были философские нравственные системы, где решались важнейшие вопросы о цели и смысле человеческой жизни, о верховном благе, определялись обязанности человека в отношении к Богу и в отношении к членам гражданского общества и семьи. Автор показывает здесь, до какой высоты мог подняться предоставленный своим силам разум человеческий в решении важнейших вопросов о Боге, мире и человеке. Но воздавая должное философам, автор не увлекается ими, не впадает, в крайности и преувеличения при оценке их учения, но беспристрастно и вполне справедливо отмечает многие погрешности и заблуждения, в которые впадали и лучшие представители греческой философии при решении упомянутых вопросов.

–102–

В последней главе (195–212) автор очень кратко говорит о состоянии и направлении греческой философии после Аристотеля. Это время было временем упадка философии вообще; упадок этот заметен и в учении о Боге и человеке. В это время философия не только не делает шага вперёд, напротив возвращается к воззрениям досократовской философии, – отрицает, например, духовность и личность божества и человеческой души и вообще возвращается к пантеизму и материализму. Свою характеристику этого периода философии автор подтверждает изложением учения о Боге и человеке стоиков, возвратившихся к воззрениям Гераклита, и эпикурейцев, положивших в основу своей системы учение Демокрита. В последующее за тем время философия дошла до того, что потеряла доверие к силам человеческого мышления и усомнилась в способности человека к познанию истины. Вследствие этого одни из философов, утратив надежду на возможность познать истину силами своего ума, впали в скептицизм, другие стремились достигнуть истины не путём рационального её исследования, а путём непосредственного созерцания Божества и приходили к убеждению, что люди не в состоянии познать Бога, если Сам Он не откроет им Себя.

Цель своего исследования автор поставляет в том, чтобы „выяснить, что сделала греческая философия для развития понятий о Боге и человеке, точнее; в каком положении она застала эти понятия ко времени своего возникновения, как постепенно складывались собственно философские понятия о Боге и человеке и каковы были эти понятия, что было в них нового, ценного“ (5 стр.). Сделанное нами изложение содержания рассматриваемого сочинения показывает, что автор постоянно имел в виду намеченную им цель. Для достижения её, прежде чем приступить к изображению исторического развитая философского учения о Боге и человеке, автор кратко, но довольно отчётливо изложил те понятия о Боге и человеке, какие были у греков до возникновения у них философии и указал существенные недостатки в народных верованиях и понятиях, вызвавшие деятельность философской мысли и послужившие предметом философской

–103–

критики; и затем автор шаг за шагом следит, как благодаря мыслительной деятельности философов у образованнейших греков постепенно очищались и совершенствовались понятия о высочайшем Существе, мире и человеке, как лучшие люди Греции от многобожия мало-помалу приходили к мысли о едином Боге, как их понятия о Нём очищались и одухотворялись и по своему содержании становились в значительное соответствие с духовной и всесовершенной природой Божества, и как усовершенствование понятая о Боге содействовало возвышению взгляда на человека. Автор раскрывает ход развития этих понятий настолько обстоятельно, что читатель его сочинения может получить удовлетворительные сведения не только о том, что сделано тем или другими философом для раскрытия учения о Боге и человеке, но и о том, каких результатов достигла греческая философия в этом отношений за всё время своего существования. Всё это следует поставить в заслугу автору и отнести к достоинствам его сочинения. К этому надобно прибавить то, что сочинение его написано стройно, языком точными и ясными; несмотря на то, что автору постоянно приходилось излагать и разбирать учения различных философов, сочинение не загромождено туманными философскими фразами и читается легко.

Что касается недостатков рассматриваемого сочинения, то они состоят:

1) в излишней краткости, с которой изложено в последней главе учение стоиков, эпикурейцев и неоплатоников о Боге и человеке, и

2) в несоответствии этой главы, свидетельствующей об упадке греческой философии, мыслями автора о постепенном движении философии от несовершенных понятий и систем к более совершенным (стр. 3).

Впрочем, указанные недостатки сочинения не препятствуют признать автора его заслуживающими степени кандидата богословия».

3. Экстраординарного профессора Ивана Корсунского о сочинении студента Березовского Николая. «Святой Игнатий Богоносец и его послания к Траллийцам и Римлянам»:

«Сочинение г. Березовского состоит из краткого преди-

–104–

словия (стр. 1–IV), части Ι (1–120) и II (стр. 121–288) содержания, из коих каждая делится на две главы, и из приложения (стр. 289–315). В предисловии автор указывает на состав и общий характер содержания своего труда и перечисляет важнейшие пособия, которыми он пользовался. В 1 главе (стр. 1–52) I части говорит о жизни и мученической кончине Св. Игнатия Богоносца, во 2 главе (стр. 53–120) той же части рассуждает о посланиях Св. Игнатия: их происхождении, дальнейшей исторш и решает вопрос об их подлинности. Вся вторая часть имеет „характер специальный“, как говорит автор, т. е. посвящена рассмотрению внешней стороны посланий, – их стиля и языка. И именно в 1 главе этой части автор говорит о стиле послания и его языке вообще (стр. 121–153), а во 2 – о лексической стороне дела (стр. 154–174), о терминологии посланий (стр. 175–252) и особенно замечательных словах: χριστιανός и χριστιανισμός (стр. 253–288). Приложение решает вопрос о подлинности мученических актов, по которым изложены автором обстоятельства кончины Св. Игнатия.

Автор верно понял задачу предстоявшего ему труда, и хоть в выполнении её не достиг совершенства как по самой постановке дела, так и по обработке подробностей, не избежав и разных мелких недостатков в отдельных суждениях (каковы; неверность мыслей – стр. 138 примеч., 141, 180; малодоказательность, например, стр. 96–98 – о существовании обычая отдавать на растерзание зверями, в виде наказания, раньше Траяна, и др.) и изложении (не обдуманные как следует выражения – стр. 35, 39, 112, 115 и др., употребление иностранных слов, которые легко было бы заменить русскими – стр. 113, 190, 282 и др.), однако приложил всё возможное для него старание к наиболее успешному достижению цели своей. В первой, предварительной, так сказать, части своего труда, к которой до́лжно отнести и приложение, автор излагает дело сжато, внося только существенно необходимое, а подробности оставляя для подстрочных примечаний, причём твёрдо стоит на почве православного взгляда на предмет (например, по вопросу о подлинности посла-

–105–

ний Св. Игнатия). Напротив, во второй, важнейшей, в виду задачи труда, части сего последнего г. Березовский излагает дело и обстоятельно, и основательно. Особенно много труда, – и труда не напрасного, – положено им на раскрытие терминологии посланий Св. Игнатия в учении о Боге (стр. 175–184), о лице Господа Иисуса Христа (стр. 185–199), о церкви и иерархии (стр. 199–212) и т. д., причём автор привлекает к рассмотрению и сравнительному анализу не только все другие, кроме упомянутых в заглавии его сочинения, послания Св. Игнатия, но и другие произведения церковной и светской письменности тех времён. Степени кандидата богословия сочинение г. Березовского вполне заслуживает».

4. И. д. доцента Сергея Смирнова о сочинении студента диакона Бережкова Иоанна: «Быт и нравы древнерусского общества по поучениям древнерусских проповедников (XI–XVI в.)»:

«Сочинение О. Бережкова состоит из введения и четырёх глав. План совершенно естественный. Во введении он указывает стороны, подлежащие исследованию, задачу его, материалы и их достоинство как источника. 1 глава посвящена обозрению пережитков язычества в древней христианской Руси. 2 глава описывает религиозные обычаи и нравы, созданные христианской религией. В 3 главе излагаются семейный быт и нравы, в 4 – общественный быт и нравы. В приложении к сочинению помещены тринадцать интересных слов и отрывков, извлечённых из рукописей нашей академии. Вся работа автора отмечена характером безукоризненной тщательности. План, подбор материала, цитация – всё образцово. В содержании сочинения есть некоторые недостатки. Автор знает, что древнерусская проповедь носит следы литературной зависимости от византийской письменности. При изображении нравов ему встречается отдел, на котором эта зависимость сказалась особенно ярко, – отрицательный взгляд на женщину. Обязанностью автора было разъяснить, что характеристика женщины в изучаемых им памятниках не отражала действительности, выделить показания, свободные от этого литературного влияния, или же, если этого сделать нельзя, игнорировать эти показания. Одним сло-

–106–

вом, автор должен был здесь стать в положение критика, чего он не сделал. Есть мелкие погрешности в толковании показаний; видно по местам недостаточное знание посторонних предметов.

Но, в общем и по содержанию, сочинение очень хорошее. Автор немногословно и дельно нарисовал картину древнерусских нравов, которая по местам достигает яркости и полной отчётливости. Особенно хороши у него первая и последняя главы. Язык сочинения, вообще хороший, по местам становится художественным, когда автор удачно пользуется меткими изречениями изученных им памятников.

В общем сочинение о. Бережкова заслуживает похвалы».

5. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Бонина Григория. «Система обличения русского раскола по сочинениям покойного отца архимандрита Павла Прусского»:

«Полемические (против раскола) сочинения покойного о. архим. Павла (Прусского) справедливо признаются образцовыми как по богатству своего полемического содержания, так и по методу раскрытия этого содержания, и потому заслуживают тщательного и всестороннего изучения. Опыт такого изучения и должен был представить в своём сочинении г. Бонин. Задача его состояла в том, чтобы изложить или хотя бы привести в буквальных выдержках, но в строго обдуманной и выведенной из самого изучаемого материала системе всё существенное полемическое содержание сочинений о. архим. Павла, предпослав такому изложению, в качестве введения или вступительной главы, общую характеристику полемических трудов О. Павла со стороны их метода и содержания. Автор рассматриваемого сочинения выполнил эту задачу с достаточным усердием, но не с желаемым успехом: его система, с которой он старается расположить (преимущественно в виде буквальных выдержек) полемический материал сочинений о. Павла, не отличается полной отчётливостью, а предварительный общий очерк, посвящённый характеристике полемики о. Павла, менее удовлетворителен, чем всё остальное. Но труд автора, направленный на изучение довольно многочисленных сочинений покой-

–107–

ного полемиста, всё-таки виден, и он представляется достаточным для того, чтобы признать за автором право на получение искомой степени».

6. Экстраординарного профессора Сергея Глаголева о сочинении студента Борисоглебского Ивана: «Послепотопное расселение человеческих племён»:

«В последнее время на Западе в протестантской и отчасти в католической богословской литературе появились своеобразные гипотезы о происхождении человеческих племён, отчасти эти гипотезы проникли и к нам. Оставаясь на почве веры в богодухновенность Библии, авторы этих гипотез настаивают на том, что современные расы произошли не от Ноя только, что во время потопа погибло далеко не всё существовавшее тогда человечество, что нужно изменить взгляд на библейские хронологические данные и на смысл библейского повествования о каинитах, потопе, вавилонском столпотворении и расселении племён. Г. Борисоглебскому было предложено выяснить правильно библейский текст, говорящий об этих событиях, и разобрать новые гипотезы, возникшие вообще не вследствие новых исследований библейского текста, а под влиянием новых научных теорий, значительно удлиняющих древность человеческого рода и изменяющих прежде принимавшиеся взгляды на ход истории человечества. Г. Борисоглебский исполнил предложенную ему задачу удовлетворительно. Библейский текст прочитан им по еврейскому подлиннику, им исследованы важнейшие разногласия, для понимания текста он пользовался, прежде всего, толкованием Свв. Отцов и учителей церкви, а затем и новейших исследователей. Гипотезы, предложенные его разбору, изучены им внимательно, и сделанный им их разбор вполне основателен. Он приходит к тому выводу, что действительные данные современной науки не дают оснований для того, чтобы отказываться от издавна установившегося понимания библейского текста, и показывает, что все основания сторонников новейших предположений о библейском повествовании сводятся к произвольному толкованию неясных мест священного текста: библейский текст очень сжат, и книга Бытия насчитывает за собой древность не менее 3½ тысяче-

–108–

летий (а данные X гл., несомненно, относятся ещё к более древнему времени), многие названия лиц, племён и рас и указания относительно местностей звучат в тексте совершенно загадочно, но новые учёные во имя предвзятых взглядов совершенно произвольно истолковывают неразрешимые в настоящее время места текста. Выводы г. Борисоглебского до́лжно признать правильными. Он делает их не голословно, но на основании долгого и тщательного исследования, он обнаруживает начитанность в библейском тексте и умение пользоваться подлинным текстом; видно, что он свободно может переводить и с французского, и немецкого языков. Сочинение написано правильным и лёгким литературным языком. Таковы положительные стороны труда г. Борисоглебского.

Недостатки его труда следующие:

Неудачный план сочинения: оно начинается рассуждением о послепотопном расселении человеческих племён и кончается рассуждением о всемирном потопе и о допотопных племенах. Для читателя, не знающего, чем вызваны и к чему клонятся рассуждения автора, такой план будет очень затруднять чтение. Для автора, по-видимому, должен был явиться естественным план, определяемый последовательностью событий, о которых он должен был говорить, но он почему-то не пожелал им воспользоваться.

Автором упущена из виду религиозно-нравственная сторона события, размышление о которой должно бы было способствовать ему и в понимании этнографической, лингвистической и географической его сторон. Послепотопное расселение человеческих племён было разъединением не географическим только, но и нравственным единого человечества и удалением многих народов на многие века от лица Божия. Это печальное событие, имевшее великие нравственные следствия, непременно должно было повлечь за собой и быстрые физические изменения в типе племён, ушедших на страну далече. На том (нравственные следствия) и на другом (физические изменения) автор должен бы был усиленно остановить своё внимание.

Автор обратил недостаточное внимание на хронологическую сторону вопроса и подверг недостаточной кри-

–109–

тике теорию допотопного происхождения жёлтой и чёрной рас.

Есть у автора ошибочные предположения (о позднем заселении Америки), неудобные выражения (об особенностях стиля бытописателя), неверные термины (учение Свв. Отцов и учителей церкви он вообще называет преданием).

Но эти недостатки искупаются положительными качествами труда, и за своё сочинение автор должен быть признан вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

7. И. д. доцента Ивана Попова о сочинении студента Васютина Гавриила: «Преподобный авва Исаия»:

«Сочинение распадается на четыре части. В первой собраны источники сведений о Св. Исаии сделаны краткие замечания относительно степени их достоверности и на основании их определено время жизни преп. аввы. Во второй главе на основании тех же источников излагается жизнеописание преп. Исаии. Третья глава содержит в себе сведения о сочинениях преп. Исаии, их переводах и изданиях. В четвёртой главе в систематическом порядке излагается содержание творений св. подвижника.

Предмет сочинения исследован автором со всех сторон и вполне удовлетворительно. Автор старательно собрал и изучил все источники, касающиеся преп. Исаии, взвесил их достоверность и вполне воспользовался ими. Так же тщательно он изучил и творения подвижника. При изложении его учения автор постоянно обращается к подлиннику и во многих случаях удачно исправляет неточности русского перевода. Литература о преп. Исаии, правда, небогатая, тщательно собрана и критически проверена автором.

Самое выполнение темы, будучи вполне удовлетворительно в общем и целом, не лишено недостатков в частностях. Сюда, прежде всего, нужно отнести стремление автора сказать больше, чем заключается в источниках. Сведения о жизни Св. Исаии, сохранившиеся у древних писателей, очень скудны. Не удовлетворяясь ими, автор старается нарисовать полную картину жизни св. подвижника и для этого постоянно прибегает к предположениям,

–110–

часто не имеющим никакой твёрдости и убедительности. Стремление пополнить скудость источников обусловливает у него и другой недостаток – внесение подробностей, не имеющих прямого отношения к теме. Таковы, например, все его рассуждения о происхождении монашества.

Что касается изложения учения о преп. Исаии, то оно почти исчерпывает всё содержание его творений. Опущено очень немного. Гораздо важнее другой недостаток изложения – его внешний характер. Автор редко задаётся вопросом относительно логической связи отдельных положений Св. Исаии, а где и касается этого, то выполняет эту задачу не вполне удовлетворительно. Останавливаясь часто на общих местах и ничего не объясняющих риторических фигурах, он опускает замечания, которые действительно проливают свет на внутреннюю систему нравственного учения Св. Исаии.

Со стороны направления сочинение безупречно. В виду указанных достоинств сочинения признаю со своей стороны автора его достойным степени кандидата богословия».

8. Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Вишерского Модеста. «Значение просветительной деятельности Св. Стефана Пермского в связи с движением русской колонизации Заволжского севера в XIV в.»:

«Автор с умением воспользовался скудными историческими данными и необильным запасом исследовании о просветительной деятельности Св. Стефана, чтобы по возможности выяснить её характер, как и „её этнографические и политические следствия“, т. е. её отношение к делу обрусения просвещённого Св. Стефаном края, так и участие пермского просветителя в деле расширения пределов русского государства на счёт инородческих стран (стр. 10). В заключительной главе автор пытается выяснить „вопрос об изобретённой Св. Стефаном Пермской азбуке и о значении этого факта в деле его проповеди“. Сочинение оживлено личными наблюдениями и впечатлениями автора, по-видимому, знакомого с языком и нравами зырянского населения того края, и может быть призвано очень хорошим».

9. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочи-

–111–

нении студента диакона Вознесенского Александра: «Пределы власти и предметы ведения поместного собора»:

«Довольно обширное (1–357) сочинение студента диакона А. Вознесенского состоит из введения, пяти глав и заключения.

Во введении (стр. 1–90) раскрываются автором следующие положения:

а) начало соборности лежит в основе всего устройства православной церкви, её законодательства и управления и служит её отличительным свойством по сравнению с католичеством;

б) видимые деления церкви Христовой на самостоятельные (автокефальные) и национальные церкви имеет за себя твёрдые канонические основания;

в) обвинения Русской православной церкви, идущие со стороны некоторых иностранных и русских канонистов, в цезаропапизме не имеют надлежащего основания; соборность лежит в основе управления и Русской церкви, как и прочих поместных православных церквей.

В главе 1 представлена полная характеристика поместного собора вообще на основании как обще-канонических источников, так и источников русского церковного права, причём указаны различные виды поместных соборов и их взаимное отношение в рассуждении степени их власти (стр. 91–154).

В главе 2 раскрываются пределы и предметы законодательной деятельности поместных соборов, как греческих, так и русских.

В главе 3 раскрываются пределы административной власти и предметы ведения национально-церковного собора (стр. 233–319).

В главе 4 раскрываются пределы власти и предметы ведения областного собора (стр. 321–346).

В главе 5 содержится сравнительно краткое изображение соборно-епархиального управления, имевшего место в древней церкви и применяемого в настоящее время в православной японской церкви (347–351).

Сочинение носит ясные следы ревностного и трудолюбивого отношения автора к своему делу: свои положения автор всюду основывает на правилах вселенского законодательства и постановлениях русских соборов; кроме

–112–

того, он пользуется в значительной мере данными истории церкви греческой и русской; пособием для него служили канонические монографии по данному предмету не только русские, но и иностранные (немецкие и французские).

По богатству содержания, начитанности автора и основательности суждений, им высказываемых в сочинении, последнее представляется весьма удовлетворительным и достойным поощрения. Но жаль, что этим хорошим качествам сочинения не всегда соответствует внешняя обработка: по местам встречаются не вполне обработанные в стилистическом отношении фразы и не совсем удачное употребление отдельных терминов.

Признаю автора заслуживающим степени кандидата богословия».

10. Доцента Василия Мышцына о сочинении студента Волнина Александра: «Мессия по изображению пророка Исаии»:

«Труд студента Волнина состоит из введения и двух частей. Значительное по объёму введение (1–81 стр.), ввиду отрицания мессианского смысла пророчеств Исаии современными экзегетами рационалистического направления – отрицания, находящего отголосок и в нашем обществе, посвящено автором опровержению взгляда на пророчество, как на проявление одних или почти одних естественных сил человека, подобно открытию гения, вдохновению поэта и предчувствию. Для составления этого введения автор тщательно изучил относящийся к этому вопросу библейский материал и близко ознакомился с трудами многих современных иностранных учёных (König, Orelli, Kiehm, Schwarzkopff и др.). За отсутствием полемических трудов на русском языке он самостоятельно разбирает взгляды этих учёных. Если некоторые доводы автора несколько общи и не так убедительны, как могли бы быть, всё же он даёт здесь много весьма основательных мыслей и доказательств. Предмет введения не требовался необходимо темой сочинения: он обязан своим появлением в сочинении лишь трудолюбию и любознательности автора. Поэтому мы должны поблагодарить автора за эту сверхдолжную работу, особенно в виду важности и современности затрагиваемого им вопроса.

–113–

Первая часть сочинения, носящая заглавие: „Еммануил“, рассматривает пророчества о Мессии, как Царе (преимущественно в главах с 7 по 11), и состоит из двух глав. В первой – автор излагает и опровергает чисто историческое, немессианское понимание пророчеств Исаии в 7–11 гл. и вместе с тем показывает положительные доводы в пользу мессианского толкования их, стараясь при этом уяснить связь между отдельными пророчествами, каковая и служит у него лучшим доказательством их мессианского смысла. Вторая глава даёт положительное раскрытие указанных выше пророчеств. Во второй части сочинения автор рассматривает пророчества о Мессии, как рабе Иеговы (главы 40–66), предлагая в первой главе краткий исторический очерк и разбор немессианских пониманий этих пророчеств, а во второй – самое толкование их.

Несмотря на кажущееся раздвоение одного и того же материала в обеих первых и в обеих вторых главах сочинения, автор избежал естественных в таких случаях повторений и несомненно выиграл в ясности изложения. Не стесняемый более разными возражениями и отрицаниями, он имел возможность дать во вторых главах цельную и стройную картину мессианских чаяний пророка Исаии.

Что касается содержания сочинения, то автор сделал всё, что только можно требовать от сочинения, писанного менее чем в годичный срок. Разбор отрицательных мнений отличается у него полнотой и основательностью. Он имеет в виду всех главнейших представителей экзегетической науки на Западе и, опровергая их, всегда стоит на почве текста и истории. Что особенно важно, каждое критическое замечание автора служит вместе с тем и к положительному уяснению смысла пророчеств. В положительной своей части автор всегда стоит на почве церковного предания и святоотеческого понимания, тщательно усвоенного им и подкрепляемого всегда филологическими доводами частью на основании иностранных и отечественных учёных трудов, частью самостоятельно, благодаря своему довольно основательному знанию еврейского языка. Как на характерные черты сочинения г. Вол-

–114–

нина следует указать на здравость и трезвость суждения автора, на ясность и определённость мысли. Можно и у него найти частные недостатки в толковании некоторых слов и выражений; но в столь сложном и обширном труде они совершенно извинительны. По всем указанным причинам мы не только считаем автора достойным учёной степени кандидата богословия, но в интересах православной богословской науки советовали бы ему издать в свет свой труд, предварительно сократив несколько растянутую первую часть, пополнив вторую и сделав некоторые частные поправки».

11. Ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Воронцова Евгения: «Учение о лице Господа Иисуса Христа в послании Апостола Павла к Евреям»:

«Предмет своего сочинения автор ограничил истолкованием Евр.1:1–3:6; 5:6–10 и Евр. 7 гл.

Главным и общим недостатком сочинения до́лжно признать отсутствие в нём литературно-богословской обработки предмета (автор своё образование среднее получил не в классической школе – духовной или светской, а в военной), обнаруживающееся в следующих частных недостатках:

1) Сочинение не представляет собой целостного, строго законченного и систематически обработанного богословского рассуждения, в коем, на основании всесторонне-истолковательного изучения текста послания, дано было бы как общее строго-логическое определение предмета, так и последовательно проведённое раскрытие его частных сторон, – но есть собрание различных, то более подробных, то кратких, но отрывочных и внутренне не объединённых обще-богословскими идеями, истолковательных примечаний к вышеуказанным отделам текста послания, по порядку слов.

2) Внешним образом такой характер сочинения г. Воронцова сказывается в отсутствии глав, отделов или параграфов, как и примечаний (под чертой или в конце тетради): начав с первого слова послания, сочинитель по порядку и, так сказать, единым почерком и без перерыва ведёт цепь своих истолковательных

–115–

примечаний слово за словом, причём лишь кратко указывает иногда самый общие мысли толкуемых отделов, – не имея сам и читателю не давая идейно-логической руководственной нити для путеводства в этом лабиринте частных экзегетических рассуждений.

3) Нередко сочинитель очень далеко и надолго уклоняется в сторону от главного предмета (толкования текста послания) – к совершенно побочным для темы предметам, – каковы все длинные рассуждения о происхождении приводимых в послании псалмов, что могло бы составить совершенно особый и обширный предмет для отдельного исследования.

4) Во многих случаях можно бы пожелать от сочинителя более подробного сравнения учения Апостола Павла в послании к Евреям с другими его посланиями.

5) Наконец, отсутствие литературно-богословской школы обнаруживается иногда и в изложении, например, в таких выражениях: безгрешие Господа, – метафизическое сыновство Христа Богу Отцу.

Таким образом, труд г. Воронцова представляет собой собственно черновую учёную работу, на основании коей должно бы быть построено строго продуманное и стройно обработанное богословское рассуждение, – и тетрадь сочинителя могла бы быть приложена к этому рассуждению в качестве прочного научного основания и обычных примечаний в конце тетради или под чертами.

Но при указанном недостатке сочинение обладает и весьма серьёзными научными достоинствами:

а) Сочинитель обладает обширной филологической подготовкой к строго-научному экзегесу, – его умение пользоваться данными филологии в целях научного толкования библейского текста почти достигает уровня современной библейской филологии Запада, – его познания в греческом, латинском, еврейском, халдейском и сирском языках для данного предмета исследования не оставляют желать ничего большего.

б) Кроме глубокого изучения библейских текстов (подлинных и переводных) сочинитель для уяснения или сравнения толкуемых мест послания обильно и умело пользуется как классическими писателями, так и, что̀

–116–

особенно важно, древне-иудейскими вне-библейскими писаниями – греческими (Филона Александрийского и Иосифа Флавия) и еврейско-халдейскими (таргумы, мидраши, талмуд), путём раскрытия сходства или различия между ними и учением Апостола Павла, давая, всегда в строго православном духе, по местам превосходные изъяснения текста послания.

в) Экзегетическая литература предмета, как новейшая западная (немецкая и французская), так и древне-церковная (греческая и латинская периода отеческого и средневековая) изучена сочинителем весьма тщательно и пользуется ею он обильно и умело.

г) Значительное место в сочинении занимают сопоставления учения Апостола Павла в послании к Евреям с идеями Филона, – причём сочинитель везде стоит на строго-православной почве, и его опровержения мнений о зависимости посланца от Филонизма – весьма основательны.

д) Язык сочинения, за частными исключениями, простой и научно-деловой.

Принимая во внимание эти достоинства сочинения, особенно же научную ценность его филологической стороны, признаю труд г. Воронцова не только вполне достойным кандидата богословия, но и заслуживающим одобрения».

12. Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Воскресенского Евгения: «Религиозно-нравственные, исторические и политические воззрения древнерусских летописцев»:

«Задачу свою – систематически и по возможности обстоятельно изложить воззрения древнерусских летописцев – автор разрешил очень удачно. Во вступительной главе своего сочинения он сообщил сведения о ходе и характере древнерусского летописания и изложил приёмы, которых держался в своей работе, причём обнаружил значительную начитанность и основательное изучение предмета. Приняв основными источниками для своего труда древнейшие летописные своды, он тщательно выбрал из них все места, в которых выражаются воззрения летописцев, обдуманно сгруппировал и внимательно разобрал их. Недостатками труда являются обилие дословных выписок из летописей и некоторая дробность анализа, мешаю-

–117–

щая свести отдельные наблюдения автора в цельное представление. Впрочем, этот последний недостаток значительно исправлен в заключительной общей характеристике воззрений древнерусских летописцев. Сочинение Евгения Воскресенского можно признать весьма хорошим».

13. Ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Вылегжанина Николая: «Явления Воскресшего Господа (филологическое, историческое и богословское объяснение евангельских повествований о сих явлениях)»:

«Сочинение имеет две части:

1) общую, посвящённую вопросам, касающимся всех вообще явлений Воскресшего Господа, именно:

а) об исторической их достоверности,

б) характере и цели,

в) действительности их,

г) месте и времени,

д) числе и порядке их, и

2) частную, в коей толкуются евангельские повествования о явлениях Воскресшего Господа:

а) жёнам мироносицам,

б) Марии Магдалине,

в) Еммаусским путникам,

г) ученикам в день воскресения,

д) ученикам в восьмой день по воскресении,

е) на Тивериадском озере,

ж) на горе Галилейской и

з) в день вознесения.

Недостатки сочинения:

а) некоторые недочёты в изучении новейших, как иностранных, так даже и русских научных пособий по данному предмету;

б) уклонение от исследования и разъяснения некоторых, в богословском отношении весьма важных, вопросов, как-то; о теле Вознёсшегося Христа и нек. др.,

в) слишком иногда общее и краткое изложение других подобных же вопросов, например, об исторической достоверности Мк.16:9–20, о теле Воскресшего Господа и нек. др.

В противовес этим, нередко бывающим и в диссертациях на высшие учёные степени, а потому вполне извинительным в кандидатском рассуждении, недостаткам до́лжно указать на следующие достоинства сочинения:

а) ценность, полнота и законченность исследования предмета в общем (т. е. исключая вышеуказанные случаи),

б) систематичность, стройность и обдуманность плана,

в) ясность и краткость изложения,

г) обширное знакомство сочинителя как с новейшей иностранной и русской, так и с древне-отеческой литературой предмета.

–118–

В виду указанных достоинств своих сочинение вполне достойно кандидатской степени и заслуживает полного одобрения».

14. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Голованова Ивана: «Происхождение и первоначальная история беспоповщины»:

«Названное сочинение состоит из небольшого вступительного отдела (стр. I–II) и трёх глав. В первой из них, после краткого указания основных начал беспоповщинского учения, ставится вопрос; как и под какими влияниями сложилась и развилась беспоповщина? Ответом на этот вопрос и является рассматриваемое исследование. Автор останавливается, прежде всего, на двух явлениях древнерусской жизни, тесно связанных одно с другим; на широком распространении не только в среде иночествующих, но и в мирском домашнем быту скитского богослужебного устава, излагавшего порядок совершения некоторых молитвенных последований без участия иерархических лиц, и на обширности старинных приходов, в которых особенно при довольно часто отмечаемом историческими памятниками недостатке священнослужителей – прихожане привыкали обходиться без этих последних, удовлетворяясь домашним и часовенным богомолением по упомянутому скитскому уставу. В этих явлениях древнерусской жизни автор и видит, вслед за другими исследователями (А. Щапов, проф. Н.И. Ивановский), главные обстоятельства, подготовившие почву для беспоповщины. Во второй главе автор говорит об оскудении священства в расколе и о развившемся в среде его учении об антихристе; этим двум обстоятельствам он усвояет значение главных причин, вызвавших и определивших собой доктрину беспоповщины в старообрядческом расколе. Глава третья имеет своим предметом, по мысли автора, обзор событий из первоначальной истории беспоповщины – до основания Выгорецкой общины. В приложении к сочинению приведён список вышеупомянутого скитского устава богослужебного по одной из ркп. МДА (бывш. Волоколамского монастыря).

При небольшом, сравнительно, объёме (VII+235 стр.) сочинение г. Голованова представляет труд содержатель-

–119–

ный и серьёзный. Основной взгляд на предмет исследования, принятый автором, правилен, а раскрытие его в исследовании, в общем, основательно, обдуманно и достаточно полно, хотя в частностях могут быть отмечены и некоторые недочёты. Так, автору следовало бы попытаться точнее проследить и подтвердить фактическими указаниями первоначальное распространение беспоповщины, как раскольнического толка, именно там, где особенно широко, в силу необходимости, практиковалось раньше часовенно-скитское богослужение: это могло бы послужить важным подтверждением основного положения, раскрываемого в I главе. Нельзя не отметить и того, что автор, при исследовании первоначальной истории бесноповщины (гл. III), принял слишком ранний terminus ad quem, остановившись на таком моменте, когда, по его же собственным словам, беспоповщина ещё „не выделилась строго от поповщины“, между той и другой не успело установиться явной розни и антагонизма, – когда у беспоповцев служили ещё иногда попы старого поставления и были возможны совместные соборы бесноповцев и поповцев (стр. 213). Но указанные недочёты исследования покрываются его достоинствами, указанными выше, к которым нужно присоединить ещё способ изложения – сжатый, но ясный и точный. Степени кандидата богословия автор достоин».

15. И. д. доцента Ивана Попова о сочинении студента Голубцова Николая: «Юлий Фирмик Матерн и его критика язычества»:

«Сочинение состоит из введения и двух главных частей. Часть первая посвящена личности Фирмика Матерна, вторая часть – его сочинению. Первая часть, в свою очередь, распадается на отдельные главы. В первой собраны и подвергнуты анализу источники сведений о личности писателя, а также критически обследованы различные мнения учёных об этом предмете. Во второй главе автор излагает собственное мнение о личности апологета, о времени и обстоятельствах его жизни. Вторая часть сочинения, посвящённая исследованью о сочинении Фирмика Матерна, также разделяется на несколько глав. Первая содержит сведения о времени написания, поводе и цели полемического труда Фирмика Матерна. Во второй главе излагается

–120–

содержание этого труда, а в третьей выясняется отношение Фирмика Матерна к другим классическим и христианским писателям.

Уже приведённый краткий очерк содержания сочинения г. Голубцова показывает, что оно написано по очень стройному и ясному плану, охватывает предмет со всех сторон и совершенно исчерпывает вопрос.

Выполнение этого плана в подробностях также отличается крупными достоинствами. Источники сведений о личности Фирмика Матерна очень скудны, поэтому от автора требовалась особенная внимательность и осторожность, необходимые для того, чтобы с одной стороны воспользоваться всеми данными источников, с другой – не извлекать из них более, чем они могут дать. Автор удачно избегает того и другого недостатка.

О Фирмике Матерне не существует монографических исследований. Литература о нём ограничивается краткими заметками в различных курсах патрологии в предисловиях к многочисленным изданиям его сочинения. Это обстоятельство, однако, не облегчало, а затрудняло задачу автора. Мелкие заметки нужно было собрать, сопоставить и извлечь из них ценное. Для этого требовалось немало труда. С другой стороны краткая и поверхностная литература о Фирмике Матерне не затрагивает много важных вопросов о личности и сочинении этого писателя. В постановке и разрешении этих вопросов автор был предоставлен самому себе и был вынужден тщательно просматривать побочные источники, чтобы извлечь из них сведения, проливающие некоторый свет на его главный предмет. Для этого также требовалось немало труда и усердия. Автор выполнил эту двойную задачу вполне удовлетворительно и добросовестно. Он собрал все литературные заметки об изучаемом писателе, отнёсся с критической осторожностью, дополнил недостающее в них самостоятельным изучением предмета. Особой похвалы заслуживает то обстоятельство, что автор взял на себя труд выяснить источники труда Фирмика Матерна и его отношение к другим апологетам.

Итак, по ясности плана, полноте, по трудолюбию автора

–121–

и добросовестности его отношения к источникам и пособиям сочинение может быть признано очень хорошим.

Но есть в нём и некоторые недостатки. Содержание труда Фирмика Матерна излагается по главам, а не систематически. Вследствие этого читатель, не знакомый с сочинением апологета, может составить по изложению г. Голубцова лишь довольно бледное представление о нём. Особенно мало оттенено догматическое содержание апологии. В 3 гл. 2 части сочинения отношение Ф. Матерна к другим писателям понимается слишком внешним образом. Здесь указываются почти исключительно словесные заимствования его у предшественников и мало обращается внимания на внутреннее сродство идей. Но и при всём этом сочинение можно признать вполне удовлетворительным. Направление безупречно».

16. И. д. доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Горского Сергея: «Значение монашества для русской церкви и общества в киевский период»:

«Жалуясь на бедность материала, автор заявляет: „как всегда бывает, скудность исторических сведений приводит или к неполноте изображаемого предмета, или к слишком смелым, но безосновательным выводам. Мы стараемся избежать второго недостатка и ставим своей задачей собрать и сгруппировать добытые нами сведения о церковном и общественном значении русского монашества, укладывая их в те рамки, которые они укажут сами, а не преднамечая этих рамок“ (стр. 2). Действительно, он по источникам собирает данные, только прямо отвечающие на его вопрос, группирует их по разным рубрикам, пересыпает эти данные комментариями или критическими замечаниями и соединяет краткими рассуждениями, необходимыми для хода рассказа. В результате получается рассуждение, написанное по следующему плану. Краткий очерк истории монашества до времени возникновения Печерского монастыря (дальнейшей истории монашества нет). Значение монашества в истории церкви, в истории распространения христианства и охранения православия и в истории церковного богослужения. Значение монашества в истории общества: учительность древнерусских иноков, духовничество, значение монастырей в истории просвеще-

–122–

ния, миротворческая деятельность монастырей, обычай печалования и благотворительность. Узость взгляда автора на свою задачу, безусловно, повредила сочинению. Начиная говорить о значении русского монашества в киевский период, он не хочет дать себе отчёта, что это была за сила в количественном и качественном отношениях. О степени распространения наших монастырей в изучаемый им период он не говорит вовсе, а вопрос об их нравственном состоянии считает несущественным для своей задачи. Для автора не важно то и другое, потому что здесь ещё нет прямого ответа на его вопрос. С другой стороны, внимание автора не возбуждает церковная и общественная жизнь периода, поскольку она не касается ближайшим образом монашества, и он почти никогда не описывает, в какой исторической среде сказалось влияние монастыря, какие содействующие или противодействующая силы это влияние встретило. Автор избежал того недостатка, которого опасался, „слишком смелых, но безосновательных выводов“, но его работе присущ другой недостаток, – узость постановки вопроса, не извиняемая состоянием материала, и её естественное следствие – дробность и отсутствие цельности, опасности которых автор не предвидел.

Оценивая сочинение с точки зрения задачи, поставленной самим автором, можно указать некоторые мелкие пробелы. Автор ввёл отделы излишние в его работе. Например, краткий очерк истории монашества в княжение Владимира и Ярослава излишен уже потому, что, по сознанию самого автора, монашество того времени едва ли влияло на общество (стр. 13). Он подробно рассуждает о полемической литературе русских иерархов против латинян. Некоторые весьма ценные материалы не оценены по достоинству; например, в вопрошаниях Кирика автор не рассмотрел богатый материал для характеристики деятельности древнерусского духовника – монаха. Некоторые данные не проверены критически и встречаются натяжки из желания приспособить указание в пользу своего вопроса.

Но, в общем, свой задачу автор исполнил добросовестно. Он тщательно собрал материал и не заслуживает упрёка в недостатке знания источников. Группирует свой материал

–123–

большею частью удачно, так что у читателя само собой является представление о большой роли нашего древнего монашества в тех или других сторонах исторической жизни Руси. Особенно обстоятельно и наглядно автор указывает значение трудов древнерусских иноков в области церковно-богослужебной и описывает в обширном отделе их учительность. Всё сочинение написано простым и ясным языком.

Поэтому сочинение г. Горского надо признать хорошим и заслуживающим автору степень кандидата богословия».

17. Экстраординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Грибановского Александра, «О Промысле Божием (против деистов)»:

«Автор делит своё сочинение на две части. В первой он излагает положительное учение о Промысле Божием (стр. 1–159), во второй устанавливает понятие о деизме и предлагает его краткую критику (стр. 160–235). Сочинение написано на основании, хотя и немногих, но надёжных источников, которыми притом автор пользуется осторожно и умело. По мысли сочинение правильно. Рецензент должен отметить лишь одно разногласие с автором: по его мнению, автор несколько преувеличивает трудность теоретического доказательства учения о Промысле (стр. 159), вследствие чего у него одностороннее стремление обосновать это учение исключительно на нравственно-практических требованиях (постулатах) нашей природы. С этим едва ли можно вполне согласиться. Но за исключением этой односторонности, сочинение со стороны содержания не возбуждает никаких серьёзных недоразумений. В формально-логическом и литературно-стилистическом отношении, за немногими исключениями, оно удовлетворительно: мысль ясная, точная, не запутана отклонениями в сторону и не осложнена выписками из книг, которыми нередко студенты стремятся искусственно увеличивать объём своих сочинений. Ввиду всего изложенного признаю г. Грибановского достойным степени кандидата богословия».

18. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента иеромонаха Дамаскина: «О проповеди для простого народа»:

–124–

«Сочинение раскрывает данную тему в такой последовательности:

В главе I под рубрикой: необходимость и значение проповеди для простого народа автор рассматривает и решает вопрос: может ли быть речь об особенной для народа какой-либо проповеди? Можно ли из всего общества верующих выделять какой-то plebs и назидать его особенным каким-либо образом? По мнению автора, кажущаяся на первый взгляд странной такая постановка вопроса совершенно перестаёт таковой казаться, если внимательно присмотреться к действительным явлениям русской религиозной жизни, а не смотреть на дело только теоретически. В действительной жизни народной автор указывает на крайнее невежество, неразвитость, неспособность понимать ту проповедь, какая вполне понятна для образованных классов общества: для простого народа должна быть особенная проповедь. В последней четверти настоящего столетия вполне сознана потребность такой проповеди, и первые опыты её оказались весьма удачными. Во II главе под рубрикой: причины позднего возникновения вопроса о проповеди специально для простого народа автор раскрывает ту мысль, что в древней Руси не могло быть вопроса об особенной народной проповеди вследствие того, что наши пастыри не стояли так резко обособленно от простого народа, как стоят теперь: они не имели школьного образования, не зубрили в школах того богословия, не усваивали тех искусственных гомилетических приёмов и искусственного гомилетического языка, какой усваивают и каким привыкают говорить теперь. Они могли тогда – насколько позволяло им собственное интеллектуальное развитие – без всякого труда быть народными в своём назидании народа. Иное дело теперь. В главе III под рубрикой: современное состояние проповеди для простого народа автор изображает плодотворные усилия современных русских пастырей к приспособлению церковной проповеди к пониманию её простым народом; он находит, что эти успехи привели к тому, что теперь верно намечен путь и задача народной проповеди. „Но, – оговаривается он, – наметить задачи – не значить выполнить их и определить путь не значит свободно

–125–

пойти по нему. Для наиболее успешного выполнения намеченных целей проповедь должна принять некоторые предосторожности. Некоторые общие идеи (!), применение которых не давало бы ей сбиться с надлежащего пути. Это приводит к необходимости установить возможные принципы наиболее успешного действия проповеди для простого народа“ (стр. 131).

В последующих главах автор и раскрывает эти „идеи“ или „возможные принципы“, которые он потом совершенно правильно называет „условиями успешности проповеди“. Так, в гл. IV автор раскрывает условия успешности проповеди со стороны личности проповедника. С особенной настойчивостью он говорит о тщательной подготовке к проповеди и о добром поведении и высоконравственной личной жизни проповедника. В гл. V обстоятельно излагаются условия успешности проповеди со стороны её содержания, формы, языка и произношения. В гл. VI, VII и V раскрываются условия успешности проповеди со стороны самих слушателей её. Здесь автор говорит о необходимых заботах пастыря о народном образовании и нравственном воспитании своих пасомых путём участия в образовании детей, путём церковных внебогослужебных собеседований и путём частных домашних назидательных бесед пастыря с пасомыми.

Как видно из этого общего содержания сочинения, оно раскрывает тему связно, последовательно и полно. А кто возьмёт на себя труд прочесть самое сочинение, тот найдёт, что оно, лишь за немногими исключениями, и обстоятельно и основательно. Всё это очень хорошо. Но дело в том, что на долю самостоятельного труда автора во всём этом приходится отвести весьма немного. Ибо всё сочинение есть сплошная компиляция из русских книг и статей по данному вопросу. Автор с большим увлечением пользовался этими готовыми трудами, – даже до забвения – по местам своей национальности (сербской). Так он от собственного лица нередко выражается о русском народе и о русской истории – „наш народ“, „наша история“, „наши предки“. Очевидно, что в эти моменты составления своего сочинения он забывал о том, что ему следовало подлинное „наши“ заменить словом – „русские“.

–126–

Это обстоятельство, конечно, значительно понижает цену авторского делания. Но, принимая во внимание нерусскую национальность автора, тем не менее, успевшего весьма обстоятельно познакомиться с русской литературой своего предмета и изложить плоды своего знакомства связно, последовательно и полно, не следует, по моему мнению, оставлять без награды столь полезного его труда, который может ему, как священнику, пригодиться, быть может, и для практического употребления в деле проповедания Слова Божия православному сербскому народу.

Признаю сочинение достаточным для удостоения автора степени кандидата богословия».

19. Экстраординарного профессора Ивана Корсунского о сочинении студента священника Доброхвалова Михаила: «Св. Игнатий Богоносец и его послание к Ефесянам»:

«Сочинение отца Доброхвалова состоит из введения (стр. 1–21), шести глав исследования (гл. I, стр. 22–46; гл. II, стр. 46–139; III 139–295; IV, 295–335; V, 336–377 и VI, 377–461) и заключения (стр. 461–466). Исследование можно подразделить на две части: патриотическую (гл. I–IV) и филологическую (гл. V–VI), очевидно, не равные. В первой из них излагаются биографические сведения о св. Игнатии и библиологические сведения о посланиях его вообще и о послании к Ефесянам в частности; вторая же посвящена филологическому разбору послания к Ефесянам.

Будучи не равны по объёму, указанные две части исследования О. Доброхвалова не равны и по значению своему. Филологическая часть слабее патриотической и по обработке, и по доказательности, основательности. Автор, на стр. 21, где излагает план своего труда, сам говорит, что „филологическим разбором послания к Ефесянам“ он намерен был „подтвердить“ только „выводы“, к которым имел прийти в своём исследовании. И действительно, всё исследование автора, в сущности, направлено к одной цели, – к доказательству подлинности посланий св. Игнатия, рассматриваемых в качестве памятника древней христианской письменности. Доказательству того же служит у автора и филологический разбор послания к Ефесянам (гл. VI, стр. 377–461), которому пред-

–127–

шествует (гл. V, стр. 336–377) общее рассуждение о языке, на котором писал св. Игнатий и о содержании и слоге послания к Ефесянам, как о том ясно высказывается и сам автор исследования (стр. 462). Таким образом, в исследовании дело поставлено несколько односторонне. Не свободно оно и от других недостатков как со стороны содержания (например, слабость оснований к определению такой, а не иной постановки предмета, на стр. 12 и 13, ср. 21; некоторые противоречия, на стр. 24–25 о легендарном характере мученических актов, то допускаемом, а то отрицаемом, также на стр. 250 по сравнению со сказанным раньше), так и со стороны изложения (например, недостаток отделки русской речи в конструкции предложений, стр. 3, 7, 15, 29 и т. д.; недосмотры в отношении к греческим словам и фразам, стр. 14, 68, 80, 272, 279, 379 и т. д.). При всём том единство мысли, стройность плана, ясность, живость и одушевлённость изложения, строго-православный взгляд на предмет и успешная борьба с инакомыслящими по вопросу о подлинности посланий св. Игнатия и о достоинстве самого лица сего мужа апостольского, ценные плоды и филологических изысканий автора, по крайней мере, некоторых, а равно и другие достоинства его исследования, довольно обширного, дают рассматриваемому сочинению полное право на присуждение автору его степени кандидата богословия».

20. Доцента Анатолия Спасского о сочинений студента Долганева Ефрема: «Обзор главнейших событий из истории абиссинской церкви от начала её существования до позднейших времён»:

«На 75 стр. своего сочинения г. Долганев пишет: „С половины V века (после отпадения от православной церкви) государство эфиопов словно исчезает с лица земли на целое тысячелетие. Вдруг в конце XV в. европейцы с изумлением узнают, что в недрах Африки существует христианское государство, с успехом отстаивающее свою независимость от исламизма. Безусловное молчание истории и географии сменяется тысячами преувеличенных рассказов, жадно выслушиваемых легковерным любопытством». Однако и теперь, по исте-

–128–

чении новых четырёх столетий, дело изучения Абиссинии весьма мало двинулось далее рассказов разного рода путешественников и собирания сомнительных по своей достоверности преданий. И теперь история Абиссинии представляет собой почти такую же загадку, какой она была и для XV века. Поэтому, г. Долганев совершенно прав, взявши на себя задачу дать не очерк истории абиссинской церкви, а лишь обзор главнейших событий из этой истории.

Своё сочинение он расположил по следующему плану: после краткого введения, в котором характеризуется современное состояние сведений об Абиссинии и перечисляются источники и пособия, Долганев занимается вопросом о древней религии абиссинцев (1–19); затем, на основании древних церковных историков и местных абиссинских сказаний, ведёт речь об обращении Абиссинии в христианство (20–61) и отпадении её от союза с православной восточной церковью после Халкидонского собора (62–73). Дальнейшие две главы посвящены изложению истории попыток католических миссионеров подчинить Абиссинию папе (74–112) и рассмотрению догматических движений и партий, существовавших и теперь существующих в этой церкви (113–176). Оканчивается сочинение рядом некоторых практических советов по адресу будущих православных миссионеров в Абиссинии.

Как всякое сочинение, написанное на основании имеющихся в науке исследований по известному вопросу и не задающееся целью разыскать новые данные, и труд г. Долганева может быть оцениваем лишь с той точки зрения, насколько широко он изучил существующую касательно Абиссинии литературу и как ею воспользовался. В этом отношении работа Долганева не свободна от недочётов. В списке его пособий, помещённом на 5–6 стр. введения, недостаёт некоторых сочинений, – по преимуществу новых, – из которых он мог бы почерпнуть важные пополнения и поправки для своего труда (например, сочинения Дилльмана, Acta Sanctorum, Окт., и др.). По какой-то странной случайности в этом списке отсутствуют и те весьма немногие исследования касательно Абиссинии, какие есть на русском языке (архим. Порфирия Успенского, В. Болотова); однако из сочинения Долганева открывается,

(Окончание следует)