Март

–129–

А что божественные ученики сделались весьма мужественными и сильными, в этом удостоверит говорящий о них Духом премудрый псалмопевец: яко стрелы в руце сильного, тако сынове оттрясенных (Пс.126:4); ибо оттрясенными называет Израильтян, как лишившихся божественной благодати за то, что они нагло поступили против Христа. Но сыновья их сделались как бы стрелами, посылаемыми рукою сильною. Негде и Аввакум как бы самому Еммануилу о святых апостолах сказал: стрелы твоя пойдут в блистании молний оружий твоих (Авв.3:11).

Ст. 13. И воздвигну чада твоя, Сионе, на чада Еллинска, и осяжу тя яко меч ратника.

Вот теперь ясно называет луком Своим учителей из Иудеев; ибо какие чада Сиона восстали против чад еллинских, если не божественные ученики и впоследствии ставшие предстоятелями церквей и право правящие слово истины (2Тим.2:15)? Ибо под Сионом духовным что другое можно разуметь, кроме Церкви? Подвизаются же они против сынов еллинских и воюют против заблуждающихся, потому что Бог поставил их как меч ратника. Оказывается, что и божественный Павел также украшает духовного воина во Христе; ибо он облекает его в броню правды Христовой и в шлем спасения; потом даёт ему меч духовный, иже есть глагол Божий (Еф.6:4–17). Итак, пользуясь этим мечом против чад еллинских, они отсекают укоренившееся в них заблуждение и употребляют острейшее Слово Божие, которое живо и действенно (Евр.4:12), – убивают злого и нечистого духа, дабы они могли, наконец, умом чистым и свободным и избавившимся от владыче-

–130–

ства демонского воспринять слово истинного богопознания.

Ст. 14. И будет, Господь на них явится,⁴²⁸ и изыдет яко молния стрела его.

Этими словами указывает на то, что Господь Бог будет с ними, и вместе с ними будет сражаться и поражать противников их. Будет, говорит, Господь на них, очевидно, на тех, которые усиливались противиться служителям евангелия Его; ибо каждая стрела есть наставник, или апостол. Опять их уподобляет стреле или копью посылающего их Бога. Как молния, говорит, побежит, очевидно, освещая и легко обращая на себя взоры всех. А столь славными были и божественные ученики и проповедники евангелия Спасителя и следующие за ними правители народа и предстоятели церквей, так что блеск присущей им добродетели не укрылся ни от кого. Указывая на это, и Спаситель говорит: никтоже ожигает светильника и поставляет его под спудом, или под одром полагает, но на свещнице, да исходящии видят свет (Мф.5:15 ср. Лк.4:21), и опять в другом месте: тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего, иже на небесех (Мф.5:16).

Ст. 14–16. Господь⁴²⁹ Вседержитель в трубу вострубит, и пойдёт в шуме прещения своего. Господь Вседержитель защитит их, и поядят я, и посыплют⁴³⁰ камением пращным, и испиют кровь их яко

–131–

вино и исполнять яко чаши⁴³¹ жертвенник. И спасет я Господь⁴³² в день он яко овцы люди своя.

Речь эта ясно представляет Бога всяческих, как я сказал, сподвижником их и соратником, готовым и решившимся сражаться так, что кажется как бы готовым к войне и как бы уже выступающим и употребляющим всё могущество против врагов и против присущей им силы. Весьма справедливо говорит, что Он выступает войною не против тех, которые через веру уловлены в оправдание, но против тех, которые жалким образом воспротивились божественной проповеди, на которых и Павел указал, говоря: дверь бо ми отверзеся велика и поспешна, и сопротивнии мнози (1Кор.16:9). Итак, вострубит, говорит, Господь в трубу. Очевидно, Господь сказал здесь о евангельской проповеди, распространившейся по всей вселенной, и таинство (Христово) стало слышимо живущим повсюду. Моисей был гугнив и медленно-язычен; посему он едва был слышим в одной Иудее. Но слово о Христе никак не ограничивается такими пределами; ибо оно прозвучало как бы некая сильная и весьма благозвучная труба, и донесла звук до ушей всех. Пойдешь же как бы в шуме прещения своего и таким образом защитит Своих воинов, так что противники Его истребляются как бы огнём, а храбро избивающие их как бы засыплют пращными камнями. Испиют же и кровь их, то есть, как бы какие дикие звери легко победят их и умертвят их, и при-

–132–

несут чаши, наполненные кровью падших, как бы некое возлияние на жертвенник, ибо смерть тех, которые препятствуют спасению заблудившихся, есть благоуханная и приятная Богу жертва. Если убийцы тела не заслуживают помилования, напротив подвергаются соответственным наказаниям; то что же сказать о тех, которые сделались губителями и растлителями душ?

А таковыми опять могли быть даже лучшие из Еллинов, приобрётшие славу мирской мудрости, говорящие о высших и низших богах и богинях и убеждающие покланяться твари вместо Творца и воздающие каждой стихии славу, подобающую Богу. И они вводили в заблуждение людей не только во время своей земной жизни, но и в последующие времена; ибо впоследствии многие тысячи погибли, будучи увлечены ложью их и внимая пустым и бабьим басням их. Таковые, наконец истреблены, Преходит скверна их писаний, басни их теряют значение, и как бы испита кровь их; побиваемые догматами истины, как бы камнями из пращи, они засыпаются ими, и погибель их дерзких речей, как я сказал, сделалась благоуханием Богу. И спасе Господь яко овцы люди своя. поскольку же Он есть Творец всяческих, то людьми Его по справедливости могут быть названы и издавна находящиеся в заблуждении, которых Господь спас как стадо, угнанное разбойниками, изгнав ложных пастырей и приняв под свою защиту род человеческий; ибо Он есть пастырь добрый, душу свою полагающий за овцы (Ин.10:11).

Ст. 17. Зане камение свято валяется⁴³³ на земли

–133–

его: яко⁴³⁴ аще что благо его, и аще что добро от него⁴³⁵, пшеница юношам и вино благоуханно девам⁴³⁶.

Мы утверждаем, что камнями святыми, валяющимися на земле Божией, называются некогда бывшие в церкви святые, которые сделались в ней руководителями и наставниками. Они сделались подобными камени многоценну, избрану, краеугольну, честну, положенному Богом и Отцом в основание Сиону (Ис.28:16). Если же основание есть камень; то счиниваемые и составляемые и созидаемые в святой храм для Бога и сами не без основания называются камнями (Еф.4:16; 1Пет.2:5). Весьма хорошо говорит, что они катятся⁴³⁷, указывая тем как бы на их быстроту и готовность ко всему, что есть святого; ибо камни круглые и шаровидные оказываются более способными преодолевать препятствие и более способными к движению, если только кто захочет привести их в движение. Так и дух святых весьма удобоподвижен к тому, что угодно Богу. И если такими свойствами обладают камни, то и нам подобает твёрдо держаться подобного же настроения духа. Аще что благо его, и аще что добро его, очевидно, Бога, подающего нам всё потребное к благочестию. Что же это такое? Пшеница юношам и вино благоуханно девам. Тем, которые действуют неустанно и с юношеским расположением духа стремятся к угодному Ему и имеют твёрдую решимость исполнять благое, подастся от Него и ещё бо́льшая сила, как бы подразумеваемая под пшеницей; ибо хлеб сердце чело-

–134–

века укрепит (Пс.103:15). Очищенным же и имеющим непорочный ум, которые по справедливости могут быть уподоблены почтенным и святым девам, подастся духовное вино, очевидно ясное и чистое знание о Боге, веселящее сердце человека (Пс.103:15). Итак, юноши и девы, согласно только что объяснённым нами словам, будут призваны к щедрому и обильному участию в вышних благах и услышат Бога говорящего: ядите и пейте, упийтеся, ближнии (Песн.5:1). Такие суть ближние Богу, и не по расстоянию места (ибо неразумно понимать или думать так об этом), но по весьма сильному стремлению и расположению души ко всему самому лучшему и по любви к Нему; ибо как нечестие отвлекает и как бы отводит нас далеко, так добродетель ставит нас пред Богом, устраняя то, что отделяет и разлучает нас от Него, то есть грех.

Глава X, Ст. 1. Просите от Господа дождя во время, раннего и позднего.

Как пшеница на полях не может родиться без труда и виноградник не может давать много гроздьев и вина; так и в нас невозможно духовное плодородие, если Бог не ниспошлёт в нашу душу и сердце наподобие дождя откровение Своих словес и не окропит нас познанием ветхого и нового Писания, то есть познанием закона и евангелие; ибо они-то и были дождями ранним и поздним. А что познание закона и духовное созерцание не было бесполезным, напротив руководит через образ и тени к таинству Христа, в этом удостоверит сам Спаситель, говорящий Иудейскому народу: не мните, яко Аз на вы реку ко Отцу, есть, иже на вы глаголет, Моисей, наньже вы уповаете. Аще бо бысте веровали

–135–

Моисеови, веровали убо бысте и Мне: о Мне бо той писа (Ин.5:45–46); а негде и о книжниках и Фарисеях, как призываемых от законного детоводительства к евангельскому, сказал: сего ради всяк книжник научився царствию небесному подобен есть человеку домовиту, иже износит от сокровища своею новая и ветхая (Мф.13:52). Итак, прося у Бога законного и евангельского знания и являя себя достойными получения его, мы непременно получим его и наполним душу сокровищами, собирая древнее и новое и производя в душе весьма великое духовное плодородие.

Ст. 1–2. Господь сотвори привидения, и дождь зимен даст им, комуждо злак на селе. Зане провещающии глаголаша труды, и вражбители видения ложна, и сония лжива глаголаху, суетными утешаху: сего ради изсхоша, яко не имущии дождя, и озлоблени быша, яко овцы, понеже не бе исцеления.

Прочитанное место заключает в себе некоторую сокровенную мысль, которую, думаю, необходимо прежде вполне выяснить; потому что только в таком случае любознательные могут уразуметь цель речений пророка. Ему было слово о святых, которых он называл и святыми камнями и о которых говорил, что им по преимуществу приличествует пшеница, как мужественно подвизающимся, или юношам, и вино благоуханно ради того, что они суть девы, то есть святые и непорочные, ибо иже Христовы суть, плоть распята со страстьми и похотьми, как говорит божественный Павел (Гал.5:24); повелел им просить дождя раннего и позднего. Потом, вставив напоминание о заблуждающихся, он в этих словах как бы указывает причину, почему они не имеют ни пшеницы, ни

–136–

вина и не орошаются дождями духовными, так что поэтому они не имеют в поле растения. И эта речь ведётся как бы о предметах чувственных; но в них заключается умозрение очень тонкое и содержится очень много высоких мыслей; ибо, когда Бог, говорит, творил привидения, то есть молнии, и изливал на землю дождь зимний, который полезен, и каждому очевидно из находящихся в полях давал знак; тогда провещающие, то есть лжецы и обманщики, и говорящие от сердца своего прорицание вводили их в заблуждение. Сии глоголаша труды, то есть не то, что верующим им доставляет успокоение, но то, через что оскорбляющие и презирающие Бога неизбежно подвергаются страданиям. Лжепророки говорили и ложные сны, очевидно, возвещали им приятное и увеселяли их благими надеждами, но ничего истинного не говорили, а вводили в обман и заблуждение и нисколько не указывали им на Подателя и Раздаятеля духовных благ, напротив убеждали просить благоденствие у лжеименных богов. Посему, говорит, изсхоша яко не имущие дождя и озлоблены быша, яко овцы; не бе злака, не бе исцеления; ибо среди них не было обязывающего сокрушенного, восставляющего низверженного и утешающего озлобленного (Иез.34:4). Итак, нужно внимать не говорящим суетное, не лжецам и льстецам народной толпе и не сновидцам; но напротив – Богу, осиявающему наш ум светом истинного богопознания и изливающему духовные дожди то есть утешения, посылаемые чрез Святого Духа, и возращающему злак в поле, то есть опять подающему нам безошибочное знание богодухновенного Писания как бы самое роскошное пастбище. Но человек в чести сый не разуме, прило-

–137–

жися скотом несмысленным, и уподобися им (Пс.48:13).Однако если он примет в свою душу познание словес божественных и будет вкушать духовную пищу, тогда он, отложив леность и руководясь в своей жизни благоразумными помыслами и возвышаясь до подобающего человеку настроения духа, опять будет в чести.

Ст. 3. На пастырей прогневася ярость моя и на агнцы посещу.

Здесь пастырями называет, как я думаю, лжепророков и лжепрорицателей и наставников заблуждения, бывших погибелью и сетью для тех, которые, уклонившись от истинного понятия о Боге, подобающую Ему честь и служение воздавали твари и поклонялись делам рук своих, как написано (Пс.113:12).

Не противно истине – к лжепророкам присоединить и некоторых из великих людей еллинских, которые, считаясь весьма мудрыми, вводили своим красноречием в заблуждение увлекавшихся ими людей и как недобрые некие пастыри питали их терниями и многими неразумными и пустыми мыслями, ибо есть ли у них что-нибудь такое, что содействует к познанию истины? Да постигнет гнев божественный таковых, и вполне справедливо! ибо они не только погубили свои собственные души, но кроме того ввели в заблуждение и души других, как бы позлащая ложь, как я сказал, блеском своих речей и пользуясь даром слова для обмана. Посещает же агнцев, очевидно, по жалости к ним и обращая их от заблуждения к познанию истины и с путей заблуждения, приводя их на путь правый. Как притеснявших их следовало подвергнуть подобающему наказанию за

–138–

их неправды; так, с другой стороны, человеколюбивый суд над пострадавшими (от них) отнюдь не мог бы лишить их свойственного Богу милосердия и праведного приговора. Ведь надлежало, непременно надлежало, спасти обиженных, потому что Бог не памятозлобив и избавляет от наказания тех, которые подверглись владычеству их, может быть, и не произвольно.

Ст. 3–5. И посетит Господь Бог Вседержитель стадо свое, дом Иудин, и учинит я аки коня благолепна своего в брани. И от⁴³⁸ него призре, и от него учини⁴³⁹ лук в дусе ярости, и от него изыдет всяк изгоняяй в том. И будут яко ратници попирающе брение на путех в брани, и ополчатся, зане⁴⁴⁰ Господь с ними.

Ясно показывает, каким образом наведёт на пастырей гнев свой, посетит и спасёт агнцев. Избрав из Иудеев учителей вселенной, святых апостолов и евангелистов, через них Он победил еллинских мудрецов, агнцев же избавил от их наглых речей и, освободив их от сетей заблуждения, привёл их к истинному и неукоризненному богопознанию. Итак, посетит, говорит, стадо свое дом Иудин и сделает из него как бы прекрасного и весьма воинственного коня, на котором духовно как бы восседая, овладеет, как я сказал, овладеет языком Еллинов и обличит неблагообразие и бесполезность свойственной им мудрости. А что рассеявшиеся среди Еллинов божественные ученики сделались как бы некими конями, как бы издающими ржание против

–139–

их пустословия и против ненавистной Богу лжи, кто может усомниться в этом, когда Христос говорит о блаженном Павле Анании: иди, яко сосуд избран ми есть сей, пронести имя мое пред языки и царьми и сынми Израилевыми (Деян.9:15). И Аввакум негде сказал как бы к Господу нашему Иисусу Христу: яко всядеши на кони твоя, и конница твоя спасение (Авв.3:8). Итак, говорит, учинит и аки коня благолепна в брани, и от него призре. Как бы так говорит: как Бог, Он усмотрел способных к служению евангельской проповеди, произвёл выбор из потомков Иуды и из них поставил на служение это; определил им быть исполнителями Своей воли, помощниками и служителями и как бы посредниками исходящей от Него благодати. И ещё говорит, что от него, то есть Иуды, в ярости натянутый лук против врагов. Из него же опять изыдет и изгоняяй в том; изгоняющим же, как думаю, называет производящего опустошение и пленение.

Так поступили божественные ученики, похищая сынов еллинских и приводя их к великому царю, говорю, Христу, дабы они были в подчинении у Него и имели одинаковые с Ним настроение после того, как они, наконец, с трудом свергли с себя ярмо диавольского владычества. Таким образом, божественные ученики явились победителями и мудрецов еллинских, так что, казалось уже, они как бы попирают грязь, разбросанную на распутьях; ибо был с ними Господь, творящий велия и не изследимая, славная же и изрядная, имже несть числа (Иов.5:9). И Христос негде возгласил к уверовавшим в Него: се даю вам власть наступати на змею и на скорпию и на

–140–

всю силу вражию (Лк.10:19). Надобно заметить, что мы говорим это, указывая на духовный смысл изъясняемых слов.

Но Иудеи не хотят понимать их так, напротив принимают их в историческом смысле и говорят, что после времени плена против них воевал Антиох, по прозванию Епифан, собравший весьма большое количество воинов из Еллинской страны и возгордившийся вспомогательными войсками других народов. Но, как они сами говорят о сем, Израиль победил и приобрёл себе славу от его жестокости; ибо тогда-то и случилось, что Маккавеи, явившись мучениками, облеклись венцом славы (3Макк.6:7). В подтверждение же своего мнения они приводят то, о чём нами недавно и немного прежде было сказано, а именно: занеже напрягох тя себе чудо яко лук, исполних Ефрема и воздвигну чада твоя, Сионе, на чада Еллинска, и осяжу тя яко меч ратника: и будет Господь на них, и изыдет яко молния стрела его: и Господь Вседержитель в трубу вострубит, и пойдет в шуме прещения своего. Господь Вседержитель защитит их (Зах.9:13–14).

Ст. 5–6. И постидятся всаднищы коннии. И укреплю дом Иудов, и дом Иосифов спасу, и вселю я, понеже возлюбих я.

Соглашающиеся с иудейскими объяснениями говорят опять, что когда началась битва против Еллинов, всадники их погибли, а потомки Израиля одержали победу, так что они жили в стране иудейской, свободные от всякого страха, и никто уже не был переселяем, и никто не делался пленником. Мы же, желая дать изъяснение мыслей, соответствующее и родственное прежде сказанному,

–141–

всадниками конными постыжденными называем не иного кого, как защитников еллинских учений и привыкших бороться за богоненавистное заблуждение. Когда они были низвергнуты, Иуда одержал победу и спасён был дом Иосифов. Этими словами указывается потомство и племя Израильское, или множество оправданных во Христе, носящие Иудея в уме и сердце, принявшие обрезание духовное и имеющие ум, созерцающий Бога; ибо так толкуется Израиль. поскольку же они были возлюблены Богом, то они и были вселены, то есть, стали иметь непоколебимую привязанность ко всему прекрасному; ибо написано, что Господь вселяет единоправных в дом (Пс.112:9). И божественный Исаия негде сказал о проводящем превосходную жизнь: ходяй в правде, ненавидяй беззакония и неправды, и руце отрясаяй от даров: отягчаявай уши, да не услышит суда крове: смежаяй очи, да не узрит неправды, сей вселится в высоце пещере камене крепкаго (Ис.33:15–16). Не будет противно истине сказать, что домом, данным от Бога святым, служит церковь или вышние обители, и блаженный Давид считает это достойным всякого удивления, так говоря к Спасителю всех Богу: блажени живущии в дому твоем, во веки веков восхвалят тя (Пс.83:5).

Ст. 6–7. И будут аки бы⁴⁴¹ не отвратих их: зане аз Господь Бог их, и услышу⁴⁴² я, и будут яко ратницы Ефремовы.

Когда посрамлены были мудрецы еллинские, которые названы и всадниками, даёт обетование, что укрепит и помилованных вселит, присовокупляя:

–142–

понеже возлюбих я. И какую они получат выгоду от того, что были возлюблены Богом, объясняет опять, говоря: и будут аки бы не отвратих их; ибо Я не презрел их совсем, но призрел на них, когда они подверглись бедствию; зане аз Господь Бог их то есть Я сделаю приятными моление их и будут яко ратницы Ефремовы. Он как бы так говорит опять: те, которые некогда вследствие немощи ума и души были как бы расслабленными и лежащими, достигнут такой духовной крепости, что окажутся как бы равными прославившимся Ефремлянам, то есть апостолам и евангелистам из Иудеев; потому что они сделались духовными ратниками, одолевающими врагов и повергающими противников и побеждающими начала и власти и господства и духов злобы (Еф.6:12) и без труда осиливающими противников священной проповеди. И из множества язычников призванные через веру к познанию Христа сделались мужами святыми и исполненными духа и как бы ратниками Ефремовыми: ибо и они сделались ратниками; усвоив образ жизни апостолов и подражая их добродетели, и они мужественно подвизались против врагов истины и страстей и греха.

Ст. 7. И возрадуется сердце их аки в вине⁴⁴³ и чада их увидят и возвеселятся, и возрадуется сердце их о Господе.

Ум испивших вина всегда как бы утрачивает стройность и пренебрегает заботами, ибо ничего, причиняющего скорбь, не допускает к себе, но как бы освобождается от него и господствует над всяким попечением. Итак, говорит, если

–143–

они станут яко ратници Ефремовы, то они почувствуют в себе самих радость и как блестящие и славные возрадуются от упования будущих благ и будут иметь подражателей их превосходного образа жизни, от них рождённых сыновей, очевидно духовных. Таков был и божественный Павел, писавший призванным через него и говоривший; аще и многа пестуни имате о Христе но не многи отцы: о Христе бо Иисусе, благовествованием аз вы родих (1Кор.4:15). Итак, имеющие произойти от них чада увидят и возвеселятся, ибо родившись через созерцание дел Христовых и постигнув силу таинства и просветившись обильными дарами Духа, они будут жить счастливо и восприимут веселье о самом спасителе Христа и соделают Его радостью и восторгом и ликованием сердца и души. А это будет служить ясным свидетельством того, что они решились вести жизнь, приятную Богу, ибо имеющие свою душу расположенной к занятиям мирскими делами, и наклонные к постыдному радуются о себе самих и себя делают предметом веселья, увеселяются плотскими удовольствиями, и, привыкнув предаваться другим наслаждениям настоящей жизни, совершенно пренебрегают божественным; те же, которые от всего сердца ищут Его и придаются созерцанию Его и устремляют к Нему умственный взор свой, таковые только в Нём одном находят удовольствие.

Ст. 8. 9. Возвещу⁴⁴⁴ им, и прииму я, зане искуплю их и умножатся, якоже бяху мнозие и всею я в людех, и дальнии помянут мя, и воспитают чада своя и обратятся.

–144–

Опять припоминает о любви к Иудеям и обещает собрать их из рассеяния и из всех стран свести в Иудею, так что никто уже не будет в изгнании. А потом указывает, каким образом совершится это собрание. Говорят, что пчеловоды делают какие-то знаки, или свистя, или делая нечто другое, обыкновенно таким образом собирают рои пчёл, оставивших ульи. Нечто подобное сказано и устами Исаии: и будет в тот день позвиждет Господь мухам, яже владеют частию реки Египетския, и пчеле яже есть во стране Ассирийстей (Ис.7:18). Другие же говорят, что если во время войны случится, что воины рассеются или, преследуя других, или сами, подвергаясь преследованию; то военачальниками на возвышенном месте ставится какой-либо знак, глядя на который они и собираются и возвращаются в одно место. На нечто подобное указывает и сказанное у пророка Исаии: и будет аки щогла на горе, и яко знамя носяй на холме (Ис.30:17). Итак, подобие берёт из того, что обыкновенно бывает. Возвещу, говорит им, и прииму я; ибо для нас воздвигнуто знамение великое и славное – крест Спасителя, чрез который мы сделались приятными Богу и Отцу и искуплены и, уверовавши, возросли в неисчислимое множество. поскольку же он присовокупил: и всею я в людех и дальнии от них придут и помянут мя: то мы скажем опять следующее, не удаляясь от цели пророчества, (ибо это имеет большую вероятность). Божественные ученики и проповедники святого евангелия как бы посеяны были среди многих народов и во всякой стране и городе и бывшие весьма далеко от Бога вследствие произведшего разделение греха и заблуждения вспомнили о

(Продолжение следует)

–335–

В период времени с 1600–1620 г., несмотря на тяжкие условия жизни, возникали новые братства и расширялись старые, как в пределах Галичины, так и в Литве.

В 1600 году, мещане, предмещане, коморники (живущие в чужих домах) и все прихожане церквей св. великомуч. Параскевы и Воскресения Христова местечка Соли (в Галичине) для душевного спасения и по смерти покоя, и на вечное поминовение своих предков, по добровольному соглашению и после зрелого размышления, пришли и просили епископа Перемышльского и Самборского Михаила Копыстенского, чтобы он своею грамотой подтвердил их братства, для каждого прихода. Выдавая 26 мая 1600 г. грамоту и утверждая устав, епископ Михаил, приведя учение Господа о взаимной братской любви, и, между прочим, слово Его: «Аще кто речет яко люблю Бога, а брата своего ненавидит, ложь есть: ибо не любяй брата своего, его же виде, Бога, Его же не виде, како может любити» (1Ин. 4:20), – заповедал новым братчикам крепко держать взаимное братство и иметь истинную любовь⁴⁴⁵. В 1602 году благочестивые мещане г. Тернополя начали сооружать каменную церковь Рождества Христова, которая была окончена постройкой в 1608 году; при этом храме образовалось из прихожан церковное

–336–

братство, которое заведовало местной русской богадельней, снабжённой земельным участком ещё князем Константином Острожским⁴⁴⁶. В 1609 году Львовское братство вследствие просьбы мещан города Нового Константинова составило статут для церковного их братства⁴⁴⁷.

В 1606 году православные жители г. Замостья соорудили св. Николаевскую церковь и учредили у себя под тем же названием братство; в это братство вступили и братчики Вознесенской церкви, что на предместье, учредившие при этой церкви братство за несколько лет перед тем 30 марта 1606 г. св. Николаевское Замостьевское братство было утверждено Львовским епископом Гедеоном, к которому с этой целью приходил Замостьевский мещанин Фёдор Волосович, ктитор церкви св. Николая. Текст благословенной грамоты по содержанию не отличается от грамоты Антиохийского патриарха Иоакима, выданной в 1586 году Львовскому братству. В уставе Замостьевского братства проведены те же начала братского суда и братской помощи нуждающимся, а также установлен тот же порядок для сношения братчиков друг с другом. Братство вначале сосредоточило все свои заботы на окончательном устройстве и украшении братской церкви и в течение одного года (от Пасхи 1609 – до Пасхи 1610 года) истратило на этот предмет 972 рубля, сумму весьма значительную для того времени⁴⁴⁸.

В мае 1601 года дворяне Волынского воеводства, собравшись в г. Люблине, обязались защищать местное Преображенское братство, с его церковью, духовенством, крестьянами и земельной собственностью, от всяких обид и притеснений, причём наделили это братство новыми угодьями и домами, с которых братство получало доходы. Это обязательство дворяне скрепили собственно-

–337–

ручной подписью, и в числе этих 44 подписей встречаются имена князей: Константина Острожского, Григория Сангушко-Коширского, Акима Корецкого, Юрия Друцкого-Горского, Павла Друцкого-Любецкого, Юрия Черторыйского, Григория Четвертинского и других. Русское дворянство, вступая в эту церковную ассоциацию, желало охранить от окатоличивания такой важный пограничный пункт, каким представлялся Люблин, и иметь в этом городе церковь для присутствования на богослужениях во время приезда для участия в заседаниях главного трибунала. Акт этот, 22 мая 1603 г., был внесён в книги главного Люблинского трибунала по требованию шести православных Люблинских мещан, уполномоченных от местного братства и избранных в том году за старших. В 1607 году Люблинское братство начало строить свою каменную церковь, вместо сгоревшей деревянной⁴⁴⁹.

Могилев оставался по-прежнему старым православным городом, так что первый костёл был в нём основан в самом конце XVI века, или в первые годы XVII века. Местные жители продолжали ещё жить по православному, заботясь о храмах и выбирая по старине священников, с которыми вступали в договора, обязывая их совершать требы без отказа, не торговаться за это дело, но брать только то, что кому Бог на сердце положит. Вследствие такой крепости православия учреждения братства – куда входили почти все магистратские должностные лица, – продолжали расширяться и, между прочим, школа, устроенная при Спасском монастыре, где в 1601 году преподавали трое учителей (бывших в то же время и братскими проповедниками) а именно Котковский, Фома Тоборович (Тавборович) и Радка⁴⁵⁰. Спасское братство, памятуя заветы патриаршего экзарха Никифора, заклинавшего братство удерживаться от унии, вступило в разгар униатского движения в тесные сношения с Львовским братством и с епископом Гедеоном для получения священников, антиминсов и мира. Епископ Гедеон, бла-

–338–

гословляя братство, убеждал братчиков мужественно переносить бедствия за православие, говоря в своих письмах, что злоба никогда не преодолеет добродетели, ни тьма – света, и хороший воин познаётся не во время мира и тихого времяпрепровождения, а во время рати, также и хороший кормчий выказывает свои качества не во время тишины и благоприятного ветра, а во время бури и противных ветров, когда спасает своих ближних. Львовское братство взывало в своих письмах также к братской любви и восхваляло братские союзы духовных лиц с мирянами. В письме от 6 июля 1605 года Львовское братство, изъявляя радость, что члены Могилёвского братства «стали лицом к светозарному Востоку солнца, Иисусу Христу, как одно тело и члены одной главы – Христа, приглашало Могилёвское братство к совместной посылке послов в апреле 1606 года к Константинопольскому патриарху за антиминсами, миром, привилейным листом, и сообщало о своих делах, а также о том, что Виленское братство одержало победу в трибунале над Ипатием Потеем, которому запрещено иметь влияние на людей веры восточного исповедания. В этом письме доблестное братство выразило великую мысль, которую мы приводим дословно: «яко ж бо душа с телом совершен человек, також бо и священницы со людми суполный союз любве имуще, Церковь есть Христова»⁴⁵¹.

Но на Спасский монастырь уже в то время изъявляли свои притязания униаты и униатский Полоцкий епископ Гедеон Брольницкий. Спасское братство, предусматривая, что оно не в силах будет отстоять этот монастырь, в лице тех же самых своих старших, которые выхлопотали в 1597 году у короля грамоту для Спасского братства, в 1602 году, когда Брольницкий стал открыто нападать на братство, испросили себе другую грамоту на образование братства при Могилёвской церкви Входа Господня в Иерусалим. В 1602 г. король Сигизмунд III утвердил в Могилеве братство при церкви Входа Гос-

–339–

подня в Иерусалим, вместе с училищем. В грамоте короля помещён устав братства, который сходен с уставом 1597 года; в этом новом уставе определялось:

1) отправление службы в братской церкви четыре раза в неделю, с особым, по пятницам, молебном за здравие короля, рыцарства и всего христианства;

2) раздача милостыни по госпиталям и тюрьмам, пред праздниками Рождества Христова и Пасхи;

3) материальное поддержание бедных и больных братчиков, с обязательством снабжать последних всем нужным для излечения болезни;

4) устройство похорон умершему братчику с принятием расходов на счёт братства за бедного;

5) даровое обучение в братской школе детей вписных братий и сирот; причём в школе преподавались языки: словенский, русский, греческий, латинский и польский;

6) улучшение церковного пения;

7) содержание учёных людей, духовных и светских, способных к проповедованию слова Божия и к обучению детей и

8) самоуправление (для породы, благочестия и красолепия церковного) и собственный суд относительно провинившихся братчиков, и разбор жалоб на братство только в городском Могилёвском суде⁴⁵².

Из грамоты короля Сигизмунда III, от 1601 года, усматривается, что в г. Минске в то время существовало, как и во многих других западно-русских городах (возникшее, быть может, ещё в 1592 году), братство «шпитальное церкви соборное менское», которому король дозволил для поддержания госпиталя устроить мельницу (бумажную или хлебную); при этом братстве находилась также приходская школа. Но местное православное дворянство, вместе с духовенством и именитыми мещанами, в виду угрожавшего их вере униатского движения, ощу-

–340–

тили потребность сплотиться сильнее и образовать новый крепкий церковный союз для целей религиозно-просветительных, наподобие тех союзов, которые существовали в других больших городах западной России.

В 1612 году, в г. Минске, на земле «шляхетской», подаренной женоё маршалка Евдокией Григорьевной Стецкевич (рождённой княжной Друцкой-Горской), приступлено было к сооружению православной церкви во имя св. апостолов Петра и Павла, к устройству при ней монастыря вместе с училищем для обучения православного юношества, как дворянского, так и мещанского сословия, и образовано было религиозно-просветительное церковное братство, для защиты православия и русской народности от унии. Этот монастырь (при улице Юрьевской, близ реки Свислочи, где ныне Екатерининский собор) был поставлен под ведение Виленской св. Духовской обители, приславшей монахов в новоучреждённый Петропавловский монастырь, в котором первым игуменом был Павел Домжива. Учредительный акт был подписан 52 лицами и в том числе: князьями Огинскими, Тризнами, Володковичами, Рогозами, Стецкевичами, Тышкевичами, и другими, причём некоторые из них подписывались ещё по-русски. В этом акте поименованные дворяне торжественно открещивались от унии. В число братчиков вступили также члены местного магистрата и многие минские обыватели, так что Петропавловское братство явилось многочисленным и влиятельным. Крепкая организация братства помогла ему выдержать напор униатов, которые в лице наместника униатского митрополита Рутского – Иллариона Барановича, Минского воеводы Петра Тышкевича, бывшего некогда православным, и униатских монахов, направили все силы, чтобы сокрушать братство и уничтожить его многочисленное училище, причём униатские монахи осмеливались нападать на беззащитных православных детей и увечить их, за посещение ими русского училища. В 1618 году при братском Петропавловском монастыре основан был на земле, подаренной княгиней Анной Огинской, женский православный монастырь, получивший благословенный лист от Виленского архимандрита Леонтия Карповича, а затем, в 1624 толу, и от Киевского митро-

–341–

полита Иова Борецкого⁴⁵³. Первой игуменьей этого монастыри была Евгения Шембеловна⁴⁵⁴.

В заключение этих сведений о нововозникших церковных братствах упомянем ещё о существовавшем около 1618 года православном братстве в г. Холме, которое возникло также для защиты православия против посягательств на него иноверцев. К сожалению, ближайших сведений об этом братстве не имеется, хотя известно, что в первой четверти XVII века в г. Холме существовала русская богадельня и приходская школа для православных детей⁴⁵⁵.

Внешние успехи братского дела стояли в прямой зависимости от развития религиозно-просветительной деятельности церковных братств, вследствие которой пробуждались в русском народе также здоровые национальные чувства. Эта деятельность была направлена на церковное благоустройство и народное образование. Лучшие деятели наших братств сознавали, что слабость, обнаружившаяся к концу XVI века среди православного общества, проистекала вследствие отсутствия народного образования и недостатка патриотизма, особенно у лиц высшего сословия. Неизвестный по имени священник Львовского православного братства, написавший в начале XVII века сочинение под названием «Предостережение» («Перестрога») указывал на роковую ошибку наших предков, строивших во множестве храмы и монастыри, обеспечивавших их земельными угодьями, украшавших их драгоценными иконами и утварью, но не делавших того, что было «наипотребнейшим», а именно

–342–

не устраивавших народных школ («школ посполитых не фундовали»). Это пренебрежение образованием, незнание начал своей веры и истории своего народа привело высшее сословие «науками не выученное» к любостяжанию, к эгоизму, к вечным распрям и междоусобиям, к призыву на помощь против своего соседа и собрата иноплеменников, как-то: ляхов, венгров и литовцев, которые постепенно забирали власть над русскими, внедряя среди них свои нравы, обычаи, науку и затем веру. «Итак, говорит автор, выражая как бы мнение всех своих опечаленных и угнетённых единоплеменников и единоверцев, «вельми много зашкодило панству Русскому, же не могли школ и наук посполитых разширяти, и оных не фундовано: бо коли бы были науку мели, тогда бы за неведомостью своею не пришли до таковые погибели»⁴⁵⁶⁴⁵⁷.

Сознавать свои ошибки – значит быть на пути к их исправлению; и вот мы видим наши церковные братства, а в особенности Львовское, деятельно принявшимися за проведение великой задачи: внести свет вероучения и знания в тёмную народную массу.

Здесь уместно будет вспомнить замечание Лаврентия

–343–

Древинского в его знаменитой сеймовой речи 1620 года: «если бы некоторых из духовенства нашего отступление от законного своего в вере Пастыря не последовало; если бы, говорю, от нас исшедшие на нас не восстали: то таковые науки, таковые училища, толико достойные и учёные люди в народе Российском никогда бы не открылись (Истор. извест. об унии Бантыша-Каменского, стр. 66).

В основу организации Львовской школы был, как уже известно, положен принцип просвещения молодёжи науками в целях доставления ей высшего знания, именно религиозного. Общеобразовательная программа этой школы была составлена так практично и целесообразно, что эта школа могла скоро пользоваться учениками, составленными её учителями, и обходиться своими воспитанниками в качестве учителей, и вследствие избытка этих подготовившихся в школе учителей, снабжать ими другие школы. В 1604 г. Львовское братство имело радость назначить управителем (ректором) своей школы бывшего её воспитанника⁴⁵⁸ Иоанна Борецкого, взявшего на себя также преподавание греческого и латинского языков. Иоанн Борецкий переселился затем в Киев и, вступив в монашество под именем Иова, достиг высшего положения в православной церкви, именно был Киевским митрополитом.

Сознавая также всю важность для церковного благолепия хорошего стройного пения в церквах, Львовское братство озаботилось приисканием учителя пения.

Слава Львовского братства распространилась по всему православному востоку; Молдавские господари находились по-прежнему в тесных отношениях с братством и обращались к нему с просьбой о присылке учёных пере-

–344–

писчиков, доставлении русского типографского шрифта, и т. п.⁴⁵⁹ В феврале 1606 года братство получило грамоту от Лжедмитрия, который посылал через братского посла Ивана Демидовича Красовского соболей на триста рублей для довершения Успенской церкви⁴⁶⁰. С братством вступали в переписку митрополиты и епископы, посылая ему благословения и пожелания мужественно подвизаться за православную веру, причём просили новых книг его издания⁴⁶¹. Восточные патриархи по-прежнему выказывали Львовскому братству своё полное расположение; учёный патриарх Кирилл Лукарис, проживавший долгое время в России и принимавший самое близкое участие в делах нашей церкви, давал, в качестве опытного педагога, Львовскому братству советы относительно ведения школьного дела; и указывал, между прочим, на непорядок ведения этих дел целым братством, и на необходимость выбрать для этой цели особых попечителей из старших братчиков, которым и надлежало предоставить непосредственное заведование школой. Также патриарх обращал особенное внимание на братскую типографию, хвалил монахов, трудившихся в типографском деле, и советовал все поступающие доходы от типографии обращать исключительно на нужды братства и его учреждений⁴⁶².

Типография братства, – особенно когда во главе её стал с 1614 г. учёный иеромонах Памва Берында, – работала

–345–

весьма усердно и выпускала книги, необходимые для богослужения, а также разные религиозно-нравственные и педагогические сочинения. За период времени с 1600 по 1620 г. были напечатаны:

1) в 1601 г. – Октоих,

2) в 1608 г. – Часослов и Псалтырь,

3) в 1609 г. – часослов и Беседа св. Иоанна Златоуста о воспитании чад⁴⁶³,

4) в 1613 г. – Книга о священстве св. Иоанна Златоуста⁴⁶⁴,

5) в 1614 г. – О воспитании чад,

6) в 1615 г. – Псалтирь и две книги в стихах: Плач, альбо ламент по Григории Желиборском, и Памвы Берынды, Вирши на Рождество Господа нашего Иисуса Христа, и на некоторые другие праздники,

7) в 1617 г. – Триодь постная.

Львовское братство не иначе издавало книги, как подвергнув текст поверке по подлинному и по славянским спискам⁴⁶⁵.

Материальные средства Львовского братства пополнились щедрым даром знаменитого братчика Константина Корнякта. В 1603 году он умер и перед смертью завещал братству 4.000 злотых, обеспечив их на своём имении Збоисках, при чём он указал, чтобы одна половина процентов из этой суммы употреблялась на городскую церковь, а другая на Онуфриевский монастырь.

Братство по-прежнему работало на пользу интересов угнетённой русской народности. В 1605 году братство посылало своего члена Бартникевича и двух священников на сеймик в Сондовую Вишню, где собиралась русская шляхта, и дало своим послам инструкцию настоятельно домогаться, чтобы русский народ не был стесняем в отправлении своего богослужения и в гражданских правах. В 1608 году с этой целью братство пригласило к складчине восемь братств из предместий; общее со-

–346–

брание состоялось в присутствии духовенства, положен был общий сбор и назначены два сборщика; сумма эта предназначалась для придворных польских чиновников, которых можно было смягчить в пользу русских путём подкупа. В 1609 году послы братства домогались пред королём для русских, по крайней мере, тех прав, которыми пользовались армяне и евреи, а если это не угодно, то просили дозволить русинам оставить отечество и переселиться в Молдавию⁴⁶⁶.Наскучив беспрестанным отправлением депутатов в Варшаву, братство в 1616 году постановило, чтобы те из братчиков, которым наиболее известен ход судебных дел, по очереди жили в Варшаве, каждый восемь недель, в качестве резидентов для хождения по судам; а братство принимало на себя попечение об их семействе и хозяйстве⁴⁶⁷.

Насколько возросло влияние и значение Львовского братства в общественном мнении, видно, например, из дела избрания нового епископа на место скончавшегося Гедеона Балабана. В тяжёлые времена введения унии, когда во всей западной России оставалось только два православных епископа, избрание нового епископа представлялось делом первостепенной важности для всей Церкви 20 февраля 1607 года униевский архимандрит Исаия Балабан написал Львовскому братству письмо, в котором, извещая членов оного о кончине своего дяди епископа Гедеона, приглашал их на погребение его и указывал на необходимость участия их в избрании нового епископа. «Вем, возлюбленнии Христу», писал Исаия, «яко всегда на се упражняетеся, на разсмотрение заповедей Божиих зряще, невидимаго яко видимаго трепещете, и невидимая она блага

–347–

жаждете, яже имамы прияти, яже обеща неложный Бог, и их же ради видимая нивочтоже вменяете». Весьма назидательно говорит архимандрит Исаия и о порядке самого избрания нового епископа; он предлагает всем братчикам, вместе с жёнами и детьми, собраться в неделю православия в церкви в субботу, и всю ночь, вместе с ним архимандритом, бодрствовать и молиться, и затем только приступить к выбору. Этот архимандрит Исаия предназначался кандидатом на место епископа, и сам престарелый князь Острожский написал 1 марта 1607 года письмо братству, в котором убеждал его содействовать Исаии Балабану в достижении епископского сана. Князь Острожский опасался тех последствий, которые могли бы возникнуть от споров духовенства и братства с Исаией, а именно, чтобы латинский архибискуп, пользуясь этими спорами, не представил бы королю в кандидаты какого-нибудь униата. Однако в этом важном деле Львовская церковь, во главе с братством, решила действовать самостоятельно и без всякого внешнего давления, тем более что Исаия не имел достоинств и качеств, которые приобрели бы ему расположение народа. По настоянию братства избрание происходило по старине, и в нём участвовали духовные и светские, знатные и простые, и вся эта громада выбрала епископом православного дворянина Евстафия Тиссаровского, принявшего в монашестве имя Иеремии. Новый епископ, несмотря на принуждения со стороны короля и Ипатия Потея, домогавшихся от него принятия унии, остался верным православию, и выполняя стойко своё обещание о сохранении прав Львовского братства, всячески помогал его начинаниям и его учреждениям. В грамоте от 3 марта 1609 года епископ Иеремия, благословляя братство во всех его действиях, приглашал всех верных и благодетелей к складчине в пользу братства и его учреждений. 8 мая 1610 г. цареградский патриарх Кирилл прислал грамоту, в которой, подтверждая ставропигиальные права братства, обращал особенное его внимание на поддержание Онуфриевского монастыря и типографии, а в грамоте от 1614 года хвалил ревность братства к вере. Братство, желая изъявить свою признательность доброму пастырю Иеремии, постоянно

–348–

участвовавшему во всех братских складчинах, устроило ему в 1617 году пир, на который пригласило высшее духовенство, русскую окрестную шляхту, и почётных мещан; после обедни в Онуфриевском монастыре был дан роскошный обед, и гости веселились до ночи⁴⁶⁸.

Вернёмся теперь к происшествиям, наступившим после смерти Ипатия Потея.

Как при избрании Потея, так и при избрании его преемника на митрополичью кафедру – Иосифа Рутского, старосты Виленского братства, вместе с князем Богданом Огинским, внесли от имени всего русского народа протест в трибунальный суд и требовали, чтобы вместо Рутского им был дан православный митрополит. По примеру Виленского братства, со всех сторон в Литве и Польше появились протестации против незаконного вступления Рутского на митрополичью кафедру. Конечно, этот протест остался без последствий, но важно то, что Виленское братство нисколько не падало духом, и продолжало вести с новыми силами свою энергичную защиту православия⁴⁶⁹.

Иосиф Рутский, рождённый от родителей православных, или, как он их сам называл, «еретиков», был, вследствие своего ренегатства, таким же фанатическим приверженцем унии, каким был Потей, и даже шёл дальше его, ибо был открытым сторонником сближения униатов с латинянами⁴⁷⁰. Пользуясь неизменным расположением польского короля, всегда благоволившего униатам, и покровительством римских пап Павла V и Урбана VIII, Рутский для вящего укрепления унии затеял и привёл в исполнение смелые планы относительно преобразо-

–349–

вания монашества и дела народного образования⁴⁷¹. Он задумал освободить монашество от всякого влияния епархиальной власти епископа, и создать из него отдельный корпус, с подчинением его особому протоархимандриту, и поручить исключительному попечению этого нового монашеского ордена униатские школы, которые, имея во главе Виленскую Троицкую униатскую семинарию, стали учреждаться в разных городах Литвы. Так возник около 1617 года известный Базилианский монашеский орден, несомненно, поддерживавший мощно унию на Литве; без него эта искусственная реформа, столь ненавистная православным, наверно сама собою скоро бы пала. Такая ревность Потея и Рутского объясняются также тем, что они знали, как бесконечно дорожили папы унией, ибо надеялись, что с её распространением последние схизматики обратятся к единству с римским престолом⁴⁷².

Упрочив таким способом дело унии, Рутский для ослабления деятельности православного св. Духовского братства пользовался теми же самыми орудиями, как и Потей, а именно Троицким униатским монастырём⁴⁷³, его учреждениями, как-то: униатской семинарией, типографией и униатским братством, в состав которого, как известно, вошли многие из русских членов Виленского магистрата причём это братство по-прежнему старалось жалобами в суды и на имя короля оттягать себе права и привилегии православного братства и оспорить у последнего даже са-

–350–

мый титул братства. Униаты унаследовали от иезуитов все способы ведения пропаганды; они также старались вызывать православных на диспуты, издавали разные полемические сочинения, и для успеха в судах и присутственных местах не брезгали фальсификацией разных документов и актов, которые должны были служить доказательствами древности и законности прав унии⁴⁷⁴. Православное братство отражало все эти нападения, само вызывало своих противников на суд, не переставало подавать через своих шляхетных послов на каждый сейм, или сеймик слёзные просьбы и жалобы на нарушения главнейшего человеческого права – свободы совести и веры, и не щадило никаких издержек, необходимых для ведения этой борьбы⁴⁷⁵. И сейм, иногда, – как например бывший в Варшаве в 1618 году, – постановлял, чтобы православных оставляли в покое, и таким образом давал бедным борцам временную передышку⁴⁷⁶. А борьба была, как видно из нижеследующего примера, ожесточённая и дикая со стороны униатов. Из современных документов мы узнаём, что в эту тревожную эпоху почти не про-

–351–

ходило дня и ночи, когда бы из Троицкого униатского монастыря не бросали камней, не пускали стрел в православный св. Духовский монастырь и в тех, которые ходили туда на богомолье. Однажды поранили таким образом и зашибли более двадцати дворянских детей, обучавшихся в св. Духовской школе; в другой раз пробили голову самому настоятелю св. Духова монастыря: в третий раз бросали камнями в двух знатных госпож, ехавших в церковь св. Духа на богослужение, в жену Трокского подкомория княгиню Огинскую и в жену Виленского подкомория. Эти нападения, сопровождавшиеся нередко кровопролитием, повторялись и в позднейшее время⁴⁷⁷.

Людские союзы, – привыкающие ставить общее благо на первый план и приносящие этому благу в жертву интересы частные, эгоистические, практикующие совместно свои общие нравственные обязанности в отношении нуждающихся и скорбящих братий, поддерживающие своих более слабых сочленов в решительные минуты жизни, – с годами видимо совершенствуются и духовно укрепляются, захватывая в общий круговорот своих нравственных дел и поступков меньших членов, на которых всего сильнее действуют в этом случае доблестные примеры старших членов. Тогда из среды подобной корпорации выступают некоторые лица, которые обращают на себя внимание своей выходящей из ряда деятельностью.

Знакомясь с историей братства, мы замечаем среди них людей с развитыми религиозными чувствами, которые жертвовали всем своим достоянием на общее святое дело, и жили всецело его интересами; весьма естественно, что из духовенства, входившего в состав братств, и всегда чрезвычайно чуткого к требованиям морально настроенной паствы, стали появляться талантливые и образованные проповедники слова Божия, и лица, не останавливавшиеся пред совершением подвига.

В братстве Виленском появился святой человек, и

–352–

таким оказался архимандрит св. Духова монастыря и ректор братского училища Леонтий Карпович, глава и предводитель братства в продолжение трудного десятилетия. «Муж богодухновенный, в языку Греческом знамените беглый, оборонца благочестия», как определяет его известный писатель того времени – Копыстенский. В сочинении архим. Леонида «Святая Русь», в числе святых западной России приведено имя Леонтия Карповича, архимандрита Виленского⁴⁷⁸. Леонтий Карпович, в мире Логгин, сын православного священника, родился в 1580 году, и происходил из дворянского рода. Выстрадав, как выше упомянуто, за дело православия в тюрьме около двух лет, и получив от оков язвы на теле, которые не закрывались потом до самой смерти, Леонтий был впоследствии с честью выбран первым архимандритом Виленского св. Духова монастыря. Устроив в монастыре общежитие по строгим монашеским правилам и посвящая все свои заботы религиозно-просветительной деятельности братства, его училищному и издательскому делу, Леонтий Карпович прославился как образованный и талантливый проповедник слова Божия⁴⁷⁹.

Своими проповедями архимандрит Леонтий зажигал в сердцах людей веру и энергию, столь необходимые в то время православным для перенесения тяжких испытаний, когда латинские и униатские богословы своими хитросплетёнными изречениями старались уловить в свои сети православных христиан, раздалась богодухновенная речь архи-

–353–

мандрита Леонтия, хилого телом, но бодрого духом, и в этой речи возвещалась великая христианская истина, что вера утверждается не на мудрости человеческой, а на силе Божией. 6 августа 1615 года, в радостный для всех христиан день видения славы Господа на Фаворе, архимандрит Леонтий, прозревая своей православной душой всю гордыню Рима, требующего себе поклонения, приличествующего Богу, произнёс замечательную проповедь в Виленской св. Духовской церкви. Вдохновившись церковным песнопением: «Приидите взыдем на гору Господню, и в дом Бога нашего, и узрим славу Преображения Его, славу яко единородного от Отца, светом приимем свет, и преложени бывше Духом, Троицу Единосущную воспоем во веки», отец Леонтий в своей проповеди проводил ту плодотворнейшую мысль, что людям веры для будущего преображения во Христе необходимо ещё здесь на земле преобразить себя духовно, облечься в нового человека, удаливши свой ум и сердце от земных сует и пристрастий, и указывал пути для такого благодатного состояния, в числе которых на первый план ставил христианское незлобие и терпение в перенесении скорби, притеснения и гонения.

В 1617 году в св. Духовском монастыре принял пострижение другой знаменитый человек того времени учёный Максим Смотрицкий (в монашестве – Мелетий), который почти всю свою жизнь посвятил на составление целого ряда замечательных сочинений, направленных к защите православной веры и прав восточной церкви. Хотя в самом конце жизни († 1633 г.) Смотрицкий отпал в унию, но историческое беспристрастие побуждает утверждать, что этот переход, по всем вероятиям, был скорее следствием душевных страданий и мучений от сомнений в деле веры, нежели результатом каких-либо житейских расчётов, которыми руководились другие люди, изменявшие вере. Весьма возможно, что Мелетий Смотрицкий, наглядевшись на все ужасы борьбы, особенно во время жизни Иосафата Кунцевича, искренне усматривал в принятии унии единственный способ «отереть слёзы» несчастному русскому народу. Виленскому православному братству и всему православному народу Мелетий Смотрицкий оказал большую услугу сочи-

–354–

нением «грамматики славянской», изданной в 1619 г. в Евье, а потом и в Вильне. В братском училище Смотрицкий преподавал по латине, «свободные науки и славянский язык»⁴⁸⁰.

Самоотверженная многолетняя деятельность Виленского братства на пользу Церкви, появление таких выдающихся людей, какими, бесспорно, были Леонтий Карпович и Мелетий Смотрицкий, привлекала к братству полное доверие со стороны православных, и таким образом нравственный авторитет братства с каждым годом всё более возрастал. Многие знатные и богатые люди из православных, устраивая в своих имениях церкви и монастыри, и поддерживая старые, спешили отдать их под защиту и покровительство братского Виленского монастыря. В двадцатых годах XVII века, в разных местах Литвы и Белоруссии, таких монастырей у Виленского братства было около десяти, и через них оно могло свободнее и успешнее действовать в целом северо-западном крае⁴⁸¹.

–355–

Кроме того, материальные средства братства значительно увеличивалась вследствие дарения ему разными ревнителями православия недвижимой собственности для поддержания братских благотворительных и просветительных учреждений; так, Виленский мещанин Матвей Щита завещал братству в 1604 г., а также православным богадельням города значительную сумму денег, благодетель братства князь Богдан Матвеевич Огинский подарил братству в 1616 г. два дома в Вильне, а в 1625 году братство получило в дар дом в том же городе от мещанина Луки Емельяновича⁴⁸². Кругом св. Духова монастыря, по Большой и Субачьей улицам, находились дома и плацы, принадлежавшие или братству, или большей частью известным в своё время богатым купцам. Братству принадлежало всё теперешнее место св. Духова монастыря до Острой брамы.

Такое усиление материальных средств давало доблестному братству возможность расширять свои благотворительные и просветительные учреждения, из которых его особенным вниманием пользовались: училище и типография, восстановленная в Вильне около 1620 года, вследствие усиленных просьб братства и ходатайства Христофора Радзивила. Из письма Виленского братства к Львовскому, от 21 января 1619 года, отправленного с нарочным послом Иосифом Бережецким, узнаём, что в 1617 г. Виленское братство выстроило особый каменный дом для своего славяно-греко-латинского училища, которое было разделено на пять классов, причём в первых трёх преподавание шло на латинском языке, в четвёртом – на русском, и в пятом – на славянском и греческом языках.

–356–

Устроив на таких широких началах своё училище, Виленское братство, в лице своего представителя архимандрита Леонтия, обратилось к Львовскому братству с просьбой прислать ему сведущих учителей, которые должны иметь «сыновнее, а не наёмничее, о матери своей церкви Христовой попечение», и направить свои старания к подготовлению священников не только для городов, но и для сёл. Кроме того, Виленское братство просило прислать ему «книги греческаго звода, минеи, триоди, шестодневец, октаик и кии иныи церковныи». Письмо это весьма цветисто написанное, замечательно ещё тем, что оно содержит в себе указания на те возвышенные задачи и обязанности, которые принимали на себя братства в те времена. Приведём отрывок из этого письма: «По благости Божией (писало Виленское братство Львовскому) у вас нет большего попечения, как о том, чтобы ходить по Евангельским законам Господа Бога нашего, и нет у вас более усердного приложения, как сохранять ненарушимо целость догматов и преданий пречестной матери нашей святой восточной Церкви. В этих двух предметах вы поучаетесь днём и ночью. Ради этих двух вещей вы, будучи гонимы – терпите, хулимые – утешаетесь, укоряемые – благословляете. От этих двух вещей вас, по апостолу, не может отлучить ни меч, ни огонь, ни настоящее, ни будущее. Вот в эти то две вещи, т. е. в Евангельские заповеди Христа Бога нашего и в догматы и предания святой Его церкви, – в это иго Христово, – нам с вами нужно, став вдвоём рядом, вложить свои выи и безотлагательно и с радостно тянуть дарованными от Бога силами находящийся позади нас плуг на ниве (которая есть святая Его Церковь), и хоть в изнеможении – углублять её борозды: бедами, досаждениями и теснотами во имя Христово»⁴⁸³.

Выше было упомянуто о том, что после отпечатания «Фриноса» братская типография была переведена в Евье,

–357–

но скоро она снова была открыта в Вильне, и таким образом братство некоторое время печатало свои книги в двух типографиях. Из обстоятельного списка всех печатных славяно-русских книг, составленного в недавнее время Каратаевым можно усмотреть, какое количество книг оригинальных и переводных отпечатано было трудами братчиков и монахов св. Духова монастыря в период времени с 1610 по 1621 год; так большое число книг было отпечатано в Евьенской типографии, а именно: книг священного писания – 2, богослужебных – 1, религиозно-нравственных – 4, и учебников – 1. В Вильне за то же время было напечатано: богослужебных книг – 3, и религиозно-нравственных – 4.⁴⁸⁴⁴⁸⁵ В первой четверти XVII века учредились ещё два новых братства, получивших большое значение в истории нашего духовного просвещения, именно: братство Луцкое Крестовоздвиженское и Киевское Богоявленское. Из последующего изложения будет видно, что начиная с двадцатых годов XVII века центром православного просвещения для всей западной России, с громадным влиянием и на восточную её поло-

–358–

вину, становится, бесспорно, Киев, с его выдающимися духовными деятелями и просветительными учреждениями, между которыми на первый план надлежит поставить знаменитый братский монастырь и братское училище. Львов и Вильна уступили в этом отношении своё первенство Киеву.

В 1617 году основывается, по мысли игумена Чернчицкого⁴⁸⁶ монастыря Герасима Микулича (в схиме Григория), братство в г. Луцке, и в него, кроме местных духовных лиц, вступают несколько именитых дворян Волынского воеводства, как-то: князь Фёдор Святополк-Четвертинский, Михаил Гулевич-Воютинский, Лаврентий Древинский, Криштоф Еловицкий и Владимир Зубцевский⁴⁸⁷. Поводом к учреждению братства послужило то обстоятельство, что во время сильного пожара, случившегося в то время в г. Луцке, сгорела до основания старинная русская богадельня и не находилось места для призрения больных и бедных русской веры. Вследствие сего и образовалось «братство милосердия» с целью соорудить вновь русскую богадельню в Луцке, а при ней построить церковь, так как прежние были отняты униатами, а также и школу для обучения православных детей. Король утвердил в 1619 году это братство милосердия, как «влекущее за собой благие дела», и дозволил братчикам устроить церковь, богадельню и школу⁴⁸⁸. Волынские дворяне, в числе 46 человек, не проживавшие в городе, присоединившись к братству, в том же 1619 году особым актом поручили младшим братчикам, Луцким мещанам, заведовать церковью, школой и богадельней, с обеща-

–359–

нием оказывать им во всём защиту⁴⁸⁹. Как будет сказано подробнее ниже, Луцкое братство в скором времени сделалось средоточием и опорой православия на Волыни, выработало замечательный устав и, устроив свою школу и типографию, явилось выдающимся религиозно-просветительным братством западной России.

Киев, служивший центром христианской и политической жизни древней Руси, оставался по-прежнему православным городом и его доблестный воевода князь Константин Острожский успешно защищал его и не давал проникнуть туда унии. Все попытки униатов: Рогозы, Потея и Рутского завладеть киевскими монастырями и церквами были энергично отбиваемы киевлянами при помощи казаков, которые понемногу втягивались в круговорот общественной и политической жизни юго-западной России. Как показывает дело казацкого старшины Наливайко, поднявшего в 1595 году восстание против поляков и казнённого за это в Варшаве, казаки, на первых же порах появления унии, стали ясно обнаруживать к ней свою ненависть, а также и к породившему её папизму.

В Киеве, по замечанию митрополита Макария, могли и раньше XVII века существовать при церквах братства и с ними школы; одна из таких школ, как известно, существовала в 1589 году при Богоявленской церкви. В описываемую же эпоху киевляне решили по примеру Львова и Вильны учредить у себя обширное религиозно-просветительное братство для духовных нужд целого края⁴⁹⁰. Место, на котором в 1615 году основалось Киевское братство, именно на Подоле⁴⁹¹, принадлежало прежде Стефану Лозке, маршалку Мозырского повета, имевшему значительные поместья и в Киевской земле, около Радомышля.

–360–

Свой двор в Киеве Стефан Лозка подарил своей жене Анне, рождённый Гулевич, которая по набожности и по любви к своим братьям, русским, с согласия мужа, отдала его со всеми угодьями и доходами на устроение монастыря, школы для детей дворянских и мещанских, и гостиницы для духовных странников веры православной. Свою запись жертвовательница учинила 15 октября 1615 года в земских книгах воеводства Киевского⁴⁹². Первым устроителем богоугодных учреждений на этом месте был известный иеромонах Исаия Копинский, бывший впоследствии Киевским митрополитом. В самом непродолжительном времени образовалось и братство. Первоначальное собрание киевского братства, в котором было принято и подписано братское обязательство, происходило 9 декабря 1615 года. В следующем году на братском дворе была заложена большая церковь в честь Богоявления, именем которой назвалось само братство⁴⁹³.

Из сохранившегося «уписа» Киевского братства милосердия от 1616 года, составленного, по благословению Константинопольского патриарха Тимофея, согласно с уставами Львовского, Виленского, Могилёвского и других братств, усматривается, что основатели сего братского союза, памятуя заповеди Христовы и апостольские о братской любви, и согласившись «одним сердцем и одними устами и целовав крест каждый за всех и все за каждого», начали сей душеспасительный, дружелюбный союз «Братство церковное, в богоспасаемом городе Киеве к утешению и утверждению в благочестии русского рода, сынов восточного православия»; при этом в акте замечается о слишком позднем приступе к этому святому делу, именно в следующих выражениях: «хотя и поздно пробудившись от долговременного нерадения и лености и мрачной суеты мирской, восхотели прозреть к свету благоразумия»⁴⁹⁴.

–361–

Целью этого союза служило: «воспитание христианских призреваемых учеников, как духовных, – для умножения и вкоренения христианских добродетелей, честной иноческой жизни, – для преподавания полезных наук и образования детей народа христианского, – так и светских, – для защиты вдов, сирот и для вспомоществования всяким обедневшим людям⁴⁹⁵.

В состав братства вписалось в первые десятилетия его существования бесчисленное множество лиц, духовного и светского звания, знатных и простых, причём в числе лиц светских значится знаменитый гетман Сагайдачный со всем запорожским войском. Некоторые подписи в первоначальном братском реестре весьма примечательны, так например: Исаия Трофимович, монастыря Киево-Печерского, вписался в Киевское церковное братство «душою и рукою»; известный учёный писатель Захарий Копыстенский записался так: «в иночестве Захарий Копыстенский, исповедник, ненавидя зла и прилепляясь к благому, принимаю и лобызаю учреждённое в г. Киеве братство, повинуясь апостолу говорящему: братолюбием друг к другу любезни; на что и руку мою подписываю; писал 4 января по старому, правдивому, календарю, 1616 года». Далее идёт подпись такая: «я, недостойнейший иеромонах, Тарасий Л. Земка, Киевское братство православных, при храме святых Богоявлений, одобряю и, сам в нём быть и при нём состоять желая, в реестр своё имя вписываю рукою». Затем следует подпись архимандрита Иезекииля, который написал: я, всеокаянный, Иезекииль Куневич, архимандрит Трехтемировского монастыря, видя, что враг и ненавистник нашего спасения вредит нам в благочестии нашем, и потому признавая учреждение братства в г. Киеве делом весьма добрым, всегда готов переносить с ними добро и зло, – и кровь мою пролить за православие; для сего и собственноручно подписываюсь». Наконец идут подписи светских лиц такого содержания: «Даниил Стрыбиль,

–362–

собственною рукою; обязываюсь ежегодно давать по десяти злотых, а также и съестные припасы»; «я, Григорий Дегиловский, собственною рукою; обязываюсь же дать лошадь для езды; если же не лошадь, то камень воску (24 фунта)»; «многогрешный и недостойный раб Божий Иван Путята меньший брат святого Киевского братства храма святого Богоявления, собственноручно надписываюсь – на то, что будет для меня возможно»⁴⁹⁶.

Пока шло такое обновление в жизни православных киевлян, и в Киеве подготовлялось самое знаменательное и крупное событие первой половины XVII века, именно восстановление православной иерархии, – униатские деятели распространяли свою жестокую пропаганду по всей Белоруссии. В 1618 году новый Полоцкий униатский епископ Иосафат Кунцевич стал настоятельно требовать от подведомственного ему духовенства полного признания унии, и для более успешного совращения православных сам лично отправился в г. Могилев, откуда дошли до него сведения о сильном возбуждении православных. До этого нападения Кунцевича православные Могилёвцы не испытывали сильных притеснений от униатов, так как первые униатские Полоцкие архиепископы Герман и Гедеон (Брольницкий) не были фанатическими приверженцами унии. При приближении Кунцевича жители Могилева заперли городские ворота, выставили на валу пушки и сами вооружённые, выйдя из города, преградили дорогу Кунцевичу и не пустили его в город. При полной поддержке польского правительства Кунцевичу не стоило больших трудов выхлопотать декрет (от 22 марта 1619 года) о передаче в его власть всех церквей и монастырей г. Могилева, в том числе и братского Спасского монастыря. Православные братчики, лишившись своего монастыря, не упали, однако, духом. Ещё в 1618 году, вскоре после

–363–

вынужденного удаления Кунцевича из Могилева, православные братчики, предвидя мстительные действия Кунцевича и униатов, решились на общие средства приобрести участок «дворянской» земли в городе (у княгини Соломирецкой) для постройки нового храма с учреждением при нём монастыря. Участок был найден в центре города, на Шкловской улице, и братство, для обеспечения будущей церкви и монастыря от захватов со стороны униатов, решилось, при содействии Виленского братства, просить князя Яна Огинского признать эту землю своей, и в виде дара записать её до времени на имя Виленского братства. Князь Огинский и Виленское братство исполнили просьбу могилёвцев, и таким образом в 1619 году был укреплён фактически за ними названный земельный участок. Несмотря на тяжкие преследования Кунцевича, Могилёвское братство не прекращало своей религиозно-просветительной деятельности; в типографии братства в 1616 году напечатан был «служебник», а в 1619 году – «Евангелие учительное» (в лист). Но, конечно, «братству было легче укрыть свою типографию, нежели производить постройку своей церкви, и хотя эта Богоявленская церковь и была начата постройкой в 1619 году, по плану Киево-братской Богоявленской церкви, однако, она могла быть окончена лишь в 1636 году⁴⁹⁷.

В эти тяжкие годы Могилёвское братство получало поощрительные и утешительные письма от некоторых братств, как например от Виленского братства, так и от некоторых архипастырей православной церкви.

–364–

Так, в 1620 году братство получило от пребывавшего некогда в России и пользовавшегося гостеприимством братства Пелагонского митрополита Иеремии послание, в котором он прямо писал: «добрый есть бег ваш», и поощрял братчиков мужаться и крепиться до конца, а лиц, нападающих на православных, называл не христианами⁴⁹⁸.

А. Папков

–365–

От самоубийства ежегодно погибает в Европе 50.000 человек. Если бы все эти люди собрались в одно место и поразили бы себя в один и тот же час, весь мир был бы потрясён ужасом и негодованием. Цифра эта ежегодно возрастает с постепенностью, внушающей тяжёлые опасения. Юные и даже малолетние, едва вступив в жизнь, находят её уже слишком тяжёлой и спешат освободиться от её бремени. Это показывает, что общественный организм, к которому мы принадлежим, отравлен каким-то ядовитым началом. Вполне уместно, поэтому обратить внимание на эту зияющую рану человечества.

Настоящее чтение посвящается выяснению четырёх вопросов:

1) о преступности самоубийства,

2) о вменяемости самоубийства,

3) о причинах самоубийства, и, наконец,

4) о мерах против самоубийства.

I

Итак, прежде всего, мы подвергнем самоубийство нравственной оценке. Преступно ли оно, или же каждый вправе покинуть жизнь, когда ему угодно? Если взять человечество в его целом и не принимать во внимание исключений, оно всегда порицало самоубийство, как преступление. Разница только в том, что языческая древность относилась к нему снисходительнее, а христианство строже.

Нравственная оценка явлений основывается на чувстве народов, инстинктивно осуждающем одни явления и оправдывающем другие. Моралисты только ясно формули-

–366–

руют голос народной совести и дают ему то или иное обоснование.

Ужас, который внушает самоубийство простому и свежему нравственному чувству, выражается, прежде всего, в суеверных представлениях, которыми народная фантазия окружает акт самоубийства и несчастные могилы погибших от него. Акт самоубийства кажется настолько неестественным, что считается каким-то насилием со стороны злых духов. Места, забрызганные кровью самоубийц, внушают ужас и отвращение, пугливо настраивают воображение, создают призраки, которые ложатся в основу уверенности, что души ушедших от жизни преждевременно долгое время не могут оторваться от земли и бродят вокруг своих могил в виде странных или жалких привидений. Эти суеверия, как показывают сочинения классических писателей, были широко распространены уже в дохристианской древности.

Далее, отвращение масс к самоубийству выражалось в отношении к их трупам. Греки и римляне вполне или отчасти лишали их погребения. В Афинах у трупа самоубийц отрубали правую руку – виновницу преступления. На острове Кипр самоубийц совсем оставляли без погребения. Там, где господствовал обычай сожжения трупов, их считали недостойными костра, боясь осквернить самый всеочищающий огонь⁵⁰⁰. В подобных фактах выражалось безотчётное осуждение самоубийства, с которым к нему относилось здоровое чувство масс. Философы представляют собою сознание народа. В их теориях, безотчётные чувства народа получают осязательные формы отчётливо высказанной мысли.

В чём же полагали преступность самоубийства моралисты древности? Ими было высказано против самоубийства три основания.

Первое основание покоилось на религиозном чувстве. Религиозное чувство грека возмущалось против всякого вмешательства человеческого искусства в область природы, течение которой предопределено богами. Завоевание стихий и их принудительная работа на пользу чело-

–367–

века, искусственное увеличение их производительности – всё это казалось почти преступлением. Ксеркс, вооружённый могучей техникой Финикиян, построил плавучий мост через Геллеспонт и прорыл перешеек, отделяющий Афон от материка. Все греческие авторы рассказывают об этом событии тоном глубокого порицания. Провести сухопутную дорогу через море и водный путь через сушу значит святотатственно присвоить себе божественное право распределения суши и морей. На этом же основании Платон и Аристотель порицают тех, которые стараются продлить дни своей жизни заботливою диетой и врачебными средствами⁵⁰¹. Если искусственное продолжение жизни казалось посягательством на власть богов, распределяющих жребий, то тем более должно было отталкивать самоубийство. Философы облекли это религиозное чувство в богословскую теорию. Так пифагорейцы ясно и определённо высказались против самоубийства. Человек принадлежит Богу. Он так же не в праве самовольно оставлять жизнь, как раб не вправе бежать от своего господина. Бог заключает грешную душу в тело, как в темницу. Попытка бежать из тюрьмы ухудшает положение. Душа самоубийц снова воплотится, но в наказание за побег ниспосылается в низшие организмы и получает в удел удвоенные страдания⁵⁰².

Второе основание, высказанное древними против самоубийства, исходит из чисто государственных соображений. Ученики Аристотеля утверждали, что самоубийца нарушает интересы общества, самовольно уклоняясь от его повинностей. Это воззрение отразилось и на законодательстве. В Афинах каждый, считающий своё положение слишком тяжёлым, обращался в сенат, излагал свои основания и, просил позволения покинуть жизнь. Сенат рассматривал просьбу и, если считал её достаточно мотивированной, давал своё разрешение. Закон этот существовал и в греческих колониях. В Марселе делами

–368–

подобного рода заведовал совет 600-т. Если он находил основания, изложенные в просьбе, достаточными, то вместе с разрешением самоубийства отпускал и необходимое количество яда⁵⁰³.

Третье основание против самоубийства в древности вытекало из понятия о достоинстве человека. Так Аристотель порицает самоубийство, видя в нём недостаток мужества, трусость, боязливо скрывающуюся от страданий. В древности доказать, что известный поступок вытекает из слабости духа, значило доказать его безнравственность, потому что в то время самую добродетель понимали как мужество. Непреклонность характера, гордое презрение к опасностям, власть над собственными чувствами, каковы бы они ни были, – вот идеал, который владел тогда умами.

Итак, совесть языческой древности осуждала самоубийство, как преступление. Самоубийца – оскорбитель богов, нарушитель прав республики, человек, лишённый мужества и достоинства – вот основания, которые приводились в доказательство преступности самовольного оставления жизни. Но эти же основания показывают, что осуждение самоубийства в древности не было безусловным. Оно допускалось в известных случаях и под известными условиями.

Но течение истории, руководимое Высшей Рукой, направлялось к тому, чтобы воспитать в умах идею безусловной преступности самоубийства. Христианство произнесло над ним свой окончательный приговор. Сейчас мы сделаем попытку раскрыть основания такого отношения христианства к самоубийству. Таких оснований два. Во-первых, самоубийство противоречит понятию христианской религиозности. Во-вторых, оно колеблет главный принцип христианской нравственности.

Сущность христианской религиозности состоит в уповании на благой Промысел и в полной преданности воле Божией. Отец Небесный призвал человечество быть Его сотрудником в осуществлении великих планов – в создании Царства Божия, где «отрёт Господь всякую слезу

–369–

и будет обитать с человеком, как в скинии»⁵⁰⁴, где сердца, пламенеющие любовью к Сыну Божию, теперь лишь с тоской вздыхающие: ей, гряди Господи Иисусе! Ей, гряди скоро!⁵⁰⁵ воспоют песнь новую: «аллилуйя! ибо воцарился Господь Бог Вседержитель. Возрадуемся, и возвеселимся, и воздадим Ему славу, ибо наступил брак Агнца, и жена Его приготовила себя»⁵⁰⁶. Некогда в огненном столпе Сын Божий вёл Израиль в обетованную землю путём страданий долгого путешествия по безводной пустыне. Подобно этому и теперь Сын Божий ведёт всё человечество по нашей долине плача к неизвестной, но высокой цели. Эта цель требует, чтобы каждый из нас нёс с собою свой крест, и чем более его отталкиваешь, тем он становится тяжелее. Нашему близорукому зрению доступен только узкий кругозор, и мы не можем ни видеть целей, которые скрываются за ним, ни понимать значения событий, в которых мы принимаем участие. Но мы доверяем своему Вождю. Мы верим, что всё совершающееся необходимо для осуществления мировых задач и что настанет день, когда Сын Божий оправдает дела свои. Поэтому христианин не смущается ни тем, что его не понимают, ни тем, что он страдает. Он полагает все свои силы на служение своим братьям, но они бросают в него грязью и каменьями. Он принимает это со смирением и не ослабевает в своей деятельности. Он сеет, а возрастит его посевы Бог. Неизвестно ещё, к каким результатам повело бы быстрое осуществление его благородных стремлений, и не потому ли на его пути встают преграды, что очевидные успехи его деятельности могли бы замедлить торжество высших целей. Когда верующий страдает, он убеждён, что его несчастья необходимы для осуществления непонятных ему планов. Терпение христианина есть самопожертвование, которое тем ценнее, что необходимость его служит предметом не знания, а веры. С этой точки зрения, всякое отчаяние и самоубийство есть отпаде-

–370–

ние от христианства, отказ от участия в борьбе для осуществления задач, к которым призвано человечество. Вот противоречие, в котором стоит самоубийство с понятием христианского благочестия.

Второе оснований того безусловного осуждения, с которым относится христианство к самоубийству, зиждется на противоречии его главному принципу христианской нравственности. Христианство, вступив в мир, утопающий в чувственности и братоубийственной войне эгоизмов, в течение 19 веков изменило лицо земли. Этот нравственный переворот оно произвело своим отношением к человеческой личности. Что такое был человек по понятию древних? Слепое орудие государства. Пока он член республики, он известная величина. В отдельности он – нуль. Так смотрели на свободного. Что же думали о рабах? Раб – это одушевлённый инструмент, по определению Аристотеля. При описи имущества его помещают в одной графе с домашним скотом. Приготовлен яд для тирана. Хорошо ли он будет действовать? Если заговорщик богат, он призывает самого сильного раба и делает на нём опыт. Евангелие взяло под свёе покровительство человеческую личность и возвысило её. Человек – обиталище Духа Св. Он искуплен дорогой ценой – Кровью Завета вечного и уничижением Сына Божия. Он создан для вечности и участия во славе Необъятного. Вот что легло в основу всей христианской цивилизации, вот где источник всех нравственных приобретений, которыми гордятся христианские народы. Личность человека ценна сама по себе, поэтому человек не должен быть вьючным скотом и орудием наживы другого. Отсюда уничтожение рабства. Личность человека свята. Она не должна служить орудием чувственных наслаждений. Отсюда половая чистота и нравственные основы брака. Цель человека в нём самом. На него нельзя смотреть, как на простое колесо в государственной машине. Отсюда протесты против смертной казни и наказаний всецело карательных. Человек – разумное существо. Пусть же у рабочего будут средства и досуг для удовлетворения высших потребностей. Отсюда меры правительств к облегчению рабочего класса. Итак, чем неприкосновеннее бу-

–371–

дет считаться личность человека в нашем обществе, тем ненарушимее будут соблюдаться в нём принципы гуманности. Самоубийство противоречит христианской нравственности, потому что оно колеблет в обществе убеждение в неприкосновенности человеческой жизни и указывает на то, что сам самоубийца не проникнут этим убеждением.

Каким образом самоубийство может колебать в сознании общества принцип неприкосновенности человеческой жизни?

С точки зрения общественной нравственности, самое незначительное уклонение от принятых принципов грозит ей опасностью разложения. Пример заразителен, и массы, видя незначительные уклонения, легко переходят к бо́льшим. Чтобы собственность оставалась неприкосновенной, необходимо относиться с безусловным осуждением даже к мелким кражам, иначе уважение к чужому имуществу будет расшатано в обществе мелким воровством. Чтобы воспитать человека правдивого, нужно, безусловно, запретить ложь, как бы ни были благовидны предлоги к ней, в противном случае он станет лгать и тогда, когда ложь неизвинительна. Обратимся теперь к принципу неприкосновенности человеческой жизни. Убийство есть сама резкая форма нарушения этого принципа. Поэтому всякое насильственное разрушение человеческой жизни, от чьей бы руки оно ни исходило, развращает общество. Специалисты доказали, что смертная казнь, в законности которой вполне убеждены массы, разнуздывает в народе кровавые инстинкты и увеличивает количество убийств. Это и повело к уничтожению публичности смертной казни, которая теперь совершается в тюрьме, а не на площади. Массы убеждены, что смертная казнь законна и не может оправдывать убийства, тем не менее, она ведёт к тому, что народ начинает совершать убийство с большею свободой. Точно также и самоубийство потрясает в обществе убеждение, что жизнь человека священна и не должна терпеть насилия ни под каким предлогом.

Но самоубийца не только колеблет в обществе принцип неприкосновенности человеческой жизни. Своим поступком он доказывает, что и его собственное настро-

–372–

ение не проникнуто этим принципом. Если он не пощадил в себе самом человека, значит человеческая жизнь не служит для него неприкосновенной святыней, и если он убил себя, то при наличности достаточных побуждений не отступил бы и пред убийством другого. Опыт показывает, что самоубийству очень часто предшествует убийство. Это вполне понятно. Отношение человека к себе самому и отношение его к другим – две стороны одного и того же целого. Человек, которому не за что уважать себя, обыкновенно не уважает других и не верит в чистоту их побуждений. Люди, строгие к себе, бывают обыкновенно строги и к другим. Наоборот, кто болезненно чувствует пятно на собственной совести, тот охотнее прощает и другому.

Итак, самоубийство колеблет в обществе принцип неприкосновенности человеческой жизни и само вытекает из недостаточного уважения к этому принципу. Таким образом, убийство и самоубийство тесно связаны между собой. Если вывод этот не совсем ошибочен, то между количеством убийств и самоубийств в известном обществе должно существовать соответствие, т. е. в той среде, где жизнь человека ценится мало, самоубийств должно быть больше и, наоборот, умножение самоубийств должно сопровождаться увеличением количества убийств. Факты вполне подтверждают это. Среди варварских и некультурных народов жизнь человеческая ценится так мало, что защищена от насилия только самым незначительным штрафом. Соответственно этому, самоубийство совершается здесь с замечательной свободой и лёгкостью. По смерти вождя на его могиле добровольно убивают себя его жёны, клиенты и рабы⁵⁰⁷. Из всех государств древности Афины

–373–

выделялись тонкостью и нежностью чувств. Отсюда исходило влияние, смягчающее нравы. Гладиаторские бои – любимое зрелище римлян – не имели здесь успеха. И тогда, когда искусственно прививались римским правительством. Соответственно этому, самоубийство в Афинах случалось редко. Напротив, в Риме оно было чрезвычайно распространено. Но Рим был государством военным и мало придавал значения человеческой жизни. Бесчисленные войны, прихоть рабовладельца и тирана, амфитеатр и кресты – всё направлялось к тому, чтобы сделать убийство хроническим недугом вечного города⁵⁰⁸.

–374–

Итак, c христианской точки зрения самоубийство есть преступление и против Бога, потому что обнаруживает неверие в Его благой Промысел, и против человека,

–375–

потому что вытекает из неуважения к человеческой жизни и колеблет в обществе этот основной принцип христианской нравственности.

Переходя к следующему отделу, мы ставим себе вопросы: вменяемо ли самоубийство? Свободен ли человек при его совершении? Способен ли он разумно взвесить свой поступок или же действует под влиянием душевной болезни и временного помешательства?

II

Один из самых распространённых предрассудков – это ходячий взгляд на самоубийство, как следствие душевной болезни. В основе его лежит ложное убеждение, что инстинкт самосохранения не может угасать у психически здорового человека. Происхождение такого убеждения вполне понятно. Инстинкт самосохранения, привязывающий нас к жизни, так могуч, имеет над нами такую власть, что мы с трудом можем войти в положение самоубийцы. Вокруг себя мы видим, что всё живое хватается за соломинку, чтобы продлить хоть на несколько мгновений своё скоротечное существование. Даже старость, осушивши почти уже всю чашу, иногда с большим трудом отрывается от сладкого напитка, чем только выступающие на жизненный пир. Вот этот-то ежечасный внешний и внутренний опыт поселяет в нас убеждение в абсолютном господстве инстинкта самосохранения и побуждает смотреть на его ослабление, как на явление болезненное, неестественное, патологическое.

Но специальные исследования привели к тому заключению, что из общей суммы самоубийц приблизительно только ¼ поражает себя в состоянии душевного расстройства.

Этот вывод подтверждается прежде всего тем обстоятельством, что поведение большинства самоубийц не за-

–376–

ключает в себе ничего странного или неразумного. Почти всегда оно достаточно мотивировано. Знакомясь с историей, приведшей человека к трагическому концу, ясно видишь, что при данных условиях и данном характере самоубийство было логическим выводом. В числе покушавшихся на самоубийство есть люди, которых никому не придёт в голову причислить к душевнобольным. Таков Наполеон. Но если он не сделался самоубийцей, то только потому, что принятый им яд от времени потерял силу. К такому же выводу приходят на основании анализа записок, оставляемых самоубийцами. Не трудно отличить записку сумасшедшего от письма здорового человека. У первого ясно отражаются его бредовые идеи, мания преследования, обманчивые впечатления чувств и нелепое истолкование действительности. В изложении – полный беспорядок, указывающий на нарушение нормального течения представлений, которыми характеризуется распадение умственных способностей. Между прочим, разительным признаком душевной болезни служит ослабление привязанности к родным и близким. Любовь – цвет развития человеческой личности – погасает, прежде всего. Психически больной не хочет видеть родных, остаётся равнодушен при свидании с теми, которые прежде были дороги его сердцу. В предсмертных записках, принадлежащих умалишённым, обыкновенно не встречается упоминаний о родных и близких. Между тем у самоубийц, прервавших нить жизни в состоянии полного психического здоровья, любимым принадлежат последние вздохи. Они просят у них прощения, высказывают свои добрые пожелания, печалятся, воображая их горе, посылают им последнее «прости». Таково содержание большинства записок самоубийц. Здоровый человек, направляя в свою грудь смертоносное оружие, с болью разрывает узы, соединяющие его с дорогими сердцу.

Но окончательно решает вопрос о вменяемости самоубийства статистика. Если бы добровольная смерть была следствием той или иной формы помешательства, то существовало бы полное соответствие между цифрами, обозначающими количество душевнобольных и числом самоубийств. Пол, возраст и нация, дающая наибольшее количество

–377–

душевнобольных, давали бы и наибольший процент самоубийств. Но подобного соответствия вовсе нет в действительности. Возьмём, прежде всего, пол. Во всех странах Европы душевным заболеваниям подвержены более женщины, чем мужчины. Если самоубийство обусловлено помешательством, то мужчины и женщины должны бы были давать, по крайней мере, одинаковый процент добровольных смертей. Между тем самоубийств среди женщин в 4 раза меньше, чем среди мужчин.

Не менее убедительно говорит о вменяемости самоубийства распределение душевных болезней по возрастам. По статистическим данным, молодость неохотно налагает на себя руки. Во всех странах наклонность к самоубийству возрастает прямо пропорционально возрасту. Чаще всего убивают себя в возрасте от 50 до 60 лет. Возраст, дающий наибольшее количество психических заболеваний, совершенно не совпадают с годами наибольшей наклонности к самоубийству. Безумие поражает человека главным образом в период зрелости. Тридцатилетний возраст самый опасный.

В заключение перейдём к нациям. Более всех народов страдают душевными болезнями евреи, и в то же время самоубийство между ними встречается реже, чем где-нибудь. В этом случае наклонность к самоубийству и к помешательству стоят в обратном отношении⁵⁰⁹.

Итак, все данные убеждают, что большинство самоубийств совершается в полном сознании, не зависят от душевных болезней и потому вполне вменяемы. Состояние самоубийцы, конечно, не нормально, но эта ненормальность состоит не в психическом расстройстве.

III

В чём же заключаются действительные причины самоубийства? Какое настроение приводит человека к отри-

–378–

цанию собственной жизни? Причин самоубийства можно указать пять.

Первую причину естественнее всего назвать усталостью воли. По определению психологов, жизнь есть усилие и постоянное напряжение воли. Жить – значит желать, строить планы, бороться за их осуществление, побеждать препятствия, отстаивать свою личность. Когда запас сил велик и воля свежа, движение и борьба доставляют живейшее наслаждение. Молодое животное играет и резвится, истощённое трудом едва передвигает ноги. Юность в пышном расцвете своих сил бурным потоком врывается на широкую арену жизни. Она мечтает о вечном развитии и, не веря, что запас сил у человека очень ограничен, тратит их без сожаления. В борьбе и деятельности её блаженство. Препятствия только возбуждают её энергию, и на страдания жизни она смотрит как рабочий на ссадину руки. Избыток сил ищет исхода в деятельности. А если хочешь работать, не жалей своих рук. Обилие сил выражается в бодром и весёлом воззрении на жизнь. Обратной стороной этого жизнерадостного настроения служит страх смерти. Всё, способное к жизненной борьбе, всеми силами стремится к жизни и с отвращением бежит от смерти. Наоборот, иссякшие силы возбуждают в человеке лишь мечты о спокойном ночлеге. По мере растраты сил, инстинкт самосохранения устаёт, и отвращение к смерти ослабевает. Чтобы понять известное психическое состояние, нужно рассмотреть его в крупных размерах и острой форме. Обыденная жизнь даёт наглядные примеры такого острого изнеможения. Человека постигает тяжкая и продолжительная болезнь. Вначале его устрашает смерть, и он готов перенести какую угодно операцию, лишь бы остаться в живых. Но болезнь затянулась. Силы сгорели, как масло в лампаде, и искра жизни едва теплится. Смерть уже заглянула в лицо больного, но теперь он встречает её с равнодушием, непонятным здоровому. «Мне всё равно» – устало говорит он окружающим. Заблудившийся путник идёт по глубокому снегу. Ветер затрудняет путь, Вьюга слепит глаза. Пока сил ещё много, он сознаёт опасность своего положения, боится смерти, борется с нею.

–379–

Но силы его оставляют. Он ложится и с наслаждением засыпает, ничего не чувствуя, кроме сладкого успокоения и очаровательных грёз. К такому же истощению сил и усыплению инстинкта самосохранения могут привести продолжительные несчастья: нищета и все её ужасы, продолжительные болезни и нескончаемые семейные неприятности. Несчастный изо дня в день борется с затруднениями, но они с каждым днём возрастают. Выбившись из сил, он ищет отдыха в тёмной пучине смерти. Это те, кому при жизни никто не протянул руку помощи и кого тотчас забыли после смерти. Вот письмо рабочего, истощённого голодом и болезнью, в жалком углу которого не найдено ни пищи, ни одежды, ни мебели, сожжённой вместо дров. «Я боролся слишком долго, – пишет он, – но без всякого успеха. Я в отчаянии и выбился из сил. Мысль о судьбе детей разрывает мне сердце. Но я надеюсь, что моя смерть привлечёт к ним внимание благотворителей, и кто-нибудь сжалится над ними⁵¹⁰. Таково же самоубийство бедной швеи, о котором рассказывает Достоевский в Дневнике Писателя. Утомлённая бесплодной борьбой с нищетой, она выбросилась из пятого этажа, крепко прижимая к груди икону Спасителя, На усталость воли, как причину самоубийства, указывает распределение самоубийств по временам года и дням недели.

В какое время года совершается более всего самоубийств? Осенью постепенное умирание природы и перспектива зимы разливают в воздухе печаль и унылую безнадёжность. Свинцовые тучи, низко спустившись над землёй, как крышка гроба, давят мысль и угнетают настроение. Затем наступает зима. Бедный люд страдает от холода, голода и отсутствия работы. Мрак зимней ночи пугливо настраивает воображение, делает тоску острее, опасения тревожнее, а живительный луч солнца, рассеивающий призраки ночи и вливающий мужество и бодрость, пролетает над землёй коротким гостем. Следовало бы ожидать, что осенью и зимой существование чаще всего кажется человеку несносным. Однако цифры показывают,

–380–

что человек чаще всего отказывается от радостей жизни под улыбающимся небом весны, при блеске летнего солнца, среди поэзии цветущей природы. Количество самоубийств возрастает прямо пропорционально увеличению дня и убавляется соответственно его уменьшению. Более всего самоубийств случается с апреля по июль, потом до декабря число их убавляется, а с января опять начинается постоянное возрастание⁵¹¹. По мере сокращения ночи сокращается естественное время отдыха. Рабочее население, преимущественно сельское, поздней ложится спать и раньше встаёт. Трата сил, сравнительно с зимней спячкой деревни, возрастает во много раз. Слабые этого не выдерживают. Является переутомление и временное усыпление инстинкта самосохранения, ведущее к роковым решениям.

На ту же причину указывает распределение самоубийств по дням недели. В некоторых странах Европы пятница считается тяжёлым днём, как у нас понедельник. Предрассудок этот понижает напряжение общественной деятельности: у нотариусов в этот день заключается меньше сделок, кассы железных дорог продают меньше билетов. Отсюда в пятницу меньше усталости у рабочих и дельцов, и, соответственно этому понижение цифры самоубийств.

В субботу работы кончаются раньше обыкновенного, а воскресенье обещает каждому полный отдых. Самоубийств в этот день совершается меньше всего. В воскресенье их было бы ещё меньше, если бы оно употреблялось на отдых, а не на разгул⁵¹².

Итак, первый, заслуживающий наибольшего снисхождения, тип самоубийства происходит от усталости воли и инстинкта самосохранения.

Второй причиной самоубийства служит атрофия воли.

–381–

Усталость воли зависит от действительных несчастий и переутомления. Атрофия воли, наоборот, является следствием отсутствия всякой деятельности и болезненного развития мечтательности. Усталость воли – удел бедняка, который должен трудиться. Атрофия воли поражает образованные и обеспеченные классы, которым их развитие и средства позволяют мечтать.

Эта нравственная болезнь известна всем векам, но с особенной силой она разражается в эпохи упадка верований и умственного брожения. Она выражается в унынии, в отвращении к жизни, в нравственном бессилии, в неспособности радоваться и страдать, в мечтах о покое небытия. Византийский император Феодосий III изобразил это настроение, одним словом. Он приказал написать на своей гробнице слово ὑγεία, т. е. здоровье, освобождение от всяких зол. Сладкая истома успокоения слышится в словах, начертанных на пьедестале спящих статуй над могилой Медичи: «Сладко спать, а ещё слаще окаменеть в час бедствия и позора. Ничего не видеть, ничего не чувствовать – вот моё блаженство. Так не буди же меня. Ах, говори тише!» Это же настроение выражает и современный поэт (Вагнер):

«Счастлив, кто плыл по житейскому морю От всяких волнений свободный Кто, как камень бесстрастный, холодный, Что стоит над спокойной могилой Не знал ни веселья, ни горя».

Таково проявление атрофии воли. Причина же этой болезни кроется в преобладании жизни мысли и чувства над деятельностью, в болезненном анализе собственного душевного состояния, в привычке всецело отдаваться наблюдению своего чувства и настроения.

Болезненный анализ, возбуждая сомнение во всём, прежде всего, разрушительно действует на волю. Глубокие воды обыкновенно текут в тесном русле. Так и сила воли проявляется только при некоторой узости, когда вся она сосредоточивается на одном предмете и не замечает его теней. Люди дела, как Пётр Великий, Наполеон, не замечали своих ошибок и не придавали значения критике. Печально, конечно, что самый успех дея-

–382–

тельности зависит от её несовершенства, но таков уж удел человека! Кто боится ошибиться, тот никогда не решается; кто слишком много размышляет о своих планах, тот находит в них много тёмных сторон, от которых опускаются руки. Болезненная рефлексия, направленная на самого себя, раздробляет волю – это внутреннее ядро жизни, а зерно, превращённое в муку, может ли пустить живой росток?

В недавнее время болезнью, которую мы описываем, страдал, женевский профессор Амиель. В своём дневнике, не предназначавшемся для печати, он дал её превосходное изображение и тонко отметил её причины. «Грусть, вялость, усталость! – пишет он. – Предвкушение вечного сна охватывает меня... Чаще всего я ощущаю полное изнеможение и молчаливую безнадёжность. А от чего это? От сомнения в мысли, в себе самом, в людях и в жизни, от сомнения, которое, расслабляя волю, лишает возможности исполнить желания, которое заставляет забывать Бога, пренебрегать молитвой и обязанностями, от тревожного, разъедающего сомнения, которое делает существование невозможным и насмехается над всякой надеждой⁵¹³.

Ещё разрушительнее действует рефлексия на жизнь чувства, усиливая страдания и ослабляя удовольствия.

Есть совершенно здоровые люди, которые постоянно жалуются на свои болезни. Многие видят в этом простое притворство, но это – ошибка. Люди, о которых мы говорим, действительно несчастны, но несчастны потому, что слишком чутко прислушиваются к болезненным ощущениям тела, которые неизбежно испытывает всякий, но на которые обыкновенно не обращают внимания. Точно также люди, ушедшие в свой внутренний мир, слишком долго сосредоточивают своё внимание на собственных огорчениях и потому чувствуют их болезненнее.

С другой стороны, постоянное подсматриванье за самим собой разрушает свежесть непосредственных радостей. Человек с обострённым самонаблюдением не может вполне отдаться своему настроению. Он начинает обсу-

–383–

ждать его при самом зарождении, как нетерпеливый ребёнок, который, в ожидании появления бабочки, убивает личинку, поминутно справляясь, жива ли она. В собственной душе он носит своего Мефистофеля, отравляющего своей ядовитой улыбкой всякую радость жизни. Испытавши разрушительное действие анализа на собственном сердце, Амиель даёт себе прекрасный, по запоздавший совет. «Отдели, – говорит он, – отдели в себе самом частицу тайны, не распахивай себя всецело плугом исследования, но удержи в сердце твоём невспаханный уголок пару для семян, приносимых ветром, и приберегай тенистый уголок для пролетающих птиц небесных; имей в душе своей место для нежданного гостя и алтарь для неведомого Бога. И если птица запоёт в твоей листве, не спеши подходить к ней, чтобы приручить её. И если ты ощутишь в глубине своего существа зарождение чего-то нового-мысли или чувства, не спеши подносить к ним света или взгляда. Защити забвением рождающийся зародыш, окружи его миром, не сокращай его ночи; дай ему образоваться и вырасти и не разглашай своего счастья. Священное дело природы должно быть завешено тройным покрывалом – стыдливости, молчания и тени⁵¹⁴.

Итак, второй причиной самоубийства служит атрофия воли или то нравственное расслабление, которое является вследствие злоупотребления самонаблюдением и выражается в полной неспособности действовать и наслаждаться.

Самоубийство от двух выясненных причин отличается угнетением духа, вялостью, апатией. Две противоположных причины – чрезмерная деятельность и отсутствие всякой деятельности – приводят к одинаковым последствиям: к бессилию, которое не желает жить, не боится смерти, и мечтает только об успокоении. Это состояние угнетения сказывается в самом способе самоубийства. У подобного рода самоубийц инстинкт самосохранения истощён, и они уже не чувствуют никакого страха перед смертью. После неудачной попытки повеситься один офицер записал свои ощущения, прежде чем снова повторить её.

–384–

«Странная судьба! Я повесился и потерял сознание, но верёвка оборвалась, и я упал на левую руку... Я окончил новые приготовления и тотчас приступлю к делу, но мне хочется выкурить ещё одну, последнюю папироску. Надеюсь, что это будет последняя! Я не испытал страданий в первый раз. Всё шло отлично. Надеюсь, что во второй будет то же самое. Я так же спокоен, как если бы принял капель. Это странно, я сознаюсь, но, тем не менее, это так. Я спокойно хочу умереть и во второй раз⁵¹⁵. Один господин, решившийся задушить себя угаром, в течение часа записывал свои ощущения, пока перо не выпало из рук. В его записке нет и тени страха и, по-видимому, его более всего интересовало, что скорее погаснет от чада – свеча или лампа⁵¹⁶.

–385–

Подобного рода самоубийцы часто пользуются самыми мучительными средствами⁵¹⁷. Для них это всё равно, лишь бы освободиться от бремени, которое слишком тяжело для их ослабевшей воли. Некоторые даже играют со смертью: приставит дуло к виску, слегка потянет курок, потом отложит оружие, выкурит папироску. Вот записка одного очень юного самоубийцы: «меня нисколько не беспокоит мысль о смерти... Совершенно равнодушен, только внутри как-то холодит неприятно, а то ничего. ... Вот чувствую приближение стали к виску... Холодная... отнял... погожу... Сначала запечатаю письмо. Покурю ещё раз пред смертью и ещё несколько раз вздохну. полной грудью... Вот и сталь у виска... Прощайте, молитесь за грешника⁵¹⁸.

Третья причина самоубийства лежит уже не в усыплении воли, а в её дурном направлении. Это самоубийство грубых и тонких эпикурейцев, полагающих весь

–386–

смысл жизни в своих личных удовольствиях. Но из всех нитей, привязывающих человека к жизни, удовольствие есть самая хрупкая.

Вульгарный эпикуреец упрощает свои удовольствия. Еда, вино, женщины и карты – вот весь круг его интересов. Когда иссякшие средства или изменившее здоровье делает привычные наслаждения невозможными, его жизнь, естественно, утрачивает всякий смысл и становится несносной. Тогда, съевши в последний раз обильный ужин в обществе пьяной ватаги и непотребных женщин, он выходит в другую комнату и пускает себе пулю в лоб, предоставляя заплатить по счёту своим собутыльникам.

Те из них, у кого природа несколько богаче, убивают себя ранее этого банкротства, по очень понятным психологическим причинам. Между многочисленными потребностями человеческой природы одни отличаются перемежающимся характером, другие – постоянным. Первые, перемежающиеся, связаны с органическими инстинктами питания и размножения. Наоборот, высшие стремления – научные, особенно нравственные и религиозные постоянны. Поэтому, удовольствия чувственные мимолётны, и избирающие их своей целью делают ошибочный расчёт. На одно мгновение они охватывают душу ярким пожаром страсти, и сейчас же гаснут, оставляя в ней пустоту и ропот высших побуждений, не получивших удовлетворения. Прочное счастье дают лишь потребности, отличающиеся постоянным характером, при удовлетворении которых физические лишения являются мимолётными тенями, проносящимися по светлому фону общего довольства жизнью.

Нравственное умирание естественно замедляется у эпикурейцев тонких и расчётливых. Они умеют разнообразить свои наслаждения и полагают их в изысканности комфорта, блеске остроумия, в утончённости вкуса и изяществе, проникающем всю жизнь. Таков Петроний, наиболее яркий тип в романе Г. Сенкевича «Камо грядеши?». Но старость и болезни, делая жизнь тяжёлой, ведут к насильственному прекращению этого блестящего, но пустого существования.

Эпикурейцы остаются верными себе до последнего вздоха.

–387–

Они избирают смерть быструю, лёгкую и даже приятную. Петроний открыл себе вены и тихо уснул в великолепной зале, благоухающей фиалками и сверкающей разноцветными лучами александрийских ламп, после изысканного пиршества в избранном обществе друзей, под звуки весёлых песен Анакреона и тихой мелодии цитр.

Разнузданность воли служит четвёртой причиной самоубийства. Она состоит в неумении ограничивать свои желания и удовлетворяться возможным. Если на жизненном пути этих людей встречается препятствие, они не могут отступить пред ним или обойти его, но с раздражением бросаются вперёд и, принуждённые всё-таки отступить, уничтожают самих себя. «Милая N, – пишет студент-медик своей сестре, – милая N! Я отравился, потому что жить было нечем, не оставляя академии. Простись за меня с мамой, братом, кошкой и со всеми!» Человек с большим самообладанием, на его месте, конечно, погоревал бы, но избрал бы себе другую профессию и счастливо дожил бы до старости.

Необузданность воли ведёт к самоубийству даже и в том случае, если жизнь поступает менее сурово. Потребности растут гораздо быстрее, чем средства их удовлетворения. Для умножения желаний достаточно воображать лучшее состояние, а для увеличения средств необходимо действовать и считаться с препятствиями. Когда человек достиг желанного, он начинает мечтать о возможном, получив это, желает невозможного. Так развивается вечно-жаждущее и неизлечимо-больное сердце Фауста и Манфреда. Ни любовь, ни наука, ни власть, ни успех в том виде, в каком они существуют на земле, не удовлетворяют его. Всё это кажется слишком скучным и банальным. Эти люди стремятся к необыкновенному и теряются в неизмеримости своих желаний. Скудость приобретений и ничтожество достигнутых отрад наполняют горечью их души. И вот, не получив всего, они не хотят уже ничего и отказываются от жизни. Ещё Стобей рассказывал о самоубийстве молодого человека, которого отец принуждал заняться земледелием. «Заняться земледелием, – восклицает юноша в оставленной записке, – какая скука! Вечно нужно сеять, чтобы потом жать, и жать,

–388–

чтобы опять сеять»⁵¹⁹. А вот пример из современной жизни. «Мои добрые друзья! – пишет один самоубийца, – посылаю вам моё последнее „прости“, потому что я решился умереть. Я так мало имел утешения в жизни, что покидаю её без сожаления. Эту идею я ношу вот уже три года. Я всегда говорил себе, что я никогда не сумею создать себе положения талантами, которые ничтожны, и умом, который подобен талантам. Прозябать таким образом 30–40 лет, может быть больше, может быть меньше, право, не стоит труда... Я знаю, что я молод, и что всё это ещё может быть пройдёт. Но у меня нет терпения ждать, и я очень доволен, имея достаточно мужества, чтобы сразу освободиться от всех будущих волнений. Если бы я имел впереди более блестящее будущее, я, может быть, остался бы. Я раз навсегда решился не переступать тридцатидвухлетнего возраста, если моя судьба не улучшится⁵²⁰.

Необузданная воля, встречая препятствия, раздражается, и это кладёт свою печать на последние минуты этого рода самоубийц. Очень часто они предварительно убивают тех, кого считают причиной своего несчастья. Их предсмертные записки бывают полны угроз, упрёков и даже богохульства. Но замечательнее всего то, что человек часто избирает собственную смерть орудием мести. Это, кажется, самый ужасный вид её! Часто руку самоубийцы вооружает желание оставить в сердце своего врага по-

–389–

стоянные угрызения совести. Тогда он приходит и на глазах своего противника перерезает себе горло, чтобы сделать его свидетелем своей смерти⁵²¹.

Когда почва для самоубийства подготовлена, когда человек проникся одним из четырёх настроений, о которых мы сказали, на него сильное влияние оказывает пример. Это пятая, косвенная причина самоубийства.

–390–

Самоубийство, совершенное при необычайных и исключительно трагических обстоятельствах, очень часто вызывает подражателей. Вскоре после наделавшего много шума самоубийства Австрийского принца Рудольфа, совершено было несколько самоубийств при той же обстановке. Во Франции однажды застрелился солдат в сторожевой будке. Его примеру последовало несколько товарищей. Будку сожгли, и самоубийства тотчас прекратились. Один инвалид повесился на воротах казармы. В течение двух недель на этих же воротах повесились ещё 12 инвалидов. Ворота замуровали, и эпидемия прекратилась. В данных примерах несчастная будка и ворота постоянно оживляли у солдат, очевидно предрасположенных к самоубийству, образ совершённых здесь преступлений против своей личности. Но всякое живое представление по законам психологии стремится само собою выразиться в соответствующих, движениях. Жестикуляция увлекающегося рассказчика, воспроизводящего в действиях всё событие – вот самый простой и наглядный пример того, как живое представление само собою стремится выразиться в движениях. Таким же ярким представлением служит и образ самоубийства, выдающегося по своим подробностям. Естественно он западает в слабые души, и они, как одержимые, не в силах бывают противостоять ему.

Итак, мы отмечаем следующие причины самоубийства:

1) Усталость инстинкта самосохранения под влиянием продолжительных болезней и страданий.

2) Атрофия воли под влиянием чрезмерно развитой наклонности к анализу собственных состояний.

3) Отсутствие объективных целей жизни и ограничение их эпикурейским стремлением к удовольствию.

4) Необузданность желаний.

5) Влияние примера.

IV

Имея в виду эти причины самоубийства, перейдём к разъяснению последнего вопроса – о мерах против этого зла.

Меры против самоубийства могут быть репрессивные и воспитательные.

–391–

Под первыми я разумею гражданские и канонические наказания за самоубийство.

Издавна против самоубийства существовал ряд мер, действовавших до первой четверти и даже до половины настоящего столетия. Эти меры касались, во-первых, имущества самоубийц. Во многих христианских государствах, оно конфисковалось, а завещания самоубийц не признавались действительными. Во-вторых, они допускали поругание трупов самоубийц. Огрубение, свойственное вообще средним векам, сообщало этим мерам характер отвратительного издевательства над останками несчастных. Их влачили по улицам и перекрёсткам, лицом к земле, вешали за ноги или бросали в ямы для нечистот. В Англии до 1823 г. трупы влачили по улицам и зарывали на больших дорогах без всякой религиозной церемонии. У нас подобные же узаконения были изданы Петром Великим. Им предписано было влачить самоубийц по улицам и закапывать в «бесчестном месте». Матросы за попытку к самоубийству наказывались смертью, а труп самоубийц вешали за ноги на реях. По ныне действующему праву, завещания самоубийц признаются ничтожными и не подлежащими исполнению, а они сами лишаются христианского погребения.

В основу церковного законодательства легло правило св. Тимофея Александрийского, согласно которому самоубийца, совершивший своё преступление в здравом уме, лишается христианского погребения и поминовения.

Против этих мер возражают, находя их не целесообразными. Самое строгое наказание, которым располагает государство, говорят они, есть смертная казнь. Но и это наказание не может устрашать человека, который ищет смерти. Эти люди рассуждают без сомнения логично. Но над человеком больше власти имеет психология, чем логика. Навыки и устрашающие образы часто влияют сильнее, чем разумные доводы. Один рабочий намеревался броситься в реку. Стоявший здесь на часах солдат прицелился и закричал: остановись, убью! и рабочий не решился привести в исполнение свой план. Некогда в Милете среди молодых девушек развилась мания самоубийства. Многие думали, что это бедствие ниспослано богами, потому что

–392–

предотвратить его не могли никакими средствами. Но один гражданин посоветовал вывозить обнажённые трупы повесившихся на рынок. Самоубийства прекратились. При Тарквинии Приске многие квириты, утомляемые тяжкими работами, стали прибегать к самоубийству. Тарквиний приказал распинать трупы самоубийц на крестах и отдавать тела их на съедение птицам и зверям. Мера имела полный успех⁵²².

Времена изменились и нравы сделались мягче. Мы не можем сносить издевательств над трупами. Но в полной силе должно сохраниться давнее отношение церкви к самоубийству. Самоубийца сам изменяет церкви и тем самым лишает себя всяких прав, на которые могут рассчитывать только члены церкви. Но было бы желательно, во-первых, положить предел злоупотреблению медицинскими свидетельствами, которые в угоду родственникам сводят к нулю действующие узаконения. Во-вторых, не следует делать никаких исключений положению в обществе и состоянию. В Церкви все должны быть равны, и ничто так не развращает массы, ничто так не охлаждает их привязанности к религии, как нарушение этого элементарного правила. В-третьих, даже церковное погребение совершивших самоубийство в состоянии невменяемости должно быть лишено всякой торжественности и публичности.

Вторая репрессивная мера, которую рекомендуют применять в борьбе с самоубийством, касается печати. Были уже отмечены факты, показывающие, что самоубийство, совершенное при исключительно трагической обстановке, поражает воображение и толкает к роковому решению слабых и предрасположенных. Предлагают запретить печати оглашение случаев самоубийства. Но, напрасно думают, что молчание есть лучшее средство от всех зол. Общество не должно оставаться в слепой уверенности, что всё обстоит благополучно. Оно должно видеть надвигающую опасность, чтобы бороться с нею. Притом же сообщения о самоубийстве не трудно обезопасить. Сухое и деловое упоминание о факте способно так же мало влиять на решение читателя, как известия о пожарах,

–393–

воровстве и подкинутых младенцах. Чтобы сообщение о самоубийстве могло подействовать заразительно, оно должно быть картинно и затрагивать многочисленные нити в душе. Психическое внушение производит всегда конкретный образ, а не отвлечённая мысль.

Репрессивные меры, направляются против внешней поверхности зла и оставляют нетронутым его корень, борются с проявлением болезни, но не с её причинами. Когда тело больного покрывается сыпью, медицина оставляет без внимания нарывы и направляет лечение против болезненного начала, скрывающегося в крови. Точно также, чтобы уменьшить в обществе наклонность к самоубийству, нужно бороться с причинами и настроением, которые склоняют к нему.

Для этого, во-первых, нужно отвлечь внимание человека от его личных огорчений, будут ли они действительными или воображаемыми. Во-вторых, нужно бороться с религиозным сомнением. В-третьих, нужно воспитывать волю, сообщать ей больше упругости в борьбе с неудачами и больше власти над самой собою.

1) Причиной самоубийства часто служит утомление, вызванное действительными несчастиями. В этом случае, зло могло бы быть облегчено лучшей организацией благотворительности. Во многих случаях помощь, оказанная вовремя, могла бы остановить уже занесённую руку. Но материальная поддержка не имеет в данном случае большого значения. Самоубийство зависит не столько от несчастий, сколько от неумения переносить их. Замечено, что бедные классы и бедствующие страны, как Италия и Ирландия, дают менее всего самоубийств. Чтобы облегчить страдания, нужно отвести внимание человека от его личных огорчений. Когда подслушиваешь свои болезненные ощущения, они разгораются сильнее и совершенно овладевают душой. Но человек имеет чудную способность забывать о своей личности ради целей, лежащих вне её. Солдат идёт на приступ, не замечая, что он уже ранен. Страстно стремиться к цели – значит не ощущать трудностей пути.

Ещё необходимее отвлечь внимание тех, которые страдают вследствие болезненного развития рефлексии и ана-

–394–

лиза. Печаль и тоска, возникающая отсюда, имеют какую-то непонятную прелесть и напоминают то сладкое томление, которое охватывает нервных людей ранней весной. Раз прильнувши к этой чаше, человек не в силах оторваться от неё, пока не выпьет всего яда, оседающего на её дне. Но он спасён, если кто-нибудь насильно вырвет у него из рук этот приятный, но вредный напиток. С замечательной психологической тонкостью св. Златоуст в послании к Стагирию, который страдал этой же болезнью, указывает три средства против неё. Первое средство – не любить этой печали. Второе – лечить воображаемые скорби действительными, и для этого проникать в больницы, богадельни и трущобы бедняков. Третье – вступить в брак, чтобы меньше думать о себе и больше заботиться о других, чтобы поставить себя в необходимость заняться какой-нибудь профессией. Насколько прав св. Златоуст, показывает статистика. Во всех странах общественные события, сильно волнующие массы, т. е. отвлекающие внимание единиц от них лично к объективным интересам, значительно сокращают количество самоубийств. Так действует война. Победители заняты успехами своего оружия, побеждённые оплакивают поражение своей армии, но те и другие совершают самоубийств гораздо меньше. Такое влияние оказывает даже избирательная борьба, если только она протекает оживлённо⁵²³. Таким образом, чтобы не чувствовать слишком острой боли от собственных страданий, нужно отдаться чему-нибудь стоящему вне, объективному интересу.

Итак, для борьбы с самоубийством, происходящим

–395–

от этих причин, нужно заинтересовать общество объективными целями. Это достигается отчасти уже семьёй. Мысль о детях и близких заставляет человека забывать о своих личных горестях, а радости семейной любви облегчают бремя жизни. Такое же влияние могло бы оказать развитие в обществе инициативы и собственного почина в делах общественного благосостояния. Наконец, была бы полезна такая организация прихода, при которой все его члены принимали бы самое деятельное участие в его общей жизни под руководством своего священника. Тогда бедняк получал бы своевременную помощь, а нуждающийся в деятельности имел бы для неё обширное поприще.

2) Вторая воспитательная мера против самоубийства – борьба с религиозным сомнением. Все исследователи согласны, что религия крепче всего привязывает человека к, жизни. Идея бессмертия и загробного воздаяния сообщает смысл человеческой жизни. Вопрос только в том, как проповедовать эти истины, чтобы внедрить их в сознание народов, чтобы затруднить сомнение в них. К числу суеверий, пережитых уже человечеством, принадлежит убеждение в магической силе слов. В конце прошлого столетия, люди были уверены, что слова «братство», «равенство», «свобода» тотчас создадут земной рай, и что достаточно написать хорошие законы, чтобы исцелить общество от всех недугов. Прошло сто лет, но ничего не изменилось, и может быть, мы накануне всеобщей резни. Нет, не столько катехизические поучения, сколько обряды и церковная дисциплина сделали народы христианскими. Животный организм не может питаться неорганическою пищей. Он усваивает минералы только тогда, когда растение превратило его в живую клетку. Так и массы народные не могут питаться духовно философскими положениями и отвлечёнными догматическими формулами. Эта пища должна потерпеть преобразование, чтобы быть усвоенной. Церковь давно это сознаёт и превращает идеи в чувства, а чувства внедряет в душу силою постоянства своих воздействий.

Церковь выражает догматические идеи в священных песнопениях, полных поэзии, и богослужебных действиях,

–396–

полных глубокого смысла, в великолепии храмов, в торжественности архиерейского служения, в пышности и блеске церковных процессий, в контрастах церковного освещения и облачения священнослужителей, в систематическом подготовлении пасхального настроения печальной монотонностью великопостной службы и торжественной трогательностью обрядов страстной седмицы. Верующий выносит из церкви настроение, но в этом настроении скрыта идея, догмат, лежащий в основе обряда. Ведь мысль и чувство – две стороны одного и того же душевного настроения. Мысль, глубоко проникшая в душу, становится чувством. Когда в другом нужно вызвать чувства, волнующие нас, мы делаем это посредством мыслей. Вот почему можно быть христианином, не зная догматики и не умея без ошибки пересчитать все её положения.

Чувства, воспитываемые обрядом, приобретают непреодолимое влияние на волю в силу повторения.

Верный член церкви с раннего детства и до гробовой доски подчиняется религиозному распорядку жизни. Ежедневно и ежечасно он испытывает на себе влияния, исходящие от церкви. Быть может, эти влияния, взятые в отдельности, мало отражаются на чувстве, но из бесконечно малых величин часто создаётся великая сила. Луч солнца, капля воды и веяние ветра, более лёгкое, чем прикосновение бабочки, в течение столетий размягчают гранит и одевают зеленью бесплодный камень. Человек рассеянно перекрестился на церковь и прошёл мимо. Но в его душу всё же запала крупинка, которую мы не в состоянии взвесить. Совокупность этих влияний создаёт христианское направление воли, выдерживающее борьбу с теоретическим сомнением. Часто, отрешившись от всех догматов, продолжают жить по-христиански. Состояние мысли изменилось, чувства и навыки остались те же. Флакон давно опустошён, но издаёт ещё аромат духов. Вопли против обрядов и церковной дисциплины – вот чего мы должны бояться более всего. Я говорю не о неприкосновенности обрядов, а о сохранении обряда. Обряды могут быть изменяемы, но культ, – вот что должно быть удержано.

3) Третья мера против самоубийств – это воспитание воли.

–397–

Жизнь далеко не похожа на увеселительную прогулку, Это кремнистый путь, который нельзя сделать, не изранив ног. Вступая на этот путь, нужно быть готовым ко всему. Поэтому изнеженное воспитание есть преступление против собственных детей. Опыт показывает, говорит один исследователь вопроса о самоубийстве, что такое воспитание делает детей печальными, раздражительными, необузданными в своих желаниях. Особенно в высших классах заметна эта робкая снисходительность, которая развращает детей и препятствует развитию их тела и духа. Вся домашняя прислуга бежит на зов этих маленьких тиранов: она получила приказание удовлетворять их малейшие капризы. Их ум превозносят, предоставляют им главную роль и не в семейном только кругу, Что же происходит от такого воспитания? В 15 лет они уже притупили вкус ко всему, и этот ум, которому удивлялись в детстве, сменился состоянием, близким к тупоумию. Не будучи приучены к превратностям жизни, эти маленькие существа при малейшем несчастии, при малейшей неудаче, делаются сумасшедшими или самоубийцами⁵²⁴. В тепличную атмосферу современной детской необходимо впустить бодрящую струю морозного воздуха.

Но одного воспитания в детстве недостаточно. Свои приобретения нужно охранять и впоследствии. Характер портится быстро и незаметно.

Беспорядочность желаний была почти невозможна, когда в обществе господствовал церковный строй жизни. Церковь налагает на верующего многочисленные ограничения, и его воля, постоянно наталкиваясь на препятствия, приучалась к самообладанию. В этом отношении было важно и раннее вставанье к утрени, когда хотелось ещё спать, и отказ от удовольствий накануне праздника, когда хотелось петь и веселиться, и распределение пищи, определявшееся не прихотью, а обычаем, хранимым всеми. Взятые в отдельности, эти лишения незначительны, но повторяясь изо дня в день, они приучают владеть собою и сдерживать порывы в самом начале.

–398–

Такое же воспитательное значение имеет семейная жизнь, Брак, где признаётся его святость, учит человека находить счастье в условиях своей обстановки. Когда ослабевает первоначальный пыл страсти, а вместе с этим слезает и позолота, супруги открывают друг в друге много мелких слабостей, с которыми надо примиряться ради существенных достоинств. Потом появляется семья. Ради неё нужно отказаться от спокойствия и ограничить себя материально. Гонкур говорит в своём дневнике: «нынче большая часть развитых девушек смотрит на замужество как на опыт, на опыт, имеющий мало шансов прочности. Эти девицы не стесняются высказывать, что сначала они мало знают мужчин, и что этот первый брак не более, как изучение, практическое изучение мужчины в лице мужа, изучение, дающее им возможность сделать обдуманный выбор во второй раз, для второго брака⁵²⁵. Там, где смотрят на брак подобным образом, семья не может иметь воспитательного значения, и статистика, этот термометр жизни общества, тотчас это отмечает. Цифры показывают, что между количеством разводов в стране и количеством самоубийств существует прямое соответствие: чем больше разводов, тем больше самоубийств. Разводы очень редки в России, Финляндии, Италии. На миллион жителей приходится в этих странах 30 самоубийств. В Саксонии, Дании и Швейцарии разводы очень часты. На миллион жителей здесь приходится от 216 до 299 самоубийств⁵²⁶. Ближайшим образом убивают себя состоящие в разводе. Но вот что замечательно: в странах, где разводы часты и легки, и среди супругов замечается повышение наклонности к самоубийству. Понятно почему. Если в обществе большая смертность, значит среди него распространено много болезней. Если много разводов, значит узы брака ослаблены, и он готов распасться по самому незначительному поводу. Значит, он не может воспитывать самообладание⁵²⁷.

–399–

Говоря о воспитательных мерах против самоубийства, мы постоянно отмечали благотворные влияния, исходящие от семьи и церкви. Семья и церковь – вот два главнейших воспитательных учреждения. Остаётся только подтвердить этот вывод статистическими данными. У одиноких в возрасте от 20 лет и выше наклонность к самоубийству в 2, 3 и даже 4 раза сильнее, чем среди семейных⁵²⁸. Далее статистика показывает, что бездетный брак мало предохраняет от самоубийства. Напротив, чем многочисленнее семья, тем благотворнее действует она в этом отношении⁵²⁹.

Ещё очевиднее влияние на уменьшение самоубийств католической и православной церкви. В странах католических и православных самоубийства гораздо реже, чем в странах протестантских. В среднем на миллион жителей в странах протестантских приходится 190 самоубийств, в странах католических только 50, а в православных всего 40⁵³⁰. Что в данном случае влияние оказывает именно религия, а не побочные причины, доказывает Швейцария. Возьмём только её французские кантоны и исключим таким образом влияние рас. Влияние цивилизации тоже исключено, потому что и протестанты и католики живут здесь в одних и тех же культурных условиях. Остаётся только влияние исповедания, и вот красноречивые цифры. На миллион католиков приходится 83 самоубийства, на миллион протестантов – 453⁵³¹.

Мы уже сказали о том, чем и как влияет брак и церковь на уменьшение самоубийств. В заключение настоящего чтения, укажем ещё один фактор этого влияния. Что общего можно указать между двумя этими учреждениями – семьёй и церковью?

Общее заключается в том, что и семья, и церковь представляют собою сплочённое общество, каждый член которого живёт не своей одинокой и бедной жизнью, а интересами и чувствами целого. Когда люди собираются

–400–

в одну общественную единицу, они подчиняются взаимному влиянию и начинают жить общими убеждениями и чувствами. Но общее настроение человечества, скорее бодрое и радостное, чем угнетённое и скорбное. Там, где личность живёт в тесной связи с обществом, она не может слишком поддаваться неестественным чувствам угнетения в силу влияния на неё здоровой окружающей среды. Отсюда понятно, почему так мало предохраняет от самоубийства протестантство. Провозгласив безусловную свободу личности в исследовании истины веры, оно внесло в религию принцип разложения. Его история – олицетворение сомнения и раздора. Оно разделилось на множество сект и до сих пор продолжает делиться. Такова же судьба наших старообрядцев. Отделившись от дерева церкви и раз поколебавши авторитет её соборного голоса, раскол распался на сотни толков, взаимно проклинающих друг друга. Отсюда мрачный пессимизм, проявляющийся в массовых самоубийствах. Беспоповцы сжигались сотнями и тысячами. Одно из таких самоубийств произошло на наших глазах. У всех в памяти потрясающая история Тираспольского дела⁵³².

Итак, человек живёт постольку, поскольку сознаёт себя членом какого-нибудь целого – семьи, церкви, – основанием которого служит любовь. Человек живёт постольку, поскольку он любит!

И. Попов

–401–

Ещё в начале 1897 г. многие из болгарских газет начали писать о замене прежнего юлианского календаря новым, западным григорианским и высказывались по большей части в положительном смысле. Между прочим, «Новини» перепечатали статью петербургского профессора С. Глазенапа, помещённую в «Новом Времени» и доказывающую, что реформа календаря необходима для повседневной жизни и для правильного исчисления св. Пасхи. Указав в начале статьи на причины нашего равнодушия к реформе календаря (одних пугает путаница в коммерческих расчётах при перемене календаря, других испугают осложнения в расчётах с домашней прислугой и рабочими, третьих огорчит то обстоятельство, что при перемене стиля, когда придётся отбросить 12 дней, пропадут праздники и именины, приходящиеся на отбрасываемые дни), г. Глазенап далее доказывает необходимость календарной реформы. Так, русский народ исстари привык начинать все сельскохозяйственные работы с известных чисел того или другого месяца. Например, в северных губерниях сенокос начинается с Иванова дня; сеять рожь начинают с 7 августа, после того как во второй Спас семенная рожь освящена в церкви. Обычай этот удерживается и передаётся из поколения в поколение, и вполне основательно, так как вековой опыт установил его выгоды. При неверном летосчислении придётся каждые сто лет менять порядки и сев ржи начинать последовательно с 5, 4, 3 и т. д. августа и сеять её до освящения в церкви; уже и в настоящее время многие землевладельцы, в видах обеспечения урожая, сеют рожь до Спаса. Таким образом, если не

–402–

желаем изменять привычки народа, то должны изменить календарь. Против календарной реформы обыкновенно указывают на то, что в случае изменения летосчисления трудно будет выполнить правило вселенского собора о времени празднования Пасхи. На этот счёт проф. Глазенап даёт в «Новом Времени» следующее разъяснение. По принятым на Никейском вселенском соборе правилам св. Пасха празднуется в первое воскресение после пасхального полнолуния. Пасхальным полнолунием считается то, которое, будучи вычислено по известным правилам, является первым после весеннего равноденствия; весеннее же равноденствие считается 21 марта. Так как в настоящее время весеннее равноденствие упадает не на 21 марта, а на 9, то вычисление пасхального полнолуния, а, следовательно, и св. Пасхи, является ошибочным, неверным и по существу уклоняющимся от постановления Никейского собора. Как видно, это уклонение заключается в том, что, желая буквально исполнить постановление вселенского собора – считать пасхальным полнолунием первое после весеннего равноденствия, мы ошибочно принимаем, что равноденствие упадает на 21 марта, тогда как в действительности оно упадает на 9 марта. Для исполнения постановления Никейского собора необходимо привести 21 марта на день истинного весеннего равноденствия, и это следовало сделать в первый же век после Никейского собора, и затем повторять подобное исправление по мере накопления ошибок. Если в то время исправление нельзя было сделать единственно вследствие незнания истинной продолжительности года, то в настоящее время, когда известно весьма точно значение действительной продолжительности года, – нет никаких оснований охранять ошибку наших отцов и продолжать уклоняться от истинного требования Никейского собора. В приведении весеннего равноденствия с 9 марта на 21 и заключается реформа календаря⁵³³. Однако ошибочность этих разъяснений вопроса о выполнении правила вселенского собора, касающегося времени празднования

–403–

Пасхи, основательно показана пр. Н. См-вым в статье: «К вопросу о преобразовании календаря»⁵³⁴, куда мы и отсылаем любознательного читателя. Здесь же дана сравнительная оценка пасхалии – нашей и западной. Вопрос о замене юлианского календаря григорианским, читаем в «Церк. Вестнике» от 7 августа, в последнее время не раз поднимался в православных государствах востока. Не так давно со специальной целью возбудить интерес православных к этому вопросу путешествовал по православным странам представитель болонской академии наук патер Тондини ди-Кваренга, читавший везде рефераты по этому вопросу. Почтенному патеру не удалось убедить православных в преимуществе западного календаря и, по-видимому, этот вопрос считался сданным в архив. Между тем, в последнее время стали носиться слухи, будто Болгария собирается внести в своё народное собрание, для рассмотрения и утверждения, проект закона об официальном принятии в Болгарии григорианского календаря, который бы потом стал общеобязательным для всего православия. Эти, сначала невероятные, слухи теперь стали фактом. Оказывается, Болгария наводила справки в разных балканских государствах, а особенно старалась получить согласие и благословение сербского митрополита Михаила, чтобы и Сербия присоединилась к предприятию Болгарии и приняла новый календарь. Если и не особенно удивительно то, что календарный вопрос снова возбуждён на востоке (ведь им так интересуется болонская академия наук, патер Тондини-ди-Кваренга, а может быть и ещё много патеров!), то нельзя не подивиться бесцеремонности Болгарии, которая берёт себе не подобающую ей роль руководительницы по вопросу, который касается всего православного мира. Решение этого вопроса и вообще вопросов подобного рода могла бы взять на себя только православная Россия, а никак не Болгария, которая до сих пор не была в состоянии дать учёному миру ни одного своего учёного авторитета, ни в светских, ни в богословских науках, – Болгария, духовная жизнь которой ещё спит крепким сном, у которой и помимо

–404–

календарного вопроса много насущных вопросов⁵³⁵. Перепечатав буквально эту заметку «Церк. Вестника», болгарская газета «Съветник» говорит следующее. Не можем не отдать справедливости этому русскому мнению и не согласиться с ним; но в нём мы встречаем одну ошибку, когда говорится вообще о Болгарии и эту-то ошибку желаем исправить. Что у нас готовится законопроект о принятии григорианского календаря, не остаётся более никакого сомнения, хотя компетентные круги и не объявляют открыто народу о своём намерении. Тем не менее, ошибочно думать, что это дело предпринято болгарским народом и болгарской церковью. Принял ли какие-либо меры болгарский Св. Синод, нам ещё неизвестно, но некоторые из болгарских публицистов высказываются против законопроекта. Народ же пока не сказал своего слова: народы обыкновенно говорят в крайние минуты отчаяние голосом, подобным молнии и грому... С душевной радостью повторим нашему русскому собрату, что календарный вопрос не есть дело болгарского народа, и в доказательство приведём здесь один из многих отзывов, которые появились в нашей периодической печати. В IV кн. «Българского Прегледа» за 1897 г. г. Д.Д. А., рассматривая календарный законопроект, говорит: «мы не согласны с самим законопроектом, через который желают достигнуть такой важной реформы». В конце статьи автор её констатирует, что реформа готовится без согласия церкви и замечает, что она противоречит народным интересам, которые предписывают величайшую солидарность в таких вопросах с церковью, так как именно церковь представляет ныне единство нашего парода, политически необъединённого. «Какая другая власть (кроме церкви), – спрашивает г. Л., – могла бы ввести реформу между нашими братьями вне пределов княжества? Если примем западный календарь, не усилим ли разъединение болгар в Македонии в борьбе между экзархией и патриархией и не нанесём ли таким способом вреда процессу народного болгарского объединения». Да, это вопрос, над которым должны серьёзно подумать партизаны Кваренга,

–405–

прежде чем решиться приводить в исполнение зловредные для народа и церкви нашей планы, которые получают исходящую точку отправления, несомненно, от алчного Рима. Конечно, не требуется много ума, чтобы понять, что ничто доброе не может ожидать нас, если затевают что вопреки нашей церкви, этого могущественного фактора у нас, который в нашем возрождении всегда стоял во главе народа. Посему лучше будет, если и в этом вопросе не будем отделяться от церкви... У нас (болгар) во главе государственного управления de facto стоит г. Стоилов. Он – благородный сын Болгарии, и мы надеемся, что, если был обманут, то уже осведомлён о сокровенных целях наших западных просветителей, и не поддержит дело, гибельное для злосчастной Болгарии. Если же, в крайнем случае, будем обмануты, мы не сомневаемся, что, и вопреки г. Стоилову, предприятие Кваренга встретит отпор у народа, потому что вопреки упорному мнению, что у нас всё движется сверху, ещё имеем веру в силу и сознание народа, в голосование Народного Собрания, в могущество церкви и надеемся, что они избавят нас от печальных последствий ватиканских махинаций⁵³⁶. А от 23 сентября «Съветник» сообщает: «с великим удовольствием услышали мы, что вопрос об изменении нашего старого календаря отложен в сторону нашим правительством и что г. президент-министр заявил о том Св. Синоду⁵³⁷.

Законопроект относительно введения в Болгарии григорианского календаря, выработанный министерством г. Стоилова, заключает в себе 14 пунктов и гласит так:

§ 1. Начиная со Сретения Господня 2 (14) февраля 1898 года государственным календарём будет западный календарь. Вследствие того, следующей за этим день во всех правительственных учреждениях будет считаться 15 февраля 1898 г.

§ 2. Все состоящие на государственной службе и вообще все те, кому правительство должно уплатить вознагражде-

–406–

ние или жалованье к 1 марта старого стиля, получат оные двенадцатью днями раньше, т. е. первого марта по западному календарю, соответствующего 17 февраля старого стиля.

§ 3. После 1 марта (17 февраля) 1898 года все уплаты и месячные, и другие правительственные оклады будут приурочены к западному календарю.

§ 4. Начиная со дня, следующего за 2 (14) февраля 1898 года, все правительственные и административные распоряжения будут помечаться числами западного календаря, признаваемыми как единственно законными. Тем не менее в течение целого года, с целью приучения народонаселения к реформе календаря, будут ставить в скобках число по юлианскому календарю или по старому стилю, но, начиная со 2 (14) февраля 1899 года, государство и его администрация будут употреблять только западный календарь (для духовных властей см. §§ 7 и 11).

§ 5. Все договоры, заключённые раньше по старому стилю, все ранее выданные векселя и вообще все срочные обязательства, выданные до 2 (14 февраля 1898 года по старому стилю, сохраняют свою законную силу до соответствующего числа по западному стилю, но, начиная со дня, следующего за Сретением Господним 2 (14) февраля 1898 г., все договоры, векселя и обязательства всякого рода для приобретения законной силы должны быть помечены числом по новому стилю; заключающим договоры предоставляется, по их желанию, ставить в скобках число по старому стилю.

§ 6. Если упомянутые в предыдущем параграфе договоры помечены только одним числом, но если от сего проистекут тяжбы и недоразумения, то одни только стороны понесут ответственность и тяжбы будут разрешены на основании существующих законов о договорах и обязательствах (§§ 36–40). Что касается до договоров, заключённых за границей, или между лицами, живущими в странах, где ещё сохраняется юлианский календарь, то к ним будут применяемы обыкновенные правила гражданского права.

§ 7. Начиная со дня, следующего за 2 (14) февраля 1898 года, все свидетельства о рождении, о браках и

–407–

смерти, составленные учреждениями различных исповеданий, должны быть обязательно помечены по западному стилю.

Все удостоверения о рождении или смерти лиц иного исповедания, выдаваемые из государственных метрических книг, должны быть также помечены, в скобках, числом по календарю, принятому исповеданием тех лиц, о которых выдаются упомянутые удостоверения о рождении или смерти.

§ 8. Начиная со дня, следующего за 2 (14) февраля 1898 года, почта, телеграф и железные дороги будут употреблять только западный стиль, даже для внутренней службы.

§ 9. Первое января по западному календарю, соответствующее 20 декабря старого стиля, будет рассматриваться официально как день нового года. Тринадцатое же января по западному календарю, соответствующее 1 января старого стиля, будет рассматриваться только как церковный праздник, без официального характера.

§ 10. Помимо упомянутого в предыдущем параграфе случая, правительство будет продолжать официально праздновать те же дни, которые праздновались до настоящего времени. Эти дни будут сообщаемы в «Официальном журнале» с двойным стилем.

§ 11. Болгарской церкви предоставляется, по её желанию, следовать, во всех тех случаях, которые её касаются, или государственному календарю, или же продолжать сохранять некоторое время свой календарь. Ей будет предложено в это время изучить лучший способ спокойного проведения реформы до 1900 года, и правительство окажет ей всякую поддержку, чтобы она могла исполнить, благо обстоятельства это дозволяют, волю Никейского собора – согласование церковного календаря с действительностью по научным требованиям.

§ 12. Будут изданы особые инструкции для школьных учителей и для всех служащих в княжестве, чтобы они разъясняли причины и результаты основы реформы, и чтобы они приготовили население к её принятию. Меры, аналогичные с теми, которыми пользовались при введении метрической системы, будут приняты и по отношению к введению календаря.

–408–

§ 13. Все недоразумения и споры, могущие быть вызваны настоящим законом, будут решены высшей кассационной палатой, в соединённых собраниях.

§ 14. Правительство сохраняет за собой право считать инициативу, которую оно принимает на себя настоящим законом в реформе календаря, за основание для просьбы о допущении Болгарии во всякую международную комиссию или конфедерацию, имеющую образоваться для окончательного установления всеобщего календаря всего человечества, не только по отношению к улучшению календаря с научной точки зрения, но и по отношению к единению христианских праздников⁵³⁸.

Как замечает «Церк. Вестник»⁵³⁹, этот «новый» проект очень близок к старому проекту, представленному когда-то (в 1830 г.) Императору Николаю I Императорской Академией Наук, – проекту, который тогда же признан был неосуществимым. Зато представитель болонской академии наук патер Тондини-ди-Кваренга в циркулярном письме восхваляет решение болгарского правительства ввести у себя в стране григорианский календарь. Между другими получил такое же циркулярное письмо и проф. Глазенап, который в «Новом Времени» № 7696 подвергает его критике. Г. Глазенап полагает, что Болгарское правительство поступило бы разумнее, если бы держалось православной России и оставило вредную затею перемены стиля. Здесь же г. Глазенап делает любопытное указание на фальшь в рассуждениях г. Тондини, восхваляющего григорианский стиль. В своих заботах о объединении календаря он, естественно, распространяет их и на объединение христианских подвижных праздников, и высказывает мысль, будто православная пасхалия является препятствием к подобному объединению. Г. Тондини желал бы, чтобы мы от неё отказались и питает надежду, что мы откажемся, тем более, говорит он, что, начиная с 1900 года, св. Пасха в России будет упадать на понедельники, а не на вос-

–409–

кресенья, и тогда волей-неволей придётся изменить пасхалию. Например, утверждает он, в 1901 году Пасха упадает на 9 апреля, в понедельник; в 1902 г. – тоже на понедельник, 1 апреля; в 1903 году – то же самое на понедельник 14 апреля. Это совершенно неверно; как в эти годы, так и во все последующие, св. Пасха будет упадать на воскресенья: в 1901 году – на 1 апреля, в 1902 г. – на 14 апреля, в 1903 г. – на 6 апреля и т. д. Зачем тут понадобилась передержка чисел? Мы не обратили бы на неё внимания, если б она была случайная; нет, неверные числа подчёркнуты для доказательства справедливости своей мысли. «Car а̀ partir de 1900, toutes ses Pâques tomberaient en Lundi!! (Слова г. Тондини). Понедельник подчёркнут и поставлены два восклицательных знака. Ошибка, очевидно, не случайная⁵⁴⁰. Очень жаль, если болгарское правительство даст себя увлечь на путь реформы, могущей создать много серьёзных затруднений для православия в Болгарии, и тем ещё более отдалит её от России. Вопрос о преобразовании календаря, особенно в связи с преобразованием пасхалии, есть вопрос очень важный, серьёзный и весьма сложный, рассмотрение которого должно быть предметом многих и строгих православно-научных исследований.

Корреспондент «Съветника» выражает, как мы видели, надежду, что члены Народного Собрания, куда должен поступить для окончательного решения законопроект о календарной реформе, отнесутся к этому делу со всей подобающей осмотрительностью и отвергнут реформу, как вредную для православия, навязываемую римской Курией. Не безразлично в данном случае то обстоятельство, что четвёртым пунктом нового избирательного закона духовные лица Болгарии лишены права выбирать и быть избираемыми в депутаты Народного Собрания. По поводу этого пункта мы встретили в болгарской печати два отзыва, которые себя взаимно дополняют. «Новини» ставят вопрос так: «Имеют ли право и обязанность священники и вообще духовенство агитировать, убеждать своих

–410–

прихожан, чтобы в народные представители избираемы были люди благонадёжные, люди доброй нравственности, известные своей преданностью и любовью к церкви и серьёзным религиозно-нравственным воспитанием молодёжи, люди порядка и законности, люди, наконец, на первом месте ставящие интересы родины и традиционные стремления болгарского народа»? И отвечают утвердительно. Правда, церковь и духовенство не должны принадлежать ни к какой политической партии, не должны заниматься политикой так, как занимаются ею вообще политиканствующее люди. Для церкви всякая власть – от Бога. Но это не значит, что духовенство не должно иметь своих симпатий и убеждений, не должно различать добрых от злых дел того или другого партизана. Может ли оставаться хладнокровным духовенство, когда видит, что интересы православной паствы представляет и защищает в Народном Собрании, например, какой-нибудь безбожник?.. Болгарское духовенство, по мнению «Новин», имеет полное право и обязанность, не принадлежа к той или другой партии, агитировать и принимать меры в своём приходе, чтобы в народные представители избирались люди, готовые и способные послужить интересам церкви и духовно-нравственного усовершенствования общества... Постановление нового избирательного закона, коим духовные лица Болгарии лишены права быть избираемыми в народные представители, несправедливо, противно основному закону страны, противоречит конституции. На каком основании отнимается это важнейшее право в конституционном управлении у целого сословия правоспособных граждан, подчиняющихся всем законам страны, у сословия, стоящего к тому же всего ближе к народу? не обидно ли это?.. Основной закон страны не предусматривает в этом отношении ограничения для духовенства... Допускаются же в народные представители духовные лица других вероисповеданий. Почему же не принимаются от православных? Где же здесь справедливость?.. Все болгарские избирательные законы давали право духовным лицам быть избираемыми в народные представители. Новый избирательный закон отнял это право духовных – говорят в заключение «Новини», по чисто партийным и враждебным со-

–411–

ображениям⁵⁴¹.

Другой отзыв принадлежит болгарскому журналу «Вера и Разум». Автор помещённой в V–VI кн. сего журнала за 1897 год статьи: «Требва ли нашего духовенство да участвува в изборите и да предлага из свойто среда кандидати за депутати?» отмечает, прежде всего, крайне прискорбные явления, ставшие столь обычными в последние годы на болгарских выборах. Далеко ли то время, когда депутаты для каждого округа назначались столичным бюро известной партии, а избирателям предоставлялось только одно – подавать голоса за означенных лиц? Выборов на деле и не бывало! Часто случалось и то: избирателям говорится, что избирается такой-то, известный по честности в округе, а бюллетени даются за другое неизвестное лицо, что и вскрывалось уже после выборов. В других местах враждебные друг другу партии стараются всевозможными средствами привлечь на свою сторону как можно больше народу, причём пускается в ход обильное угощение вином. Избиратели приступают к своему делу уже поделёнными на несколько партий, и, понятно, каждая партия хвалит и выставляет своего кандидата. Не обходятся выборы без различных столкновений, даже кулачных боёв, раненых и убитых. Вообще выборы ожесточают, поселяют вражду и ненависть одного к другому. Бывает так, что и в одной семье отец принадлежит к одной партии, сын к другой, – отсюда ругань, ссора. Нужно ли говорить, что деятельность и мероприятие правительства каждая партия судит и оценивает исключительно со своей точки зрения? Исходя из той мысли, что всякая власть должна действовать в свойственной ей сфере и в этой своей сфере пользоваться подобающей самостоятельностью и независимостью и обозначив сферу духовной деятельности как совершенно отличную от целей и средств власти светской, автор вышеупомянутой статьи решает поставленный вопрос в отрицательном смысле. Священник не должен вообще принадлежать ни к какой партии и так или иначе действовать в её пользу. Иначе сторонники противной партии употребят, конечно, все усилия, чтобы дискредитировать свя-

–412–

щенника-партизана, что и понятно с их стороны, так как священник по своим близким отношениям к прихожанам может оказывать на них особенно сильное влияние. Но прилично ли такое отношение к священнику со стороны членов противной партии и, может быть, некоторых из его же прихожан? Каких только обвинений не приходится выслушивать священнику партизану от враждебной партии! Мало того. Представьте себе, что достигает власти известная партия, деятельность которой оказывается вредной для государства, и представьте себе затем, что эта партия в своих рядах насчитывает от 20 до 40 священников. Не будут ли считаться ответственными за содеянное партией и её члены-священники? Не пострадает ли при сем высокое звание пастыря, который, конечно, должен своей деятельностью привлекать, а не отдалять от себя пасомых? Горе тому народу, где такие лица, как священники, сегодня исполняют пастырские обязанности, вместе с тем занимаются и партизанством, а на другой день изгоняются из прихода с бранью, насмешками и теряют возможность священнодействовать. Кто тогда позаботится о религиозном воспитании общества?.. Вот к каким плохим последствиям приводит занятие священников политикой, партизанством при теперешних, как и при других хотя бы и идеальных обстоятельствах! Статья оканчивается следующим прекрасным обращением к лицам духовного звания: «будьте, священники, достойны своего звания, тверды и верны своим обязанностям и вы увидите, как вы, благодаря тому, что стоите далеко от партийной борьбы, будете магнетизировать разъярённых партизанов словами о всепрощающей христианской любви. Вы смело тогда можете изобличать ошибки, пороки и преступления каждой партии и никто вам не скажет, что вы вторгаетесь в чужую область. Но для того, чтобы благоговели пред вами партии, стойте вне их; чтобы внимали словам вашим и остерегались от ошибок, вольных и невольных своих преступлений, будьте свободны от того, в чём обвиняете других»⁵⁴².

–413–

В заключение предложим несколько сведений, относящихся к школьному делу в Болгарии.

Умерший в июле 1897 г. в Бухаресте известный болгарский добротвор Евлогий Георгиев завещал 6 млн. левов (франков) в пользу болгарского университета и несколько сот тысяч франков на другие благотворительные дела⁵⁴³. Он же к 2 февраля 1896 года пожертвовал на устройство болгарского университета 800 тыс. франков и 10.200 кв. метров земли в центре г. Софии. Раньше основал женскую болгарскую гимназию в г. Солуни, а не далее как в апреле 1897 г. в Константинополе происходило торжество закладки болгарской больницы имени «Евлогия Георигиева», совершённое экзархом в сослужении со всем столичным болгарским духовенством⁵⁴⁴.

В июне 1897 г. болгарским Св. Синодом утверждены правила о назначении стипендий для получения высшего богословского и церковно-художественного образования за границей. Стипендии отпускаются из сумм, нарочито вносимых для сей цели в бюджет министерства иностранных дел и исповеданий, по конкурсу пред особой комиссией, назначаемой Св. Синодом, с обязательством, что стипендиат богослов, по окончании образования и достижении определённого экзархийским уставом возраста, поступит в духовное звание, а стипендиат, изучавший церковную живопись, должен прослужить в ведомстве Св. Синода столько лет, сколько лет пользовался стипендией; в противном случае тот и другой стипендиаты должны возвратить израсходованные на их образование суммы. Программа конкурсных испытаний на богословские стипендии следующая:

а) письменные:

1) болгарский язык (сочинение),

2) гомилетика (проповедь) и

3) основное богословие;

б) устные:

1) русский язык,

2) обличительное богословие и

3) всеобщая история⁵⁴⁵.

В текущем учебном году болгарский Св. Синод содержит 8 молодых людей болгарского происхождения в русских духовных

–414–

академиях и двух молодых людей в русских художественных школах для изучения церковной живописи. Всего же в этом году отправились в Россию для поступления в разные учебные заведения около 90 молодых болгар.

15 июня 1897 г. по случаю окончания учебного года происходил торжественный акт в константинопольской болгарской духовной семинарии – в присутствии болгарского экзарха Иосифа I, велесского митрополита Авксентия и высших чиновников экзархии и болгарского дипломатического агентства в Константинополе⁵⁴⁶. Наёмное помещение семинарии крайне неудобно и тесно, и присутствовавший на акте болгарский дипломатический агент г. Марков обрадовал все присутствовавших известием, что уже куплен дом и участок земли для семинарии и что с начала будущего учебного года семинария будет помещаться в собственном здании. Семинария состоит из четырёх классов. В конце отчётного года в I классе было 20 учеников, в II классе – 16, в III классе – 11 и в IV классе – 7 учеников, а всего 54 ученика. Преподавание велось по следующей программе: Св. Писание, библейская история, болгарский язык, русский язык, церковно-славянский язык, греческий язык, латинский язык, математика, физика с химией, всеобщая история, география Балканского полуострова, логика, психология, введение в философию, начальные основания философии и краткая история философии, всеобщая церковная история, гомилетика, восточное пение, антропология с гигиеной, турецкий язык. В конце учебного 1896–1897 года годичных испытаний не было. Вместо них в течение отчётного года было три репетиции, в конце ноября, в конце февраля и начале марта и в первой половине июня. Годичный успех каждого ученика был определён по успехам, оказанным на репетициях. Кроме уроков давались письменные упражнения – классные и домашние. Преподавателей состояло 7, из них пять – кандидаты русских духовных академий. Семинария управляется ректором, под высшим руководством его блаженства экзарха Иосифа I и при содействии педагогического совета. Все воспитанники семинарии живут в пансионе

–415–

и обязаны носить установленную форму (скуфью, подрясник, пояс и рясу). В семинарской библиотеке насчитывается до двух с половиной тысяч книг, кроме учебников.

Под управлением ректора семинарии состоит также трёхклассное болгарское училище и Константинополе (в 1896–1897 гг. в нём было 37 учеников⁵⁴⁷.

Болгарский Св. Синод предположил переместить самоковское духовное училище в г. Софию и расширить его программу. Но чтобы это стало возможным, необходимо построить подходящее для семинарии здание. С этой целью болгарский Св. Синод обратился к софийскому городскому управлению с предложением, не будет ли уступлено даром городское место около 20.000 метров, на котором могло бы быть выстроено вполне соответствующее здание для духовно-учебного заведения с пансионом и церковь при нём. Если софийское городское управление удовлетворит это предложение Св. Синода, то в более или менее непродолжительном времени столица болгарского княжества будет иметь кроме других учебных заведений и богословскую семинарию⁵⁴⁸.

Как видно из издаваемого министерством просвещения в Софии «Училищного Прегледа», в Болгарии в 9 мужских Гимназиях обучались 8271 ученик, в женских гимназиях – 5146 учениц, в 5 педагогических училищах – 2660 учениц и в 5 правительственных трёхклассных училищах – 782 ученика, а всего 16859. В софийской мужской гимназии учились 1920 учеников, а, в женской гимназии г. Софии – 1437 учениц⁵⁴⁹. Основных училищ в Болгарии в 1896–1897 гг. было 4481, из них мужских – 704, женских – 125 и смешанных – 3652; из них собственно православно-болгарских – 3080 (болгаро-католических – 19, болгаро-протестантских – 8); учителей – 6886, учительниц – 1443, учеников во всех основных училищах было 247.060, учениц – 100.840⁵⁵⁰.

Г. Воскресенский

Тихомиров П.В. Значение философских наук в системе семинарского образования // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 3. С. 416–443 (2-я пагин.)

–416–

Много перемен в своих уставах пережила наша духовная школа. Представителями высшей церковной власти, производившей эти перемены, всегда, конечно, руководило искреннее желание возможно большей пользы делу русского духовного просвещения. И уже эта довольно частая ломка уставов показывает, с какой бдительностью руководители церковной жизни присматривались к плодам и результатам той или иной системы, введённой в духовных школах. Но она же, эта ломка, показывает и то, что по сознанию самой власти церковной, производившиеся перемены и переделки не всегда давали желательные благие результаты; – сознание сделанных ошибок служило основанием для новых реформ. Существующий строй духовного образования, по уставам 1884 года, тоже, по-видимому, признаётся в высших сферах не вполне удовлетворительным. В газеты уже года два тому назад проникло известие о комиссии из высших иерархов, занятой пересмотром действующего семинарского устава. А в сравнительно недавнее время стало известно, что и к епархиальным архиереям разосланы запросы о недостатках и желательных улучшениях в системе семинарского образования и воспитания. Надо желать и надеяться, что перемены, если таковые будут произведены, действительно, окажутся к лучшему. Но погрешительность и несовершенство всяких вообще человеческих начинаний и предприятий, сколь бы ни были обогащены опытом и дальновидностью их виновники, даёт достаточный повод всякому дорожащему судьбой нашего духовного образования не оставаться апатично-равнодушными к возможным переменам в последнем, а по мере своего разумения содействовать выясне-

–417–

нию тех или иных его нужд и задач, – в надежде, что всякое добросовестное и сколько-нибудь ценное указание в этом смысле не пройдёт незамеченным кем следует. Настоящая заметка, не ставя себе широких задач общего обсуждения нужд нашей духовной школы, ограничивается лишь обсуждением того значения, какое в ней имеют науки философские, которые наиболее дороги и близки автору и о значение которых он может высказаться с полным убеждением и с наибольшей уверенностью. Автор имеет в виду главным образом нужды образования семинарского, в строе которого есть повод ожидать каких-либо перемен; но при тесной связи средней и высшей школы и при весьма значительной общности их задач, само собой понятно, что предлагаемые ниже рассуждения не могут не относиться до некоторой степени и к нуждам академического образования.

В России философия составляла исконную принадлежность духовной школы. Насаждённая в Киевской академии ещё в конце XVI столетия, она за 300 лет, протёкших с тех пор, настолько срослась с нашей духовной школой, что последняя без неё как-то даже и немыслима. Всем ещё памятно деление семинарского курса на риторику, философию и богословие. Поговорите вы с любым священником, – он не без гордости отметит, как отличие пройдённой им школы от светской, изучение философии в семинарии: и только зачастую пожалеет при этом, что учили-то плохо... Когда в 1850 году философия в университетах была уничтожена, посягнуть на неё в семинариях и духовных академиях никто даже и не подумал. Немало дала духовная среда солидных философских писателей. Здесь достаточно будет напомнить имена Сидонского, Голубинского, Гогоцкого, Юркевича, Кудрявцева, архиеп. Никанора, Карпова, Милославского, Троицкого, Каринского, Линицкого, Снегирёва, преосв. Хрисанфа и мн. др. Долгое время духовные школы были единственными рассадниками философского образования в России, и университетская философия весьма слабо конкурировала с академической, да и преподавателей-то по философии университеты часто брали из лиц с академическим образованием. Только в последнее время разра-

–418–

ботка университетской философии сделала большее успехи. Теперь уже для академии возникает трудная задача – не отстать от университетов. Это благородное соревнование, чуждое всякой зависти и вражды, и напротив – проникнутое чувством взаимного благожелания, было бы наилучшим залогом здорового роста русского просвещения. Академическая философия, в значительной мере окрашенная колоритом христианского мировоззрения, и университетская, по необходимости развивающаяся под сильным влиянием естественных и культурно-исторических наук, своим взаимодействием и естественным пополнением друг друга обусловливали бы мирный и чуждый всякой партийной борьбы прогресс русской мысли. Печальный пример католичества, враждующего с так называемой светской наукой и создавшего нелепый призрак естественного антагонизма между наукой и религией (мысль эта сделалась уже как бы врождённым убеждением большинства образованных людей на западе), – в высшей степени поучителен. В России религиозное и светское образование никогда серьёзно не враждовали друг с другом⁵⁵¹, и надо желать, чтобы в таком положении дело оставалось и впредь. А почти единственной общей почвой, на которой могут сойтись деятели духовной и светской науки, является философия, в которой общие принципы разных специальных наук подвергаются критической оценке, сопоставляются друг с другом, – и таким образом подготовляется материал для стройного и свободного от крайностей мировоззрения. И мы, действительно, пока видим немало примеров, что философские сочинения светских авторов печатаются в духовных журналах и наоборот; многие деятели духовного образования состоят, например, членами Московского психологического общества и т. п. Можно, далее, с уверенностью утверждать, что пока в академиях философия будет стоять на надлежащей высоте, роста русской философской мысли не будет совершаться без сильного и благотворного влияния духовной школы. Условия преподавания философии в академиях в одном отношении гораздо

–419–

лучше, чем в университетах: студенты академий приносят с собой из семинарий запас элементарных сведений по логике, основаниям философии, психологии и истории философии, между тем как гимназисты, поступающие в университет, этих сведений не имеют, – если не считать скудных начатков логики, сообщаемых на уроках русского языка. И мы, конечно, должны очень дорожить этим преимуществом нашей духовной школы. Философские науки в семинариях и академиях составляют главный залог возможного влияния церкви на духовную жизнь и мировоззрение образованного русского общества, в котором, как это многократно уже указывалось и в духовной и светской печати, в настоящее время замечается очень сильный интерес к общим вопросам, – философским, религиозным и нравственным.

Нам, конечно, могут сказать: пусть высокий уровень философского образования в академиях действительно является в значительной степени залогом здорового и нормального роста русской мысли; пусть предварительная семинарская подготовка даёт возможность в академиях начинать дело философского преподавания не с самых элементов; но ведь из окончивших курс семинаристов в академии поступают не более 5%; нужна ли остальным-то 95%, в интересах собственно получаемого ими образования, та философская подготовка, какую даёт семинария? На это мы, прежде всего, можем ответить, что никогда нельзя так разделять задачи высшей и средней школы. Если последняя не будет подготовлять к первой, то и первая не в состоянии будет надлежащим, образом выполнить свои задачи⁵⁵². Рассуждая подобным, образом, пришлось бы многие науки признать излишними в семинарском курсе. Характер семинарского образования

–420–

должен в значительной мере определяться нуждами академического преподавания. И мы ниже, говоря о желательных улучшениях в семинарской постановке философских наук, будем, между прочим, иметь в виду и названные нужды академического преподавания. Но и помимо того, принимая во внимание собственные задачи семинарии, надо призвать философские науки в семинарском курсе существенно необходимыми и имеющими первостепенную важность. Духовная семинария, по своим задачам, есть учебное заведение смешанного типа, – отчасти общеобразовательное и отчасти профессиональное. Первостепенную важность философские науки в семинариях имеют как с точки зрения даваемого там общего образования, так и профессионального.

Общеобразовательные задачи семинарии в уставе, действовавшем до 1884 года, были выражены яснее, чем в уставе 1884 года. По старому уставу программа духовных училищ и четырёх первых классов семинарии вполне соответствовала гимназической программе и разнилась от неё только двумя лишними в семинарской программе предметами, – священным писанием ветхого завета и философией. Устав 1884 года значительно сократил преподавание древних языков и математики, сделал необязательными новые языки, расширил несколько преподавание русской литературы, ввёл вновь в семинарии библейскую историю и перепись из 5–6 классов в 3 и 4 некоторые отделы церковной истории, гомилетики, литургики и основного богословия. Положение философских наук существенно не изменилось: только вместо обзора философских учений введено два отдельных предмета, – начальные основания философии и краткая история философии; логика и психология остались на прежнем положении. Так было в отношении к 1–4 классам семинарии. Курс 5 и 6 классов сделался значительно легче. Не вдаваясь здесь в обсуждение того, насколько полезно такое сокращение общеобразовательных программ и более сильное подчёркивание профессионального характера семинарского образования⁵⁵³

–421–

мы должны сказать, что и теперь семинарии дают всё-таки ещё очень хорошее общее образование. Бесспорно, что это общее образование страдает некоторыми недочётами срав-

–422–

нительно с даваемым гимназиями, особенно по части древних языков и математики. Но зато в философских науках оно имеет весьма завидное преимущество пред всеми светскими школами.

Чем измеряется достоинство общего образования? – Мерило это, вообще говоря, довольно неопределённо и трудноуловимо. «Образованность», «развитие» – вот два словечка, наиболее часто употребляемые и, пожалуй, весьма понятные для всякого «образованного» и «развитого» человека, но трудно определимые со стороны своего конкретного значения. Ими-то обыкновенно и определяется достоинство общего образования: та система лучше, которая делает человека более «развитым», более «образованным». Попытаемся же, однако, разобраться в значении этих названий. Что образованность и развитие не пропорциональны количеству специальных знаний, которыми в владеет данный человек, – это общеизвестно. Многие солидные специалисты совершенно заслуженно называются людьми малоразвитыми и малообразованными. Нередко даже целые профессии, представители которых, владеют массой солидных и точных знаний, пользуются такой незавидной репутацией. Как на примеры, здесь обыкновенно указывают – справедливо или нет, судить не берёмся, – на врачей и техников. С другой стороны, также общеизвестно, что отсутствие некоторых, общеобязательных знаний, при всех богатых природных дарованиях, которыми может обладать данный человек, тоже кладёт пятно малообразованности. В чём же секрет образованности и развития?

Существует круг интересов общечеловеческих. Это – вечные вопросы бытия и жизни, вечные загадки человечества. Существует круг интересов, выдвинутый на арену современного внимания исторической жизнью человечества. Это – вопросы современной культуры с её острыми и жгу-

–423–

чими нуждами, радостными надеждами и неосуществимыми утопиями. С другой стороны, существует множество интересов чисто деловых и узкоспециальных, интересов обыденно-житейских и т. п. Последним в большей или меньшей мере платит дань всякий человек. Осуществление личных жизненных задач, достижение личного счастья и житейского благополучия только в чрезвычайно редких случаях ставит человека лицом к лицу с мировыми или крупными культурно-историческими вопросами. Большинству обыкновенных смертных, какое бы общественное положение они ни занимали, приходится делать своё, в сущности, скромное дело так, как если бы никаких мировых вопросов и культурных задач даже совсем не существовало. Конечно, в общем, и моя скромная деятельность, – адвоката, профессора, врача, священника, инженера, администратора, даже сельского хозяина и т. п., – вносит известный элемент в жизнь целого человечества, стало быть, имеет такое или иное принципиальное значение; но я, без всякого ущерба и для себя и для человечества, могу нисколько не сознавать этой принципиальности. Тем не менее, далеко не все люди проникнуты таким деловым и трезвым настроением, далеко не все довольствуются тем узким горизонтом, какой очертила для них жизнь. Редкий человек не создаёт для себя никаких идеалов, не старается знакомиться с жизнью и стремлениями других людей, с материальными и духовными нуждами своей страны и даже целого человечества; редкий человек ни разу в жизни не задавался общими вопросами о сущности и смысле бытия, не чувствовал Weltschmerz’а и т. п. Правда, многие сознательно и намеренно сократили и ограничили полёты своего духа за пределы своего скромного жизненного горизонта, – одни вследствие разочарования, другие под напором житейской прозы и пошлости; но, в общем, всё-таки есть люди, дух которых не уединён в пустыню эгоизма, воля и чувство не заплутались в тёмных лазейках своего муравейника; – есть люди, которые сознают себя членами великого человечества, для которых солнце науки и знания светят не только сквозь узкое окошко их специальности. Вот таких-то людей мы и называем людьми развитыми.

–424–

Эти люди имеют то, что называется мировоззрением или миросозерцанием. Мировоззрение это может быть неполно, незакончено, заключать в себе много противоречий, – пусть так, – в этих недостатках мировоззрения будет заключаться только гарантия против спячки духовной; но зато такой человек живёт истинно человеческой жизнью, не является каторжником труда и хлеба насущного, мастеровым науки или искусства. Итак, развитыми мы называем таких людей, у которых существуют духовные запросы, выступающие из рамок их обыденно-житейских и профессиональных интересов, – людей, живущих интересами общечеловеческими и интересами современной культуры. У кого такие интересы не пробудились или выражены очень слабо, тех мы называем людьми неразвитыми или малоразвитыми⁵⁵⁴.

Теперь, что такое образованность?

Под образованностью мы разумеем известную сумму разнородных знаний, обусловливающую собою высоту и разносторонность развития. Без всяких знаний развитие невозможно. Слишком однородные знания делают развитие односторонним. Малый запас, хотя бы и разнородных знаний, делает уровень развития невысоким. Односторонне развитого человека мы называем малообразованным и иногда даже совсем необразованным. На вопрос, – какие знания обязательны для образованного и развитого человека, – трудно дать определённый ответ. Строго говоря, идеальная образованность предполагает самую широкую энциклопедичность знаний. И в старое время, когда науки не специализировались до такой степени, как теперь, такая энциклопедическая образованность была возможна. Образцом её является известный Лейбниц. Теперь же об энциклопедичности образования можно мечтать только в очень относительном смысле. Теперь для образованного человека считаются обязательными только элементарные сведения по всем наукам, не преследующим слишком специальных или узкопрофессиональных задач, и сверх того – более

–425–

близкое и точное знакомство со всем, что характеризует или обусловливает умственные, нравственные, религиозные и общественно-экономические течения современности. Круг этих последних знаний весьма неопределёнен и изменчив, как изменчивы и самые преобладающие интересы каждого данного времени. Но всякий образованный человек, который обязательно следит за новостями отечественной и иностранной литературы, – как изящной, так и других отраслей, – быстро сам поймёт, с чем ему в данное время следует ближе познакомиться.

Обращаясь к задачам общего школьного образования, мы теперь без труда поймём, чего надо от него требовать. Очевидно, оно должно пробудить духовные запросы воспитанника и, если не сообщить ему готовое мировоззрение, то вызвать стремление к нему, сознание его необходимости для истинно человеческой жизни. Оно должно, затем, сообщить ученику формальные средства ориентироваться как в научных вопросах, так и вообще в сложных явлениях умственной, религиозно-нравственной и специально-экономической жизни, должно дисциплинировать его ум и выработать навык к умственной работе. Оно должно, наконец, сообщить ученику возможно разнородный запас элементарных сведений по важнейшим наукам и тем дать ему возможность как заняться социальным изучением той или иной избранной научной области (в высшем учебном заведении), так равно и самостоятельно пополнять свои сведения, сообразно со своими умственными запросами и с преобладающими течениями в духовной жизни человечества. Из существующих у нас в России средних школ ни одна, в сущности, не удовлетворяет указанному идеалу общеобразовательной школы, а только более или менее к нему приближается. Что касается духовных семинарий, то только уже при хорошей и разумной постановке преподавания в них общеобразовательных предметов, одинаковых с гимназиями, – истории, словесности с литературой, математики с физикой и языков, древних и новых, – они стояли бы нисколько не ниже гимназий.

Но сколь ни важны для развития учащихся общеобразовательные предметы, все они, в сущности, только подго-

–426–

товляют почву для попыток осмысленного решения разных вопросов бытия и жизни; да и эта-то цель достигается лишь в лучшем случае, при ясном сознании каждым преподавателем той общей задачи, какой должен служить его предмет. Без нарочитого руководства, на этой почве может ничего не произрасти, и пробуждённая пытливость духа может или совсем остаться неудовлетворённой, или повести ученика на разные ложные пути, подчинить его случайным авторитетам. И мы на примерах гимназистов нередко видим, какую замечательную невинность духа проявляют эти юнцы, удостоенные аттестата зрелости, каким несъюченным оказывается в их головах усвоенный ими разнообразный и обширный учебный материал; высказываемые ими самостоятельные мысли нередко поражают своей наивностью; а нередко встречаемся мы и с положительной неспособностью к самостоятельному мышлению. Поступит такой юноша в университет, – и, пренебрегая иногда там прямым своим делом, начнёт философствовать, решать разные вопросы, увлекаться модными теориями, – а в результате молодой, незрелый и неподготовленный к этому ум оказывается заполонённым самыми фантастическими построениями. Нельзя, конечно, в этих случаях строго осуждать увлекающуюся молодёжь; отсутствие искренних увлечений и даже заблуждений часто есть признак умственной ограниченности. Но необходимо пожалеть, что это юношество ещё в средней школе не получило некоторой выправки умственной, которая бы гарантировала его от некритичного отношения к философским теориям и от легковерного увлечения авторитетами. Такую умственную выправку молодому человеку может дать только изучение философских наук. Ведь всякая модная теории – будь то чисто философская или социально-экономическая, – которая увлекает молодые умы, всегда имеет свою историю, своих, так сказать, идейных предков в тех или иных доктринах прошлого; всегда, затем, она теснейшим образом примыкает к одному порядку явлений в современной умственной жизни и становится в отрицательное отношение к другому. Незнание этих отношений теории к прошлому и настоящему порождает некоторого рода умственную близорукость, не-

–427–

способность понять и оценить истинное значение теории. Часто простая справка с историей открывает такое невысокое, и даже компрометирующее происхождение доктрины, что исключается всякая необходимость серьёзно считаться с этим отпрыском пережитых иллюзий, переряженных только в одежду современной науки⁵⁵⁵. Недостаточное знакомство с историей идей всегда порождало неосновательные увлечения⁵⁵⁶. Точно также умение классифицировать

–428–

явление в разряд однородных или подобных ему чрезвычайно много помогает его оценке. Нередко человек с пафосом развивает известный взгляд, как последнее слово науки, вычитанное им в какой-нибудь новой книжке или статье; но стоит только ему сказать, что этот взгляд не единственный из существующих в науке, что другие борющиеся с ним воззрения не менее заслуживают внимания, как уже энтузиазм нашего пропагандиста значительно остывает. Вообще, хорошее знакомство с историей философии и с типами господствующих современных философских и научных воззрений по разным вопросам миросозерцания является самым лучшим и необходимым пополнением или даже венцом общего образования. Оно только может серьёзно помочь молодому образованному человеку ориентироваться в умственных течениях современности, критически разобраться в них и не поддаться слепому увлечению авторитетом. Вот в этом-то отношении и стоят несравненно выше гимназий наши духовные семинарии, где вместе с прочими общеобразовательными предметами преподаются и философские науки.

Круг философских наук, преподаваемых в семинарии, – логика, начальные основания философии, краткая история философии и психология, – не касаясь пока теперешней их постановки, о чём у нас речь ещё впереди, можно признать почти достаточными. Изучение логики в качестве особого предмета, да ещё сопровождаемое практическими упражнениями в составлении примеров и схем, в решении логических задач, в разборе доказательств и определений, в анализе софизмов и т. п., должно приучить учащегося вникать в процесс раскрытия той или иной предлагаемой ему мысли, в её высказываемые посылки, скрытые предположения и отдалённые следствия. Человек, нарочито изучавший логику, скорее заметит методологические недочёты любой теории, равно как и сам скорее и вернее сумеет взяться за сложную умственную работу, не растеряется и не станет в тупик пред данным ему вопросом, не зная, с какой стороны приступиться к этому вопросу. Такая подготовка много поможет человеку при выработке собствен-

–429–

ного мировоззрения. И хотя бы последнее было даже несамостоятельным, а заимствованным или эклектическим, всё-таки оно будет более продумано и разносторонне взвешено, чем у человека, не штудировавшего логики. Нам нередко приходилось, беседуя с людьми так называемого здравого смысла, просто удивляться тем энтимемам, по каким они умозаключают, той нечувствительности к противоречиям и тому непониманию отдалённых следствий из принимаемых ими положений, какие допускают эти, в общем, довольно образованные и даже развитые люди. Начальные основания философии, раскрывая перед учащимся систему вопросов, образующих цельное мировоззрение, давая критический разбор различных решений этих вопросов различными мыслителями и предлагая положительные ответы на них, полезны для учащихся в весьма многих отношениях: прежде всего, для пытливости всех без различия молодых умов здесь намечаются перспективы исследований во всей возможной широте, идея всеобъемлющего философского миро- и жизнеистолкования невольно манит испробовать свои силы, и кто хоть раз почувствовал заманчивую прелесть такой задачи и её истинный объём, тот уж навсегда застрахован от односторонних увлечений и преувеличенной оценки известного небольшого круга вопросов; затем, для умов не очень сильных даётся готовое мировоззрение, которое, быв сознательно усвоено, заменит им непосильную для них самостоятельную работу мысли и даст начала для разумной оценки действительности и разных жизненных и философских теорий, сделает их небезответными при столкновении с псевдонаучным самомнением; наконец, для более сильных умов, неспособных удовлетвориться чужим мировоззрением, предлагаемое решение всех важнейших философских вопросов важно, как временный базис; – впоследствии они могут шаг за шагом видоизменять и переделывать усвоенное, сообразно с особенностями своего духовного склада; – ведь доселе ни один ещё крупный философ не начинал прямо с построения собственной системы, а непременно оставался некоторое, – иногда довольно долгое, – время чьим-либо учеником и последователем. История философии, знакомя учащихся с вели-

–430–

кими системами прошлого времени, с условиями их расцвета и падения, приучает ум к трезвой объективности, гарантирует его от ослепления блестящими успехами современных доктрин и от наклонности считать непогрешимыми какие бы то ни было человеческие мнения; вообще, ничто так не воспитывает здравого критицизма, как изучение истории философии. Но, с другой стороны, история же философии воспитывает и уважение к философским задачам, показывая, что для каждой эпохи её выдающиеся философы были людьми более близкими к истине, чем учёные специалисты и люди обыденного или здравого смысла; в самой борьбе и смене философских учений наблюдательный умственный взор увидит не беспорядочное круговращение, а постепенное и довольно закономерное приближение к истине, выяснение разных её сторон; при всём разнообразии и противоборстве систем, в их исторической преемственности и взаимоотношениях можно подметить осуществление некоторых тенденций, имеющих весьма большое положительное значение для выработки нашего мировоззрения. Далее, история философии, выяснив учащемуся образование современных философских направлений и партий, ставит его au courant новейших работ по философии и даёт возможность, с одной стороны, надлежащим образом понять их значение, а с другой, – лучше наметить направление собственных изысканий. Правда, оканчивающим курс в средней школе редко приходится самостоятельно философствовать; но зато весьма нередко придётся им встречаться с пропагандой тех или иных философских идей; – вот в этих-то случаях знание истории философии и истории образования современных философских направлений и окажет им ту громадную услугу, о какой говорили мы выше. Вообще, без изучения истории философии в настоящее время всякое серьёзное образование должно считаться неполным. Последняя из названных выше философских наук, преподаваемых в семинарии, – психология, – едва ли даже и нуждается в разъяснении своего значения. Важность её настолько бесспорна, что даже в гимназиях, где нет философских наук в качестве особых предметов, учителю русского языка вменяется в обязанность при изложении некоторых

–431–

самых элементарных начал логики сообщать также и общие психологические понятия. Действительно, со времени Сократовского γνῶϑι σεαυτόρ никто не решался отрицать, что самопознание, познание законов человеческого духа, видов и условий его деятельности, составляет не только самую существенную часть цельного и разумного мировоззрения, но и первейшее условие для правильной постановки и решения большинства философских проблем. Ни правильное понимание литературных типов, ни оценка нравственных, религиозных и других идеалов невозможны без психологии.

Круг философских наук, преподаваемых в семинарии, как видим, не только даёт формальную подготовку мысли для встречи и оценки разных мировоззрений и частных доктрин, с какими неизбежно приходится сталкиваться в жизни всякому образованному человеку нашего времени, а равно и для опытов самостоятельного исследования и решения разных более или менее сложных вопросов знания и жизни (в логике), не только знакомит с исторически известными философскими системами, с современными философскими направлениями, их сравнительным значением, знакомит с фактическим положением дела по выработке мировоззрения (в истории философии), но и облегчает самую критику разнообразных учений, систематически разбирая мнения философов по всем важнейшим вопросам, предлагает наиболее доступное и наиболее распространённое решение этих вопросов (в начальных основаниях философии) и даёт запас положительных научно-разработанных сведений о законах духовной жизни, управляющих и познавательными процессами, и деятельностью чувства, и выработков идеалов (в психологии). Воспитанник, вооружённый такими знаниями, – вступит ли он прямо в жизнь, или будет продолжать образование в высшем учебном заведении, – во всяком случае оказывается человеком более развитым и образованным, чем гимназист или реалист, способным более сознательно и критически отнестись к умственным, нравственным и религиозным течениям современной жизни, более подготовленным к самостоятельному умственному труду. Такой человек, – если только не погрязнет в жи-

–432–

тейских заботах и не опошлится, – способен стоять в ряду передовых членов образованного общества, а при благоприятных условиях и стать его духовно-нравственным руководителем. Здесь мы прямо подходим к значению философских наук для профессионально-образовательных задач духовной семинарии.

Задача семинарии, как специальной школы, состоит, прежде всего, к подготовке просвещённых служителей церкви на поприще пастырской деятельности. Сюда же присоединяется и задача служить делу религиозно-нравственного просвещения русского народа в духе православной церкви. А поскольку задачи семинарии оказываются общими с задачами духовных академий, и поскольку комплект академических студентов набирается главным образом из окончивших курс воспитанников семинарии, постольку семинария, очевидно, должна преследовать и цель подготовки к академии. Успешное достижение всех этих задач без основательного изучения философии было бы невозможно.

Священник, – духовно-нравственный руководитель своей паствы, – конечно, должен быть прежде всего человеком богословски образованным и способным удовлетворять религиозным потребностями пасомых. Целями богословского образования будущих пастырей церкви и служат преподаваемые в семинарии многочисленные богословские науки. Но кроме удовлетворения собственно религиозных нужд от пастыря требуется многое, для чего одного богословского образования недостаточно; да и самое богословское образование было бы недостаточно глубоко и основательно, а равно служение чисто религиозным интересами был бы сильно затруднено без хорошего общего образования и развития. Духовный центр прихода, который, по слову Спасителя, есть «свет мира» и «соль земли» (Mф.5:13–14) – священник, строго говоря, должен бы быть самым образованным и учёным человеком в приходе, авторитетным источником просвещения для всей паствы. В древней Руси таки и было, – там духовенство было самым учёным сословием и единственным хранителем просвещения. Но если широкое распространение образования в современном обществе и делает этот идеал неосуще-

–433–

ствимым во всей полноте, то всё-таки стремление и возможное приближение к нему остаются обязательными для духовенства. В среде деревенского населения, впрочем, этот идеал и в настоящее время осуществим и осуществляется. А вообще-то говоря, для пастыря церкви вполне возможно и обязательно быть человеком разносторонне образованным и высокоразвитым, способным следить за всеми духовными интересами своего времени и отзываться на самые разнообразные духовные запросы и нужды, «всем быть вся» по апостолу Павлу (1Кор.9:22). В этом – условие его благотворного влияния на жизнь. Можно, конечно, и не выходя из рамок богослужебной и требоисправительной деятельности, приносить большую пользу духовную; но это – уже особый дар благодати Божией. Условия же обыкновенного пастырского воздействия, помимо силы и теплоты веры, состоят в способности понять и симпатически пережить со всякой больной душой терзающие её муки и найти подходящее врачевание от них, в умении каждому вопрошающему дать основательный ответ о своём уповании, – защитить веру и церковь от нападений неверия, утвердить колеблющегося, наставить сомневающегося, – и вообще в том, чтобы действительно стать отцом для своих духовных детей, самым близким, доверенным и авторитетным для них человеком. Требования эти общеизвестны. Но если вдуматься в их содержание и истинный смысл, то они и будут значить, как мы сказали, то, что священник должен быть разносторонне и основательно образованной и высокоразвитой личностью. Сколько разных влияний, – научных, социальных, нравственных, религиозных, – сколько разнообразных до противоположности мировоззрений, – материализм и идеализм, оптимизм и пессимизм, рационализм и наивное легковерие и т. д., – сколько уродств духовных предстанет пред пастырем, с требованием немедленного воздействия, и предстанет не в виде отвлечённого представления, как большинству обыкновенных людей, знакомящихся с этими явлениями по книгам, а в виде живых, чувствующих личностей, – страдающих или самодовольных, но в обоих случаях требующих врачевания. Вот когда

–434–

обязанность пастыря «всем быть вся» проявляется для нас во всём своём реальном значении. Очевидно, что от пастыря требуется такая тонкая чуткость и до виртуозности доведённая подвижность духа, – способность войти в рамки любого мировоззрения и настроения, понять их корни и затем всё направить к торжеству христианской веры, – какая никогда не может быть приобретена одним опытом духовным. Необходимость для пастыря солидного и разностороннего образования вообще и философского в частности не подлежат никакому сомнению. Иначе он никогда не сможет быть ни солью земли, ни светом мира, он, вопреки притче евангельской (Ин.10:4), может оказаться позади своих овец. И это в особенности надо сказать о пастырях, которым приходится действовать среди интеллигенции. Ветры всевозможных учений так широко разносят антихристианскую заразу, что теперь уже и среднеобразованные классы нуждаются в охранении их веры. А при замечаемом в последнее время в русском обществе усилении интереса к философии и при широком распространении философских знаний в самых разнообразных общественных кругах, необходимо, чтобы пастырь церкви в этой области знания чувствовал себя как дома. Духовенство не должно терять своей старинной репутации философского сословия.

Обращаясь к частнейшим сторонам пастырской деятельности, мы должны сказать, что всякий ревностный пастырь, вероятно, не раз имеет поводы с благодарностью вспоминать полученное им в духовной школе философское образование. Здесь, прежде всего, следует отметить важность изучения психологии. Если самая пастырская деятельность обыкновенно определяется, как «душепопечение», и делится на диагностику и терапевтику немощей духовных, то, что же для священника может быть важнее познания законов душевной деятельности? Конечно, школьное изучение психологии не даст пастырю средств вполне понять все разнообразие и сложность движений живой души; – такое знание приобретается только опытом; но школьное изучение облегчает самый опыт пастырский, давая полезные методологические указания для анализа душевных явлений, рубрики – для классификации изученного материала,

–435–

подсказывая некоторые трудные обобщения, наводя на мысль о разнице явлений, на первый взгляд кажущихся сходными, и наоборот, знакомя с литературой некоторых специальных вопросов психологических, могущих встретиться в пастырской практике и т. п. Вообще, священник по самому роду своей деятельности, есть психолог-практик κατ’ ἐξοχήν, и только надо жалеть, что богатый духовный опыт многих замечательных пастырей уносится с ними в могилу, не обнародованный в назидание потомству и на пользу науки. Не менее важна психология для пастыря, и как деятеля по народному образованию. Что педагогика и дидактика должны всецело основываться на данных психологии, это общеизвестно. Любое педагогическое руководство для правильной своей оценки потребует от читателя большого запаса психологических знаний. Известная школьная система никогда не определяется одним педагогическим опытом, а непременно – и психологическими данными. На учительских съездах, в училищных советах, где представители духовенства имеют свой голос, раскрытие многих вопросов неизбежно приходится обставлять психологической аргументацией. Не забудем, затем, обильную психологическую литературу по вопросам весьма близким к педагогике; – священник непременно обязан за нею следить, чтобы оставаться, в качестве педагога, на высоте положения и не вызывать упрёков в отсталости и невежестве. А без школьной подготовки следить за научной литературой весьма нелегко.

Литературно-публицистическая деятельность духовенства развита у нас довольно слабо, но есть основания ожидать и желать её большего развития, – могучее оружие печатного слова должно быть доступно и знакомо пастырю. Но быть хорошим публицистом без солидного общего и философского образования, – особенно отстаивать религиозно-нравственные и церковные интересы, – невозможно. Светская популяризация всевозможных знаний и доктрин всё растёт; и ведётся она в направлении, не всегда согласном с интересами церкви. Если наше духовенство не противопоставит ей популяризации богословских знаний, защиты церковных интересов и опровержения антирелигиозных и антихристианских доктрин, то оно весьма легко

–436–

может упустить из своих рук духовное водительство русского общества. Мы уже говорили выше, насколько важно, даже с точки зрения общего образования, для правильного понимания и оценки разных умственных течений современности хорошее знакомство с историей философии и с типами современных философских направлений. Для того же, чтобы руководить общественным мнением, эта философская подготовка ещё важнее.

Мы сказали раньше, что без философских наук и самое богословское образование, получаемое будущими пастырями в семинарии, было бы недостаточно глубоко и основательно. Действительно, многие богословские науки не могли бы быть хорошо усвоены без знания философии. Так называемое введение в круг богословских наук или основное богословие положительно немыслимо без знания истории философии. Различные натуралистические и рационалистические объяснения происхождения религии, деизм, пантеизм и теизм, как типы учений об отношении Бога к миру, отрицательная и рационалистическая критика священного текста ветхого и нового завета и многое другое – в каком уродливом свете представлялись бы они ученику и как мало были бы понятны без знакомства с историческими условиями их возникновения и распространения! Самая критика отрицательных мнений и положительное обоснование истины были бы значительно затруднены без предварительного изучения оснований философии и отчасти психологии. И опыт многих семинарских преподавателей основного богословия показывает, что ученики 4 класса, где начинается преподавание этой науки, – одновременно с философией, – с большим трудом усваивают содержание уроков, чем в прежнее время, до 1884 года, когда основное богословие преподавалось в 5 классе, стало быть, уже после изучения философии. Методология разных богословских наук была бы невозможна без основательного знакомства с логикой. Изучение церковной истории, в особенности древней, прямо невозможно без знания греческой философии. И теперь преподаватели церковной истории в семинариях нередко жалуются на то, что ученики 3 класса, не изучавшие ещё философии, не понимают из церковной истории многих отделов,

–437–

например, о ересях и расколах первых веков, о церковном просвещении и литературе, о борьбе с языческой наукой и т. п. Да и в новой церковной истории средневековая борьба номинализма и реализма, возникновение многих протестантских учений и секст и т. п. без знания истории философии будут непонятны. Само догматическое богословие свои так называемые соображения здравого разума должно бы было в значительной мере уродовать, упрощая и приспособляя их к уровню развития учеников, не изучавших философии, а исторические ссылки и справки пришлось бы сильно ограничивать. Можно не обинуясь утверждать, что семинарист, не изучавший философии, был бы в состоянии читать далеко не всякую богословскую книгу и, например, догматику Сильвестра он уже не мог бы как следует понять. А такие отделы догматического богословия, как учение о церкви, о благодати, о таинствах, о спасении и подобные, требующие тонкого и глубокого анализа, не могли бы быть надлежащим образом раскрыты пред учениками, не изучившими основательно логики, психологии и истории философии.

Средние века выработали формулу: «philosophia est ancilla theologiae». Формула эта, в общем ложная, сгубившая средневековую философию и в своих практических последствиях много повредившая католическому богословию, справедлива, однако, в том отношении, что указывает на теснейшую сопринадлежность богословских и философских наук. Основательное изучение первых невозможно без последних. Философия – не служанка, но необходимая союзница богословия. Только в союзе с философией богословие может занимать подобающее ему место в ареопаге наук и пользоваться правом голоса. Иначе оно само осудит себя на ту почётную ссылку, какую выдумал для него известный Бэкон, утверждавший высокую важность и непогрешимость богооткровенной истины, но отрицавший за богословием всякое право вмешиваться в научное решение каких бы то ни было вопросов мировоззрения. Задача философии и богословия в сущности одна и та же, – сообщить человеку истинное мировоззрение, помочь ему установить свои отношения к Богу, миру и человечеству и дать твёрдые и истинные правила поведения.

–438–

Только философия стремится разрешить эту задачу средствами естественного разума, а богословие черпает своё содержание из сверхъестественного божественного откровения. Но откровенная истина только тогда может быть хорошо усвоена и оказать благотворное влияние на дух, когда она будет в полной гармонии с лучшими естественными убеждениями человека. Иначе непременно начнётся в душе разлад, весьма вредный для дела самой религии. Если бы философия в один прекрасный день совершенно исчезла с лица земли, то и тогда отсутствие её во многом бы затруднило плодотворную разработку богословия; но тогда всё-таки ещё можно бы было, с некоторыми ограничениями, говорить о самодостаточности богословия; теперь же, когда стремление к философскому мировоззрению или, по крайней мере, к философскому освещению главнейших вопросов знания и жизни сделалось непременной принадлежностью всякого серьёзно образованного человека, разрыв нашего богословия с философией был бы крайне для него вреден. Язык богословов сделался бы малопонятен уму образованных людей, кредит богословской науки стал бы падать больше и больше, влияние религии на образованные классы ослабло бы, и наша церковь тогда силой обстоятельств невольно была бы поставлена на путь отрицания всякого значения за светской культурой и образованностью, т. е. на путь обскурантизма. А насколько опасен такой путь, красноречиво свидетельствует история римской церкви 16 столетия...

Русская церковь, равно как и вообще православный восток, никогда не знала и вообще не испытывала вражды с так называемой светской наукой. С одной стороны, это объясняется свойствами православия, способного ценить истину ради её самой, откуда бы она ни приходила, и чуждого тех деспотических замашек и той исключительности, какими зарекомендовала себя церковь католическая, с другой же стороны, это зависело от того, что философское образование, представители которого, как мы уже имели случай заметить, всегда образуют духовную аристократию общества, у нас обыкновенно шло об руку с богословским, и даже долгое время было исключительной принадлежностью духовных школ. И надо признать, что

–439–

до тех пор, пока наши духовные школы будут с честью держать знамя философского просвещения, нам не суждено испытать этого антагонизма между богословием и наукой. Правда, главная роль в этом случае принадлежит духовным академиям, питомцы которых призваны научно разрабатывать философские и связанные с ними богословские вопросы; но и семинарии в этом деле принимают весьма почтенное участие, подготовляя философски образованных, способных стоять на страже церковных интересов, пастырей, которые не уронят достоинства религии пред образованным обществом. А затем и то надо иметь в виду, что более или менее плодотворная постановка академического преподавания философии в значительной степени обусловлена предварительной семинарской подготовкой. Если бы студенты только в академии впервые знакомились с философскими науками, то результаты такого обучения едва ли много превышали бы уровень философских знаний, сообщаемых теперь семинарией, – и уж само собой понятно, что при таких условиях кандидаты академии едва ли могли бы свои сочинения на первую учёную степень писать по вопросам богословско-философским; более или менее специальные занятия философией естественно далеко отодвинулись бы за пределы школьного времени, между тем как многие только на студенческой скамье и имеют возможность и достаточные пособия, чтобы отдаться научным занятиям. Предварительная семинарская подготовка даёт возможность академическим преподавателям философских наук предъявлять к студентам более серьёзные требования и, не тратя времени на первоначальное ознакомление слушателей с новой для них наукой, ставить преподавание на вполне научную почву. Кандидат академии, избравший своей специальностью философию, обыкновенно бывает хорошо знаком уже с классическими произведениями философской литературы, обладает навыком к самостоятельной работе, как по части критики, так и положительного решения разных философских вопросов. Такими благоприятными результатами академия много обязана семинарии.

Доселе, говоря о значении философских наук в системе семинарского образования, мы не касались фактиче-

–440–

ской их постановки в теперешних семинариях. Между тем от этой постановки зависит весьма многое. Своих идеальных целей обыкновенно не достигает преподавание ни одной науки в средней школе вообще и, конечно, в духовной семинарии в частности. Не удивительно поэтому, если и в семинарской постановке преподавания философии найдутся некоторые недостатки, исправить которые, разумеется, не только вполне желательно, но и необходимо ввиду первостепенной важности этого предмета для развития учащихся. Недостатки эти – двоякого рода: одни зависят от внешних условий, в какие поставлено преподавание, другие могли бы быть устранены и при этих условиях.

Внешние условия, в каких поставлено преподавание философии в семинариях, нельзя назвать благоприятными: состав программ, число учебных часов и качество учебников оставляют желать немало лучшего. Что касается программ, то более удовлетворительны программы по логике и начальным основаниям философии, наименее удовлетворительна программа по истории философии. То же надо сказать и об учебниках. Логика проходится обыкновенно по учебнику Светилина, к которому, по-видимому, приноровлена и программа⁵⁵⁷. Учебник этот принадлежит к разряду очень хороших учебников, и им следует дорожить. В упрёк ему могут быть поставлены только три вещи: не совсем толковое и вразумительное изложение законов мышления, недостаточное внимание к индуктивной логике и малое количество хороших и интересных примеров. Недостатки эти, конечно, могут быть исправляемы и восполняемы в самом преподавании, тем более что хороших пособий по логике как для учащих, так и для учащихся на русском языке теперь достаточно; но желательно, чтобы и самый учебник был исправлен и дополнен в указанном смысле. Число уроков, назначенных для изучения логики (2 часа в неделю), можно признать достаточным только разве для усвоения учебника, да и то не без обременения для учащихся. А так как

–441–

из этого же числа часов надо выгадать время и для изучения введения в философию, то можно уже не обинуясь утверждать, что по числу учебных часов преподавание логики поставлено прямо в неблагоприятные условия. Ведь ограничиваться одним изучением учебника, без многочисленных практических работ, – этого первейшего условия плодотворности изучения⁵⁵⁸, – значит делать, в сущности, даже менее полдела. Поэтому, принимая во внимание необходимость в том же классе (3) пройти и введение в философию, а также иметь время и для практических занятий по логике, было бы вполне справедливо увеличить число уроков на 2 или уж во всяком случае, на 1. Если в 3 классе этих двух уроков нельзя будет найти, то мы не видим никаких препятствий начинать изучение логики, например, со 2 класса, где уроками этого предмета с гораздо большей пользой для дела могли бы быть заменены уроки библейской истории, которая совершенно не нужна в семинарии, при изучении там священного писания и после довольно пространного изучения священной истории в духовном училище. Плодотворные результаты такой замены не замедлят сказаться повышением уровня развития семинаристов вообще и качества их письменных работ в частности.

Основания философии проходятся по учебнику Кудрявцева, которому соответствует и программа. Это – тоже один из лучших семинарских учебников. Некоторая устарелость и отсталость его суждений, и немного сбивчивое изложение некоторых отделов (то и другое, впрочем, в очень малой степени) легко могли бы быть исправлены при новых изданиях. Но число уроков в 4 классе, отведённое для изучения этого предмета вместе с историей философии (3 часа в неделю), чрезвычайно мало. Собственно для начальных оснований философии этого числа ещё могло бы хватить, под условием пропуска в учебнике некоторых менее важных отделов, что, впрочем, не особенно всё-таки желательно; но изучить в те же три недельных часа и историю философии прямо невозможно. Приходится чем-нибудь, – или историей, или основаниями философии, – в большей или меньшей мере

–442–

пожертвовать. Чаще успевают пройти историю философии и кое-что из оснований, а иногда и наоборот. Первое всё-таки лучше, потому что для учеников знать историю философии гораздо важнее. Но нет нужды говорить, насколько прискорбны такие сокращения курса по столь необходимым предметам. Прибавить по этим предметам никак не менее 2 уроков в неделю – дело самой настоятельной надобности, с чем, мы уверены, согласится всякий преподаватель философских наук в семинарии⁵⁵⁹. Если по старому уставу для преподававшегося вместо этих двух предметов обзора философских учений назначено было 4 недельных часа, – и этого времени едва хватало, то теперь для двух предметов менее 5 часов назначить никак невозможно⁵⁶⁰. Относительно программы и учебника по истории философии (Страхова) необходимо сказать, что они весьма не удовлетворяют истинным нуждам семинарского образования. Их чрезмерная краткость и неполнота по всем отделам, а в особенности по отделу новейшей философии, в высшей степени прискорбны. История философии непременно должна быть доведена до наших дней и показать образование господствующих в настоящее время философских направлений в главных образованных странах – Германии, Франции и Англии, с присоединением характеристики и русской философии. Без этого условия её значение для умственного развития учеников значительно ослабляется. Не мешало бы знакомить учеников и с отрывками из классических произведений выдающихся философов, хотя бы по существующим на русском языке переводам. По крайней мере, желательно, чтобы ученики прочитали некоторые диалоги Платона,

–443–

кое-что из Аристотеля, Декарта, Локка, Лейбница и Юма, более или менее значительные отрывки из «Критики чистого разума» и «Пролегомены» Канта. Для домашнего чтения можно бы было давать ученикам Лотце, Лянге и Милля. Недавно переведённые на русский язык прекрасные пособия – Виндельбанда по древней и Фалькенберга по новой философии непременно должны быть рекомендуемы лучшим воспитанникам. Как изучение истории литературы невозможно без знакомства с образцами, так точно и изучение истории философии. Правда, от семинаристов в этом отношении многого требовать нельзя; но кое-что может и должно быть сделано.

Число учебных часов по психологии (3 урока в неделю) нам кажется достаточным, программа – требующей некоторых улучшений, а учебник (свящ. Гиляревского) – неудовлетворительным. Употреблявшийся прежде учебник Чистовича, хотя и сильно устарел, но всё-таки несравненно лучше.

Из недостатков в семинарской постановке философии, не зависящих от устава и учебников, мы укажем только один, весьма, на наш взгляд, существенный. Это – то, что ученики семинарии, за некоторыми, впрочем, исключениями, почти совсем не занимаются чтением философских статей и книг и обсуждением прочитанного как самостоятельно, так и под руководством преподавателя. Приохочивать к этому учеников – прямая обязанность преподавателей. Усвоение одного учебника, без самостоятельного чтения, никогда не воспитает серьёзного и глубокого интереса к предмету, а без этого и достигнутое развитие не будет прочным. Наше духовенство очень часто обвиняют в том, что оно крайне мало читает и вообще имеет мало умственных интересов. Вина в этом главной своей тяжестью ложится, по нашему мнению, на семинарию. Русская философская литература в настоящее время так сравнительно богата, разнообразна и интересна, – по крайней мере, для среднеобразованного человека, – что жаловаться на недостаток подходящего чтения никак нельзя.

Заозерский Η.А. Замечательное издание. [Рец. на:] Павлов А.С., проф. Номоканон при Большом Требнике: Его история и тексты греческий и славянский с объяснительными и критическими примечаниями. Изд. нов., перераб. М., 1897 // Богословский вестник 1898. Т. 1. № 3. С. 444–456 (2-я пагин.)

–444–

Помрачени (правила церковные) беаху прежь сего облаком мудрости элиньскаго языка: ныне же облисташа, рекше истолковани быша. (Слова митрополита Кирилла II на Владимирском соборе 1274 г.).

Достоверность и ясность закона – основные условия правосудия: без них оно шатко и неправомерно. Но насколько признание этого положения можно почитать всеобщим, настолько действительное состояние источников права, в особенности церковного, нередко свидетельствует об отсутствии этих именно свойств в законодательстве. Здесь основание всегдашней потребности искусства интерпретации и научно-исторического изучения права.

Названное издание замечательно как удовлетворение этой насущной потребности в области нашего церковного права, представляя в то же время блестящий результат долговременных учёных занятий почтенного издателя в области православной, греко-восточной церковной юриспруденции.

Подчёркиваем последние слова, дабы предупредить возможное заблуждение читателя, будто мы имеем дело с учёным произведением, значение которого ограничивается сферой отечественной науки. На самом деле это не так. Номоканон при большом требнике источник русского

–445–

права только по названию; по происхождению же это – источник права греческой церкви, а по значению – источник права не только греческой и русской, но и всех югославянских церквей.

Названное издание удовлетворяет вследствие этого научной потребности не одной только отечественной юриспруденции, его значение несравненно шире: оно есть достояние целой науки Церковного права в обширнейшем её объёме, т. е. включая сюда и западноевропейскую науку церковного права. Ибо памятники права греческой церкви и памятники византийского церковно-гражданского права в нынешнем веке сделались предметом усиленного изучения со стороны западной науки, и она успела уже зачислить в свои ряды целую фалангу византологов – канонистов, труды которых с глубоким вниманием изучаются и в школах канонического права русской, греческой и югославянской. Имена Мортрейля, Бинера, Вассершлебена, Чижмана, Питры, Геймбахов, Цахариэ-фон Лингенталя и др. школам православного канонического права также хорошо знакомы, как и имена их отечественных канонистов.

Рассматриваемое учёное издание А.С. Павлова находится в органической связи с трудами перечисленных западных канонистов – византологов и в особенности с трудами Цахариэ-фон Лингенталя. В частности, оно органически связано с исследованием Лингенталя: Die Handbücher des geistlichen Rechts aus den Zeiten des untergehenden bizantinischen Reiches und der türkischen Herrschaft. (Руководства церковного права из времени упадка византийской империи и турецкого господства)⁵⁶¹. Здесь в ряду греческих канонических руководств нашёл себе место и «Der von Pawloff herausgegebene Nomokanon» (Номоканон изданный Павловым)⁵⁶². Это был «Номоканон при Большом требнике», изд. 1872 г. Одесса, содержавший вместе со славянским текстом и греческий его оригинал, найденный нашим канонистом византологом.

–446–

Памятник представляет собой, таким образом, необходимое звено в цепи Handbücher, которой соединялись источники византийского права с источниками права Греческой церкви позднейшего времени.

Но, не говоря уже об упомянутом выше очерке фон-Лингенталя, при всей учёной его основательности, всё-таки очерке довольно контурном, и самим г. Павловым в первом издании его памятника не было выяснено в полноте значения его для истории права Греческой церкви. Не было выяснено – по той простой причине, что недоставало для этого материала, который нужно было ещё усиленно разыскивать. Да и не в целях издания было тогда задаваться такой широкой задачей; тогда предлежала более скромная цель – разрешить вопрос о канонической достоверности статей памятника и об освещении текста их, нередко поистине «помрачённых (для русского читателя) облаком мудрости эллинского языка».

В настоящем издании почтенный автор разрешил и эту широкую задачу сполна. Его поиски за греческим оригиналом нашего номоканона и его югославянскими переводами окончились тем, что доставили ему целые коллекции греческих, югославянских и русских списков памятника, давние возможность в точности установить время и место возникновения памятника, преемственное отношение списков его от XV по XVIII вв. и указать в них самые детальные варианты для объяснения вариантов славянского переводного текста.

Коллекция греческих списков памятника, собранного издателем, разделяется на две категории. Первая представляет первоначальную редакцию, с которой был сделан древнейший славянский перевод; вторая – позднейшую исправленную, по которой был при патриархе Никоне правлен прежний славянский перевод.

К первой категории принадлежат четыре списка:

1) Список Британского музея (Cod. Graec. Harleanus № 5548) средины XV в.

2) Список Тюбингенской Университетской библиотеки XV–ХVII (с сигнатурой М. 6. 25).

3) Список Библ. Св. Марка в Венеции – по нынешнему, каталогу № 8. Class. III–XVI вв.

4) Принадлежащий самому издателю список XVII–ХVIII вв.

–447–

Ко второй категории принадлежат два списка:

1) Список Оксфордской Бодлеевой Библ. из собрания, носящего название Codices graeci canoniciani № 24; XVII в. Фототипический снимок этого списка имеется в Библ. Новороссийского Университета;

2) Список, принадлежащий проф. А.А. Дмитревскому, – XVIII в.

Более богатая коллекция югославянских переводных текстов памятника и русских как печатных, так и рукописных находилась в распоряжении почтенного издателя. (Она обозначена в гл. 2).

Результатом глубокого сравнительного изучения текста списков этих коллекций явились два столбца издания, представляющие греческий и славянский тексты номоканона с тщательно отмеченными разночтениями и вербальными вариантами.

По тщательности и методу это издание памятника греко-славяно-русского церковного права д. быть поставлено в один ряд с изданиями памятников византийского права Цахартэ ф. Лингенталя, каковы «Πρόχειρος Νόμος», «Ecloga» и др.

Это – первая часть или сторона издательского труда г. Павлова; вторая – объяснительная к тексту примечания – представляет ещё большую научную важность, по созданию самого почтенного издателя: «в этих примечаниях – говорит он – заключается центр научной тяжести всей нашей книги. За них главным образом мы и несём ответственность пред учёным миром и вообще пред всеми нашими читателями»⁵⁶³.

Эти объяснительные примечания (комментарии) содержать в себе все элементы учёной интерпретации: лингвистический, логический, исторический, канонико-догматический. В какой мере они действительно объясняют мысль и силу законов, содержащихся в памятнике в виде статей или правил, и в какой мере они потребны для этого, могут это доказать след. примеры:

Текст 147 правила гласит: «священник аще сотворит клятву с латины или собор на епископа, или ино что за мирскую вину, или камения собрание да извержется по осмь-десятому (!) правилу еже в Хал-

–448–

кидон святаго собора и по 34-му еже в Трулле, мирстие же да отлучатся». Вот правило! И для читателя, имеющего достаточное знакомство с греческими церковными правилами, оно – загадка, содержащая намёки на какие-то совершенно неизвестные церковно-бытовые черты греческого народа. Снесение с греческим текстом его объяснит только клятву с латины συνωμοσίαν μετὰ τινων (а не λατίνων) да фантастическое 80-е (вместо 18) правило Халкидонского собора. Но что такое «собор на епископа» и в особенности «камения собрание (λιϑοσουρία, или λιϑοσωρεία)? – тут одно знакомство с канонами нимало не поможет. Но посмотрите, читатель, какие бытовые картинки скрывает этот – иероглиф – правило, освещённый комментарием: «(оно) указывает на довольно распространённый у новогреков обычай, – говорит г. Павлов, – совершать анафему какого-либо ненавистного народу лица посредством бросания камней в кучу с произнесением тех или других слов проклятия (ς̄ τὴν ψυχὴν τοῦ, ς̄ τὰ παιδία τοῦ и проч). Обряд народной анафемы так описан Пуквилем в его путешествии по Греции: «Чтобы совершить анафему, народ даёт имя проклинаемого человека, какому-нибудь клочку земли, на который и бросает камни осуждения. Это делает каждый из присутствующих; потом и проходящие считают своей обязанностью присоединить сюда свой голос, так что на проклятом месте мало-помалу образуется груда камней. Последствием этой анафемы бывает то, что недруг народный по смерти делается вурколаком: тело его остаётся в могиле негниющим, а дети поражаются худобой. Я выслушал несколько рассказов в этом роде от крестьян, которые в моём присутствии возобновили церемонию анафемы против ходжа-баши Патраса. Они проклинали его предков, его душу и потомство, воздвигая в куче голышей памятник своей мести. (Pouqueville Voyage dans la Grece, t. III, p. 531. ed. 1820). О народном обычае кидать камни на могилы злых людей в знак тяготеющего над ними общего проклятия упоминает уже известный византийский писатель XII в. Евстафий, митрополит Солунский (Migne, Patrolog. graec. t. 136, p. 385, cap. 15). Нет сомнения, что первообразом этого символического побиения камнями была действительная казнь

–449–

этого рода, каковой нередко подвергались на востоке еретики, колдуны и всякие народные лиходеи. Любопытные известия об этой казни и вместе указание на генетическую связь её с позднейшим народным обычаем символически побивать злых людей камнями находим в сказании патриарха Фотия о еретиках павликианах, и анонимного греческого писателя XII в. – о Петре Кнафее, распространителе ересей в Армении и легендарном родоначальнике богомилов. По первому сказанию, некто Юст, убив камнем своего учителя и вождя павликиан Константина, побудил своим примером и остальных последователей epecиapxa наметать на его труп кучу камней (σωρὸν λίϑων), отчего и самая та местность получила название Σωρός (Montfaucon, Biblioth. Coislin, p. 360). По второму сказанию, Пётр Кнафей, пытавшиеся распространить свою ересь и в Грузии, был побит камнями по приказанию тамошнего царя. Над убитым накидана была большая груда камней (λιϑοσωρεία). Но впоследствии, когда камни были разобраны, под ними, вместо человеческого трупа, оказался волк, и притом живой, который на глазах у всех выскочил из под остатка камней и убежал в горы. Он-то под именем Волкопетра и сделался апостолом богомилов⁵⁶⁴. Всего любопытнее в этой византийской легенде – указание на богомильство, как на источник верования новогреков в вурколаков (или правильнее – в волкодлаков), в которых обращаются после своей смерти все злые люди, побитые камнями, или только символически подвергшиеся этой казни ещё заживо. Примеры такой, т. е. символической казни, кроме вышеприведённого по Пуквилю, находим в известии одного недавно изданного Сафой греческого хронографа о низложении Константинопольского патриарха Марка (ок. 1473 г.): его «подвергли анафеме, – говорят хронографы, – не только клирики, но и простой народ, бросая камни на городских улицах и площадях (Zάϑασ Μεσαιωνικὴ Βιβλιοϑήκη, t. VII, 581). Вот прямой пример

–450–

того «собрания» или «метания» камней на епископа, о котором глухо упомянула настоящая статья Номоканона»⁵⁶⁵.

Так, прибавим мы, вместо тёмного не интересного правила – при свете комментария возникает пред нами ряд живых картин церковно-бытовой жизни греческого народа.

Или вот ещё комментарий к правилу 16-му:

Правило: Елицы волхвуют с цыганки (ἐις τὰς αἱγυπτίσσας), и елицы приводят волхва в дом свой….И аще хощеши ищи сказание сему широчайшее в Зонаре Иоанне глава ро҃є.

Комментарий: «Цыганки эти всесветлые ворожеи и знахарки, называемые в нашем Номоканоне египтянками (Αἰγύπτισσαι), уже давно были известны византийцам под именем атинганок (Аϑίγχανοι). Их искусством не брезговали пользоваться сами императоры⁵⁶⁶. Церковные писатели, например, Тимофей, пресвитер Константинопольский (VI в.), в своём известном сочинении: „о различии приходящих от ересей к благочестивой вере“, относили атинган к числу христианских еретиков, принимаемых в церковь через крещение⁵⁶⁷. Для них составлена была особая формула отречения от своих ересей, в которой они главным образом проклинали колдовство и астрологию⁵⁶⁸. О цыганах и цыганках упоминают и толкователи церковных правил, именно – Вальсамон и Властарь (Σύντ. II. 445, 458; VI, 242), но не Зонара, на которого (в конце 16 статьи) ссылается наш Номоканон⁵⁶⁹. Как

–451–

теперь, так и прежде, цыганки ворожили преимущественно на бобах и ячмене. Впрочем, Властарь, на которого ссылается 17 статья Номоканона, говорит только о ворожбе ячменём (μετὰ κριϑῶν) и, согласно с 24 правилом Анкирского собора, определяет таким ворожеям епитимью на пять, а не шесть лет (Σύντ. VI, 358). Зонара упоминает ещё о гадании на золе (ἄλλαι δὶ σποδιᾶ ἐπικύπτουσαι προμηνύονσί τινα μὲλλοντα Σύντ. IV, 232), но не объясняет, кем и как производилось это гадание»⁵⁷⁰.

Два представленных нами комментария из множества им подобных имеют, как и сами правила, ими объясняемые, интерес исторический. Но в ряду правил Номоканона есть немало и таких, которые вызывали у комментатора-то интерпретацию догматико-каноническую с задачей – в точности выяснить догму действующего церковного права. Важность предмета и жизненное значение этих правил служили причиной того, что комментарии к ним представляли собою целые богословско-канонические трактаты, которые, вероятно, и будут приняты в руководство пастырской и церковно-судебной современной практики. Таковы в особенности комментарии к правилам 120 и 211-му.

Правило 120 охраняет тайну исповеди, определяя церковное и уголовное наказание за нарушение её духовником. Оно гласит так: Духовный отец, аще исповесть кому грех исповедавшегося, имать епитимью: три лета да есть празден, токмо да причащается в месяц единою и да творит на всяк день поклонов сто. Гражданский же закон глаголет ископати язык созади сицевому».

Это правило за исключением, конечно, последней части своей не утратило своей силы и до настоящего времени. Любопытный пример применения его Правительствующим Сенатом комментатор приводит из решений Кассационного Депар-

–452–

тамента не далее как за 1894 год (стр. 264). Неприкосновенность тайны исповеди гарантируется и в «правилах причта церковного» 1722 года, которыми постановлено: «открывающего в ссоре грехи сына своего духовного» лишать священства и предавать светскому суду «в телесное наказание по рассуждению дела» (прав. 9) (стр. 154). Но с другой стороны наше законодательство делает и весьма ясные изъятия из этого общего закона для открытия на исповеди политических преступлений, для открытия тяжких грехов на исповеди ставленника пред посвящением и на исповеди монаха пред монастырским духовником. Разрешению этой коллизии законов и посвящён настоящий обширный комментарий. Как она разрешается? – отвечать на это мы не будем: потому что для этого пришлось бы перепечатывать весь комментарий (стр. 246–268), а он довольно обширен, т. е. обширнее всей настоящей статьи.

Комментарий к 211 правилу ещё обширнее: (стр. 373–400). По всесторонности исследования, богатству содержания и научному аппарату это целая диссертация. С научно-юридической точки зрения этот комментарий соединяет в себе интерпретационные элементы: грамматический, исторический и догматический.

Грамматический элемент интерпретации, занявший довольно видное место, потребовался для установления точного смысла начальных слов правила.

Полный славянский текст правила таков: Аще муж и жена крестят единому человеку дитя⁵⁷¹, повелевает⁵⁷² к тому не смеситися друг другу, понеже кумове вменяются. Аще ли совокупятся, имеют запрещенье лет з҃і и метании по вся дни сто, сухоядуще среду и пяток: прощаяй же сих да будет проклят. Имея пред глазами только этот текст и особенно вариант его децоу, начальные слова правила можно понимать не только в смысле запрещения мужу и жене вместе воспринимать одно дитя от св. крещения, но и порознь разных детей одного и того же семейства. Так,

–453–

действительно, и понимали некоторые епархиальные архиереи прошлого столетия, хотя св. Синод неоднократно и отвергал такое толкование⁵⁷³. С изданием греческого текста, казалось бы, такому разногласию в толковании смысла правила должен был наступить конец, ибо в начале правила он гласит так: Ἐὰν ἀνδρόγυνον βαπτίσουν καὶ οἱ δύο ἑνὸς ἀνϑρώπου παιδίον ορίζομεν и т. д. (т. e. если муж и жена оба крестят одного человека дитя, определяем и т. д.): значит и сомнений, по-видимому, не могло возникать относительно совместного восприимничества супругов при крещении одного младенца. Но на деле оказалось не то. Нашёлся возражатель (в лице проф. И. Бердникова), которому и нужно было разъяснять, что δύο с членом всегда означает оба и прочий облак мудрости эллинского языка. (См. стр. 375–383).

Если раскрытие точного смысла – дело не неважное и для разумения литературного памятника, то для разумения закона оно весьма важно. Убедительную, хотя и весьма тяжёлую, иллюстрацию этого показания представляет исторический элемент комментария, а именно:

Неверно (как г. Бердников) толкуя это правило, Ростовский митрополит Арсений Мацеевич в 1745 году развёл с женой попа своей епархии села Еремейцева, Афанасия Матвеева, лишил его сана и заключил супругов (имевших уже детей) в монастыри за то, что они воспринимали порознь в одном семействе двух младенцев-близнецов (поп с солдаткой, попадья с крестьянином)... Разлучённые супруги подали в Синод апелляционную жалобу. Дело эго в связи с другими подобными о Тарском протопопе Иване Зуеве, благодаря сильным пререканиям, возникшим между синодальными членами, тянулось около 7 лет, пока не было решено двумя Высочайшими указами 20 сент. и 21 ноября 1752 г. (в пользу разлучённых). В том же смысле и на основании того же Высочайшего указа 21 ноября 1752 г. решено дело о трёх супружеских парах, воспринимавших детей

–454–

в трёх разных семействах и «удержанных от дальнейшего сожития Тобольским митрополитом Сильвестром... Но и теперь не все епархиальные архиереи отказались от воззрения на обязательную силу 211 статьи Номоканона. По крайней мере, Арсений Мацеевич не далее как через два года по получении Синодского указа о попе Афанасии Матвееве снова доносил Синоду о своих распоряжениях по такому же точно случаю. «По силе правила, – писал он, – о духовном родстве в Московском Требнике 211-го, дьячка Ивана Никитина с женою его надлежит от сожития разлучить, которых я разлучил и определил, и дьячку быть в монастыре. Уничтожать бо такового правила не дерзаю потому ово, яко оно прещение преужасное в себе заключает... ово, яко оно есть в церкви нашей предревнее, с которым требник Московский как до Синода, так и за Синод даже до ныне печатается во всенародное известие, и проч.»⁵⁷⁴.

Каково же однако каноническое достоинство этого правила, заключающего в себе столь «преужасное прещение»?

Выяснив с обычной обстоятельностью историческое происхождение его и указав на то, что в Греческой церкви оно не имело никакого значения, комментатор был, конечно, вправе высказать о нём такое заключение: «И такое то правило в продолжение не одного столетия действовало у нас с сокрушительною силою на счастие многих и многих супружеств и семейств!»⁵⁷⁵

Научная интерпретация статей Номоканона, «помрачённых облаком мудрости эллинского языка», есть только одна сторона рассматриваемого издания. Другая, весьма важная, есть решение вопроса о происхождении целого Номоканона и о канонической достоверности отдельных статей его; ибо многие из последних издавна возбуждали сомнение в этом отношении.

Так ещё в 1730 г. Св. Синод высказал следующее, неоднократно потом повторявшееся сомнение относительно 211 правила Номоканона: «а что в требнике напечатан Номоканона пункт 211: аще муж и жена крестят...

–455–

и тот пункт весьма сумнителен потому, что от кого изложен и в которые лета, того не напечатано и весьма неизвестно». В 1744 году возникло формальное дело об «освидетельствовании (сравнении) всего Номоканона с правилами св. Апостол и богоносных отец и его исправлении, в чём будет подлежательно». Назначены были особые лица для этого дела, одно из которых – Гавриил, Архиепископ С.-Петербургский, представил выписку о неисправностях Номоканона в виде «книжицы». Но она не имела никакого значения и совершенно затерялась. Совершенно бесплодны были и попытки Св. Синода разыскать греческий оригинал Номоканона и разрешить вопрос, когда и кем в первый раз переведён Номоканон на славянский язык. Так, указом 22 июня 1745 года Св. Синод предписал Московской типографии отыскать там греческий список Номоканона и выслать его для случающихся справок без замедления. Типография прислала какой-то греческий рукописный Номоканон на 191-м листе, но, верно, эта рукопись была совсем другого содержания; по крайней мере, в сентябре того же года к ней снова было послано требование об отыскании славянского письменного оригинала великого Требника с Номоканоном и об учинении точной справки о том, кем, когда, где и с какой греческой книги переведён Требник с Номоканоном и налицо ли эта греческая книга?

Типография отвечала, что за бывшим в Москве 22 августа 1658 г. пожаром подлинного известия (по означенным вопросам) не явилось... Не получив отсюда подлинных известий о происхождении Номоканона, Св. Синод обратился за этими известиями к Киевскому митрополиту Рафаилу и к Печерской лавре. Вопрос поставлен был так: «Номоканон или Законоправильник с греческого на российский диалект где, и кем, и когда переведён, и где первые на том Диалекте издания и по чьему благословению и повелению? И есть ли какие в оной кафедре (т. е. в Софийском соборе) и Киевопечерской лавры библиотеке на эллиногреческом или просто на греческом диалекте печатанные или письменные номоканоны? И буде есть, то для освидетельствования в неких сумнительствах с переводом российским прислать оные в Св. Синод токмо на время, которые

–456–

по освидетельствовании паки в свои места имеют быть возвращены». Лавра отвечала, что «за сгорением в 1718 году всей монастырской библиотеки означенных номоканонов на эллиногреческом диалекте ни печатных, ни письменных, не сыскалось». Митрополит доносил также, что несмотря на самые тщательные розыскания, производившиеся во исполнение синодального указа, во всех киевских церковных и монастырских библиотеках, не найдено ни подлинных известий о первоначальном издании номоканона, ни греческих, печатных или рукописных экземпляров его... Тем и кончились раз навсегда официальные розыски того и другого⁵⁷⁶.

В рассматриваемом издании А.С. Павлова все эти вопросы о происхождении греческого и славянского текста Номоканона и о каноническом достоинстве и достоверности отдельных статей его разрешены с полной научной основательностью.

Не требуется разъяснять, какой драгоценный дар русской церкви приносится этим изданием.

Н. Заозерский

–439–

Посылаю вам один рубль сер. на ваши расходы. Прошу вас писать ко мне.

В Перми имеет ныне пребывание следственная комиссия, члены которой: ректор Казанск. академии – архим. Григорий⁵⁷⁷, протоиерей Московский – Левитский и чиновник Св. Синода. Главным образом приехали они для рассмотрения поступков архиепископа Аркадия, по доносу секретаря консистории».

В ответ на это писал я от 6 числа:

«Ваше приветствие, благожелание и денежное пожертвование принимаю с обычной благодарностью. Но что скажу вам на ваше известие относительно предпринимаемого вами путешествия? Видеться с вами очень рад: но в то же время не могу не поскорбеть о ваших обстоятельствах!.. Извещая о своём намерении совершить душеполезный подвиг, вы умолчали о побудительной к тому причине, – и это с вашей стороны очень естественно: но моё искреннее к вам усердие не позволяет утаить перед вами того, что стоустая молва донесла уже до моего уха.

Назад тому с неделю, кто-то из бакалавров Казанской академии писал сюда о случившейся с вами неприятности по службе. Мог бы я этому слуху и не поверить: но, к сожалению, ваше собственное известие убеждает меня в справедливости этой неприятной молвы. Не смею предлагать вам никаких советов; но от души желал бы, чтобы вы, если можно, не оставляли учёного поприща.

Правда, преднамереваемое вами путешествие – дело само по себе доброе и душеспасительное: но что у вас в виду далее, по совершении этого дальнего путешествия? Конечно, в подобных случаях одно главное средство успокоить себя: мысль о воле Божией; видно, так Богу угодно.

У нас, напротив, с новым годом новости самые приятные и утешительные. О. Леонид из бакалавров – ректор Вифанской семинарии и архимандрит Златоустовского монастыря назначен на место о. Евгения, переведённого в Моск. семинарию. О. инспектор также архимандрит, но только титулярный, т. е. без монастыря. О. Феодор представлен к степени соборного иеромонаха и должности

–440–

помощника библиотекаря, хотя, правду сказать, эта должность и не по его характеру».

8 февраля получил я письмо от о. Граменицкого. Он писал:

«Имею честь приветствовать вас с наступившим уже новым годом, желаю обновления в силах и умственных и телесных.

Приятнейшее для меня письмо ваше от 13 января вместе с книгой, посланной вами, получил 29 января из Покрова, куда Саша ездила для покупки крупы. Нижайше вас благодарю за хлопоты и беспокойство, какие вы употребили при выписывании для меня сей книги. Книга, кажется, может доставить мне услугу и помощь в моём занятии. Одну проповедку уже успел стачать к нынешнему дню (2 февр.), взявши тему из сей книги.

Извините, что долго не писал к вам. Причина сему следующая: в декабре прошедшего 1849 года и именно с 8 декабря по 16-е гостил в столице белокаменной у своих родных, которые несколько раз меня уже приглашали. Много видел интересного и занимательного. Бывши у Петра Васильевича Приклонского – был в семинарии Московской, – везде – и в столовой, и в больнице, и в классах, и в церкви. Признаюсь, не то, что наша Владимирская: тут, кажется, и самый ленивец невольно будет заниматься и должен быть хорошим. Впрочем, матушка леность должно быть и туда заглядывает изредка…

Был в Опекунском совете, где положил несколько пенязей для сбережения. Какое удивительное здание! Господь сподобил приложиться к святым угодникам – Московским чудотворцам и поклониться прочей святыне. В Успенском соборе в числе певчих заметил Ник. Петр. Минервина, но видеться с ним и поговорить не удалось. Был в Донском монастыре и Новоспасском. Везде много занимательного и любопытного. Поехавши из Москвы, занялся писанием годичных отчётов по церкви, а тут славословил Христа по приходу, потом опять бродил со св. водой: и таким образом не удалось ответить на ваше первое письмо доселе».

14 числа писал мне из Иванова племянник, единовер-

–441–

ческий дьякон, Ф.С. Виноградов и извещал о рождении у него сына Геннадия.

При письме было приложено 3 р. от имени моего зятя В.А. Левашева.

Получив письмо и деньги 12 числа, я писал 23-го зятю и племяннику:

«Спешу уведомить вас, что ваше пожертвование я получил 18 числа: тем усерднее благодарю вас за это пожертвование, чем оно с вашей стороны свободнее и бескорыстнее. Да, пока я нахожусь в академии, пока нет у меня никаких собственных источников для доходов, до тех пор я не могу отказываться от чьего бы то ни было приношения. Правда, по слову Писания, блаженнее есть даяти, нежели принимати: но что же делать, если обстоятельства, или лучше, воля Божия поставила меня в такое положение, что я до времени должен быть лишён этого блаженства? Но – Бог милостив, авось и я доживу до той счастливой поры, когда буду иметь возможность воздать, кому следует, за все полученные мной благие даяния. И эта счастливая пора, кажется, уже не слишком далеко.

Что скажу вам о себе? В настоящем особенного пока у меня ничего нет: в будущем представляется довольно утешительного: но совершатся ли мои надежды, это ещё в воле Божией; а потому и о будущей моей судьбе заранее ничего ещё сообщить вам не могу. На сей раз сказать вам могу только то, что я, по милости Божией, пока жив и благополучен».

Племяннику писал:

«Приветствую вас с новорождённым сыном. Рождение детей есть видимый залог благословения Божия. Но чтобы это благословение Божие выну почивало на семействе, потребно со стороны родителей ревностное попечение о добром воспитании детей. Доброе же воспитание детей не ограничивается одной заботливостью о внешнем благосостоянии их, ни даже одним умственным образованием: оно должно обнимать все силы духовные и физические. Но преимущественно, при воспитании детей, надобно обращать внимание на их сердце; поскольку оно есть исходище живота, источник всей нравственно-религиозной жизни. В нём-то надобно прежде всего полагать семена благочестия

–442–

и страха Божия. Страшному подлежат осуждению родители, не пекущиеся о добром воспитании детей. С другой стороны, жалкая участь тех, кои в детстве не получили доброго направления.

Не знаю прислан ли во Влад. консисторию, а в Московскую давно уже прислан указ, которым воспрещается доступ к семинарскому образованию детям причётников, за исключением самых лучших. Безотрадная участь тех, коим суждено родиться в низкой доле. Счастливы мы с вами, что предварили это определение судьбы. Впрочем, слышно, что преосв. митрополит Филарет протестует против такого определения и, может быть, отвратит эту грозу от несчастных причётнических детей».

В апреле представлено было мной о. инспектору, архимандриту Сергию, курсовое сочинение «об устной исповеди».

Благовременное окончание этого важного учёного труда весьма облегчило для меня приготовление к последним устным испытаниям, которые предстояли в июне месяце.

2 мая писал я Абакумовскому другу, о. М. Граменицкому:

«Извините, опоздал немного приветствовать вас со светлым праздником Воскресения Христова: но вам хорошо известны моя настоящие обстоятельства, и потому я уверен, что вы с любовью примете моё и позднее поздравление. Да, любезнейший, обе последние седмицы, Страстная и Светлая, протекли для меня в довольно утомительных трудах. Кроме ежедневной службы, всё остальное время я должен был употребить на довершение моего годичного труда. И благодарение Господу! благополучно окончил его. Вчера представил своё сочинение, уже исправленное, о. инспектору. После его пересмотра останется только переписать. Правда, переписать листов двадцать – и это ещё немаловажный труд для меня, особенно в настоящую пору, когда начнутся повторения: но всё-таки это не то, что вновь писать; притом, если не в силах буду заняться перепиской сам, могу поручить кому-нибудь другому. Итак, можете поздравить меня с окончанием академического курса. Правда, теперь предстоят нам ещё тяжкие труды в течение двух месяцев: но, по крайней мере, они не будут соединены с таким

–443–

сокрушительным беспокойством и заботой, какие испытал я от так называемого курсового сочинения.

Что ожидает меня в будущем, определённо ещё неизвестно: но чуть ли не доведётся начать мне служебное поприще там, где получено мной первоначальное образование? Не дурно, кажется, если бы это было и так. Но месяца через два или через три эта загадка разрешится. Впрочем, совершенно предаю себя на этот раз в волю начальства, которого внимание и расположение ко мне довольно очевидны.

Приветствую вас с новым архипастырем⁵⁷⁸. Дай Бог, чтобы он был так же к вам добр и внимателен, как его предшественник. Сколько удалось мне слышать, все отзываются о нём с хорошей стороны. Случилось ли вам до сих пор видеться с новым архипастырем, или нет? Слышно, преосв. Парфений на этой неделе отправляется в путь, поедет, разумеется, мимо вашего погоста; думаю, вы воспользуетесь этим случаем, чтобы в последний раз принять благословение от своего рукоположителя. Хотелось бы и мне принять благословение от его высокопреосвященства. Не вздумает ли он из Москвы приехать в лавру на поклонение преп. Сергию? хорошо, если бы эта благая мысль пришла ему в голову. На Страстной седмице был здесь также мимоездом преосв. Антоний⁵⁷⁹, викарий Саратовский: какой прекрасный человек! На днях ждут сюда Костромского преосв. Леонида⁵⁸⁰. Все эти движения иерархов очень благоприятны для нашего брата-студента академии. Каждое движение, произведённое кончиной какого бы то ни было преосвященного, непременно дойдёт до какого-нибудь питомца академии, и на нём остановится. Теперь есть в виду места 3 или 4 ректорских, пока ещё не занятых. Все они займутся, без сомнения, какими-нибудь инспекторами,

–444–

а на места последних ближайшими кандидатами, очевидно, наша братия, имеющие ныне окончить курс академии.

Во Владим. семинарии назначается ревизором наш о. инспектор. Кажется, ему нужно будет взять с собой кого-нибудь из студентов для письмоводительских дел: по всей вероятности, он пригласит кого-нибудь из моих земляков, а может быть, этот жребий не падёт ли на меня? Сопутствовать ему я был бы очень рад: но заниматься канцелярским делом едва ли достанет охоты. Впрочем, это одна догадка; о. инспектор легко может обойтись и без помощника: он сам большой мастер писать. Что касается до меня, то я и без его приглашения намерен быть во Владимире. Где будет лежать мой путь до Владимира, ещё не решено. О. протоиерей Юрьевский усердно просит меня к себе, – и, кажется, я должен буду уважить его просьбу. Если же какими-нибудь судьбами доведётся мне ехать Московским трактом, в таком случае я ваш непременный гость.

С искренней к вам любовью и почтением остаюсь Моск. д. академии студент иеромонах Савва».

3 числа писал мне из Казани студент академии И.Б. Акимов:

«Хотя и поздно, но всё-таки поздравляю вас с прошедшим праздником светлого воскресения Христова и желаю, чтобы Воскресший был всегда вашим защитником и покровителем.

О. Савва! Не могу не поздравить вас и с приближающимся праздником или великой субботой, которая имеет наступить для вас и для нас. Молю и прошу Господа, чтобы время после сей субботы было время отдохновения, покоя и радости, но не скорбей, неприятностей и неудовольствий, подобных тем, какие встретил известный вам о. Стефан – бывший инспектор Пермской семинарии. Вам, конечно, не не любопытно ведать, что с ним случилось, – извольте, сколько знаю, сообщу. В Пермской семинарии наставники собрались невоздержанные и в классах вели себя не всегда исправно. О. Стефан взял, да на журнале классическом и изволил написать: «рекомендуется наставникам ходить в класс трезвыми». Когда наставники прочитали эту рецензию, то прямо взошли про-

–445–

шением в академическое правление на него и, кажется, к обер-прокурору. Академич. правление потребовало объяснений от наставников и инспектора. Инспектор много проговорился: я сам видел, как его объяснение исчёркано было нашим ректором. После этого из Синода поручено было нашему ректору обревизировать Пермскую семинарию. При ревизии ректор открыл и отнёсся в Синод, что о. Стефан не только не может быть инспектором, но, по своему беспокойному характеру, – даже и наставником. О. Стефан удалён от должности и, слышно, намерен путешествовать по св. местам. Вот она судьба-то, а человек-то, кажется, умный и дельный!

Моё намерение, по окончании курса, уехать и определиться на какую-либо службу на родине, именно в Ставрополе. Я сознаю, что я без родины и родных не могу быть счастлив. А потому откажусь, если будут посылать куда-либо.

Прощайте. Помолитесь о многогрешном студенте Иване Акимове.

Курсовое мною окончено: сдано бакалавром для поправки – и теперь поправленное уже переписывается. У нас все посылают в Синод курсовые, а потому придётся ещё раз нанять переписать.

Ваше высокопреподобие! Я не жду ответа от вас до вакации, но после вакации, когда и куда будете назначены, напишите мне, и я с удовольствием буду отвечать вам; адрес ко мне: в Ставрополь (на Кавказе), г. смотрителю тюремного замка Алексею Васильевичу г. Сабашеву для передачи мне».

7 числа мне представился благоприятный случай снова писать моему другу, о. Граменицкому. В лавру приехал на богомолье помещик Абакумовский, Е.И. Домашнев. С ним я послал просфору и следующие строки о. Михаилу:

«Вместо всякого дорогого подарка посылаю вам, при сей прекрасной оказии, просфору. Примите её, как благословение от преподобного и богоносного о. нашего Сергия, ко св. мощам которого я полагал её.

Искренно любящий вас иеромонах Савва.

Семейным вашим всем моё усерднейшее почтение».

–446–

16 числа получил я из Вифании от молодого профессора-земляка, С.Г. Вишнякова, записку следующего содержания:

«Вчерашний день через Григория Петровича Смирнова просил я вас поискать у кого-либо из ваших товарищей хоть стареньких лекций Ив. Ник. Аничкова, по части истории церковного красноречия об Иоанне Златоусте. Надеюсь, что по своей доброте и расположению ко мне, вы исполните мою просьбу. Посылается теперь к вам мой служитель: прошу вас покорно вручить тетрадки, ежели они готовы. Не стал бы я так настойчиво и требовать всего этого, если бы не было мне крайней нужды. Пишу на публичный экзамен статью о Златоусте: время коротко, а работы много разнообразной, потому совершенно спешу более свободными временем воспользоваться для того, чтобы заблаговременно и себя, и учеников приготовить к экзамену, за которым владыка, по известным вам причинам, может обратить на меня особое внимание. Опасаюсь какой-либо, хотя малой, неисправностью оставить во владыке впечатление не совсем выгодное».

18 числа писал мне о. Граменицкий в ответ на мои письма:

«С искренней благодарностью и благоговением приемлю свящ. дар – просфору, как благословение преп. отца Сергия.

Вы извещаете, что можно уже поздравить вас с окончанием учебного поприща. Поздравляю вас от полноты любящего сердца! Да сподобит вас Господь Бог благополучно приплыть к чаемой пристани, да увенчается желанным успехом ваше ожидание! Ещё вожделеннее слышать предположение о бытии вашем во Владимире. Для вас это было бы приятно, а для родных, знакомых и любящих вас, благотворно. Радуюсь вместе с вами, что свалили вы курсовое сочинение – тяжкую заботу; переписать готовое можно препоручить и другому.

Да, у нас новый архипастырь. Быть у него на лице ещё не удалось: собираюсь вскоре к нему для испрошения разрешения покрасить церковь. Хорошо бы заслужить точно такое же внимание его, каким пользовался я от высокопреосв. Парфения. Но теперь-то уже я совершенно не надеюсь. Моё положение стесняется почти со всех сторон. Я – слабая былина в пустом бору, трудно лучам солнца

–447–

через частые ветви и широкие листья проникнуть и согреть её: а с земли-то сия былина под корень подтачивается червём, ожидаю... Одна надежда Бог… Очень хотелось принять благословение рукоположителя своего, но никто не знал времени его проезда Липней, – он 9 мая проехал мимо нас скромным и тихим образом.

Располагаетесь ехать до Владимира через Юрьев, – а я бы от души просил избрать наш тракт, так как удобнейший, – и осчастливить нас своим посещением. Тут я бы вас поздравил уже реально, формально. Все мои домашние, с величайшим желанием, – даже малые дети, ждут вас. Как мне хочется побеседовать с вами! верно, много бы утешения вы влили в моё раздираемое сердце.

Пожелав вам подкрепления при настоящих обстоятельствах свыше, и препоручив себя вашим молитвам с принятием на себя обязанности молиться Богу о вашем благополучии, с чувством глубокого уважения имею честь пребыть вашего преподобия искренним и навсегда к вам признательным Абакумовский священник М. Граменицкий. Мая 18 дня 1850 года.

Не имеете ли нужды в финансах – извольте, если угодно, хоть немножко. Предполагаю, что ваш кошелёк теперь не истощился. 3 р. серебр. примите на чай».

24 числа писал я к родным в Иваново:

«Приятно и слышать о родных добрые вести, но думаю, ещё приятнее читать их собственное повествование о себе и о своих обстоятельствах. На сем основании я не захотел ограничиться одним устным, и при том посредственным, известием о себе, но при всей тесноте обстоятельств, расположился, хотя в кратких строках, собственноручно засвидетельствовать о себе, что я по милости Божией и заступлению преп. Серия, жив и здоров. Я упомянул о тесноте обстоятельств: действительно, теперь у нас время самое трудное, – то же, что в крестьянском быту жатва. Теперь мы собираем плоды четырёхлетнего сеяния: и – горе тому, кто опустит это благоприятное время! – в целую жизнь трудно будет возвратить то, что теперь неблагоразумно будет опущено. Я говорю о повторениях лекций и о предстоящем окончательным экза-

–448–

мене. Вчера, уже явился к нам бессменный ревизор – высокопреосв. Филарет. Но, с другой стороны, как приятно будет насладиться отдохновением после продолжительных трудов и подвигов!

После окончания школьных дел я не предвижу никаких препятствий к предпринятию путешествия. Уверен, что моё посещение будет для вас не неприятно, и потому следовало бы мне прежде всего поспешить к вам, но мне представляется более удобным начать своё странствование с противоположного конца – с Мурома, куда также усердно приглашают меня и родные, и знакомые. К вам же в таком случае я могу поспеть не ранее, кажется, последних чисел августа, или первых сентября: потому что на пути от Мурома и до Иванова мне предстоит очень много мест, кои я должен посетить. Но чем продолжительнее ожидание, тем приятнее будет свидание».

17 числа получил я письмо из Вязников от о. Василия Богородского; он писал:

«Пожелав вам от души доброго здравия, я со всем участием друга, молю вам и счастливого окончания академич. трудов ваших. Промысл совершил над нами испытание ума и более сердца и близко готовит покой и награду. Радуюсь за вас, когда вы уже, я думаю, с великим удовольствием смотрите в приятную свою будущность. И пора, пора сколько-нибудь насладиться после трудов и честным покоем! Дай вам, Господи, счастливейшего окончания!..

А за сим желаю приятного с вами свидания личного. Непременно, друг! не забудьте меня, когда в Муроме или на родине будете. Я вас с полной надеждой жду, и дождусь, если только вы не изменитесь с получением довольно важной степени. Дружба, кажется, степенями не разрывается, – и дружеские сердца ни пространством, ни молчанием не охладевают в чувствах взаимных.

Ждём на той неделе в Вязники нового нашего преосв. Иустина, который теперь в Муроме; немного беспокоимся, не зная его ни характера, ни свойств, ни ума, ни обхождения. Впрочем, беспокойство без рабского страха, потому что слух о нём уничтожает оный. Архипастырь – благонамеренный, и добрый, и кроткий сердцем».

–449–

Среди окончательных частных испытаний устных даны были нам, для письменных сочинений, следующие темы:

1) Num еа, quae de igne infernali in Evangelio (Luc. XVI) dicuntur, intelligenda sunt metaphorice?

2) «Почему благодать спасающая не истребляет в человеке возрождённом склонности ко греху?»

3) «Каким образом служило ко благу народа Еврейского сорокалетнее странствование в пустыне?»

Приближался конец четырёхлетних академических трудов. Естественно, возбуждался в душе вопрос: что же ожидает меня за порогом высшего святилища наук? – Какая участь готовится мне и где я должен начать новое поприще служения св. Церкви?

Всё это покрыто было для меня таинственной завесой. Возникало в глубине сердца тайное желание поступить на службу в Вифанскую семинарию, где были мне несколько знакомы и ректор архим. Леонид⁵⁸¹, и инспектор иеромонах Нафанаил⁵⁸² и где мог я найти дружественный приём и моего прежнего наставника и покровителя Я.И. Владыкина, и моего почти сверстника по семинарии, профессора Мих. Дм. Никольского⁵⁸³, и моего бывшего питомца по Шуйскому училищу, профессора С.Г. Вишнякова. Немало при сем значило и то, что Вифанская семинария находилась вблизи родной академии, откуда я мог бы получать и учёную помощь, и нравственную поддержку. Но я боялся и намекнуть кому бы то ни было об этом сокровенном желании. Для меня и для других более вероятным казалось то, что я буду назначен на какую-либо должность в родную Владимирскую семинарию.

Между тем, моя судьба, по премудрой и всеблагой воле Провидения, устроилась так, как ни я и никто другой не мог и вообразить.

Вот как это произошло.

Незадолго до окончания нашего курса в академии, Московский владыка, высокопреосвященный митрополит

–450–

Филарет озабочен был мыслью о приискании способного и благонадёжного кандидата на должность ризничего в Моск. Синодальную (бывшую Патриаршую) ризницу.

Должность эту с 1839 г. занимал соборный иеромонах Евстафий (Романовский), кандидат IX курса (1834 г.) Моск. дух. академии. Не обладая особенными умственными дарованиями, он всегда отличался строго-монашеской жизнью. Вследствие ли чрезмерных аскетических подвигов или иных каких-либо причин, он не пользовался крепким здоровьем и был подвержен, по временам, крайней раздражительности. А такое физическое и нравственное состояние о. Евстафия весьма не благоприятствовало его официальным отношениям к лицам, которые имели надобность входить с ним в те или другие сношения. Прежде всего, не мирны были его отношения к Синодальной конторе, от которой он был в исключительной зависимости по своей должности: – особенно он был в постоянном почти разладе с прокурором этой конторы А.А. Лопухиным, который, в свою очередь, и сам был не доволен им. Слышны были жалобы на иеромонаха Евстафия и от посетителей Синодальной ризницы, а также от учёных, занимавшихся рукописями Синодальной библиотеки. По своему болезненному и раздражительному характеру, он или вовсе не допускал до обозрения древних сокровищ ризницы и библиотеки, или неохотно удовлетворял любопытству посетителей, между которыми часто бывали знатные и важные особы. Не вполне остался доволен о. Евстафием и Высочайший Посетитель Синодальной ризницы и библиотеки, Государь Император Николай Павлович, в апреле 1849 г. Он заметил в ризнице на полках немало пыли, – о чём ясно высказал смотрителю Дворца, полковнику Ильину. В то же время и сам о. Евстафий начал скучать непосильной для него должностью Синодального ризничего.

Всё это побуждало митрополита к устранению иеромонаха Евстафия от занимаемой им должности: но кем его заменить?

Вот вопрос!

В виду у владыки благонадёжного кандидата на эту должность не имелось. Посему он обратился с этим вопросом к ректору академии, архимандриту Алексию, когда этот приезжал на Пасху в

–451–

Москву в свой Заиконоспасский монастырь. О. ректор указал ему на меня. Владыка обрадовался этому указанию и приказал о. ректору показать ему меня, когда он будет в академии на частных экзаменах.

В мае, или в первых числах июня высокопреосв. митрополит приехал в лавру к храмовому празднику Св. Троицы и после праздника начал посещать, в качестве ревизора, наша частные экзамены. Не помню, в какой день был на нашем старшем курсе экзамен по Русской церковной истории. По начатии уже экзамена, митрополит входит в залу и едва лишь сел он в кресло, ректор вызывает меня к столу. Экзамен производился по билетам, на которых означался вопрос с кратким изложением его содержания. Мне достался билет о жизни св. Ионы, митрополита Московского. Пока отвечал вызванный передо мной студент, я успел сообразить ответ на данный мне вопрос. Когда я начал говорить, митрополит чрезвычайно внимательно смотрел на меня; это, однако же, не смутило меня, и я со спокойным духом передал всё, что заключалось в вопросе. Когда я окончил, владыка изволил сказать: «порядочно ты говоришь».

Товарищи поздравили меня с таким одобрительным отзывом, какого на этот раз никто из них не заслужил.

Когда, в тот же день вечером, о. ректор пришёл к митрополиту с делами, владыка сказал ему: «ну, понравился мне твой Савва; спроси его, не захочет ли он быть на должности ризничего».

На другой или на третий день о. ректор, по окончании всенощной, которую мы вдвоём с товарищем иеромонахом (Авраамием) нередко совершали в его покоях в будничные дни, когда он располагался на другой день совершать по какому-либо случаю Литургию, – отпустив моего товарища, меня удержал и тут наедине предложил мне сначала следующий вопрос: «куда вы, о. Савва, желали бы, по окончании курса поступить на службу?»

Я сказал, что я, будучи монахом, не могу по своей воле располагать собой и должен идти туда, куда угодно будет послать меня начальству.

Одобрив мой скромный ответ, о. ректор сообщил мне, что академическое начальство имело в виду послать меня во Владимирскую семинарии на должность инспектора, но что в настоящее время открывается другая, своего рода учёная, должность – Синодального ризничего в Москве, и почётная, и выгодная в материальном отношении (с жалованием в 800 с лишком рублей сер.); и вот на эту-то должность начальство приглашает меня.

Припомнивши слышанный мной за год перед тем отзыв товарища моего, певчего, о должности Синодального ризничего, я, не смотря на представляемые мне о. ректором выгоды этой должности, начал решительно отказываться от неё. Когда же он в заключение объявил мне, что этого желает сам владыка, тогда я со смирением должен был преклониться перед священной волей великого архипастыря. Тем не менее, однако же, я пошёл на другой день посоветоваться об этом с досточтимым профессором А.В. Горским, который в это время приступил уже к своему знаменитому труду – описанию славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Но и тот не только не стал отклонять меня от предложенной мне должности, но, напротив, выразил свою искреннюю радость, что эта должность поручается мне, так как и он, занимаясь описанием рукописей помянутой библиотеки, нередко встречал затруднения со стороны строптивого хранителя оных, иеромонаха Евстафия. Таким образом, моя судьба была решена. Когда о. ректор доложил митрополиту о моём согласии поступить на должность Синодального ризничего, владыка не замедлил войти с представлением о сем в Св. Синод.

Между тем, он писал об этом от 6 авг. 1850 г. и своему присному ученику и другу, преосвященному Григорию⁵⁸⁴, бывшему тогда архиепископом Казанским: «представлено мной, чтобы Синодального ризничего (иеромонаха Евстафия) произвести в архимандрита в Высотский (Серпуховски) монастырь, а на его место определить студента академии иеромонаха Савву»⁵⁸⁵.

Оставалось, наконец, выдержать последнее устное испыта-

–453–

ние по всем предметам старшего академического курса перед лицом знаменитого ревизора, преосв. митрополита Филарета и посторонней, духовной и светской, публики. Благополучно совершилось для меня, по милости Божией, и это окончательное испытание.

По окончании публичных экзаменов принесено было в Троицком соборе, при св. мощах великого угодника Божия Сергия – покровителя иноческой лавры и обители высшего духовного учения, – торжественное благодарение Господу Богу – верховному источнику и подателю всякой мудрости, о благополучном совершении четырёхлетнего поприща нашего академического образования.

Расставаясь с академией, я не могу не помянуть добрым словом некоторых из своих товарищей. Нас окончило курс в 1850 г. 51 человек: из них более близкими ко мне, кроме земляков – Владимирцев, были следующие воспитанники:

Н.Д. Рождественский – в монашестве Игнатий. О нём было уже говорено.

Егор Ив. Попов – из Вологодской семинарии. С января 1850 г., приготовляясь к монашеству, он жил с нами так же, как и Рождественский, в монашеской келье. Кроме студенческих обязанностей, он исправлял ещё должность письмоводителя по академическому правлению. Совмещение этих обязанностей служило к немалому ущербу его, от природы не крепкого, здоровья. 26 февраля он пострижен был в монашество с именем Порфирия.

Иеромонах Парфений из Болгар. Он жил в особой келье, но нередко посещал меня, равно как и я его. Много любопытного рассказывал он мне о своей родине и о тамошних обычаях как церковных, так и бытовых. По возвращении на свою родину, он вскоре получил епископский сан⁵⁸⁶.

–454–

Алексей Петрович Лавров – из Ярославской семинарии. Отличаясь благонравием и кротким характером, он располагался ещё в академии принять монашество и просил на этот счёт моего совета. Я дал совет не спешить этим делом и зрелее обдумать своё намерение.

Впоследствии времени, мысли его изменились и он вступил в брак, приняв затем священный сан, но потом овдовел. Ныне занимает он должность законоучителя в Демидовском лицее, в Ярославле.

Александр Григ. Воздвиженский – из Вифанской семинарии, сын священника заштатного города Воскресенска. С ним я познакомился в самом начале академического курса через посредство Вифанского наставника Я.И. Владыкина. Воздвиженский так расположился ко мне и такое возымел ко мне доверие, что раз обратился с просьбой

–455–

о принятии его на исповедь, но я отклонил эту просьбу. Он не раз также выражал передо мной желание принять священный сан, не вступая в брак. Однако же впоследствии, как я слышал, он, поступивши на службу в Ярославль, женился и вскоре затем скончался.

Алексей Егорович Викторов – из Орловской семинарии. С ним, так же как и с Воздвиженским, я познакомился на первых порах академической жизни. Он часто посещал нашу монашескую келью, где жил его земляк, помянутый выше иеромонах Серапион. Скончался Викторов в 1883 году.

Александр Павлович Камышинский – из Воронежской семинарии, родной племянник пресловутого В.И. Аскоченского. – Не знаю, почему, он имел ко мне особенную привязанность, и по выходе из академии, не раз писал мне из Воронежа, куда он поступил на службу.

В первых числах июля я расположился, с разрешения о. ректора академии, отправиться на родину, для свидания с родными и знакомыми. Но перед выездом из академии я писал от 2 июля в с. Абакумово о. Мих. Граменицкому, в ответ на его письмо от 12 мая:

«Не без достаточных причин и не без особенного намерения откладывал я со дня на день ответ на ваше последнее письмо от 15 мая, которое бы, впрочем, требовали тем скорейшего ответа, чем оно обязательнее для меня по предложенному при нём знаку вашего ко мне усердия. О причинах медленного моего ответа на сей раз и говорить нечего: они могут быть очень понятны для вас. Мимоходом скажу только, что месяц июнь стоил для нас всех – 4-х годов: так было тесно и трудно это время, что не только некогда было заниматься посторонними делами, но и существенного исполнить в точности не было никакой возможности. Но вот, по милости Божией, и это трудное время, наконец, миновало.

Как ни спокойно было для меня в академии: но признаюсь вам откровенно, не без сердечного удовольствия расстаюсь со школьной жизнью. Видно, всему своё время под солнцем: время садити и время собирати сажденное; время учиться и время учити. Дела мои окончены все, как нельзя лучше, – так, как я не мог и ожи-

–456–

дать.

А что особенно важно и приятно для меня, – так это то, что я не только заслужил доброе расположение моего непосредственного начальства, но и имел счастье обратить на себя внимание высокопреосвященнейшего митрополита – не своими успехами (они очень обыкновенные), а чем-то другим. И вследствие этого мне заранее уже предложено от его высокопреосвященства такое место, о каком ни я, ни кто-либо другой и помыслить не мог. Должность, которая мне предназначается, правда, не прямо учёная, но, тем не менее, требующая для своего исполнения предварительного учёного образования. Что это за должность, – об этом до времени я обязан волей начальства никому не открывать. Скажу только, что мне суждено начать службу в первопрестольной нашей столице. Я и сам ещё не имею определённого понятия о предназначенной мне должности, и потому не знаю, в состоянии ли буду надлежащим образом проходить её: но отказываться от предложения столь мудрого и прозорливого архипастыря, каков наш владыка, я почитаю не безопасным. Успокаиваю себя на этот раз той мыслью, что воля начальства есть воля Божия. Итак, да будет надо мной воля Божия!

Что касается до моего путешествия, я весьма желал бы начать оное посещением вашего гостеприимного дома: но опасаюсь оскорбить и других отказом в удовлетворении подобного вашему желанию.

Так недавно писал мне письмо о. протоиерей Юрьевский, в котором убедительнейшим образом просит меня в свой дом. Итак, простите меня Бога ради, если я на сей раз не исполню вашего желания, в искренности которого я совершенно уверен. Выехать из лавры я намеревался было сегодня (3 июля): но о. ректор убедил меня остаться ещё на несколько дней. О вступлении в упомянутую должность мне решительно ничего не известно: но, во всяком случае, должен теперь расстроиться заранее составленный мной план путешествия: я не только должен буду отказаться от свидания с некоторыми знакомыми, но и время посещения ближайших родных нужно будет значительно сократить.

За сим с чувством глубокой признательности за ваше

–457–

приношение и с искренней к вам любовью честь имею пребыть окончивший курс Моск. духовн. академии (будущий магистр) иеромонах Савва.

Любезнейшей супруге вашей и всему семейству – моё усерднейшее почитание.

P.S. Сейчас узнал я, что на окончательной конференции под председательством высокопр. митрополита, я утверждён под 10 №, – Григорий Петрович⁵⁸⁷ под 4. Из Владимирских ещё двое⁵⁸⁸ в первом разряде, и один⁵⁸⁹ во втором».

4 числа писал я в Иваново к родным:

«С любовью спешу известить вас о моих настоящих обстоятельствах!.. Благодарение Господу, – я достиг, наконец, цели моих стремлений. Четырёхлетние труды мои увенчались счастливым успехом. Все дела мои окончены как нельзя лучше. Остаётся теперь насладиться приятным отдохновением среди родных и знакомых. На сих днях я намерен отправиться в путь. Как ни сильно ваше желание видеться со мной, сколько можно скорее: но прошу не посетовать на меня, если я несколько замедлю своим к вам приездом. Мне и самому хотелось бы поспешить к вам: но по некоторым обстоятельствам я нахожу нужным начать именно с Мурома: потому что, в противном случае, если, то есть, я начну с вас, может случиться так, что мне и не удастся быть в Муроме: а это будет противно и моему собственному желанию, и желанию тамошних моих родных. Но вас я ни в каком случае не захочу оставить без посещения. Для вас в настоящем случае разность только та, что я заставлю вас несколько долее, нежели как хотелось бы вам, ждать себя. Но, согласитесь сами, чем продолжительнее ожидание, тем приятнее будет свидание. Впрочем, сколько будет зависеть от меня, я постараюсь совершить путь до Мурома и обратно до Иванова с возможной скоростью, как ни много предстоит мне на этом расстоянии перепутий. Итак, будьте великодушны и не прогневайтесь Бога

–458–

ради на меня, если отказываюсь на сей раз удовлетворить вашему желанию, в искренности которого я отнюдь не сомневаюсь. Если Богу будет угодно, то увидимся и утешимся взаимным свиданием.

Относительно будущей моей судьбы я имею теперь довольно уже определённое указание. По личному ко мне вниманию и благоволению высокопр. митрополита, мне назначается должность в самой Москве, под непосредственным надзором и руководством его высокопреосвященства. Где именно и какая это должность, узнаете от меня при личном свидании».

На другой день праздника преп. Сергия, 6 числа, я отправился в путь вместе с тремя товарищами-земляками, Быстрицким, Взоровым и Остроумовым. Путь наш лежал через города Александров и Юрьев. В Александрове мы посетили достопочтенного настоятеля собора, протоиерея Иак. В. Миловского⁵⁹⁰. Как воспитанник Московской академии, он принял нас очень ласково и радушно. В Юрьеве я ночевал у своего родственника протоиерея А.И. Соловьёва. Во Владимире мы все вместе представлялись новому архипастырю, преосв. Иустину. Он принял в зале у порога довольно сухо и когда я, на его вопрос о моем назначении, сообщил ему, что я представлен на должность Синодального ризничего в Москву, он выразил какую-то двусмысленную мину. Тем и окончилось наше коллективное представление его преосвященству.

Из Владимира мы все разошлись по разным сторонам. Я отправился в Муром.

В Муроме все, – и родные, и знакомые, встретили меня с радостью. По приглашению, протоиерея Троепольского, я служил в соборе, и за это, по его же распоряжению, получил от соборного старосты, купца Зворыкина, полуимпериал.

Из Мурома, через село Фоминку, где провёл сутки у священника О.П. Обтемперанского, я прибыл в г. Вязники. Здесь на короткое также время остановился у своего школьного товарища и друга, священника В.П. Богородского: он принял меня с восторгом, и разговорам нашим не было конца.

–459–

Из Вязников, через село Пантелеево, где посетил родственника своего дьякона Мануила Петровича, приехал в село Хотимль, где встретил меня радушный приём двоюродного зятя Ив. Николаевича и сестры Марьи Петровны Успенских. У них пробыл я дня два или три.

27 июля приехал в Шую н остановился в доме соборного протоиерея и смотрителя училищ В.Я. Цветкова. 28 числа в Шуйском соборе праздник в честь Шуйской-Смоленской иконы Божией Матери и торжественный крестный ход вокруг всего города. После хода я приглашён был, вместе с духовенством, на завтрак в дом купца Корнилова. Здесь встретился неожиданно со старым знакомым помещиком, С.А. Лазаревым-Станищевым, у которого я учил детей. Он был на этот раз уездным исправником. Бывши в Шуе, я не забыл посетить свою добрую и благодетельную хозяйку, у которой я некогда квартировал, Александру Ивановну Болотову. Почтенная старушка весьма обрадовалась моему посещению и, прощаясь со мной, положила мне в руку золотой полуимпериал, промолвивши: «помолися, батюшка, обо мне». Как ни отказывался я от принятия этого дара, но должен был исполнить волю благочестивой старицы. Имя рабы Божией Александры, вместе с полуимпериалом, до сих пор сохраняется в моей памяти.

29 числа после обеда приехал я на свою родину, в село Горицы, и остановился в доме о. Василия Сапоровского. Он принял меня с родственной любовью.

Из Гориц, через Кохму, где на короткое время виделся с сестрой Анной Михайловной и её семейством, я поспешил в Иваново, где с нетерпением ожидали меня родные.

В Иванове пробыл я до 4 августа, и оттуда отправился в Ростов, куда прибыл 5 числа и остановился в Яковлевском монастыре, где настоятельствовал тогда бывший ректор Владим. семинарии о. архим. Поликарп. Он принял меня как родного.

В ночь на 6 число прибыли в Ростов великие князья Николай и Михаил Николаевичи, путешествовавшие в это время по России. После Литургии, которая в этот день, по случаю двунадесятого праздника Преображения Господня,

–460–

совершалась с особенной торжественностью, их Высочества посетили монастырь и затем удостоили своим посещением покои настоятеля. Старец архимандрит был вне себя от радости и чашки, из которых высокие гости пили чаи, сохранил как драгоценные памятники.

Спасо-Яковлевский Ростовский монастырь расположен на берегу большого озера Неро, в котором мне едва не пришлось погибнуть: и вот по какому случаю.

В монастыре встретил меня товарищ по академии Василий Никольский, сын священника села Поречья, расположенного на противоположном от монастыря берегу озера Неро. Он убедил меня посетить дом его родителя; я не мог отказать в просьбе товарищу, согласился. Путь наш лежал через озеро, и мы отправились в небольшой лодочке, присланной отцом Никольского с крестьянином. Едва сели мы в лодку и отчалили от берега, как поднялся ветер, сначала тихий, а потом, по мере удаления нашего от берега, становился сильнее и сильнее; но пока было мелко, лодка шла довольно спокойно, а когда достигли мы середины озера, где глубина была очень значительная, лодка едва не опрокидывалась на каждом шагу, и я почти отчаивался в жизни. К счастью, с нами сел в лодку какой-то отставной солдат, и он помогал лодочнику удерживать в равновесии ладью. Когда миновали мы глубину, стал утихать и ветер, и вторую половину пути, при ясной погоде и совершенной тишине в воздухе, мы совершили уже очень благополучно. Таким образом, ещё раз Провидение Божие явило надо мной спасающую десницу.

Переночевавши в Поречье, я на другой день отправился далее и к вечеру приехал в Переславль, где принял меня очень радушно Никитский о. архим. Нифонт. Пробывши в Переславле дня два, я возвратился в академию 10 числа вечером и на следующий же день должен был поспешить в Москву. Здесь мне о. ректором назначено было временное помещение в его Заиконоспасском монастыре. Более двух недель пришлось мне ожидать своего назначения.

По приезде в Москву, я немедленно явился на Троицкое подворье, к преосвящ. митрополиту, но не был при-

–461–

нят им; явился и в другой раз, но также безуспешно. Наконец мне назначено было явиться на подворье 19 числа после обеда. Являюсь. Владыка на первый раз принял меня очень милостиво; посадил и несколько минут разговаривал со мной, но о чём была речь, не помню. Но так как в это время ещё не было из Св. Синода указа о моём определении на должность, то владыка отпустил меня и велел ожидать указа. Но чтобы мне не было скучно без дела, он через несколько дней позвал меня к себе и, давши мне список очень пространного письма на латинском языке, поручил перевести его на русский язык.

Подлинное письмо писано было в 1847 г. на имя обер-священника армии и флотов, протопресвитера Василия Ивановича. Кутневича известным дьяконом англиканской церкви Вильямом Палмером⁵⁹¹ из Шотландско-Британского города Perth-а. В письме этом Палмер сначала призна`тся, что он, со вниманием прочитавши подаренную ему ректором Московской дух. академии архим. Филаретом книгу Адама Зорникава об исхождении Св. Духа, совершенно уклонился от мнения и слововыражения латинян и всем сердцем прилепился к православному мнению восточных. Затем пространно излагает и критически разбирает те доводы, на основании коих он держался учения латинян относительно исхождения Св. Духа «и от Сына». В заключение, поручая о. Кутневичу засвидетельствовать почтение преосвященным: митрополиту Московскому Филарету, епископам Томскому Афанасию (бывшему ректору С.-Петербургской семинарии) и Рижскому Филарету, а также священнику Исаакиевского собора Александру Стратилатову, просит разослать им списки с этого письма.

У меня сохранился черновой перевод этого замечательного письма.

23 числа писал я к родным в Иваново:

«Всем вам приношу мою усерднейшую благодарность

–462–

за ваше щедрое и радушное угощение. Только жалею, от души жалею, что кратким пребыванием у вас не вполне удовлетворил вашему родственному чувству. Теперь оказалось, что я напрасно спешил от вас; можно было бы пробыть у вас и ещё сутки-другие-третьи. Впрочем, кто же знал, что так случится? А случилось со мной вот что. Пробывши в Ростове двое суток и столько же в Переславле, 10 числа вечером я приехал в лавру. Едва лишь успел появиться в академии, как слышу от о. инспектора приказание на другой же день отправляться в Москву. Как не неприятна была эта весть, особенно потому, что после продолжительного путешествия я ощущал крайнюю потребность в отдохновении: но делать нечего – надобно было повиноваться воле начальства. Отправляюсь на другой день утром в Москву: вечером я был уже там. Являюсь к о. ректору: но узнаю от него, что хотя представление обо мне и сделано в Св. Синод, но разрешения оттуда ещё нет. Затем нужно было мне явиться к митрополиту, чтобы узнать его волю в рассуждении того, где мне ждать своего назначения: здесь ли (в Москве), или прикажет возвратиться в лавру: но в продолжение целой недели не было удобного времени, когда бы я мог явиться к нему. Только уже на конец 19 числа имел я счастье представиться его высокопреосвященству. Владыка принял меня очень милостиво, удостоил даже сесть в кресла. После вопросов: где я живу и спокойно ли мне жить? – приказал мне оставаться в Москве, в той надежде, что скоро уже должно последовать из Св. Синода разрешение на его представление в рассуждении меня. Итак, я теперь нахожусь только ещё в чаянии будущих благ. Скоро ли исполнятся мои ожидания, Бог весть. Но жить в Москве без дела, а особенно без денег, довольно скучно. К счастью, я ещё пользуюсь, по милости о. ректора, готовой квартирой и трапезой: а потому, если и приходится тратить свои деньги, то большей частью только на разъезды. Впрочем, и на этот предмет немало потребно денег: по Москве нашему брату-монаху, особенно в настоящее время, без извозчика почти шагу сделать нельзя. Но – Бог милостив, авось – либо все эти проторы и убытки со временем вознаградятся...

–463–

В чём же, спросите вы, провожу я теперь время? – В праздничные дни занимаюсь служением; затем, пока свободно, осматриваю достопамятности столицы; присутствую, в качестве постороннего зрителя, при церковных церемониях. Так, 15-го, в день Успения Б. Матери, и 22-го, в день коронации, я видел то, чего ещё никогда не видел. В эти два дни я имел удовольствие видеть и всё знатнейшее духовенство Москвы, и весь генералитет столицы, во всём его блеске. Далее – изредка посещаю своих знакомых; все же остальное время посвящаю, по обычаю, на чтение книг. Вот и всё, что на первый раз я мог сообщить вам о себе из столицы.

От всей души желаю вам семейного мира и всякого благополучия».

28 числа писал я в Абакумово священнику М.Д. Граменицкому:

«Теперь уже безопасно могу открыть вам тайну относительно моего назначения, хотя отчасти она вам может быть уже известна. По воле высокопр. митрополита, мне предстоит должность Синодального ризничего. Может представиться, как и действительно многим представлялось с первого взгляда, что эта должность не соответствует моему академическому воспитанию. Но на поверку оказывается, что эта должность не только не унизительна для кончившего лишь курс воспитанника академии, но ещё слишком высока. Все, кои имеют о ней надлежащее понятие, почитают меня большим счастливцем. Были опыты, что на эту должность поступали из инспекторов семинарии: так выгодна и почётна эта должность. О выгодах предстоящей мне должности определённых сведений ещё не имею, слышал только, что одного жалованья будет около трёх тысяч (ассигнац.). Что же касается до её значительности: то известно, что звание Синодального ризничего выше игуменства и обыкновенного протоиерейства. В церковных церемониях ризничий, как сказывали мне, занимает после архимандритов и протопресвитера Успенского собора первое место. Обязанность синодального ризничего, прежде всего, состоит в хранении древней Патриаршей ризницы, в которой заключаются бесценные сокровища и множество священных предметов, –

–464–

и известной Синодальной библиотеки, состоящей из древних славянских и греческих рукописей. Далее, в заведывании ризничего состоит церковь двунадесяти Апостолов, где он настоятелем. От него, наконец, зависит в нравственно-учебном отношении хор синодальных певчих. Жительство имеет в самой синодальной палате – подле Успенского собора.

Вот уже более двух недель я живу в Москве: но до сих пор нет ещё утверждения из Св. Синода на представление высокопр. митрополита в рассуждении меня. Впрочем, владыка уверил меня, что оно скоро должно быть. Без дела я начал уже было скучать в Москве: но преосв. митрополит, спасибо, избавил меня от этой скуки, – дал мне перевести с латинского письмо одного английского богослова. Это дело займёт меня, по крайней мере, дней пять; а между тем придёт из Синода разрешение: вот и прекрасно.

Я писал к вам, что во время вакации отправлюсь путешествовать. И действительно, совершил порядочное путешествие: объехал почти всю Владимирскую епархию; виделся со всеми родными и знакомыми, исключая вас. Был в родном Муроме. Там приняли и проводили меня так, как я не мог и вообразить. Оттуда через вашу родину проехал в Вязники к Василию Павл. Богородскому. Он живёт довольно светло: но не хвалится большим избытком. Затем, объехавши всех родных своих, на обратном пути в лавру, был я в Ростове у о. Поликарпа. Он принял меня по родному. Отсюда по пути был в Переславле. Видите, какой круг описал я в течение пяти недель. Судя по радушию, с каким везде принимали меня, мне следовало бы проездить по крайней мере два месяца. Я так и думал было сделать: но раннее назначение меня на должность расстроило мой план. А между тем оказалось, что я спешил напрасно. Вместо того чтобы скучать от праздности в Москве, гораздо лучше было бы это время провести среди родных и старинных знакомых. Впрочем, и здесь завелось у меня довольно уже знакомых, коих изредка я и посещаю...

Временное помещение я имею теперь в Заиконоспас-

–465–

ском монастыре. Столом пользуюсь также монастырским; даже и освещение готовое; спасибо о. ректору!

Вот и всё, что на первый раз я могу сообщить вам из столицы. Прощайте. Уверен, что вы не только по-прежнему будете навещать меня своими письмами, но когда-нибудь посетите мою келью своей персональностью.

Остаюсь с искренней любовью и преданностью к вам», и проч.

Наконец получен был указ Св. Синода об утверждении меня в должности Синодального ризничего. Об этом прежде всех известил меня о. ректор Вифанской семинарии и вместе настоятель Московского Златоустова монастыря, архимандрит Леонид, находившийся в это время в Москве. 30 числа, в день тезоименитства Государя Наследника, Александра Николаевича, он служил с преосв. митрополитом в Успенском соборе и после молебна был, вместе с другими, на закуске у владыка в его Чудовских покоях. Здесь он слышал разговор прокурора Синодальной конторы с владыкой о получении Синодального указа и, возвратившись в свой монастырь, тотчас же написал мне:

«Возлюбленнейший отец Савва!

Только что узнал я об окончании вашего дела, как и спешу поздравить вас. При мне, в Чудове, прокурор докладывал его высокопреосвященству, что утверждение вас в новой должности получено, и владыка тут же поручил быть посредником при присяге отцу протопресвитеру. Дай Бог, чтобы вам полюбилась должность и вы ей полюбились. До свидания. А. Леонид».

С этой краткой записки начались и, в продолжение 26 лет, непрерывно продолжались наши взаимные письменные сношения с о. Леонидом.

Изложу здесь в коротких словах некоторые предварительные сведения об этой замечательной личности.

О. Леонид, в мире Лев Васильевич Краснопевков, родился 16 февраля 1817 г. в Петербурге. Отец его Василий Васильевич Краснопевков занимал должность товарища герольдмейстера. После первоначального образования сначала в английском, потом французском пансионе Краснопевков в августе 1829 г. поступил в

–466–

Горный кадетский корпус (ныне институт корпуса горных инженеров). В 1832 году он оставил Горный корпус и после домашнего приготовления поступил в Балтийский флот. В 1836 г. познакомился с настоятелем Сергиевской пустыни близ С.-Петербурга, архим. Игнатием Брянчаниновым и вскоре за тем – со знаменитым алтайским миссионером архимандритом Макарием: те утвердили в нём расположение к монашеской жизни, которое он питал с юных лет. В марте 1837 г. Л.В. Краснопевков, флотский уже офицер, представился на Троицком Петербургском подворье Московскому митрополиту Филарету, присутствовавшему тогда в Св. Синоде и просил у мудрого святителя советов и наставлений относительно вступления в духовную академию, – о чём первоначальную мысль получил он от архим. Макария. С благословения владыки Филарета, Краснопевков поступил в 1838 г. в число студентов С.-Петербургской дух. академии. В 1839 г., по смерти родителя, он решился перейти, для продолжения учения, в Московскую дух. академию, где в 1842 г. и окончил курс со степенью магистра. В том же году назначен был в Вифанскую семинарию преподавателем гражданской истории. В сентябре 1845 г. он принял в Троицкой Сергиевой лавре монашество с именем: Леонид.

Вступивши в сентябре 1846 г. в академию, я тогда же в первый раз встретился с о. Леонидом в квартире Вифанского наставника Я.И. Владыкина. Затем я долго не видел его. В апреле 1848 г. иеромонах Леонид переведён был в нашу академию на должность бакалавра по классу Патристики. Теперь я стал нередко встречаться с ним по праздникам в церкви, при богослужениях, а с переходом на старший курс сделался слушателем его лекций. Кроме кельи, куда я, по своей обязанности, приходил к нему накануне каждого праздника и воскресного дня для приглашения к участию в богослужении, и церкви, я нередко виделся с о. Леонидом в академической библиотеке, куда он по своей обязанности помощника библиотекаря ходил почти ежедневно, для выдачи книг студентам и куда я также нередко приходил за получением нужных для меня

–467–

книг. В конце 1849 г. о. Леонид определён был ректором в Вифанскую семинарию с возведением в сан архимандрита и с назначением в настоятеля Московского Златоустова монастыря. Пока я оставался ещё в академии, я раза два или три посещал о. Леонида в Вифании, и он каждый раз принимал меня очень благосклонно. А когда я, по окончании курса, приехал в Москву на должность Синодального ризничего, он встретил меня как родного, – о чём ясно свидетельствует вышеизложенная его ко мне записка. Я душевно был рад, что Господь послал мне такого доброго и любезного знакомца, в котором я потом нашёл искреннего друга⁵⁹².

31 августа мне велено было к 9 часам утра явиться на Троицкое подворье. Приезжаю. Меня ввели в залу. Владыка отправлялся в Данилов монастырь на служение. Выходя из внутренних покоев, он держал большой запечатанный пакет. Отдавая мне его, он сказал: «иди теперь же в Синодальную контору и пакет отдай прокурору, а он распорядится приведением тебя к присяге на службу». Являюсь в контору и отдаю пакет прокурору Алексею Александровичу Лопухину. Тут же был и протопресвитер Успенского собора Василий Иванович Заболотский-Платонов, член Синодальной конторы. Он и привёл меня в присутствии конторы к присяге.

С 1 сентября я вступил в новую, необычайную для меня должность и приступил к принятию по описи и каталогу от прежнего ризничего, теперь уже Серпуховского архим. Евстафия, древних ризничных вещей и рукописей Синодальной библиотеки. Сдача и приём продолжались более 2 месяцев. Между тем я продолжал жить в Заиконоспасском монастыре и между делом занимался перепиской с родными и друзьями.

В день моего вступления в должность ризничего пи-

–468–

сал мне из академии товарищ и друг мой, юный иеромонах Игнатий (Рождественский):

«За письма благодарю вас усердно. Как я рад, что Бог приводит мне жить с вами в одном городе, как прежде в академии жили мы вместе в одной комнате! Приятно нам будет часто бывать друг у друга, а мне неопытному и полезно будет по временам пользоваться вашими опытными советами. Действительно, меня назначают на инспекторское место в Московскую семинарию. Назначение сделано ещё 22 числа, и 23 мне сказал о. ректор. 25 числа хотели было посылать на утверждение в Св. Синод; но когда оказалось, что рассуждения, писанные по предмету Никиты Петровича⁵⁹³, находятся в Москве вместе и с самим Никитой Петровичем: то отправили к Никите Петровичу письмо, чтобы он в скорейшем времени приезжал в академию и вместе с сочинениями. Он приехал 27 числа, но рассуждение Василия Фёдоровича⁵⁹⁴ не было прочитано; потому что автор был в лавре, а рецензент в Москве. Кроме того, было послано от о. ректора к владыке письмо касательно здешних бакалаврских мест: Василия Ивановича⁵⁹⁵ хотели назначить на математику, но ему очень не хотелось; потому что пришлось бы ехать в Петербургскую академию. Духовно-учебное управление, по всей вероятности, переведёт на место Платона Ивановича⁵⁹⁶ – из Петербургской академии Бакалавра г. Сергиевского⁵⁹⁷, а назначенного в здешней конференции на математику препроводить в Петербург. Для разрешения сих недоумений о. ректор решился писать нарочно к владыке. Всё это значительно задержало как отправление назначения в Петербург, так и обнародование его через правление. Эго послужило причиной к тому, что я до сих пор ещё не писал к вам.

–469–

О. Феодор⁵⁹⁸ посылает вам своё усердное почтение. Мы оба теперь чувствуем нужду в вас, потому что он путается в ризах, а я путаюсь в выборе облачений, подходящих под его рост. Эти строки велел мне написать о. Феодор. На мне теперь лежит ваша должность – но признаюсь, я ещё не совсем привык к ней. И не только о. Феодор, но и вообще академия посылает вам поклон.

Думал я, что по крайней мере в нынешнюю почту – 1 сентября сдадут в правление назначение и пошлют в Св. Синод, но оно отложено до следующей почты. Поэтому я ещё ныне не могу удовлетворить вашему желанию; и о назначении постараюсь известить в своё время. Сюда хотели вызвать на бакалаврское место г. Сперанского⁵⁹⁹; но ему не хочется уезжать из Москвы.

А я живу теперь пока один в ожидании о. Порфирия⁶⁰⁰.

Желаю вам скорейшего вступления в должность».

3 сентября писал мне из Владимира товарищ и совоспитанник мой по Владимирской бурсе, иеромонах архиерейского дома Иларион (в миру Ив. Никан. Сиротинский):

«Возлюбленнейший собрат, высокопреподобный о. Савва! Есть и будет!

Вчерашний день (2 сент.) по получении от почтальона письма, я, всматриваясь в почерк, но, распечатывая, узнал, что это от незабвенного моего Саввы. И в самом деле, не обманулся. Распечатываю. Слежу строки бегом и чувствую что-то возмущающее.

Рад, – очень рад служить вам, но только не знаю, как мне Господь поможет. Охотники, быть может, найдутся, но с моей стороны затруднительность есть та, чтобы впоследствии, вместо дружбы, не возникла среди нас и вражда. Отчего так? Причина естественная.

Ныне, кого-либо я рекомендую с хорошей стороны, чего, разумеется, он и стоит, а завтра, он же, но не тот же. Мало ли преткновений? – а преимущественно, как

–470–

попадёшь из грязи в столицу, то – тогда вы и скажете: – «ну, отрекомендовал же».

Между прочим, я для вас готов стараться до последней капли крови.

Да смею открыть свои мысли (вследствие первого возмущающего моего помысла: жизнь хорошая, доходы обширные). Вы, полагая на меня труд отыскать вам сослуживца, вы не предполагаете ли, что и сам я не вздумаю ли? Отчего не так. Очень успокоительно – быть при истинно любящем!

Но исповедаюсь, как отцу и другу, я, исполняя дружбу, неотъемлемо должен нарушить свою клятву пред Богом. Где тогда будет обет монашества, когда я сам себе ищу жизни лучшей? Твори волю Свою, Господи! Я должен жить в сем месте до тех пор, когда скажут: «ступай, ты здесь не нужен», и тогда должен повиноваться и идти, куда назначат. Вот чувства мои, – но не мои!

О вас же молю Господа, Он единый наш Упокоитель да обновит силы ваши и да оградит сердце ваше от всех сокровищ. Прошу, не отриньте и моей просьбы. Помолитесь и обо мне тёмном и да не речет враг: укрепихся на него.

Признаюсь, мне от души желательно иметь с вами перепись».

О. Иларион не бойких дарований и не высокого образования (он окончил курс семинарии во втором разряде), но добрых нравственных качеств, и из него вышел, как увидим далее, примерный монах.

12 числа я командирован был конторой Св. Синода в Московскую складочную таможню, для нахождения при досмотре привезённых из Иерусалима для князя Хилкова перламутровых и гипсовых образов и для определения по правилам цензуры, могут ли сии предметы быть пропущены беспрепятственно. Так как эти предметы привезены были из заграницы для домашнего употребления, а не продажи, то я, по наставлению митрополита, должен был посмотреть на них не слишком строго. Посему образа, на основании моего снисходительного отзыва, выданы были князю без замедления.

15 числа вторично писал мне из академии о. Игнатий:

–471–

«Поздравляю вас с прекрасной должностью, и если до сих пор не поздравлял, то думаю, по братской любви, извините меня тем обстоятельством, что я поджидал назначения, чтобы исполнить вашу просьбу. Назначение только ещё нынешний день посылают в Св. Синод. Да кстати – позвольте вас поздравить и с наступающие днём вашего ангела; может быть и не удастся мне написать к вам к 1 числу октября – опять в надежде, что братская любовь будет снисходительна к такой бесцеремонности, и тем более, что месяца через три, Бог даст, – возможность частого свидания и частых бесед вознаградит все недостатки по письменной части.

Как я рад, что к таким искренним поздравлениям могу я присоединить такую радостную весть, что все три инока, имеющие одного восприемного отца, жившие в одной келье, – все остаются в одной и той же епархии. Отца Порфирия назначают в Вифанскую семинарию на словесность на место Кедрского, который переводится на этот же предмет в Московскую семинарию; и меня также на словесность назначают. Чтобы о. Порфирий и Св. Синодом был назначен на это место, – о. ректор думает писать особенное письмо к Карасевскому⁶⁰¹. Да и в самом назначении прибавлено, что он нужен в последствии для занятия высшей должности, – для которой требуется лицо монашествующее. Его готовят на место Вифанского инспектора; о. Нафанаил, вероятно, недолго будет на этом месте.

Быстрицкий – помощником ректора во Владимире. Я. Беневоленский – на Библейскую историю в Вологду (он и теперь ещё здесь живёт на кондиции). Взоров – ректором Харьковских училищ. Тамошний преосв. Филарет⁶⁰² просил здешнюю академию дать на это место человека благонадёжного. Сначала думали назначить о. Порфирия, потом Евдокимова⁶⁰³, но о. ректор воспротивился сильно

–472–

предложению касательно Евдокимова, опасаясь, чтобы его там не постригли в монашество. Во время вакации он здесь очень придерживался прежних своих обычаев, так что его несколько раз просили уехать из академии. Таким родом, вместо Евдокимова о. ректор предложил Взорова.

В академию бакалаврами назначаются: Смирнов⁶⁰⁴ – на Библейскую историю; Лебедев⁶⁰⁵ – на логику; Сергиевский⁶⁰⁶ бакалавр Петербургской академии, – наш товарищ по семинарии, переводится сюда на место Платона Иваныча⁶⁰⁷.

Смотрителем Ярославских духовн. училищ – Воздвиженский, – a Барский, прежний смотритель, переводится в Ярославскую семинарию. Во Владимир – на философию – Терновский. В Калугу на гражданскую историю – Холминский. В Кострому на словесность – Виноградов, а на математику – Любославский⁶⁰⁸. В Вологду на словесность – А. Попов⁶⁰⁹.

О. Порфирий приехал 7 числа, поздравляет вас и посылает вам поклон. Нам о. ректор поручил заниматься греческим переводом одной с большим трудом разбираемой рукописи о монашеских уставах Афонской горы. Рукопись привезена Муравьевым и в академию прислана от владыки. О. Феодор и прочие вам кланяются.

Прошу ваших молитв обо мне, грешном, и преданном вам от всего сердца иеромонахе Игнатие.

P.S. О. ректор говорил как-то о вашей прекрасной должности со мной и в письме к вам велел писать: высшему всех игуменов – Синодальному ризничему.

Слышали ли вы, что г. Вишняков вступает в брак с дочерью Сретенского протоиерея от Спаса на Сретенке?»

16 числа вечером получил я от Вифанского ректора

–473–

о. архим. Леонида, приехавшего по монастырским делам в Москву, записку следующего содержания:

«Приезжий из Вифании честь имеет известить высокопреподобнейшего отца Синодального ризничего, что он (приезжий) останется сегодня дома безвыходно, не говоря, разумеется, о чрезвычайных обстоятельствах».

17 числа получил я письмо от Абакумовского друга о. Михаила Граменицкого. Он писал от 9–16 числа:

«Прошедшего августа 30 дня, к несказанному моему удовольствию, получил я от Липнинского крестьянина дражайшее письмо ваше. Искренне благодарю вас за память вашу и расположение. Наконец и ваша участь устроилась. Радуюсь, что Господь приводит вас первый шаг служения общественного после трудов учебных сделать на видном и славном месте.

Дай Бог начать вам своё служение благополучно и продолжать с успехом во славу Божию и пользу общественную. Осмеливаюсь льстить себя надеждой, что при вашем руководстве, при случае удастся мне увидать такие вещи, которых видеть без случая, конечно, я бы не сподобился во всю жизнь. Пора вам, любезнейший, после тяжких переворотов жизни, – после трудов умственных, – пора насладиться спокойствием. Вот Провидение Божие, испытавши ваше терпение, и приводит вас, наконец, к мирной пристани и отселе, при вашей честной жизни и внимательности к возлагаемым обязанностям конечно, поведёт вас от силы в силу, от славы в славу. Изволили писать, что осчастливили своим посещением в вакациальное время всех своих родных и знакомых. На этот раз я всех несчастнее. Верно, погост наш слишком вам наскучил? Верно, что-нибудь имеете в ваших мыслях о нас неприятное?

Это дело ваше: но мы все желали бы вас видеть как ближайшего родного, – насладиться вашей беседой, – как умнейшего и добродетельного человека. Теперь Бог знает, будет ли вам время и случай удостоить нас посещения... Думаю, что в Муроме было очень чувствительно и для вашего сердца... А как, чай, отрадно было посмотреть на вас родным вашим?! Конечно, при таких обстоятельствах много различных чувств и мыслей может взойти в голову.

–474–

Новый архипастырь наши пределы ещё не посещал; говорят, что достаётся от него нашему брату: но где гроза, тут и милость. Не пожалует ли к нам по осени? О, если бы Господь сподобил принять и отправить его по-хорошему!»

На письмо это отвечал я 26 числа, и вот что, между прочим, писал своему другу:

«В должность введён я 4 сентября: но до сих пор не переселился ещё в свою квартиру, и не переселюсь, кажется, до тех пор, пока предместник не передаст мне всего, подлежащего моему заведыванию; а эта сдача продолжится ещё месяц, если не более. Так много возлагается на мои слабые рамена! В ризнице, до которой теперь доходит у нас очередь, заключается не на один миллион рублей. Сердце замирает при взгляде на сокровища, которые мне нужно будет хранить. Здесь же хранится св. миро, которое идёт отсюда через руки ризничего во все епархии, исключая Киевскую. Стоит взглянуть на серебряные котлы, в коих варится, и на сосуды, в коих хранится это св. миро.

Приезжайте скорее в Москву: с любовью открою вам святыню и все сокровища, поступающие теперь в моё непосредственное заведывание.

Напрасно вы просите меня не забывать, при высоком титле, прежнего к вам расположения. И без вашей просьбы я останусь в отношении к вам таким же, каким был и прежде. Перемена внешнего положения не должна изменять наших внутренних взаимных отношений».

Имея нужду в иеромонахе для Синодальной 12-ти Апостолов церкви, где я, с назначением на должность ризничего, был настоятелем, я обращался ещё в августе месяце к помянутому выше товарищу своему по семинарии, иеромонаху Владимирского архиерейского дома Илариону с просьбой отрекомендовать мне кого-нибудь из известных ему иеромонахов на означенное место. Сначала он затруднился исполнением моего поручения, – о чём и сообщал мне в письме от 3 сентября, а теперь, 7 октября, пишет:

«От всей души и от всего сердца сообщаю вам, как истинному своему другу – сослуживец для вас находится,

–475–

из числа наших сослуживцев! Был некто в селе Липне о. Ефим, а ныне Ефрем, которого, вероятно, и вы знаете. Он, по сдаче своего места, 7 лет был в Введенской Островской пустыне, а нынешним летом угодно было нашему преосвященнейшему его вызвать в свой дом – к нам в сослуживца.

Качества его я вполне не могу и описать. Человек и маститый старец с достоинствами души!

Года же его, хотя и не малые, но крепость сил имеет. Дай Бог такую лёгкость хоть и молодому, расторопен.

Преподобнейший отец! Если угодно, – не опускайте сего почтенного старца. Он, к достоинству его, из кончивших курс и лет 20 был благочинным, – и при сем, если вы решаетесь на принятие, о чём нам и сообщите и научите, как нужно в сем деле поступить!»

Когда я доложил об этом преосв. митрополиту, владыка, узнавши, что рекомендуемый мне иеромонах принадлежит к числу братства архиерейского дома, не советовал мне принимать его, чтобы не огорчить преосвященного Владимирского.

В этом смысле я и отвечал 25 ноября о. Илариону на его письмо.

10 октября получено было мной письмо из Мурома от родных Царевских. Вот что они писали мне от 7 числа:

«С чего начнём писать вам? Изъявлять ли сперва радость свою, что Бог устроил судьбу вашу так хорошо? Благодарить ли вас за то, что вы так скоро, так неожиданно, при первом своём письме с нового своего места оказали уже нам благодеяние!

Благодарим, благодарим Господа за то, что Он поставил вас на таком месте, где вы успели уже доказать своё доброе сердце новым благодеянием. Да ниспошлёт вам Господь силы к прохождению новой должности, – да продлит жизнь вашу, – и мы увидим, что Отец небесный не до конца прогневался на нас!

Примите хотя позднее поздравление с днём вашего ангела. Опоздать письмом – наше дело; но будьте уверены, что в самый день вашего тезоименитства, мы не пропустили молить Бога о ниспослании вам благ, – и ангела вашего о сохранении вас. Прощайте!»

–476–

17 числа получил я письмо от своего нового друга, Гр. П. Быстрицкого. Он писал со своей родины, из погоста Быстриц, Гороховского уезда:

«Любезнейший и глубокоуважаемый друг, отец Савва!

Письмо ваше получил. С нетерпением я ждал. Мне хотелось узнать о назначении академическом, а главное о вас самих, – порешилось ли ваше тогда нерешённое дело. И вот, наконец, я узнал. Приветствую вас с новым званием, с новой должностью. Радуюсь, что начало вашей новой жизни хорошо, и вы начали её со спокойным, приятным, весёлым расположением духа (это видел я из тона письма). Счастливое предзнаменование для будущего! Моя участь доколе ещё не решена; а думаю, уже скоро решится. Наконец, я свыкаюсь с мыслью о моём служении во Владимире. Мечта и планы, которые долго строились в воображении, видно, не увидят действительности. Теперь же это предчувствую. Но это предчувствие уже переношу спокойно; пусть будет, что будет. Что будет, то дастся от руки Провидения. Долг мудрого – и в немногом находить многое, чтобы быть счастливым и благодарить Промысл.

Вот уж октябрь, я думаю, – уже менее месяца до поступления на должность. Пора бы уж. Впрочем, не думайте, что теперь я очень скучаю. Нет, я чувствую себя хорошо; ни одной тяжёлой думы, ни одной заботы, никакой работы для ума, на душе покойно, а подчас и весело. Живу дома, почти никуда не выезжал, только неделю проездил на праздник в Дунилово; недели полторы ещё учил детей помещика Шаблыкина, которые теперь в Москве. Эти полторы недели показались мне целым месяцем; дома жить гораздо лучше. Вот как я провожу время: встану поутру не очень рано, и не поздно, что-нибудь почитаю, потом иду прогуляться по горе, или в поле, потом завтрак, или лучше обед. После обеда или делаю что-нибудь в доме, или так сижу, и курю сигару; да, – я ныне курю сигары; – новое приобретение! что-нибудь читаю, прогуливаюсь, мечтаю, впрочем, не думайте дурно о моих мечтах; в моём селе, которое походит на пустыню, где только и видишься с природой,

–477–

худые мечты редко идут в голову. Надобно сказать, что всё время проходит для меня даром, и вот почему я желаю скорее на должность. От нечего делать занимаюсь лингвистикой, особенно греческим языком: перевёл несколько слов из св. отцов, теперь занимаюсь Одиссеей Гомера. Положил себе непременно в продолжение двух лет изучить греческий, латинский, немецкий, французский и еврейский языки до того, чтобы свободно изъясняться на них. Так и думаю, что вы будете смеяться, прочитавши эти строки, и скажете; эх, брат, не мечтай! Но это не мечта. Я буду изучать их по новой методе. Впрочем, я много сказал: свободно изъясняться; по крайней мере, не буду ли в состоянии писать на всех этих языках, как пишу на родном. Знакомясь с Гомером на его диалекте, заглядываю по временам в немецких поэтов, (потому что у меня есть большое собрание мелких немецких стихотворений). Но всё это более механические занятия; мысль остаётся почти без действия; душа не приходит в живое, одушевлённое движение. И чувствую вред от этого. За серьёзное дело я, кажется, теперь не в состоянии приняться; мысль стала тяжела, неповоротлива, даже язык как-то вял, неспособен для живой речи, как это и вы видите из письма. Сначала было я деятельно принялся за проповедание; всего, кажется, произнёс поучений пять; но потом это благое дело расстроилось от не зависящих от меня обстоятельств, впрочем, я и не решился возобновить его, потому что оно не совсем здорово для моего желудка.

Знаете ли что: не успел я пооглядеться хорошенько, после академич. трудов, и меня уже сватают на место, предлагают невесту. Священническое место, которое мне рекомендуют, действительно выгодно, стоит многих Московских мест; священник лично говорил со мной; как видно из разговора, ему сильно хочется иметь меня своим зятем, он убеждал меня, с жаром изображал все выгоды и всё счастье, в котором я заживу на его месте. Этот священник – отец Яков Чернышев; это место – Вязниковский собор. Но невыгоды, которые должны решить дело не в пользу нарекающего себя в моего тестя, также значительны:

1) надобно жениться после нового года, таково

–478–

условие;

2) невесте, как сам уже священник говорит, 20 лет;

3) она не красавица, хоть я её и не видел.

Прошу вас, впрочем, молчать об этом и никому не писать.

От души преданный вам друг Григорий Быстрицкий.

Мои родители свидетельствуют вам преглубокое почтение и от души желают доброго здравия и счастья. Тятиньке очень поправилось ваше письмо. «Смотри, – говорит он, – Григорий, и ты постарайся написать к о. Савве как можно получше». Но я говорю: ведь о. Савва живёт в столице, – в Москве, а я в деревне; из деревни поневоле будешь говорить по-деревенски. Так и случилось.

Если буду служить во Владимире, на святки полечу в Москву, – в кремль, – и к вашей милости. Аминь».

19 числа писал мне из Абакумова о. Михаил Граменицкий:

«В первых числах настоящего октября имел я счастье получить приятнейшее письмо ваше. От искренности сердца радуюсь счастливому начатку вашего общественного служения, под бдительным руководством мудрого архипастыря; – дай Бог вам навсегда пользоваться расположением такого опытного пестуна. Можно надеяться, что ваше усердное и верное служение не ослабит его к вам внимательности. Для вашего братства нужен иеромонах: есть у меня двоюродный дядя, служащий теперь в доме нашего владыки казначеем, – он иеродиакон Макарий, жизни честной, вина и сикера не употребляет, – по вашему письму я и писал ему, не будет ли его желания быть Синодальным иеромонахом: но вот уже почти три недели известия от него никакого нет; верно, ему не хочется расстаться с дочерьми, из коих одна за девичьим дьяконом Ник. Мих. Доброхотовым, а другая вдова приказничиха; – с детьми. Мой дьячок просил меня представить для сего его брата Борковской пустыни иеродьякона⁶¹⁰, он вышел из философского класса, – хмельного в рот не берёт, жизни, как и я знаю, самой скромной и тихой, – он ещё в молодых летах; – если угодно вам будет и если есть возможность ему быть вашим иеромонахом, то он поставит это для себя выше всякого счастья.

Около Покрова ждали мы к себе в село преосвященнейшего, который обещался быть в городе Покрове и в

–479–

Введенской пустыни; трое суток исправник дожидался его на станции, а мой Силыч три дня смотрел с колокольни, – но всё тщетно. Преосвященнейший отложил свою поездку до мая месяца.

Мои домашние свидетельствуют вам усерднейшее почтение».

19 числа получил я письмо из академии от товарища своего, юного инока о. Порфирия:

«Добрейший и любезнейший о. Савва!

Усерднейше благодарю вас за угощение. О том, что вы доселе живёте в Заиконоспасском монастыре, о. ректору я сказал, и он ничего не заметил на это. Сам он обещается в монастырь позднее 24 октября: «мне нужно побывать там», сказал он мне, «когда кончатся уже совсем работы, а праздник проведут и без меня». В академии нового ничего, кроме того, что явился из С.-Петербурга новый бакалавр⁶¹¹ и первой лекцией весьма увлёк младших студентов.

Всеусердно желаю вам здравия и всех возможных благ, – и прошу вас не забывать меня в своих молитвах».

23 числа, в день 59 годовщины своей жизни, писал мне из Мурома уездный стряпчий А.А. Горицкий:

«Я получил почтенное писание ваше от 20 сентября. Примите, почтеннейший, глубокую благодарность мою за памятование обо мне. Не заслуживая вполне такого внимания, я приписываю это благородным и добрым чувствованиям вашим и тем более ценю его и принимаю прямо за искреннее и родственное. В самом деле, мы и по обстоятельствам и по отношениям расходимся далеко; но зато старики наши живали близко между собой: я твёрдо помню это с дней моего младенчества, и вы прямо следуете их завету.

От души радовался и радуюсь настоящему почтению вашему и буду молить Господа Бога: да совершает он путь ваш во благое и радование всех любящих и знающих вас! Я помню, когда при прощании с вами в храме, коего вы были достойным служителем, Григорий Дмитриевич Зворыкин, заметив слёзы, навернувшиеся на

–480–

глазах моих, спросив о причине их и получив удовлетворительный ответ, вот что сказал мне: „не плакать, а радоваться мне надлежит: он будет украшением высшего духовенства“, – примолвя, что он мало видел подобных в духовной иерархии. Старик изрёк это от простоты души своей; и я счёл бы себя счастливым, если бы Господь привёл меня видеть исполнившимся это искреннее желание моё.

Соболезнуя, что сверх всякого чаяния моего не удалось мне насладиться беседой вашей, но уповаю на неизреченное милосердие Божие, я ещё не отчаиваюсь видеть вас, моего ближнего и искреннего по духу.

Прошу покорнейше не взыскивать на редком писании моём: беспрестанное письмоводство, отвлечения, старость, а с ней и недуги ставят меня в крайность в этом случае быть невеждой против многих моих знакомых; но с вами мы более нежели знакомые; и я уверен, что вы не будете равным с ними претендателем».

Наконец, в начале ноября я окончил приём ризницы и библиотеки и вступил во все права своего нового звания.

А эти права следующие:

1) Синодальный ризничий принадлежит к числу духовных властей и в церковных процессиях занимает место выше всех Российских игуменов;

2) Он есть настоятель Синодальной 12 Апостолов церкви, при которой братство состоит из 2 иеромонахов, иеродьякона и псаломщика, а клиросное пение поочерёдно исправляют Синодальные певчие;

3) Главная обязанность ризничего состоит в хранении древних вещей ризницы и рукописей библиотеки;

4) на Синодальном ризничем лежит обязанность приготовлять св. миро, хранить и раздавать оное в епархии, по указным предписаниям Синодальной конторы;

5) Синодальный ризничий, совместно с протопресвитером Успенского собора, заведовал Синодальным певческим хором⁶¹²;

6) на Синодальном ризничем лежала также обязанность заведовать, с помощью одного из Синодальных иподьяконов, синодаль-

–481–

ными певческими домами, находящимися между Никольской и Ильинской улицами и отдаваемыми в арендное содержание.

К числу обязанностей ризничего относится и допущение любопытствующих к обозрению древностей, хранящихся в ризнице, и учёных к изучению рукописей библиотеки.

Но мне, сверх сего, делаемы были в разное время разные поручения как от ближайшего начальства, так и от посторонних лиц.

И прежде всего, возложил на меня поручение, тотчас по вступлении моём в должность, преосвящ. митрополит, приказав мне заняться описанием более замечательных предметов Синодальной ризницы и библиотеки. Не имея никакой предварительной подготовки к археологическим и палеографическим занятиям, не без затруднения мог я приступить к исполнению этого немаловажного поручения. Однако же, с помощью Божией, я с успехом исполнил оное, как увидим далее.

Помещение моё было в старинном Патриаршем доме, сооружённом в 1655 г. патриархом Никоном. Я занимал собственно три не больших комнаты в верхнем этаже, где у святейшего патриарха была моленная и кабинет. Но у меня передняя комната была разделена перегородками на три части.

Я поселился в своём новом, историческом жилище 13 ноября, накануне праздника св. апостола Филиппа, имени коего посвящён небольшой придел в одной из двух ризничных палат. Совершивши этот первый праздник на моей новой службе, я водворился в своей квартире и приступил к обычным занятиям по своей должности.

Должность моя и для меня казалась довольно не обычной, и для других – странной и не соответствовавшей моей учебной подготовке. Действительно, в прежнее время, когда в русском обществе не была пробуждена любовь к отечественным древностям, Патриаршая ризница была мало кому известна и мало для кого доступна, и потому должность Синодального ризничего была не очень видной, тем более, что до 30-х годов текущего столетия занимали её люди, не имевшие высшего духовного образования, а иногда почти и не образованные. Поэтому преосвященный

–482–

Парфений, мой рукоположитель и благодетель, бывший некогда членом Московской Синодальной конторы и близко знавший тогдашнее значение должности Синодального ризничего, – когда узнал о моём назначении на эту должность, говорят, прослезился.

Среди должностных, официальных занятий, не прекращалась у меня и частная корреспонденция со знакомыми и родными: Так, 21 ноября писал я к родным в Хотимль:

«В последний раз писал я к вам тогда, когда участь моя не была ещё окончательно определена; я был тогда только ещё в чаянии будущих благ. Теперь судьба моя уже устроилась, и, по-видимому, очень счастливо. Что ожидает меня впереди, одному Всеведущему известно: но теперешнее моё положение пока так хорошо, что, кажется, и желать лучшего на первый раз нельзя. Всё вокруг меня пока мирно; всеми почти лицами, с коими я нахожусь в соприкосновении по службе, доволен: а мир и душевное спокойствие – это было всегда первым моим желанием. Материальные средства для приличного содержания себя на настоящем посте очень достаточны. Тысячи три, а может быть, и больше я могу получить в год: чего же лучше? Помещение имею очень достаточное для одинокого человека: кроме отдельной кухни у меня пять комнат. Слава Богу, есть, где принять и поместить добрых родных и знакомых, если бы они когда-нибудь ко мне пожаловали. Одно только неудобство в отношении к приезжим гостям: нет на дворе помещения для экипажа.

Служба моя довольно многосложна, но при помощи Божией и при пособии добрых людей, больших затруднений по моей службе пока ещё не вижу. Все идёт хорошо и стройно. Должность моя тем особенно примечательна, что открывает мне случаи входить в сношения с лицами всех возможных сословий. У меня бывают и знатные вельможи, и бедные ремесленники; купцы и мещане, учёные и простые. – Прекрасный случай изучать человечество во всех его постепенностях».

В тот же день (т. е. 21 числа) писал я и к Ивановским родным:

«Конечно, давно ожидаете вы от меня обстоятельного

–483–

уведомления о моём положении. Давно чувствовал и я обязанность сообщить вам такое известие: но не знаю и сам, зачем я медлил и отлагал со дня на день исполнение этой обязанности. Вот, наконец, решился писать к вам.

Участь моя давно уже решена. С 4 сентября я состою в должности Синодального ризничего. Прежде всего, разумеется, мне надлежало принять от моего предместника вещи, подлежащие моему заведыванию. Этот приём продолжался почти 2 месяца. В продолжение этого времени, можно сказать, я не был ещё полным хозяином; даже не пользовался и принадлежащей мне квартирой; и только уже с 12 числа сего месяца я вступил во все права своей власти. Но тут предстояли мне хлопоты; нужно было исправить и очистить квартиру, которую мой предместник содержал довольно неопрятно; надобно было, как обыкновенно водится, обзавестись хозяйством. Наконец, слава Богу, всё это мало-помалу устроил и привёл в порядок. Теперь начинаю жить спокойно, и даже приятно. Осталось одно – трудиться и молить Бога о добром здоровье и душевном спокойствии.

Что сказать вам о моей должности? Должность, как я писал вам, кажется, и прежде, довольно многосложна, и, потому хлопотлива: впрочем, при помощи Божией и при пособии добрых людей, в прохождении её не встречаю пока больших затруднений. Но моё настоящее положение имеет ту особенную выгоду, что доставляет мне случаи входить в сношения с людьми всех возможных сословий. У меня бывают и знатные вельможи, и бедные поселяне; учёные и простые, купцы и мещане. И это обширное знакомство не обходится для меня даром: от одних я пользуюсь умной и назидательной беседой; от других заимствую полезные уроки для жизни практической и проч.

Если найдёте удобным, прошу жаловать ко мне на новоселье. Помещение у меня очень достаточное: есть, где принять гостей. Повар у меня очень исправный, а пива и мёду в Москве много. Искренне говорю: очень рад был бы я, если бы хоть кто-нибудь из родных посетил меня. Если же в скором времени нельзя вам пред-

–484–

принять путешествия в столицу, по крайней мере, не забывайте извещать меня о своём положении письменно».

P.S. При благоприятной оказии прошу переслать мне образ святителя Николая. Как родительское благословение, он для меня очень дорог».

18 декабря писал мне из Вязников о. Василий Богородский:

«От души радуюсь твоему счастливому устроению судьбы, и благодарю Бога, так утешившего тебя после скорбей и несчастий. Видно из строк твоих, что ты доволен настоящей судьбой своей, а, следовательно, и счастлив вполне. Желать доколе нечего. Слава Богу!

Дорогой для сердца и жизни моей! я долго ждал твоих известий; ни одной недели не проходило, чтобы я не посетил почтовой конторы в нетерпении. И дождался и стану ждать ещё и ещё приятнейшего. А о себе скажу лишь старое обыкновенное; живу без прибыли и убытка по-старому, по-прежнему. Да и чего ждать здесь на пустых и диких горах? Век живи, ничего не наживёшь, кроме детей – это своим чередом. А потому, не находя в собственной жизни никаких высоких и отрадных событий, надобно жить, по крайней мере, радостью ближайших сердцу – друзей. Верьте, что я много раз перечитывал письмо, – и всегда в часы скорби и тягостной суеты буду браться за него. Так всегда вы пишите мне, собственно для моей отрады и утешений. Не думайте, что я просто читаю; – утешаюсь вами! И на будущее время в надежде подобных утешений.

Желаю вам провести святки на новом житье в самых лучших и чистейших удовольствиях.

Простите дорогой и единственный друг души моей. Напишите, если будет не трудно: каков митрополит с вами в обращении, – каков вы по всей Москве? – что нового в ней? Знаю, что подобного рода вопросы для вас, уже, некстати; но простите любопытству!»

27 числа писал мне из Ставрополя на Кавказе наставник семинарии иером. Моисей:

«Честь имею поздравить вас с днём вашего ангела; от всего сердца желаю вам проводить год сей новый в вашей жизни (я разумею окончание академич. курса) в здравии,

–485–

благополучии и душевном спокойствии, с которым только и можно быть истинно счастливым на земле.

Поздравляю вас с блистательным окончанием академического курса и с занятием блистательной в Москве должности и лучшей в губернии Российской. Рад и рад, по-прежнему рад!..

Что касается до моей личности, то она находится теперь в самом хорошем состоянии; должность люблю, почему занимаюсь делами с охотою; здоровье моё служит; уважением пока от присных пользуюсь и чего же ещё хотеть человеку, так мало учившемуся в академии и за такой труд получившему степень кандидата. Слава и благодарение Господу! судьбой своей я очень доволен. За хорошее поведение и исправное прохождение должностей уже награждён набедренником, чего же ещё хотеть? Так ли мой любезнейший сожитель и друг?

Скажите же что-нибудь о себе, о Московской академии, и обо всём, обо всём пишите к любящему вас по-прежнему».

Праздник Рождества Христова и первые дни нового года проводил у меня товарищ по академии и добрый друг мой, профессор Владимирской семинарии Гр. Пётр. Быстрицкий. Много у меня было с ним разговоров о разных учёных и житейских предметах, много приятных воспоминаний о жизни и трудах в академии.

Новый год принёс мне немало новых трудов и забот по случаю мироварения, а также по случаю начатых, по Высочайшему повелению, перестроек и переделок в Синодальном доме и в Синодальной церкви, – о чём подробнее будет сказано в своём месте.

С другой стороны, новая должность начала постепенно вводить меня в новые знакомства и в новые отношения к лицам разных званий и состояний; так:

С 14-го февраля 1851-го года начались мои письменные сношения с известным церковным писателем и ревнителем Православия, Андреем Николаевичем Муравьёвым⁶¹³. Вот что он писал мне на первый раз из Петербурга:

–486–

«Приношу благодарность за ваш отзыв, честнейший отец ризничий, но не сетуйте, если остаюсь им не удовлетворён и паки прошу ваше высокопреподобие потрудиться о том же предмете. Я уверен, что А.В. Горский, который занимался сими вопросами, может указать, где именно находится сия рукопись, потому что не может быть, чтобы не сохранились деяния соборные, на коих присутствовали восточные патриархи с нашим, когда и при начале исправления книжного бывший собор Никонов уцелел в деяниях. Не знает ли о том ваш предместник, мне же справиться здесь нет никаких средств. Сделайте милость, спросите его и Горского, постарайтесь отыскать и сию рукопись и меня благоволите уведомить о последствиях.

С чувством уважения остаюсь и проч.»...

21 числа писал мне из Иванова племянник, единоверческий дьякон Ф.С. Виноградов и, между прочим, извещал, что к Покровской церкви села Иванова, на место умершего священника Григория Розанова, определён возвратившийся из Иркутска священник Василий Гаврилович Былинский – О. Былинский – мой товарищ по семинарии и земляк, уроженец села Дунилова, он один из числа 10 учеников Владимирской семинарии, отправленных в 1841 г., по распоряжению высшего начальства, в Иркутскую епархию для занятия священнических вакансий.

2 марта писал мне из Вязников о. Вас. Богородский.

«Любезный друг! доброта души вашей произвела во мне смелое дерзновение просить вас, как благоприятеля ближнему.

Вот моя просьба!.. Родной мой брат Иван волей Божией, а может быть и своей, недоучился в семинарии. Исключённый, поступил во Флорищеву пустынь, откуда о. архимандритом Иеронимом переведён и взят в его Спасский, Муромский монастырь, и около 8 лет проживает в послушническом звании, и кажется вовсе наклонился к одиночеству. Но у нас и монашество не скоро даётся исключённому из словесности, да и что здесь в нём?

(Продолжение следует)

–129–

что на самом деле эти исследования были известны ему и приняты им во внимание. Неполно им собраны также и известия об абиссинской церкви, сохранившиеся у греческих церковных историков. Сообщений Никифора Каллиста и Кедрина Долганев совсем не знает.

Основным источником его сочинения служили труды И. Лудольфа, которыми он воспользовался с должной полнотой и осмотрительностью. Кроме Лудольфа он перечитал много и других пособий подобного рода. О предмете своего сочинения он имеет ясное и отчётливое представление. Язык сочинения, за немногими исключениями, вполне правилен.

В нашей литературе г. Долганев уже заявил себя книгой о стране эфиопов и их религиозном состоянии; рассматриваемое сочинение является новым доказательством похвального усердия, с каким он занимается этим, хотя и отдалённым, но весьма примечательным уголком христианского мира. Присуждение г. Долганеву степени кандидата богословия и может послужить лучшим поощрением этого усердия».

21. Доцента Анатолия Спасского о сочинении студента Достойнова Якова. «История вопроса о принятии падших в церковь»:

«Под заглавием „История вопроса о принятии падших в церковь“ г. Достойнов представил сочинение, которое не во всех своих частях может быть признано отвечающим своей задаче. В небольшом введении к сочинению (1–11 стр.), правильно определив специальное значение термина „падшие“, он без особенной нужды и с излишней подробностью полемизирует с Фарраром и вооружается против „философствования“ в истории. Самое сочинение разделяется на две части, связанные между собой весьма слабой связью. Первая часть (13–139 стр.) трактует о монтанизме, – о времени его появления, об отношении монтанистов к православной церкви и о соборах против них, – и подробно излагает учение монтанистов о духовных дарованиях, втором браке, постах и о принятии тяжко согрешивших в церковь. Так как монтанистическое движение имело лишь косвенное отношение к вопросу, занимающему Достойнова, подготовляя собой

–130–

только почву к возникновению его, то и все эти подробности касательно учения монтанистов являются излишними в его сочинении; без всякого ущерба делу они могли бы быть устранены оттуда. Задаче сочинения отвечает одна только вторая часть его, обнимающая 139–243 стр.; здесь Достойнов рассуждает о расколе Новата, Фелициссима и Новациана, возникшем именно по поводу вопроса о принятии падших в церковь, и следит как за историей раскола, так и за постепенным развитием самого вопроса о падших. Свою работу он заканчивает обозрением правил поместных и вселенских соборов, окончательно решивших дело о падших и определивших способ принятая их в церковь. Не отличаясь, таким образом, надлежащей выработанностью плана, сочинение Достойнова страдает при этом и другим ещё крупным недостатком: автор имеет сильное пристрастие к длинным буквальным выдержкам из своих источников и наполняет ими целые отделы своего сочинения; так, например, выдержки из творений Тертуллиана занимают у него не менее 70 стр. (47–52; 60–63; 64–68:73–138). Вследствие этого и вся работа Достойнова приобретает характер скорее сборника материалов по вопросу о падших, чем исследования истории вопроса. Но задавшись целью извлечь весь нужный материал из источников, Достойнов успел обнаружить здесь значительное усердие и трудолюбие. На изучении этих источников он и обосновал всё своё сочинение. Он тщательно прочёл и, притом, в подлинном языке творения Тертуллиана и хорошо ознакомился с письмами и некоторыми сочинениями св. Киприана Карфагенского. Ему известен также и ряд других документов, касающихся непосредственно вопроса о падших. Своё сочинение составлено им в добром направлении и проникнуто тёплым религиозным чувством. Принимая во внимание, что указанные выше недостатки сочинения относятся главным образом к формальной стороне дела и вытекают из естественной для начинающего автора неопытности в самостоятельном исследовании сложных вопросов, я не считаю возможным придавать им решающее значение и, ввиду обнаруженного Достойновым усердия

–131–

и доброго направления, признаю его сочинение достаточным для той цели, для какой оно писано».

22. Ординарного профессора Григория Воскресенского о сочинении студента Забавина Бориса. «Феофилакт Лопатинский, архиепископ Тверский»:

«Обширное (в 560 стр.) сочинение г. Забавина состоит из введения и двух частей исследования.

Во введении (стр. 1–20), после общего обозрения главных направлений русской мысли и жизни в первой половине XVIII столетия, автор даёт краткую характеристику личности святителя Феофилакта на основании свидетельств иностранных и отечественных писателей и устанавливает план исследования. Две почти равные по объёму части рассматриваемого сочинения посвящены: первая – биографическому очерку архиепископа Феофилакта, а вторая – обзору его сочинений.

„Жизнь и деятельность Феофилакта, – говорит автор, – могут быть разделены на три периода. Первый период – время наставничества и ректорства Феофилакта в Московской академии с 1704 по 1722 г. За этот период, называемый академическим-московским, деятельность Феофилакта можно назвать самой цветущей и многоплодной, выразившеюся преимущественно в научных философских, богословских и богословско-полемических трудах. Второй период – период синодальной деятельности от назначения в 1722 г. Феофилакта архимандритом Чудова монастыря и советником в Св. Синоде простирается до 1730 г., до времени увольнения Феофилакта из Синода. В этот период во всей широте раскрылась архипастырская деятельность Феофилакта, которой, по словам его биографа, радовалась вся паства, видя у себя архипастыря просвещённого и доброго, и дышала утешительными надеждами многих и великих от него благодеяний. Наконец, третий период – период непрерывных тяжёлых страданий, начавшихся по поводу изданияе „Камня веры“ со времени увольнения Феофилакта из Св. Синода и последовавшего вскоре взятия его в С.-Петербург под стражу и заключения в крепость и продолжавшихся до самой смерти Феофилакта, последовавший вскоре после освобождения его из крепости в 1741 г.“ (стр. 18–20). Соответ-

–132–

ственно этому первая часть исследования распадается на три главы.

В главе первой (стр. 21–89), сообщив имеющиеся исторические сведения о происхождении и образовании Феофилакта и предложив попутно характеристику состояния Киевской академии в эпоху Иоасафа Кроковского и преобразование Московской академии по образцу Киевской, автор останавливается подробнее на деятельности Феофилакта, как наставника и ректора Московской славяно-греко-латинской академии, на заботах его об улучшении внутреннего и внешнего состояния академии и на наставнических его трудах, причём указывает разницу в методах преподавания Феофилакта и Феофана Прокоповича. Отметив полемику Феофилакта против „Ига неудобоносимого“ Феофана, как повод к обнаружению между ними враждебных отношений, автор и далее последовательно изображает характер и причины взаимных отношений между этими двумя выдающимися представителями русской церкви. В конце главы автор ведёт речь о тех особых поручениях, которые в этот период его деятельности возлагались на него волей Императора Петра I, каковы: исправление служб о Полтавской победе, обращение еретиков и исправление славянского перевода Библии, причём подробнее говорит о трудах его по исправлению славянского библейского текста, о судьбе этих трудов и значении их для исправителей елисаветинского времени.

Глава вторая (стр. 90–155) посвящена синодальному периоду жизни и деятельности Феофилакта. Вместо научных занятий, которым всецело до этого времени посвящал себя Феофилакт, теперь, говорит автор, получают для него преобладающее значение пастырские обязанности. Общественная деятельность на защиту православной веры, главной основы русской народной жизни, от разливавшегося в то время яда раскольнических заблуждении и немецких лютеранских идей с одной стороны, ревность и просвещение заблуждающихся и находящихся во тьме язычества с другой – составляют главную заботу Феофилакта в этот период его деятельности (стр. 91–92). Вместе с тем автор шаг за шагом следит за историей разнообразных церковных отноше-

–133–

ний Феофилакта, к разным лицам, имевшим то или иное влияние на последующую его судьбу.

Глава третья (стр. 156–256) имеет своим предметом третий и последний период жизни святителя Феофилакта – период его страданий. Автор довольно подробно останавливается на значении сочинения Стефана Яворского „Камень веры“ и на обширной полемической литературе, вызванной его изданием, и далее подробно излагает историю злоключений невинного страдальца.

Вторая часть разделяется, как и первая, на три главы, из коих в первой (стр. 257–398) подробно рассматриваются лекции Феофилакта по философии и богословию–по сохранившимся латинским рукописям МДА во второй (стр. 398–478) – полемические сочинения Феофилакта и в третьей (стр. 479–560) – проповеди его и „Зерцало горячайшаго ко Господу Богу духа“. В частности, в первой главе автор отмечает схоластическое направление в Киевской академии, причины его господства на Западе и у нас в России и влияние его на Феофилакта при составлении им лекций по философии и богословию. Изложив содержание лекций по философии, т. е. логике, физике и метафизике (по латинским рукописям МДА №№ 289, 290, 291 и 318), автор указывает на отсутствие в них единства и последовательности и раскрывает характеристические черты плана и содержания философских чтений. Равным образом, и по отношению к богословским чтениям Феофилакта, автор предлагает конспект его лекций (по латинским рукописям МДА №№ 255, 257, 259, 262, 271, 273 и 274) и характеристику их со стороны плана, содержания и способов решения вопросов. Глава заключается заметками о языке и характере латинского письма академических рукописей, содержащих философские и богословские уроки Феофилакта.

В главе второй, изложив содержание сочинения Феофилакта „Иго благое“, автор раскрывает основную идею, достоинства, недостатки и судьбу этого труда, частнее останавливается на главах 15 и 17, из которых приводит образцы полемики Феофилакта, и затем переходит к другому его полемическому сочинению „Обличе-

–134–

ние неправды раскольнической“, причём излагает план, метод и значение этого труда Феофилакта в противораскольнической литературе.

В главе третьей второй части автор излагает содержание и даёт характеристику сохранившихся проповедей Феофилакта и в заключение предлагает подробный обзор содержания „Зерцала горячайшаго ко Господу Богу духа“, представляющего важные данные для уяснения внутреннего настроения и религиозного миросозерцания святителя Феофилакта. Характеристикой личности Феофилакта на основании данных „Зерцала“ заключается рассматриваемое сочинение.

Как видно из представленного обзора содержания сочинения г. Забавина, намеченный им план выполнен удовлетворительно. Предмет обнят широко и раскрыт основательно. Как замечает сам автор в конце своего труда, им оставлены без разбора некоторые произведения Феофилакта, так как они не имеют значения для характеристики его, как мужа науки и борца за православную веру. Соглашаясь с этой последней мыслью, нельзя, однако, не выразить сожаления, что автору не удалось иметь под руками и подвергнуть разбору „комедию“ („Божие уничижителей гордых уничижение“), на которой, как и на лекциях Феофилакта, отразилось влияние схоластического образования. Во введении автор представил отзывы о Феофилакте иностранцев и отечественных писателей. Но ещё было бы лучше, если бы здесь же, во введении, автор предложил критический обзор литературы по вопросу об архиепископе Феофилакте. Это было бы даже выгодно для автора, так как показало бы, что собственно им сделано впервые для всестороннего уяснения предмета. А сделано им немало. Видную заслугу автора составляет довольно подробное изложение и разбор содержания философских и богословских лекций Феофилакта – непосредственно по латинским рукописям МДА, писаным – кстати заметить – весьма мелко, убористо, с множеством различных словосокращений. Правда, в „Истории Московской славяно-греко-латинской академии“ С.К. Смирнова дано обозрение содержания богословских и философских уроков Феофилакта, но лишь общее и

–135–

краткое и без соответствующих цитат. Затем, автором впервые подробно изложено содержание „Зерцала“ и извлечены из него данные для характеристики личности Феофилакта. И прочие главы первой и второй части рассматриваемого сочинения обработаны г. Забавиным старательно и равномерно. Высокая и светлая личность страдальца святителя понята автором правильно. Автор, видимо, с неослабевающей любовью относился к предмету своего труда. Направление сочинения строго православное. Изложение, в общем, отличается ясностью, раздельностью и точностью. Иностранные слова, за немногими исключениями, старательно избегаются. Для получения степени кандидата богословия признаю сочинение г. Забавина удовлетворительным».

23. Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Зверева Александра: «Древнехристианские огласительные училища»:

«Во введении (стр. 1–59) делается краткий обзор и сравнительная оценка сохранившихся древних известий об огласительных училищах, причём автор показывает, как некоторые, недостаточно определённые, выражения исторических памятников нередко служили поводом к самым произвольным суждениям и догадкам, выдававшимся, однако, за положительные точные выводы научных исследований. Со своей стороны, автор порешил воздерживаться от произвольных измышлений досужей фантазии и ограничиваться лишь несомненно доказанными и ясными данными. Таковых оказалось не слишком много и сочинение вышло не велико по объёму; равным образом и изображение древних огласительных училищ не отличается рельефностью и полнотой в подробностях. Зато в нём нет ничего лишнего и необоснованного.

В 1 отделе (60–147) автор устанавливает общее определение огласительных училищ, как миссионерски-просветительных церковных учреждений.

Во 2 отделе (148–240) говорится о занятиях в этих училищах, – частнее: о положении светского научно-философского образования в них, о религиозном обучении, о нравственном воспитании, об учителях и учениках.

В последнем, 3-м, отделе (240–256) обрисовывается

–136–

внешняя организация огласительных училищ, – их отношение к местным епископам, средства содержания учителей, помещения училищ.

Можно не во всём согласиться с критическими суждениями г-на Зверева, но никак нельзя отказать ему в умении разобраться в научном материале, изложить его по ясному плану и сжатой точной речью. Видна мысль, могущая работать самостоятельно и живо интересующаяся судьбами Христовой церкви.

Для степени кандидата богословия рассмотренное сочинение вполне удовлетворительно».

24. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента священника Иванова Ксенофонта. «Основания запрещения браков в 4-и́ степени кровного родства»:

«Названное сочинение состоит из введения (1–20) и четырёх глав.

Во введении автор, прежде всего, указывает на особенную благовременность для рассмотрения и разъяснения тех оснований, по которым наша православная церковь запрещает браки в 4-и́ степени кровного родства, а именно: в нашей периодической печати в прошлом году по данному вопросу выражены были довольно энергично два противоположных воззрения. Одно – консервативное, отстаивающее церковное воззрение на брак, другое – либеральное, западническое, которое тяготится существующими ограничениями в нашей православной церкви в браках между близкими родственниками. Представители первого направления („Церковный Вестник“ и „Московские Ведомости“) не отрицают необходимости некоторых перемен в существующих узаконениях о браке, но ставят непременным условием их – основательное изучение всего канонического права православной церкви, соответствие их с требованиями жизни и взглядами нашего народа и, наконец, обязательное и даже решающее значение в этом деле церковной власти; между тем представители второго направления („Вестник Европы“ и „Неделя“), увлечённые примером Запада, настаивают на полнейшем резоне тех нововведений в воззрениях на кровосмешение в браке, какие выработали составители проекта уложения о наказаниях (ст. 440:441), и желают применения их к жизни, не-

–137–

смотря на всё их несоответствие с церковными узаконениями. „Если считать, – говорит автор, – это последнее направление в литературе выражением настроения хотя бы некоторой части нашего русского общества (а таких воззрений, может быть, держатся и очень многие): то разъяснение оснований нашей православной церкви, по которым она считает необходимым запретить в кровном родстве браки именно до 4-и́ степени включительно, будет весьма своевременно» (стр. 14–16).

Затем представлен во введении план исследования и перечислены источники, которыми пользовался автор.

В исследовании вопроса автор всюду идёт положительным путём. Так, исходя из того положения, что в первый раз определённо и решительно церковь высказалась против браков в 4-и́ ст. родства на Трулльском соборе, автор задаётся вопросом: почему именно в это время она сочла нужным сделать такое постановление и не оказывается ли 54 правило Трулльского собора в некотором противоречии с прежним её взглядом на этот предмет?

Раскрытию этого вопроса и посвящены главы 1-я, 2-я и 3-я. Основываясь на словах кн. Левит гл. 18–20 (положенных в основание 54 прав. Трул. соб.), а также на церковных правилах предшествовавшего времени, автор доказывает, что церковь и до Трулльского собора держалась того же самого воззрения на этот предмет, но не находила лишь возможным по неблагоприятным обстоятельствам возвести этого воззрения в решительный закон. Итак, это есть исконное воззрение церкви, опирающееся на божественный закон.

Глава 4 посвящена автором обозрению отечественного законодательства по данному вопросу, от насаждения у нас христианства и до 1810 года, когда синодским постановлением был очерчен круг степеней родства, возбранённых для брака на точном соответствии правилу 54 Трулльского собора и кн. Левит.

Уже из этого краткого обозрения плана автора видно, что путь, избранный автором к решению данного вопроса, вполне целесообразен и вопрос получил верное и основательное решение.

Сочинение небольшое по объёму (1–272 стр.) представ-

–138–

ляет собой стройное законченное целое, содержащее основательное решение вопроса. По тщательности внешней отделки, по последовательности изложения и языку оно вполне безукоризненно. Признаю его вполне удовлетворительным».

25. Экстраординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Каверзнева Фёдора: «История догматического учения о таинстве священства»:

«Сочинение студента Фёдора Каверзнева состоит, кроме введения, из четырёх глав. В главе первой излагается учение о священстве Священного Писания; во второй главе – учение мужей апостольских; третья глава посвящена изложению учения Отцов и писателей церковных второго и третьего века, а именно: Св. Иринея Лионского , Климента Александрийского, Оригена, Тертуллиана, Св. Киприана Карфагенского, а также учения Апостольских Правил и Апостольских Постановлений; четвёртая, самая обширная, глава раскрывает учение Отцов и писателей церковных в период вселенских соборов, а именно, из восточных – Св. Григория Богослова, Св. Григория Нисского. Св. Василия Великого, Св. Иоанна Златоустого, Блаж. Феодорита, Св. Ефрема Сирина, Св. Епифания Кипрского и творений известных с именем Св. Дионисия Ареопагита; – из западных – Св. Амвросия Медиоланского, Блаж. Иеронима, Блаж. Августина, Св. Льва Великого, Св. Григория Двоеслова; в этой же главе сообщаются сведения о тех правилах вселенских и поместных соборов, который имеют отношение к таинству священства. В заключение говорится о дальнейшей судьбе догматического учения о таинстве священства.

Сочинение написано при помощи лучших пособий, например, диссертации проф. Катанского, и других. Главные достоинства его – достаточная полнота изложения историко-догматического материала о таинстве священства, хорошая обработка материала, осуществлённая при помощи пособий, законченность сочинения, правильность и чистота языка. Сочинение г. Каверзнева православно. Автор сочинения заслуживает, чтобы ему была присуждена степень кандидата богословия».

26. Заслуженного ординарного профессора Петра Цвет-

–139–

кова о сочинении студента Казанского Николая: «Очерк жизни и обзор писаний Дамаса, папы Римского»:

«Автор названного сочинения даёт, прежде всего, краткую характеристику состояния церкви и, особенно, нравственного состояния клира на Западе во второй половине IV века. Затем обозревает жизнь Дамаса до его папства. После сего, описав обстоятельства, при которых состоялось вступление Дамаса на епископский престол в Риме, изображает его церковно-административную деятельность. Наконец, переходит к обзору писаний Дамаса, имея в виду собственно его стихотворные эпитафии.

Церковно-административная деятельность Дамаса, когда он был папой, и его отношение к Востоку, в частности, отношение к Св. Василию Великому, представлены автором верно и, насколько позволяли скудные источники, полно. Менее удовлетворительно представлена деятельность Дамаса, собственно, как пастыря церкви. Автор, говоря о близости Блаж. Иеронима к Дамасу, не упоминает о том, что мысль о более исправном переводе Нового Завета на латинский язык Блаж. Иерониму была внушена Дамасом, равно Дамасом же побуждаем был Блаж. Иероним к составлению сочинения о Св. Духе. Он ничего но говорит о неудачной апелляции к Дамасу присциллиан после их осуждения собором Сарагосским, о чём ясно говорит Сульпиций Север (Chron. 11:48); ничего не говорит о том, что именно через папу Дамаса Св. Амвросий Медиоланский получил протест меньшинства Римских сенаторов на петицию Симмаха к императору Грациану относительно восстановления в Римском сенате алтаря Победы; ничего не говорит о заботах Дамаса относительно благоустройства мест погребения мучеников и кладбищ вообще. Пусть обо всём этом сохранились краткие известия. Но всё это важно; всё это показывает, что Дамас был бдительный и энергичный пастырь.

Отделу сочинения, в котором речь идёт о писаниях Дамаса, недостаёт надлежащей полноты. Автор даёт в этом отделе эпитафии Дамаса в русском переводе, предпослав переводу краткий обзор их. Надлежало дать возможно полную характеристику эпитафий, указать основание для отделения подлинных эпитафий Дамаса от не-

–140–

подлинных, систематизировать подлинные эпитафии извлечь из них черты, важные в церковно-историческом отношении, отметить особенности языка эпитафий.

Хотя сочинению недостаёт полноты, тем не менее, автором собран значительный материал о папе Дамасе и обработан весьма тщательно. Переведены эпитафии верно, хотя иногда слишком буквально. Изложение в сочинении живое».

27. И. д. доцента Павла Тихомирова о сочинении студента Кобрина Михаила: «День очищения в Ветхом Завете»:

«Предмет своего исследования, – день очищения, – г. Кобрин рассматривает только с историко-археологической точки зрения и не касается догматической стороны взятого им вопроса: он говорит о том, как праздновался день очищения, как совершались различные его церемонии, откуда он получил своё начало и какое имел значение для народа еврейского, но ничего не говорит о том, как возможно было очищение в Ветхом Завете, в силу чего Бог прощал грехи народа и т. п. (стр. I–III). Такое ограничение задачи исследования совершенно законно и уместно, потому что рассматривать общие условия отпущения Богом грехов в Ветхом Завете можно было бы, только опираясь на тщательное изучение не одного только дня очищения, а всего ветхозаветного культа и дав, – в качестве предпосылок, – решение вопросов о природе греха, о характере созданных грехом отношений между Богом и человеком, об отношении ветхозаветных очищений и жертв к Голгофской жертве и т. п. А всё это вывело бы автора очень далеко за пределы данной ему темы.

О дне очищения существует очень обширная и доселе всё возрастающая литература. Задачей автора было критически разобраться в этой литературе и дать посильное положительное решение всех возникающих здесь для научной любознательности вопросов. Эту задачу он и выполняет в своём довольно обширном исследовании (572 страницы).

Сочинение г. Кобрина, кроме введения (стр. I–VIII), состоит из трёх глав. Первая глава (стр. 1–106) посвящена разбору возражений отрицательной кри-

–141–

тики против единства и подлинности 16 главы книги Левит, содержащей закон о дне очищения. Вторая глава (стр. 107–387) содержит изложение и изъяснение постановлений Моисея относительно дня очищения, – критико-археологический комментарий на 16 гл. книги Левит. К этой главе автор даёт приложение (стр. 388–471), содержащее объяснение слова „азазель“, – наиболее интересный в научном смысле отдел сочинения. В третьей главе (стр. 472–572) определяется происхождение и значение дня очищения.

Источниками для автора служили: канонические и неканонические книги Ветхого Завета, а также и новозаветные священные книги; сочинения Иосифа Флавия и Филона; талмудическая и раввинская литература (Мишна, Гемара, некоторые Мидраши); сочинения Геродота и Плутарха. Пособиями же ему были старые и новые труды по археологии, исагогике и экзегетике на латинском, русском, немецком и отчасти французском языках (стр. IV – и примечания в тексте).

Достоинства сочинения составляют: обстоятельное и основательное изучение источников и пособий; серьёзность и сила критического таланта; осторожность и солидность положительных выводов; наконец, значительная самостоятельность работы, – автор не находится в рабском подчинении своим источникам и пособиям.

Недостатки сочинения – большею частью формального свойства: во введении не указана потребность предпринимаемого исследования, не мотивированы его план и метод; самомь исследовании иногда ощущается недостаток рубрик и разделений, облегчающих чтение сочинения; приложение ко второй главе следовало бы сделать самостоятельной главой и поместить раньше теперешней II главы; цитация кое-где нуждается в исправлениях и усовершенствованиях. Кроме того, некоторые филологические операции автора над еврейским текстом далеко не отличаются характером бесспорной убедительности. Затем также в упрёк г. Кобрину надо поставить и то, что он не исследовал IX главы послания к Евреям, имеющей отношение к его предмету.

В общем, я считаю долгом сказать, что сочинение

–142–

г. Кобрина представляет собой солидный и вполне научный труд. Степени кандидата богословия автор вполне заслуживает. Но направлению своему сочинение г. Кобрина совершенно безупречно, ибо ничего противного интересам православия не содержит».

28. Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Колтыпина Леонида: «Следы церковного влияния в юридических понятиях и обычаях русского народа»:

«Не признавая возможности сильного влияния церкви на уголовное и государственное право, автор находит благоприятные для такого влияния условия в праве гражданском, особенно семейном. Этой частью гражданского права автор и ограничивается в своём труде, поставив себе задачей проследить преобразование семейных отношении под влиянием церкви. Соответственно главнейшим моментам существования семейного союза сочинение разделено на три главы:

1) о брачном союзе,

2) о союзе родителей и детей и

3) о наследстве.

В основу своей работы автор положил труды по обычному праву русского народа Пахмана, Якушкина, Комиссии по преобразованию волостных судов, исследование (о семейных отношениях) Шпилевского, Смирнова, Ефименки и мн. др. Вообще автор основательно и довольно полно изучил источники и литературу своего предмета и обнаружил умение наблюдать явления народного быта, группировать и отчётливо разбирать юридические и нравственные отношения и излагать свои мысли ясно и просто. Поэтому его обширное сочинение (более 60 письменных листов чёткого письма) может быть признано весьма хорошим».

29. Заслуженного ординарного профессора Василия Ключевского о сочинении студента Кречетовича Иосифа: «Подготовка воссоединения русских униатов с Церковью всероссийской (в 1839 г.)»:

«В четырёх главах своего обширного труда автор излагает подготовлявшие воссоединение „влияния политические, церковные и национальные“ и потом рассказывает самый ход воссоединения в царствование императора Николая I. На 13 страницах введения он перечисляет источники и пособия, которыми пользовался, и сочинение

–143–

его показывает, что он изучил те и другие очень внимательно. Можно подивиться, как он успел в такое короткое время прочитать так много. Сочинение написано обдуманно, просто и живо, с большой любовью к предмету, но по местам несколько словообильно. Жаль только, что он не сделал достаточно отчётливого разбора унии с догматической и канонической стороны, хотя и подходил близко к этому предмету во второй главе своего труда. Несмотря на этот пробел, сочинение И. Кречетовича можно признать весьма хорошим».

30. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Ласточкина Онисифора: «О проповеди для простого народа»:

«Довольно обширное (1–392) сочинение О. Ласточкина раскрывает данную тему в такой последовательности.

Сочинение начинается указанием источников для истории русского проповедничества (1–4), затем, в 1 гл. (5–92), делается обстоятельный исторический обзор народной проповеди в России, из коего открывается, что задача и способ народной проповеди поняты и применены к делу лишь только в последний период её истории, совпадающий со временем освобождения крестьян от крепостной зависимости, когда правительство церковное и светское обратили усиленное внимание на просвещение нашего простого народа. Опираясь на существующие образцы современной народной проповеди (изданные в виде сборников проповедей) и на повсюдное ревностное отношение пастырей к делу просвещения простого народа, автор восторженно отзывается об этом отрадном явлении современной церковной жизни и ставит дальнейшей задачей своей работы оправдать теоретически-систематически характер современной народной проповеди, который она приняла совершенно естественным, практическим путём, явившись результатом благочестивой ревности пастырей к исполнению своего долга и верного понимания ими религиозных потребностей простого народа. Следующая (2-я) глава и представляет эту теорию народной проповеди.

Она разделяется, прежде всего, на два отделения. Первое исследует вопрос: каким требованиям удовлетворяя, проповедь с церковной кафедры будет проповедью для

–144–

простого народа? Второе исследует вопрос: что нужно делать пастырю как проповеднику, чтобы быть народным учителем?

Затем, уже без подразделения на главы или отделения, идёт решение следующих вопросов под отдельными рубриками: что проповедник должен запретить и что обличить в народе? Какую форму доказательств должен употреблять народный проповедник? Каким языком должна быть излагаема народная проповедь?

Как видно уже из этого указания отдельных частей сочинения, оно не отличается внешней стройностью и правильностью в расчленении целого содержания. То же до́лжно сказать и о языке сочинения. По местам он допускает шероховатые в стилистическом отношении сочетания слов и предложений. Видно вообще, что автор мало заботился о внешней обработке сочинения, не придавая, по-видимому, ей важного значения.

Почитая своим долгом указать, однако же, на этот недостаток сочинения, рецензент должен признать с, другой стороны, что самое содержание сочинения так богато мыслями, проникнуто таким сердечным и благоговейным настроением автора и его любовью к делу проповедания Слова Божия, что указанный внешний недостаток совершенно забывается при чтении сочинения и читатель с живым, не ослабляющимся интересом переходит от одного отделения к другому.

Особенно выдающейся чертой сочинения является обширная начитанность автора как в святоотеческой проповеднической литературе, так и в современной.

Признаю сочинение О. Ласточкина вполне удовлетворительным для соискания учёной степени кандидата богословия».

31. И. д. доцента Ивана Попова о сочинении студента Литкевича Алексея: «Нравственное учение преп. Нила Синайского»:

«Во введении автор говорит в кратких чертах о личности преп. Нила Синайского, его трудах и значении в церковной литературе. В первой главе излагается учение св. Нила о сущности добра и зла, об отношении благодати Божией и человеческой свободы. Во второй главе

–145–

раскрывается учение преп. Нила о покаянии и борьба со страстями и демонами, возбуждающими их. В заключении сделано несколько общих замечаний касательно учения св. Нила о добродетелях.

Коренной недостаток сочинения состоит в том, что предмет его разработан довольно поверхностно. Учение преп. Нила излагается в нём в чертах слишком общих. Отчасти это объясняется незнакомством автора с теорией нравственности и отсутствием начитанности в аскетической литературе. Мало знакомый с философией нравственности, автор часто не видит тех вопросов, которые может возбуждать чтение творений св. Нила и которые требуют разъяснения. Мало начитанный в творениях других христианских подвижников, он не в состоянии был заметить отличительных особенностей в учении писателя, которым он занимался. Этим, между прочим, объясняется краткость, с какой автор излагает учение преп. Нила о добродетелях. Помещая это изложение в заключении, он уверяет, что учение преп. Нила о добродетели ничем не отличается от учения других подвижников о том же предмете. Конечно, если взять это учение в общих чертах, то утверждение это, пожалуй, и будет верно. Но здесь следовало бы обратить внимание на частности и подробности, и тогда особенности в учении преп. Нила были бы ясны.

Но и при указанных недостатках сочинение г. Литкевича может быть признано удовлетворительным для получения степени кандидата богословия. Автор его в достаточной мере ознакомился с сочинениями преп. Нила, изучил их не только в переводе, но и в подлиннике. Учение св. Нила изложено им правильно, в стройной системе, языком чистым и ясным. Со стороны направления сочинение не возбуждает никаких недоумений».

32. Экстраординарного профессора Ивана Корсунского о сочинении студента Миловидова Виктора: «Послание Святого Апостола Варнавы»:

«В конце введения (3–21 стр.), предметом которого служит „литература послания св. Апостола Варнавы, его издание и переводы“, сам г. Миловидов говорит, что его сочинение „будет состоять из следующих отделов:

1) Св.

–146–

Ап. Варнава, его жизнь и деятельность (22–70);

2) Исторические обстоятельства и условия происхождения послания Св. Ап. Варнавы и судьба его (71–119);

3) Решение вопроса о подлинности этого послания (120–180) и

4) Содержание, форма и язык послания (181–216)“.

Таким образом, послание мужа апостольского, довольно большое по объёму (21 глава), весьма обильное цитатами из Св. Писания, образами из Ветхого Завета и из области мысли современного писателю Иудейства, а равно другими особенностями языка и изложение, весьма важными для филологического исследования, таковому исследованию почти совсем не подвергнуто у г. Миловидова, ограничившегося, как очевидно из представленного им самим очерка содержания его труда, лишь биографическим и библиологическим исследованием о Св. Ап. Варнаве и его послании. Даже в последнем (4-м) отделе труда автора мы видим более изложение и разбор мнений разных новейших учёных о том, как делить содержание послания, нет ли в нём интерполяций и др., нежели филологический разбор самого послания, который можно усматривать лишь на стр. 200–216, несмотря на то, что сам автор на стр. 200 говорит: „по вопросу о языке послания Св. Ап. Варнавы есть подробнейшее и основательнейшее исследование профессора Базельского Университета, доктора философии и богословия, I. Müller’а: Erklärung des Barnabas – briefes“. А между тем и это исследование осталось почти без всякого употребления у г. Миловидова, писавшего сочинение своё по предмету греческого языка и словесности, а не по предмету патристики. Кроме того, в сочинении его встречаются по местам слишком резкие (стр. 105, 106, 143, 144, 173, 204:208) или неверные (стр. 84:90) суждения, противоречия (стр. 82:129) и другие недостатки.

Но помимо этих недостатков, рассматриваемое сочинение обладает и крупными, несомненными достоинствами. Под руками автора была обширная литература предмета, которой он с большим умением воспользовался, чтобы в небольшом сравнительно исследовании своём сделать из неё подбор самого существенного и немногого и выработать самостоятельный взгляд на предмет, а не рабски

–147–

следовать взглядам других учёных (для чего см., например, стр. 33). При этом автор очень заботился и о соразмерности отделов своего исследования, о чём сам не раз замечает (стр. 29 примеч. и стр. 83). Ясность плана исследования, стройность последнего, живость изложения, твёрдость убеждения и другие достоинства дают автору полное право на присуждение ему степени кандидата богословия».

33. И. д. доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Минкевича Ивана: «Значение монашества для русской церкви и общества в киевский период»:

«Сочинение содержит две главы, подразделённые на отделы:

I гл. Значение монашества для русской церкви в истории распространения христианства, в церковном управлении, в истории духовного просвещения и богослужения.

II гл. Значение монашества для общества: в истории семьи, несвободного класса общества, в церковной благотворительности и, наконец, в истории общественных нравов.

Сочинение г. Минкевича имеет существенные недостатки. Материал, по которому он должен был работать, далеко не изучен. Изучив Печерский патерик и летописные данные, он не прочитал в подлиннике слов об иночестве Кирилла Туровского, вопрошаний новгородского иеромонаха-духовника Кирика, – памятников, ему необходимых, и пользуется ими в не полных переложениях из истории преосв. Макария. Замечается некритическое отношение к источникам. Пособия, служившие автору при составлении сочинения и указанные им самим, прочитаны не так внимательно. Тему свою автор расширил совершенно произвольно. Под монашеством он разумеет не только монастырских монахов, но и митрополитов и епископов, монахов по сану. Поэтому ему приходится говорить гораздо более о церковно-общественной деятельности высшей древне-русской иерархии, чем о значении собственно монашества, так как материала по первому вопросу гораздо более, чем по второму. Так сочинение является написанным в значительной степени не на тему. Некоторые отделы страдают неполнотой. Манера писать у автора довольно странная. У него много рассуждений довольно произвольных по поводу исторических событий, заимствованных (рассуждений) иногда из

–148–

областей знания совершенно неподходящих. Например, в самом начале своего сочинения, говоря об особенной выразительности слова „инок“, автор припоминает имена животных, наречённые Адамом, которые были плодом вдумчивого анализа природных свойств каждого из них, – при этом ссылка на латинский комментарий. Рассуждая относительно чтения книг в древнерусских монастырях, он по контрасту припоминает гоголевского Петрушку и делает подлинную выписку из „Мёртвых душ“. Иногда свои рассуждения автор излагает в форме напыщенных монологов исторических лиц.

Указанные недостатки отчасти извиняются тем, что автор всё-таки потрудился при решении вопроса, хотя и понял его довольно своеобразно. Некоторые отделы сочинения отличаются полнотой, богатством материала и самостоятельностью (например, монастырской благотворительности). Видно, наконец, что автор полюбил предмет своей работы и о значении монашества говорит с признательностью и благодарностью.

Поэтому считаем возможным признать сочинение г. Минкевича заслуживающим степень кандидата богословия».

34. И. д. доцента Илии Громогласова о сочинении студента Москвина Александра. «Государственное положение и внутренняя жизнь раскола в царствование Петра Великого»:

«Время царствования Петра Великого составляет, как известно, одну из наиболее знаменательных эпох в истории русского раскола. Стремление к всесторонней переделке русской жизни по западно-европейскому образцу, выразившееся в реформах этого царствования, вызвало целый ряд весьма важных последствий во внутренней жизни раскола, отразившись как на его доктрине, так и на его бытовой стороне и изменивши отчасти самый характер раскольнического протеста, который с этого времени перестаёт быть явлением исключительно церковно-религиозным а осложняется мотивами иного порядка. С другой стороны, законодательными постановлениями, изданными в это царствование, было впервые сполна определено государственное положение раскола и различные права его последователей в жизни частной и общественной, при-

–149–

чём во взглядах правительства на раскол, и раскольников во вторую половину царствования замечается резкий, но не совсем понятный на первый взгляд, поворот в сторону большей суровости и нетерпимости. Изучение этих перемен во внутренней жизни раскола и в его государственно-правовом положении, происшедших в указанную эпоху, и составило предмет рассматриваемого сочинения, причём автор сперва (в трёх главах первой части) излагает законодательные и административные постановления о расколе и раскольниках и те факты, в которых выразилось отношение правительства к расколу, а затем (в дальнейших четырёх главах второй части) изображает внутреннюю жизнь раскола, – перемены в его учении и быте, происшедшие в царствование Петра I. Для выполнения своей задачи автор внимательно ознакомился с существующей печатной литературой источников и пособий, относящихся к предмету его исследования, и извлечённые из них сведения изложил по хорошо составленному плану, обстоятельно, отчётливо полно. При этом чувствуется на всём пространстве сочинения, что автор говорит не с чужого голоса, повторяя готовые мнения своих литературных предшественников, а излагает результаты собственных изысканий или, по крайней мере, самостоятельной и серьёзной проверки чужих. Изложение мыслей, в общем, правильное, по местам, яркое и живое, хотя и не чуждое недостатков. В качестве таковых можно отметить здесь резкость некоторых суждений автора (например, относительно мер против раскола, применявшихся в рассматриваемое время), а также встречающиеся кое-где не совсем правильные обороты речи и выражения не вполне литературные. Но подобные недостатки почти неизбежны при срочности труда, в особенности – такого обширного, как настоящий (542 стр. некрупного и плотного почерка).

Признаю сочинение г. Москвина очень хорошим, а его самого вполне достойным искомой степени».

35. И. д. доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Некрасова Сергея: «Церковная благотворительность в древней Руси»:

«Своё сочинение автор делит на три части. В пер-

–150–

вой излагается история церковной благотворительности в до-монгольский период, во второй – в период времени с XIII до XVI в., в третьей – история благотворительности в X̀VI и X̀VII вв. Хронологический принцип деления автор оправдывает двумя соображениями: изменением в разные исторические эпохи нравственных понятий и убеждений народа, влиявших на характер благотворительной деятельности церкви, а также изменением условий внешней среды, влиявших на общественную нравственность в целом и в частности на дело благотворительности. Но такой порядок изложения важен ближайшим образом и в том отношении, что перемены социальных условий русской жизни в разные периоды её истории способствовали переменам в составе класса бедняков, а отсюда изменялись формы и организация благотворительной деятельности церкви. Автор не обратил внимания на эту сторону дела. Вот почему его рассуждения о благотворительности церкви в до-монгольский период висят, так сказать, в безвоздушном пространстве. Почему, например, так разнообразен состав богадельных церковных людей в первый период христианской истории Руси, автор не решает и даже не ставит вопроса. Вторая часть сочинения обнаруживает невыдержанность хронологического принципа. В I гл. автор обсуждает причины бедности русского населения в период монгольский, указывает на бедствие монгольского ига и на социальное неравенство. Между тем эта последняя причина с большим правом должна быть относима к истории до-монгольской Руси. Относительно особенного развития благотворительности монастырей в этот период автор утверждает правильно. Но II главу о благотворительной деятельности братств было бы уместнее перенести в следующий период XVI–XVII вв., когда эта деятельность их получила особенное развитие. По-видимому, в распоряжении автора было мало материала касательно благотворительности в период монгольский, почему он и пользуется данными из предыдущего и последующего времени.

Третья часть сочинения содержит рассуждение о воззрениях московского времени на благотворительность и об участии в ней государства. В качестве добавления введена глава относительно благотвори-

–151–

тельности русских царей православному востоку.

В заключении автор делает вывод в качестве исторического урока, что самый нормальный вид благотворительности есть благотворительность приходская.

В вину автору можно поставить то, что свои материалы он получал иногда из вторых рук, не стараясь проверить, и что материал, по которому он решает вопрос, мог бы быть обильнее.

При всём том сочинение обладает положительными достоинствами. Ход нравственного развития русского общества описан верно и тонко, отношение разных моментов этого развития в церковной благотворительности подмечено правильно, некоторые отделы написаны полно и со стороны материала, например, о монастырской благотворительности, о милостыне русских царей и цариц. Слог сочинения хороший.

Ввиду этого труд г. Некрасова мы признаём вполне заслуживающим степень кандидата богословия».

36. Доцента Анатолия Спасского о сочинении студента Николина Николая: «История символов Никейского и Константинопольского»:

«Вопрос, избранный г. Николиным для своего сочинения, относится к тому отделу церковно-исторической науки, который при современном её состоянии оказывается мало разработанным и в своём существе заключает очень значительные трудности для всестороннего изучения. Несмотря на высокое значение символических памятников древней церкви, как официальных показателей её вероучения, детальное исследование этого рода документов начато в науке сравнительно недавно и всё ещё пока находится на начальной, литературно-критической, стадии своего развития. Учёные собирают символы, восстановляют их текст, определяют время происхождения и группируют их по известным классам, но ещё не вводят их в тесную связь с другими сторонами церковной жизни и не дают последовательной, научно удовлетворительной картины символьного творчества и символьной практики древней церкви. То же самое нужно сказать, в частности, и относительно вселенских символов Никейского и Константинопольского. Специальных исследований,

–152–

касающихся той или другой стороны этих символов, в науке скопилось достаточно, но истории их, заслуживающей этого имени, пока ещё нет.

В западной учёной литературе наиболее, по-видимому, посчастливилось символу Константинопольскому; вопросом о его происхождении и судьбах в церкви занимались там многие, но в каком направлении велись эти занятая и к каким результатам они приводили, это всего лучше можно видеть на примере Винчензи, отнёсшего происхождение Константинопольского символа к XIII в., или на примере Гарнака, отрицающего принадлежность его второму вселенскому собору и объясняющего появление его на Халкидонском соборе совершенно случайными причинами.

Ввиду такого состояния научных исследований о символических памятниках древней церкви г. Николину предстояла задача:

1) тщательно пересмотрев все имеющиеся в науке работы по части символов и, выделив из них всё относящееся к его предмету, ещё раз проверить это выделенное по источникам;

2) критически исследовать существующие в учёной литературе воззрения на происхождение символов Никейского и Константинопольского и исправить и пополнить их своими наблюдениями посредством изучения церковной письменности IV и V вв.;

3) на этом основании создать со своей стороны опыт истории названных символов, поставив их в связь с догматическими течениями современной их происхождению и утверждению в церкви эпохи.

Эта разносторонняя и сложная задача выполнена г. Николиным весьма хорошим образом. Поставив предельным хронологическим пунктом своего исследования собор Халкидонский, на котором символ Константинопольский официально был признан вселенским и затем стал вытеснять из практики Никейское вероизложение, Николин, прежде всего, широко изучил патриотическую литературу за избранный им период времени. Он прочёл в русском переводе целый ряд святоотеческих сочинений, имеющих отношение к его задаче, и значительное число их пересмотрел в подлиннике. Цитация святоотеческих творений идёт по всему его сочинению и всегда оказывается отвечающей своей цели. Надо при

–153–

этом заметить, что в исследованиях, подобных сочинению Николина, цитация ещё не выражает собой объёма всего прочитанного автором. Иногда из массы произведений известного церковного писателя для целей автора оказывается пригодной всего одна-две строчки, но чтобы извлечь их, для этого нужно было прочитать целый том. Широкое знакомство Николина с памятниками святоотеческой письменности сообщило его сочинению твёрдую, научную почву и дало ему возможность самостоятельно разобраться даже в таких запутанных вопросах, как, например, вопрос о первом символе Епифания, помещённом в его Анкорате (см. стр. 400 и след.).

Полного одобрения заслуживает, далее, и тот способ, каким Николин пользуется наиболее важными для него пособиями, именно существующими в науке исследованиями о символах. Для малоопытного автора здесь предстояла опасность увлечься частностями, мелочными сопоставлениями и сравнениями символьных текстов, вопросами о времени их происхождения и т. д. С Николиным этого не случилось; его скорее можно упрекнуть в том, что он по местам пишет догматически, обще, не подтверждая обстоятельно высказываемые им положения, или не иллюстрируя их конкретными примерами. В частности, обсуждая крайние воззрения и выводы других учёных, он не вдаётся в мелочную и придирчивую полемику с ними; в подобных случаях он всегда на первый план выдвигает то, что имеет цену в данном воззрении, если освободить его от крайних наслоений. Эта черта придала сочинению Николина положительный характер.

Совершенно правильно понимая символ, не просто как мёртвый документ данной эпохи, но как показатель и отражение живых догматических течений её, автор всюду ставит историю символов в теснейшую связь с общими историческими движениями, главным образом, в области богословской мысли и очерчивает эти движения с их существенных сторон. И для этой цели он перечитал довольно внушительный ряд исследований как русских, так и иностранных учёных, список которых у него помещён на стр. 10–15. Ссылаясь в подтверждение своих положений на то или другое исследование, он ука-

–154–

зывает не на первую попавшуюся под руки книгу, а пользуется такими сочинениями, которые действительно обладают авторитетом в своей области, не теряя при этом из виду и критической точки зрения.

По содержанию сочинение Николина распадается на три главы с кратким введением и заключением. В введении (1–15) он делает оценку современного положения в науке вопроса о символах Никейском и Константинопольском. определяет задачи и пределы своей работы и подробно указывает свои источники и пособия. В первой главе (16–243) исследуется происхождение символа Никейского на первом вселенском соборе, определяется его состав и подробно анализируется его терминология в связи с задачами и деятельностью собора: затем, в сильной, воодушевлённой речи обрисовывается историческое значение этого первого вселенского символа. Вторая глава (272–434) следит за судьбами символа Никейского в ближайшее после Никейского собора время и отношением к нему различных догматических партий, – показывает постепенное торжество его и влияние на символьное творчество и практику. Третья глава (434–655) занимается символом Константинопольским; здесь рассматриваются разные теории касательно его происхождения, излагается история собора и даётся догматический анализ символа в связи с догматикой отцов после-Никейского периода; заканчивается эта глава изложением истории Никейского и Константинопольского символов до Халкидонского собора. Заключение сочинения (656–675) предлагает краткую историю символа Константинопольского после Халкидонского собора до времени признания его на Востоке и Западе в качестве общеобязательного вселенского вероизложения.

При разнообразии содержания и большом объёме сочинения (около 730 стр.), естественно, что г. Николину не удалось избежать некоторых недостатков. Оставляя в стороне те из них, которые объясняются спешностью работы или имеют маловажное значение, мы укажем только на более общие и существенные. Таких, более существенных, недосмотров замечено нами не много. Так, в главе второй, занимающей центральное положение во всём

–155–

сочинении, автор его подробно следит за развитием символьной практики ариан, отмечает её постепенное сближение с Никейским вероучением по содержанию и форме и, затем, переходит к вопросу о влиянии Никейского символа на поместные символы православных церквей, но при этом он совершенно опускает из внимания другое, христологическое движение в церкви, начавшееся с 60 г. IV в. и развившееся на почве Никейского собора, которое ознаменовало себя крупным символьным творчеством; символы, вышедшие из христологических кружков, Николин оставил без рассмотрения, между тем как они для его цели очень важны. Затем, суждения, изложенные на стр. 27–49, требовали бы более твёрдого обоснования посредством аналогичных примеров из предшествующей Никейскому собору практики. С другой стороны, некоторые частные вопросы можно было бы обсудить гораздо короче, чем это делает Николин; таков, например, вопрос о причинах удаления Св. Григория Богослова с заседаний второго вселенского собора (467–481), или вопрос об отношении Афанасия к символу Никейскому (496–508). Наоборот, конец сочинения нуждается в более подробном развитии.

Взятое в целом, сочинение г. Николина производит впечатление серьёзного и талантливого труда и потому не только вполне достаточно для той цели, для какой оно написано, но и заслуживает особого внимания к его автору со стороны Совета академии».

37. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Никольского Владимира: «Теории немецких юристов и канонистов XVIII в. и их влияние на законодательство Петра Великого по делам веры»:

«Сочинение Вл. Никольского разделяется на две части с подразделением каждой на главы. В первой части представляется весьма обстоятельный, хотя и довольно сжатый очерк различных юридических теорий, определяющих отношение государственной власти к делам веры, возникших под влиянием лютеранства и протестантства. Во второй части изображается главнейшая законодательная деятельность Петра Великого по церковным делам и, в особенности, по устройству церковного управления в учреж-

–156–

дении Святейшего Синода и по мероприятиям, клонившимся к поднятию пастырского просветительного значения духовенства. С особенной подробностью автор останавливается на предначертаниях регламента относительно устройства духовно-учебных заведений. В последней (V) главе второй части автор в довольно общих чертах изображает влияние на законодательную деятельность Петра немецких теорий, представленных в первой части.

Сочинение представляет собой законченное целое, дающее определённый ответ на вопрос темы – ответ верный.

К достоинствам сочинения должна быть отнесена значительная начитанность автора в иностранной (немецкой) и русской исторической литературе, занимающейся царствованием Петра Великого и проливающей достаточно света на уяснение законодательной деятельности последнего. К достоинствам сочинения должны быть отнесены, далее, достаточная продуманность, ясность и сжатость изложения изученного материала, а также правильный, чистый язык. Сверх того, к достоинствам сочинения должны быть отнесены спокойствие, серьёзность и умеренность в суждениях автора.

Тем не менее совершенно безукоризненным препятствуют признать сочинение автора следующие недостатки: во-первых, некоторая неполнота в исследовании данного предмета: автор не обратил внимания на законодательство Петра касательно смешанных браков, а также недостаточно обозрел отношение Петра к иноверцам и раскольникам; между темь это законодательство довольно характерно и не менее отображает в себе влияния западноевропейских политических воззрений, чем законодательство Петра по церковному управлению.

Затем, – в расположении отдельных глав автор сделал бы лучше, если бы во 2 части последнюю главу поставил в начале второй части: тогда между обеими частями было бы более внешней стройности и связности.

Принимая во внимание указанные достоинства и недостатки, признаю автора достойным степени кандидата богословия».

38. Отца ректора академии архимандрита Лаврентия о

–157–

сочинении студента Орловского Ивана: «Св. Григорий Богослов, как пастырь и учитель о пастырстве»:

«Сочинение студента Ивана Орловского под заглавием: „Св. Григорий Богослов, как пастырь и учитель о пастырстве“ состоит из введения, написанного на 16 страницах, в котором он кратко характеризует св. Григория, как богослова, красноречивого проповедника, поэта; и затем переходит к характеристике его, как учителя о пастырстве, что составляет первую часть его труда, обнимающую 90 страниц. Эта часть состоит из двух глав; в первой он говорит словами Григория Богослова о необходимости пастырского служения в Церкви Христовой, Божественном его происхождении, о важности и высоком достоинстве, трудности его, ответственности сего служения пред Богом. Во второй главе рисуется автором идеал доброго пастыря: говорится о призвании к пастырскому служению, о внимательном приготовлении к принятию сего служения, о высоких умственных и нравственных качествах, о глубоком знании пастырем Свящ. Писания, об умении передавать людям Божественные истины и пр. Эту часть можно назвать кратким пастырским богословием, составленным по Григорию Богослову. Автор называет Григория Богослова первым пастырологом. Это не совсем справедливо: систематического изложения пастырских обязанностей в творениях св. Григория нет; изложение же пастырских обязанностей, добродетелей, которыми должен украшаться пастырь церкви, встречается не только в Новом Завете (пастырские послания св. Апостола Павла, учение о добром Пастыре в Св. Евангелии), но даже в Ветхом Завете. Вторая и последняя часть состоит из трёх глав: в 1 говорится о воспитании св. Григория в доме его родителей, о влиянии на него благочестивой его матери, о путешествии его для слушания лекций знаменитых учёных того времени в Каппадокии, Александрии, о пребывании его в Афинах, о дружбе его с Василием Великим. Во 2 главе говорится о подвижничестве св. Григория, любви к уединению; о самоотверженной любви его к Богу и ближнему, которая побудила его оставить пустыню и принять на себя высокий сан священства. В 3 главе описывается его пастыр-

–158–

ская деятельность в

а) в звании пресвитера;

б) в звании епископа;

в) в Константинополе;

борьба его с язычеством во времена отступника Юлиана, борьба с арианами и, наконец, по удалению из Константинополя, частная его жизнь и смерть около 390 г. по Рождеству Христову.

Сочинения св. Григория Богослова автором основательно изучены; изучил автор и всё, что писано на русском языке о св. Григории. Сочинение написано правильным языком; читается легко; иностранных слов автор не употребляет, за исключением одного варварского пастыролог. За своё сочинение автор может быть удостоен степени кандидата богословия».

39. Экстраординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Павлова Александра: «Учение святых отцов, преимущественно восточных, в период вселенских соборов о воплощении Бога-Слова»:

«Сочинение г. Павлова состоит из двух глав. В первой главе он раскрывает учение святых отцов об условиях и способах спасения человека, о причинах и целях воплощения, о необходимости и свободе воплощения, предположение святых отцов о возможных способах спасения людей, учение их об избранном Богом способе и о возможности воплощения Сына Божия. Вывод из отеческого учения об этих предметах таков, что и свойства Божественного существа, – особенно любви и правды, – и условия, при которых падший и пленённый диаволом человек мог бы быть восстановлен, освобождён и приведён опять к Богу, и нужда для врачевания падшей природы человеческой непосредственного соединения с нею Бога, и необходимость применения со стороны Бога, спасающего человека, к законам человеческого познания и жизни, – требовали воплощения Бога и именно Бога-Слова. Вторая глава посвящена исследованию святоотеческого учения о самом воплощении, именно о способе соединения в одном лице Богочеловека двух природ. Здесь раскрывается учение о различных видах соединения двух в одно, о совершенной необыкновенности соединения двух природ во Христе; изъясняются понятия отцов о „природе“ или „естестве“, о „лице“ или „ипостаси“, о „соединении», о „смешении“, о „слиянии“, о сложной ипостаси, о выра-

–159–

жении Святого Кирилла: „едино естество Бога-Слова воплотившееся“.

Обо всех этих предметах автор исследует учение всех отцов взятого им периода времени; но особенно подробно он раскрывает учение о воплощении Сына Божия Св. Афанасия Великого в первой главе и Св. Кирилла Александрийского во второй, – конечно, потому, что эти два великие отца Церкви особенно много потрудились и много сделали для уяснения и утверждения православного учения о воплощении Сына Божия и для ниспровержения еретических учений о лице Христа ариан и несториан.

Главный свой источник – творение святых отцов – г. Павлов изучал весьма усердно. Главным пособием для ознакомления с отеческим учением о воплощении служил ему классический труд Дионисия Петавия Opus de theologicis dogmatibus. В этом сочинении собран и изъяснён столь обширный материал о догмате воплощения, что даже и поверхностное ознакомление с ним потребовало бы, при отличном знании латинского языка, много времени и труда. Но г. Павлов изучил этот огромный материал тщательно. Конечно, это облегчало ему ознакомление с творениями отцов, но само по себе требовало большой затраты времени и упорного труда. Не всем количеством изученного материала автор успел воспользоваться. Но материал, заключающийся в сочинении г. Павлова, изложен систематически и вообще обработан отлично. По духу сочинение православно. Автор сочинения заслуживает степени кандидата богословия».

40. Доцента Анатолия Спасского о сочинении студента Петрова Тихона: «Антиохийская церковь и её значение в истории догматических движений четвёртого века»:

«Сочинение г. Петрова состоит из вступления, трёх больших отделов и очень краткого заключения. Во вступлении (1–8 стр.) оно излагает сведения по начальной истории и гражданском положении города Антиохии, раскрывает историю насаждения и укрепления здесь христианства и определяет руководящее значение Антиохии для всего Востока в IV веке. Следующая за введением первая часть сочинения (9–87 стр.) посвящена рассмотрению условий, определивших собой направление антиохийской богословской

–160–

мысли; такими условиями автор считает влияние светского образования (9–26), борьбы с ересями (27–51), иудейского богословия и экзегезиса (52–75) и тесную связь между экзегетикой и догматикой антиохийцев (76–87). Первая часть, таким образом, даёт полную и законченную характеристику антиохийского богословия. Вторая же часть изображает в себе то, как проявлялось это антиохийское направление богословской мысли в догматических движениях IV в. Эта часть распадается на два больших отдела, из которых первый исследует антиохийское учение о Св. Троице, как оно выразилось в арианстве (88–138), полуарианстве (138–161) и в воззрениях православных антиохийских богословов (162–198), а второй характеризует сложившуюся под влиянием борьбы с арианством и аполлинарианством (198–205) христологию антиохийцев, представителями которой являются Евстафий Антиохийский Евсевий Емисский, Диодор Тарсийский (205–219), Иоанн Златоуст (220–234) и Феодор Мопсуестский (235–244). В небольшом заключении подводятся итоги всему сказанному в сочинении о значении антихийской церкви в догматике IV в. (245–246).

Сочинение г. Петрова производит весьма приятное впечатление своей основательностью, полнотой и законченностью. Автор не оставил без внимания ни одного вопроса, связанного с его темой, не опустил ни одного факта, который был бы полезен для его соображений. В своих изысканиях он ни разу не сходит с почвы фактов и несомненных свидетельств, заимствованных из церковной литературы IV века. Существующие в науке пособия полезные для его сочинения, г. Петров изучил внимательно, но ещё лучше он изучил творения церковных деятелей, вышедших из Антиохии. С этой стороны его сочинение может быть названо образцовым. Он пишет своё сочинение так, как писали рассматриваемые им антиохийские богословы, не вдаваясь в отвлечённый рассуждения, подтверждая каждое своё положение рядом цитат, основанных на знакомстве с подлинным (греческим) текстом исторических памятников. К крупным достоинствам сочинения мы относим также его точную и сжатую речь, которая позволяет автору сказать в немногом многое.

–161–

Каких-либо существенных недостатков в сочинении Петрова мы не заметили. Можно было бы пожелать более отчётливой и подробной оценки значения для антиохийской мысли воззрений Павла Самосатского, этого „антиохийского епископа, возросшего в сфере антиохийских богословских взглядов (стр. 45)“. Точно также ярче следовало оттенить место Антиохии в полуарианских движениях. Но оба эти недочёта, как и некоторые другие подобного рода, могут быть объяснены присущим автору стремлением к сжатости изложения. Со стороны слога надлежит поставить ему в вину несколько необдуманное употребление термина; „рационализм“ в приложении к некоторым церковным деятелям (стр. 164 и др.).

Эти сравнительно маловажные недостатки не препятствуют признать рассматриваемое сочинение весьма хорошим, а его автора вполне достойным степени кандидата богословия».

41. Экстраординарного профессора Сергея Глаголева о сочинении студента Покровскского Александра: «Религия ветхозаветных патриархов» (период допотопный):

«Г. Покровскому была поставлена задача: изложить историю ветхозаветного Откровения в период от Адама до потопа и выяснить, в какие периоды и как усвоялось это откровение допотопным человеком. Он отнёсся к предмету своего исследования с трудолюбием, заслуживающим полного одобрения; им написано более 100 листов (сочинение заключает в себе 866 страниц), библейский текст исследован им по еврейскому подлиннику, он пользовался многими и разнообразными пособиями. Тщательно и усердно он старался исследовать всё то, что может в Библии пролить свет на религиозно-нравственное состояние той отдалённой эпохи. Текст он анализирует очень внимательно. Как на образец его вдумчивого и внимательного отношения к делу можно указать на сделанный им анализ (стр. 623–628) тёмного места кн. Быт.4:26, совершенно различно излагаемого в славянском и русском текстах (славянский текст ещё высокопреосвященный митрополит Филарет признал неисправным). Как на образец его небезуспешных попыток восстановить при помощи отдалённых указаний и неясных намё-

–162–

ков характер допотопного культа, можно указать на III отделение его 2 главы (стр. 293–315), где он настаивает на изначальном праздновании седьмого дня в роде человеческом. Подобным же образцом может служить конец 1 отделения (стр. 508–511) 4 главы, где он раскрывает, что человечество уже изначала знало ангелов. Он пытается восстановить догматику, культ и нравственное состояние допотопного человечества, как будто дело идёт о народе нам близком или современном, а не о народах, отделённых от нас тысячелетиями и живших в совершенно иных условиях жизни; он делает это не без успеха: картина судеб первобытного человечества, рисуемая им, является правдоподобной и во многих пунктах, несомненно, приближающейся к истине.

В своём сочинении он всё время чутко стоит настороже. Видно, он боится допустить какое бы то ни было предположение, несогласное с установившимся пониманием православного учения, и боится опустить и оставить без опровержения малейшее возражение против православно-христианского понимания. Он борется с католиками, лютеранами и рационалистами. С другой стороны, руководствуясь прежде всего учением церкви и святых отцов, он усердно ищет себе руководителей и помощников в борьбе с неправильными религиозными воззрениями везде, где их можно найти – среди англичан, французов, немцев. Ему хочется с возможной ясностью и основательностью установить православно-христианское понимание, и на многих страницах своего труда он делает это не без уснеха.

Сочинение написано, в общем, строго логично и правильным литературным языком.

Таковы крупные достоинства труда г. Покровского, но и недостатки труда немалочисленны.

В сочинении г. Покровского много лишнего. Такова – вся его борьба, которую он на многих страницах ведёт с эволюционистами. Эта борьба не входила в его задачу и не могла вестись им с успехом: он стоит на почве Библии и должен выяснять учение Библии, а борьба с эволюционистами, не признающими Библии, мо-

–163–

жет вестись лишь на другой почве – данных антропологии, доисторической археологии и палеонтологии. Вследствие этого всё то, что он говорит в осуждение взглядов эволюционистов, является и логически не связанным с остальными частями его труда и практически бесплодным. Другой крупный излишек его труда – это введённая им история критики текста. Для его целей была нужна только современная критика и только тех мест Библии, который были предметом его исследования. История критики была ему не нужна и, нарушая единство и логическую стройность его исследования, не могла им быть и хорошо написана, ибо для написания её требуется гораздо более знаний и труда, чем для написания сочинения на полученную автором тему.

Один из недостатков труда г. Покровского, дающий себя чувствовать на многих страницах его сочинения, это – неудачный выбор для себя руководителей по вопросу о древнейших преданиях человечества. Г. Покровский хочет доказать истинность библейского повествования о первочеловечестве тем, что предания, представляющие отзвук Библии, существуют у всех народов. Но без знания истории религии он оказался не в состоянии разобраться в имевшихся у него пособиях и допустил по вопросу о преданиях и мифах много ошибок. Укажем некоторые из них. Легенду об Yma или Yama он называет обще-арийской (стр. 544), но она только древнеперсидская. Изиду он называет матерью и сестрой Озириса (стр. 640), но в египетской мифологии она представлялась сестрой и женой и никогда матерью Озириса. Миф об Адонисе он сближает с библейским повествованием об Авеле (стр. 640), но миф об Адонисе, несомненно, – чисто натуралистического происхождения. О книге мёртвых он утверждает, что её 17 глава в древнейшей редакции содержит в себе „ясно выраженный принцип монотеизма – единство и самобытность Божества“ (стр. 843). Это – неправда. Если некоторые исследователи находят возможным утверждать, что на древнейших памятниках Египта можно находить следы монотеизма, то они указывают на памятники гораздо древнейшие древнейшей редакции книги мёртвых (в первона-

–164–

чальном виде книга явилась при XI династии). Да, судя по тексту автора, можно предположить), что он неясно представляет себе, что такое – эта знаменитая книга мёртвых? Вообще, всё его рассуждение о преданиях производит то впечатление, что он совсем не знаком с курсами мифологий, а черпал из разных более чем сомнительного достоинства апологетических книжек смелые апологетические утверждения и без проверки переносил их в своё исследование.

К сожалению, автор иногда покидает и своё строго внимательное отношение к Библии и приписывает библейскому тексту то, чего в нём совсем нет. Так, на стр. 239 он пишет: „христианство, по художественному сравнению ап. Павла, есть дикая маслина, привившаяся к древу синагоги“. Но если бы он справился с местом из Рим.11:16–21, которое он, несомненно, здесь разумеет, он нашёл бы там мысль несколько иную. На стр. 337 сон, наведённый Богом на Адама, автор уподобляет состоянию Иова (Иов. 4:13), называя это состояние сном видений, но если бы он справился с книгой Иова, то узнал бы, что это состояние испытал не Иов, а Елифаз. На стр. 466 он говорит, что ап. Павел приписывает Еве лишь прельщение, а преступление одному Адаму и цитирует 1Тим.2:14, но там написано: „жена, прельстившись, впала в преступление“.

Есть у автора и ошибки в суждениях о производстве слов, употребляемых в Библии; так Adam он производит от Adamah (стр. 326), но правильным может быть только обратное производство.

К цитации автор относится не всегда строго: иногда он берёт цитаты из других рук (стр. 20), а иногда его цитаты оказываются неверными (стр. 109).

По местам у автора встречаются неточности, ошибки, неправильные выражения (места эти отмечены читавшим преподавателем на полях сочинения, стр. 75, 109, 233, 289, 293, 305, 311, 314, 331, 356, 367, 401, 445, 449, 502, 516, 545, 564, 565, 651, 682, 709, 712, 761, 776, 781, 811, 826:829).

Но все эти недостатки с избытком уравновешиваются богатыми положительными сторонами труда. Степени кан-

–165–

дидата богословия за своё сочинение автор вполне заслуживает».

42. И. д. доцента Илии Громогласова о сочинении студента Полозова Николая. «Паисий Лигарид и его значение в первоначальной истории старообрядческого раскола»:

«Сочинение г. Полозова посвящено исследованию о личности и деятельности известного греческого выходца и питомца римской Иезуитской коллегии, Паисия Лигарида, принимавшего весьма видное участие в сношениях русского правительства с греческим востоком по делу патриарха Никона и в осуждении его на Большом Московском соборе, – событиях, тесно связанных с возникновением у нас так называемого старообрядческого раскола. Для исследователей последнего интерес названной личности ещё возвышается тем, что перу Паисия принадлежит первое по времени полемическое сочинение против раскола, составленное по поручению духовной власти: „Опровержение челобитной попа Никиты (Пустосвята)“, недавно изданное, в переводе С. Полоцкого, Н.И. Субботиным (в „Матер. для ист. раск.“, т. IX, М. 1895). Г. Полозов и сосредоточил (как и требовалось) своё внимание преимущественно на указанных сторонах деятельности Паисия, имеющих ближайшее отношение к первоначальной истории раскола. Сообщивши в I главе своего исследование (стр. 1–72) сведения о жизни Паисия до его приезда в Россию, он в двух следующих обширных главах подробно говорит о „невольной услуге“ Лигарида расколу участием в деле п. Никона (гл. II, стр. 72–238) и о литературной борьбе Паисия с расколом, выразившейся в составлении вышеназванного опровержения на челобитную Никиты (гл. III, стр. 239–338); последняя IV глава (стр. 339–112) изображает влияние Паисия при русском дворе, приобретённое участием в деле п. Пикона, сношения Паисия с иностранцами, его падение и дальнейшую судьбу. Таково, кратко, содержание рассматриваемого сочинения. Пользуясь помощью имеющихся в учёной литературе работ, так или иначе касающихся личности и деятельности Лигарида, автор выполнил свой труд с большим усердием и успехом. Он умело воспользовался данными

–166–

своих источников, извлекая из них то, что иной раз высказано в них довольно неопределённо и неясно, только в виде более или менее отдалённого указания или намёка. Обилие собранного материала, внимательный анализ его и тщательная группировка в сочинении имеют своим последствием то, что личность и деятельность Паисия Лигарида выступают перед читателем определённо и полно. Способ изложения серьёзный, точный и, за немногими исключениями, вполне литературный. Это – достоинства сочинения. Есть в нём, конечно, и недостатки. К числу их до́лжно отнести, прежде всего, некоторые излишества и некоторые недочёты исследования. Автор с излишней для его прямой задачи подробностью занимается свидетельством Льва Алляция об удалении Мелетия Пигаса с о. Хиоса (стр. 7–19) и вообще характеристикой отношений православных жителей того острова к католикам; так же излишне подробно, в виду их общеизвестности, излагаются у него вопросы Стрешнева с ответами на них Паисия (стр. 96–123) и ответы восточных патриархов по делу Никона, присланные с иеродиаконом Мелетием (стр. 158–168). Трактуя с излишней подробностью одни предметы, автор оставляет недостаточно обследованными и уяснёнными другие, нуждавшиеся в уяснении. Так он ограничивается почти одним лишь пересказом вышеупомянутого полемического сочинения Паисия против раскола, тогда как в этом отношении можно было бы ожидать большего. Есть и другие, более мелкие, недочёты и пробелы. Автор не раз, например, упоминает о „подписке“, данной, по его словам, русскими архиереями – действовать единодушно против п. Никона, и ею объясняет поведение некоторых из них; но самый факт существования этой подписки остаётся в сочинении невыясненным. Соображения относительно времени написания одного из писем Паисия к царю, высказанные на стр. 76, не отличаются убедительностью и даже ясностью. Заметна по местам в сочинении излишняя резкость в отзывах о Паисии, которая хотя и объясняется несколько той неблаговидной ролью, какая принадлежит ему в деле осуждения п. Никона, однако, не может быть оправдана вполне. Наиболее резко бросающимся в глаза недостатком сочинения являются не-

–167–

удачные переводы в тех случаях, когда автору приходится иметь дело с латинскими источниками (см. например, стр. 8–9 и 354–355; ошибки перевода здесь чувствуются даже ранее сличения его с подлинником). Попадаются, наконец, в виде исключения, в речи самого автора выражения, неуместные в серьёзном учёном труде („науськивать“ – стр. 79, дело „пошло как по маслу“ – стр. 439).

Несмотря на все указанные недостатки, сочинение г. Полозова в целом производит впечатление труда серьёзного, основательного и добросовестного, автор которого должен быть признан вполне достойным искомой им учёной степени».

43. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Поповича Михаила: «Юридические лица в области церковно-имущественного права»:

«Указав в предисловии на существование теорий, различно решавших вопрос о так называемых юридических лицах вообще, автор ставит своей задачей выяснить – кого следует почитать субъектами права или собственниками церковно-имущественного права по учению канонического права православной церкви и по действующему русскому законодательству.

Сочинение разделяется на четыре главы.

В 1 главе (стр. 15–56) предоставлено изложение наиболее характерных теорий, раскрывавших понятие „юридического лица“.

Во 2 (стр. 57–120) изложены теории главным образом западных канонистов о субъекте церковной собственности с критической их оценкой. Автор распределяет их на четыре главных вида и, не признавая вполне верным ни одного из них, как не вполне согласующегося с первоисточниками канонического права Восточной церкви, склоняется признать наиболее верной ту теорию, по которой собственниками церковного имущества почитаются церковные учреждения.

3 глава сочинения (стр. 121–164) посвящена обозрению церковных правил и законов греко-римских императоров касательно церковного имущества, результатом какового обозрения и получился вывод, что в греко-римской империи законы и каноны собственниками церковного имущества признавали церкви и церковные учреждения (стр. 164).

В главе 4

–168–

(стр. 165–237) автор старается доказать на основании памятников законодательства древней Руси и действующего ту мысль, что и здесь всегда выдерживалось то же воззрение на церковное имущество, какое проводится в каноническом и государственном праве Византии и, опираясь на положительный гражданский закон, утверждает, что собственниками церковного имущества в России почитаются: церкви, монастыри, архиерейские дома, богоугодные заведения и духовно-учебные заведения (стр. 188).

В общем вопрос решён автором верно; исследования автора отличаются обстоятельностью, суждения – основательностью. Частые ссылки автора как на подлинное законодательство церковное и государственное, так и на литературу русскую каноническую и юридическую, свидетельствуют об усердии автора к делу.

К недостаткам сочинения должны быть отнесены:

во 1-х: некоторая растянутость изложения и по местам встречающиеся повторения одного и того же,

во 2-х: по местам встречающиеся неточности и неясности выражений, что объясняется национальностью автора (серба). Недостатки извинительные, в значительной мере покрывающиеся вышеуказанными достоинствами.

Признаю сочинение вполне удовлетворительным для соискания кандидатской степени».

44. И. д. доцента Ильи Громогласова о сочинении студента Попова Николая: «Государственное положение и внутреннее состояние раскола в царствование Петра I»:

«Сочинение г. Попова состоит из краткого введения (стр. 1–7) и пяти глав, в которых автор, после сжатого очерка истории старообрядческого раскола от первого возникновения, так называемых, раскольнических мнений до времени царствования Петра I (гл. I, стр. 8–102), излагает изданные в это царствование законодательные постановления, определяющие собой государственное положение и гражданские права раскольников (гл. II, стр. 103–126), указывает затем последствия этих постановлений во внутренней жизни старообрядческого раскола, говорит об организации раскольнических общежитий (скитов, например, Выгорецкого) и развитии раскольнического учения (гл. III, стр. 127–170), в частности –

–169–

учения об антихристе, как известно, получившего сильный толчок для своего развития в реформах Петра (гл. IV, стр. 171–253), и, наконец, о следствии этого учения в жизни тогдашнего раскола – самоистреблении (гл. V, стр. 225–321). В конце сочинения помещены два приложения, имеющие отношение к содержанию V главы (стр. 323–334).

Как можно видеть уже из этого краткого очерка содержания рассматриваемого сочинения, со стороны содержания оно не безупречно: автор совершенно напрасно внёс в своё произведение много не имеющего прямого отношения к его теме и для целей его работы совершенно излишнего (почти вся довольно большая I глава); с другой стороны, его сочинение не обнимает своего предмета сполна и в исследовании даже наиболее важных сторон его не обладает желательной и возможной, при существующей печатной литературе этого предмета, полнотой. Но главнейшие факты, подлежавшее обследованию, приняты г. Поповым во внимание и поняты правильно; некоторые частные суждения носят отпечаток серьёзной вдумчивости и умения проникать в смысл исторических фактов; изложение мыслей достаточно обработанное. Сочинение даёт автору право на получение искомой степени».

45. Доцента Василия Мышцына о сочинении студента Певницкого Михаила: «Ветхозаветное учение о любви к ближним»:

«Небольшое сочинение студента Певницкого (264 стр.) представляет собой опыт более или менее самостоятельного раскрытия предмета на основании главным образом Пятикнижия Моисеева. Изложив общие мысли о видах любви (1–10 стр.), автор прямо переходит затем к уяснению относящегося к его вопросу библейского материала, который он заимствует из двух источников: из истории и законодательства. Справедливо смотря на некоторые исторические факты, рисующие взаимные отношения людей, как на выражение нравственных понятий и идеалов ветхозаветного человека, развившихся на почве истинной веры в Иегову, автор в одних из этих фактов находит проявление ahab, т. е. чувства родственной любви, связующей семью, род и целое племя (Авраам, Иосиф, Давид и др.), в других chesed, т. е. истинной гуман-

–170–

ности, стремящейся возвыситься до любви ко всем людям (Руфь, Раав и Давид), но в то же время определяемой не случайными причинами, по высшим началом правды, сознанием общечеловеческого долга, и потому обозначаемой словом chesed обычно в сочетании со словом emet (т. е. милость и истина). Самое яркое выражение ahab и вместе chesed ve emet автор видит в истории Иосифа и потому подробно останавливается на ней. Переходя, далее, к закону Моисееву, автор рассматривает не только законы о взаимных отношениях людей, но и законы, определяющие отношение человека к животным и всей внешней природе, отмечая в них повсюду проявление глубокой гуманности. Окончательный вывод из рассмотренных законов таков: в них, с одной стороны заповедуется любовь к ближнему, по образу любви самого себя, следовательно, любовь, если не жертвующая собой для блага ближнего (в христианском смысле), то, во всяком случае, уже теперь ставящая вопросы о самопожертвовании (Втор.15:9–11:18), его границах, его главной, прямой цели; – с другой стороны, настойчиво внушается осторожность в выборе объекта любви (ср. Пс. 100 и 14) или, – вернее сказать, – заповедуется пытливо чуткое отношение к нравственно идеальной целости ближнего (ср. отношения Иосифа к его братьям) – стр. 241.

Как видно уже из этого краткого очерка содержания сочинения Певницкого, последний дал правильную постановку вопросу, применив к нему историко-экзегетический метод. В похвалу автору следует сказать, что он обнаруживает способность извлекать нужные для него выводы из исторических фактов, выяснить их психологическую сторону. По всему видно, что автор работал с большим интересом, каковой невольно передаётся и читателю. Он тщательно изучил Пятикнижие; сумел воспользоваться самыми незначительными, по-видимому, подробностями в библейских повествованиях.

Достоинства эти уменьшаются несколько частными недостатками в сочинении Певницкого, именно: чрезмерной растянутостью объяснений отношении Иосифа к братьям (88 страниц), переполненного частыми повторениями и не оправдываемого важностью извлечённых из него выводов, далее – излишним стремлени-

–171–

ем смягчить суровые предписания закона Моисеева („око за око“ и др.) и, наконец, наклонностью употреблять без нужды иностранные слова. Но и при этих недостатках указанные достоинства в сочинении студента Певницкого побуждают нас признать автора вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

46. И. д. доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Розанова Андрея: «История церковной жизни в ростовском крае в киевский период»:

«Обширное сочинение г. Розанова (V+510) делится на семь неравных глав. Предпослав своему исследованию очерк культурного состояния края в конце X века (гл. I), в обширной второй главе автор обстоятельно рассказывает о распространении христианства в ростовском крае в киевский период. Не менее обширная третья глава посвящена истории церковного управления до 1214 года, т. е. до разделения епархии, четвёртая – управлению владимирской и ростовской епархий до нашествия монголов. В следующих более кратких главах излагается история монашества (V гл.), богослужения (VI гл.) и просвещения (VII гл.)

Тема, избранная автором, не богата источниками, притом же они не отличаются надёжностью. Поэтому надо вчитаться в памятники и с особенной осторожностью разобраться в их показаниях, чтобы написать связно и возможно правдиво историю церковной жизни в указанных хронологических и географических пределах. Автор выполнил и то, и другое. Он прекрасно изучил материал, критически оценил его (за немногими исключениями) и построил много интересных предположений, из которых не все отличаются убедительностью, но все свидетельствуют об остроумии, большой внимательности и солидных познаниях автора. Надо указать его рассуждения о положении христианства в Ростове в первой половине XI в., о кончине св. Леонтия, о времени управления ростовской епархией еп. Ефрема, о времени поставления еп. Нестора, об основаниях для отказа со стороны константинопольского патриарха князю Андрею в открытии митрополии на севере, – как на отделы, рекомендующие работу автора с самой лучшей стороны. Но кроме этих частностей, безусловно ценных, сочинение представляет примеры удачных обоб-

–172–

щений и построений. Например, факты из истории церковного управления ростовской епархии с самого начала княжения Андрея Боголюбского он удачно объясняет общей политикой князя, наглядно сказавшейся потом в его попытке разделить митрополию. Для связной истории монашества, богослужения и просвещения в ростовском крае за Киевский период нет достаточных данных. Поэтому в трёх последних главах автор предоставил только материал, собранный очень тщательно. Сделанный им список монастырей ростовского края восполняет некоторые пропуски в истории Е.Е. Голубинского.

Сочинение не чуждо и некоторых недостатков. Есть гипотезы по частным вопросам слишком сильные. В тех отделах, где приходится обобщать и освещать разрозненные факты общей мыслью, автора иногда покидает чувство меры и научного вкуса. Свои предположения в этих случаях он излагает уверенным тоном; известных ему исторических лиц он старается разместить в ходе тех событий, в которых по памятникам не видно их участия; изображает душевное состояние лиц, которое осталось для нас тайной; наконец, из потребностей чисто эстетических рисует целые картины по двум-трём штрихам. В этих случаях автор исходить не от показаний памятников к своему взгляду, а наоборот: признавая свой взгляд твёрдо установленным, он разбрасывает предположения, навязывая их памятникам в виде комментариев. Вследствие этого теряют в своём достоинстве те отделы сочинения, против общей мысли которых нечего возразить. Но указанные недостатки незначительны пред выдающимися достоинствами работы.

В общем сочинение г. Розанова надо признать весьма дельным».

47. Экстраординарного профессора Александра Беляева о сочинении студента Силина Дмитрия: «Связь христианского нравоучения с вероучением и влиянием последнего на жизнь».

«В настоящее время сочинения на учёные степени утратили свой первоначальный характер „рассуждений“, диссертаций в буквальном смысле слова, и получили вид исследований, в основе которых полагаются изучение

–173–

прежней и современной литературы предмета, исследование и критическая оценка и обработка материала, опровержение неправильных взглядов на предмет, обоснование своего взгляда и выработка выводов, которые, впрочем, иногда берутся готовыми. Сочинение г. Силина, напротив, есть именно рассуждение или, пожалуй, размышление, но не исследование. Оно написано без источников и пособий; в нём нет ни одной цитаты; в нём изложены самостоятельные мысли автора, его размышления и рассуждения.

Оно состоит из четырёх глав:

1) идея Бога в жизни человечества;

2) болезни и нужды совести;

3) животворящая сила христианского вероучения;

4) богословие.

По собственным словам автора „первые три главы представляют образчик объединённого догматико-нравственного богословия, о котором говорится в последней главе“. Но на самом деле первые три главы раскрывают только основоположения догматического и нравственного богословия. Окончательный вывод из рассуждений автора тот, что „вероучение и нравоучение христианства совпадают и представляют собой единое, органически-целостное, богословие“. Этот вывод утверждается на том положении, что „веруют те, которые имеют подлинное научение в вере, подлинное понятие об истинах веры, а это понятие доступно только доброй совести, в которой началось оживание добра, познание о добре“.

Что существует самая тесная связь между христианским вероучением и нравоучением, это несомненно. Но признание этой истины и раскрытие этой связи в общих очертаниях не дают ещё в результате системы догматико-нравственного богословия. Немногие опыты построения таких систем едва ли можно признать удачными. Что касается до г. Силина, то он указал только на связь между основами нравственного и догматического богословия; но ни сам не создал догматико-нравственного богословия, ни начертал плана такого богословия, и не выразил суждения о существующих опытах таких систем. По направлению сочинение г. Силина православно.

Сочинение г. Силина отличается возвышенным полётом мысли, живостью чувства и образностью языка. Но зато оно слишком отвлечённо и изобилует гиперболическими

–174–

выражениями. Самое большое достоинство его, конечно, заключается в его полной самостоятельности. В этом отношении оно представляет собой в настоящее время исключительное явление. Автор его степени кандидата богословия заслуживает».

48. Доцента Анатолия Спасского о сочинении студента Смирнова Александра. «Отношения византийских императоров к церкви от Феодосия Великого до Юстиниана»:

«Сочинение г. Смирнова не имеет ни введения, из которого можно было бы ознакомиться с задачами его сочинения, ни заключения, которое бы показывало результат его труда. Он начинает своё исследование ех abrupto, прямо с вопроса о происхождении и воспитании императора Феодосия Великого. Из последовательного чтения его сочинения, однако, ясно открывается, что свою тему Смирнов понял односторонне; своей целью он поставил рассмотрение отношений византийских императоров от Феодосия Старшего до Юстиниана к ересям и язычеству, совсем, – по-видимому, не подозревая, что этими двумя моментами определяется лишь одна отрицательная сторона религиозной политики занимающих его императоров. Поэтому, подробно излагая взгляд императоров изучаемого им периода на ересь и анализируя их узаконения касательно еретиков и язычников, он нигде не ставит вопроса о том, как же относились эти императоры собственно к православной церкви? Исключение составляет только одна заметка о борьбе императорского двора с Иоанном Златоустом, изложенная всего на полутора страницах.

Эта односторонность в понимании своей задачи является, конечно, существенным недостатком сочинения, но придавать ей какое-либо решающее значение было бы несправедливо ввиду того, что, ограничив свои занятия изучением императорских узаконений касательно лишь ересей и язычества, г. Смирнов получил полную возможность произвести это изучение основательно и подробно, что действительно он и выполнил. Центральным пунктом его исследования является царствование трёх императоров: Феодосия Великого, Аркадия и Феодосия Младшего, а основным источником – известный кодекс, изданный послед-

–175–

ним из названных правителей. Нужно поставить в особую заслугу г. Смирнову то, что этот кодекс в отделах de haereticis и de paganis изучен им блестящим образом. Всякий, знакомый с этим источником, знает, как трудно даётся человеку, не искушённому в юридических тонкостях, правильное понимание, а тем более перевод помещённых там узаконений, но г. Смирнов чувствует себя настолько полным хозяином обследованных им отделов кодекса, что исправляет и пополняет даже знаменитые комментарии Готофреда (см. 122 стр.). Его источники не исчерпывается кодексом Феодосия; он читал светских и церковных византийских историков и хронистов и извлёк оттуда много полезных для него сведений. Поэтому, и его сочинение, несмотря на отмеченную выше односторонность, имеет под собой очень солидную почву. Так, например, его отдел о царствовании Феодосия Великого составлен настолько полно и основательно, что его одного было бы достаточно для присуждения автору степени кандидата богословия. Тем более заслуживает этого всё сочинение».

49. Экстраординарного профессора Алексея Введенского о сочинении студента Смирнова Сергея 1-го: «Целесообразное устройство мира, как одно из доказательств бытия Божия»:

«Сочинение студента Смирнова выгодно выделяется из ряда обычных студенческих работ по философии своим положительным характером. В первой главе, на основании точных естественно-научных данных, он указывает важнейшие факты, в которых проявляется целесообразное устройство мира. Во второй и третьей, путём основательной и очень удачной критики Дарвина и Канта, устанавливает правильную точку зрения на эти факты. В четвёртой разъясняет и формулирует закон конечных причин или целей, как необходимый принцип мышления о мире. Наконец, из всего изложенного делает логически ясный и основательный вывод о существовании Первовиновника целесообразного устройства мира. Для написания своего, сравнительно необширного, сочинения (306 стр.) автор отчасти изучил, отчасти просмотрел около сотни (92) книг и больше полусотни журнальных

–176–

статей (55), как на русском, так и иностранных немецком и французском языках (список книг и статей, которыми автор пользовался, приложен им к концу сочинения). Повсюду точная и определённая цитация показывает, что автор освоился со своими источниками хорошо. Мысль сочинения логически точная и ясная. Стиль безупречный. Направление правильное. В виду указанных свойств сочинения г. Смирнова, признаю его вполне достойным степени кандидата богословия».

50. Ординарного профессора Николая Заозерского о сочинении студента Смирнова Сергея 3-го: «Юридические лица в области церковно-имущественного права»:

«Сочинение состоит из введения и двух частей. Во введении (1–35) автор доказывает, прежде всего, вопреки мнению некоторых учёных, что вопрос о субъектах церковного имущества, в том числе и о юридических лицах, есть не исключительно вопрос гражданского права, но и церковного. Затем разъясняет практическую важность его ввиду господствующего в настоящее время разногласия наших юристов по вопросу о природе юридического лица вообще и в частности по вопросу о том, кого до́лжно признать собственниками или субъектами церковного имущества по действующему у нас законодательству.

Самое исследование вопроса подразделяется на две части – теоретическую и историческую.

В теоретической части (37–95) автор, прежде всего, подвергает обстоятельному рассмотрению взгляд новейших германистов (например, Регельсбергера) на юридические лица, поборником которого в нашей юридической литературе выступил профессор И.С. Суворов в своём исследовании: О юридических лицах по римскому праву и в ряде статей, напечатанных в Журнале Юридического Общества под заглавием: Центральная организация церкви, как юридическое лицо. Автор весьма метко указывает недостаточность этого взгляда именно в применении его к церковному имуществу. Признание прихода, монастыря, архиерейского дома и пр. имущественными корпорациями в гражданском смысле – как то выходит по смыслу теории германистов и признание за этими корпорациями прав юридических лиц противоречит внутренней

–177–

природе церковного владения, противоречит той цели, с которой христиане жертвуют своё имущество на монастырь или храм. «Не забудем, – говорит автор, – что прихожане, строя храм и вообще полагая начало церковному имуществу, называют его собственностью Бога, или святым... Это выражение отмечает весьма характерную черту внутренней организации церковного владения, именно – что оно организуется только на почве исполнения христианином нравственной обязанности. Прихожане, строя храм, не передают своих прав какому-нибудь отдельному лицу, чтобы оно положило начало у них известному учреждению, но они и не могут сохранять свои владельческие права по смыслу тех нравственных мотивов, которыми вызвана постройка храма. Проникаясь началами христианской нравственности, они отказываются от своего имущества так, чтобы оно употреблено было на богоугодную цель, непременно санкционированную церковной властью. Эта цель сознавалась (ими) как воля свыше, а не своё собственное желание. Прихожане отдавали своё имущество по требованию как бы Самого Бога и Бог указывает, как именно должно быть употреблено это имущество. Поэтому распоряжение этим имуществом не могло быть в руках какой-либо корпорации, а только в руках церковной власти, согласно воле Божьей оным распоряжающейся“ (стр. 52–53).

Этот совершенно верный взгляд свой автор аргументирует далее положительно на основании Свящ. Писания и канонов церковных (под рубрикой: внутренняя организация церковного владения или юридического лица – стр. 55–74), а затем – под рубрикой; юридическая конструкция церковного владения в форме юридического лица – стр. 75–95, – автор выясняет, что внутренней природе церковного владения наиболее соответствует внешняя форма учреждения как юридическое лицо (а не форма корпорации). „Признавая, – говорит он на стр. 84, – это соответствие юридической конструкции учреждения внутренней организации церковного владения, мы должны сознаться, что субъектом прав на церковное имущество всегда было церковное учреждение. История церковного имущества лишь оправдала в действительности то, что явилось необходимым в теории“.

–178–

В исторической части своего сочинения (стр. 96–226) автор в частности изображает отдельные учреждения как юридические лица в области имущественного права, а именно: церковь, монастырь, архиерейский дом. Святейший Синод (вопреки мнению профессора Анненкова, отрицающего за Синодом свойства юридического лица), благотворительные и духовно-учебные учреждения, епархиальный съезд духовенства.

Сочинение С. Смирнова 3-го, при своём незначительном объёме (стр. 1–226), отличается обширной начитанностью автора в юридической литературе по одному из трудных вопросов права, глубиной исследования и верностью решения данного вопроса. Весьма желательно было бы появление его в печати; для сего автору остаётся лишь незначительный труд внешней стилистической отделки, которой по местам недостаёт его весьма серьёзному сочинению.

Признаю автора достойным кандидатской степени».

51. Экстраординарного профессора Александра Шостьина о сочинении студента Соколова Ивана: «Святой Григорий Богослов, как пастырь и учитель о пастырстве»:

«Сочинение г. Соколова заключает в себе, кроме введения, две части исследования, намеченные самой темой.

Разъяснив в небольшом введении (стр. 1–20) особую важность и вместе трудность пасторологического изучения трудов св. Григория Богослова, автор в 1 главе (21–61) обрисовывает личность этого отца, говорит о его начальном воспитании в родной семье и дальнейшем образовании в лучших тогдашних языческих школах.

Глава 2 (62–90) представляет общую характеристику Григория Богослова со стороны тех свойств и качеств, полученных им частью от природы, частью от воспитания, которые наложили особый отпечаток на его пастырскую деятельность.

В главе 3 (91–268) обстоятельно говорится об этой самой деятельности. Охарактеризовав кратко особенности той эпохи и общества, среди которого приходилось действовать Григорию Богослову, автор хорошо выясняет главную цель его пастырской деятельности, указывает важней-

–179–

шие средства к достижению её, а также и те искушения и гонения, каким суждено было подвергнуться этому доброму пастырю со стороны исконных врагов – еретиков и даже со стороны православных епископов. Заканчивается глава изображением пастырской деятельности св. Григория по удалении его из Константинополя, выразившейся в заботах об устроении Назианзской церкви и в письмах к многим частным лицам прежней его паствы.

Вторая часть сочинения посвящена такому же обстоятельному изложению воззрений Григория Богослова на пастырское служение. Именно, в главе 4 (269–328) раскрывается общая мысль его, что пастырство есть продолжение дела Искупления; отсюда – высота, трудность и ответственность этого служения.

В главе 5 (329–369) указываются личные качества – нравственные и умственные, потребные в совершителе такого служения.

Глава 6 (369–392) трактует о необходимых условиях пастырского влияния;

Глава 7 (393–484) – о средствах и способах его.

В главе 8 (485–540) раскрытые ранее положительные суждения о пастырстве находят себе отрицательное пояснение в том знаменитом обличении, какое высказал Григорий Богослов на современных ему недостойных пастырей.

Наконец, заключительная 9 глава (541–586) выясняет значение Григория Богослова в науке христианского пастырства, для чего главный пасторологический труд его „защитительное слово о бегстве“ сопоставляется со словами св. Иоанна Златоуста „о священстве“ и с „пастырским правилом“ св. Григория Двоеслова.

Уже это краткое изложение содержания рассматриваемого сочинения ясно показывает, какой обстоятельностью и полнотой отличается оно. Автор не пожалел ни времени, ни сил для добросовестного изучения всех творений св. Григория Богослова, даже и не переведённых на русский язык (каково, например, стихотворение „εἰς ἑαυτὸν καὶ περὶ ἐπισκόπων“, Во всём видно серьёзное отношение к делу; видна и любовь к великому светилу православной церкви.

–180–

Можно пожалеть о некоторой растянутости и шероховатости изложения. Такие фразы, как: „для тогда ещё дитяти Григория“ (стр. 20), или: „для верного взгляда им на своё служение“ (339) даются читателю нелегко, хотя, конечно, и не затемняют мысли.

Для степени кандидата богословия сочинение совершенно достаточно».

52. И. д. доцента Сергея Смирнова о сочинении студента Троицкого Ивана «Быт и нравы древнерусского общества по поучениям древнерусских проповедников (XI–XVI вв.)»:

«Тема автора требовала собрать древнерусские поучения до начала XVII в. и на основании их описать быт и нравы древнерусского общества. Первую сторону своей задачи автор выполнил с похвальной тщательностью. Он перечитал множество поучений в специальных изданиях, в общих изданиях памятников, в журналах светских и духовных, в приложениях к разным сочинениям, наконец, в рукописях нашей библиотеки. Три поучения, извлечённые из рукописей, он поместил в приложении к сочинению.

В описании быта и нравов есть значительные пробелы. Прежде всего, есть недостатки в плане. План следующий.

Гл. 1. Научный интерес вопроса. Перечень материалов. Условие исторической жизни, влиявшие на нравы и быт древней Руси.

Гл. 2. Религиозное состояние общества. Остатки язычества. Степень и характер усвоения христианства.

Гл. 3.

а) Аскетическое направление древнерусской проповеди и отражение его в понятиях и правах высшего и низшего класса,

б) Просвещение. Наставление пастырей церкви о чтении книг,

в) Нравы духовенства,

г) Нравы князей, высшего служилого класса и низшего свободного,

д) Пиры и братчины,

е) Пьянство и плотские пороки,

ж) Развлечения,

з) Взаимные отношения людей. Местничество. Месть. Поле,

и) Класс рабов.

Гл. 4. Семейный быт.

Как видно, план сочинения не отличается стройностью во всех частях. При изложении быта и нравов древнерусского общества по поучениям пастырей автор сверх прямой задачи старается исторически объяснить те или иные явления, найти для них источник. Но его знания не настолько обширны, чтобы дать право автору быть самостоятельным или даже просто сме-

–181–

лым в своих суждениях. Не часто пускаясь в собственные разъяснения, автор обнаруживает много наивности. Потому он обыкновенно предпочитает прибегать к выпискам, иногда длинным, из разных пособий, становясь за их авторитет. Выбирает он или ценные обобщения и меткие характеристики или же просто красивые фразы и подгоняет их подчас не совсем к месту, слабо приклеивая к своей собственной мысли. В самом решении вопросов, в частных описаниях явлений быта и нравов автор не всегда удачно пользуется материалом. Наши древние поучения, рисующие картину общественных нравов и быта, преимущественно обличительного характера и изображают их в одностороннем освещении. Но автор знает, что в нашем прошлом были явления и светлые, ему хочется заставить древних проповедников говорить о них. И этого он достигает, превращая советы пастырей в описание нравов, принимая идеалы за действительность. В самых общих характеристиках автор теряет под собой научную почву и говорит языком и с чувством патриота. Жизнь наших предков представляется ему почему-то уж очень горькой и тяжёлой и это он объясняет главным образом междоусобиями князей и татарщиной.

Но с другой стороны в сочинении много хорошего. Из обильного материала, основательно изученного, автор умело и со вкусом составил некоторые значительные отделы своего труда, которые читаются с интересом. Это – начало 2 главы о двоеверии, волхвах, приметах и процессе слияния язычества с христианством; о нравах духовенства (гл. 3 в), описание семейного быта (гл. 4).

По всему этому сочинение г. Троицкого можно считать вполне заслуживающим его автору степень кандидата богословия».

53. Ординарного профессора Митрофана Муретова о сочинении студента Тронина Василия «Обличительная речь Господа против книжников и фарисеев (толкование XXIII главы евангелия от Матфея)»:

«Сочинение представляет собой весьма полное и вполне научное толкование на 23 главу евангелия от Матвея, для коего (толкования) сочинитель обильно и умело воспользо-

–182–

вался:

а) раввинской литературой (по вторым, переводным, источникам) – для подробного изображения тех пороков книжническо-фарисейских, кои обличаются Господом в евангелии,

б) научными данными по критике текста и по библейской филологии, и

в) как новейшими западными и русскими, так и древнеотеческими пособиями для истолкования данной главы в строго православном духе.

К сожалению, в сочинении заметна одна, не похвальная, особенность, которую, в качестве недостатка сочинения, можно назвать неаккуратностью или неряшливостью, обнаруживающегося: во 1-х, в том, что сочинитель не озаботился даже полно и правильно написать данную ему тему рассуждения, – во 2-х, в том, что он не озаботился дать своему сочинению целостно-законченный вид, начав своё писание прямо с „тогда“... Когда „тогда“? – как будто бы его тетрадь представляла прямое продолжение последовательного комментария предыдущих 22-х глав евангелия, а не была особым кандидатским рассуждением (оставленные в начале тетрадки пустые листы могут наводить на мысль, что сочинитель хотел написать коротенькое введение, но не написал), – в 3-х, в некоей иногда отрывочности и даже бессвязности изложения мыслей.

Несмотря на этот недостаток, по своим научным достоинствам сочинение достойно степени кандидата богословия».

54. Доцента Анатолия Спасского о сочинении студента Фелицына Егора: «Положение христиан в римской империи при императоре Коммоде по мученическим актам того времени»:

«Представив во введении к сочинению (1–20 стр.) краткий очерк законодательства предшественников Коммода о христианах, автор, затем, определяет задачи своего сочинения (20–26), даёт характеристику Коммода (27–36) и, потом, переходит к изображению положения христиан в римской империи при названном императоре. Сообразно теме сочинения, это изображение Фелицын построяет главным образом на изучении двух важнейших для его целей документов – актов сцилитанских мучеников (39–125) и актов Аполлония (171–272), пополняя указания их

–183–

сведениями, заимствуемыми из творений древних церковных писателей. Особенно хорошо обследованы им акты сцилитанских мучеников; им описаны, рассмотрены и оценены все существующие редакции этих актов: Барониева, Кольбертино Толетанская, фрагмент Мабилльона, тексты Узенера и Робинзона. Довольно обширная литература касательно этих актов собрана им полно и изучена внимательно. Основательно ознакомился Фелицын и с недавно открытыми актами Аполлония; он пользуется обеими известными в науке редакциями этих актов – армянской по английскому переводу Coneabery и греческой по изданию в „Analecta Bollandiana“. Но в исследовании „процесса Аполлония“, желая остаться самостоятельным, он не всегда оказывается твёрд в своих заключениях; впрочем, в этом случае он в значительной степени извиняется той путаницей, какая наблюдается и в учёной литературе насчёт этих актов.

Удачно Фелицыным подобраны и освещены также и те известия древне-церковных писателей, какими он дополняет или разъясняет исследуемые им мученические акты. Исключением является лишь отдел о „процессе раба Каллиста“ (272–300), за который следует упрекнуть его в незнакомстве со специальной литературой по этому вопросу.

В общем сочинение Фелицына рисует полную, правильную и живую картину положения христиан в римской империи в правление Коммода. На степень кандидата богословия оно даёт автору несомненное право».

55. И. д. доцента Павла Тихомирова о сочинении студента Цветкова Сергея: «Рабство у ветхозаветных Евреев»:

«Сочинение г. Цветкова состоит из пяти глав, трактующих – о происхождении и развитии рабства в древности (гл. I, стр. 1–18), о рабстве в первобытный период еврейской истории (гл. II, стр. 18–50), об эпохе рабства в Египте, об исходе Евреев из Египта и жизни их в пустыне (гл. III, стр. 50–84), о Моисеевом законодательстве касательно рабства, – при чём) отдельно рассматриваются законы о рабах-евреях (стр. 96–132), законы о рабах- иностранцах (стр. 132–49), законы

–184–

о рабынях и наложницах (стр. 150–174) и высказывается (стр. 174–187) общий взгляд на еврейское законодательство касательно рабства (гл. IV, стр. 85–187), – и, наконец, о рабстве в еврейской истории (гл. V, стр. 187–267). Главным источником для автора служила Библия, с которой он знаком, – надо отдать ему честь, – весьма основательно. Пособиями же для него были, кроме двух монографий, Андре и Лофе, посвящённых специально еврейскому рабству, и известной истории еврейских учреждений Сальвадора, – различные сочинения по истории востока и рабства, на русском и французском языках. Работа, взятая автором, не принадлежала к числу трудных и не открывала большого поля для каких-либо новых и самостоятельных выводов и обобщений. И автор, действительно, легко и вполне справился со своей задачей, хотя и не дал в своём сочинении чего-либо существенно нового для специалиста. Круг захваченных им вопросов вполне, можно сказать, исчерпывает взятый им предмет. Решение каждого из этих вопросов даётся вполне основательное и достаточно обстоятельное. Несмотря на сравнительно малый объём сочинения, трудно указать в нём какие-либо существенные пробелы. Напротив, некоторые рассуждения автора, особенно по вопросам, выходящим из его специальных рамок, с пользой для дела могли бы быть даже опущены (я разумею здесь, например, его замечания о семейной жизни евреев на стр. 7–8 и его суждение о положении еврейской женщины на стр. 150 и след.). В особенную заслугу автору я ставлю его прекрасный язык. Стиль сочинения г. Цветкова я, не обинуясь, могу назвать образцовым. Степени кандидата богословия признаю его вполне достойным».

г) Представленный инспектором академии архимандритом Арсением список студентов IV курса с обозначением баллов по их поведению. В этом списке поведение 62 студентов обозначено баллом 5 и одного студента (иеромонаха Дамаскина) баллом 4.

Справка:

1) Устава духовных академий

а) § 132: «По окончании испытаний на каждом курсе составляется Советом список студентов по успехам и поведению. При составлении списка на четвёртом курсе принимаются

–185–

во внимание успехи студентов за всё время академического образования».

б) § 135: «При окончании полного академического курса студенты академии удостаиваются степени кандидата богословия и звания действительного студента».

в) § 136: «Студенты академии, оказавшие за весь четырёхлетний курс отличные успехи и представившие сочинение, признанное Советом удовлетворительным для степени магистра, утверждаются в степени кандидата, с правом получения степени магистра без нового устного испытания, но удостаиваются этой последней степени не иначе, как по напечатании сочинения и удовлетворительном защищении его в присутствии Совета и приглашённых Советом сторонних лиц (коллоквиуме)».

г) § 137: «Студенты, оказавшие в течение четырёхлетнего курса очень хорошие и хорошие успехи и представившие при скончании курса удовлетворительное для степени кандидата сочинение, утверждаются в этой степени. Но для получения степени магистра они должны выдержать новое устное испытание по тем предметам, по коим те оказали успехов, соответствующих сей степени, и представить новое сочинение».

д) § 138: «Студенты, оказавшее в течение академического курса посредственные успехи и не представившие сочинение на степень кандидата или представившие сочинение неудовлетворительное для сей степени, получают звание действительного студента».

ж) § 139: «Если получивший степень кандидата за весь четырёхлетний курс оказал отличные успехи в науках, но не удовлетворил требованиям относительно сочинения на степень магистра, или если представил сочинение, заслуживающее сей степени, но не оказать успехов, соответствующих оной, то, при соискании такими лицами степени магистра, Совет не требует от первого из них нового устного испытания, а от последнего нового сочинения».

з) § 140: «Применительно к сему Совет поступает и при соискании действительными студентами степени кандидата».

2) Правил касательно значения неудовлетворительных баллов по ответам и сочинениям студентов академии

а) § 1: «В случае получения студентом на каком-либо сочинении, за какую-либо из проповедей, или на устных испытаниях по какому-либо предмету балла ниже 3, но

–186–

не ниже 2½ (т. е. 2½ или 3-), считать этот балл удовлетворительным для степени кандидата лишь в том случае, когда средний балл по сочинениям и ответам будет равняться баллу не ниже 4».

б) § 2: «Получивший в течение академического курса по одному какому-либо предмету балл ниже 2½, но не ниже 2, или по двум предметам 2½, по окончании полного курса удостаивается звания действительного студента с правом на получение степени кандидата богословия при окончании курса или в продолжение следующего учебного года, под условием удовлетворительного ответа на новом устном испытании (причём балл должно получить не ниже 4), если неудовлетворительный балл поставлен за устный ответ, или по представлении удовлетворительного сочинения (причём балл должен быть получен не ниже 3), если неудовлетворительный балл поставлен был за сочинение».

Примечание: «Право подвергаться испытанию предоставляется всего один раз».

3) «По § 81 лит. б. п. 10 устава духовных академий „присуждение звания действительного студента и степени кандидата“ значится в числе дел Совета академии, представляемых на утверждение Епархиального Преосвященного».

Определили:

Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством об утверждении студентов IV курса:

1) Покровского Александра, Воронцова Евгения, Николина Николая, Павлова Александра, Смирнова Сергея-1, Волнина Александра, Силина Дмитрия, Петрова Тихона, Каверзнева Фёдора, Вылегжанина Николая, Соколова Ивана, Воскресенского Евгения, Колтыпина Леонида, Полозова Николая, священника Иванова Ксенофонта, Казанского Николая, диакона Бережкова Ивана, Кобрина Михаила и Голованова Ивана в степени кандидата богословия с предоставлением им права на получение степени магистра без нового устного испытания;

2) Грибановского Александра, Розанова Андрея, Борисоглебского Ивана, Вишерского Модеста, Москвина Александра, Березовского Николая, Цветкова Сергея, Зверева Александра, Фелицына Егора, Абрютина Владимира, Смирнова Сергея-3, Горского Сергея, Голубцова Николая, диакона Вознесенского Александра, Кречетовича Иосифа, священника Добро-

–187–

хвалова Михаила, Певницкого Михаила, Попова Николая, Альбова Вениамина, Бонина Григория, Забавина Бориса, Смирнова Александра, Троицкого Ивана, Никольского Владимирa, Орловского Ивана, Некрасова Сергея, Литкевича Алексея, Ласточкина Онисифора, Тронина Василия, Долганева Ефрема, Васютина Гавриила и Минкевича Ивана – в степени кандидата богословия с правом на получение степени магистра по исполнении требований, означенных в §§ 137 и 139 академического устава;

3) Миловидова Виктора, Поповича Михаила, Достойнова Якова, Вознесенского Николая, Надеждина Христофора, Орлова Никанора, Подобедова Сергея, Преображенского Николая, Рубина Николая, Смирнова Гавриила, Савабини Панаиота и иеромонаха Дамаскина в звании действительного студента с предоставлением им права на получение степени кандидата богословия; Миловидову Виктору, Поповичу Михаилу, Достойнову Якову, иеромонаху Дамаскину и Савабини Панаиоту под условием удовлетворительных ответов на новых устных испытаниях и представлении удовлетворительных семестровых сочинений по тем предметам, по которым имеются у них неудовлетворительные баллы (Савабини, – кроме того, – и под условием представления удовлетворительного кандидатского сочинения); Вознесенскому Николаю, Надеждину Христофору, Орлову Никанору. Подобедову Сергею, Преображенскому Николаю, Рубину Николаю и Смирнову Гавршлу – под условием представления сочинения, заслуживающих сей степени.

V. Предложение о. ректора академии архимандрита Лаврентия:

«Долгом считаю предложить Совету академии избрать кого-либо из ныне окончивших курс студентов академии для приготовления в будущем учебном году к замещению вакантных преподавательских кафедр в академии».

Справка:

1) §§ 54–56 устава духовных академий.

2) По смете расходов на содержание академии ассигнуется ежегодно на выдачу жалованья профессорским стипендиатам 1.400 рублей, а за вычетом 2% на пенсии – 1.372 рубля.

3) § 81 лит. б. п. 5 устава духовных академий.

Определили:

1) Оставить для приготовления к замещению преподавательских кафедр в академии в буду-

–188–

щем учебном году ныне окончивших курс воспитанников академии Александра Покровского, Евгения Воронцова и Николая Николина с производством им, с 16 августа текущего года, содержания по 457 р. 33 к. в год каждому,

2) Мнение сие представить на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

VI.

а) Заявление стипендиатов и своекоштных студентов, ныне окончивших курс в академии: Абрютина Владимира, диакона Бережкова Ивана, Бонина Григория, Васютина Гавриила, диакона Вознесенского Александра, Воскресенского Евгения, Горского Сергея, Забавина Бориса, священника Доброхвалова Михаила, Достойнова Якова, Зверева Александра, священника Иванова Ксенофонта, Каверзнева Казанского Николая, Ласточкина Онисифора, Зиткевича Алексея, Никольского Владимира, Орлова Никанора, Подобедова Сергея, Преображенского Николая, Розанова Андрея, Смирнова Александра, Смирнова Гавриила, Троицкого Ивана и Цвекова Сергея о желании их служить по духовно-учебному ведомству.

б) Прошение ныне окончившего курс в академии Николая Голубцова: «Определением Святейшего Синода от 25 ноября / 7 января, 1886–1887 года за № 2563 советам академий предписано окончивших курс академических воспитанников, не получивших назначения на место по духовно-учебному ведомству, обращать в епархии по месту их родопроисхождения, с отсылкой документов в подлежащие консистории. Согласно этому предписанию я должен быть обращён по месту родопроисхождения в Волынскую епархию, и мои документы должны быть отосланы в Волынскую духовную консисторию. Но я имею честь покорнейше просить Совет МДА обратить меня в ведение Холмско-Варшавского епархиального начальства и мои документы отослать в Холмско-Варшавскую духовную консисторию. Моё желание служить в Холмско-Варшавской епархии обусловливается тем, что я получил образование в Холмской духовной семинарии, и в Холмско-Варшавской епархии живут мои родители, и, наконец, более 20 лет не состою в ведении Волынского епархиального начальства».

–189–

Справка:

Определением Святейшего Синода от 28 марта / 11 апреля 1892 года за № 590 предписано советам академий, чтобы они не позже 15 июля доставляли в Святейший Синод сведения об окончивших курс студентах, имеющих священный сан, а в Учебный Комитет сообщали списки всех прочих студентов как казённокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявят желание служить по духовно-учебному ведомству с обозначением в том и другом случае:

а) места их происхождения;

б) отметок об их успехах и поведении;

в) требуемых определениями Святейшего Синода от апреля 1884 г. и 1888 года сведений о том, кто из них на какую учительскую кафедру или должность в семинариях и училищах признаётся более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершённых ими во время пребывания в академии проступков, и чтобы по сообщении Святейшему Синоду и Учебному Комитету вышеупомянутых сведений, обращали всех казённокоштных студентов, а равно и тех из своекоштных, которые по окончанию академического курса заявили о своём желании служить по духовно-учебному ведомству, в епархии, по принадлежности, с выдачей им на проезд билетов, а казённокоштным и прогонных денег и с отсылкой документов таковых студентов в подлежащие духовные консистории.

Определили:

1) По утверждении окончивших курс в текущем году студентов академии в степени кандидата богословия и звании действительного студента доставить в Святейший Синод сведения об имеющих священный сан, а в Учебный Комитет при Святейшем Синоде сообщить списки всех прочих студентов как казённокоштных, так и тех из своекоштных, которые изъявили желание служить по духовно-учебному ведомству, с обозначением в том и другом случае

а) места их происхождения;

б) отметок об их успехах и поведении; и

в) требуемых определениями Святейшего Синода от 23\27 апреля 1884 г, и

27 января / 17 февраля 1888 года, сведений о том, кто из них на

–190–

какую учительскую кафедру или должность к семинариях и училищах признаётся более способным, а относительно тех, которые не имеют полного балла по поведению, сведений, на основании инспекторских записей, о качестве совершённых ими во время пребывания в академии проступков.

2) Всех казённокоштных студентов, а равно и тех из своекоштных, которые заявили о своём желании служить по духовно-учебному ведомству, уволить в епархиальное ведомство, с выдачей им на проезд билетов, а казённокоштным и прогонных денег, и препроводить документы их в подлежащие духовные консистории.

3) Окончившего курс Николая Голубцова, согласно его прошению, уволить по месту жительства его родителей, в Холмско-Варшавскую епархию, куда и препроводить все его документы.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «Июл. 9. Окончившие курс воспитанники, поименованные в IV статье, утверждаются, согласно постановлению совета, девятнадцать – в степени кандидата, с правом на магистерскую без устного испытания; двенадцать – в звании действительного студента, с прописанными условиями на получение кандидатской степени; прочие – в кандидатской степени, с подчинением §§ 137 и 139 устава относительно магистерской степени.

Воспитанники трёх курсов, поименованные в I, II и III статьях сего журнала, переводятся, согласно определению Совета, в следующее курсы.

Мнение об оставлении Покровского, Воронцова и Николина при академии, привести в исполнение, как изложено в статье V.

Определение по статье последней исполнить».

7 Июня 1897 года

Присутствовали, под председательством ректора академии архимандрита Лаврентия, члены Совета академии, кроме профессоров В. Кипарисова и А. Введенского, находящихся в отпуске, В. Ключевского и А. Беляева, не присутствовавших по болезни.

Слушали:

I. Сданный Его Высокопреосвящен-

–191–

ством с надписью: «Мая 19. В Совет академии». Указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 16 мая за № 2387:

«По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 17 марта сего года за № 136, по ходатайству Совета МДА об утверждении смотрителя Жировицкого духовного училища кандидата богословия Петра Полянского в степени магистра богословия за представленное им на соискание сей степени сочинение под заглавием: „Первое послание Святого Апостола Павла к Тимофею. Опыт историко-экзегетического исследования“.

Приказали:

Смотрителя Жировицкого духовного училища кандидата богословия Петра Полянского, удостоенного Советом МДА степени магистра богословие за вышеназванное сочинение, утвердить, согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Новгородского, в таковой степени; о чём, для зависящих распоряжений послать Вашему Преосвященству указ».

Определили:

1) Изготовить для смотрителя Жировицкого духовного училища Петра Полянского магистерский диплом и препроводить его по принадлежности;

2) Правлению Жировицкого духовного училища сообщить об утверждении Полянского в степени магистра богословия.

II. Отношения Канцелярии Обер-Прокурора Святейшего Синода;

а) от 8 мая за № 3022: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 1 сего мая докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде кандидат МДА Александр Вокресенский освобождён от данного ему назначения на должность помощника инспектора в Тифлисскую духовную семинарию. Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода долгом поставляет сообщить о сем Совету академии в дополнение к отношению от 7 минувшего апреля за № 2412».

б) от 30 апреля за № 2766: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 26 апреля 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде определён на духовно-учебную службу кандидат Московской

–192–

духовной академии Иван Попов учителем географии и арифметики в штатные классы Кишинёвского духовного училища.

в) от 21 мая за № 3243: «По утверждённому Г. Синодальным Обер-Прокурором 17 мая 1897 года докладу Учебного Комитета при Святейшем Синоде, определён на духовно-учебную службу кандидат МДА Сергей Аранович учителем географии и арифметики в Никольское духовное училище».

К сему Канцелярия Обер-Прокурора Святейшего Синода присовокупляет, что об ассигновании кандидатам Попову и Арановичу следующих им, по положению, денег, сообщено Хозяйственному Управлению при Святейшем Синоде.

Справка: По распоряжению о. ректора академии всем вышеупомянутым лицам дано знать о состоявшемся относительно их распоряжений Высшего Начальства.

Определили: Принять к сведению.

III. Ведомость О. ректора академии архимандрита Лаврентия о пропущенных наставниками академии лекциях в апреле месяце текущего года, из которой видно, что

а) по болезни – экстраординарный профессор В. Кипарисов опустил 7 лекций, ординарный профессор И. Цветков – 3 лекции, доцент В. Мышцын и и. д. доцента С. Смирнов – по 2 лекции. экстраординарный профессор И. Татарский и доцент И. Андреев – по 1 лекции;

б) по семейным обстоятельствам – экстраординарный профессор И. Корсунский и доцент В. Мышцын – по 3 лекции.

Определили: Ведомость напечатать вместе с журналами Совета академии.

IV. Отзывы о сочинении инспектора Новгородской духовной семинарии иеромонаха Евдокима под заглавием: «Святой Апостол любви и евангелист Иоанн Богослов. Его жизнь и благовестнические труды. Опыт исторического исследования», представленном (в рукописи) на соискание степени магистра богословия:

а) ординарного профессора академии по кафедре Священного Писания Нового Завета Митрофана Муретова:

«Научно-богословское изучение священной личности Иоанна Богослова, как и всякого библейского писателя, может

(Продолжение следует)