Православный собеседник. 2013 г. Вып. 1(23)

Вот уже 12 раз Казань становится местом, где ученые и богословы, объединяя свои усилия, ищут точки соприкосновения, новые взаимосвязи, а также пытаются дать свою оценку сложившимся, ставшим уже традиционными взаимосвязям и осмыслить их.

Поскольку я здесь представляю духовную семинарию, хотелось бы сказать несколько слов о богословии. Богословие в жизни христианина фундаментально, при чем непреложное значение оно имеет в жизни абсолютно любого христианина. Это не приватизированная собственность узкого круга ученых-богословов, академиков или профессоров семинарий. Любой христианин в первую очередь ученик Христа, а значит ищущий Правды и Небесного Царства. Любой христианин стремится к Богу, является членом Церкви, а следовательно, является хранителем Ее Традиции – Священного Предания. По замечательному выражению святителя митрополита Филарета Московского, «Истинное и святое Предание – не только видимая и словесная передача учений, правил, постановлений, обрядов, но также и невидимое и действенное сообщение благодати и освящения» (Цит. по [1:178]). Каждый из верных христиан не может не стремиться к освящению, не может не жаждать благодати, и значит для всех нас богословие – неотъемлемая часть жизни. Жизнь наша протекает в условиях мира, лежащего во грехе, однако совершенным образом устраниться от него мы не можем, и значит наша задача – пытаться сохранить себя от его пагубных влияний и преобразить лучшую его часть. Так что же должно увлекать богослова в первую очередь? Конечно, Божественное Откровение. Стремление к вхождению в него не должно оставлять нас никогда. И вместе с тем все то, что мы в Откровении получаем, неизменно должно находить свое выражение в нашей молитве, в единственной жизни, в литургии. Это еще один пункт, на который мне бы хотелось особо обратить внимание. Среди докладов, которые прозвучат сегодня и завтра в стенах нашей духовной школы, только один посвящен литургическому собранию. А литургический аспект должен быть важным в любом, пожалуй, богословии. Ведь именно литургия, по совершенно замечательному утверждению протопресвитера Александра Шмемана, делает Церковь тем, чем она есть, – Телом Христовым (См., напр., [2]). И значит в конечном итоге все наши искания должны приводить нас к этому исполнению Церкви – к таинству таинств – Божественной Евхаристии.

В последнее время очень много приходится слышать о том, чем должен заниматься пастырь, каким должно быть служение христианина, вспоминается и социальное служение, и молодежное, и множество прочих направлений, однако как никогда важно, чтобы среди всего прочего первоочередным должно стать для нас искание приобщения к Телу и Крови Христовым. Проверка богословских изысканий всегда должна осуществляться литургическим опытом, все самое важное в нашей вере должно быть узаконено молитвой и опытом, переживанием священного. И коль скоро конференция проходит в стенах семинарии – места, где молодые люди готовятся стать священнослужителями и изучают богословие, хотелось бы обратить их внимание на то, что за множеством «богословий» (говорю это с определенной долей условности, ибо богословие одно, как одна и Истина) не терялось из вида богословие литургическое.

В эти дни прозвучит много докладов и сообщений, весьма разнообразных и интересных. Мне бы хотелось пожелать, чтобы все они нашли своего слушателя и все были полезны для назидания и исправления нашего, чтобы за множеством дискуссий и обсуждений не упустили мы Истину, познание Которой сделает нас свободными (Ин. 8:32).

Нам предстоит два дня работы. В общей сложности к участию в конференции представлено более 80 докладов, которые распределены на секции: «Богословие и философия», «Церковная история», «Теолингвистика» и «Православие, психология и педагогика». Среди участников есть как наши давнишние друзья и коллеги из Москвы и Волгограда, Санкт-Петербурга, Украины и Армении, так и гости из новых учебных заведений и городов. Среди заявок, поданных к участию, есть и представители Дальневосточного федерального университета и Сибирского... Радует, что расширяется наша география и внимание к конференции уделяют коллеги не только из России, но и Украины.

Я призываю благословение Господне на труды всех, кто прибыл в стены нашей семинарии, и искренне желаю благословенных успехов на ниве научного и богословского поиска!

1. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. – М.: Институт русской цивилизации, 2003. – 848 с.

2. Богословие и Богослужение // URL: http://typikon.ru/liturgic/orand-cr.htm (дата общения 01.11.2012)

Статья посвящена эпохе «смутного времени» в России и, в частности, народной борьбе в Поволжье. Отмечается особая роль патриарха Гермогена в борьбе против поляков.

Ключевые слова: «смутное время», Казань, патриарх Гермоген, польское вторжение.

I.P. Ermolaev

The question of Kazan participating in the struggle against Polish invasion in 1612.

The article is devoted to «smutnoe vremya» epoch in Russia and, in particular, people’s struggle in Povolzhsky region. The special role in the struggle belongs to patriarch Germogen.

Key words: «smutnoe vremya», Kazan, patriarch Germogen, Polish invasion.

Социально-политический кризис в России конца XVI – начала XVII веков, известный под названием «Смутное время», вылился в грандиозные события, часть которых непосредственно связана с историей Казанского края. Гражданская война, начавшаяся после смерти Лжедмитрия I (17 мая 1606 г.), захватила весь Поволжский край.

На территории современного Татарстана и смежных с ним районов социально-­классовая борьба особенно ярко прослеживается с лета 1608 года. Это был период активных действий второго самозванца, когда страна четко разделилась на две части – сторонников Москвы (царя Василия Шуйского) и приверженцев Тушина (Лжедмитрия II) и когда в новую стадию вступила гражданская война. В это время одним из центров народной борьбы в Поволжье становятся Горная (Свияжский и Чебоксарский уезды) и Луговая («Казанская») стороны. Правительственное войско царя Василия Шуйского, направленное еще в предыдущем году (1607 г.) на подавление восстания в Низовом Поволжье, вынуждено было к концу 1608 г. перейти в Среднее Поволжье и «застряло» здесь вплоть до начала 1610 г.

К весне 1609 г. обстановка в крае резко обострилась. Казань была одной из опор правления Василия Шуйского. Это определило особенно глубокий накал социально-политической борьбы в крае. Восставшие против официальной власти сконцентрировали свои силы и готовились нанести удар по Свияжской крепости как одному из основных центров военной опоры московского правительства в Среднем Поволжье. Во главе отрядов восставших стояли князь Еналейко Шугуров, князь Бьюшейко Яникеев, князь Иванко Смиленев, дети боярские Федко Киреев, Якушко Глядков, Васька Ртищев, Семейка Кузминский. Как видим, здесь налицо совместное выступление русских людей с нерусскими народами.

Представители центральной (московской) власти в Казани воеводы Василий Петрович Морозов и Богдан Яковлевич Бельский, дьяки Никанор Шульгин и Семен Дичков были гарантами поддержки правительства Василия Шуйского. Положение изменилось после начала польской интервенции в Россию осенью 1609 г. и низложения царя Василия в июле следующего, 1610 года. Новое московское правительство – «седмочисленные» бояре (т. н. Семибоярщина) – вступило в переговоры с польским королем Сигизмундом, осаждавшим в это время с войском Смоленск, и призвало на московский престол его сына Владислава.

В момент избрания Боярской думой кандидатуры сына польского короля Владислава патриарх Гермоген (бывший казанский митрополит) был одним из немногих сопротивлявшихся выбору иноземного и неправославного (католика) королевича Владислава. Однако после смерти героя борьбы за восстановление единого Российского государства – племянника царя Василия Шуйского, Михаила Васильевича Скопина-Шуйского (23 апреля 1610 г.), последующего поражения московского войска (под командованием брата царя – Дмитрия Ивановича) в Клушинской битве (24 июня 1610 г.) и государственного переворота – низложения и насильного пострижения царя в монашество (17 июля 1610 г.) – социально-­политическое положение Российского государства стало столь опасным, что Гермоген вынужден был согласиться с боярским правительством.

Действительно, положение было ужасно: крепость Смоленск осаждалась войском польского короля; часть польского войска под командованием гетмана Станислава Жолкевского стояла под Москвой, шведские отряды Делагарди начали оккупацию северных русских территорий, ослабленный, но не разбитый «тушинский вор» Лжедмитрий II вновь собирал силы под Калугой; в стране продолжала бушевать народная антифеодальная борьба.

Другими словами, обстановка в стране сложилась тяжелая, положение правительства (Семибоярщины) было отчаянное, в господствующих кругах отсутствовало единство (даже в правительстве складывались противоборствующие политические группы). В этих грозных условиях Гермоген дал благословение боярам на приглашение на российский престол польского королевича при условии принятия предупредительных мер с целью обезопасить неприкосновенность православия.

Предварительный текст договора об условиях избрания русским царем Владислава был подписан через месяц после свержения Шуйского – 17 августа. Но подписан он был с польской стороны не королем, а гетманом Жолкевским (король Сигизмунд продолжал осаждать героически сопротивлявшийся Смоленск).

Через несколько дней, 27 августа, не дожидаясь подписи короля под договором, население Москвы было приведено к присяге (крестному целованию) на верность Владиславу, а еще через месяц, 21 сентября польский гарнизон был введен в российскую столицу, хотя, повторяю, окончательного договора с Сигизмундом, отцом Владислава, еще не было достигнуто.

Началась фактическая оккупация Москвы поляками. С этого момента события «Смутного времени» приобретают характер борьбы за «национальную» независимость. В стране стали собираться силы для освобождения Москвы от поляков. В начале октября 1610 г. в городах Казанского края была получена окружная грамота архимандрита Троице-Сергиева монастыря Дионисия с призывом ко всем городам присоединиться к ратным людям для освобождения Москвы от поляков (готовилось т. н. Первое ополчение).

Между тем переговоры «Великого посольства» Семибоярщины с Сигизмундом в стане польского войска под Смоленском все более заходили в тупик. Польский король, ссылаясь на молодость своего сына (ему в 1610 г. было 15 лет) и на сложность общественно-политической обстановки в России, высказывал сомнения в целесообразности отправки Владислава в Москву и все увереннее, все более твердо выражал намерение самому занять московский престол.

В этой ситуации мужественную позицию занял патриарх Гермоген. Он наотрез отказался идти на переговоры на новых, нарушающих положения договора от 17 августа, условиях, выдвинутых Сигизмундом, и обратился к народу с грамотой, призывающей поддержать национальное достоинство России. Он заявил, что силой своей патриаршей власти освободит русских людей от присяги, данной Владиславу, если тот не примет православия и если польские военные люди не покинут Москву. Мужественного старца (ему было около 80 лет) не смутили угрозы расправы с ним поляков и русских бояр-изменников, и он открыто стал говорить и писать в своих грамотах в другие города, что если Владислав не крестится и литовские люди не уйдут из Москвы, то «королевич не государь нам!». Агитация Гермогена сыграла большую роль.

Грамоты патриарха с призывом к всенародной борьбе против поляков были направлены во многие российские города: Новгород Великий, Казань, Псков, Нижний Новгород, Вологду, Ярославль и др. Гермоген стал идеологом разворачивающейся в стране с конца 1610 г. патриотической борьбы. Не сумев заставить замолчать Гермогена, поляки в мае следующего, 1611 года заключили его в темницу Чудова монастыря, где через девять месяцев [17 февраля 1612 г.] патриарх, непокоренный русский патриот, умер, как предполагают, от голода.

В Казани в этот период времени (конец 1610 – начало 1611 года) возникла сложная ситуация. Продолжающееся классовое противостояние было дополнено политической борьбой среди руководящей группы – воевод Бельского и Морозова и дьяков Шульгина и Дичкова [1].

Б.Я. Бельский в свое время был любимцем Ивана IV. После смерти Бориса Годунова (1605 г.) Бельский открыто признал в Лжедмитрии I сына Ивана IV и потому был «в милости» у самозванца, который дал ему титул боярина. С воцарением Василия Шуйского Бельский оказался в политическом изгнании, был удален в Казань на воеводство, причем на вторую роль при молодом и недостаточно знатном В.П. Морозове (тот не имел глубоких родовых корней и в тот момент не был еще боярином) [2].

Рядом с Бельским и Морозовым на руководящих должностях местного управления в Казани находились дьяки Шульгин и Дичков. О Дичкове известно очень немного, видимо, он был весьма посредственным или очень осторожным человеком. Шульгин же, напротив, показал себя деятельным, инициативным, властолюбивым авантюристом[3].

Вот между этими руководителями Казани и разгорелось политическое соперничество и личная борьба в начале 1611 г. Когда стало известно о действиях и насилиях поляков в Москве (эти сведения в январе 1611 года привез дьяк Афанасий Евдокимов)[4], казанцы на призыв о единении и борьбе против польских захватчиков откликнулись совершенно неожиданно: «вся земля Казанского государства» целовала крест Дмитрию Ивановичу, т. е. Лжедмитрию II[5] (в Казани тогда еще не знали о смерти этого самозванца в декабре предыдущего года).

Документы очень скупо передают накал страстей того времени, но позволяют утверждать, что это решение состоялось в Казани в результате острой борьбы, дошедшей до народного восстания. Мы не знаем о подробностях этих событий, нам неизвестны политические позиции каждого из представителей местной власти, но сам факт убийства воеводы Бельского и ряда других лиц в январе 1611 г. говорит о накале страстей[6]. (В ходе восстания, происшедшего в Казани в январе 1611 г., Б. Я. Бельский был самой яркой фигурой, но далеко не единственной жертвой кровавой расправы Н. Шульгина со своими политическими противниками. Известно, что в эти же дни был убит один из начальных ратных людей Федор Захарьев Люткин[7]. Трудно говорить о позиции В.П. Морозова во время этих событий. Скорее всего, она была двойственной. Он, наверняка, не поддерживал демагогических лозунгов Н.Шульгина, но не захотел открыто встать и на защиту позиции Бельского).

По-видимому, уже тогда у части феодальной верхушки казанского общества возникла идея образования отдельного государства на Средней Волге под эгидой защиты христианской идеологии, т. е. независимого от Москвы самостоятельного христианского государства, руководящую роль в политической жизни которого должна была играть группа средневолжских феодалов русского происхождения. Это была политическая авантюра небольшой группы находящейся у власти феодальной верхушки, в которой в скором времени особенно выделилась фигура дьяка Никанора Шульгина.

Политические авантюристы решили использовать имя Лжедмитрия II, чтобы потом отказаться и от него, и от московского польского правительства, и от патриотической части российского общества, поднявшегося на борьбу за освобождение Москвы от польской оккупации.

Поэтому, по-видимому, казанские власти попытались ввести в заблуждение руководителей Первого ополчения, которое в это время начало формироваться. Они обещали выслать свои отряды для сбора ратных сил, но не сделали этого, ссылаясь на финансовые трудности. Бывшие в это время в Казани торговые люди сообщали, что «казанцы» (т. е. жители города и уезда) ничего не знали о сборе ратных людей и о призывах ко всем городам объединиться для освобождения Москвы. Эти данные наводят нас на мысль, что патриотические призывы были скрыты от народных масс города и уезда[8].

Согласиться с тем, что власти Казани не получали письма с этими призывами, мы не можем, ибо известны ответы руководителей Казани на эти письма, где они выражали свое согласие объединиться с другими городами. Так что приходится признать, что политика казанских властей в этот период времени была демагогической и предательской по отношению к народам края и России в целом[9].

Это было ясно современникам. К сожалению, все это не очень четко прослеживается в сохранившихся источниках, но намеки на сложное и противоречивое политическое положение в правительстве Казани читаются определенно. Так, призыв о присоединении к ополчению П.П. Ляпунова (так называемому Первому ополчению), с которым 19 марта обратилась в Казань Кострома, заканчивался словами, показывающими, что руководители этого ополчения поняли, видимо, сепаратистскую и двуличную линию поведения властей Казани: они обещают привлечь к ответственности руководство города после освобождения Москвы и изгнания интервентов: «А которые <…> меры сделаются, а вы только казанскою землею не поможете, а православной вере будет попранье, и людем погибель и за то кому дати ответ Богу и самим вам чего ждати»[10]. Собственно, об этом же говорится и в одном из писем польского короля Сигизмунда III, датированном мартом 1611 г. и обращенном к марионеточному правительству московских бояр. «А про Астрохань, – писал польский король, – у вас слух есть, что изослався с Казанью и с ыными городы, которые подошли к Татарской стороне, хотят отложитца к перситцкому шаху»[11] (в этом же письме Сигизмунд сетовал на то, что «ныне Казань и Астрохань, и черемиса, и полевые [луговые] городы, и подбелские, и сибирские городы, и Пермь, и Вятка наших [т. е. польских] грамот ни в чем не слушают и доходов никаких к Москве не возят, и во многих городех и в селех сыну нашему королевичу [Владиславу] креста не целовали...»[12]). Хотя трудно судить, насколько справедливы эти слова, все же нельзя не признать, что у Москвы были основания для беспокойства по поводу позиции казанских руководителей. Были они и у воевод земского ополчения.

Лишь после того как Казань посетило официальное посольство от имени ополчения, а вместе с тем приехали из полков ополчения казанцы (дети боярские Воин Левашов и Семен Пелепелицын), которые привезли грамоту, адресованную всякого чина людям «великого государства Казанского», обстановка начала изменяться. Но все же и после этого более месяца еще Казань выжидала, отмалчивалась. Здесь шла политическая борьба. Лишь в июне 1611 г. Морозов и дьяки Шульгин и Дичков сообщили о согласии казанцев «бытии со всею землею в любви и в совете и в соединенье и против врагов, разорителей хрестьянские веры, полских и литовских людей»[13].

В конце июня «казанская рать» под командованием воеводы Морозова вышла в поход и прибыла в июле в стоящее под Москвой ополчение. В составе казанских ратных сил были «казанцы и свияженя, и казанских пригородов дворяне и дети боярские, и головы стрелецкие с приказами с стрелцами и служилые князи и мурзы и татаровя»[14] (В.Д. Димитриев вполне обоснованно высказал предположение о том, что еще до подхода «казанской рати», в июне, к Первому ополчению присоединилась «чебоксарская рать», во главе которой находился воевода князь М.И. Солнцов-Засекин[15]). Но практически укрепить ополчение эти силы уже не могли. Усиливающиеся противоречия между разнородными социальными силами, составлявшими Первое ополчение, открытые разногласия между его руководителями (боярином Д.Т. Трубецким, думным дворянином П.П. Ляпуновым и казацким атаманом И. Заруцким) привели в конце июля к социально-­политическому конфликту, закончившемуся убийством одного из руководителей и организаторов ополчения Ляпунова. Это, по существу, явилось началом распада этого ополчения.

После ухода из Казани воеводы Морозова с ратными служилыми людьми и стрелецкими отрядами в руководстве местного управления остались только дьяки (Шульгин и Дичков). Не было регулярных правительственных военных сил (стрельцов), отсутствовала и значительная часть наиболее патриотически настроенных русских и нерусских служилых людей. Ничто уже не мешало Никанору Шульгину проводить свою политическую линию.

Сохранилось письмо, с которым казанцы в конце августа – начале сентября 1611 г. обращаются к пермякам, о готовности продолжать борьбу за освобождение страны. Обращают на себя внимание нюансы, появившиеся в позициях казанцев. Они призывают «стоять» не только за «Московское государство», но и за «Казанское государство». Кроме того, пермякам сообщается о решении, принятом в Казани: «и дияков, и голов, и всяких приказных людей в городы не пущати и прежних не переменяти, бытии всем по-прежнему...» (Подчеркнуто нами. – И.Е.)[16] (т.е. призывается не вносить никаких изменений в состав нынешнего местного руководства после победы над поляками). Но пермяки, получившие это письмо из Казани 16 сентября, видимо, не поняли сепаратистских политических настроений в Казани. Они отвечали 18 сентября о полном своем согласии быть «в любви и в совете и в соединенье» «за православную христианскую веру»[17].

В это момент в позицию казанцев попытался вмешаться идеолог народной борьбы за национальную свободу патриарх Гермоген, находящийся с мая в тюремном заключении в стенах Чудова монастыря. Он в августе 1611 г. нашел возможность направить в Нижний Новгород грамоту, в которой говорил: «Пишите в Казань к митрополиту Ефрему: пусть пошлет в полки к боярам и к казацкому войску учительную грамоту, чтобы они (т.е. ополчение) стояли крепко за веру и не принимали Маринкина сына [сына Лжедмитрия II] на царство, – я не благословляю»[18].

Призывы Гермогена возымели свое действие. В сентябре 1611 г. начинается народное движение в Нижнем Новгороде, возглавленное земским старостой Кузьмой Мининым, а затем и князем Дмитрием Михайловичем Пожарским, которое привело вскоре к созданию Второго, или Всенародного, ополчения. Однако казанские руководители не спешили подать пример к единению. Правда, в апреле 1612 г. в состав Второго ополчения влилась «казанская рать» под командованием Морозова, находящаяся до этого под Москвой среди остатков Первого ополчения. Но это не являлось показателем политической линии тогдашнего реального казанского руководства, ибо Морозов практически не имел никаких политических контактов с казанскими дьяками уже в течение почти целого года[19] (В.П. Морозов вскоре вошел в ближайший состав руководителей ополчения и с его именем обычно связывается участие в ополчении «казанских людей»).

Между тем в Казани в это время все шире развертывал свою деятельность дьяк Шульгин, стремящийся, возможно, сконцентрировать в своих руках всю власть в «Казанском государстве» и, по-видимому, даже обособиться от лозунгов, под которыми шла борьба Всенародного ополчения. В это время соратником Шульгина стал стряпчий Иван Биркин, направленный руководителями Второго ополчения в Казань для организации ратных сил. Он вступил в сговор с Шульгиным и в дальнейшем проводил единую с ним политику.

В Нижнем Новгороде Минин и Пожарский так и не дождались прихода казанских ратных людей, на которых, по-видимому, была большая надежда. Казанцы подошли к ополчению тогда, когда оно уже было в Ярославле (не ранее мая-июня 1612 г.). Но их приход мог только разочаровать руководителей Всенародного ополчения. Иван Биркин, приведший казанцев, ссылаясь на приказ Шульгина, покинул ратные силы ополчения. С ним ушли и многие казанские ратники. «Новый летописец», пытаясь как-то объяснить ситуацию, говорит по этому поводу: «Немногие же казанцы осташася: голова Лукьян Мясной, да с ним двадцать человек князей и мурз, да дворян тридцать человек, да голова стрелецкий Посник Неелов, да с ним сто человек стрельцов»[20].

Отказ татарского головы с группой татарских феодалов поддержать авантюру Шульгина говорит о позиции местных феодальных кругов и их отрицательном отношении в это время к идее обособления Среднего Поволжья от центральной России. В то же время отказ 30-ти дворян и 100 стрельцов Казани последовать за Биркиным наглядно показывает, что и другие русские феодальные круги Казанского края также далеко не все пошли за политическими призывами Шульгина и его сторонника Биркина.

Таким образом, Казань, несмотря на призывы патриарха Гермогена и несомненно предпринимаемые действия митрополита Казанского и Свияжского Ефрема, который стал восприемником Гермогена на патриаршей кафедре, фактически не приняла серьезного участия в освобождении Москвы от поляков[21] (Данная нами концепция политической роли Шульгина принимается не всеми отечественными историками. Так, В.Д. Димитриев не признает сепаратистских настроений Н. Шульгина, не видит в нем силы, фактически объективно противодействующей стремлению восстановить политическую и национальную целостность Российского государства. Критикуя тезис о политическом сепаратизме Шульгина, он утверждает, что в «действительности же в поведении Н. Шульгина,.. таких целей усмотреть невозможно»[22] Признавая большую заслугу В.Д. Димитриева в изучении вопросов истории борьбы народов края против польской и шведской интервенции в начале XVII в., мы не можем согласиться с его трактовкой политических действий отдельных представителей местного управления в это время).

После избрания на царство Михаила Романова Шульгин пытался оправдаться перед царем и направил ему из Свияжска челобитную. Однако его под конвоем доставили в Москву. Затем он был отправлен в ссылку в Сибирь, где вскоре умер. Дальнейшая судьба Биркина неизвестна.

Подведем итоги. Казань, несомненно, сыграла значительную роль в годы социального и политического кризиса начала XVII в., но она заключалась не в участии в освобождении Москвы от поляков (в этом как раз она проявила себя не очень активно). Ее роль заключалась в том, что было сохранено единство страны, и это было сделано не столько руками ее русского населения, сколько ее татарской частью. Мусульманское духовенство, татарские мурзы вместе со значительной частью русского населения отказались последовать за группой политических авантюристов русского происхождения, попытавшихся в то трудное для страны время отколоть Казанский край от России и провозгласить его независимость.

1. Загоскин Н.П. Казанский край в Смутное время. Казань, 1891. С. 80.

2. Ермолаев И.П. Среднее Поволжье во второй половине XVI–XVII вв. (Управление Казанским краем). Казань, 1982. С. 89–90.

3. Веселовский С.Б. Дьяки и подьячие XV–XVII вв. М., 1975. С. 151; Веселовский С.Б. Арзамасские поместные акты // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете М., 1916. Кн. 1. С. 489–490 (№ 377).

4. Акты Археографической экспедиции. СПб., 1836. Т. 2. № 170/1. С. 293.

5. Там же. С. 292.

6. Полное собрание русских летописей. СПб., 1910. Т. 14. С. 105.

7. Акты юридические, или собрание форм старинного делопроизводства. М., 1838. № 166. С. 380

8. Акты Археографической экспедиции. Т. 2. № 188/II. С. 321.

9. Там же. № 179. С. 305.

10. Там же. № 188/II. С. 323.

11. Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной коллегии иностранных дел. М., 1813. Ч. 2. № 243. С. 521.

12. Там же. С. 521–522.

13. Акты Археографической экспедиции. Т. 2. № 188/I. С. 319.

14. Попов А.Н. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869. С. 352.

15. Димитриев В.Д. Участие населения Чувашии в борьбе против польской и шведской интервенции в начале XVII века // Труды Чувашского научно-­исследовательского института при Совете министров Чувашской АССР. 1980. Вып. 105. С. 82.

16. ААЭ. Т. 2. № 197. С. 336.

17. Акты исторические. СПб., 1841. Т. 2. № 333. С. 399.

18. Макарий (Булгаков М.П.). История русской церкви. М.: Изд-во Спасо-Преобр. Валаам. мон-ря, 1996. Кн. 6 (т. 10). С. 104.

19. Димитриев В.Д. Участие населения Чувашии... С. 90.

20. ПСРЛ. Т. 14. С. 120.

21. Там же. С. 130.

22. Димитриев В.Д. Участие населения Чувашии. С. 71.

Статья посвящена подготовке и аттестации научно-педагогических кадров в Казанской духовной академии (КазДА) в 1870–1910-х гг. Автор выделяет основные вехи научной деятельности КазДА, выявляет основные проблемы, связанные с подготовкой и аттестацией ученых-богословов в конце XIX – начале XX в., и их преломление в деятельности КазДА; представляет историко-статистические результаты научной деятельности, позволяющие оценить ее масштаб. В заключении выделены приоритетные направления научных исследований в КазДА, позволяющие ставить вопрос о сформировавшихся в академии научных школах.

Ключевые слова: казанская духовная академия, богословская наука, научно-­богословская аттестация.

N.Yu. Sukhova

Preparation and certification of scientists-theologians in the Kazan ecclesiastical acad­emy at the end of XIX – the beginning of the XX century: problems and achievements

Article is devoted to preparation and certification of scientists and professors in the Kazan ecclesiastical academy (КаzEA) in the 1870–1910th. The author allocates the main milestones of scientific activity of КаzEA, reveals the main problems connected with preparation and certification of scientists-theologians at the end of XIX – the begin­ning of the XX century, and their refraction in activity of КаzEA; represents historical and statistical results of the scientific activity, allowing to estimate its scale. In the conclu­sion the priority directions of scientific researches in КаzEA, allowing to raise a question of the schools of sciences created in academy are allocated.

Key words: Kazan ecclesiastical academy, theological science, scientific-theological certification.

Тема статьи может показаться чересчур формальной: что такое научная аттестация – лишь констатация научного результата, градация исследовательской зрелости? Поэтому основную часть доклада необходимо предварить кратким обоснованием. Научно-педагогическая аттестация является важным критерием развитости конкретной области науки, и богословие не является исключением. Представители дореволюционных духовных академий неоднократно замечали, что российская богословская наука разрабатывалась «главным образом в магистерских и докторских диссертациях» [1, ст. 43; 2, с. 717–718]. Конечно, с этим нельзя согласиться полностью: мы знаем отдельных богословов вне стен академий и выпускников академий, ревностно занимавшихся наукой, не представляя результатов на соискание ученых степеней. Однако действительно для большинства выпускников кандидатская диссертация оставалась главным научным трудом; для наиболее состоявшейся части таковым являлась магистерская диссертация; даже для зрелых ученых, каковыми являлись доктора, профессора, диссертации отражали главные направления их исследований. Поэтому историко-статистические результаты аттестации позволяют оценить общий масштаб научной деятельности высшей духовной школы.

Кроме того, процесс подготовки и аттестации ученых-богословов отражает очень важные черты духовного образования и богословской науки. Отзывы на диссертации, речи перед защитами диссертаций, отчеты о защитах и сопровождавшие их дискуссии являются ценными источниками для изучения процесса становления и развития научного богословия, позволяют выделить общие принципы, задачи и требования к научно-богословским исследованиям, выявить соотнесение в богословии фундаментальных и прикладных исследований, фактологически-описательных и научно-критических подходов, общенаучных, общегуманитарных и специальных научно-богословских методов.

Наконец, именно научная аттестация наиболее ярко выявляет принципиальные сложности, связанные с богословием как наукой.

Все эти вопросы приобретают особое значение в наши дни, когда духовные школы вброшены в новый реформационный процесс, они стремительно включаются в общее научно-образовательное пространство, как российское, так и международное. Научные задачи ставятся перед духовными школами с особой остротой, при этом важно не потерять понимание богословской специфики научных исследований, их место и значение в Церкви и неразрывную связь с литургической и духовной жизнью, а также не ущемить решение главной задачи духовной школы: подготовки пастырей.

Основная часть статьи построена следующим образом. В первой части указаны основные вехи научной деятельности КазДА. Так как история КазДА изложена дореволюционными профессорами академии П. В. Знаменским, И. С. Бердниковым, С. А. Терновским, К. В. Харламповичем и современным исследователем А. В. Журавским [3; 4; 5; 6; 7], в данной статье выделены только моменты, важные для научного процесса. Во второй части выявлены основные проблемы, связанные с подготовкой и аттестацией ученых-богословов в конце XIX – начале XX в., и их преломление в деятельности КазДА. В третьей части статьи представлены историко-статистические результаты научной деятельности КазДА, зафиксированные в докторских и магистерских диссертациях (1870–1918), позволяющие оценить общий масштаб научно-богословской деятельности академии.

1. Статья посвящена последним десятилетиям XIX в. и первым десятилетиям XX в., но для понимания проблем необходимо сделать небольшое историческое введение.

Казанская епархиальная школа с самого своего возникновения в 1723 г. была ориентирована, помимо решения основной и естественной задачи – подготовки духовенства, – на решение миссионерских задач. Однако дарование в 1797 г. Казанской школе статуса академии ввело ее в «четверицу» академий (наряду со старыми Киевской и Московской и новой – Петербургской) и, соответственно, поставило перед необходимостью реализации общего духовно-академического эталона, в который неизбежно входила и ученая задача[8].

В конце XVIII в. этот вопрос решен не был, так как и вся так называемая «академическая реформа» осталась на бумаге. Однако со всей очевидностью «академический вопрос» встал в контексте радикальной реформы 1808–1814 гг., когда вся духовная школа была разделена на ступени, и высшая ступень – академии – должны были превратиться в особый тип научно-учебного заведения, со своими специальными задачами. В этом типе – вернее, в его теоретическом варианте – соединилось несколько идей, из которых выделим четыре важнейших: Академии наук духовных (то есть, не учебного, а научного заведения – альтернативы Академии наук и художеств, в которую богословие так и не было включено); духовного университета; духовного воспитания и профессиональной подготовки духовенства [9, с. 145–149]. Одновременная реализация всех этих идей представлялась очень непростым процессом, и старшие академии – СПбДА, МДА и КДА столкнулись с этой проблемой в первые же годы действия по правилам нового Устава.

КазДА была открыта по этим правилам позднее других академий, в 1842 г.[10], и ей сразу же пришлось встать перед еще более сложной задачей: с одной стороны, она должна была полностью соответствовать всем замыслам о высшей духовной школе, со всей смысловой нагрузкой, прежде всего, «Академии наук духовных»; с другой стороны, исполнять свое предназначение миссионерского центра. При этом, так как миссия в XVIII в. понималась преимущественно практически, было совершенно непонятно, как сочетать развитие «духовной учености» с миссионерской практикой, и к чему готовить студентов академии.

Так как первую корпорацию КазДА составили выпускники других академий, они могли учить тому, чему учили их, а в преподававшейся им системе богословия, как и во всем академическом курсе место миссионерских дисциплин предусмотрено не было [11, § 119–176. С. 922–927; 12]. Но уже в январе 1845 г. при содействии профессоров Казанского университета А. К. Казем-Бека и А. В. Попова в академии началось преподавание инородческих языков, хотя внештатно и фрагментарно [3, вып. 2, с. 328–329]. Тем не менее, студенты первых курсов духовных академий привыкли «прыгать выше головы», и даже при таком отрывочном преподавании первый выпуск дал замечательных миссионеров Н. И. Ильминского и А. А. Бобровникова, с именами которых во многом был связан первый этап миссионерской деятельности КазДА.

Церковная ответственность помогала и выпускникам академий, не связанным своим образованием с миссионерством, понимать специфику КазДА и реализовывать ее в рамках духовной академии. Лучшим примером этого является архиепископ Казанский Григорий (Постников) (1848–1856) -– выпускник I курса СПбДА. В академии он изучал богословие на латинском языке без какой-то миссионерской направленности, но почувствовав архипастырскую ответственность за решение задач Казанской епархии, стал инициатором учреждения в академии в 1854 г. специальных миссионерских отделений, а также исходатайствовал у Синода отправление в путешествие по Востоку Н. И. Ильминского – для подготовки к преподаванию в этих отделениях [3, вып. 2, с. 358–361]. При этом преосвященный Григорий был далек от мысли превратить КазДА исключительно в миссионерскую: так, в программе периодического органа академии «Православного собеседника», учрежденного в 1855 г. также по инициативе преосвященного Григория, говорилось, что журнал будет «догматического, герменевтического, исторического, нравственного и критического» содержания. И первые же номера журнала показали, что редакция намерена сочетать переводы и оригинальные статьи по всем областям богословия с материалами миссионерской направленности.

Но все-таки проблема сочетания миссионерской подготовки с понятием «духовной учености» не была решена на системном уровне, что проявилось уже при ректорстве архимандрита Иоанна (Соколова) (1857–1864). Всячески способствуя развитию научного богословия в КазДА, повышению уровня «Православного собеседника», ректор высказал недовольство обширностью миссионерских курсов, и тем, что они мешают основному богословскому образованию [3, вып. 1, с. 161].

Но развитие «духовной учености» не удалось во всей полноте и в других академиях, а к концу 1850-х – началу 1860-х гг. стали вообще возникать сомнения в возможности и полезности ее развития в смысле эрудиции, многознания, богословского энциклопедизма. На смену понятию «учености» пришло понятие «специальных исследований» в той или иной области богословия, и духовные академии стали критиковаться в отсутствии или, по крайней мере, слабой развитости таких исследований [13, с. 115–119]. Следующий Устав 1869 г. довольно серьезно преобразовал академии, в том числе в учебном и научном направлении. Он строился под сильным влиянием европейской идеи «университета исследования», и его ключевыми понятиями были «исследование» и «специализация» [14, с. 23–24]. Преподаватели специализировались по кафедрам, студенты трех младших курсов – по трем отделениям (богословскому, церковно-историческому, церковно-­практическому), студенты выпускного курса – по специальным группам наук [15, § 110–122, 133–141. С. 552, 553]. Наука стала главным делом учащих и учащихся, все призывались к специальным исследованиям в избранной области. Казалось бы, эти идеи должны были способствовать развитию миссионерского направления, которое давало плоды еще до реформы: именно по миссионерским темам писалось больше всего серьезных выпускных работ [16, с. 123–124]. Однако в общеакадемическом Уставе, нацеленном на специальное развитие богословия, миссионерской специализации места не нашлось. КазДА удалось с большим трудом удержать противомусульманскую и противобуддийскую кафедры, но на внештатном положении, на епархиальные деньги и с необязательным для студентов изучением [13, 247–248]. Этот Устав, введенный в КазДА в 1870 г., способствовал специальному развитию в духовных академиях всех областей богословия и сопряженных наук, возвысил научный пафос. Но все это имело и оборотные стороны, хотя и менее заметные, чем успехи. Во-первых, смещение акцента на научные занятия ослабило внимание к последним двум идеям, включенным в концепцию академии в начале XIX в.: духовное воспитание и подготовка священства. Достаточно сказать, что на протяжении всего периода действия Устава 1869 г. во всех академиях пастырское богословие преподавали миряне, а у большинства студентов заметно ослабла ревность к проповеди и другим элементам пастырской подготовки. И КазДА не была в этом исключением: так, даже пастырское богословие на протяжении почти всего периода действия Устава 1869 г. преподавалось лицом без священного сана А. В. Вадковским – правда, в марте 1883 г. он принял постриг и священный сан, а в будущем стал митрополитом Антонием (Вадковским). Во-вторых, сугубая специализация вскоре проявила себя фрагментаризацией мышления, неумением обобщать и определять место и значение конкретной исследуемой проблемы в системе научно-богословского знания [17, с. 519]. Но корпорация КазДА во главе с многолетним ректором протоиереем Александром Владимирским (1871–1895) мужественно старалась решать все эти проблемы.

Третий Устав духовных академий, утвержденный в 1884 г., был направлен на уврачевание этих недостатков: он возвратил все богословские дисциплины в общеобязательный курс, отменив и отделенскую специализацию, и особое устроение выпускного курса, усилил воспитательный аспект академической жизни [18, § 99–101, 113, 121, 132, 145–149. С. 238–239, 240, 241–242]. Однако многопредметность, возвратившаяся в высшее духовное образование, вызывала опасения с точки зрения научного развития, а воспитательные усилия нередко входили в противоречие с пониманием студенческой свободы, сформировавшимся на предыдущем этапе. Но для КазДА в этом Уставе была и положительная черта: наряду с двумя группами наук, предоставленных студентам для выбора – словесной и исторической, – вводилась третья, миссионерская. Она состояла из двух отделений – мусульманского – татарского и буддистского – калмыцкого и содержала, кроме соответствующих языков, также историю, этнографию и культуру соответствующих народов [18, § 102–103, 107. С. 239]. Развитию миссионерского направления, а также полемики со старообрядцами, к которой прилагал немало сил профессор академии Н. И. Ивановский, способствовал общий настрой этих лет: нацелить высшее духовное образование на решение церковно-практических проблем. Об этом говорили на казанском Архиерейском съезде 1885 г. – по общему мнению, самом удачном из всех съездов 1880-х гг., приведшем в воодушевление и архиереев, и профессоров, и обер-прокурора Святейшего Синода К. П. Победоносцева [19, s. 181–185; 20, 260–264].

Но оказалось, что одновременно развивать миссиологию в научном отношении и готовить миссионеров-практиков тоже довольно сложно. Поэтому в 1889 г. по ходатайству архиепископа Павла (Лебедева) при КазДА были учреждены двухлетние миссионерские курсы, отчасти взявшие на себя вторую задачу и тем самым открывшие перспективы более плодотворного развитие первой. На курсы принимались не только постоянные слушатели, но и проезжающие через Казань миссионеры-практики (которым разрешалось для этого задерживаться в Казани на более или менее продолжительный срок), а также священники инородческих приходов [21, с. 31–39]. И результаты этого развития свидетельствовали о разумности решения. Во-первых, на курсах при КазДА была подготовлена целая плеяда замечательных миссионеров-практиков, среди которых был, например, священномученик Дамаскин (Цедрик), «апостол Чукотки» Нестор (Анисимов) [22, с. 684; 23, с 12–26, 101–189]. Во-вторых, академии удалось стать научно-­практическим миссионерским центром, исполняя замыслы о ней, как о «восточном научно-практическом оплоте церковной миссии». КазДА даже предложила другим академиям последовать ее примеру – целенаправленно заняться миссионерством в своих регионах, распределив таким образом миссионерские направления между академиями: СПбДА, стоящей «ближе других академий к протестантскому западу Европы», выделить борьбу с вредным влиянием протестантских и рациональных идей и доктрин; МДА – защиту православия от «обрядовых расколов и духоборческих сект» всех родов; КДА – противостояние «религиозным мудрованиям» папизма и штундизма; за КазДА оставить борьбу с догматическими последователями исламизма [24, с. 464]. Наконец, разумное перераспределение задач позволило КазДА не уронить уровня в развитии других областей богословия, и в какой-то степени реализовать мечту Устава 1814 г. об Академии наук духовных.

Этот период развития КазДА характерен еще одним явлением, важным для научной деятельности: созданием братства ученого монашества, члены которого старались сочетать самоотреченное служение Церкви богословской наукой и аскетическую иноческую жизнь под духовным руководством старца Гавриила (Зырянова) [25, с. 157–167]. Наиболее зримо это братство оформилось в период ректорства архимандрита (с 1897 г. епископа) Антония (Храповицкого) [26, с. 176–­191] и являлось в каком-то смысле исполнением мечты не только преосвященного Антония, но и делателей богословской науки предшествующих эпох: святителя Филарета (Дроздова), святителя Иннокентия (Борисова) и других.

Следует отметить и еще одну важную черту научного развития КазДА: тесные научно-учебные контакты с Казанским университетом, которые были, вне всякого сомнения, взаимно полезными. Помощь университета выражалась в уже упомянутой «языковой» поддержке академии в 1840-х гг., когда востоковедении в Казанском университете было уже достаточно развито, в привлечении университетских преподавателей – славистов, филологов – к преподаванию в КазДА в последующие годы. Была и обратная помощь: после перевода в 1854–1855 гг. «восточного разряда» из Казанского университета в Санкт-Петербург силами академических миссионерских отделений в Казани удалось сохранить востоковедение, а затем – в 1880-х гг. – возродить его в университете, причем используя помощь выпускника и бывшего профессора КазДА Н. И. Ильминского [27, с. 31–86]. Начиная с 1860-х гг. профессора и выпускники КазДА преподавали в университете не только богословие, но и церковную историю, и церковное право. Кроме того, некоторые церковно-исторические, церковно-правовые, миссионерские вопросы разрабатывались совместными усилиями преподавателей академии и университета[28].

Корпорация КазДА на протяжении всего исторического пути (1842–1918 гг.) активно участвовала в процессе совершенствования самой концепции высшей духовной школы. Так, в 1867–1869 и 1881–1884 гг., при разработке новых Уставов духовных академий Конференция и Совет КазДА представлял свои проекты, представители академии работали в комиссиях по выработке итоговых официальных проектов (в 1868 г. – Н. П. Соколов, в 1881–1882 гг. – И. С. Бердников) [29; 30; 31]. В начале XX в., когда в духовных академиях началась новая эпопея по обсуждению модели высшей школы, наиболее адекватно отвечающей задачам научно-­богословского развития, КазДА также была в гуще событий. Преподавательская корпорация искренне желала создать условия для эффективного служения Церкви богословской наукой, хотя, конечно, на реализацию этого желания заметно влияла общая ситуация в России: борьба за «автономию» и увлечение профессоров церковно-политическими проблемами свидетельствовали об этом сложном смешении мотивов и идей. Тем не менее, итогом всех обсуждений было составление в 1917–1918 гг. проекта Нормального духовно-академического устава, в котором непосредственно участвовали ректор КазДА епископ Чистопольский Анатолий (Грисюк), инспектор архимандрит Гурий (Степанов), профессора академии протоиерей Николай Писарев, М. Н. Васильевский, В. А. Керенский, И. М. Покровский, П. Д. Лапин, Л. И. Писарев, а через них – и вся корпорация. Символично и то, что почетным председателем Отдела о духовных академиях на Соборе был архиепископ Казанский и Свияжский Иаков (Пятницкий) [32, л. 1–5]. И хотя составленный проект, нацеленный, прежде всего, на построение в академии научно­-богословского образования и усиление исследовательского процесса, не мог быть реализован сразу после Священного Собора, он лег в основу реформы духовного образования 1998–2003 гг., а многие его идеи актуальны и в условиях нового этапа развития духовного образования в России.

* * *

2. Проблемы, связанные с научно-богословскими исследованиями в КазДА, определялись двумя этапами: 1) воспитанием ученого; 2) проведением научного исследования и его оценкой. На обоих этапах встречались, с одной стороны, проблемы, характерные для любой области науки, с другой стороны, проблемы, обусловленные спецификой высшей духовной школы и богословия как науки.

2.1. Одной из тяжелых проблем, связанных с образованием ученого-богослова в КазДА, как и в остальных академиях, было формирование самого комплекса наук, которые следовало изучать каждому студенту. У этой проблемы было две стороны: составление богословского ядра этого научно-образовательного комплекса и включение в последний светских наук. Первая, начиная с 1860-х гг., сконцентрировалась на соотнесении полноты базового богословского образования, формирующего мировоззрение и общее богословское видение будущего исследователя, и специального изучения той или иной области богословия. Два крайних варианта, предложенные Уставами 1869 и 1884 гг., задали «поле напряжения», в котором формировались все последующие решения этой проблемы: проекты 1905–1906 гг., Устав 1910–1911 гг., проект Нормального Устава 1917–1918 гг. Среди членов корпорации КазДА были разные мнения относительно решения этой проблемы, но в целом Совет академии неизменно стремился сохранить полноценное базовое богословское образование. Так, в проекте 1905 г. КазДА, предлагая специализацию по церковно-исторической, церковно-практической, философско-словесной и миссионерской группам, считала необходимым изучать всем студентам Священное Писание обоих Заветов, основное, догматическое и нравственное богословие, историю Церкви Вселенской (до 1054 г.) и Русской, церковное право, историю философии, один из древних и один из новых языков [33, § 106–107, с. 32].

Проблема небогословских наук в высшей духовной школе в КазДА усугублялась присутствием языковых, исторических, культурно-этнографических дисциплин, связанных с миссионерскими направлениями, и необходимостью иметь соответствующих специалистов. Совет КазДА считал вполне адекватным и необходимым такое расширение научной палитры, при этом неоднократно предлагал расширить палитру ученых степеней, присуждаемых духовными академиями, даровав последним право присуждать докторские и даже магистерские ученые степени не только по церковной истории и церковному праву, но и по философии, гражданской истории, филологии, а в самой КазДА еще и по востоковедению. С точки зрения Совета КазДА этим подчеркивалась важность гуманитарных и особенно востоковедческих исследований лицами с богословским образованием [33, § 144, с. 35].

Еще одной проблемой научной подготовки в высшей духовной школе была долгая ограниченность учебного процесса лекциями и составлением сочинений: специальные курсы и семинарские занятия, показавшие свою эффективность как в европейских, так и в российских университетах уже в первой половине XIX в., в высшей духовной школе вводились с большим трудом [34, с. 159–160, 168–172, 176–198, 202–204]. В связи с развитием миссионерского направления и необходимостью читать сложные тексты на восточных языках вместе с преподавателем, в КазДА всегда присутствовала некоторая форма практических занятий. Поэтому здесь были и определенные успехи при введении «специально-­практических занятий» при Уставе 1869 г. [5, с. 228–235]: у П. В. Знаменского по церковной истории, у И. С. Бердникова по церковному праву. Следует отметить и «полевую» церковно-практическую деятельность – собеседования с раскольниками с последующим разбором обсуждаемого, – к которой привлекались студенты КазДА под руководством профессора Н. И. Ивановского [36, с. 83–84, 86–87]. Однако в начале XX в. студенты все же не были удовлетворены статичностью духовно-учебных форм и стремились к более активным обсуждениям научных проблем. Проявлением этого был, например, студенческий философский кружок под руководством В. И. Несмелова и А. Н. Потехина, поддержанный ректором академии епископом Антонием (Храповицким) [37, л. 2–6, 7–8, 61–64; 38, с. 13; 39, с. 111].

Серьезной проблемой во всех духовных академиях было отсутствие научного руководства как такового даже при написании выпускных кандидатских работ: степень ответственности и помощи преподавателя, предложившего тему, определялись его личной ревностью [34, с. 169–172, 176–177, 179–182, 193–194, 231–234]. Первый раз официальное научное руководство было введено в 1884 г. для профессорских стипендиатов. И КазДА в этом отношении действовала лучше других академий. По крайней мере, большая часть стипендиатских «инструкций» в КазДА содержала настойчивое пожелание заниматься доработкой диссертации и именно ее представить в качестве отчета [40, л. 3, 27; 41, л. 47, 49, 50; 42, л. 6]. И действительно, в КазДА было максимальное число диссертаций, представленных профессорскими стипендиатами в короткие сроки – в конце стипендиатского года или вскоре после его завершения.

Наконец, определенные сложности были связаны и с использованием уже подготовленных в академии специалистов, причем оба варианта специальной подготовки – приват-доцентура при Уставе 1869 г. и профессорское стипендиатство при Уставе 1884 г. – не были удовлетворительны в этом отношении. КазДА не очень активно использовала возможность учреждать приват-доцентуры – прежде всего, по скудости выделенной на это суммы (2000 руб. в год, с 1875 г. – 2400 руб. в год) и по необходимости оставлять на приват-доцентские деньги выпускников, не имевших магистерской степени и, следовательно, права на доцентское место. Однако был и удачный пример использования новой идеи по прямому назначению: приват-доцентура, учрежденная при кафедре церковной археологии и литургики для выпускника 1882 г. А. А. Дмитриевского, позволила последнему не только завершить первый серьезный труд – магистерское исследование, но и получить первый преподавательский опыт под руководством опытного профессора – Н. Ф. Красносельцева. В перспективе это дало русской богословской науке великого литургиста, славного как своими личными трудами, так и плеядой учеников в КДА.

Максимально эффективно КазДА старалась использовать возможности, предоставленные профессорско-стипендиатской системой. Несмотря на сложившуюся традицию оставлять на стипендии 2-х выпускников на один год, Совет КазДА в 1890-х гг. оставлял и 4-х, и 6-х выпускников, расширяя финансовые возможности за счет епархии [43, с. 224, 257–258; 38, с. 105–106], а при необходимости продлевал стипендиатский срок еще на год. Так, в 1884 г. была продлена стипендиатская подготовка Михаилу Нефедьеву, избранному к занятию кафедры калмыцкого наречия и племен монгольского отдела; в 1917 г. – Василию Ванееву, намеченному на кафедру латинского языка [44, с. 279, 291; 45, л. 36–37 об.]. При этом Совет старался учитывать перспективы вакантных кафедр, что позволяло заполнять эти кафедры специально подготовленными научно­-педагогическими кадрами: около половины стипендиатов пополнили преподавательскую корпорацию КазДА. Из 45 преподавателей и практикантов академии, окончивших ее после 1884 г., 39 прошли через стипендиатство, статистика явно свидетельствовала в пользу этого института [7, с. 31].

2.2. Проблемы, связанные с проведением научного исследования и его оценкой, были гораздо заметнее, ибо в той или иной степени формулировались в отзывах о научных диссертациях, представлявшихся на соискание ученых степеней.

В конце 1840-х – 1860-х гг. в духовных школах происходил постепенный переход от привычного в первой половине XIX в. «рассуждения» к собственно исследованию конкретной научной проблемы. Процесс был очень непростым, так как требовалось по-иному определять темы работ, выделять научную проблему, требующую изучения, применять иные методы, интерпретировать результаты, иногда входившие в противоречие с устоявшимися мнениями. КазДА отчасти было легче преодолеть этот рубеж, чем другим академиям, ибо метод сравнительного анализа практически с первых лет деятельности академии применялся в изучении вероисповедных и нравоучительных особенностей мусульманства и буддизма. Так, уже выпускник I курса академии А. А. Бобровников (1846) писал по особому благословению ректора академии архимандрита Григория (Митькевича) (1844–1851) выпускное сочинение по морали в буддизме: «О различии между христианским и буддийским учением о любви к ближним» [3, вып. 2, с. 331–332]. В 1849 г. архиепископ Казанский Григорий (Постников) дерзнул дать миссионерские темы для выпускных работ. Это оказалось плодотворным направлением, причем миссионерские работы нередко оказывались гораздо серьезнее, чем чисто богословские – было легче перейти от «рассуждения» к анализу. За полтора десятка лет были разработаны полемико-методологические подходы, представлен ряд серьезных исторических, филологических, критических исследований мусульманства – в дальнейшем они были опубликованы в «Миссионерском противомусульманском сборнике».

Но все же выбор темы для диссертационного исследования представлял немалую проблему. Кроме сложностей, встречающихся во всех областях науки, особенно у начинающих исследователей, лишенных систематического научного руководства, – излишняя широта темы, чреватая поверхностностью, или, напротив, излишняя узость, не позволяющая сделать обобщения, – перед преподавателями и студентами духовных академий вставали и более специфические проблемы. Еще в 1875 г., при ревизии КазДА, архиепископ Макарий (Булгаков) высказал критическое замечание Совету академии, включенное затем в итоговое донесение Синоду: студентам давались для диссертаций не богословские, а гуманитарные темы [46, л. 14, 20 об.]. Так, камнем преткновения стали темы, данные П. В. Знаменским, преподававшим в первые годы после преобразования 1870 г. не только церковную, но и гражданскую русскую историю: «Ближний боярин Афанасий Лаврентьевич Ордын-Нащокин», «Ближний боярин Артамон Сергеевич Матвеев» [47; 48].

Но вопрос о принадлежности исследования к богословской науке вставал и в связи с работами зрелых исследователей и написанных по церковной тематике. Так, в 1872 г. архиепископ Казанский Антоний (Амфитеатров) заметил несоответствие сочинения того же профессора П. В. Знаменского, посвященного приходскому духовенству в России, искомой степени доктора богословия[49]. По мнению преосвященного рецензента, автор исследования обращал внимание более на «случайности», временные черты служения приходских пастырей – чаще всего, разумеется, проблемные, – и не видел собственно богословской стороны, проявления «высшего промысла Главы Церкви», «перста, при всей путанице внешних условий, ведущего однако же Церковь более или менее успешно к цели» [50, л. 37­38 об., 43–44 об.]. Однако Синод не согласился с преосвященным Антонием, отметив при утверждении профессора П. В. Знаменского в докторской степени, что «исследование церковной иерархии в тот или иной период нельзя не признать одним из главных и существенных элементов, составляющих содержание церковно­-исторической науки», а, значит, принадлежащих к области богословия [50, л. 33–34 об., 45–46]. Однако проблема оставалась, так как Синод считал определяющим фактором принадлежности к богословию предмет исследования, а преосвященный Антоний – метод. В этой связи любопытно отметить, что в 1892 г. Московский университет присудил П. В. Знаменскому степень доктора русской истории [51, с. 59].

В дальнейшем замечания о несоответствии тем и самих исследований искомым богословским степеням делались Совету КазДА, как и Советам других академий, неоднократно. Однако эти случаи выявляли не невнимательность Советов, а специфику богословской науки, ее места и значения в системе научного знания, связей с другими областями знания, ее научного поприща, источников, методологии, использующей методологию гуманитарного знания.

Еще одной сложной методологической проблемой было введение в богословское исследование научно-критических методов – прежде всего, историко-критических. В 1878 г., при присуждении докторской степени епископу Нижегородскому Хрисанфу (Ретивцеву) за фундаментальный труд об отношении религий древнего мира к христианству[52], профессора КазДА П. В. Знаменский и И. Я. Порфирьев отмечали, что исследование владыки является первым в России опытом «широкого и полного применения к богословской науке приемов современного научного метода, сравнительно-исторического». И этот подход является необходимым восполнением «крайней исключительности прежнего богословия, вращавшегося обыкновенно в области чисто-рассудочных тезисов и аргументаций – наследии старой схоластики» [53, л. 1–14 об.; 54, л. 1–20]. С похвалой отозвались рецензенты и о применении историко-критического метода к изучению отношений между Церковью и государством в Византии, проведенному доцентом КазДА Ф. А. Кургановым[55]. Именно этот, избранный автором «самый медленный и кропотливый путь – историко-генетический», основанный на сравнительно-критическом изучении источников, позволил автору выработать «большею частью полный объективный взгляд на факты» [56, л. 2–2 об., 26 об.–27 об., 50 об.]. Однако применение историко-­критических методов иногда заставляло задуматься над корректностью их применения в богословских исследованиях. Так, профессор КазДА Е. А. Будрин в своей докторской диссертации, стараясь последовательно применять к изучению ереси антитринитариев XVI в. историко-критические методы, пытался сделать максимально объективные выводы[57]. Однако работа, несмотря на положительное решение Синода, вызывала критическое замечание «холодным беспристрастием к чуждым учениям и неправославным взглядам и индифферентизмом к воззрениям строго православным» [58, л. 2].

Конечно, иногда при оценке диссертаций выявлялись и обычные исследовательские проблемы: недостаточно четко выделенные проблемы [59, л. 2–20], некорректно изложенные идеи того или иного автора. Но в богословии эти недостатки были особенно опасны, как было отмечено, например, в отзывах на магистерскую диссертацию и. д. доцента КазДА Л. И. Писарева[60]: критику вызвали «преувеличенность» взгляда автора на «безошибочность блаженного Августина в его учении о свободе, благодати и предопределении» и некорректность «сопоставления блаженного Августина с Великими отцами Восточной Церкви» и «его положений с посланиями Восточных Патриархов» [61, 7–7 об., 15].

* * *

3. Историко-статистические результаты позволяют оценить общий масштаб научно-богословской деятельности КазДА.

До преобразования 1870 г. КазДА каждые два года присуждала кандидатские и магистерские степени, начиная с первого выпуска в 1846 г., но эти работы были выпускными, квалификационными, хотя некоторые из них могли претендовать на вполне серьезную научную оценку. Что касается старшей – докторской – научно­-аттестационной степени, то до 1870 г. КазДА лишь один раз ходатайствовала о присуждении таковой, причем «под занавес» действия Устава 1814 г. В 1869 г. по предложению и отзыву Казанского архиепископа Антония (Амфитеатрова) и ходатайству Конференции этой чести был удостоен ректор академии архимандрит Никанор (Бровкович), магистр СПбДА (1851) – за сочинение, посвященное разбору католического учения о видимом главенстве в Церкви [62; 63].

После 1870 г. Совет КазДА активнее других академических Советов присуждал ученые степени, как докторские, так и магистерские, ставшие уже не учебными, а учеными. На докторском уровне это не так заметно: за 1870–1918 гг. КазДА удостоила докторской степенью 43 богословов, в то время как СПбДА присудила 38 докторских степеней, МДА – 42, КДА – 23. Но на магистерском уровне эта активность Совета КазДА более заметна, а после преобразования 1869/70 гг., когда к магистерской диссертации предъявлялись полноценные научные требования, именно этот уровень свидетельствовал о динамике исследовательского развития. Так, за указанные годы Совет КазДА положительно оценил 130 магистерских диссертаций, Совет СПбДА – 101, МДА – 123, КДА – 99. В подавляющем большинстве случаев профессора и выпускники КазДА были патриотичны, то есть, представляли диссертации в свою родную академию, даже если преподавали в других. Так, именно в Совет КазДА представили свои докторские диссертации выпускники академии 1882 г А. А. Дмитриевский (1896)[64] и 1890 г. И. И. Соколов (1904)[65], хотя первый к тому времени уже более десяти лет успешно преподавал в КДА, а второй – в СПбДА. Поэтому количество степеней, присужденных КазДА, свидетельствует и о плодотворной научной деятельности ее выпускников. Однако КазДА была гостеприимна в научном отношении и для представителей других академий: так, именно сюда представили свои докторские диссертации профессора КДА С. Т. Голубев (1899)[66] и М. Е. Поснов (1918)[67]. Конечно, в научной деятельности академий так или иначе проявлялись внутрикорпорационные личные отношения, однако нельзя не учитывать и желание каждого исследователя компетентной оценки проведенного исследования и его результатов, которую можно было получить только от профессионала. И представление в КазДА докторских исследований по истории Древней и Русской Церкви из других академий является признанием научного статуса этой академии в соответствующих научных областях.

Конечно, можно ставить вопрос о большей или меньшей строгости диссертационного академического Совета. Но так как научно-аттестационная система духовного ведомства была централизована, то есть, докторские, а с 1884 г. и магистерские степени утверждались Синодом, то в определенной степени можно говорить о единых критериях оценки научно-богословских исследований.

Табл. 1 а. Состав докторов богословских наук, получивших степень от КазДА (1870–1918)

Табл. 1 б. Состав докторов богословских наук, получивших степень от КазДА (1870–1918)

Показателен состав докторов и магистров, получивших степени от КазДА после преобразования 1870 г. (Табл. 1 а, б). Подавляющее большинство докторов и магистров – миряне. Особенно ярко это преимущество заметно в период действия Устава 1869 г. (1870–1884). Из 10 докторов, произведенных КазДА, 9 – миряне, все – профессора и доценты самой академии: П. В. Знаменский, И. Я. Порфирьев, М. Я. Красин, Н. Я. Беляев, Ф. А. Курганов, И. С. Бердников, Н. И. Ивановский, Я. А. Богородский и бывший профессор Г. С. Саблуков. Единственный архиерей, удостоенный в этот период докторской степени – епископ Нижегородский Хрисанф (Ретивцев), – получил ее хотя и без публичной защиты, но не honoris cause, а за уже упомянутое выше конкретное исследование по истории религий. Более естественна ситуация с магистрами: несмотря на повысившиеся требования, эту степень старались получить недавние выпускники академии, еще не успевшие принять священный сан (86,7 %). В периоды действия Уставов 1884 и 1910–1911 гг. ситуация несколько сгладилась, участие ученого монашества и белого духовенства в научной деятельности усилилось, хотя преимущественно на магистерском уровне. Данные приведены на момент получения степени, в дальнейшем ситуация менялась: представители ученого монашества, получившие докторские и магистерские степени, в дальнейшем стали архиереями; некоторые из мирян-магистров приняли священный сан, а иногда и постриг.

Тем не менее, явное преимущество среди докторов и магистров мирян ставило вопрос о корректировке концепции начала XIX в.: в духовной школе сформировался особый тип профессора-мирянина, служившего Церкви научно-богословской и духовно-учебной деятельностью. Сравнительно же небольшой процент среди докторов и магистров представителей ученого монашества выявлял серьезные проблемы в организации их служения: частые перемещения по местам служения мешали научным занятиям. В начале XX в. ученое монашество высказывало настойчивое желание организоваться в ученые коллегии для возможности заниматься наукой, и именно выпускники КазДА – епископ Феодор (Поздеевский) и архимандрит Гурий (Степанов) – прияли наиболее активное участие в составлении проекта Высшей богословской школы – «монашеской академии» [68, с. 314–324].

Табл. 2. Количество ученых степеней, присужденных КазДА

Анализируя научную палитру докторских и магистерских диссертаций (Табл. 2), можно выделить области богословия, наиболее активно развивавшиеся в КазДА. При этом, как было указано выше, наиболее показателен магистерский уровень, так как докторские исследования свидетельствовали о личных талантах и научном усердии профессоров, а магистерские – о развитии той или иной научной области, включении в исследование молодых ученых.

Несомненно преимущество церковно-исторического направления, а в нем – истории Русской Церкви. Это не удивительно: многолетняя научно-­преподавательская деятельность историков Русской Церкви П. В. Знаменского и И. М. Покровского, византиниста Ф. А. Курганова, расколоведа Н. И. Ивановского давала свои плоды. Кроме того, развитие церковной истории стимулировали сами источники, требующие изучения: Соловецкая библиотека, архивы монастырей Казанской епархии. Вполне естественны высокие показатели миссионерских наук: приоритетность этого направления в КазДА не вызывала сомнения, как и обилие реальных проблем и актуальность проводимых исследований.

Но следует обратить внимание и на значительный вклад КазДА в областях, которые никак не были связаны со специфическим направлением академии или доступными источниковыми комплексами: патрологии, библеистики, особенно ветхозаветной. Здесь уместно было бы констатировать формирование в КазДА научных школ по указанным направлениям, хотя само понятие «научной школы» в русском богословии принималось очень непросто. Неоднократно представители духовных академий писали о том, что в России «не дошло до того, чтобы возникли так называемые ученые школы на манер западных» [69, с. 412], и «каждый русский богослов является в сущности представителем только своего личного мнения» [70, с. 574].

Таким образом, КазДА, несмотря на свои специальные задачи и связанные с ними проблемы, не отставала, а иногда и опережала остальные академии в развитии основных областей богословия. Как и вся русская богословская наука в целом, казанские ученые встречались в своих исследованиях со множеством проблем, но пытались творчески реагировать на возникавшие сложности, предлагая новые идеи, составляя проекты. Общие тенденции научно-богословского развития, преломляясь в казанской научной среде и сплетаясь с ее особыми достижениями, создали уникальный научный, педагогический, миссионерский центр, каковым являлась КазДА к началу XX в.

1. Рыбинский В. П. По академическим вопросам: аксиоматичность богословия. Мнения и отзывы // Церковные ведомости. 1907. № 2.

2. Пономарев А. И. Несколько замечаний и наблюдений, как – «Post Scriptum» к магистерскому коллоквиуму о. протоиерея И. В. Морева при защите им сочинения «Камень веры» м. Стефана Яворского // Христианское чтение. 1905. № 5.

3. Знаменский П. В. История Казанской духовной академии за первый (дореформенный) период ее существования (1842–1870): В 3 вып. Казань, 1892.

4. Бердников И. С. Краткий очерк учебной и ученой деятельности Казанской духовной академии за 50 лет ее существования. 1842–1892 гг. Казань, 1894.

5. Терновский С. А. Историческая записка о состоянии Казанской духовной академии после ее преобразования. 1870–1892. Казань, 1892.

6. Харлампович К. В. Казанская духовная академия новая: 1842–1907 гг. // Православная богословская энциклопедия. Т. 8. СПб., 1907. Ст. 702–854.

7. Журавский А. В. Казанская духовная академия на переломе эпох (1884–­1921 гг.) Дисс. ... канд. ист. наук. М., 1999.

8. Именной, данный Синоду указ от 18 декабря 1797 г. «Об учреждении Духовных Академий в Санкт-Петербурге и Казани» // Полное собрание законов (далее: ПСЗ) I. Т. XXIV. СПб., 1830. № 18273. С. 821–823.

9. Сухова Н. Ю. «Воспитание юношества, Церкви посвященного»: духовно-­учебная реформа 1808–1814 гг. и святитель Филарет // Филаретовский альманах. Вып. 7. М., 2011. С. 140–162.

10. Именной, объявленный в ведении Святейшего Синода 30 июня 1842 г. указ «О учреждении в городе Казани Духовной Академии» // ПСЗ II. Т. XVII. Отд. 1. СПб., 1843. № 15803. С. 705.

11. Высочайше утвержденный 30 августа 1814 г. проект Устава православных духовных училищ // ПСЗ I. Т. XXXII. СПб., 1830. № 25673. С. 910–954.

12. Филарет (Дроздов), архим. Обозрение богословских наук в отношении к преподаванию их в высших духовных училищах. СПб., 1814 // Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам, изданное под редакцией преосвященного Саввы, архиепископа Тверского и Кашинского: В 5 т. Т. I. СПб., 1885. С. 123–151.

13. Сухова Н. Ю. Высшая духовная школа: проблемы и реформы (вторая половина XIX века). М., 2006.

14. Сухова Н. Ю. Православные духовные академии в 1850–60-х гг. и реформа 1869 г. // Вестник Московского государственного областного университета. Серия «История и политические науки». 2009. № 4. С. 23–28.

15. Высочайше утвержденные 30 мая 1869 г. Устав и штаты православных духовных академий // ПСЗ II. Т. XLIV. Отд. 1. СПб., 1873. № 47154. С. 545–556.

16. Сухова Н. Ю. Русская богословская наука (по докторским и магистерским диссертациям 1870–1918 гг.). М., 2012.

17. Глубоковский Н. Н. [Вафинский Н.] К вопросу о нуждах духовно-­академического образования // Странник. 1897. № 8. С. 519–540.

18. Высочайше утвержденные 20 апреля 1884 г. Устав и штаты православных духовных академий // ПСЗ III. Т. IV. СПб., 1887. № 2160. С. 232–243

19. Simon G. Konstantin Petrovic Pobedonoscev und die Kirchenpolitik bes Heiligen Sinjd. Gцttingen, 1969.

20. Сухова Н. Ю. Практическое богословие в российских духовных академиях – проблема понимания и сложности развития (XVIII – начало XX в.) // Сухова Н. Ю. Вертоград наук духовный: Сборник статей по истории высшего духовного образования в России XIX – начала XX века. М., 2007. С. 244–274.

21. Отчет о состоянии Казанской духовной академии за 1888/89 учебный год. Казань, 1889.

22. Дамаскин (Цедрик), сщмч., еп. бывш. Глуховский // Православная энциклопедия. Т XIII. М., 2007. С. 684–687.

23. Вернувшиеся домой: Жизнеописание и сборник трудов митрополита Нестора (Анисимова): В 2 т. Т. I. М., 2005..

24. Пятидесятилетие Казанской духовной академии 21 сентября 1892 года / Под ред. А. Царевского и А. Попова // Православный собеседник. 1892. Т. III. № 12.

25. Огрызков С. Г. Пастырство схиархимандрита Гавриила (Зырянова). Дисс. ... канд. богосл. Сергиев Посад: МДА, 2000.

26. Краля А., диак. Деятельность митрополита Антония (Храповицкого) в должности ректора Духовных академий. Дисс. … канд. богосл. Сергиев Посад: МДА, 2003.

27. Кострюков М. А., Хабибуллин М. З. Казанское востоковедение XIX – первой половины XX в. Казань, 2012.

28. Погасий А. К. Изучение проблем раннего христианства в Казанском университете и Казанской духовной академии. Дисс. …канд. ист. наук. Казань, 1995.

29. Мнение Конференции Казанской духовной академии о желательных изменениях в духовных академиях // Христианское чтение. 1867. Ч. II. С. 610–648, 817–848.

30. Свод мнений о недостатках действующего Устава духовных академий и соображений о способах устранения этих недостатков. СПб., 1881.

31. Две справки по вопросу о преобразовании духовных академий в России в XIX веке (1869–1884) / Публ. прот. Ф. И. Титова // Христианское чтение. 1907. Ч. I. №. 1. С. 31–53; № 2. С. 190–204; № 4. С. 492–509.

32. ГА РФ. Ф. 3431. Оп. 1. Д. 380.

33. Свод проектов Устава Православной духовной академии, составленных комиссиями профессоров Санкт-Петербургской, Киевской, Московской и Казанской духовных академий. СПб., 1906..

34. Сухова Н. Ю. Система научно-богословской аттестации в России в XIX – начале XX в. М., 2009.

35. Терновский С. А. Историческая записка о состоянии Казанской духовной академии после ее преобразования. 1870–1892. Казань, 1892.

36. Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода по ведомству православного исповедания за 1886 год. СПб., 1888.

37. РГИА. Ф. 802. Оп. 16. Д. 190.

38. Протоколы заседаний Совета Казанской духовной академии за 1898 год. Казань, 1899.

39. Летопись академической жизни // Православный собеседник. 1900. № 1.

40. НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 10022.

41. НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 10137.

42. НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 10336.

43. Протоколы заседаний Совета Казанской духовной академии за 1897 год. Казань, 1898.

44. Протоколы заседаний Совета Казанской духовной академии за 1884 г. Казань, 1885.

45. НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 11437.

46. РГИА. Ф. 802. Оп. 9. 1874. Д. 18.

47. НА РТ. Ф. 10. Оп. 2. Д. 1566. Ближний боярин Артамон Сергеевич Матвеев. Кандидатское сочинение студента 3 курса Василия Катаринского. 1871 г. 200 л. (в настоящий момент снято с учета).

48. НА РТ. Ф. 10. Оп. 2. Д. 1585. Ближний боярин Афанасий Лаврентьевич Ордин-Нащокин. Кандидатское сочинение студента 3 курса Ивана Ишерского, читал П. Знаменский. 1871 г. 100 л. (в настоящий момент снято с учета).

49. Знаменский П. В. Приходское духовенство в России со времени реформы Петра. Казань, 1872.

50. НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 6566.

51. Отчет о состоянии и действиях Императорского Московского университета за 1892 год. М., 1894.

52. Хрисанф (Ретивцев), еп. Религии древнего мира в их отношении к христианству: В 3 т. Т. I: СПб., 1872; Т. II: Там же, 1875; Т. III: Там же, 1878.

53. РГИА. Ф. 796. Оп. 159. Д. 377. 1878 г.

54. НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 7148.

55. Курганов Ф. А. Отношения между церковною и гражданскою властью в Византийской империи. Обзор эпохи образования и окончательного установления характера взаимоотношений между церковной и гражданскою властию в Византии (325–565). Казань, 1880.

56. НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 7480.

57. Будрин Е. А. Антитринитарии XVI века. Вып. I: Михаил Сервет и его время; Вып. II: Фауст Социн. Казань, 1878, 1886.

58. НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 8091.

59. НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 9180.

60. Писарев Л. И. Учение блаженного Августина, епископа Иппонского, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894.

61. НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 9385.

62. Никанор (Бровкович), архим. Разбор римского учения о видимом главенстве в Церкви, сделанный на основании Священного Писания и Предания первых веков христианства. СПб., 1856–1858.

63. Никанор (Бровкович), архим. Разбор римского учения о видимом (папском) главенстве в церкви, сделанный на основании Священного Писания и предания первых веков христианства до І Вселенского собора (включительно). Казань, 1871.

64. Дмитриевский А. А.. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока. Т. 1: Типикон. Ч. 1: Памятники патриарших указов и ктиторские монастырские Типиконы. Киев, 1895.

65. Соколов И. И. Константинопольская Церковь в XIX в. Опыт исторического исследования. Т. I. СПб., 1904.

66. Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Опыт церковно-исторического исследования. Т. II. Киев, 1898.

67. Поснов М. Э. Гностицизм II в. и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1917.

68. Сухова Н. Ю. Ученое монашество в России: научно-богословская деятельность и проблема консолидации // Сухова Н. Ю. Вертоград наук духовный. Сборник статей по истории высшего духовного образования в России XIX – начала XX века. М., 2007.

69. Лебедев А. П. Русская церковно-историческая наука // Лебедев А. П. Церковная историография в главных ее представителях с IV до XX в. СПб., 2000.

70. Болотов В. В. К вопросу о Filioque // Христианское чтение. 1913. № 5.

Сокращения

В статье используются общепринятые сокращения в названиях духовных школ: СПбДА – Санкт-Петербургская духовная академия, МДА – Московская духовная академия, КДА – Киевская духовная академия, КазДА – Казанская духовная академия.

В статье рассматриваются основные онтологические и антропологические идеи современных богословов и философов, развивающих принципы неопатристического синтеза о. Г. Флоровского, а также изучается теоретико-методологический потенциал концепций о. И. Зизуласа, Х. Яннараса, С. Хоружего для решения ряда проблем современного гуманитарного дискурса

Ключевые слова: Неопатристический синтез, личность, практики размыкания, дискурс, антропологический поворот.

O.D. Agapov

Ontological and anthropological ideas of the Holy Fathers in the context of modern humanitarian discourse (neopatristic ideas of J. Zizioulas, C. Yannaras, S. Horuzhego)

In the article the basic ontological and anthropological ideas of contemporary theolo­gians and philosophers, developing the principles of neo-patristic synthesis. G. Florovsky, and studied theoretical and methodological potential of concepts. I. Zizulasa, H. Yannaras, Horuzhy to address some of the problems of modern humanitarian discourse

Key words: Neo-patristic synthesis, identity, practice opening, discourse, anthropo­logical turn.

Мы довольно часто говорим о важности наследия Святых Отцов церкви для формирования современного религиозного сознания, для преображения жизненного горизонта культуры, преодоления наиболее негативных и нигилистических тенденций общества потребления и т.д. Однако, в ряде случаев, разговор о важности остается на уровне формального, «дежурного штампа». Вместе с тем, вопрос о необходимости творений Святых Отцов для ответа на вызовы современности осознавалась в наиболее кризисные моменты как в истории Церкви, так в истории различных обществ и цивилизаций. Не стал исключением, к сожалению и ХХ в. Не случайно, после двух революций 1917 г., тяжелой гражданской войны и евразийского соблазна к Святым Отцам как животворящему истоку поворачивает о. Г. Флоровский. Его призыв был услышан и принес важнейшие плоды, кардинально изменившие стиль и содержание мышления не только русской / российской богословской, философской (шире – социально-гуманитарной), но и мировой мысли. Только в контексте неопатристического синтеза появились работы В.Н. Лосского, о. И. Мейендорфа, о. А. Шмемана, С. С. Хоружего, И. Зизуласа, Х. Яннараса и других.

Конкретнее, у о. Георгия Флоровского, на наш взгляд, в основании неопатристического синтеза есть несколько принципиальных идей. Первая – Святые Отцы развивают новую и иную по отношению к античной философской традиции, которую его последователь о. Иоанн Зизулас, называет личностной. Вторая идея – состояла в признании того, что учение Святых Отцов – патристика, выступает методологией мышления о бытии, человеке, истории, которая задает, отличный от западной схоластики путь осмысления взаимоотношений Бога и мира, Бога и человека (то, что потом С.С. Хоружий назовет «бесконечной патристикой»). Подводя итоги размышлений в своей фундаментальной работе о. Г. Флоровский писал: «Молитвенное воцерковление, – апокалиптическая верность, – возвращение к отцам, – свободная встреча с Западом, – из таких и подобных мотивов и элементов слагается творческий постулат русского богословия в обстановке современности. И это есть также завет прошлого, – наша ответственность за прошлое, наше обязательство перед ним...Ошибки и неудачи прошлого не должны смущать. Исторический путь еще не пройден, история Церкви еще не кончилась. Не замкнулся еще и русский путь. Путь открыт, хотя и труден. Суровый исторический приговор должен перерождаться в творческий призыв, несделанное совершить. «И многими скорбями подобает в Царствие Божие внити». Православие есть не только предание, но и задача, – нет, не искомое, но данное, но сразу и заданное, живая закваска, растущее семя, наш долг и призвание... Русский путь надолго раздвоен. Есть таинственный путь подвига для оставшихся, путь тайного и молчаливого подвига в стяжании Духа. И есть свой путь для ушедших. Ибо оставлена нам свобода и власть духовного действия, свидетельства и благовестия. Тем самым и налагается подвиг свидетельствовать, творить и созидать. Только в таком подвиге и будет оправдано прошлое, полное предчувствий и предварений, при всей своей немочи и ошибках. Подлинный исторический синтез не столько в истолковании прошлого, сколько в творческом исполнении будущего...»[1].

Опираясь на указанные идеи в 60 – 90 гг. ХХ в. предпринимаются серьезные исследования со стороны И. Зизуласа, Х. Яннараса и С.С. Хоружего раскрыть опыт Святых Отцов в контексте разрешения актуальных проблем философского и социально-гуманитарного, богословского планов. Удивительно, но факт, мировое признание идеи о. Г. Флоровского происходит после его доклада на Оксфордском конгрессе патрологов в 1967 г. и приходиться на период становления и развития в Западной Европе и США методологии постмодернизма. Его ученик, написавший под его руководством в Гарварде, докторскую диссертацию о. И. Зизулас, пишет о том, что интенция постмодернизма и неопатристического синтеза тогда срезонировали, прежде всего, по вопросу отношения к оценке наследия новоевропейской философии (культурно-исторической формы). Например, в последней крупной работе «Инаковость и общение» он пишет: «прежде всего, следует с благодарностью поддержать провозглашение ведущими мыслителями постмодернизма смерти Самости ибо Самость должна умереть – это библейское требование (Мф 16:25; Лк 14:26; Ин 12:25; Галл 2:20), поэтому следует приветствовать всякую попытку оспорить на философском уровне идею Самости, равно как и отказ от подпирающей ее субстанциалисткой онтологии»[2, с.65].

Вместе с тем, путь постмодернизма оказался путем трансгрессии, а не трансценденции[3]. Поэтому сегодня, нам необходимо помнить и, о обнаружившемся в начале XXI в. различии в подходах в осмыслении бытия, темы Иного / Иных, оснований, форм и пределов человеческого существования. Таким образом, современная православная мысль / восточно-христианский дискурс обрела благодаря Святым Отцам новое дыхание, позволившее создать религиозно-­философскую парадигму мышления весьма стойкую против «вывертов» классического, неклассического и постнеклассического мышления. Более того, по мысли К. Штекль – синергийная антропология С.С. Хоружего, учение о личности и эросе Х. Яннараса и реляционная онтология о. И. Зизуласа отвечает на актуальные вызовы современности (глобализации, постантропологических трендов, места и роли религий и т.д.), дает ответы там, где «опускают руки» Ю. Хабермас, М. Кастельс, З. Бауман, Ж. Л. Нанси, Д. Ваттимо, А. Макинтайер [4, с 68–82].

Итак, современные богословы и христианские философы сумели творчески переработать и преобразить дискурс современной философии так, чтобы быть услышанными и понятыми своим современниками. Другой вопрос, что развитие, распространение их опыта требует высокой теоретико-метологической культуры и подлинного желания, по мере сил, преобразить светом Евангельской истины мир повседневности общества потребления / общества массовой культуры. В центре внимания Христоса Яннараса лежит вопрос о том, каким образом ранне-и средневизантийскую эпоху Отцы Церкви отвечали на важнейшие онтологическое вопрошание. По его убеждению исходным моментом приближения к подлинному бытию служить реальность личности, а способом постижения личности есть эрос. Человек, его способ бытия есть личность, или соотнесенная действительность, форма отношений. «Первоначальное смысловое содержание слова исключает возможность понять личность просто как индивидуальность, вне пространства отношений [5, с.93]. Собственно отношения исток бытия личности, они даны как сознание / со-ведение, как универсальное схватывание и синтез «вестей мира», свидетельств предметов. Предметность, интенциональность сознания являются основой бытийного пространства, где и совершается изначальное проявление сущего, которое может осмысливаться или как событие при-сутствия или от-сутствия. Однако, «сознавание, или опыт, отстояния (апостаза) от сущности, то есть познание сущих как феноменов, оборачивается опытом бытийной пропасти между человеком и пред-метными сущими, их недостижимой сущностью.... Итак, человек вброшен в мир, где явленность феноменов высвечивает онтологическую реальность Ничто. Связь человека с миром это ужас противостояния Ничто»[5, с.99].

Термин лицо / личность был введен в поле онтологической проблематики Григорием Нисским в IV веке. Лицо или ипостась, отличается от сущности / природы, уникальностью и неповторимостью свойств. Ипостась – это, прежде всего своеобразие, Инаковость, с сущность – это универсалия, вид, общность признаков. В конечном счете различие между ними в способе бытия, то есть личностью как абсолютной инаковостью, и интеллектуальным схватыванием сущности, т.е. сущего как общего, как общности предметных признаков. Абсолютная инаковость или личность не может быть определено, но может быть пережито как со-бытие, т.е. как единственное, уникальное и неповторимое отношение, оно не проявляется как сущее, а осуществляется (О.Д.А. – воплощается, творится, манифестируется).

Личность – это динамическая соотнесенность с сущим и другими личностями. Фактически, как показывает Х. Яннарас «личность означает следующее: все, что есть. Проявляется только в соотнесенностью с личностью, является только в рамках отношения, раскрывающего личностную инаковость Быть-как-личность означает стать из размышляющего субъекта участником универсально-бытийного отношения, означает событие исхождения, эк-стаза из объективности рассудочного понимания в универсально-бытийное отношение [5, с.104].

Экстаз – это не просто выход из природной идентичности, но, и, в первую очередь, «самопереход от природной интеллектуальной способности к неповторимому своеобразию ее личностной реализации, от самоочевидности схватывания мыслью, сознание, предметной условности и данного природой общего понимания предметных сущностей – к универсальному бытийному отношению». Динамичное проявление экстаза есть Эрос, о котором Отцы говорили, что он любовный порыв. «Божественный эрос экстатичен, поэтому любящие, принадлежать не себе, а возлюбленным» цитирует он Дионисия Ареопагита [5, с.104]. Отец И. Зизулас практически вторит ему: «онтологический характер любви в онтологии инаковости правильнее было бы выразить формулой «Я любим, следовательно, существую»»[2, с.113].

Итак, восточно-христианский дискурс, греческий Восток всегда исходил из приоритета личности перед сущностью. Путь западной схоластики приоритет сущности, что не создавало предпосылок для вопрошания о способе бытия того, что существует, не создавало предпосылок для экзистенциального осмысления бытия человека, вело к онтологическому нигилизму. Далее, приоритет личности перед сущностью, задает порядок бытия: не природа определяет личность, а она определяет свою природу / сущность, в этом смысл идентичности, в этом смысл трансценденции. Экстаз, если угодно, выводит нас на уровень инаковости, на котором, мы становимся чем-то большим чем природа. С.С. Хоружий называет процесс экстаза размыканием. Выход на уровень инаковости оборачивается для человека призывом к отношениям и обретением формы реализации отношений. Таким образом, в бытии личности, вернее в способе ее бытия мы может наблюдать единство, даруемое событием экстаза и двойственность, идущую от природы и состояния события. Именно событие экстаза дарует единство, целостность, полноту или ипостасность личности, приобретающей тем самым статус инаковости. Событие же экстаза заставляет нас говорить об энергиях пребытия, об опыте причастия / синергии с Богом.

Итак, синергийная парадигма в современной философии недвусмысленно провозглашает своим предметом вопрос Богообщения, полагая, что оно составляет метафизику (тайну) синергии создавая тем самым для всех устоявшихся историко-­теоретических структур философского знания (онтологии, гносеологии, философской антропологии, социальной философии, аксиологии) «площадку» или место приложения сил. В частности, С.С. Хоружий, много сделавший для явления синергийного дискурса современному научному, философскому и религиозному сообществу, в одной из своих работ напоминает классический тезис о предмете и характере христианского учения. Предметом христианского мышления никогда не были ни материя, ни человек, ни общество. Но сей факт еще не говорит о том, что природа, человек, социум выпадают из рассмотрения дискурса христианского учения. В частности, антропологическая ситуация очерчивается вполне отчетливо, поскольку: «1) Человек составляет онтологическое единство с миром, Универсумом как тварь, сотворенное бытие, которое в целом, как таковое, отделено онтологической дистанцией, разрывом от бытия нетварного, Божественного; 2) хотя человек един с Миром, он выделен в нем, занимает в нем центральное и верховное положение, имеет, данную Богом, власть над ним; 3) хотя человек отделен от Бога, он сохраняет с Ним постоянную и обоюдную связь, духовную и экзистенциальную, и эта связь Бога и человека – решающий элемент в судьбе всего Мира, всей твари». Библейская картина мира антропоцентрична, соединение Бога с человеком во Христе несет дальнейшее усиление антропоцентричности без потери онтологического понимания единства между Богом, человеком и всей сотворенной природой. Христианский антропоцентризм «сочетает выделенность человека с общностью бытийной судьбы твари, и это сочетание означает не что иное, как ответственность человека за общую судьбу мироздания»[6, с.241–242].

Для христианства характерны три ключевых принципа: 1) антропоцентризм; 2) динамизм; 3) энергийность. В единстве они образуют онтотрансцензус понимания бытия. Человек в этой картине не часть, а средоточие, собирающий фокус и Nexus, начало и агент связности тварного бытия, а его мышление не есть эпифеномен, а «структурная парадигма и онтологический принцип». Исполнение назначения и судьбы тварного существа совершается «в человеке, чрез человека и человеком» »[6, с.244].

Христианство, таким образом, дает описание метафизической динамики бытия, позволяющее преодолеть космоцентричный / натурфилософский образ мира как сущего, преобладающего в античности. Акт Творения завершается созданием человека, и его грехопадение не отменяет его бытийного статуса, а крестная смерть Христа еще больше подчеркивает его бытийное предназначение. Другой вопрос, что в ситуации падшести у человека есть выбор: оставаться в рамках конечного сущего или совершить онтологическую трансформацию, транцендирование из модуса сущего. Цель и способ жизни человека в этом дискурсе предстает как процесс обожения – «актуальное претворение человеческой природы в Божественную». Божественно – мировой процесс представляется как ряд связанных онтологических событий: творение – падение – Боговоплощение – обожение. Процесс обожения обладает качествами глобальности и холичности, задавая судьбу тварного бытия в целом, всего Универсума. Вместе с тем, важно осознавать, что описанная онтологическая динамика разворачивается в жизни каждого человека, что хорошо понималось Святыми Отцами и получило выражение в традиции исихазма. Итак, христианский антропологизм настаивает, что «ядро и парадигма глобальной динамики» состоят в антропологических духовных практиках. Динамика обожения обозначается в христианском православном дискурсе как синергия, где энергия рассматривалась не через эссенциальную аристотелевскую интерпретацию (характерная черта западноевропейской теологии), а через энергийную, данную Гр. Паламой. В онтологическом плане обожение выступает как «метаисторический телос глобальной динамики», а в антропологическом как «метаантропологический телос стратегии духовной практики». Процесс, реализующий восходящую энергийную динамику, есть процесс онтологический, несводящийся к определенному типу природных или социальных процессов. Бытийственные интенции устремлены здесь к премирному / к пребытию, а сам процесс есть открытая система, где Божественная энергия выступает как «онтологически внеположный источник энергии». Синергия предстает как личностное общение, не имеющая предзаданной телеологии.

Ядром синергийной антропологии выступает дискурс синергии. Синергийная антропология, по отношению к социально-гуманитарному дискурсу, совершает антропологический переворот, сущность которого состоит в том, что социальное «на поверку» оказывается производной от антропологического желания человека манифестировать свое бытие, разомкнуть к Иному свое телесное (корпускулярное) существование. Общество, культура, история, цивилизация предстают как человеко-соразмерные размеренности, все бытие которых буквально держится на усилии тех, кто способен реализовать их как свою собственную антропологическую практику (традицию). Наличие социальных структур и институций не может стать непреодолимым препятствием для тех, кто предстоит трансцендентальному, кто способен размыкать себя к Иному, строить онтотрансцензус. Напротив, имеющиеся в социуме традиции, поля, формы и размеренности, выступают как свидетельство о неизбывности человеческого рода и многообразии способов (органонов) его бытия. Таким образом, первое, что делает синергийная антропология, это возвращает в социально-философский дискурс человека/ человеческий род. И не только возвращает, но и утверждает его как весьма сложную и динамическую реальность, способную к преобразованию структуры бытия, как минимум, в трех формах: энергийной, эссенциальной, виртуальной. При всем многообразии ипостасей бытия человеческого рода – он реален, ибо множество энергий человека вовлекаются и выстраиваются в единую холистскую стратегию его (пре) бытия в сущем.

Вместе с тем, возвращение и утверждение человека в синергийной антропологии мало похоже на реанимацию классического субъекта истории, прежде всего тем, что устраняется представление о реализации некой предзаданной человеческой сущности. Как считает С.С. Хоружий, когда синергийная антропология выступает как ядро эпистемы, то сразу становится понятной производящая, генеративная роль самого человека в гуманитарном знании, проясняется факт того, что любой дискурс конституируется им самим, создавая своеобразный эпистемологический круг, опирающийся на совокупность эпифеноменов антропологической реальности, явно не вмещающих широкой палитры антропологических проявлений. Главное, что отличает синергийную антропологию от философской антропологии, состоит в том, что изначально оказывается безсущностной, выступает в активно-деятельном залоге как эпистемостроительное начало в реальности»[7, с.414–425]. Итак, укажем на несколько теоретико-методологических моментов обогащения социально-­философской мысли концептуальными наработками синергийной антропологии.

1) Синергийная антропология рассматривает социальное бытие как антропологическую сферу / область антропологического опыта. Социальные институты являются точками институализации человеческих импульсов и энергий, моментами кристаллизации всех возможных в сущем энергий. Поэтому главным в синергийной социальной философии будет вопрос, куда и как воплощается и высвобождаемая человеческим родом энергия сущего. С.С. Хоружий дает априори сценарии, примерно, трех основных (плюс смешанные типы) антропологических стратегий: духовные практики, паттерны безумия, виртуальные практики[6, с.47].

2) Социальная реальность – пространство встречи – общения – синергии двух потоков энергий: нисходящей (от Бога) и восходящей (от человеческого рода). Дискурс энергий размыкает восприятие реальности, характерное для классической онтологии и создающее основу одномерного (авторитарно-тоталитарного) мышления о социальном. Эссенциальный дискурс фактически призывал исходить из принципа реальности, понимаемой как примат различных природных сущностей, что, естественно, вело к установлению диктатуры натурализма (гео – био – психо – детерминизм) в осмыслении социальных процессов. Синергийная антропология, напротив, реконструирует и реализует потенциал дискурса энергий, сформировавшийся в недрах святоотеческой традиции. Как указывает И. Зизиулас, Св. Отцы создали личностную онтологию, преодолевающую монизм греческой философии, и бездну, разделяющую Бога и мир в гностических системах, опирающихся на платоновско-аристотелевскую концепцию творения мира Богом. В частности, св. Игнатий Антиохийский, св. Ириней, св. Афанасий Александрийский, Св. Отцы – каппадокийцы (Василий Великий, Гр. Богослов, Гр. Нисский) исходили из основного для бытия Церкви евхаристического принципа, гласящего, что бытие Бога может быть познано только через личные взаимоотношения и любовь к конкретному лицу, т.е. бытие означает жизнь, а жизнь означает общение» [8, с.10].

Общение становится в святоотеческой мысли онтологическим понятием, где даже Бог существует благодаря событию общения. Первым Лицом этого общения выступает Отец, бытие которого состоит из актов свободной личности, способной свободно любить или свободно утверждать свое бытие, свою самотождественность через событие общения с другими личностями. Человек – как творение Бога – обретает свою личностную ипостась только посредством общения с ним, приобретая событием этого соотнесения возможность преодоления детерминизма многих структур органического и социального мира. Таким образом, по И. Зизиуласу, Св. Отцы провозгласили в своей концепции бытие, т.е. существование мира как целого и отдельных вещей, производным от свободы… Сущее было освобождено от самого себя, и мир стал свободен от принципа необходимости». Далее, Св. Отцы сумели обосновать принцип тринитарности (одной сущности в трех лицах), где единый Бог не единая сущность, а Отец, Который есть и «причина» рождения Сына, и исхождения Святого Духа [8, с.35–36]. Тем самым, онтологическое начало Бога получало личностную форму, основанную на общении. Бог как Отец, а не как сущность непрерывно утверждает / подтверждает Свое собственное воление к существованию, рождая Сына и посылая Св. Духа. Тринитарность Бога, его личностная трипостасность сообщает человеческому существованию положительное содержание, поскольку Бог – Отец бытийствует, экстатируя, превозмогая онтологическую необходимость и замещая ее актом свободного самоутверждения Своего бытия. Бог – Отец есть Личность, свободно взыскующая общения, в событии которого способна проявлять себя любовь, тесно связанная со способностью одарять неповторимой идентичностью и именем.

3) Человеческий род/человек – движущая сила развития общества, где общество предстает как область претворения множества энергий (божественной, человеческого рода, природной). В частности, на месте единого онтологического наличного бытия мы обнаруживаем три различных онтологических (разной степени проявления) горизонта: события трансцендирования, события наличествования и виртуальные события, образующие в своей совокупности сложное измерение бытия-действия. Социальное бытие пронизано антропологическими ситуациями и практиками, отличающимися друг от друга различными типами воплощения. Бытие человека изначально ответственно: «оно отнюдь не в том, чтобы дать простор тенденциям человеческого господства, но в том, что долг человека – служить разумным центрирующим началом во всем масштабе Большой Системы, гармонизирующим отношения всех трех сфер (Человек – Природа – Техника) и открывающим для всего их единства возможность, перспективу бытийного трансцендирования»[6, с 258].

4) Социальное развитие – это глобальный онтологический процесс преображения сущего. Социальное бытие личностно, где каждый «тварный индивид – бытие промежуточное, наделенное лишь начатком, залогом бытия и личности (ипостаси) и лишь имеющее обрести определенный бытийный статус в бифуркационной бытийной динамике свободы, реализующий некоторую метаантропологическую перспективу». Личностное бытие вбирает в себя интенции социальных образований, преломляет и очищает их, придавая бытийный статус. Социальное – результат творческой синергии: божественного дара и человеческой открытости, где импульсы/страсти человеческого бытия преображаются. Личностное бытие есть движение, глобальный онтологический процесс и антропологическая стратегия трансформации сущего. Личностное пребытие есть «перихоресис» (гр. – «обхождение по кругу») – «непрестанная взаимоотдача бытия, полнота взаимного приятия и открытости – своего рода конструктивный коррелат Любви»[6, с.261].

5) Социальное бытие – как пространство между – центрируется проблемой идентичности, где «место идентичности – у самых корней ситуации человека, среди первичных реальностей и изначальных вопросов». Идентичность конституирует, при первом приближении, три порядка реальности: соматический (организм стремится сохранить свою цельность в постоянном взаимодействии с внешним миром), психологический (сознание как интеграция внешнего и внутреннего опыта), социальный (фактура и характер связей). Идентификация конституирует модус социальности – паттерн антропологической позиции и стратегии человеческого бытия (преображения и пребытия). Идентификация может быть разной по своим основаниям. Сегодня широко распространены предметная (ведущая к овещнению/объективации) и статусно­ролевая идентификации. Однако синергийная онтология полагает за человеком энергийную идентификацию, указующую на недостаточность и ущербность идентичности, связанной с социальными статусами и ролями, собственностью, государственно-национальными образованиями. Вещные и статусные идентичности привязывают к себе, задавая одномерную антропологическую реальность, существенно сужая и, тем самым, извращая бытийственый горизонт человека. Складывающаяся парадигма энергийной идентификации обращает внимание на Внеположный Исток божественной энергии. В христианстве нет отвращения к наличной природе человека (как в гностицизме), но есть призыв к «превосхождению естества»: «нужно не просто раскрыть человеческую природу, но пойти дальше, не согласившись с ней, трансформировать ее. И добиться этого лишь своими, естественными средствами, человек не может; тут требуется другой источник энергии»[6, с.129]. Главное на этом пути – увидеть традицию, не свернуть в паттерны безумия или виртуальные недовоплощения.

Итак, методология богословской мысли, представленной сегодня Х. Яннарасом, о. И. Зизуласом и С.С. Хоружим способствует преображению социально-гуманитарного дискурса современности, «раскрытию» энергийного концепта общества, его конкретно-­исторической конфигурации в единстве интенций, замыслов и воплощений.

1. Флоровский Г. Пути русского богословия / о. Георгий Флоровский // http:// www.reformed.org.ua/2/39/11/Florovsky (дата обращения 17.09.2013 г.)

2. Зизиулас И. Инаковость и общение. Новые очерки о личности и Церкви / И. Зизиулас. – М.: Изд-во ББИ, 2012. – 665 с.

3. См: Хоружий С.С. Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. – М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2012. – 688 с.; Агапов О.Д. Понимание смысла интерпретации в контексте концепций духовных практик / О.Д. Агапов // Ученые записки Казанского университета, том 153, кн.1. – Казань, 2011. – С. 7–15.

4. Штекль К. Синергийная антропология и свобода / К. Штекль // Философские науки. – 2008. – №2. – С. 68–82.

5. Яннарас Х. Избранное: Личность и Эрос / Х. Яннарас. – М., РОССПЭН, 2005. – 480 с.

6. Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии / С.С. Хоружий. – М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы., 2005. – 408 с.

7. См: Хоружий С.С. S. Шелер или упущенный шанс / Фонарь Диогена. Критическая ретроспектива европейской антропологии. – М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2012.

8. Зизиулас И. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви / И. Зизиулас. – М.: Изд-во Св. Филаретовского православно-христианского института, 2006. – С. 10.

Статья посвящена творчеству Кирика Новгородца. Показана значимость трудов древнерусского учёного и богослова для современной культуры. Сделана попытка объяснить причины высокого внимания ученого сообщества к трудам Кирика. Рассмотрены принципы гармонии и циклизма используемые в трактатах: «Учение о числах» и «Вопрошание Кириково». Отмечена важная роль монастырей в сохранении и поддержании интеллектуальных традиций Руси.

Ключевые слова: Кирик Новгородец, философия и богословие древней Руси, учение о числах, вопрошание кириково, пасхалия, математика, гармония, нумерология.

I.A. Gerasimova

Kirik the Novgorodian: scholar and theologian.

The article is devoted to works Kirik the Novgorodian. Shows the importance of the works of ancient Russian scientist and theologian for modern culture. Tries to explain the causes of the high attention of the scientific community to Kirik’s works. Describes the principles of harmony and cyclism in the treatises: «Teaching on Numbers» and «The Questions of Kirik». Noted the important role of monasteries in preservation and support of the intellectual traditions of Russia.

Key words: Kirik the Novgorodian, theology and philosophy of ancient Russia, teaching on numbers, the questions of Kirik, Computus, mathematics, harmony, numerology.

Значение творчества Кирика Новгородца для современной культуры. Кирик Новгородец (1110 – не ранее 1156/58) – иеромонах Антониева монастыря в Новгороде, родился в 1110 г., а умер не ранее 1156/1158 г. До наших дней дошли в разных списках два произведения Кирика: математический трактат «Учение им же ведати человеку числа всех лет», который в ученом мире известен под кратким названием «Учение о числах» и церковно-каноническое сочинение «Вопрошание Кириково, еже вопроша епископа ноугородьского Нифонта и инех», краткое название – «Вопрошание Кириково». Трактат «Учение о числах» написан Кириком в молодом возрасте – ему было 26 лет, когда он служил дьяконом и доместиком церкви Рождества Богородицы, главного храма Антониева монастыря. Храм расположен на красивом берегу Волхова и сохранился до наших времен (построен в 1117–1119 гг.). Такая точность даты написания трактата обусловлена словами самого Кирика, которые, я бы сказала, столь же точно характеризуют его личность. Текст заканчивается словами: «Писал же в Великом Новгороде я, грешный монах Антонова [монастыря] Кирик дьякон, доместик церкви святой Богородицы при греческом царе Иоанне и при князе Святославе, сыне Олега, в первый год его княжения, в Новгороде, а от роду в тридцатый (да продлит Господь ему года). А еще при архиепископе Новгородском боголюбивом Нифонте. А от рождения моего до настоящего времени 26 лет, а месяцев 312, а недель 1354, а дней 9500 без 3 дней [т.е. 9497], а часов 113960 и столько же ночных»¹. В богословском аспекте «Учение о числах» предстает как трактат, посвященный математическому инструментарию вычисления пасхалий в средневековой Руси, а в историко-научном и философском аспектах «Учение» ставит вопросы особенностей астрономо-календарных математических практик Руси, интеллектуальной жизни русичей, картины мира, основ жизнеустройства и пр.

«Вопрошание Кириково» – труд богословско-канонического содержания². Большая часть его составлена из бесед Кирика с новгородским владыкой Нифонтом, который правил в 1131–1156 гг. С XIII в. «Вопрошание» включалось в Кормчии книги ранней русской редакции. В богословском аспекте «Вопрошание Кирика» представляет интерес как церковно-правовое сочинение, а в научном аспекте оно инициирует исследования по истории культуры средневековой Руси, включая особенности быта, нравов, символической картины мира средневековых новгородцев.

В 2010 г. в культурных кругах праздновался 900-летий юбилей Кирика Новгородца. Новейшие исследования творчества Кирика показали, что интерес к мыслителю и его времени все более возрастает. Наиболее полное, многоаспектное исследование представлено в совместной монографии доктора философских наук В.В. Мильковым и доктора исторических наук Р.А. Симонова «Кирик Новгородец: ученый и мыслитель». Вышел в свет сборник, подготовленный специалистами в разных областях, «Кирик Новгородец и древнерусская культура»³. Идея создания коллективного труда возникла на специальной секции, посвященной 900-летнему юбилею Кирика, на международной научной конференции «Новгородика – 2010. Вечевой Новгород». Был опубликован ряд юбилейных статей в научных журналах, в том числе в журнале «Эпистемология и философия науки»⁴.

Научные труды воссоздают жизненную и творческую биографию Кирика, специфику историко-культурной ситуации средневековой Руси, церковно­-канонической традиции, интеллектуальной познавательной традиции. Мнения ученых сошлись в высокой оценке творчества Кирика, его относят к первым ученым Руси. Для нашего времени примечателен тот факт, что столько высокая оценка мыслителя утвердилась в массовых информационных ресурсах интернета. Встает закономерный вопрос: чем обусловлен все возрастающий интерес к средневековому мыслителю? Можно дать несколько ответов на поставленный вопрос.

1). Повышение интереса к истории отечественной культуры в целом служит красноречивым фактором роста национального самосознания вопреки экономическим и духовным кризисным тенденциям современной жизни. Серьезное исследование древнерусской книжности XI–нач. XVIII вв. стало возможным во многом благодаря открытию археологических и письменных артефактов, их расшифровке, переводу источников на современный язык. После вынужденного безмолвия исторической науки в отношении древнерусской культуры в советские времена издается серия «Памятники древнерусской мысли» с переводами и научными комментариями. Монография В.В. Милькова и Р.А. Симонова, посвященная Кирику, вышла в VII выпуске упомянутой серии.

2). В другом аспекте можно отметить переоценку средневековой культуры и науки, которая произошла лет 50 назад. Ранее была широко распространена точка зрения на средневековье как на «темный» в отношении интеллектуальной мысли период времени. Это касается и западноевропейской, и отечественной культуры. Современные исследователи приходят к выводу о бытовании в средневековье науки, отвечавшей запросам и возможностям того времени и отличавшейся высоким интеллектуальным уровнем. Особую роль в сохранении и поддержании интеллектуальных традиций играли монастыри. В жизни монастырской братии находилось место для развития богословских, натурфилософских, космологических, математических, астрономических, естественно-научных, медицинских познаний, а также опытно- технологического знания в архитектуре, строительстве, ремеслах, земледелии и пр. В частности, математическая и календарно-астрономическая мысль обеспечивала обрядовую жизнь христианина. В этом отношении можно сказать, что Кирик Новгородец вписал новые страницы в историю интеллектуальной мысли человечества.

3). В противовес точки зрения, выраженной в метафоре русского философа Густава Шпета о «невегласии» средневековой Руси, другими словами, мнению об ее отсталости и недостаточной интеллектуальности, во многих работах историко-­филологического (Д.С. Лихачев, В.В. Иванов), естественно-научного, а также историко-философского характера обосновывается точка зрения о самобытности и довольно высоком для своего времени уровне познаний в рассматриваемый период отечественной истории. Время написания рукописи «Учения о числах» 6644 от Адама (1136 от Р.Х.). Как доказал Симонов, прототипом памятника служили т.н. «семитысячники» – календарные тексты, появившиеся в славянской глаголической традиции в последней трети IX – первой половине XI в. Ко времени написания текста в них уже накопилось большое количество ошибок. Расчеты Кирика не только безошибочны, но и более подробны. Более того, Симонов приходит к выводу о существовании русской средневековой математической школы, отличавшейся от западной и восточной традиций. Этот вывод делается на основании сравнительного исследования методов календарных расчетов⁵.

4). Переоценка истории в научном мире часто происходит по причине появления новых методов исследования. В гуманитарных науках новое связано с разворачиванием междисциплинарных исследований и культурно-сравнительных методологий, позволяющих восстанавливать локальные и глобальные исторические контексты. В исследованиях наследия Кирика проделана большая работа по изучению культурно-исторических связей новгородцев с западно-европейскими, восточно-византийскими и западно-славянскими мыслителями. Высказывается мнение о влиянии на новгородцев XII в., в том числе и на насельников Антониева монастыря, ирландской культуры⁶. Ирландские монахи поддерживали высокий по тем временам уровень познаний. «Учение о числах» предназначалось по словам Кирика «промузгам-числолюбцам». Слово «промузги» обычно переводится как «мудрецы». В ироничном названии Кирик предстает знающим человеком и умеющим подчеркнуть свое превосходство специалистом в ходе ведения средневекового научного диспута. Исследователи делают вывод о бытовании интеллектуальной состязательности в новгородской культуре того времени.

5). Есть еще одно измерение, которое обуславливает переоценку истории. В глобально-культурном масштабе, в кризисные времена глубинные изменения в жизни самого человека, а также трансформации его сознания востребуют осознание основ жизни. К необходимости осознания основ жизни подходит наука техногенной цивилизации, по этой причине переосмысление ценностей средневековья не случайно. Дело в том, что современная научная мысль возвращается к ориентациям в жизни, о которых знали древние цивилизации и христианская культура средневековья. В техногенной науке идеи целостности, связи и согласованности всего со всем, универсального циклизма, начинают становиться ориентирами после долгого периода забвения. Идея целостности на греческом языке, ставшем смыслообразующим для современного научного языка, выражена в понятии «гармония». С гармонией ассоциативно связаны научные понятия системы, симметрии, цикла, ритма, аналогии, пропорции, синергетики. В методологическом ключе изучение принципов гармонии относится к вопросам философских оснований науки. С полным правом можно говорить о философских основаниях средневековых математических практик.

Истоки принципа гармонии. В истории культуры идея красоты-гармонии как основы миропорядка временами то ясно осознавалась, то меркла и терялась в глубинах человеческой памяти. В истории западноевропейской науки утрата понимания смыслов гармонии происходила вместе с зарождением и развитием аналитического естественно-научного метода в Новое время, однако в средневековой науке она сохранялась. Идея гармонии прочитывается в наследии Кирика: и в трактате «Учение о числах», и в «Вопрошании». Наиболее глубоко гармония как благозвучие переживалась им во время богослужений, когда он был доместиком церкви Антониева монастыря. Одно из новых направлений в философских исследованиях именуется «философией великой личности». Думается, что с полным правом можно применить этот подход и к творчеству Кирика, математические штудии которого неправомерно изучать без понимания характера личности и особенностей жизнетворчества мыслителя. На мой взгляд, именно образы божественной гармонии задавали внутренние импульсы творчеству Кирика.

Обратимся к этимологии. В греческом языке слово «гармония» – это не только слаженность и согласованность, но, главным образом, «скрепа», а именно то, благодаря чему мироздание бытийствует как целостность. Смыслы понятия гармонии в русском языке передаются словами лад, согласие, согласованность, в аспекте христианской этики ему ближе всего по смыслу понятие благообразия – мировой согласованности по образу Божию, соответствия его промыслу. В Ветхом Завете и трудах богословов находим места, свидетельствующие о периодическом очищении от безобразия – забвении образа Божия, нарушения людьми морального порядка. Поясняя божественный промысел в отношении всемирного потопа, Иоанн Златоуст пишет: «Итак, поскольку вселенная имела нужду в полном очищении, и надлежало омыть ее от всякой нечистоты, и уничтожить всю закваску прежнего развращения, так, чтобы не осталось и следа нечестия, но произошло как бы обновление стихий, то Господь поступил подобно искусному художнику, который, взяв сосуд, обветшалый от времени и изъеденный, так сказать, ржавчиною, бросает его в огонь, и согнав с него всю ржавчину, переделывает его, преобразует и приводит в прежнее благообразие»⁷.

Если перевести на философский язык текст Златоуста, то можно сказать, что речь идет о связанном с гармонией законе жизненных циклов и ритмов, в результате которого мир периодически обновляется. Обратим внимание на фразу «произошло как бы обновление стихий». В определенном смысле она дает ключи к философской интерпретации «Учения о числах» и особенно его натурфилософского фрагмента. С историко-математической точки зрения в «Учении о числах» речь идет о математически-астрономическом измерении времени. Структурно-тематически содержание «Учения» можно разделить на четыре части: 1) систематизация данных о единицах счета времени (§§ 1–5); 2) описание приемов, применяющихся при календарных расчетах (§§ 6–18), причем отдельный блок отведен натурфилософским статьям о поновлении стихий (§§ 10–13); 3) сведения о количестве часов, которые объемлют годовой и суточный периоды (§§ 19–20), с добавлением расчетных показателей дробных делений часа каждого дня (§§ 21–27); 4) автобиографические приписки.

Специалистов по философии привлекает фрагмент, в котором прочитывает натурфилософский смысл гармонии, а именно разделы 10–13:

«10. Об обновлении неба. Небо обновляется через 80 лет. Таких обновлений от Адама до 6644 года – 83. От последнего обновления протекло 4 года.

11. О земном обновлении. Земля обновляется через 40 лет. Таких обновлений в том же количестве лет было 166, а от последнего обновления прошло 4 года.

12. На каком году обновляет море. Море обновляется через 60 лет. Таких обновлений в том же количестве лет было 110, от последнего обновления прошло 44 года.

13. Обновление воды. Воды обновляются через 70 лет. Таких обновлений было от Адама до настоящего времени 94 и еще остается 64 года»⁸.

Принцип универсальной цикличности по-разному выражали античные философы, средневековые богословы, а еще ранее – ветхозаветные авторы. Возможным источником идеи обновления космических стихий называют пифагореизм, согласно которому все благодаря числу возвращается в исходное состояние, а также стоицизм, связывавший перерождение Космоса в огне вселенского костра. У Платона в «Тимее» находим указания на точные знания космических причин циклических поновлений, как календарно-природных, так и глобально-космических: лунные и солнечные кругообращения (Тимей 39 b–c) полный год обращения планет, движущихся по кругу быстрее или медленнее в зависимости от их размера (Тимей, 39), вращение Земли вокруг «оси, проходящей через Вселенную» (Тимей, 40 c). Катастрофы и великие поновления Земли по Платону имеют космофизическое основание: «тела, вращающиеся по небосводу вокруг Земли, отклоняются от своих путей, и потому через известные промежутки времени все на Земле гибнет от великого пожара» (Тимей 22 d)⁹.

Имеется еще один важный источник, который наряду с античной философией, мог оказать методологическое влияние на т.н. семитысячники и «Учение о числах» Кирика, а именно ветхозаветные «Книга притчей Соломоновых» и «Книга Премудрости Соломона». В главе 7 «Книги Премудрости» библейский мудрец повествует о том, как ему был дарован разум и на него сошел дух Премудрости Божией. Премудрость описывается как неистощимое сокровище для людей; «пользуясь ею они входят в содружество с Богом, посредством даров учения <…> Ибо в руке Его и мы и слова наши, и всякое разумение и искусство делания (Прем 7:14–16). «Она есть дух разумный, святый, единородный...» (Прем 7–21). Пред Богом Премудрость пассивна, ибо «есть дыхание силы Божией» (Прем 7:25), «отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости его» (7:27), в то же время для мира она активна как мироустроительница «Премудрость построила себе дом» (Притч 9:1). Благодаря Премудрости Бог даровал Соломону знание сущности всего существующего и происходящего, а именно: «Сам Он даровал мне неложное познание существующего, чтобы познать устройство мира и действие стихий, начало, конец и средину времен, смены поворотов и перемены времен, круги годов и положение звезд, природу животных и свойства зверей, стремления ветров и мысли людей, различия растений и силы корней. Познал я все, и сокровенное и явное, ибо научила меня Премудрость, художница всего» (Прем 7:16–21).

Из текста прочитывается весь корпус древнего знания: познания стихий как первоначал, меры и продолжительности времени вообще, знания циклов космических и человеческих, смен дня и ночи, месяцев и времен года, медицинские познания, познания в царствах природы и понимание сущности разума человека.

Принцип универсального циклизма в «Учении о числах». В циклической повторяемости малые циклы вложены в большие циклы. Вселенский цикл начинается с библейского сотворения мира: «Бог изначально сотворил небо и землю и всю видимую тварь, с той поры [считаем] до настоящего времени 6644 года» («Учение о числах», 1). Во вселенский цикл вложены космоприродные циклы – солнечные круги и лунные круги («Учение о числах», 7, 8), Большой круг возвращения светил к начальному состоянию (индиктион, «Учение о числа, 15). Космоприродные циклы соотносимы с календарным (модельным) циклическим временем: тысячелетия, года, месяцы, недели, дни. Метафизические циклы поновления стихий вложены во вселенский цикл. При этом, подразумевается, что вселенная структурно включает как видимые, так и невидимые сферы (стихия неба).

Круговорот стихий не является простым повторением вселенского процесса, поскольку говорится об их периодическом поновлении. Последнее означает, что неявно принимается спиральный характер циклизма. Начало и конец процесса совпадают по основным позициям, но на новой жизненной волне.

В природной ритмике сочетаются периодические и непериодические процессы. Ярким примером непериодичности может служить т.н. косой час. В трактате Кирика о разделении на дневные и ночные часы речь идет в разделе 5, а также в дополнительный разделах 19–27, где подробно описываются расчеты дробного часа. Согласно современным представлениям, периодические процессы как простое повторение стоит мыслить как модельное представление времени человеком, ведь, строго говоря, в живой природе все процессы оказываются непериодичными. Если относительная периодичность отвечает принципу сохранения (законам симметрии, устойчивости), то непериодичность (отклонения, ассиметрия, неустойчивость) обусловлена принципами динамики и развития. Открытость природной системы или организма окружающей среде ведет к постоянным поновлениям через взаимодействие со средой.

Множество ритмик в величественной Вселенной синхронизированы. Если человек хочет жить согласно всеобщему порядку, то он должен войти в этот порядок через гармоничный ритм. Примечательно, что в представлении Кирика все человеческие жизненные процессы гармонично встроены во вселенскую ритмику. Описывая нарастания времен от часа до годов, он проводит сравнение: «Как понемногу создается город и делается большим, так и знание понемногу растет» («Учение о числах», 5). Не только время ритмически нарастает, но и город строится ритмически, а также и знание прирастает ритмически. Для Кирика «его время» видится во вселенских масштабах. В последнем 20 разделе мыслитель по существу совмещает природно-вселенскую историю с историей православного Новгорода, а также своей собственной историей. Становится известно, что автору 26 лет, он дьякон, доместик церкви Рождества Пресвятой Богородицы Антониева монастыря. Далее указываются имена правителей и владык, реально живших греческого царя Иоанна II Комнина, новгородского князя Святослава Ольговича и архиепископа Нифонта.

В организации жизненного ритма особую роль играет его порождение, другими словами, начальный импульс. Любое личное, общественное или культурное начинание задает особую ритмику дальнейшего протекания процесса. Особую роль в организации культурных целостностей, а также в синхронизации космических и культурных ритмик играли календари. В «Учении о числах» Кирика точками начала эры считаются «от Сотворения мира» и «от Адама», что соответствовало византийской и древнерусской календарным традициям. Календарно-­математические вычисления, которые проводил Кирик Новгородец, относились т.н. Вечному календарю, главное назначение которого и состояло в определении даты пасхалии. В ритмике духовной жизни Пасхалия – кульминация годовых богослужений. Сложность математических вычислений пасхалий связаны с тем, что Пасха была подвижным праздником. Согласуясь с апостольским авторитетом в создании Вечного календаря ориентировались на особую ситуацию в природе – весеннее равноденствие и фазы луны. О влиянии солнца и луны на жизнедеятельность человека знали с глубокой древности и пытались устраивать события своей жизни в резонансе с природно-вселенскими ритмами. Считается, что именно в эти часы обостряется психофизическая связь видимого и скрытого измерений мироздания. Во всех традициях праздновалось весеннее пробуждение земной природы, но каждая традиция находила возможности индивидуализировать себя, отвечая на вселенский дар света и жизни.

Предпасхальная жизнь православного христианина задается ритмом символического проживания событий, предшествующих Крестному страданию Спасителя (Великий пост), усиление сосредоточенного состояния идет по нарастающей во время Страстной седмицы, доходя до безмолвного гласа в Великую субботу, когда Спаситель предал Свой дух Богу (Мф. 27:46–50). Духовная кульминация приходится на утреннюю службу пасхалии в двенадцать часов ночи: крестный ход вокруг храма останавливается в притворе перед закрытыми дверями, как бы у входа ко гробу Господню. И вот раздается радостная весть: «Христос воскресе из мертвых, смертью смерть поправ и сущим во гробех живот даровав». Начинается праздник Светлого Христова Воскресения. Победа Христа над смертью и адом празднуется необычайно торжественно и вдохновенно.

В «Учении о числах» Кирик развивает пифагорейско-платоновские идеи о пропорциональном устроении второй материи – стихий¹⁰. Согласно пифагорейцам, принцип пропорции предполагает переходную середину. В структурном отношении у Кирика небо противопоставляется земле (базовая полярность), а вода и море составляют точки перехода. В числовом ряду выявляется математическая закономерность: цикл обновления воды (70) является арифметическим средним по отношению к небу (80) и морю (60). Цикл обновления моря (60) является арифметическим средним по отношению к небу (80) и земле (60)¹¹.

Принцип золотой середины, реализованный в принципе пропорции, имеет глубокий метафизический смысл. Ритмическое разнообразие и множественность предполагают главный ритм или «скрепу» целостности. Согласно древним учениям, эти скрепа именовалась «золотой серединой» или «центром». Центр задает ритм равновесия, сопрягающий, сонастраивающий части целого. В социальной жизни глава светской власти, а в земной церкви духовный иерарх оказываются теми центрами, через которые может осуществляться связь с волей Бога. Памятование Кириком властителей вполне вписывается в эти представления. Творец – высшее средоточие христианского мира и глубинный центр, в его божественной воле разрушить или сохранить его. Если Господь, отмечает Кирик, в своем милосердии сохранит мир, то текущая ситуация с пасхалиями повторится через 248 лет («Учение о числах», 20).

Принципы гармонии в «Вопрошании Кирика». Высокие идеалы христианской морали легли в основу «Вопрошания Кирикова». В нем новгородский священнослужитель и богослов ставит и решает трудные вопросы согласия человека и Бога, согласия в церковной жизни, согласия между людьми, согласия с самим собой (лада в собственной душе). Для человека, посвятившего себя служению Богу, каким был Кирик, за проблемами практического характера стояли регулятивные идеалы, воплощаемые в монашеской и церковной жизни. Система ценностей создавалась и утверждалась на Соборах, раскрывалась в Священном Писании, закреплялась в монастырских уставах, разъяснялась религиозными авторитетами. Главнейшей ценностью было почитание Иерархии как живой лестницы служителей, наставников, подвижников и святых, соединяющей Земную церковь с Небесной церковью. Для Кирика времен написания «Вопрошания» духовными наставниками были его собеседники – архиепископ Нифонт, митрополит Климент, а также игумен Аркадий. Сам же Кирик, будучи ко времени завершения записей бесед иеромонахом, был наставником своим прихожанам и духовным ученикам. Ревностный Кирик всецело доверяет своему учителю. Например, получая ответы от Нифонта относительно тонкостей службы священника (13, 14, 15, 19, 20, 21, 22 и пр.), владыка становится для Кирика личным авторитетом, на который можно положиться в вопросах правильности действий священнослужителя, то же относится к митрополиту Клименту (36, 43 и пр.) и к игумену Аркадию (46).

По иерархическому принципу высшее ведет низшее по лестнице исправления греховной природы и совершенствования. На этом пути важно соблюдать гармонический принцип меры или соизмеримости, который требует осознания своих сил и возможностей при принятии решений или обязательств. В этом отношении показателен вопрос 12 о людях, которые идут в Иерусалим к святыням. Не каждый готов к действенному восприятию святынь. Нифонт одобряет действия Кирика, запрещающего паломничество людям, которые идут, чтобы «праздно есть и пить». Другой пример не менее показателен. Сам Кирик соизмеряет свои возможности при обдумывании решения принять схиму в старости, ибо в настоящее время (40­50 лет) он «плох и болен» (6).

Гармонизирующее правило «золотой середины» в отношении этики требует избегать крайностей. Прежде чем давать совет духовный наставник должен изучить человека и подойти к нему индивидуально. Нет одного мерила для всех. Часто владыка дает альтернативные решения одного вопроса для разных людей. Так, вопрос о резании скота или птицы в чистый день воскресенья, решается сообразно обстоятельствам. В праздничный день нужно идти в церковь и молиться, однако не будет греха, если будет простое воскресенье, или гости, или что иное (11). На Воздвижение креста Господня не рекомендуется есть рыбу черному духовенству, но для белого запрет ограничивается животным маслом (25).

Если равновесие нарушено, то вступает в силу закон действия и противодействия. В моральном отношении силам добра противостоят силы зла. На пути нравственного исправления греховной природы зло в жизни человека выполняет роль испытания, через преодоление которого раскрывается его божественная природа. Зло активно и недопустимо попустительствовать греху. Для пастыря борьба со злом идет по пути исправления, восстановления чистоты. Грех не только осознается в покаянии, но и должен быть исправлен в усиленном духовном делании – посте, молитве, переживании отлучения от причастия (1,2). Принцип чистоты – очищения телесного, душевного и духовного, – один из краеугольных в духовных практиках. Он сопряжен с принципом гармонии: подобное притягивается к подобному, духовное воспринимается только духовным.

Сложившийся общественный порядок далек от заповеданного Богом начала любви и милосердия. В этом отношении весьма трудным оказывается вопрос о лихоимстве, процветавшем в среде торгового Новгорода. Духовный авторитет Нифонт ограничивается моральными увещеваниями лихоимцев, среди которых были и служители Церкви (4). Для искоренения этого зла должен создаться перевес сил добра, что в сложившейся ситуации возможно лишь при объединении церковных и светских сил, как властных, так и народных. Не менее трудным оказывается вопрос о заказных литургиях, что звучит в наши дни весьма актуально: «Тогда я прочитал ему, как от епитимьи избавляют 10 литургий за 4 месяца, 20 за 8, а 30 – за год. Это – сказал – так написано, что выходит, когда царь или иной богач согрешает и подает за себя служить, а сам ни мало не утруждается? Это угодничество!» (76). Во времена Кирика заказные литургии практиковались на Западе, но в греческой церкви были запрещены. Ныне же это явление получило широкое распространение. Покажется, что «золотой телец» до предела развратил нравы, получается, что можно дать деньги и обрести спасение без личного усилия. Поясним ситуацию с точки зрения ритмического равновесия. Во взаимодействии противоположностей произойдет обострение поляризации: если большинство нравственно падет вниз, то духовное меньшинство резко возвысится (пропорция меры). К сожалению, при катастрофах «вымывается» середина¹².

Музыкальная гармония и личность Кирика. В «Учении о числах» сам Кирик сообщает о себе как о дьяконе и доместике. Напрашивается мысль о связи его математических дарований с музыкальными. По исследованию М.Г. Казанцевой «Певческие тексты уже в XI в. писались новгородцами на древнерусском языке не только на пергаменте, но и на бересте. Здесь уже в XI в. существовала певческая школа, в рукописях упоминаются имена «мастеропевцев» Кирика, Стефана, доместика Антониева монастыря Моисея»¹³. Словарь, составленный протоиереем Г. Дьяченко, поясняет, что выражение «демественное пение» «происходит от греч. доместик – главный певчий, каковых было два в Цареградской великой церкви: один стоя на правом, а другой на левом клиросе с певчими, начиная пение, прочие последуя, как у нас головщики. Между двумя доместиками бывал еще великий доместик, по нашему уставщик, от которого зависел порядок в пении и в певцах. А так как в доместики избиралися самые искусные певцы, то и пение их было весьма стройное»¹⁴. Из вышесказанного становится ясно, что Кирик славился певческими талантами и музыкальной образованностью.

Вопрос о демественном пении как особом стиле остается открытым. Считается, что у греков демественное пение было домашним, позднее в таком предназначении оно перешло на русскую землю. В рассказе о сватовстве древлян к княгине Ольге повествуется о том, как 29 послов, прибыв в ладье во время разлива Днепра, искали княжий двор. На их пути стоял двор «Воротиславъ и Чудинъ», а затем в летописи сказано: «иде же есть дворъ Доместиковъ за святою Богородицею» (Статья 945)¹⁵. Фамилия семьи может служить косвенным указанием на то, что демественное пение было известно в дохристианской Руси. С сер. XV–XVII вв. демественное пение применялось в праздничном богослужении (при венчании, встрече царя и т.п.). Загадочная история произошла при отпевании дьяконом князя Дмитрия Юрьевича Красного (1440 г.), когда князь вдруг ожил и даже что-то произнес. Дьякон, придя в себя, вдруг запел демественно: «Диакон же мало пришед в ся и окрепивая, начать возбуждати сущих ту. А князь едино слово первое глаголаше, потом начатъ пети домеством: <<господа поите и превозносите его во веки>>, та же: <<аллилуиа>>, по сем же стихи богодичныи»¹⁶. Для дьякона в экстремальной ситуации решение пришло изнутри спонтанно, свободный поток демественного песнопения соединил Землю и Небо.

Считается, что Климент Александрийский заложил основу теории церковной музыки. Музыка александрийским богословом понимается в ее высоком предназначении «питания» души божественной гармонией. Так, о псалмопевце Давиде он пишет в «Строматах»: «(88,3) И сама кифара в руках псалмопевца, с одной стороны, может аллегорически означать Господа, а с другой стороны, символизировать тех, кто играет на струнах своей души, следуя за Господом – руководителем хора. (88,4) Кифара считается спасительной для людей и в том смысле, что через вдохновенное мелодическое воспевание, словесное и направленное размышлением к Богу, слово порождает веру. (88,5) Мы находим музыкальную гармонию и в церковной симфонии закона, пророков, апостолов и Евангелия, и в согласном звучании каждого из пророков»¹⁷.

Раннехристианские песнопения двух первых веков могли быть в значительной степени импровизационными, но затем стал складываться канон. Сосредоточенное богослужебное пение мыслилось как аскетическая дисциплина, что предполагало не только навыки владения голосом, но и навыки достижения сознанием возвышенных молитвенных состояний. Считалось, что именно отобранные в ходе канонизации образцы могли задать сосредоточенный настрой. Возможно, демественное песнопение достаточно длительное время сохраняло черты импровизационности. По своей сути творческая импровизация связана с особым состоянием сознания, которое именуют «потоком». «Быть в потоке» для пророчествующих или созерцающих означало быть в возвышенном состоянии восприимчивости к скрытым измерениям бытия. Поэт, певец, прорицатель оказываются посредниками между людьми и богами. Гармония как связанность видимого и скрытого, внешне-поверхностного и внутренне-глубинного, достигается человеком в состоянии спонтанного потока, при условии соответствующего настроя и освобождения от повседневных ритмов.

Как отмечает Т.Ф. Владышевская, «монументальность и величие древнерусской музыки совершенно необычно сопряжены со скромными средствами выразительности – монодическим унисонным пением, лаконичными, строгими красками звучания»¹⁸. Здесь стоит пояснить. Архаическое унисонное, монодическое пение, при определенной искусности производит глубинное воздействие на психику тем, что вызывает звучание гармоники обертонов и унтертонов. Мелодия звучит пространственно-гармонически. Подобный эффект достигается при колокольном звоне, когда к основному тону поочередно добавляется то один, то другой обертон. До изобретения механических инструментов (во времена И.С. Баха в XVIII в.) практиковали пение по чистым интервалам и особое пространственное ощущение звука «всем телом». Другими словами, раннехристианское богослужебное пение по чистым интервалам было природо-со-образным и благо-образным, отвечало глубинной природе человека, уровню, на котором возможна связь «всего со всем». Согласно свидетельствам духовно одаренных людей, богослужение людей происходит в синергии с ангелами.

Важно отметить, что демественное пение отличалось большей свободой, чем знаменное. Было бы заблуждением полагать, что канон не предполагает импровизации. Циклический повтор богослужебных песнопений при мастерстве, о котором повествует летопись в отношении Кирика, предполагает каждый раз индивидуальность события вокальной речи. Духовное пространство в соборной синергии ситуативно уникально для каждой службы. Способность воспринимать уникальность духовных ситуаций – характерная черта мастеропевца.

Небольшие по объему трактаты Кирика Новгородца таят в себе огромный потенциальный заряд смыслов, которые раскрываются по мере разворачивания научных исследований. Анализ приводит к выводу о том, что современная наука в ее философских основаниях постепенно приходит к принципам гармоничного устроения жизни, которые были осмыслены в глубокой древности. Средневековая наука распространяла принцип «всесвязности» на невидимые, духовные измерения бытия, превосходя по этому критерию современную мысль. В устремленности к духовному совершенствованию выстраивали свою жизнь сообразно принципам гармонии. Можно многому поучиться у новгородского иеромонаха Кирика. Несомненно, что творческое наследие Кирика имеет значение не только в отношении понимания исторического прошлого, но и в отношении ориентиров науки будущего.

Литература

¹ Кирик Новгородец. Наставление, как человеку познать счисление лет. Перевод Софийского фрагмента рубежа XVI–XVII вв. № 1161, хранящегося в Отделе рукописей РНБ Санкт-Петербурга, вместе с подборкой примыкающих к нему календарно-хронологических статей выполнен В.П. Зубовым и Т.И. Коншиной с незначительными дополнениями Р.А. Симонова. Цит. по: Мильков В.В., Симонов Р.А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель. М.: Кругъ, 2011. С.144. Всего насчитывают четыре списка и один фрагмент: Погодинский список XVI в., хранится в Отделе рукописей РНБ Санкт-Петербурга, (Погод. №76. Л.342а–346а); Софийский список XVI в., хранится в СПбФИИ РАН (коллекция 11. №245. Л.45б–50б); Софийский фрагмент рубежа XVI–XVII вв., хранится в Отделе рукописей РНБ Санкт-Петербурга (Соф.№1161. Л.217б–219а); Мазуринский список XVIII в., Российский государственный архив древних актов, фонд 196 Ф.Ф. Мазурина (Мазур.№1069. Л.115б–116б); Румянцевский список нач. XIX в, хранится в Отделе рукописей РГБ, фонд 256 (Рум.35. Л.1а–4а).

² Впервые опубликовано в кн.: Памятники древнерусского канонического права. Ч.І: Памятники XI–XV вв. / изд. Подг. А.С. Петровым // РИБ. T.VI. СПб., 1908. Стб. 21–51.

³ Кирик Новгородец и древнерусская культура. Ч.І–ІІ. Великий Новгород, 2012. Библиография публикаций и исследований наследия Кирика подготовлена Н.И. Морылевой. См. ук. соч. с.199–219.

⁴ Мильков В.В., Симонов Р.А. Наследие Кирика Новгородца (к 900-летию древнерусского ученого и мыслителя) // Эпистемология и философия науки. №1, 2011.

⁵ Симонов Р.А. Своеобразие хронологически-календарных воззрений Кирика // Мильков В.В., Симонов Р.А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель. М.: Кругъ, 2011.

⁶ Мильков В.В. Ученый инок. Антониев монастырь. XII век // Мильков В.В., Симонов Р.А. Кирик Новгородец: ученый и мыслитель. М.: Кругъ, 2011.

⁷ Иже во святых отца нашего Иоанна Златоустого архиепископа Константинопольского избранные творения. Беседы на Книгу Бытия. Т.1. XXV. 6. Репринтное издание. М., 1993. С.251.

⁸ Цит. по: Симонов Р. А. Математическая и календарно-астрономическая мысль Древней Руси (по данным средневековой книжной культуры). М., 2007. С. 327–328.

⁹ Платон. Тимей // Платон. Собр. соч. в 4 т. Т.3. М., 1994. С.427.

¹⁰ Платон называет стихии второй материей, тогда как первоматерию он называет «Кормилицей», мысля последнюю как пространство, вместилище материального мира. Вторая материя производна от своего корня-первоматерии.

¹¹ Зверкина Г.А. Архаические представления о числах и наследие Кирика Новгородца // Труды IX Международных колмогоровских чтений. Ярославль. 2011.

¹² О динамике поляризации во времена кризиса см.: Герасимова И.А. П.А. Флоренский о противоречии (логико-методологический анализ) // огические исследования. Вып.18, 2012.

¹³ Казанцева М.Г. Певческая традиция Древнего Новгорода // Прошлое Новгорода и новгородской земли. Новгород. 1995. С.57.

¹⁴ Демественное пение // Полный церковно-славянский словарь. Сост. Г. Дьяченко. М., 1993. С.140.

¹⁵ Тверская летопись // Полное собрание русских летописей. Т.15. СПб., 1863. С.58.

¹⁶ Вологодско-Пермская летопись. Полное собрание русских летописей. Т.26. М.; Л., 1959. С.195.

¹⁷ Климент Александрийский. Строматы. http://biblicalstudies.ru/Lib/Father2/ Kliment10.htpl. 9.02.2011.

¹⁸ Владышевская Т.Ф. Музыка Древней Руси // Вагнер В.Г., Владышевская Т.Ф. Искусство Древней Руси. М., 1993. С.173.

Статья посвящена анализу идеологии и возможного идеологического искажения теологии. Рассмотрено два типа мышления. Один из них охарактеризован как гипотетический или критический, второй, как догматический или идеологический. Показано как этот последний продуцирует идеологию. При этом идеология рассмотрена также, как феномен языка, описаны важные лингвистические и коммуникативные свойства идеологии.

Ключевые слова: идеология, богословие, гипотеза, критика, идеальное конструирование.

G.B. Gutner

Ideology and Theology

The paper is devoted to the analysis of ideology and possible ideological distortion of theology. Two types of thinking is considered. One can be characterized as hypothetical or critical The other is dogmatic or ideological one. It is demonstrated as the latter pro­duces an ideology. Ideology is also considered as language phenomenon. The important linguistic and communicative features of ideology are described.

Key words: Ideology, Theology, Hypotheses, Critics, Ideal Constructing.

В этой работе мы попробуем выявить некоторые характеристики феномена, называемого «идеологией» и разобраться в том, присущи ли эти характеристики также и богословскому или, шире, религиозному мышлению вообще. Термин «идеология» будет здесь пониматься в достаточно узком смысле. Речь пойдет о социально значимом явлении, так или иначе связанном с проявлением власти, с принуждением думать определенным образом и контролем за характером мышления.

Существует, как известно, два, ставших уже классическими описания идеологии. Один из них принадлежит К. Марксу и связывает это понятие с концептом ложного сознания. Второй разработан Р. Бартом и исходит из специфики знаковых структур. Поскольку наша работа достаточно краткая и не подразумевает исследований в сфере истории понятий, то мы не будем подробно рассматривать эти концепты, а ограничимся лишь самой краткой характеристикой. Весьма подробный анализ названных концепций можно найти в работах [1], [2].

Оба названных автора так или иначе тяготеют к экстерналистскому подходу, т. е. пытаются объяснить определенные формы мысли внешними для самой мысли факторами. Для Маркса в качестве этих внешних факторов выступают социальные и даже экономические интересы и ограничения. Для Барта, во-первых, структуры языка, а, во-вторых, также социальные структуры, рассматриваемые (согласно структуралистскому канону), как отношения знаков. У обоих авторов, так или иначе, просматривается тема власти. Идеология есть навязываемая форма мышления, служащая интересу каких-либо социальных групп.

Не вступая в спор с названными авторами, я хотел бы посмотреть на идеологию с другой стороны. Мой подход будет преимущественно интерналистским. Он состоит в том, чтобы рассмотреть ее как особую форму мысли, причем такую, которая тесно связана с формами познания, в частности, с формами научного познания. Вопрос о власти, равно как и вопрос о языке, так или иначе возникнет, но мы подойдем к нему с другой стороны, чем названные авторы.

Следуя обозначенному подходу, мы должны, прежде всего, выявить возможные познавательные стратегии. Можно указать две таких стратегии, история противостояния которых оказывается чрезвычайно длительной. Во всяком случае одна из них вполне внятно сформулирована уже Платоном. Другая получила явное определение значительно позже: ее внятное описание можно найти, например, у Декарта. Попробуем обозначить существо противостояния.

Весьма точную характеристику первой стратегии можно увидеть в диалоге «Парменид». Так, заглавный персонаж диалога, обращаясь к юному Сократу предлагает ему следующий метод исследования: «что только ни предположишь ты существующим или несуществующим, или испытывающим какое-либо иное состояние, всякий раз должно рассматривать следствия как по отношению к этому предположению, так и по отношению к прочим, взятым поодиночке, и точно так же, когда они в большем числе или в совокупности» [3, 136 b–c]. Иными словами, предлагается выдвигать различные гипотезы относительно исследуемых предметов, а затем делать из этих гипотез все возможные выводы. Именно состоятельность выводов позволяет судить о достоверности гипотез. Например, если из гипотезы, кажущейся вполне правдоподобной, следуют абсурдные заключения, то от нее следует отказаться. Именно так строится рассуждение в самом диалоге «Парменид». Однако этот же метод использован и в других диалогах Платона. П.П. Гайденко, называя этот метод «гипотетико-дедуктивным», полагает даже, что оно вообще является одним из самых распространенных приемов античной науки[4].

Эта стратегия, суть которой сформулирована здесь столь кратко, может быть опознана в самых разных ситуациях, характерных и для естествознания, и для гуманитарной науки, и для профессионального и повседневного поведения. В естествознании она связана прежде всего с экспериментальной проверкой теорий и гипотез. Всякое исследование начинается с гипотезы, касающейся сущности изучаемого феномена. Без такой гипотезы феномен не может стать предметом исследования, он вообще не может быть замечен. Чтобы начать изучение нужно предположить о предмете изучения хоть что-нибудь. Такая гипотеза, конечно, крайне неточна, расплывчата. Однако на основании этой гипотезы можно делать некоторые прогнозы о свойствах исследуемого феномена, о том, что можно наблюдать в определенных условиях. Дальнейшие наблюдения (или эксперименты) покажут правильность или ошибочность этих прогнозов. Результат наблюдений представляет собой новое знание о феномене, выражающемся в более точной и более определенной гипотезе о его сущности. Эта гипотеза позволяет сделать дальнейшие прогнозы, которые будут проверены в дальнейших наблюдениях и т.д. При этом важно сознавать, что мы не достигнем полного знания о феномене. Наше знание всегда будет оставаться гипотезой. По мере исследования мы будем получать все более правдоподобные гипотезы, но никогда не получим окончательной истины. Даже при построении развернутой теории, получившей множество экспериментальных подтверждений, необходимо учитывать возможность ее постоянной коррекции или даже опровержения. Если вернуться к платоновскому описанию, то можно увидеть довольно точное соответствие. В естественнонаучном исследовании предлагается выдвигать гипотезы и делать из них выводы. Только характер выводов в данном случае весьма ограничен: они сводятся главным образом к прогнозам относительно возможных наблюдений.

Для естествознания такая исследовательская стратегия является общепризнанной. Однако, немаловажно, что она вовсе не ограничивается его рамками. В принципе нетрудно найти аналоги описанного подхода и в истории, и в филологии, и в лингвистике. Чтобы показать ее распространенность я приведу еще один пример, который, насколько мне известно, не ассоциируется обычно с гипотетико-дедуктивным методом. Речь пойдет о герменевтическом круге в интерпретации текста.

Напомню, для начала исходную формулировку проблемы. Текст должен быть понят как целое, поскольку именно весь текст создан автором для выражения определенного смысла. Только понимание целого позволяет понять и отдельные части. Но текст мы читаем линейно, часть за частью. Поэтому понимание целого может складываться из понимания частей. Возникает круг понимания: чтобы понять целое, необходимо прежде понимать часть, но чтобы понять каждую часть, необходимо понимание целого.

Решение проблемы основано на том, что процедура интерпретации начинается не на пустом месте, а предполагает некое пред-понимание. Прежде чтения текста мы уже как- то представляем его как целое. Прежде чтения текста мы всегда уже знаем что-то о нем. Если бы мы не имели такого знания, мы не смогли бы даже решить, стоит ли нам читать этот текст.

Таким образом, понимание, как процесс, представляет собой последовательность циклов. Пред-понимание, будучи пониманием текста, как целого, позволяет понять первую часть текста. Понимание первой части позволяет, в свою очередь уточнить понимание целого. На основании этого, уточненного понимания, мы приступаем к интерпретации следующей части текста и т. д.

Здесь мы вновь имеем дело с выдвижением и проверкой гипотез. Пред-понимание, о котором идет здесь речь, гипотетично по определению. Оно всякий раз подлежит проверке в ходе дальнейшего чтения текста. Здесь также есть совпадение с платоновским описанием, хотя и не столь явное, как в предыдущем примере. Мы редко подвергаем свое пред- понимание осознанному анализу. Вместо выводов здесь часто фигурируют некие ожидания по поводу дальнейшего содержания текста.

Рассмотренная стратегия имеет две важные характеристики. Во-первых, придерживаясь ее, мы всегда должны учитывать, что любому нашему суждению может быть предложена альтернатива. Коль скоро эти наши суждения представляют собой гипотезы, то есть возможные предпосылки, из которых получены определенные заключения. Но те же самые заключения могут быть, в принципе, получены из иных предпосылок. Именно это и определяет необходимое существование альтернативы. Названное обстоятельство очень важно из-за принципиальной опровержимости знания. Отвергнув одну гипотезу, мы всегда имеем возможность заменить ее на другую. Вторая характеристика рассматриваемой стратегии состоит в том, что она (стратегия) неизбежно имплицирует критическую установку мысли. Сам ход исследования по существу представляет собой перманентную критику выдвигаемых гипотез. Они постоянно испытываются в ходе проверки прогнозов, ожиданий или иных сделанных из них выводов. Выдвинув некоторое суждение, мы подвергаем его критике уже тем, что ищем его возможные проверяемые следствия. Их можно искать осознанно, например, планируя эксперимент для проверки научного положения. Но можно, как мы видели, осуществлять и некую латентную критику, подспудно связывая со своими предположениями некие ожидания, которые могут оправдаться или не оправдаться.

Опишем теперь другую познавательную стратегию, связанную, как мы уже упоминали с именем Декарта. Эта стратегия, если говорить о естествознании, основана на неком эпистемологическом максимализме. Она направлена на достижение абсолютно достоверного знания и ориентирована на математическую строгость всех познавательных актов. Такая строгость, в свою очередь, опирается на принцип достаточного основания, которой, хотя и был сформулирован Лейбницем, однако, легко вычитывается и у более ранних авторов, в частности у Декарта. Принцип этот состоит в том, что всякое суждение может быть вынесено только на достаточном основании, т. е. дедуцировано, тем или иными способом из уже установленных истин. Для реализации такой стратегии требуется ответить на два вопроса. Первый вопрос заключается в том, как именно следует дедуцировать новые суждения. Второй вопрос – из каких первоначальных истин должны они быть в конечном счете дедуцированы? Ответом на первый вопрос является процедура идеального конструирования. Уже введенные в оборот истины устанавливают связь понятий, логические отношения между идеальными объектами. Используя эти связи в качестве схем конструирования можно создавать новые понятия, устанавливать связи между ними. Что касается второго вопроса, то он касается оснований теории. В качестве таковых выступают «фундаментальные теоретические схемы»[5], устанавливающие логические связи между исходными понятиями. Классическим примером такого развертывания научного знания является геометрия Евклида. В качестве фундаментальных схем в ней выступают аксиомы и постулаты. Дальнейшее идеальное конструирование, создающее новые геометрические понятия и их связи, состоит в доказательстве теорем.

Идеальное конструирование, как способ познания вписывается и в рамки первой из названных нами стратегий. Можно строить теорию и на гипотетических основаниях, признав фундаментальные теоретические схемы лишь предположениями, подлежащими проверке. Именно так и обстоит дело в реальной науке. Однако такой подход не соответствует в точности принципу достаточного основания. Для буквального следования ему недопустимо принятия оснований гипотетических. Выход остается один: исходные положения должны обосновывать сами себя. Это значит, что в качестве начал науки можно принимать лишь самоочевидные истины. Они не должны вызывать ни малейшего сомнения ни у одного мыслящего существа. Соответственно и идеальное конструирование, основанное на таких началах может приводить лишь к абсолютно достоверному знанию. Никаких альтернатив такое знание не допускает.

Мы не будем повторять различные критические замечания, высказанные в адрес этой второй стратегии. (Одно из таких замечаний, известное как «трилемма Мюнхаузена» было развито Х. Альбертом [6, с.36–81]). Укажем лишь на явно утопический характер предлагаемого проекта науки. Тем не менее, в самых разных областях мысли – часто гуманитарной – его не раз пытались осуществить. Суть такого проекта выражается в принятии исходных положений теории за безусловные истины, не имеющие никакой альтернативы. Дальнейшие наши усилия будут состоять в том, чтобы выяснить, какого рода теории при этом получаются. Замечу сразу, что именно такие теории мы и будем называть идеологиями. Думаю, что дальнейший анализ покажет оправданность такого названия. Впрочем, чтобы этот анализ не был слишком абстрактным, я буду опираться на пример, взятый на этот раз из гуманитарной сферы: на известную теорию капитализма, развитую Максом Вебером. Этот пример интересен во многих отношениях. Во-первых, он представляет собой прекрасный пример идеального конструирования в гуманитарной науке. Во-вторых, с его помощью можно наглядно показать связь научной теории с идеологией, с одной стороны, и их принципиальное различие, с другой. В-третьих, наконец, с помощью этого примера мы сможем распространить наши рассуждения и на богословие.

Наш рассказ о веберовской концепции, развитой в работе «Протестантская этика и дух капитализма» будет весьма краток в связи с тем, что концепция эта общеизвестна[7].

Вебер для начала приводит факт, установленный с помощью статистики, что в экономике современной ему Европы наиболее активной и продуктивно действующей группой являются люди, принадлежащие к протестантским исповеданиям. Все последующее исследование можно рассматривать как объяснение этого факта, хотя, как мы попробуем показать, значение его оказывается гораздо шире. Далее Вебер работает не со статистикой, а с текстами протестантских авторов 16–18 веков. Из этих текстов он последовательно извлекает ряд понятий: «дух капитализма», «призвание», «предопределение к спасению», «избранничество», «мирская аскеза», «трудовая этика». Нам нет необходимости раскрывать содержание этих понятий. Достаточно лишь заметить, что каждое из них достаточно точно определено и может быть идентифицировано как в текстах, так и в поведении. Работа Вебера, однако, заключается не только в их определении, но, преимущественно в том, что он устанавливает логическую связь этих понятий и показывает, как разработанная в реформатской теологии доктрина предопределения рождает особую установку сознания, определяемая как «дух капитализма». Можно сказать, что имеет место дедукция последнего из первого. Результат, однако, не сводится к названной дедукции. Взаимная связь понятий позволяет описать особый тип человека, который, будучи инспирирован мыслью о своем избранничестве (предопределении к спасению) развивает специфическую экономическую активность, рационально организованную и максимально эффективную. Важно, что связь введенных понятий существует не только в работе исследователя. Подразумевается, что она существует в сознании описываемого человека. Понятно, что это не конкретный человек, а «идеальный тип», т.е. идеальная конструкция. Исключительно важно, что для создания этой конструкции требуется одно существенное допущение: предполагается, что человек, о котором идет речь, ясно сознает свои цели и рационально подбирает средства для их достижения. Если речь идет об экономически активном протестанте, то его цель определена доктриной предопределения и избрания к спасению. Ему нужно – и это жизненно важный вопрос – удостовериться в своей избранности, т.е. в своем грядущем спасении. Единственная возможность для такого удостоверения, обнаружить в себе способность вести благочестивую жизнь, достойную избранного, т.е. жизнь, наполненную строгой мирской аскезой, воздержанием, рационально организованным трудом. Отсюда и все добродетели, необходимые для организации капиталистического производства или для упорного и производительного труда.

Для нас здесь важно, что логическая связь понятий достигается Вебером, благодаря использованию общей схемы: схемы целерационального действия. Ее мы, собственно, только что описали. Именно она и позволила произвести упомянутую нами дедукцию понятия «дух капитализма». Таким образом, в методологии Вебера просматриваются черты генетически-конструктивного метода, который мы описали в самом начале. Понятие о рационально действующем индивиде играет роль фундаментальной теоретической схемы. Эта схема применяется к специфическим для протестантизма 16–18 веков историческим условиям. В результате возникает логическая конструкция, идеальный тип человека, поглощенного мыслью о спасении и занятого развитием капиталистического производства.

Сейчас мы можем сказать, что веберовская идеальная конструкция имеет более глубокий смысл, чем объяснение нескольких эмпирических фактов. Она, подобно естественнонаучным идеальным конструкциям представляет собой упрощение того неопределенного многообразия, которое исследователь социальной реальности наблюдает как в прошлом, так и в настоящем. Упрощение при этом производится не ради одного лишь достижения простоты, но ради понимания. Реальность, представленная через систему идеальных представлений и сконструированная сообразно теоретической схеме, становится понятной. При этом нужно иметь в виду, что и сама теоретическая схема, и идеализации, которые она связывает, являются гипотезами. Они возникают в результате рассмотрения ряда частных случаев, однако наделяются общим смыслов. Возможны иные способы понять те исходные факты, которые послужили отправной точкой для идеализаций.

А теперь посмотрим на веберовскую схему под другим углом зрения. Попробуем представить, как существует она в сознании того индивида, которого пытается описать Вебер. Он, также опирается, хотя неявно, на идею целерационального действия. Он озабочен вопросом своего спасения, и в его сознании реализована та же идеальная конструкция, связывающая понятия «предопределения», «избранничества», «мирской аскезы», «трудовой этики». В чем же разница между ним и Вебером? В том, помимо прочего, что в отличии от Вебера, он принимает все эти схемы не гипотетически. Для него они не научные предположения, допускающие альтернативу и подлежащие проверке, а жизненные истины, выражающие суть его веры. В этих логических конструкциях не может быть никаких колебаний. Они обладают тем самым достоинством самоочевидности, которое Декарт рассчитывал найти в научных постулатах. Разницу можно выразить и иначе. Если для Вебера его идеальные конструкции имели статус научной теории, то для нашего воображаемого протестанта они являются идеологией. Впрочем, я думаю мы можем доверять Веберу в том, что было достаточно реальных протестантов, мысливших именно так.

Попробуем теперь установить основные черты идеологии. Прежде всего, следует отметить ее практическую направленность. Так, мирская аскеза, выведенная благодаря теологической дедукции из идеи предопределения, является уже практическим принципом, систематически определяющим поступки. Кроме того, идеальные конструкции, лежащие в основе идеологии, не подлежат никакой проверке. Если возникают аргументы против этих конструкций, они априори предполагаются ошибочными. Для такого отношения к оппонирующим теориям всегда есть основание. Будучи избавлена от фальсификации, она приобретает неограниченные возможности для самообоснования. С помощью идеологии можно объяснить любое явление в той предметной области, на которую она распространяется. Какое наблюдение мы бы ни сделали, его всегда можно проинтерпретировать как ее подтверждение.

Обладая такой объяснительной силой, идеология успешно решает ту задачу, ради которой создаются идеальные конструкции, задачу упрощения наблюдаемого многообразия и понимания наблюдаемых событий. Эту же задачу решает и научная идеализация, однако идеология справляется с ней гораздо эффектней. Наука, работающая с гипотезами, всегда оставляет ту или иную степень неопределенности. Гипотетическая идеальная конструкция, как мы видели, неточна, поскольку пытается прояснить целое, на основании частных наблюдений. Она оставляет возможность исправления или опровержения после того, как появятся новые наблюдения. Идеология же не допускает альтернатив. Ее носитель точно знает, что новое наблюдение лишь подтвердит исходную идеальную конструкцию. Это значит, что идеология не просто проясняет, а раскрывает самую суть наблюдаемых явлений. Любые объяснения, основанные на альтернативных идеальных построениях, оказываются в лучшем случае поверхностными или частичными. Идеология позволяет увидеть все в «истинном свете», понять, что оно есть «на самом деле». Например, веберовское описание капитализма, основывающееся на схеме целерационального действия и религиозных убеждениях определенных групп, будет расценено марксистским идеологом, как поверхностное, не содержащее подлинного понимания. Такое понимание должно быть достигнуто в рамках иной идеальной конструкции, в которой человеческие действия выводятся из их экономических интересов, а они, в свою очередь, из состояния производительных сил. Оба этих объяснения, однако, будут найдены неточными и поверхностными, с точки зрения протестантского идеолога. Он будет искать ясности, пытаясь описать действия Бога в истории, в результате которых некоторые люди предопределены к спасению.

Опишем, наконец, специфическую работу с языком, производимую идеологией. Эта работа имеет два аспекта. Во-первых, идеология порождает свой собственный словарь, необходимый для выражения ее идеальных построений. Постижение сущности, на которое претендует идеология, требует описание всех явлений (принадлежащих к предметной области идеологии) в терминах этого словаря. Распространение идеологического словаря может заметно повлиять на языковые практики сообщества. Одна из характерных идеологических практик – разоблачение, или называние всего «своими именами». Эта языковая практика полностью вытекает из претензии на раскрытие сущности, о которой мы говорили только что. Явление понято, когда описано в соответствующих терминах. Описание его в других терминах характеризуется, как попытка скрыть его истинную сущность. Так, рассмотрение моральных или правовых систем с позиций общечеловеческих ценностей будет расценена марксистским идеологом, как камуфляж. Он будет приписывать как этим системам и ценностям классовый характер и настаивать, что они должны быть описаны в терминах классового интереса, производственных отношений, форм собственности и т.п. Клерикальный идеолог найдет для этих институтов совершенно иные описания. Важно то, что действуя подобным образом, идеология вторгается в жизненный мир человека, трансформируя его язык, вовлекая сообщество в определенный круг языковых игр.

Работа с языком, однако, этим не ограничивается. У нее есть другой аспект, который можно охарактеризовать как переопределение слов естественного языка. Идеология не только вводит в употребление новые термины, но и задает новые смыслы уже существующим языковым выражениям. Это случается, когда такое языковое выражение используется как идеологический термин. Ему приписывается новое значение, сконструированное в рамках идеологической схемы. Все прочие значения, возникшие либо в ходе естественного употребления, либо в иных идеальных конструкциях, объявляются неточными или просто ложными. Такая работа с языком оказывается довольно тонкой, поскольку языковые выражения приобретают в результате двойное значение. Будучи нагружены идеологическим содержанием, они не теряют своего традиционного смысла. Естественный язык имеет собственную силу и привычные смыслы, продолжают работать в языковых практиках. Два рода смыслов сосуществуют при употреблении обычных слов, ангажированных идеологией. Из этого сосуществования идеология извлекает неожиданную выгоду. Она проносит свое содержание как бы контрабандой, под прикрытием привычных смыслов. Интересно, что камуфлируя это содержание, идеология как будто не прибегает к обману. Это своего рода честный камуфляж. Идеолог всегда готов объяснить, что именно он имеет в виду, употребляя то или иное выражение, т.е. предъявить соответствующую идеальную конструкцию. Однако такие разъяснения невозможно требовать постоянно. Привычные слова, сохраняя привычное воздействие на людей, помогают идеологии воздействовать на жизненные практики, причем не только языковые. Эффективность воздействия чаще всего обусловлена тем, что переопределению подвергаются слова, традиционно ценностно нагруженные, такие, как «свобода», «справедливость», «мир», «любовь», «счастье». Узкий идеологический смысл, конструируемый с помощью соответствующих схем, может оказаться чуть ли не противоположным прежнему. Однако обаяние, которое переопределяемое слово сохраняет, благодаря привычному употреблению, заставляет принять и идеологическое содержание. Например, свобода в рамках идеологической конструкции может означать подчинение жестким предписаниям власти, исполнение воли вождей. Идеолог всегда может доказать, что лишь жизнь в таком абсолютном повиновении и означает настоящую свободу. Нежелание повиноваться будет означать рабство: например, рабство греху для клерикальной идеологии или рабство капиталу для идеологии марксистской. Многие люди готовы откликнуться на призыв покончить с рабством и стать свободными, не выясняя в деталях насколько идеологическое представление о свободе и рабстве совпадает с их собственным.

Необходимо иметь в виду, что для богословской доктрины весьма велик риск превратиться в идеологию. Заметим, прежде всего, что в теологии достаточно хорошо освоен метод идеального конструирования. Выше мы продемонстрировали это на примере кальвинистской доктрины избрания. Но не менее продуманные и стройные понятийные построения созданы в средневековой латинской схоластике. Да и в святоотеческой традиции существует достаточно строгая работа с понятиями. С другой стороны, богословская доктрина, по видимости, опирается на безусловные истины веры. Как выразился Х. Альберт, любая теологическая теория имеет иммунизированное от критики догматическое ядро. Таким образом, она оказывается весьма схожа с идеологией. В церковной практике мы и в самом деле нередко сталкиваемся с идеологическим применением богословия. Пользуясь понятиями, почерпнутыми из Библии и церковной традиции не так уж трудно создать теорию, которая объясняла бы все и была бы практически неопровержима. Здесь богословие оказывается даже в предпочтительном положении по сравнению со светскими науками. Фактически с помощью теологических концептов можно объяснить все, что угодно: действие Всемогущего Бога представляет собой предельное объяснение для любого события в мире. Так что можно найти теологическое объяснение Большого Взрыва, биологической эволюции, принципа неопределенности и т.д. Учение о первородном грехе дает объяснение всем негативным аспектам человеческой жизни: войнам, нищете, насилию, экономической эксплуатации, супружеской неверности, болезням и пр. С другой стороны, все позитивные аспекты – великие достижения культуры, моральную добродетель и пр. – можно с успехом объяснить действием Божественной благодати.

Нормативная функция также очевидна. Многим выражениям естественного языка вполне можно придать специфическое теологическое значение. Весьма часто подвергаются такому перетолкованию такие слова как свобода, любовь, мир. Представим себе христианскую общину, разработавшую для своих членов строгий свод правил и жестко контролирующую их поведение. Этот контроль вполне можно назвать любовью, приведя весьма убедительное обоснование и объяснив при этом истинный смысл слова «любовь». Тогда всякое нарушение предписаний и всякая попытка ослабить контроль будет интерпретироваться как «измена любви», «грех против любви» и т. п.

Как избежать вырождения богословия в идеологи? Для этого нужно, прежде всего, помнить, что исходным пунктом богословского рассуждения является не концептуальная схема, а Священное Писание и живой опыт веры. Отсылка к ним вполне может служить основанием для опровержения богословских логических построений. Практика средневековых теологических диспутов дает множество таких примеров. Едва ли мы можем сводить богословские рассуждения к гипотетико-дедуктивной схеме. Однако никакое словесное утверждение, основанное на логической связи понятий, не может претендовать на безусловное выражение истины. В святоотеческой традиции этот подход нашел выражение в сочетании катафатического и апофатического богословия. Я думаю, что освоение этого опыта в контексте современных представлений об идеологии и идеальном конструировании является важной задачей как для богословия, так и для философии.

1. Баллаев А.Б. Проблема идеологии в творчестве Карла Маркса //История философии, №3, РАН. Институт философии 1998.

2. Косиков Г. Идеология. Коннотация. Текст. (По поводу книги Р. Барта S/Z). // Р. Барт S/Z. М.: „Ad Marginem“. 1993.

3. Платон. Парменид //Платон. Собрание сочинений в 4-х т. Т. 2. М.: «Мысль». 1993.

4. Гайденко П.П. ‘Эволюция понятия науки (становление и развитие первых научных программ). – М.: Наука, 1980 .

5. Степин В.С. Теоретическое знание. М, 2000.

6. Альберт Х. Трактат о критическом разуме. М.: Едиториал УРСС, 2003.

7. Вебер М., Протестантская этика и дух капитализма // М. Вебер. Избранные произведения. М., 1990.

В романе содержатся идеи и проблемы, выражающие философскую сущность романа. Стержнем романа является идея справедливости.

Ключевые слова: Михаил Булгаков, справедливость, духовность, мистика, сатира.

By understanding the nature of Mikhail Bulgakov’s novel „Master and Margarita“

N.Y. Zaretskaya

The novel containes ideas and issues, those express the philosophical essence of the novel. The core of the novel is the idea of justice.

Key words: Mikhail Bulgakov, justice, spirituality, mysticism, satire.

Роман М. Булгакова «Мастер и Маргарита» – цельное, многоплановое философское произведение. В нем представлена оригинальная философская концепция мироздания. В романе содержится множество смысловых пластов:

1. Роман автобиографический;

2. Роман философский;

3. Роман сатирический;

4. Роман исторический;

5. Роман мистический;

6. Роман политический;

7. Роман фантастический;

8. Роман психологический;

9. Роман антиатеистический.

Философские проблемы романа неотделимы от автобиографии Михаила Булгакова. Заслуживает внимания мысль Ф. Ницше о том, что взгляды истинного философа являются как бы продолжением его биографии. Поэтому необходимо рассмотреть основные вехи биографии Михаила Афанасьевича. О них мы узнаем из документов, писем и его дневника «Под пятой».

Михаил Афанасьевич Булгаков родился 3 мая 1891 года в городе Киеве. Умер 10 марта 1940 года в Киеве.

Отец, Афанасий Иванович, профессор Киевской духовной академии, историк религии. Мать, Варвара Михайловна, учительница. В семье Булгаковых 7 детей (3 мальчика и 4 девочки). Михаил – старший брат. Два брата, Николай (профессор, биолог) и Иван (музыкант), эмигрировали во Францию в Париж. Михаил закончил гимназию в Киеве, затем Киевский университет (медицинский факультет). Работал врачом в Вязьме. Литературным трудом начал заниматься с 1919 года. Корреспондент, писатель, драматург, режиссер МХАТа, актер.

Роман «Мастер и Маргарита» – итоговый роман. Роман-судьба. Роман- завещание. Он обладает удивительной притягательной силой и непревзойденной актуальной остротой. Это, безусловно, произведение автобиографическое. Судьба Мастера – отражение трагической судьбы Михаила Булгакова. Мастера тоже преследовали, травили, довели до психической болезни. «Жизнь моя – мое страдание. Судьба – насмешница», – пишет Булгаков. Его произведения не печатали. Советская власть и официальная критика их не принимала. Булгакова допрашивали в ОГПУ, устраивали домашние обыски, забрали дневник, «Собачье сердце». В письме правительству Булгаков просил разрешения выехать в сопровождении жены за границу или же дать работу по специальности во МХАТе. Ответа он не получил. В июле 1929 года М. Булгаков написал Сталину: «Силы мои надломились. Затравленный, не в силах более существовать, доведенный до нервного расстройства, я обращаюсь к Вам и прошу Вашего ходатайства перед Правительством СССР об изгнании меня за пределы СССР вместе с женой моей Е. С. Булгаковой, которая к прошению моему присоединяется». Это был крик затравленной души. Положение Булгакова было тяжелейшим: произведения не публиковали, пьесы не ставили, любимой работы в МХАТе лишили. Пресса публиковала отрицательные отзывы. Писали: «Булгаков был и останется новобуржуазным отродьем, брызжущим отравленной слюной на рабочий класс и его коммунистические идеалы» («Комсомольская правда», 14 октября 1926 года). Правда Булгакова заключалась в призыве к свободе печати. Он остроумно замечает: «Я горячий поклонник этой свободы и полагаю, что если кто-нибудь из писателей задумал бы доказывать, что она ему не нужна, то уподобился бы рыбе, публично уверяющей, что ей не нужна вода».

После первого письма Булгакова Сталин сам ему позвонил и помог устроиться на работу во МХАТе. На этом его благодеяния закончились. Очевидно, Сталин надеялся, что Булгаков изменит отношение к советской власти. Но Булгаков не изменил. Он единственный не стал рядиться в попутнические тона. Во втором письме Сталину в 1931 году Булгаков писал: «На широком поле Российской словесности я один (единственный) литературный волк. Мне советовали выкрасить шкуру. Нелепый совет. Крашеный ли, стриженый ли волк, он все равно не похож на пуделя. Со мной и поступили как с волком (гнали как волка)». Твердость убеждений Булгакова подтверждает запись в его дневнике: «Цилиндр мой я с голодухи на базар снесу. Но сердце и мозг не понесу на базар, хоть издохну». Из воспоминаний Елены Сергеевны Булгаковой (жены писателя): «Его нельзя было согнуть. У него внутри была стальная пружина».

В сентябре 1929 года советские писатели предложили «провести чистку Союза писателей». Реорганизация Союза должна была «отсечь от себя писателей, недостойных носить звание советского писателя». К ним были причислены М. Булгаков, Е. Замятин и другие. Они были объявлены «врагами октября и рабочего класса». Началась травля и «закручивание гаек». 2 октября 1929 года М. Булгаков написал заявление «Прошу меня из числа членов ВСП исключить». Вместе с Булгаковым заявление о выходе из ВСП подали А. Ахматова, Б. Пастернак, Е. Замятин и другие.

Роман Булгакова «Мастер и Маргарита» – квинтэссенция его мировоззрения. В нем содержатся философские идеи и проблемы, выражающие философскую сущность романа. Первоначально роман воспринимается как фантастическая сатира. Склад ума М. Булгакова сатирический. Он продолжил традиции Гоголя и Салтыкова-Щедрина. При более глубоком рассмотрении роман приобретает черты политической сатиры. Роман – острая сатира на политических деятелей, чиновников от искусства и литературных деятелей. Прообраз Воланда – И.В. Сталин. Прообраз Бухарина – сосед Маргариты Николай Иванович. Совпадают внешность, старомодность одежды, замашки Дон Жуана. Он вызывает у Булгакова презрение. Николай Иванович в романе превращается в борова, везущего на бал к Воланду домработницу Маргариты Наташу. Не случайно зам. прокурора СССР А.Я. Вышинский назвал Бухарина «слезливой помесью свиньи и лисицы». В картине великого бала у сатаны Воланда отражена деятельность сотрудников НКВД – соратников Г. Ягоды. Спецотдел НКВД возглавлял Г.И. Бокий. Он организовал «Дачную коммуну», ее члены на выходные выезжали на дачу. Здесь устраивались пьяные оргии, групповые походы в баню, где развлекались и развратничали. Атмосфера коммуны напоминала атмосферу сатанинского бала.

Пародией на организацию советских писателей в романе является МАССОЛИТ (Мастерская советской литературы). Это руководящая литературная организация Москвы и СССР. Она явилась аналогом РАППа (Российской ассоциации пролетарских писателей) и МАППа (Московской ассоциации пролетарских писателей), образцом данных пролетарских организаций. В МАССОЛИТе председатель Берлиоз и его сотрудники измышляют литературные «шедевры» для широких пролетарских масс. Берлиоз определенным портретным и идейным сходством напоминает известного поэта, автора антирелигиозных стихов, в том числе «Евангелия от Демьяна», Демьяна Бедного (Ефима Алексеевича Придворова). Здесь поставлена важная религиозно-философская проблема существования Бога. В заключении «Евангелия от Демьяна» читаем:

Точное суждение о Новом завете:

Иисуса Христа никогда не было на свете.

Так что некому было умирать и воскресать,

Не о ком было Евангелия писать.

Воинствующий атеист Берлиоз тоже убеждает поэта Ивана Бездомного, задумавшего написать произведение об Иисусе, что «главное не в том, каков был Иисус, плох ли, хорош ли, а в том, что Иисуса-то этого как личности вовсе не существовало на свете, и что все рассказы о нем – простые выдумки». Интересно, что при обыске у Булгакова в его архиве нашли «Послание евангелисту Демьяну», написанное поэтом и журналистом Николаем Горбачевым. В нем говорится о том, что недопустимо оплевывать святыню («плевать на все, что в человеке свято»):

Ты только хрюкнул на Христа

Ефим Лакеевич Придворов.

И малый свой талант

Покрыл большим позором.

Значительное место в романе Булгакова занимает философская проблема ценностей, в частности проблема соотношения материальных и духовных ценностей. Данная проблема интересует философов всех исторических эпох, от древности до современности. Многие известные философы подчеркивали приоритет духовных ценностей над материальными (Конфуций, Сократ, Гераклит, Платон, Пифагор, Аристотель, Эпикур, Августин, Кант, русские религиозные философы – Вл. Соловьев, Н. Бердяев, философы XX века М. Шелер, Г. Риккерт и другие). В романе «Мастер и Маргарита» Булгаков утверждает, что в противовес мировой философской традиции главная цель большинства литераторов МАССОЛИТа не создание высоких духовных ценностей – нетленных художественных произведений, а получение максимальных материальных благ, приобретение дач в Перелыгино (Переделкино – Н.З.), путевок и творческих командировок на Крымские и Кавказские курорты. В МАССОЛИТе все предназначено в первую очередь для отдыха и развлечений. Его главной примечательностью был роскошный ресторан, славившийся высококачественной продукцией по самой сходной цене. Там можно было вкушать такие «виртуозные штучки», как, скажем, «порционные судачки а натюрель», «стерлядь в серебряной кастрюльке, стерлядь кусками, переложенными раковыми шейками и свежей икрой» и т.д.

Члены МАССОЛИТа – гурманы, чревоугодники – постоянно вели «гастрономические» разговоры, подчеркивающие их главную страсть – стремление хорошо поесть. В ресторане под звуки джаза плясала и веселилась, «как бы сорвавшись с цепи», литературная элита. Нередко там происходили пьяные ссоры и драки.

Архитектоника романа «Мастер и Маргарита» включает три основных мира: древний ершалаимский (иерусалимский), где главные герои Иешуа Га Ноцри (Иисус) и прокуратор Иудей Понтий Пилат, потусторонний мистический мир дьявола (Воланда и его свиты) и московский мир 30-х годов. Здесь использована идея русского религиозного философа Павла Флоренского о троичности как первооснове бытия. Причем у Булгакова мистика присутствует не только в потустороннем мире, но и в земном московском мире.

Парадоксально, что в черных мистических красках Булгаков, по его словам, изображает бесчисленные уродства московской жизни 30-х годов. Вот картины впечатляющей мистики московского мира. Так, бухгалтер, войдя к председателю зрелищной комиссии Прохору Петровичу, увидел, что за огромным письменным столом с массивной чернильницей сидит пустой костюм и сухим пером водит по бумаге. Не было ни шеи, ни головы, ни рук. Костюм был погружен в работу. Услыхав, что кто-то вошел, костюм воскликнул: «В чем дело? Ведь на дверях же написано, что я не принимаю. Я занят». Вошедший следом кот («толстяк с кошачьей мордой») – в ответ «Ничем вы не заняты». Терпение Прохора Петровича лопнуло: «Вывести его вон, черти б меня взяли!», кот: «Черти чтоб взяли? А что ж, это можно!» Секретарша: «Я смотрю: нету этого с кошачьей мордой и сидит костюм». Картина вторая. Председатель домкома Никанор Иванович Босой после получения взятки за квартиру утверждал, когда его замели, что случилось чудо: пачка денег сама вползла к нему в портфель. Булгаков, таким образом, остро сатирически показывает антиценности: ложь, очковтирательство и взяточничество чиновников разных мастей.

Главная идея романа – идея справедливости. На протяжении всего повествования автор проявляет неослабевающий интерес к этой фундаментальной морально-философской проблеме. Этот интерес связан как с социальными условиями, так и с личными обстоятельствами его жизни. Идея справедливости является стержнем, объединяющим три мира романа. Справедливость в представлении Булгакова имеет два лика: воздаяние и милосердие. Воздаяние, наказание не должно превышать вину, а милосердие не должно сводиться к всепрощению. Позиция непротивления злу насилием не устраивает Булгакова. Не встречая сопротивления, зло будет разрастаться. Поэтому сопротивление злу необходимо. Проблема зла глубоко проанализирована русским философом И.А. Ильиным. Духовная Максима Ильина: переживая опыт страдания от зла, получаешь духовное право на сопротивление. В работе «О сопротивлении злу силой» Ильин полагает, что в жизненно практическом сопротивлении злу не может быть «идеального исхода». Путь меча обязательный, хоть неправедный. Меченосец «не праведен, но прав» в борьбе со злом. Неправедность в сопротивлении злу есть путь не к греху, а к спасению. У человека нет никакого права на зло. Не должно быть свободы зла. Абсолютизация права злой воли есть духовно-этическое извращение, чреватое далеко идущими последствиями. Духовное благородство и уступчивость должны сочетаться с бескомпромиссным пресечением наглой агрессии зла. Есть предел терпимости, исключающий безграничное потворство злу.

1. Необходимо предотвратить зло, удержать людей от зла.

2. Оградить себя и людей от его отравляющего воздействия на душу.

Это право и обязанность человека.

Альтернативная теория добра и зла представлена М. Булгаковым в христианской философии. Она выражена во взглядах Иешуа. Взгляды Иешуа – воплощение чистой идеи добра. Абсолютное добро – идеал, несовместимый с наглядными уроками жизни. Идея добра прекрасна. Но в жизни она не защищена и терпит поражение. Предавший его Иуда «очень добрый», «любознательный» человек. Прислужник Понтия Пилата – палач Марк Крысобой, избивающий Иешуа бичом, по его мнению, тоже добрый человек. Он лишь несчастен, обижен судьбой и поэтому ожесточился. Иешуа не принимает идею возмездия. Поэтому Булгаков вручает карающий меч правосудия Воланду. Воланд в отличие от Иешуа не считает всех людей добрыми, а полагает, что в них обязательно присутствует злое начало. Цель его миссии в Москве – выявление злого начала в человеке и воздаяние за зло. Булгаков не просто противопоставляет добро в лице Иешуа злу в лице Воланда. Он глубоко раскрывает диалектику добра и зла, показывая их диалектическое единство и взаимодополняемость. «Не будешь ли ты так добр, – язвительно спрашивает Воланд Левия Матвея, – подумать над вопросом, чтобы делало твое добро, если бы не существовало зла, и как бы выглядела земля, если бы с нее исчезли тени?» Размышления над диалектикой добра и зла встречаем у представителя христианской философии яркой звезды средневековья Аврелия Августина. Стремясь убедить в непричастности Бога ко злу, Августин создает теодицею, заключающуюся в следующем:

Добро от Бога, зло от человека. Бог создал мир добрым, но отравила его злая воля.

Добро абсолютно, зло – отсутствие, тень добра.

Зло оттеняет гармонию мира, подобно темному цвету на картине.

Человек колеблется между добром и злом. В нем есть ад и небо. Я одобрял одно, а следовал другому («Исповедь»). Человек знает добро, но нередко против воли делает зло, поскольку не может управлять своими эмоциями и волей. Такое раздвоение человека Августин назвал «болезнью души».

Вольтер в повести «Задиг, или Судьба» философски замечает: «Нет такого зла, которое не порождало бы добра».

В Воланде Булгакова добро и зло диалектически сочетаются. Он содействует восстановлению справедливости. Как писал Лермонтов:

Этот черт совсем иного сорта.

Аристократ, и не похож на черта.

Воланд и его свита защищают добродетель и наказывают порок. И эти наказания, в основном, вполне заслужены. Так, председатель акустической комиссии московских театров Семплеяров наказан за ложь и измену. Директор варьете Степан Лиходеев за безнравственное поведение, за пьянство и очковтирательство выдворяется из своей квартиры в Ялту в нижнем белье и без сапог. Изгнание Лиходеева убедительно аргументировано спутниками Воланда. Обвиняя Лиходеева, Коровьев говорит Воланду: «Вообще они в последнее время жутко свинячат, пьянствуют, вступают в связи с женщинами, используя свое положение. Начальству втирают очки – машину зря гоняет казенную! – наябедничал и кот, жуя гриб».

Администратор Варенуха наказан за ложь и хамство. «Хамить не надо по телефону, – отчитывает его Азазелло. – Лгать не надо по телефону. Понятно? Не будете больше этим заниматься?» Преддомкома Босой задержан за взяточничество. Зав. буфетом театра Варьете Соков наказан страхом и расправой за жульничество. Воланд с упреком говорит ему: «В рот ничего не возьму в вашем буфете! Я до сих пор не могу забыть ни осетрины, ни брынзы. Драгоценный мой! Брынза не бывает зеленого цвета. Ей полагается быть белой. Да, а чай? Ведь это же помои!»

– Осетрину прислали второй свежести, – сообщил буфетчик.

– Вторая свежесть – это вздор! Свежесть бывает только одна – первая, она же и последняя. А если осетрина второй свежести, то это означает, что она тухлая! Голубчик мой! Свежесть, свежесть и свежесть, вот что должно быть девизом всякого буфетчика.

Наибольшее возмущение вызывают у Булгакова доносы и клевета. Журналист Алоизий Могарыч, написавший донос на мастера, чтобы вселиться в его подвальчик, выдворяется Воландом в одном белье с чемоданом в руках. И вот его сдуло неизвестно куда, а подвальчик освобожден для Мастера и Маргариты. Таким образом, зло для Воланда не цель, а средство восстановить справедливость, справиться с человеческими грехами и пороками. Как прозорливо заметил Аврелий Августин, злом называется и то, что человек совершает, и то, что он терпит. Первое – грех, второе – наказание. Воланд и его свита наказывают подлость, ложь, жульничество, непорядочность. В то же время они стремятся помочь хорошим, добрым людям, обиженным судьбой, попавшим в беду. Они помогают Маргарите найти Мастера, извлекают его из сумасшедшего дома, возвращают рукопись сгоревшего романа, проявляют заботу об их судьбе.

Ключевая тема романа Булгакова – тема любви Мастера и Маргариты. Проблема любви – вечная проблема человечества. Любовь – «то, чем держится мир», корень жизни, «драгоценное благо», «мерило человечности», утешение человеческой жизни. «Она движет солнце и светила» (Данте). В самых трудных, беспросветных обстоятельствах только любовь способна возродить человека.

Когда уже надежды нет,

И опостылел белый свет,

И невозможно жить с людьми,

О, Господи, подай любви! (Д. Самойлов)

Любовь – путеводная звезда, призванная освещать жизненный путь человека. Любовь над бурей поднятый маяк,

Не меркнущий во мраке и тумане. (В. Шекспир)

Любовь в романе Булгакова является Мастеру как неожиданный подарок судьбы. Это «настоящая, верная, вечная любовь». Она поразила героев романа – Мастера и Маргариту, «как поражает молния». Эта любовь отличается постоянством, глубиной, бескорыстием и самопожертвованием. О такой любви говорит мировая литература и философия. В древнеиндийской литературе («Ветки персика») настоящая любовь определяется как «соединение трех влечений – влечений тела, души и разума».

«Любовь – незаходящее солнце, освещающее тьму сердечной бездны», – заметил русский философ Г. Сковорода.

«Любовь спасение индивидуальности через жертву эгоизма» (В. Соловьев)

Смерть и время царят на земле,

Ты владыками их не зови.

Все кружася исчезнет во тьме,

Неизменно лишь солнце любви. (Вл. Соловьев)

Русский религиозный философ Павел Флоренский утверждал, что когда человек «в любви всецело отдает себя, то тогда получает себя обновленным, утвержденным, углубленным в другом, т.е. удваивает свое бытие» (П. Флоренский «Столп и утверждение Истины»).

Особое значение для Булгакова приобретает проблема свободы творчества. Ведь литературные организации 30-х годов полностью подчинялись партийным установкам Советской власти. В них подлинные писатели – творческие личности страдали, по словам Блока, от «недостатка воздуха», отсутствия творческой свободы. Нидерландский философ Бенедикт Спиноза по этому поводу справедливо утверждал: «Каждый по великому праву природы есть господин своих мыслей». «Дух сам себе господин. Его нельзя присвоить с помощью торговой сделки», – замечает римский философ Сенека.

Проблема свободы творчества неотделима от проблемы культуры. Русский религиозный философ и лингвист Н.С. Трубецкой прозорливо заметил, что деятели культуры, взращенные Октябрьской революцией, непригодны к созданию новой национальной культуры. У них отсутствует связь с положительными духовными традициями прошлого. Поэтому они погибнут от стихии разрушения, отрицания. А подлинная культура требует созидания, творчества. Истинное, положительное творчество возможно только при «утверждении начала национального и при ощущении религиозной связи человека и нации с Творцом Вселенной». По мнению Достоевского, «потерять веру в Бога, значит потерять корень». Он полагает, что без веры в Бога гуманизм перерождается в свою противоположность – ненависть и насилие. В произведении «Идиот» он призывает: «Надо, чтобы воссиял в отпор Западу наш Христос».

Н. Бердяев также считает, что революционное начало разрушительно, «враждебно культуре». Культура – увековечение, преемственность. В культуре два начала: консервативное (преемственность с прошлым) и творческое (связь с будущим, создание новых ценностей). А «Пролеткульты» означают, что «культура пролетает мимо нас, а мы мимо нее».

Значительное место в романе Булгакова занимает эсхатологическая проблема – проблема конечной судьбы героев романа. Эта проблема родственна Бердяеву, называвшему себя эсхатологическим философом.

Эсхатологическая проблема в романе органически связана с проблемой справедливости. Идеалом Истины и Добра является Иешуа Га Ноцри. Он мужественен. Он служит идеалу, не идет ни на какие компромиссы. Иешуа не отказывается от своих убеждений ни при каких обстоятельствах, жертвуя своей жизнью. Только он достоин попасть в «мир света». Мастер и Маргарита не заслужили «света». Они попадают в мир, находящийся на грани земного и небесного мира. Верная, преданная, самоотверженная любовь Маргариты, преданная любовь, верность творчеству Мастера вознаграждается покоем в «вечном доме радости и тишины». Но это не обывательский, а творческий покой, наполненный внутренним духовным горением. Маргарита разделяет участь Мастера до конца, погибая вместе с ним и приобретая «вечный дом» – бессмертие. В романе Булгакова явно прозвучал мотив стихотворения Пушкина «Пора, мой друг, пора, покоя сердце просит».

Мастер и Маргарита обретают покой, получая в награду вечный дом, увитый виноградом. Маргарита говорит Мастеру: «Смотри, вон впереди твой вечный дом. Я уже вижу венецианское окно и вьющийся виноград. Я знаю, что вечером к тебе придут те, кого ты любишь, кем ты интересуешься и кто тебя не встревожит. Ты будешь засыпать с улыбкой на губах. Беречь твой сон буду я». Мастер будет гулять с Маргаритой под зацветающими вишнями, заниматься творческим трудом, писать при свечах гусиным пером, а вечером слушать музыку Шуберта.

Воланд же со свой свитой исчезли, обрушились в провал. Обитатели московского мира получили вознаграждение по заслугам.

Философская сущность романа сконцентрирована в синтезе духовно-моральных проблем. Духовность – высшее, морально-ценностное состояние души. Духовность – морально сориентированные чувства, разум и воля человека, направленные на достижение высших общечеловеческих ценностей и идеалов. Понятие «идеал» открыл древнегреческий философ Платон. Он отождествлял идеалы с идеями Истины, Добра и Красоты, ставшими путеводными звездами человечества. Добро, Истина, Красота – формула духовности русского философа В. Соловьева и его друга и единомышленника Ф. Достоевского. Духовность означает доминирование духовного начала над телесным. Так понимали духовность античные философы, русские религиозные философы и сам М. Булгаков.

Античный философ-стоик Марк Аврелий призывал: «Вознеси душу свою выше плоти, соблюдай ее от всякой житейской грязи, не давай плоти подавлять ее, – тогда хорошо проживешь жизнь».

Н. Бердяев подчеркивал: «Дух носит аксиологический характер». Он выразим не в объективности, а в истине, добре, красоте, справедливости, свободе, творчестве, любви, т.е. «в экзистенциальной субъективности». Л. Толстой считал, обязанность человека к себе: не заглушать, не осквернять, не уничтожать живущий в нем дух, а растить его.

Полагаю, что М. Булгакову близка философская позиция Н. Бердяева и Л. Толстого. Главный фактор, формирующий духовность заключен в нас самих. Таким фактором является внутренняя установка человека на приоритетные духовные ценности. Преодолеть бездуховность человек может, прежде всего обретя и преобразив себя, свой внутренний мир.

Ф. Достоевский завещал человеку: «Воспрянь, духовный человек, и преобрази самого себя. Только так ты преобразишь мир!»

1. Булгаков М.А. Мастер и Маргарита. – М.,1989.

2. Булгаков М.А. Письма. Жизнеописание в документах. – М., 1989.

3. Зарецкая Н.Я. М. Булгаков: между мистикой и реальностью (по мотивам романа «Мастер и Маргарита») // Вестник Казанского технологического университета. – 2012. – Т.15, №1.

4. Соколов Б.В. Тайны «Мастера и Маргариты». Расшифрованный Булгаков. – М., 2006.

Автор статьи рассуждает о православной аскетике. Обращение к православной аскетической традиции и трудам святых отцов позволяет увидеть невозможность обретения и сохранения дара любви в отрыве нравственного совершенствования от совершенствования духовного.

Ключевые слова: православная аскеза, добродетель любви, совершенствование, милосердие.

The virtue of love in the aspect of the antinomy secluded improvement and mercy: the experience of Orthodox ascetics

A.V Zdor

The author of the article talks about the Orthodox asceticism. Appeal to the Ortho­dox ascetic tradition and works of the Holy fathers allows you to see the impossibility of gaining and retaining a gift of love in isolation of moral development and perfection of the spiritual.

Key words: orthodox asceticism, virtue, love, improvement, charity

Сегодня и в философской литературе, и в обыденном сознании достаточно распространено представление, согласно которому «моральным человек может быть при любой вере или вовсе без нее» [1, c.64]. В современной философской культуре предпринимаются многочисленные попытки обосновать возможность построения нравственности на безрелигиозном фундаменте. В частности, А. Камю утверждал, что в современной «десакрализованной» культуре, когда, по слову Ф. Ницше, «Бог умер», основанием нравственности может стать человеческая солидарность. Западная культура, все далее продвигаясь по пути секуляризации, в радикальных формах протестантской теологии приходит к близким по духу выводам, когда утверждает возможность перехода к «безрелигиозному христианству», соответствующему ставшим «совершеннолетним» миру (Д. Бонхеффер). Христианство здесь редуцируется до уровня моральной доктрины, понятие спасения становится лишним. Во многих современных отечественных учебных пособиях по этике христианство сводится к системе моральных принципов, которые рассматриваются совершенно вне связи с личностью Христа. Либо Христос ставится в один ряд с прочими «учителями человечества», при этом, однако, авторы избегают говорить о смысле Его смерти на кресте и ни словом не упоминают о Его воскресении [2].

В отличие от упомянутых выше подходов православная этика утверждает невозможность достижения полноты нравственного совершенства в отрыве от совершенствования духовного, религиозного. Это двуединство духовности и нравственности проявляется, в частности, в том, как в православном нравственно­-аскетическом богословии трактуется природа добродетели и пути ее обретения. Если в дохристианских и нехристианских этических системах учение о добродетели выступает прежде всего как учение о совершенстве человека, то христианская традиция рассматривает добродетели как отражение божественных совершенств и при этом соотносит это рассмотрение с сотериологической перспективой, т.е. оценивает добродетели с точки зрения спасения человека. Светская философия полагает стремление каждого человека к добродетели самоценным, каждая добродетель рассматривается как обладающая независимой внутренней ценностью, считается, что ни одну из них нельзя редуцировать к другой или считать средством достижения каких-либо иных внешних благ, в том числе и общего блага. В православной культуре добродетели обретают ценность лишь в том случае, если их наличие у человека уподобляет его Богу и тем самым делает его способным к Богообщению. В аскетической письменности подробнейшим образом описаны духовные и нравственно-психологические закономерности воспитания добродетелей, внутренние связи между ними, условия восхождения от одной добродетели к другой. При этом каждая добродетель предстает в единстве этического, аскетического и мистического аспектов. Содержание и систематика добродетелей в православной традиции определяются такими отличительными чертами православного типа духовной жизни, как сопряженность веры и покаяния, мистического опыта и нравственного совершенствования, любви и аскезы, добрых дел и смирения.

В данной статье предпринимается попытка рассмотреть своеобразие трактовки важнейшей христианской добродетели – любви, применительно к проблеме соотношения в христианском подвиге уединенного совершенствования и деятельного милосердия. Материалом для анализа служат творения древних отцов-аскетов, а также сочинения выдающегося отечественного церковного писателя свт. Игнатия (Брянчанинова), который был канонизирован «за святость жизни, которая раскрывается в его творениях, написанных в духе подлинного православного святоотеческого предания» [3, c.481].

Один из крупнейших русских патрологов прот. Георгий Флоровский писал о присутствующей в памятниках аскетической письменности трудно разрешимой «антиномии» между идеалами совершенного одиночества и деятельного милосердия [4, c.493–494]. Флоровский приводит в этой связи известное высказывание египетского отшельника IV в. аввы Арсения «не могу быть сразу и с Богом и с людьми». У современного исследователя православной традиции С.С. Хоружего находим размышления о еще не нашедшей окончательного разрешения апории «исихазм и мир». В качестве подтверждения того, насколько трудно найти ее решение, он цитирует архимандрита Софрония (Сахарова): «Служение людям, как показывает опыт, связано с необходимостью входить в их скорби, в их страдания, в их борьбу со страстями и слишком часто примитивными нуждами. К сожалению, это не помогает пребыванию в созерцании и безмолвной молитве» [5, c.90]. В православной аскетической литературе необходимым условием достижения идеала обожения предстает всецелая Богоустремленность человеческого существа, и в то же время очевидно, что полное самоисключение из обычной жизни не может быть всеобщим путем. С.С. Хоружий считает, что отличительной особенностью русского исихазма является попытка найти решение этой проблемы [5, c.219].

Нам представляется, что в учении свт. Игнатия (Брянчанинова) намечаются пути решения указанной антиномии деятельного милосердия и уединенного духовного совершенствования. Причем это решение вырабатывается им благодаря рецепции святоотеческого наследия во всей его полноте и многосторонности.

Святые отцы различают вещественное делание, или жизнь деятельную (дела милосердия, пост, мера сна и бдения и пр.) и жизнь созерцательную (внутреннее духовное делание). Свт. Игнатий, опираясь на святоотеческую традицию, показывает, что необходимо соблюдать определенную последовательность: созерцанию должна предшествовать деятельная жизнь [6, II, c.304]. «Внимание к себе в глубоком уединении приносит драгоценные духовные плоды, но к нему способны только мужи зрелого духовного возраста, преуспевшие в подвиге благочестия, сперва научившиеся вниманию к деятельной жизни» [6, I, c.424].

Свт. Игнатий исходит из разграничения двух состояний, которые доступны христианам, – спасения и совершенства. Разграничение спасения и совершенства восходит к Евангелию, в частности, оно связано с эпизодом с богатым юношей (Мф. 19:16–22). Мысли о возможности достижения человеком совершенства и о спасении и совершенстве, как разных ступенях духовного восхождения, свт. Игнатий находит у прпп. Макария Египетского, Марка Подвижника, аввы Дорофея, Исаака Сирина, Исихия Синайского.

Прп. Макарий характеризует совершенство следующим образом: «Совершенное очищение от греха, освобождение от постыдных страстей и приобретение самой высокой добродетели, то есть очищение и освящение сердца, с несомненностию совершаемое причастием совершенного и Божия Духа» [7, c.526]. Достоинство человека проистекает из открытой для него возможности обожения: «Силою Духа и вследствие духовного возрождения человек приходит в меру первого Адама и становится даже выше его, потому что делается обоженным» [7, c.297]. А.И. Сидоров отмечает, что для прп. Макария «учение о Домостроительстве спасения исключает идею цикличности: конечный пункт и цель этого Домостроительства, хотя и является в определенной мере возвратом, или «апокатастасисом», но это не есть замыкание круга, а приход к аналогичной точке, только на ином витке спирали» [8, c.75]. Это одна из ключевых идей православной сотериологии, в различных вариациях выражаемая многими святыми отцами. У свт. Игнатия также находим представление об этой открытой для человека духовной высоте: «Заповеди Евангелия возводят в непорочность, превысшую той, в которой мы были сотворены: они зиждут христианина в храм Божий... плотского человека претворяют в духовного, мертвого воскрешают, потомка ветхого Адама соделывают потомком Нового Адама, сына человеческого по естеству – сыном Божиим по благодати» [6, I, c. 578]. Как и прп. Макарий, свт. Игнатий, говоря об обновленном, преображенном состоянии человека, чаще использует понятие «усыновления».

Прп. Макарий опровергает мнение, согласно которому невозможно достигнуть совершенства и полного освобождения от страстей. Опасность подобной позиции ему видится в том, что она выражает неверие Писанию, приводит к удовлетворенности малыми заслугами, препятствует очищению от страстей, не позволяет обрести смирение и сердечное сокрушение и вследствие этого делает невозможным духовное возрастание. В опровержение этой позиции прп. Макарий цитирует Священное Писание (Мф. 5:47, Ин. 17:24, Кол. 1:28, Еф. 4:13), а также подчеркивает, что имеющие в виду совершенство непрерывно подвизаются и «не уловляются кичливостью, но скромно о себе думают и признают себя малыми, как не достигшие еще совершенства» [7, c. 546–547].

Свт. Игнатий, отталкиваясь от этих рассуждений прп. Макария, отмечает, что понятие о христианском совершенстве охраняет от гордости, а его отвержение этого понятия приводит к самовольному, основанному на собственном умствовании жительству. Но свт. Игнатий предостерегает и от впадения в другую крайность – «сочинения» себе благодатных ощущений: «Несомненно веруя существованию благодатного действия, столько же несомненно мы должны веровать недостоинству и неспособности человека, в его состоянии страстном, к принятию Божией благодати» [6, I, c. 314–315]. Поэтому важнейшим является делание покаяния.

Прп. Марк Подвижник, характеризуя действие Крещения, подчеркивает, что «Святое Крещение совершенно и подает нам совершенство, но не делает совершенным не исполняющего заповедей» [9, c.77]. При Крещении благодать вселяется в человека тайно, а обнаруживается при совершении им заповедей. В частности, если человек при появлении греховного помысла, возненавидев его, отвратится от него, то Божия помощь в его преодолении является именно как обнаружение той благодати, что таинственно была дана ему при Крещении. Если же человек не исполняет заповедей, то данная ему благодать не открывается. Оскудение действия благодати происходит от неверия, которое есть начало всякого греха. Поэтому исключительное значение имеет совершенная вера во Христа и исполнение всех его заповедей. Понятия спасения и совершенства у прп. Марка разграничены следующим образом: «И чисто исполнившие заповеди, соразмерно тому, входят в Царствие; хотящие же достигнуть совершенства, должны сделать все вообще» [9, c.94]. Крещение всех делает способными к принятию всех действий и даров Св. Духа, но дары Его действуют не во всех одинаково, но каждому даются по мере делания заповедей и, соответственно, по мере его веры во Христа.

Прп. авва Дорофей рассматривает монашескую жизнь как нечто большее, нежели исполнение заповедей, он видит в ней принесение «даров» Богу – девства и нестяжания [10, c. 36–37]. Вслед за прп. Дорофеем свт. Игнатий причисляет нестяжание и безбрачие к «советам» Христовым: их исполнение предоставлено произволению каждого в отличие от заповедей, обязательных к исполнению всеми христианами [6, I, c.521, 531].

В контексте разграничения понятий спасения и совершенства свт. Игнатий также ссылается на прп. Исихия, соотнося с этими двумя ступенями духовного развития способность воздерживаться от греха на деле и в мыслях: «Святой Исихий, сказав, что без трезвения нет возможности избежать греха в мыслях, назвал блаженными и тех, которые воздерживаются от греха на деле. Он наименовал их насилующими Царство Небесное» [6, I, c.234]. Опираясь на суждения прп. Исихия и других отцов, свт. Игнатий допускает возможность спасения без упражнения Иисусовой молитвой, но при этом подчеркивает, что без него нельзя достичь бесстрастия, освящения, т.е. христианского совершенства, что является целью монашеского жития.

Принципиальное различие между состояниями спасения и совершенства свт. Игнатий видит в том, что «спасение необходимо для всех; снискание совершенства предоставлено произволяющим» [6, VI, c.390]. Условиями спасения являются вера во Христа, жизнь по заповедям и врачевание покаянием неполноты исполнения заповедей. Спасение возможно и для живущих в миру. Совершенство предполагает достижение бесстрастия, для чего необходимо нестяжание и отречение от мира. «Совершенство состоит в явном причастии Святаго Духа, Который, вселившись в христианина, переносит все желания его и все размышления в вечность» [6, VI, c. 391]. Христианское совершенство есть дар Божий, а не плод человеческого труда и подвига; подвиг служит лишь доказательством желания получить дар и приготовлением к принятию дара.

На основании творений и писем свт. Игнатия нельзя сделать вывод, что совершенство – это удел лишь одних монахов, поскольку христианский идеал един для монахов и мирян. Церковь в сонме своих святых имеет и мирян. «Однако так как непременным условием достижения совершенства является нестяжание и отречение от мира, то естественно, что монашествующим <…> практически легче приблизиться к пути, который ведет к совершенству, чем мирянину, живущему посреди мира и обремененному многими житейскими попечениями» [11, c.28–29].

Одним из тех аскетических писателей, кто оказал наибольшее влияние на учение свт. Игнатия, является прп. Исаак Сирин. Их роднит прежде всего своеобразный «морализм», который проявляется в исключительном внимании к возрастанию в евангельских добродетелях, к исполнению заповедей как необходимому условию восхождения к высотам Богообщения. И прп. Исаак, и свт. Игнатий рассматривают заповеди любви к Богу и ближнему в их неразрывном единстве: «Без любви к ближнему ум не может просвещаться Божественною беседою и любовию», «За сохранение заповедей ум сподобляется благодати таинственного созерцания и откровения ведения Духа», – учит прп. Исаак [12, c.265]. Любовь к Богу удовлетворяет цели духовного созерцания, а любовь к твари, образу Божию, – созерцанию и деятельности. Человек обладает душой и телом, и заповедь человеколюбия требует совершения и в сознании, и делами. Деятельность предшествует созерцанию, поэтому человек не может возвыситься до высшего – созерцательной жизни, если прежде делом не исполнит низшего.

Важно, что и само совершенство свт. Игнатий, ссылаясь на прп. Исаака Сирина, определяет как милосердие: «Совершенство христианской, а потому и человеческой, добродетели в обновленном естестве есть благодатное Богоподражательное милосердие, производимое в христианине развитием Божественной благодати, данной ему в Крещении и возделанной заповедями. От такого милосердия является духовная чистота: она питается им, она живет им» [6, II, c. 467].

Прп. Исаак подчеркивает, что исполнением заповедей душа очищается от страстей и приходит к состоянию бесстрастия, необходимому для созерцательной жизни. Особое внимание прп. Исаак уделяет стяжанию смиренного духа любви, сострадания и милосердия ко всему творению. В его учении исполнение заповедей, в том числе и совершение дел добра, рассматривается не как некое внешнее условие, по выполнении которого человек обретает своего рода «легитимное право» на вхождение в подвиг безмолвия, но именно как процесс органического исцеления души, возвращения ее в первозданное состояние, в котором она способна к Богообщению. И в этом отношении воззрения прп. Исаака Сирина близки взглядам прпп. Макария Великого, Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова и других отцов, на чьи творения опирается свт. Игнатий. Все они говорят о том, что высоты мистического опыта открываются лишь тем, кто предварительно приуготовил свою душу жизнью по заповедям. Об этом говорит и свт. Игнатий. «Безмолвник, прежде вступления в безмолвие, должен иметь свидетельство от добрых дел», – читаем у него [6, II, c. 162]. И далее он поясняет: «При исцелении нравов постепенно исцеляется и ум. Он, получив исцеление, ясно усматривает Истину, признает ее, и исповедует. После этого, если Истине угодно, единственно по ее благоволению и избранию, ученик возводится на гору и соделывается зрителем преображения» [6, II, c. 162].

Прп. Исаак указывает, что бывают разные образы («роды») жизни: с одной стороны, уединенное безмолвие и, с другой, жизнь в телесных трудах и в общении с людьми. Уклоняться от деятельного исполнения заповедей ради хранения безмолвия может лишь тот, кто действительно достиг совершенства, кто «всецело погружен мыслию в Боге, когда мертв он для всего», поскольку «всякому житию свое время, и место, и отличие» [12, c. 249–252]. И, что особенно важно, к вхождению в такое состояние созерцательной любви к Богу человек может приуготовить себя только деятельной любовью к ближним: «Духовное ведение естественно следует за деланием добродетелей» [12, c. 26]. Достигают же чистой молитвы «весьма редкие», поскольку очень немного находится тех, кто «исполнил заповеди и все законное с малым недостатком» [12, c. 62]. С другой стороны, высшая форма любви к ближнему, при которой человек не хочет видеть его грехов и недостатков, а видит только достоинства, рождается из очищенного сердца и безмолвного ума, совершенного отрешившегося от дел мира. Таким образом, нам представляется, что у прп. Исаака здесь выражено учение о разных путях и уровнях духовного развития.

Свт. Игнатий приводит целый ряд суждений прп. Исаака Сирина, присовокупляя к ним собственные комментарии, которые, с одной стороны, свидетельствуют о превосходстве созерцания над деятельностью, а, с другой, исходят из того, что каждый духовный возраст и каждый образ жизни предполагают соответствующие способы служения Богу. Миряне и общежительные монахи призваны угождать Богу, исполняя долг любви телесными делами милосердия. Отшельник стремится служить Богу максимально возможной для человека чистотой сердца – «жертвоприношением чистых и непорочных помыслов», и потому он может уклоняться от телесных дел милосердия, когда видит, что они способны нанести ущерб этой чистоте, ввергнуть его в мирские попечения, возмущение и непостоянство помыслов [6, VI, c. 258–262, 331]. В то же время, свт. Игнатий, как и прп. Исаак, подчеркивает, что подготовкой к состоянию созерцательной любви к Богу необходимо должна быть деятельная любовь к ближнему, и достигают чистого созерцания очень немногие, поскольку лишь немногие исполняют все заповеди «с малым недостатком».

Одним из наиболее чтимых прп. Исааком подвижников был египетский отшельник IV в. прп. Арсений Великий, который «ради Бога ни с кем не беседовал ни о пользе душевной, ни о чем другом» [12, c. 59]. Показательно, что свт. Игнатий не только цитирует эту характеристику аввы Арсения из Слова 14 прп. Исаака, но и посвящает ему специальный раздел «Отечника». Здесь, в частности, приводится повествование из Алфавитного патерика о том, как в ответ на молитвенное вопрошание о пути спасения авва Арсений услышал от Бога: «Бегай человеков, молчи, безмолвствуй: это корни безгрешия». Свт. Игнатий сопровождает упоминание об этом эпизоде следующим комментарием: «Так сердцеведец Бог призвал избранный сосуд Свой к отшельнической жизни, ведая его способность к ней» [6, VI, c. 42]. В письме, адресованном иноку, терпящему скорби в общежитии, ссылаясь на прп. Исаака Сирина, свт. Игнатий говорит: «Иные находят, что уединение – ближайшее средство к духовному успеху; а другие говорят, что приводит в духовный успех – любовь к ближнему. Моему сердцу более нравится последнее; потому что любовь к ближнему – непременный долг каждого; а к безмолвию – способны немногие» [6, VII, c. 101]. Из этих комментариев свт. Игнатия, как и из приводимых им высказываний прп. Исаака Сирина, можно сделать вывод о том, что безмолвие и оставление «телесных» дел любви – удел избранников Божиих, которые в ответ на особые дарования Божии подвигом стяжали способность пребывать в непрестанном молитвенном общении с Богом. И в то же время прп. Исаак предупреждает: а «если кто не приближается к Богу тайным подвигом, ниже знает служить Ему духом, при том не печется о явных, ему возможных добродетелях, то какая может быть надежда для такового к стяжанию жизни вечной?» [6, VI, c. 286]. Подчеркнем, что свт. Игнатий неоднократно цитирует те высказывания прп. Исаака, которые свидетельствуют о немногочисленности тех, «кто бы исполнил, хотя и недостаточно, заповеди и постановления закона», достиг чистоты души и «получил таинство духовного видения» [6, VI, c. 266]. Кроме того, из приводимых свт. Игнатием суждений прп. Исаака ясно, что и пребывающий в безмолвии служит не только Богу, но и ближним – молитвой и душеспасительным словом. Преуспевшие исполняют заповеди «духовно», восходя от опытного самопознания к опытному Богопознанию, благодаря чему обретают способность приносить существенную пользу ближним, делясь с ними опытом жизни в Боге и создавая условия для благодатного обновления их душ.

И прп. Исаак, и свт. Игнатий подчеркивают, что духовно-нравственное возрастание имеет свой богоустановленный порядок, и попытки нарушить его чреваты прелестью.

Свт. Игнатий подчеркивает, что человек не должен рассматривать свои добрые дела как заслуги, как основание для спасения, – их всегда недостаточно, и спасает человека благодать Божия по его вере в Господа Иисуса Христа и Его искупительную жертву. Дела необходимы как условия для восприятия благодати, как выражение устремленности воли подвижника к принятию и усвоению плодов искупительного подвига Спасителя, изменяет же естество Бог. Свт. Игнатию близки рассуждения прп. Серафима Саровского о стяжании Святого Духа как цели христианской жизни. Как известно, прп. Серафим учил, что «пост и бдение, и молитва, и милостыня, и всякое Христа ради делаемое доброе дело суть средства для стяжания Святого Духа Божия» [13, c. 13]. В соответствии с древней святоотеческой традицией свт. Игнатий учит о том, что для христианина не существует автономного добра: доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати. В этом контексте особую важность приобретают рассуждения свт. Игнатия о смирении как основе всякого истинного доброделания. Именно смирение привлекает в душу благодать. Согласно учению свт. Игнатия, в добрых делах, совершаемых человеком, важны не столько их внешние результаты, сколько внутреннее расположение, «сердце сокрушенное и смиренное».

Исходя из этого, исключительно большое внимание свт. Игнатий уделяет рассмотрению фундаментальных различий между добром «естественным», добром «из себя», с одной стороны, и, с другой стороны, добром подлинно духовным, добром «Христа ради». В падшей человеческой природе добро теснейшим образом переплетено со злом, и это не может не отражаться в свойственных падшему человеку добрых делах и добродетелях. Оскверненные примесью тщеславия добрые дела и добродетели растят в человеке его я, способствуют развитию самомнения, гордыни, самообольщения [6, I, c. 572]. Они препятствуют общению с Богом и спасению [6, II, c. 377–378]. Если же человек стремится жить по Евангелию, он все яснее видит недостаточность своих добрых дел, свое постоянное увлечение страстями, осознает свою греховность и нужду в Спасителе. Важнейший отличительный признак истинного, евангельского добра – смирение, когда люди совершают добрые дела с сознанием, что они непрестанно погрешают в исполнении своего долга или исполняют его недостаточно.

Подобно этому и евангельская любовь к ближнему отличается от естественной любви. Естественная любовь, душевная или плотская, – это пристрастие, а пристрастное сердце способно к несправедливости и беззаконию, легко может от любви обратиться к ненависти. Естественная любовь желает своему любимому лишь земных (а, значит, тленных) благ. Плотская любовь живет самомнением и неверием, а истинная любовь к ближнему основана на вере в Бога и смирении, осознании того, что любимые – создания, которые принадлежат одному Создателю, и никто не в праве присваивать их себе [6, I, c. 136–137]. Поэтому только евангельская любовь способна направлять усилия любящего на то, чтобы помогать любимому в стяжании духовных благ.

Характерной чертой всего православного аскетического богословия является «антиэлитаризм», здесь «нет и принципиально не может быть особой „этики для монахов“ и особой – для „всех прочих христиан“» [14, с. 167–168]. Отметим в этой связи, что свт. Игнатий вел большую переписку с мирянами и «преподавал им не что-нибудь особенное, а те же начатки „внимания себе“, которые необходимы и монаху» [15, c. 46]. Этот «антиэлитаризм» не исключает, однако, представления о возможности достижения различных уровней духовного возрастания, которые соотносятся, по-видимому, и с различиями в духовных дарованиях, и с различиями в усердии подвизающихся. У свт. Григория Паламы читаем: «Господь призвал для совершившегося на Фаворе невыразимого и для чувственной способности невидимого духовного созерцания не всех, а только избранных учеников» [16, c. 106]. Сошлемся в этой связи и на известного исследователя исихастской традиции архим. Киприана (Керна): «Равенства в познании <…> божественного не существует и не может существовать, как его вообще нет в божественном замысле. Только избранники познают высшее, только Петра, Иакова и Иоанна возводит Господь на «гору высоку», только высшим посвященным в тайны священной исихии дано быть участниками фаворского преображения и в этой еще жизни. Путь к этому аскетический» [17, c. 423].

Хотя абсолютное подвижничество в святоотеческих писаниях предстает как идеал, но во всей строгости и полноте этот идеал не сделан общеобязательным, а выполняться он должен лишь в меру возможности для каждого. Самым важным в аскетическом идеале является не внешнее отрешение от плоти и мира, а внутренняя духовная работа, позволяющая и живущему в миру не становиться рабом мирских пристрастий [18, c. 91]. Представляется, что в учении свт. Игнатия присутствует именно такое антиномическое сочетание безусловной строгости аскетического идеала и в то же время его универсальности, открытости для всего многообразия человеческих духовных потенциалов. На наш взгляд, на основании его творений можно сделать вывод о том, что «слагаемыми» этого многообразия являются Промысл Божий, различие духовных дарований, разные степени усердия подвизающихся. Поэтому, в конечном итоге, у каждого есть возможность обрести свой уникальный путь к решению упоминавшейся выше антиномии «быть с Богом / быть с людьми».

Подводя итог, попытаемся сформулировать некоторые практические выводы, касающиеся соотношения деятельного милосердия и уединенного духовного совершенствования.

Порой (и не так уж редко) в нашей церковной среде можно встретить мнение, что основным и практически единственным содержанием религиозной жизни православного христианина, даже живущего в миру, должна быть молитва, и соответственно все формы социального служения при таком подходе рассматриваются как препятствие к молитвенному настрою. Зачастую наши доморощенные «исихасты» пренебрежительно отзываются о социальном служении, считая любую миссионерскую, просветительскую, благотворительную активность пустой суетой, рассеивающей духовную сосредоточенность. Очевидно, однако, что такое мнение находится в противоречии со святоотеческим взглядом на «телесное» исполнение заповеди любви как необходимое условие духовного совершенствования.

Но есть и другая крайность, когда социальная активность, может быть и имевшая в своих истоках благой христианский импульс, поглощает человека настолько, что теряет свое духовное измерение, становится самоцелью, а в такой ситуации практически неизбежной становится подмена добра Христа ради тем добром «из себя», в котором, по учению свт. Игнатия, обязательно присутствует примесь тщеславия и гордости – то есть зла. Вместо заповеданной Богом любви человек взращивает в себе греховное самолюбие. Святоотеческая письменность и здесь может служить «противоядием», указывая на то, что и для живущих в миру необходимо памятование о соединении с Богом как главной цели человеческой жизни. Поэтому и миряне призываются и к молитвенной дисциплине, и к непрестанному вниманию к своим душевным движениям, к отсечению всего, что препятствует этому соединению. И в этом самонаблюдении неоценимую помощь может оказать опыт духовной брани, запечатленный в аскетических творениях, авторами которых практически исключительно являются монахи. И еще об одном чрезвычайно важном принципе православной аскетики необходимо сказать в связи с рассматриваемой проблемой: христианин должен стремиться адекватно оценивать свой духовный возраст, ту духовную ступень, на которой он находится, ведь смирение – это знание своей меры, умение быть точно на своем месте.

Русский религиозный философ Алексей Иванович Введенский (1861–1913) писал о логическом законе, согласно которому смысл той или иной вещи придает та цель, которая находится за пределами самой этой вещи [19, c. 45]. Только в том случае, когда целью нравственной жизни является приближение к Богу и уподобление Ему, выход за пределы временного земного бытия в благую вечность, эта жизнь обретает смысл. Конечно, соблюдать правила общежития и обычной житейской морали может и такой человек, в жизни которого подлинно духовное измерение – вертикаль, связывающая его с небесами, отсутствует. Он может иметь добрые расположения и чувства, может быть «хорошим человеком» в обывательском, бытовом смысле. Но он не может дать осмысленного направления своей жизни и принести настоящие плоды добра, ибо, как сказал Господь, «без Меня не можете делать ничего» (Ин.15:5).

Обращение к православной аскетической традиции позволяет увидеть невозможность обретения и сохранения дара любви в отрыве нравственного совершенствования от совершенствования духовного.

1. Золотухина-Аболина Е.В. Этика. – Ростов-на-Дону, 1998. – 64 с.

2. Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика. – М., 1998.

3. Житие святителя Игнатия Брянчанинова // Игнатий (Брянчанинов), свт. Крестоношение. Избранные творения. – М., 2000. – 481 c.

4. Флоровский Г., прот. Восточные отцы Церкви. – М., 2002. – 493 c.

5. Хоружий С.С. О старом и новом. – СПб., 2000. – 90 c.

6. Игнатий (Брянчанинов), свт. Собрание сочинений. – М.: Благовест, 2001.

7. Макарий Египетский, прп. Духовные беседы, Послание и Слова. – М., 2002. – 526 c.

8. Сидоров А.И. Преподобный Макарий Египетский. Его жизнь, творения и богословие // Макарий Египетский, прп. Творения. – М., 2002. – C. 75.

9. Марк Подвижник, прп. Нравственно-подвижнические слова // Слова духовно-­нравственные преподобных отцев наших Марка Подвижника, Исаии Отшельника, Симеона Нового Богослова. – М., 1995. – C. 94.

10. Дорофей, прп. Душеполезные поучения и послания. – М., 1999. – 37 с.

11. Марк (Лозинский), игум. Духовная жизнь мирянина и монаха. По творениям и письмам святителя Игнатия (Брянчанинова). – М., 2003. – 23 c.

12. Исаак Сирин, прп. Указ. соч. – М., 1998. – 265 c.

13. Серафим Саровский, прп. Беседа о цели христианской жизни. – Клин., 2000. – 13 c.

14. Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. – М., 1998. – 167–168 c.

15. Афанасьев В. Златокрылый феникс. Монашеский подвиг святителя Игнатия (Брянчанинова). – Козельск., 2000. – 46 c.

16. Григорий Палама, свт. Триады в защиту священно-безмолвствующих. – СПб., 2007. – 106 c.

17. Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. – М., 1996. – 423 c.

18. Феодор (Поздеевский), архиеп. Смысл христианского подвига // Феодор (Поздеевский), архиеп. Жизнеописание. Избранные труды. – Сергиев Посад., 2000. – 91 c.

19. Введенский А.И. Условие позволительности веры в смысл жизни // Смысл жизни в русской философии. Конец XIX – начало XX в. – СПб., 1995. – С. 45.

Статья посвящена евхаристическому собранию как проявлению единства народа Божия. Рассмотрены связь между понятиями Евхаристия, Собрание, Церковь. На основе трудов богословов XX века констатируется факт разрыва между этими понятиями в жизни современных христиан. Отмечена необходимость наставления основам христианской веры и жизни для преодоления индивидуализации и разобщенности верных.

Ключевые слова: Церковь, Евхаристия, Евхаристическое собрание, Евхаристическая экклезеология

O.V. Kuznetsova

The question of Eucharistic gathering in Orthodox theology of the XX century.

Article is devoted to the Eucharistic gathering as the manifestation of the unity of the people of God. Considered the relationship between the concepts of the Eucharist, the Gathering, the Church. On the basis of works of theologians of the XX century the gap fact between these concepts in the life of modern Christians is established. Noted the need of manual in the basics of the Christian faith and life to overcome the individualiza­tion and disengagement of the faithfuls.

Key words: Church, the Eucharist, the Eucharistic gathering, Ecclesiology

Митр. Иоанн (Зизиулас), говоря о ХХ столетии, называет его веком экклезиологии [7, с. 110], поскольку именно в это время стало появляться множество трудов и работ, посвященных Церкви, ее природе и устройству. Большая их часть связана с развитием идей евхаристической экклезиологии, которую сформулировал протопр. Николай Афанасьев.

Интерес к евхаристической экклезиологии проявился в первую очередь на Западе. Во время работы II Ватиканского Собора Римо-Католическая Церковь открыто обсуждала концепцию о. Николая, что нашло свое отражение в итоговых документах и постановлениях Собора [16, с. 77].

Профессор Карл Христиан Фельми (ныне диакон Василий Фельми) отмечает, что евхаристическая экклезиология получает всё большее распространение и порой воспринимается как изложение православного учения о Церкви [12, с. 173]. Главная идея такой концепции состоит в первичности для Церкви Евхаристии и евхаристического собрания.

Надо отметить, что подобное видение церковного устройства дало определенный импульс в ХХ веке: было переосмыслено значение Евхаристии, стали возрождаться некоторые забытые прежде литургические формы (чтение евхаристических молитв вслух, проповедь после чтения Писания и т.п.), всё чаще стали звучать призывы к преодолению разобщенности между верующими, более регулярному и частому причастию, осознанном участии в богослужении.

Однако, вопрос о самом евхаристическом собрании, его природе и границах, по-прежнему стоит довольно остро в современной литургической и богословской литературе, поскольку своего решения он пока так и не получил.

Характерно, что в «Православной энциклопедии», издаваемой в настоящее время по благословению Святейшего Патриарха Кирилла, в довольно обширной статье «Евхаристия» много внимания уделено истории развития Евхаристии, претворению Святых Даров, но нет ни одного упоминания о евхаристическом собрании, которое эту Евхаристию совершает.

Решение вопроса о природе и границах евхаристического собрания, а также о его месте в жизни Церкви имеет значение не столько для богословия, сколько для решения практических вопросов современной церковной жизни.

Сам термин «евхаристическое собрание» утвердился в научном богословском обиходе благодаря протопр. Николаю Афанасьеву. Говоря его словами, «евхаристическое собрание выявляет Церковь Божию во Христе во всей полноте ее единства» [3, с. 14]. Именно в Церкви каждый служит Богу, и свое полное выражение служение верных находит именно в евхаристическом собрании [1, с. 50].

В связи с обсуждением реальности евхаристического собрания протопр. Николай Афанасьев останавливает свое внимание на двух вопросах. Во-первых, процесс вхождения человека в Церковь, его воцерковление, есть поставление новокрещенного на царственно-священническое служение, т.е. входящий в Церковь получает дары Духа Святого, которыми он теперь призывается служить. Во-вторых, это само поставление совершается только ради евхаристического собрания [1, с. 69], поскольку природа и характер служения, на которое верный поставляется, раскрывается в том, что он включается в народ Божий, который собран Богом и служит Богу. Другими словами, общее служение верных есть служение самой Церкви.

Для о. Николая очевидно, что Церковь глубоко укоренена в Евхаристии, поэтому евхаристическое собрание для него имеет основополагающее значение. Вводя термин «евхаристическое собрание» в богословский обиход, он пытается вернуть изначальные смыслы служению верных в церковном собрании, показать, насколько современная литургическая практика бывает порой далека от того, что было в Церкви изначально, а также наметить пути для преодоления всех искажений.

Опираясь на представление о Церкви в известном послании Игнатия Антиохийского к магнезийцам: «в общем собрании (ὲπί τό αὺτό [2, с. 12]) да будет у вас одна молитва, одно прошение, один ум, одна надежда в любви и в радости непорочной» [11, с. 113], о. Николай евхаристическим собранием называет «собрание всех в одно место для одного и того же» [2, с. 25] – ὲπί τό αὺτό. Это согласуется и со словами апостола Павла из послания к коринфянам: «Когда вы собираетесь в церковь...» (1Кор 11:18). Очевидно, что речь в этом отрывке идет не о стенах или храме, а об определенном качестве собрания (см. 1Кор 11:33, 14:23).

Вслед за о. Николаем протопр. Александр Шмеман и митр. Иоанн (Зизиулас) продолжают использовать термин «евхаристическое собрание» для описания реальностей церковной жизни.

О. Александр Шмеман в Священном писании и раннехристианских источниках находит основания утверждать, что «собраться в Церковь… значит составить такое собрание, цель которого – выявить, осуществить Церковь» [13, с. 7] Собрание (συνάξις [4, с. 537]) является первым и основным актом Евхаристии [13, с. 12], потому что невозможно служить Евхаристию без собрания, без тех, кто собран на одно ὲπί τό αὺτό. Т.е. у евхаристического собрания одна общая цель – быть Телом Христовым (Ин 17:21).

Митр. Иоанн (Зизиулас) также пишет, что для древней церкви служение Евхаристии прежде всего понималось как собрание всего народа Божьего «ὲπί τό αὺτό», что было «одновременно и явлением, и исполнением Церкви» [6, с. 15].

На примере трудов св. Игнатия Антиохийского, св. Иринея Лионского , сщмч. Киприана Карфагенского, преп. Максима Исповедника (VII в.), преп. Анастасия Синаита и др. митр. Иоанн делает вывод, что само понятие «собрание» без особых оговорок означает именно Евхаристию.

Это подтверждают слова богослова XIV в. Николая Кавасилы: «Если бы кто мог увидеть и Церковь Христову…, [он] увидел бы ее не чем другим, как только телом Господним. Поэтому нет ничего неестественного в том, что здесь Тайнами означается Церковь» [10, с. 170]. Здесь понятия Церкви и Евхаристии тождественны [7, с. 51].

Таким образом, связь между Евхаристией, Собранием и Церковью очевидна. Рассмотрим специфические отношения внутри единства трех этих понятий.

Протопр. Александр Шмеман связь Евхаристии и Церкви видит в том, что «Евхаристия, в совершенно реальном смысле, порождает Церковь, делает её тем, что она есть» [14, с. 98]. И потому он считает, что имеет место не отношение «Церковь – Евхаристия», а «Евхаристия – Церковь».

С ним соглашается и протопр. Николай Афанасьев, говоря, что «Церковь там, где совершается Евхаристия, и где совершается Евхаристия, там – Церковь» [2, с. 22]. Этот тезис он называет основным положением евхаристической экклезиологии – там, где члены Церкви собираются на евхаристическое собрание, выявляется Церковь Божия.

Для митр. Иоанна (Зизиуласа) также характерно видение того, что «своим устроением Церковь обязана Евхаристии» [7, с. 56]. Это объясняется тем, что все церковные служения вытекают из Евхаристии. Митр. Иоанн выделяет служение предстоятеля (епископа) и служение собрания (т.е. народа, который представляет собой «стадо», следующее за пастырем) и отмечает, что без последнего не может состояться ни Церковь, ни Евхаристия.

Итак, для евхаристической экклезиологии свойственно принципиальное первенство Евхаристии и евхаристического собрания, которые являются образующими началами жизни Церкви.

Основные признаки и границы евхаристического собрания, нашедшие свое отражение в трудах православных богословов-экклезиологов XX в., можно свести к следующему перечню:

1. Евхаристическое собрание есть, прежде всего, собрание всего народа Божьего в единстве и любви.

2. Оно предполагает предстоятеля всего собрания, который особо поставляется на это служение, т.е. он имеет особый дар от Бога.

3. Границы евхаристического собрания определяются в первую очередь поставлением всех членов собрания на царственно-священническое служение через Крещение и Миропомазание.

4. В евхаристическом собрании невозможно быть наблюдателем, в нем все участники, а потому и все причастники Телу Христову, поэтому равно ответственны как служение предстоятеля, так и служение всех верных.

В эмпирической жизни Церкви очевидное для первохристианского времени единство Евхаристии, Собрания и Церкви стало постепенно забываться [13, с. 8]. Когда и по каким причинам стал происходить разрыв в представлении Церкви как Собрания? К каким последствиям это привело?

Протопр. Николай Афанасьев одной из причин называет эллинское сознание, которое не преодолело для себя соблазн индивидуализма, но внесло его в христианство.

В конце III – начале IV вв., когда в христианство стали массово обращаться язычники, произошло ослабление основ церковной жизни, что выразилось в том, что церковь «допустила возможность добровольного неучастия верных в Евхаристическом собрании» [2, с. 107]. Позднее эта практика была ограничена тремя воскресными днями [8, с. 109], но это, как отмечает о. Николай, послужило началом упадка Евхаристической жизни, который довольно скоро стал проявляться и в другом факте – на Евхаристическом собрании стали оказываться не только участники, но и присутствующие.

Митр. Иоанн (Зизиулас), описывая увеличение верующих в III–IV в., особый акцент делает на том, что возникает институт «приходов», который представляет «проблему как для экклезиологии, так и для литургики» [7, с. 67]. Он отмечает несколько моментов, которые свидетельствуют о постепенном удалении от евхаристического видения Церкви:

1. Существование нескольких епископов в одном городе противоречит тождеству «Евхаристия» – «Церковь».

2. С появлением приходов возникла практика совершения Евхаристии под предстоятельством пресвитера. Чтобы как-то уравновесить это с тем, что предстоятелем может быть только епископ, появляется «практика Fermentum, т.е. обычай, когда диаконы или аколуфы переносили часть Евхаристии, которую совершал епископ, на евхаристические собрания-приходы, где служили пресвитеры, чтобы примешать ее к их Евхаристии» [7, с. 68].

Протопр. Николай Афанасьев, описывая приходскую практику фермента, распространенную в римской церкви, пишет о том, что с возникновением дополнительных богослужебных центров епископское собрание по-прежнему воспринималось как единое Евхаристическое собрание своей церкви, а дополнительные богослужебные центры стали просто его пространственным распространением. Он отмечает, что, конечно, «епископ остается единственным совершителем» [2, с. 95] Евхаристии, но это не отменяет возможности с согласия епископа возглавить евхаристическое собрание и пресвитеру.

О возникновении приходов пишет и протопр. Александр Шмеман. Следствиями утраты связи между Собранием, Евхаристией и Церковью он называет некоторые характерные моменты:

1. Епископ перестает быть «живым носителем церковного единства и средоточием церковной жизни» [13, с. 113], а становится скорее администратором Церкви, начальником над духовенством.

2. «Теперешний „приход“ не совпадает в своем смысле с изначальной общиной – „Церковью“» [13, с. 114], что выражается в отсутствии на приходе полноты единства служений (епископа, клира и народа), и не только административно, но и духовно, мистически.

Другим следствием того, что связь обозначенного ранее триединства нарушается, становится изменение места Евхаристии в жизни Церкви.

Протопр. Александр Шмеман отмечает, что, начиная с V века в трудах «ареопагитик», связь Собрания, Церкви и Евхаристии утрачивается, и Евхаристия становится просто одним из таинств, о Собрании уже не идет речи [2, с. 112].

Дальнейшую историю о. Николай Афанасьев оценивает как все большее расхождение Собрания и Евхаристии. Так к XII в. во времена Вальсамона не только появилась, но и закрепилась, «вторая группа верных, которая только присутствовала на Евхаристии, не подвергаясь за это отлучению» [2, с. 112], и постепенно эта группа становится преобладающей. Из Собрания ушло самое главное качество – ὲπί τό αὺτό каждый стал приходить сам по себе, не считая нужным и должным участвовать в общем служении всех.

Утрата связи между Собранием и Церковью отразилась и на практике Причастия, в связи с чем появляются аргументы о недостоинстве верных, и, следовательно, невозможности частого причастия. Этот вопрос протопр. Николай Афанасьев разбирает подробно. Он приходит к заключению, что сама постановка вопроса о достоинстве и недостоинстве связана с вопросом о церковном и индивидуальном пути спасения. Опираясь на слова сщмч. Киприана Карфагенского, о. Николай пишет, что «вне Церкви нет спасения, т.к. нет спасения вне Евхаристического собрания; всякий иной путь есть путь индивидуализма, которого не знает Церковь» [2, с. 117].

Постепенно Евхаристия стала совершаться несколько раз в неделю, еще позже ежедневно. Рассматривая этот процесс, о. Николай приходит к выводу, что поскольку Евхаристия перестает «быть собранием всех, а только некоторых, <…> эти последние должны были меняться от одной Евхаристии к другой» [2, с. 119]. Такое отношение привело к тому, что молитвы стали читаться «тайно» в алтаре, верующие, действительно, стали меняться от Литургии к Литургии.

Протопр. Александр Шмеман, отмечая упадок благочестия и церковной дисциплины, говорит о некотором «экклезиологическом кризисе» [13, с. 282], который стал выражаться во всё большем отдалении друг от друга духовенства и мирян. Поэтому возникло наименование «мирян» (κοσμικί) вместо прежнего «лаики» (членов народа Божия, λαικός). О. Александр пишет, что Евхаристия стала совершаться за мирян, для них, но в совершении ее они перестали участвовать.

Митр. Иоанн справедливо отмечает, что в том виде, в котором Евхаристия сегодня совершается, она есть все, что угодно, но только не собрание «вместе» – «вместо собрания „вместе“ следует говорить теперь, скорее, о рассеянии верующих» [7, с. 220].

Протопр. Николай Афанасьев также констатирует факт разрозненности верующих, их разобщенности даже в тот момент, когда совершается Евхаристия.

Итак, подобно тому, как изначально признавалось единство и даже тождество Церкви, Евхаристии и Собрания, в современной православной экклезиологии констатируется факт разрыва связи между этими понятиями в жизни Церкви. Изначальное представление о Церкви как собрании всех «ὲπί τό αὺτό» постепенно вытесняется, отходит на задний план, и Евхаристия начинает совершаться вне зависимости от того, есть собрание или нет. В истории произошло угасание евхаристического понимания Церкви, к Евхаристии стали относиться индивидуалистически и потребительски, христианская жизнь стала вытесняться обрядами и идеологией. И произошло это потому, что была забыта подлинная природа Церкви и Евхаристии.

Каким образом возможно исправить эту ситуацию? Как возродить изначальный смысл евхаристического собрания как «ὲπί τό αὺτό» ?

Протопр. Николай Афанасьев признается, что он далек от идеи о каких-то существенных литургических реформах и изменениях, его задача, прежде всего в том, чтобы помочь возродить подлинный смысл того, что ныне забыто. Для этого необходимо совершить «μετάνοια (покаяние) в самих себе, прежде чем делать какие-либо перестановки в литургическом обиходе» [2, с. 9]. Это покаяние, прежде всего, должно коснуться преодоления индивидуализации церковной жизни.

Вслед за о. Николаем о. Александр Шмеман также видит возрождение церковной жизни не в реформах или модернизации, не в каких-то внешних изменениях, а в возвращении к тому видению и тому опыту, которым изначально жила Церковь. Источником этого исцеления и возрождения протопр. Александр Шмеман признает именно Евхаристию.

Митр. Иоанн (Зизиулас) несколько иначе смотрит на то, что делать с проявлениями «евхаристического кризиса». Для него представляется вполне очевидным, чтобы каждую Евхаристию совершал епископ. Он считает, что восстановить ее можно простым волевым решением – путем увеличение числа малых епархий [7, с. 71], чтобы Церковь вернулась к своему изначальному устроению, когда каждое собрание лично возглавлял епископ.

Митр. Иоанн связывает возрождение евхаристического собрания преимущественно с исправлением литургической практики, для чего в первую очередь «чрезвычайно важно: настоящая – не формальная – катехизация» [7, с. 135], которая должна заключаться в изъяснении догматического и богословского значения Крещения и Евхаристии, будь то крещаемым или уже крещеным людям.

В этом с ним частично соглашается протопр. Александр Шмеман. Он утверждает, что прежде всего Церковь нуждается в просвещении, в новом открытии ею и всеми ее членами «подлинного назначения Евхаристии как Таинства Церкви, как того центрального акта, в котором она всегда становится тем, что она есть: Телом Христовым, Храмом Святого Духа, даром новой жизни, явлением Царства Божия, познание Бога и общением с Ним» [15, с. 40].

Необходимо только отметить, что «катехизация» митр. Иоанна и «просвещение» о. Александра не вполне соответствует святоотеческой традиции катехизации, поскольку предполагает только изъяснение догматических и богословских положений.

Проф.-свящ. Георгий Кочетков определяет катехизацию в святоотеческой традиции как целостное и последовательное личностное наставление обращающихся к Церкви людей, научение их основам христианской веры и жизни [9, с. 3]. Это означает не только научение крещаемых догматике и литургической практике, а в первую очередь исправление самой жизни новокрещаемых, что на самом деле является залогом и условием для поставления человека на царственно-священническое служение. Очевидно, что только при выполнении всех этих условий человек становится способен в полноте взять на себя ответственность служения лаика.

К сожалению, ни у митр. Иоанна (Зизиуласа), ни у протопр. Александра Шмемана, ни у протопр. Николая Афанасьева нет понимания того, что для возрождения евхаристического собрания необходимо начать с более глубокого и качественного воцерковления самих людей, составляющих это собрание, точнее, об этом они практически не говорят.

Тем интересней позиция сщмч. Анатолия Жураковского, который писал в 1917 г., предвидя во многом проблемы разрозненности и разобщенности церковного народа, с которыми Церковь столкнулась в XX в., что возрождение церковной жизни и собрания «мыслимо лишь наряду с возрождением любовного единомыслия во всех частях распавшегося церковного организма» [5, с. 61]. Он писал, что никакие серьезные изменения невозможны сверху, что только «творческий экстаз, как результат нового опыта, пережитого церковно» [5, с. 61] способен возродить основы жизни Церкви.

Возрождение евхаристического собрания виделось о. Анатолием в возрождении общинно-братской жизни, когда верующие будут объединяться не по формально-­территориальному принципу, но по общности веры и призванию любви.

Если восстановление роли евхаристического собрания в жизни Церкви не связывать с проблемами качества жизни этого собрания и не озаботиться вопросом, каким образом это собрание получается, то само возрождение теряет основание. Поэтому остается довольствоваться паллиативными мерами, такими, как например, более частое совершение Евхаристии и персональная практика частого причастия на фоне общей разобщенности, восстановление чтения «тайных» молитв вслух при отсутствии причащающихся и т.п.

Наиболее перспективными путями и условиями возрождения евхаристического собрания следует признать то, что в первую очередь способствует возрастанию качества жизни тех, из кого состоит собрание.

Отчасти это может происходить через просвещение и научение богословию и догматике, но не исчерпывается только этим. Более ожидаемыми условиями возрождения евхаристического собрания являются возрождение полноценной катехизации как поставление человека на царственно-священническое служение (т.е. научение не только и не столько богословию, сколько передача опыта христианской веры и жизни), и возрождение общинно-братского измерения церковной жизни, в котором будет преодолеваться индивидуализация и разобщенность верных через духовное и свободное единство и сродство по дару Святого Духа.

1. Афанасьев Н., протопр. Церковь Духа Святого. Киев: Центр православной книги, 2005. 480 с.

2. Афанасьев Н., протопр. Трапеза Господня. Киев: QUO VADIS, 2011. 160 с.

3. Афанасьев Н., протопр. Единое евхаристическое собрание древней Церкви: Приложение к докторской диссертации Ecclesia Spiritus Sancti // Вестник русского христианского движения, 2010. № 2 (197). С. 11–46.

4. Евхаристия // Православная энциклопедия. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2008. Т. 17. С. 533–696.

5. Жураковский А., свящ. Литургический канон теперь и прежде. К вопросу о церковной реформе. М.: Братство во имя новомучеников и исповедников Российских, 2005. 64 с.

6. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. протопр. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. – М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. 280 с.

7. Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии / Пер. с греч. иером. Леонтия (Козлова). Б.м.: Богородице-Сергиева пустынь, 2009. 330 с.

8. Книга Правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных и святых отец. Репринтное воспроизведение издания 1893 г. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. 482 с.

9. Кочетков Георгий, свящ. Таинственное введение в православную катехетику. Пастырско-богословские принципы и рекомендации совершающим крещение и миропомазание и подготовку к ним. Диссертация на степень maitrise de theologie. М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-­христианская школа, 1998. 244 с.

10. Николай Кавасила. Христос. Церковь. Богородица. М.: Издательство храма святой мученицы Татианы, 2002. 240 с.

11. Раннехристианские отцы Церкви. Антология. Брюссель: Жизнь с Богом, 1978. 735 с.

12. Фельми К.Х., проф. Введение в современное православное богословие. М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 1999. 304 с.

13. Шмеман Александр, протопр. Евхаристия: Таинство Царства. 2-е изд. Репринтное воспроизведение издания 1984 г. М.: Изд-во «Паломник», 1992. 304 с.

14. Шмеман Александр, протопр. Литургия и Предание. Киев: «Пролог», 2005. 208 с.

15. Шмеман Александр, протопр. Святая святым: заметки об Исповеди и Причастии Святых Тайн. Киев: Храм преп. Агапита Печерского, 2002. 56 с.

16. Эве Франсуа, свящ. Вклад православных богословов в подготовку новой экклезиологии II Ватиканского Собора // Афанасьевские чтения. Наследие профессора-протопресвитера Николая Афанасьева и проблемы современной церковной жизни (к 100-летию со дня рождения). М.: Московская высшая православно-христианская школа, 1994. С. 76–84.

Патриотизм и тема любви к Родине – это, безусловно, предмет этики. Этика как учение о морали, нравственности или, просто говоря, учение о добре и зле. Этика отличается от других учебных дисциплин тем, что в ней все темы главные – это правда и ложь, грех и раскаяние, любовь и ненависть, взаимоотношения детей и родителей, гражданина и государства, темы добра и зла в фольклоре и творчестве выдающихся людей, жизнь святых и национальных героев.

Нижеприведенный материал представлен в виде доступном для учащейся молодежи.

Ключевые слова: патриотизм, этика, культура, архитектура, воспитание.

Patriotism, or how to start a homeland?

V.I. Kurashov

Patriotism and love to Motherland is, of course, the subject of ethics. Ethics as a teaching on morality, morality, or, simply speaking, the doctrine of good and evil. Ethics differs from other academic disciplines fact that all the main theme is the truth and lie, sin and repentance, love and hatred, relations between children and parents, the citizen and the state, themes of good and evil in folklore and works of famous people, the lives of the saints, and national heroes.

The following material is presented in a form accessible to the students.

Key words: patriotism, ethics, culture, architecture, education.

В начале приведу словарь основных понятий к теме «Патриотизм» (определения даются в моей редакции. – В.К.):

ВАНДАЛИЗМ – разрушение духовных ценностей либо бессмысленное – от невежества и дикости, либо ради реализации примитивных потребительских целей. Вандалы – древнегерманские племена, которые, овладев Римом в 455 г., разрушили множество произведений римской культуры.

ГЕНИЙ – человек высшей творческой одаренности, выразитель духа народа.

ДУХОВНОСТЬ – стремление и приобщение к высшим ценностям: истине, добру и красоте.

ДУХОВНАЯ СРЕДА – нематериальная сфера души и разума.

ЗАГРЯЗНЕНИЕ ДУХОВНОЙ СРЕДЫ – порча или вытеснение правды ложью, истины – заблуждением, добра – злом, красоты – безобразным.

ОСКУДЕНИЕ ДУХОВНОЙ СРЕДЫ – упрощение языка и заполнение его пустословием, вульгаризмами и словами-паразитами, понижение общего уровня образования и культурных запросов.

ИЗМЕННИК РОДИНЫ – человек, который в корыстных интересах приносит зло вскормившей его Родине.

КОСМОПОЛИТ – человек без чувства Родины, как правило, он проживает там, где ему лучше.

ЛЮБОВЬ К РОДИНЕ – то, что естественно присутствует в душе каждого нормального человека. Любовь не может возникнуть по принуждению, но она может быть скрыта суетой повседневности, например потребительским мышлением.

МЕНТАЛЬНОСТЬ – особенность мышления, или стиль мышления, сказывающийся на мировосприятии, оценках, восприятии и понимании различных явлений. Можно выделять ментальность отдельных народов и исторических эпох или профессиональных сообществ: чиновников, учителей, инженеров, предпринимателей и т.п.

НАЦИОНАЛИЗМ – убежденность части представителей какого-либо народа в том, что уже только по генетическому признаку или этническому родству его народ превосходит другие народы по интеллекту, доброте, чувству прекрасного, трудолюбию, чистоплотности и т.п. Национализм является основой вражды между народами и причиной конфликтов вплоть до кровопролития.

НАЦИОНАЛЬНАЯ ГОРДОСТЬ – благородное патриотическое чувство любви и уважения к достижениям своей нации, своего государства.

НАЦИОНАЛЬНАЯ ИДЕЯ – сущность нации; то, что является главным в национальной идентичности; то, что определяет узнаваемость нации при всей исторической изменчивости ее существования.

НЕОЯЗЫЧЕСТВО – возрождение культа телесности и сотворение кумиров. Кроме новоявленных религиозных учений в наше время элементы язычества можно найти в идеологии фитнес- и шейпинг-центров или движениях фанатов.

НОСТАЛЬГИЯ (гр. nostos возвращение домой + algos страдание, боль) – тоска по родине. Так же, как и любовь к родине, часто не только обостряется, но и впервые осознается на чужбине.

ПАТРИОТ – человек, любящий Родину и готовый служить ее интересам, жертвуя личным благополучием.

ПАТРИОТИЗМ (гр. patris отечество, родина) – любовь к отечеству, бескорыстное служение родине.

ПОТРЕБИТЕЛЬСКОЕ МЫШЛЕНИЕ – образ мыслей, в котором преобладает интерес личного обладания чем-то, а не служения общему делу сохранения и преумножения духовных ценностей. Потребительское мышление часто соединяется с эгоизмом и космополитизмом.

СИМВОЛ – какой-либо объект, имя которого имеет значение и смысл больший, чем само этот объект. Значение и смысл символа не присваивается (как знаку), а складывается исторически постепенно, отсюда происходит ширина значений и глубина смыслов символа. О символе российской государственности А. Пушкин написал:

Москва… как много в этом звуке

Для сердца русского слилось!

Как много в нем отозвалось!

Любовь не бывает без грусти, без драмы и трагедии

Главное, что должны осознать и понять учащиеся, – это чувства и мысли, связанные с понятием «любовь».

Мы не можем радоваться во время болезней близких или при встрече с бездомным продрогшим котенком. Мы не избавлены от потери любимых.

Приведем слова известной песни «Вечерний звон» на стихи Ивана Козлова, которые являются вольным переводом английского стихотворения Томаса Мура (лучше, конечно, прослушать эту песню в профессиональном исполнении):

Вечерний звон, вечерний звон!

Как много дум наводит он

О юных днях в краю родном,

Где я любил, где отчий дом,

И как я, с ним навек простясь,

Там слушал звон в последний раз!

Уже не зреть мне светлых дней

Весны обманчивой моей!

И сколько нет теперь в живых

Тогда веселых, молодых!

И крепок их могильный сон;

Не слышен им вечерний звон.

Лежать и мне в земле сырой!

Напев унывный надо мной

В долине ветер разнесет;

Другой певец по ней пройдет,

И уж не я, а будет он

В раздумье петь вечерний звон!

Это стихотворение у наших соотечественников эмоционально связано с одноименной популярной песней (музыка Александра Алябьева, а по некоторым утверждениям это музыка анонимного композитора или народная) и с картиной Исаака Левитана, также названной «Вечерний звон».

Сложная история стихотворения, музыки, совмещенная со зрительными образами картины Левитана и нашими личными чувствами и мыслями говорит нам о том, что чувство родины и у всех народов схожее: в каждой стране есть тихий вечер, родные звуки и напевы, есть счастливое состояние любви к Родине.

При этом великий немецкий философ Иммнауил Кант сказал, что если бы Бог сотворил человека для одного только счастья, то он сотворил бы его примитивнее. Действительно, быть счастливым с утра до вечера и из года в год может только безумец или эгоист.

Наши думы о родине не всегда светлые, но мы любим Отечество и в дни веселья, и в дни печали. При этом достаточно привести слова нашего гениального поэта Александра Сергеевича Пушкина:

Два чувства дивно близки нам –

В них обретает сердце пищу –

Любовь к родному пепелищу,

Любовь к отческим гробам.

Любовь к родному пепелищу – это, конечно, любовь и интерес к отечественной истории, преданиям старины глубокой. Без памяти нет нормального человека, как нет и нормального народа.

Любовь к отеческим гробам – это, конечно, любовь к предкам: к матери и отцу, к бабушкам и дедушкам, словом, ко всем пращурам.

Любовь к матери и Родине естественна и не определяется практическими соображениями

Мы любим своих родителей и Родину не столько за то, что хорошего мы получили в нашей жизни, сколько за то, что мы от них произошли. Мы есть преемственная часть нашей родословной, и не любить родителей и Родину – это также ненормально как не любить самого себя. Как сказано «возлюби ближнего, как самого себя», т.е. если мы не любим себя, то у нас нет принципа для любви к другим людям.

Приведу слова Гоголя: «Если только возлюбит русский Россию, возлюбит и все, что ни есть в России. К этой любви нас ведет теперь Сам Бог. Без болезней и страданий, которые в таком множестве накопились внутри ее и которых виною мы сами, не почувствовал бы никто из нас к ней состраданья. А состраданье есть уже начало любви».

О любви к России во всех ее обликах В. Розанов писал: «Счастливую и веселую родину любить невелика вещь. Мы ее должны любить именно когда она слаба, мала, унижена, наконец, глупа, наконец, даже порочна».

Высказывания отечественных мыслителей многократно подтверждают идею бескорыстной и сострадательной любви к человеку и к Родине.

Михаил Лермонтов

Люблю отчизну я, но странною любовью!

Не победит ее рассудок мой.

Ни слава, купленная кровью,

Ни полный гордого доверия покой,

Ни темной старины заветные преданья

Не шевелят во мне отрадного мечтанья.

Но я люблю – за что, не знаю сам –

Ее степей холодное молчанье,

Ее лесов безбрежных колыханье,

Разливы рек ее подобные морям;

Проселочным путем люблю скакать в телеге

И, взором медленным пронзая ночи тень,

Встречать по сторонам, вздыхая о ночлеге,

Дрожащие огни печальных деревень.

Люблю дымок спаленной жнивы,

В степи ночующий обоз,

И на холме средь желтой нивы

Чету белеющих берез.

С отрадой многим незнакомой

Я вижу полное гумно,

Избу, покрытую соломой,

С резными ставнями окно;

И в праздник, вечером росистым,

Смотреть до полночи готов

На пляску с топаньем и свистом

Под говор пьяных мужичков.

Александр Блок. РОССИЯ

Опять, как в годы золотые,

Три стертых треплются шлеи,

И вязнут спицы росписные

В расхлябанные колеи...

Россия, нищая Россия,

Мне избы серые твои,

Твои мне песни ветровые –

Как слезы первые любви!

Анна Ахматова. РОДНАЯ ЗЕМЛЯ

В заветных ладанках не носим на груди,

О ней стихи навзрыд не сочиняем,

Наш горький сон она не бередит,

Не кажется обетованным раем.

Не делаем ее в душе своей

Предметом купли и продажи,

Хворая, бедствуя, немотствуя на ней,

О ней не вспоминаем даже.

Да, для нас это грязь на калошах,

Да, для нас это хруст на зубах.

И мы мелем, и месим, и крошим

Тот ни в чем не замешанный прах.

Но ложимся в нее и становимся ею,

Оттого и зовем так свободно – своею.

Что касается любви к другим народам, то здесь также первична любовь к своему народу. Не умея любить свой народ и себя вместе с ним, не сможешь полюбить и другой народ («полюби ближнего, как самого себя»).

Любить невозможно по принуждению, но любовь возможна без ее осознания

Действительно, «насильно мил не будешь» – так говорит народная мудрость. Так же, как и любовь к родине, тоска по родине часто не только обостряется, но и впервые осознается на чужбине. Это чувство называется ностальгия (гр. nostos возвращение домой + algos страдание, боль).

В связи со сказанным данный труд небесполезен, он может помочь осознать свою любовь к Родине и тем самым сформировать верный взгляд на мир.

Восприятие родного дома: детство, юность, зрелость

Человек приходит в мир и осознание им жизни происходит по мере взросления в семье, затем в школе, затем в государстве. Все это – среда обитания человека, его дом, его жизнь, его защита. Экология в буквальном смысле слова и есть учение о доме.

Особо надо сказать о светлых радостях детства. Детские парки превратились в места острых ощущений: монстры в потемках, закладывающий уши звук, сверкание неоновых вспышек и пронизывающие лазерные лучи. Вспоминаю совсем другое – хорошее. Старинный парк в Казани, называвшийся с позапрошлого века «Русская Швейцария». Лето, ветерок, говор людей, пение птиц, умиротворяющий шелест листьев... На лужайке, поросшей полевой травой (не стриженый газон), устроена круговая железная дорога. Маленький паровозик с маленькими скрипучими вагончиками. Дети покупают билетики в дощатой будочке и передают их вежливому небольшому человеку. Рассаживаются по вагончикам, поезд отправляется в путь по кругу, а дети машут родителям. Вокруг зелено, запах чуть пожухлой травы. Мизерная цена и, конечно, никакой рентабельности в коммерческом смысле. Это было по-человечески. Это было хорошо не только для ушедшего века, это хорошо для детей и родителей во все времена.

В последние годы мир детства стал наполняться образами динозавров: в кино, книгах, игрушках. Показательно, что 20, 30, 40 лет назад такого «нашествия» динозавров не было, хотя о динозаврах и взрослые, и дети также знали. Динозавры, вошедшие в мир современных детей, призваны, видимо, культивировать приятие несоразмерных человеку колоссов современной потребительской культуры.

«Я» народа, или здоровье и болезни нации

Смысл жизни человека, нации, человечества – выяснение своей уникальности, своеобразия, или идентичности, среди других народов.

Национальность. Здесь имеется в виду национальность по биологическим генам, расово-этническая, кровнородственная принадлежность. Скажу сразу, что генетическая характеристика не имеет существенного отношения к национальной идентичности. Можно привести миллионы примеров, когда люди, имеющие чужеродные корни, но родившиеся или выросшие в соответствующем национальном окружении, являются полными представителями этого окружения. Африканская кровь Пушкина не помешала ему стать великим русским национальным поэтом и одним из творцов русского литературного языка.

Язык. Древнегреческий язык и латынь сохранились, но вряд ли на территории современной Греции и Италии проживают те же этносы-нации, что и в античности. И наоборот, можно с уверенностью говорить о сохранении идентичности евреев, однако многие представители этой нации (не по генам, но по сущности) сменили иврит на идиш и даже на язык страны обитания. В современной Индии один из государственных языков английский, многие на нем говорят, но не становятся при этом англичанами по духу.

Религия. После Крещения Древняя Русь обрела духовную ипостась целостной национальной идеи, хотя и до этого племена Древней Руси составляли некоторую общность – «Русь», что и заключено в понятии «Крещение Руси». Религия имеет большую объединяющую силу – это прослеживается на примере еврейского народа, который на протяжении истории менял язык, но сохранил верность иудаизму и национальную идентичность.

Территория и государственность. Диаспора (от греч. diaspora разрозненность, dia врозь, spora семя) евреев, а также армян приводила к утрате территории. Многие народы на длительный период лишались государственной независимости, но при этом сохранилась их национальная идентичность. Следовательно, и указанные характеристики не являются основой национальной уникальности, или идентичности.

Ментальность. «Ментальность» – это особенности стиля мышления и мировосприятия. Без своеобразия ментальности нет и нации как особой целостности в человеческом сообществе. Источник понимания ментальности народа – это национальная духовная культура: фольклор, философия, искусство, произведения национальных мыслителей, – проблема здесь только в выделении национального и интернационального в каждой из названных сфер. Наиболее «чистый объект» – национальный фольклор, который выражает общие духовные черты народа, и если в фольклоре что-то заимствуется, то только то, что соответствует его природе.

Традиции и символы. Здесь имеются в виду традиции и символы во всех сферах духовной и материальной жизни от национальных кушаний до национальных святынь.

Миссия. Уверен, что духовные корни жизни народа есть и они определяют его жизнь и миссию, т.е. особую роль, для себя и для всего человечества. Предназначение отдельных людей в земной жизни различается, также есть предназначение и для целостных общностей – «нация», «народ», «этнос».

Инвариантами национальной уникальности (идентичности) являются своеобразные ментальность, традиции и миссия. Здесь важно отметить: я выделил абсолютные инварианты идентичности для всех без исключения народов.

Скажем теперь о «болезнях» нации. В этой части по аналогии с природой здоровья и болезней одного человека можно поразмышлять о здоровье и болезнях народа.

Ясное осознание своего «Я» и его основ, т.е. своей целостности, может обеспечить стабильную здоровую жизнь, устойчивую к случайным и преднамеренным дезорганизующим воздействиям. Показательно, что русское слово «целить» имеет изначальный смысл «делать целым», т.е. восстанавливать целостность организма.

Смещения национального «Я» или внушение народу чувства нелюбви к самому себе – вредны для здоровья народа.

Национальная, или этническая, ментальность выражается в традициях и раскрывается на их основе. Традиции же – это исторически выверенное выражение духа народа. А если это так, то национальная ментальность – это необходимый «воздух» нации.

Носителями национального духа, на которых взращивается национальная ментальность, являются все составляющие духовной культуры: язык, фольклор, религия, философия, изобразительное искусство, литература, музыка, архитектура.

Единство и устойчивость большого государства, такого, например, как Россия, невозможно только на основании государственно-бюрократической надстройки, т.е. надстройки с силовыми и принудительными функциями. Большое число людей на большой территории не может удерживаться только властью, их целостность возможна в первую очередь за счет духовного единства.

Следовательно, поддержание и раскрытие национальных традиций, формирующих поле духовного единства, – взаимопонимания людей, т.е. сообщества людей с близкой ментальностью – принципиальный и основной вопрос национальной безопасности.

Архитектура России как особая среда жизни российского народа

Архитектура всегда с нами – человек может не ходить в музеи и концертные залы, может даже не читать книг, но он не может миновать архитектуру. Особо значима для российского самосознания и воспитания патриотизма деревянная архитектура отечества.

Деревянная архитектура России является уникальным эстетическим явлением культуры России. Дом, изба, избушка на курьих ножках, избушка лубяная (как противоположность избушки ледяной) и, наконец, домовина (гроб) – эти «древесные» понятия выступают как архетипы народного российского сознания, сформировавшегося в таком своеобразном природном месте, как Россия. Лес и его умирание, деревянная постройка и ее ветшание – явления цикличности природы, становления и разрушения, с которыми человек органично сочетается, с одной стороны, и противостоит им, создавая извечно прекрасное – с другой.

Мир деревянной архитектуры оказывался миром вне господствующей «железно-­каменной» цивилизации. Но он остается наиболее естественной и психологически благоприятной средой обитания человека. Кто жил в нормальном срубе (не в барачной гнилушке), знает это по своим естественным ощущениям. Деревянный сруб таит в себе архетип российской ментальности, не станет его – исчезнет что-то своеобразное и родное из жизни наших соотечественников. Пространство российской деревянной архитектуры органично сочетает идею частной жизни и жизни в общении («в миру»).

Деревянная архитектура нашей страны будет всегда вдохновлять творчество детей и молодых архитекторов, так как в ней заложены те самые архетипы, или первообразы, которые и есть глубинные основы (смысл, формы и идеи) народного творчества.

Вероника Тушнова. СТИXI О ДОМЕ

Косое деревянное крыльцо,

облитое зеленым светом.

У дома было доброе лицо,

и дом всегда встречал меня приветом.

И ничего, что он в сугробах дрог,

что лед с крыльца

рубить случалось ломом,

он мне в ту пору помогал как мог,

он был тогда мне настоящим домом.

Какой суровый, необычный быт!

Здесь все не так, все трудно по-иному...

Но здесь мой кров.

Здесь мой ребенок спит.

Здесь мы живем.

За все спасибо дому.

<…>

Дым ел глаза...

Но то был добрый дым,

Дым очага! Добра не позабудем.

Спасибо стенам, тесным и простым,

Теплу, огню, хорошим русским людям!

Важно всегда иметь в виду, что и естественную, и искусственную среду обитания человека (ландшафт и архитектуру) человек может не только разрушать, т.е. не только выступать в неблаговидной роли вандала, но и должен для своего выживания восстанавливать.

Начинать нужно с себя: не ломай, не загрязняй, а поправь и восстанови, вычисти и посади. Как учил нас Серафим Саровский: «Стяжи Дух мирен, и тысячи вокруг тебя спасутся», что означает в широком смысле: стань лучше и вокруг тебя многое улучшится.

Проявления национальной идентичности в традиционных кушаньях

Кушанья – неотъемлемый элемент национальной культуры и фактор сохранения традиций. Кушанья и напитки – не только сами по себе, но и в традиционной связи с обрядами, песнями, танцами, выполняют связующую функцию различных ипостасей национальной культуры. Русские квас, пироги, пельмени или татарские кыстыбый, перемячи и губадия – неотъемлемые составляющие национальной культуры.

Символы и выразители русской идеи: гении, герои, святые места

Москва… как много в этом звуке

Для сердца русского слилось!

Как много в нем отозвалось!

А. Пушкин

Столица государства всегда является символом сущности нации. Для нашего государства в исторической последовательности это: Киев, Москва, Санкт- Петербург и вновь Москва.

Далее, помимо фольклора, как носителя национального духа, есть и гениальные (напомню, «гений» в переводе с латинского – дух, покровительствующий народу) носители и выразители национальной идеи: А. Рублев, А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, целый ряд русских композиторов. Есть герои – защитники отечества: Д. Донской, А. Невский, Минин и Пожарский, А. Суворов, М. Кутузов, А. Нахимов. Есть святые: князь Владимир, преподобные Сергий Радонежский, Серафим Саровский; есть города и столицы, храмы, монастыри, терема и палаты, дворцы и срубы «пятистенники».

Имена носителей и выразителей национального духа – гениальных писателей, поэтов, композиторов, художников, выдающихся защитников России, святых людей и мест становятся неотъемлемыми символами, связанными с глубинными смыслами национального самосознания. Предание их забвению, к чему обычно прибегают захватчики или, как в нашей стране – космополитическая коммунистическая идеология, ослабляло российское самосознание, а вместе с этим приводило к утрате чувства национальной идентичности.

Первые лица государства

Будем говорить только о России. В истории России первых лиц государства именовали в исторической последовательности так: князь, великий князь, царь, император, председатель совета народных комиссаров, генеральный секретарь ЦК ВКП(б), первый секретарь ЦК КПСС, генеральный секретарь ЦК КПСС, президент. Замечу, что здесь я называю руководителей государства фактических, а не номинальных – например, при руководителях коммунистической партии были и председатели президиума верховного совета, и премьер-министры, порой эти должности совмещались, но реальная власть была у руководителей компартии.

С некоторых пор у нас стало нормой придирчиво критически, а часто и предвзято критически, оценивать личности и деятельность первых лиц нашего государства.

Поэтому здесь я назову очень кратко некоторых руководителей России, отмечая только их заслуги перед отечеством. Важно иметь в виду, что нет людей во всех делах и намерениях своих хороших, как нет людей во всех делах и намерениях своих плохих.

Князь Киевский Владимир Святославич, в народном эпосе – Владимир Красное Солнышко (г. рожд. неизв. – ум. 1015), укрепил Киевскую Русь, по его воле государство приняло христианство и отвергло язычество (или перешло от политеизма к монотеизму), тем самым на Руси установилась единая объединяющая всех духовная культура.

Великий князь Владимирский и Московский Дмитрий Иванович Донской (1350–1389) построил первый каменный кремль в Москве, возглавил объединенные народные силы и положил начало освобождению Руси от иноземного ига Золотой Орды (победа в Куликовской битве в 1380 г.).

Великий князь и первый русский царь Иван IV Васильевич Грозный (1530–1584) создал сильное централизованное государство, расширил границы московской Руси во много раз. Организовал книгопечатание, аптекарский приказ, дома призрения (приюты для бедных и обездоленных). Разделил светскую и военную власти (земство и опричнина). Создал регулярную армию (стрельцы). Благословил казака Ермака Тимофеевича на освоение и покорение Сибири, без которой сейчас (достаточно назвать «Газпром») мы бы жили намного беднее. Он поддержал казачество (до этого казаки считались беглыми разбойниками) как военную силу, охраняющую Россию на юго-восточных рубежах.

Русский царь и первый российский император Петр I (1672–1725) начал преобразование России в сильную военную, морскую, промышленную и научную державу.

Императрица Екатерина II (1729–1796) расширяла границы России и укрепляла авторитет России в мире. Внедрила в государственную политику принципы веротерпимости или свободы совести. Разрешила строительство мечетей в Казанской губернии. Важно отметить, что почти все мечети, возведенные в XVIII­–XIX веках, были построены по проектам российских (в том числе и русских православных) архитекторов. Среди них: Сенная мечеть – архитектор А.К. Ломан, мечеть Марджани – архитектор В.И. Кафтырев, Апанаевская (северный пристрой) – архитектор П.И. Романов, Галеевская мечеть (южный пристрой) – архитектор П.И. Романов, Иске-Таш (перестройка) – архитектор А.К. Шмидт, Бурнаевская – архитекторы П.И. Романов и Ф.Н. Малиновский, Первая Пороховая – архитектор Артамонов (об этом см. [1]).

Эти факты свидетельствует о глубоких корнях дружбы народов и веротерпимости в среднем Поволжье.

Культурное взаимообогащение народов – это естественное и частое, а не редкое явление. Например, стены и башни Московского кремля, существующие и теперь, были возведены в конце XV века итальянскими архитекторами (Марк Фрязин, П. Солари, Алевиз Фрязин Миланец, Антон Фрязин). В начале XVI века итальянский архитектор Алевиз Фрязин возвел Архангельский собор (об этом см. «Кремль московский» в БСЭ [2]).

Император Николай I (179–1855) – продолжительная стабильность государственного уклада. Содействовал открытию высших учебных заведений, в том числе инженерно-технических. Его можно назвать предтечей брежневского «застоя».

Председатель совета народных комиссаров В.И. Ленин (1870–1924) упразднил все привилегии по сословному признаку, инициировал программы ликвидации безграмотности, электрификации всей страны, сформулировал программу жизни молодежи: «Учиться, учиться и учиться».

Генеральный секретарь ЦК ВКП(б) и председатель Совета министров СССР И.В. Сталин (1879–1953) в кратчайшие сроки после гражданской войны осуществил индустриализацию страны, обеспечил развитие науки и образования на таком уровне, что после второй мировой войны наша страна стала второй ядерной державой мира и первой в освоении космического пространства.

Первый секретарь ЦК КПСС Н.С. Хрущев и председатель Совета министров СССР (1894–1971) – начало крупнопанельного массового жилищного строительства. Именно с этого времени простые граждане (трудящиеся, молодые специалисты, пенсионеры) стали получать квартиры – знаменитые теперь «хрущевки».

Генеральный секретарь ЦК КПСС и председатель Президиума Верховного совета СССР Л.И. Брежнев (1906–1982) – небогатая, но социально защищенная и стабильная жизнь граждан, которая устраивала заметную часть населения, знаменитый брежневский «застой».

Генеральный секретарь ЦК КПСС и первый и последний президент СССР М.С. Горбачев (р.1931) – резкая интенсификация сотрудничества с зарубежными странами и массовые поездки простых и ранее «невыездных» граждан за границу. Он убрал сталинский «железный занавес».

Первый Президент Российской Федерации Б.Н. Ельцин (1931–2007) – проведение социально-экономических реформ, высвободивших естественную предпринимательскую инициативу граждан.

Президент Российской Федерации Д.А. Медведев (р.1965) – поддержание устойчивого курса развития страны после перестройки.

Президент Российской Федерации В.В. Путин (р.1952) – восстановление социально-экономического развития страны после перестроечной разрухи конца XX в. Внимание к системе образования и регионального развития. Повышение авторитета страны в мировом сообществе после перестройки, начало восстановления надежной и современной обороноспособности страны.

В истории Республики Татарстан, конечно, нужно назвать первого Президента Республики Татарстан М.Ш. Шаймиева (р. 1937), который политическими и экономическими средствами поддерживал стабильную жизнь региона в диапазоне от времен до перестройки, во времена перестроечные и постперестроечные, т.е. современные.

Нынешний Президент Республики Татарстан Р.Н. Минниханов (р.1957) поддерживает эту политическую и экономическую линию.

1. Татарская энциклопедия. – Казань., 2002–2010. – Т.1–5.

2. БСЭ. – М., 1973. – Т. 13. – 65 c.

В статье поднимается вопрос обоюдного значения основополагающих догматических категорий сущности (природы), с одной стороны, и лица (ипостаси), с другой стороны, для православной экклезиологии. На примере различных областей экклезиологических отношений (Церкви и Святой Троицы, Церкви и Христа Спасителя, Церкви и отдельного человека) намечаются концептуальные подходы к рассмотрению двух, сбалансированных между собою, догматических контекстов. Обращается внимание на то, что перекос богословского внимания в сторону одой из основополагающих догматических категорий и недооценка другой влечет за собой недосказанность либо прямую опасность искажения в догматическом сознании Церкви.

Ключевые слова: экклезиология, персонализм и эссенциализм, синергия, Евхаристия, границы Церкви, проблемы современного богословия.

M.V. Legeev

The role of the natural and hypostatic aspects in the ecclesiological problems

The article is devoted to the significance of two the fundamental dogmatic categories (nature and hypostasis) in the Orthodox ecclesiology. The conceptual approaches to con­sideration of the balance between these two categories are outlined via examples in the key areas of the ecclesiological relationships (the Church and the Holy Trinity, the Church and Christ, Christ and a human individual). These examples indicate that, in ecclesiology, as well as in other areas of dogmatic theology, the imbalance of the natural and hypostatic aspects can lead to serious distortions of dogmatic consciousness of the Church.

Key words: ecclesiology, personalism and essentialism, synergy, the Eucharist, the boundaries of the Church, the problems of the modern theology.

Такие богословские понятия как сущность (природа), с одной стороны, и лицо (ипостась), с другой стороны, имеют в церковном богословии значение поистине основополагающих догматических категорий. Это значение не было очевидно сразу и в полной мере. Оно выявлялось, раскрывалось в недрах церковного богословия постепенно, в течении истории – истории жизни Церкви, истории как отрицательной, так и положительной движущих сил церковной мысли, – истории как богословских споров, так и эпохального вызревания церковного организма, церковного самосознания.

И даже III–IV века, с одной стороны, и V–VII века, с другой стороны, которые показали нам все огромное значение этих догматических категорий в областях триадологии и христологии, безусловно важнейших областях догматического знания, еще не раскрывают перед нами тотальную всеохватность этих догматических категорий, их значение для всех областей догматического знания. Раскрытие этого значения продолжалось и после VII века, оно продолжается и в наше время, и, как представляется, продолжится в будущем.

Нашей задачей будет показать, какое значение могут иметь и имеют основополагающие догматические категории сущности и ипостаси в области экклезиологии – на тех немногих, но весьма характерных примерах, которые дает нам богословие и его актуальные тенденции XX–XXI столетий.

Эти примеры коснутся трех тем догматического богословия, попадающих в орбиту экклезиологической проблематики, а именно – синергии, Евхаристии и границ Церкви, – тех тем, которые являются своеобразным ключом к важнейшим областям экклезиологических отношений:

– Церкви и Святой Троицы,

– Церкви и Христа Спасителя,

– Церкви и человека.

Будучи способным раскрыть или хотя бы приоткрыть нашему богословскому взору характер и природу отношений как таковых, общения как такового: внутри Святой Троицы, внутри Её тварного подобия – Церкви, наконец, между Богом и человеком, – вопрос о синергии является отправной точкой для всей экклезиологической проблематики.

Этот вопрос, взятый и рассмотренный исключительно в одном сущностно-энергийном контексте, то есть в контексте отношения Бога и человека как природ, сущностей, или, что то же самое, в контексте взаимодействия двух энергий (которые есть проявления сущностей), Божественной и человеческой, неминуемо заходит в тупик и не может иметь положительного и очевидного решения. Именно это показал в V веке прп. Иоанн Кассиан, убедительно проиллюстрировав на библейских и иных примерах мысль о невозможности отдать приоритет и первенствующее значение какой-либо одной из энергий, Божественной или человеческой, невозможности определить какую-либо временную последовательность этих энергий, если мы говорим о них только как об энергиях, только как о проявлениях сущностей, вне ипостасного контекста. Схема отношений природ Бога и человека сама по себе еще мало что объясняет в синергийном процессе.

Накладывая ипостасный контекст на проблематику синергии, мы получим совсем другую картину.

Синергия есть совместный труд, энергия свободных личностей. И в каждом акте синергии осуществляется труд не просто двоих (человека и Бога – ибо эти имена есть лишь наименования природ), но труд многих личностей, «составляющих», являющих две природы – Божественную и человеческую. В наиболее глобальном масштабе вопрос о синергии как таковой неминуемо должен быть сведен и приведен к вопросу о синергии Святой Троицы и Святой Церкви Христовой, собрания Ипостасей и собрания ипостасей, захватывая в себя, таким образом, триадологический и экклезиологический ракурсы. В рамках каждого их этих ракурсов или аспектов синергии, если мы хотим серьезно и глубоко подойти к вопросу раскрытия синергийных отношений, необходимо рассмотреть образы действия (фсурпт нsсгейбн) всех разумных и свободных ипостасей, личностей, участвующих в синергийном процессе отношений Бога и человека. Рассматривая триадологический аспект синергии, мы по необходимости должны будем обратиться не только к единой энергии Божией, но и к образам действия всех Лиц Святой Троицы – Отца, Сына и Святого Духа (к образам этой единой энергии, к образам Откровения Лиц Святой Троицы); а рассматривая экклезиологический аспект синергии, – к неповторимым и личностным образам действия каждого члена Церкви Христовой, к особенным образам раскрытия и явления в Церкви единых и неповрежденных, нераздробленных, имеющих свой источник во Христе Спасителе, энергий нашей человеческой природы: единого ума – ума Христова, единого сердца, воли и т.д. (Примечание: мы говорим здесь об энергии во множественном числе, имея ввиду множественность проявлений сложной природы человека, а под единством понимаем нераздельность, как каждой из этих энергий, так и их вместе взятых, в отношении к множеству человеческих ипостасей).

Единый синергийный акт (который есть как бы некий кирпичик сложного синергийного процесса отношений Бога и человека) был изображен еще свт. Григорием Богословом в виде трехступенной лествицы, трехступенного синергийного диалога Бога и человека:

– Благодатный Божественный призыв к человеку, всегда простирающееся действие Божие к человеку,

– ответ человека на этот призыв,

– и наконец, увенчание этого человеческого ответа, человеческого действия действием Божиим:

«Добродетель – не дар только великого Бога, почтившего Свой образ, потому что нужно и твое стремление. Она (с другой стороны) не произведение твоего только сердца, потому что нужна превосходнейшая сила... К преуспеянию моему нужны две доли от великого Бога, именно: первая и последняя, а также одна доля и от меня. Бог сотворил меня восприимчивым к добру, Бог подаст мне и силу, а в средине – я, текущий на поприще» [1].

Но эта лествица имеет внутри себя два в каком-то смысле, по крайней мере логически, независимых пласта, уровня: уровень ипостасных отношений и уровень природного изменения.

Если мы рассмотрим синергию в контексте ипостасных взаимоотношений, то увидим, что в этом плане инициатива, начало синергийного процесса всегда принадлежит Богу; и особое значение здесь будет принадлежать Сыну и Святому Духу (которые, по слову свт. Иринея Лионского , есть как бы две «руки Отца» [2]), Которые – Каждый – своими особыми образами действия, не изменяя человеческую природу, призывают человека к общению, обращают к нему ток Божественной благодати (Сын Божий – действуя извне, а Святой Дух – изнутри человека; Сын – подавая образы и логосы в качестве Первообраза для подражания человеку, а Дух – согласуясь с духовной мерою человека и по свободной воле Божией раскрывая перед человеком смысл и значение подаваемых Сыном образов и логосов). Человек, со своей стороны, согласно со своей свободной волею, способен ответить или не ответить на обращенный к нему – различными образами и от всех Лиц Святой Троицы – призыв Божий.

С другой стороны, если мы рассмотрим синергию в контексте природно-энергийных изменений, касающихся природы человека, то увидим, что, совершенно напротив, инициатива и начало синергийного процесса будет всегда принадлежать человеку, а его продолжение и завершение – Богу, всей Святой Троице. Бог никогда не вмешивается в свободу человека; и поэтому, только начатое реальным человеческим усилием, человеческим трудом изменение природного состояния человека, начало восстановления его природы (а для нас это в самом широком смысле есть уподобление Христу Спасителю, принесение в жертву и отделение от мира, собирание воедино нашей человеческой природы) завершается освящением, богопознанием, обожением (совершаемым также всей Святой Троицей, особенным же, наиболее ощутимым для нас образом, двумя «руками Отца» – Сыном и Духом).

Поскольку же, как область ипостасных взаимоотношений, так и область природного восстановления простираются не только на взаимодействие Святой Троицы и отдельного человека, но имеют также и экклезиологическое измерение, постольку в орбиту обозначенной нами наиболее общей синергийной проблематики вовлекаются отношения уже внутри человеческой природы и, соответственно, между ипостасями – с одной стороны, богочеловеческой Сына Божия и человеческих – членов Церкви, и с другой стороны, между самими членами Церкви.

Таким образом, следующий важнейший срез синергийной проблематики, взятый в её локальном проявлении и открывающий отношения внутри уже самой человеческой природы, причем в ее неразрывной связи с природой Божественной, отношения между Церковью и Христом Спасителем, дают нам таинства Церкви. Рассмотрим в качестве примера важнейшее и совершеннейшее из таинств – Евхаристию.

Само совершение таинства в общем и целом имеет две составляющие, неразрывно связанные друг с другом. А именно: преложение Святых Даров, таинственное изменение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы, во-первых, и преложение (хотя это слово употреблено здесь и в другом смысле) членов Церкви, таинственное изменение человеческих ипостасей, их некогда раздробленной и искаженной, обезображенной и обезбоженной человеческой природы в совершенную и обоженную человеческую природу Христову, во-вторых.

И здесь, как и в отношении общесинергийной проблематики, для нас оказывается важным, как то, что происходит на уровне, в плане взаимодействия и изменения природ, так и то, что происходит в плане взаимодействия, общения ипостасей. И прежде всего, конечно, для нас важно даже не то, что происходит с природами или ипостасным бытием хлеба и вина, которым надлежит преложиться, измениться в Тело и Кровь Христовы, а то, что происходит, какие отношения и процессы происходят с природою и ипостасями членов Церкви – тех конкретных человеческих личностей, которым надлежит измениться, преложиться в Тело Христово, соединиться со Христом, обо́житься и т.д. Именно эти процессы, наше, святоотеческое понимание их, в свою очередь покажут нам и то, что происходит в таинстве Евхаристии со Святыми Дарами.

Говоря о евхаристическом соединении со Христом Его членов, святые отцы неизменно подчеркивали принципиальную важность следующего принципа: соединяется только подобное с подобным («Всякая любовь достигает своего исполнения в соединении любящих друг друга; начало же своё берёт на основании подобия (сходства) между ними»[3], «Истинное общение, когда и тому, и другому присуще одно и то же», «не совокупляет то, что находится не в том и другом одинаково»[4]). Только в меру нашего уподобления Христу, исполнения Его заповедей, в меру нашей подготовки к таинству, нашего личного и соборного труда, в конце концов нашего единения друг с другом, мы оказываемся способны соединиться с Ним по человечеству – соединиться как подобное с подобным, как святое со святым, как чистое с чистым. Мы оказываемся способны соединиться с Ним, а значит и обо́житься, поскольку Его человеческая природа, уподобление которой и составляет подготовку нашу к таинству, обо́жена, соединена с Божеством.

И это подобие – наше Христу Спасителю – обнимает собою не какую-либо часть нашей человеческой природы, но всю природу, так что, по слову св. Николая Кавасилы «душа смешивается с душою, тело с телом и кровь с кровью», «ум... с умом, воля... с волею, тело с телом и кровь с кровью»[5]. Вся природа человека – тело, душа и дух – призвана потрудиться Богу, вся природа человека призвана и обо́житься!

Именно поэтому таинство Евхаристии для нас и духовно, и душевно, и телесно; именно поэтому мы приносим Богу в таинстве Евхаристии в жертву Ему всю нашу природу человеческую.

И именно поэтому сотериологически важно и необходимо наличие во Святых Дарах всей, всецелой человеческой природы Христа Спасителя. Игнорируя этот сущностный, природный контекст, мы неминуемо придем к умалению сотериологического значения совершенного человечества Христова, неизменно явленного миру и в Боговоплощении, и в последующих жизни, служении, трудах, подвигах, страданиях, смерти и воскресении Спасителя! Что и произошло в позиции одной из сторон недавней полемики о преложении Святых Даров, когда был высказан взгляд о сотерилогическом значении одного лишь Божества Христа Спасителя, взгляд, в котором тварная сторона Святых Даров была сведена до сотериологически ничего не значащих для нас природ хлеба и вина[6]. Общий акцент в этом взгляде был неоправданно смещен, таким образом, на ипостасный контекст отношений Христа Спасителя и человека, члена Церкви, поскольку, согласно такому взгляду, именно и только ипостась Сына Божия является для нас источником Его Божественной природы, и именно это есть единственное, что важно и значимо для нас в совершающемся таинстве.

Таким образом, совершенно не случайно аргументация сторон в этой недавней полемике уперлась в базовые догматические категории – сущности и ипостаси. Преложение, буквально – изменение Святых Даров, – этот наиболее общий термин был достаточен в периоды спокойствия, но в периоды богословских споров потребовал дополнительных комментариев. И история предлагает нам два варианта таких комментариев, а именно: пресуществление, буквально «изменение сущности», или воипостазирование, «изменение ипостаси (без изменения сущности)», – выбор из которых совершенно по разному представит нам не только собственно учение о преложении Святых Даров, но и всю сотериологию Церкви, все учение о нашем спасении! (Примечание: исторический термин «преложение», или «претворение» (мефбвплЮ и др.), буквально «изменение» не вызывал ни у кого никаких вопросов, пока не возникало учений, противоречащих православному пониманию Евхаристии как общения и соединения – Христа Спасителя и человека – общения в ипостасях, соединения по природе. И когда такие отклонения впервые возникают, а происходит это на Западе в IX веке, тогда появляется богословский термин-комментарий, комментарий на более общий термин «преложение»: возникает термин «пресуществление» (мефпхуЯщуйт), который буквально означает – изменение сущности. Неудачная попытка введения термина «воипостазирование», производного от «воипостасное» (нхрууфбфпн, употреблявшегося в христологическом контексте с VI века), в евхаристологию, а именно, в качестве термина-комментария на термин «преложение», была осуществлена в первом десятилетии XXI века в трудах А.И. Осипова и А.А. Зайцева.)

И наконец, последний важнейший срез синергийной экклезиологической проблематики – отношения Церкви и отдельного человека, её члена – ставит перед нами вопрос о том, где пролегают церковные границы. Проходят ли они внутри человека, рассекая его ипостась? Дробят ли нашу природу? Доходят ли до неба или нисходят с неба? Отрываются ли от земли или нисходят к земле?

И здесь мы сделаем такое предисловие к этой теме. Свт. Григорий Нисский называет ипостась термином «фпмпт», «атом», буквально – «неделимое»[7]. И мы можем говорить о двух аспектах этой неделимости, атомарности ипостаси, каждый из которых будет иметь определенное экклезиологическое значение.

С одной стороны, понятие об ипостаси как об атоме есть понятие наиболее общего, универсального плана, восходящее еще к докаппадокийскому понятию об ипостаси – ипостаси не обязательно личностного плана (то есть пребывающей в общении) – ипостаси как вообще конкретному, особенному (идиомному, от «йдйумб» – греч.) проявлению всякой сущности; в этом значении мы можем говорить об ипостаси камня, березки, собачки и т.д., и вообще всякого творения. Такое особенное и частное, будучи взятым вне категорий общения (кпйнпнwб) и лица (рсуупрпн), оказывается ничем иным как индивидуумом, безличной ипостасью, имеющей не только целостные и неделимые границы своей самотождественности, но и целостные и неделимые границы своей самозамкнутости, изолированности, неспособности к общению. Это один срез понятия «фпмпт», «неделимого» применительно к ипостаси.

С другой стороны (что для нас как раз и важно в отношении вопроса о границах Церкви), мы можем говорить о неделимости как о цельности ипостаси, ее самотождественности, неразрывности ее бытийных границ. Бытие Церкви, Экклесии, Собрания – многоипостасно, но и это множество несет на себе отпечатление свойств отдельной ипостаси, ипостаси как таковой, несет на себе отпечатление ипостасной цельности, неделимости, атомарности. Возможно именно в этом смысле, учитывая именно этот смысловой контекст, следует понимать слова прп. Максима Исповедника «ипостась Церкви»[8].

Теперь мы можем перейти собственно к вопросу о границах Церкви, поставив и в общих чертах рассмотрев его в двух логически самостоятельных планах, или ракурсах: природном и ипостасном.

Если мы ставим вопрос о природных границах Церкви, то видим, что здесь целостное единство – единство совершенной, неповрежденной, всеобщей человеческой природы – безусловно принадлежит одному Христу Спасителю. В плане и значении природы человеческой только Он (среди всех людей) есть Церковь в нераздельной своей полноте. Каждый из нас, членов Церкви, способен лишь все более и более вживаться в церковную жизнь, в эту полноту и совершенство человеческой природы, в Церковь. Каждый из нас какой-то частицей, какой-то областью своей еще не исправленной до конца природы (областью большей или меньшей) входит в эту полноту, осуществляет свою духовную меру. И каждый из нас оказывается способен восходить по лествице духовных мер – к Богу – через свою жизнь в Церкви, оказывается способен все более и более входить в Церковь, в ее жизнь, в жизнь совершенной и обо́женной человеческой природы, постепенно сокращая ту область своей жизни, своего бытия, своей природы, которая пребывает вне Церкви. Таким образом, в плане и контексте природном, сущностном, даже сущностно-энергийном, Церковь оказывается перед нами совершенно невидимой, неопределимой, затрагивающей лишь неведомую часть существа каждого из нас; но при этом – в Самой Себе не менее целостной, цельной, обнимаемой границами обо́женного и всесовершенного человечества Христова.

Но посмотрим на вопрос границ Церкви с другой и не менее важной стороны. Никакая сущность не существует вне ипостасей; и соответственно, сущностный контекст любого догматического вопроса не может существовать вне ипостасного контекста, и вне связи с ним. Но – и это исключительно важно – все существующее в Церкви, любая даже самая малая частичка нашей природы, совершенная и исправленная, укорененная во Христе, не может быть отделена от ипостасного бытия того или иного конкретного человека, не может быть отделена и от всего того, что входит в эту ипостась несовершенного и еще только нуждающегося в исправлении. Мы не можем разделить конкретную ипостась на белое и черное, но все это – единый человек. И именно поэтому в контексте ипостасном, имеющем даже большее значение, нежели природный контекст (поскольку он в некотором отношении учитывает и вбирает в себя последний), границы Церкви оказываются ничем иным как совершенно конкретными границами, проходящими по конкретным человеческим ипостасям, очерчивающие их – очерчивающие и включающие в себя не только совершенство нашей человеческой природы, но очерчивающие и включающие в себя жизнь как таковую конкретных людей, личностей, ипостасей. И именно в этом смысле и значении границы Церкви есть ничто иное как совершенно определенное, как видимые границы Церкви – границы, определяемые реальным ипостасным общением, которое, как мы знаем, совершается и осуществляется на трех уровнях бытия Церкви:

– уровне внешнего подчинения и единства,

– уровне единомыслия верных

– и уровне евхаристическом, завершающем в себе и вбирающем в себя всю полноту всякого церковного единства и церковной жизни.

Эта статья не преследовала цели ни глубокого анализа поставленных вопросов, ни всестороннего охвата экклезиологической проблематики, многочисленные аспекты которой, без сомнения, возможно тщательно и многосторонне рассмотреть с точки зрения баланса природных и ипостасных процессов, отношений и факторов. Ее цель была проще, а в чем-то и сложнее одновременно: обратить внимание на проблему, концептуально и схематично очертить пути ее решения на примере наиболее узловых точек современной экклезиологии и современного богословия в целом.

1. Григорий Богослов, свт. Песнопения таинственные. Слово 9 // Григорий Богослов, свт. Собрание творений: в 2 тт. Т. 2. – Сергиев Посад, 1994. Репринт: СПб., б/г. – С. 39–40.

2. Ириней Лионский, свт. Против ересей. 5.6.1 // Ириней Лионский, свт. Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. – СПб., 2008. – С. 462.

3. Григорий Палама, свт. Беседа о Святых и Страшных Христовых Тайнах. Гл. 6 // Григорий Палама, свт. Омилии: в 3-х чч. Ч. 3. – Монреаль. 1984. Репринт: М., 1993. – С. 161.

4. Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе. Слово 4 // Николай Кавасила, св. Христос. Церковь. Богородица. Богословские труды. – М., 2007. – С. 96.

5. Николай Кавасила, св. Семь слов о жизни во Христе. Слово 4 // Николай Кавасила, св. Христос. Церковь. Богородица. Богословские труды. – М., 2007. – С. 83–84.

6. См., например: Зайцев А. А. Евхаристическое преложение // Церковь и время. – 2005. – № 4 (29). – С. 208–236, Осипов А. И. Евхаристия и священство. [Электрон. ресурс] http://orthtexts.narod.ru/17 Evhar svyasch.htm 14.01.13. и другие материалы интернет-полемики.

7. Григорий Нисский, свт. К еллинам на основании общих понятий // Григорий Нисский, свт. Догматические сочинения: в 2-х тт. Т. I. – Краснодар, 2006. – С. 87–92.

8. Максим Исповедник, прп. Мистагогия // Максим Исповедник, прп. Творения: в 2-х тт. Т. I. – М., 1993. – С. 159.

Объектом исследования является «Поучение» Луки Жидяты – древнейшее произведение из жанра поучений Древней Руси. В статье анализируется идейное содержание «Поучения» Луки Жидяты. Рассматриваются пункты нравственной программы произведения и ее источники. Приводятся доказательства, что архиепископ адресовал свою проповедь не всем новгородцам, а только городской элите. В содержании «Поучения» выявлен политический подтекст, облеченный в форму нравственных заповедей. Делается вывод о том, что в Новгороде Лука Жидята действовал в интересах киевского князя Ярослава.

Ключевые слова: Древняя Русь, Лука Жидята, древнейшее русское поучение, религиозно-философская мысль, нравственность и политика

The most ancient archpastoral teaching of Old Russia.

The moral code of Novgorod archbishop Luke

V.V. Milkov

Luka Zhidyata’s «Teaching» – the most ancient Russian teaching. The ideological content of Luka Zhidyata’s «Teachings» analyzes in the article. Points of the moral pro­gram and its sources are considered. Proofs are provided that the archbishop addressed the sermon not to all the people of Novgorod, but only to city elite. The moral precepts have political implication. The conclusion that Luka Zhidyata acted in interests of the Kiev prince Yaroslav.

Key words: Ancient Russia, Luka Zhidyata, the most ancient Russian teaching, reli­gious and philosophical thought, moral and policy

Обычно исследователи уделяют много внимания ранним произведениям отечественной книжности. Единственное исключение составляет «Поучение» второго новгородского епископа Луки Жидяты (далее – ПЛ). Чтобы убедится в этом, достаточно посмотреть библиографию работ, посвященных «Слову о Законе и Благодати» Илариона, «Изборникам» 1073 и 1076 годов, «Остромирову Евангелию», «Поучению» Владимира Мономаха. Контраст в сравнении с числом работ, посвященных ПЛ, разительный. Произведение не было по достоинству оценено исследователями, хотя неоднократно публиковалось (См. [1], [2], [3, c. 55], [4, c. 3–16]; переиздание см. [5, c. 14–24], [6, c. 203–205], [7, c. 39–40]). А между тем фигура Луки знаковая. Его «Поучение» является самым древним из известных нам нравственно-назидательных сочинений, а сам Лука оказывается первым известным нам по имени автором оригинального сочинения древнерусской книжности.

В весьма немногочисленных оценках и характеристиках содержания произведения преобладают довольно схожие между собой общие оценки. Суммарно они сводятся к ряду тезисов:

1) пастырь «новонасажденной русской церкви» приноравливался к приобщению «младенцев по вере» [8, c. 68], предлагая базовые положения вероучения тем, кто еще оставался «подверженным влиянию язычества» [9, c. 157];

2) круг религиозных и нравственных понятий выражен архипастырем в краткой форме [5, c. 10], приспособленной к восприятию вчерашних язычников (См. [8, c. 68], [9, c. 157]), причем краткость соединена с простотой и доходчивостью изложения [10, c. 21]; ср.: «простота, краткость, сжатость» [11, c. 80];

3) выражение мысли автора «незатейливо» [12, c. 52]; ср.: «Соединение простоты и мудрости христианской» [11, c. 80], а язык произведения лишен всяких словесных украшений [11, c. 80]. Общие для исследователей мнения удачно суммировал в оценке творчества владыки Луки митрополит Макарий: «Не отличается это поучение ни искусным красноречием, ни глубиною и плодовитостью мыслей; напротив, дышит совершенною простотою и кратко излагает самые общие первоначальные наставления в истинах веры и нравственности. <…> Это поучение безыскусно, но оно показывает в авторе пастыря мудрого, ясно понимавшего, какою пищею ему надлежало питать свое духовное стадо, пастыря ревностного и попечительного, который, казалось, хотел напутствовать своими наставлениями вверенных его водительству во всех разнообразных обстоятельствах жизни; пастыря кроткого и любвеобильного, умевшего говорить с духовными чадами голосом убеждения и сердца» [8, c. 68–69]. У современных авторов и в справочной литературе повторяются оценки, характерные для дореволюционной историографии (ср. [13, c. 350], [9, c. 156–157], [14, c. 117–118], [15, c. 151–152], [16, c. 251–253], [17, c. 117–119], [18, c. 285]). На сегодня ни одного специального исследования содержания памятника не существует. Порою, без обращения к анализу самого произведения, исследователи выносили памятнику несправедливый приговор, оценивая его либо как череду «общих мест на тему благочестия» [19, c. 383], либо как текст по содержанию и смыслу отвлеченный [20, c. 176]. Литературоведы не усматривают каких-либо признаков образно-поэтического языка в ПЛ и по этой причине не считают его достойным внимания памятником [21, c. 85]. В наиболее резкой форме эту мысль выразил В.В. Кусков, для которого ПЛ не имеет художественного значения, поскольку лежит за пределами литературы [22, c. 66]; ср.: «...проповеди Луки Жидяты <…> не могут быть включены в ту историю древнерусской литературы, где существенно наличие поэтической образности» [23, c. 262]. Как творение сколько-нибудь самостоятельной религиозной мысли текст даже не рассматривался. Не удивительно, что в общих работах по истории древнерусской словесности это произведение либо вскользь упоминается (См. [24, с. 90], [25, c. 219]), либо игнорируется вовсе (например,[26],[27],[28],[29],[30],[31]). Налет предвзятости мешал увидеть в малой форме значительные смыслы и высокое мастерство автора, решавшего архисложную для своего времени задачу.

Если же не отрываться от текста, можно убедиться, что в слове архипастыря, несмотря на всю его простоту и доходчивость, заложен целый букет идей и четко прослеживается нерв злободневности, с нацеленностью конкретных увещеваний на конкретную ситуацию. Круг задач, которые решал Лука, далеко выходит за рамки просто поучения. С учетом исторического контекста произведение предстает многогранным и политически заостренным текстом.

Характеристики чисто внешних признаков текста не представляются исчерпывающими, поскольку достаточно стереотипные оценки не соотносятся ни с идейным анализом содержания, ни с особенностями религиозно-политической ситуации в стране, которая в этом содержании получила свое отражение.

Отдельные нюансы произведения проясняются с учетом особенностей церковного строительства в стране и данных о деятельности новгородского владыки. Поэтому на эпохальной специфике и личности владыки следует остановиться особо.

Лука являлся представителем высшего клира «новонасажденной Русской церкви» из числа местных кадров. Он действует на исторической арене в 30–50-е годы XI столетия и является старшим современником Илариона. Лука Жидята стал вторым епископом Новгорода, после смерти новгородского святителя Иоакима Корсунянина. Назначение осуществлялось в 1036 г. Согласно летописи непосредственно сам Ярослав «епископа постави Жидяту» [32, Стлб.150]. О хиротонии ничего не известно, поскольку митрополит Феопемпт появился в Киеве между 1037–1039 гг. С назначением Луки явно происходят изменения в религиозной жизни Новгорода, поскольку пять лет обязанности владыки исполнял Ефрем, который был назначен Иоакимом в преемники, но «святительству не сподобился» (См. [33, с. 210], [1, c. 113]). На период святительства Луки приходится война с Византией (1043 г.) и учреждение автокефальной митрополии в 1051 г. Прибывший на Русь из Византии в 1054 (или 1055) г. Ефрем начал свою деятельность на Руси с судебного преследования Луки. Симптоматично, что преследования начались после смерти Ярослава. Летописи сообщают, что в 1055 г. новгородский святитель был вызван на суд к митрополиту, причем причины разбирательства источники не проясняют (См. [1, c. 118], [34, c. 183]). На процессе, который длился три года (до 1158 г.), Луке удалось отвести обвинения: «Клевета бысть на архиепископа Лоуку отъ своего холопа Доудики, и изыде из Новагорода и иде къ Киевоу, и осуди митрофолитъ Ефремъ, и пребысть тамо 3 лета» [1, с. 118]; ср.: [3, c. 54–55], [35, c. 183], [36, c. 91]. При возвращении из Киева 15 октября 1059 г. Лука умер и был погребен близ Софийского собора [36, c. 91]. Возвращение и смерть в пути Луки Софийская первая летопись относит к 1060 году [35, Стлб.183]. Позднее останки перенесли в Мартирьевскую паперть (См. [37, c. 42–43], [38, c. 7, 13, 70–73, 218]).

Время пребывания Луки на кафедре в Новгороде – время значительных культурных свершений. При Луке был заложен, построен и освящен Софийский собор (1045–1050) [1, c.116–117]. На время святительства Луки Жидяты, по­-видимому, приходится ставшее характерным для церковной жизни Новгорода, а затем и Руси, нововведение – а именно внедрение колокольного звона. В 1065 г. захвативший Новгород Всеслав Полоцкий вывез из него в числе прочих трофеев колокола [35, Стлб. 186–187]. Из этого следует, что при Софийском храме существовала колокольня, возведение которой логично связывать с созданием вторым новгородским епископом храмового комплекса [39, c.569]. На стенах собора обнаружены граффити мастеров и глаголические надписи, выполненные ими в 1053–1056 гг. [40, c.25–32, 49–50]. В одной из надписей (№190) сообщается о смерти Луки в октябре месяце [40, c.126]. Другое граффити (№22) сообщает о том, что мастера собора (Гага и Сежир) находятся в беде. Беспокойство мастеров ставят в связь с церковным судом над строителем собора и последовавшим в связи с этим прекращением работ [40, c.47–56]. Участие Луки в церковном строительстве и связанные с украшением Софии проблемы получили отражение в легенде о сжатой деснице Спаса в центральном куполе собора. Поздние списки сохранили древнее предание, возникшее в связи с росписью подкупольного пространства. Считается, что поздние списки воспроизводят древнее предание, мотивы которого возникли в связи с древнейшей росписью храма (См. [41, c.57–64], [42, c.103–114]; [43, c.18–21, [44, c.36]). В наследство от Луки Новгородцам осталась городская святыня, а на штукатурке собора сохранился высокопрофессиональный эскиз изображения Пантократора, принадлежащий руке мастера Сежира [40, с.53–54].

При Луке активизируется деятельность новгородского скриптория. В 1047 году Упырем Лихим на основе глаголического протографа была создана рукописная книга «Толковых пророчеств». 1056 годом датируется «Осторомирово евангелие» (См. [45, с.14–44], [46, с.79]), отразившее влияние западной богослужебной практики [47, с.131–135, 137]. За культурными начинаниями (будь то живопись, или книжный репертуар) проглядывают одни и те же связи с западным регионом славянства.

Как видим, в начинаниях выдвиженца Ярослава много своеобразия. Черты своеобразия характерны и для вышедшего из-под пера Луки «Поучения».

В историографии бытует мнение, что слово пастыря новгородский архиерей адресовал всем новгородцам. С эти никак нельзя согласиться. Большая часть архипастырского наставления имеет вполне конкретный адрес, и в ней звучат взаимосвязанные мотивы, объединенные несколькими актуальными, а на тот момент темами. Если бы владыка обращался к новгородцам вообще, то, как и другие проповедники, он должен был адресовать свое поучение к «чадам» или «детям». Лука же предназначает свое наставление исключительно «братии». Будучи представителем социальных верхов, он, таким образом, обращался к равным по статусу людям. Владыка говорит о небогоугодных действиях, которые были характерны для состоятельных и причастных к управленческим функциям лиц (тема лихвы, неправедного суда – ПЛ, 234) (Здесь и далее отсылка делается на страницу публикации памятника в изд.[6]. – В.М.). Только к богатым и новгородцам мог быть адресован призыв проявлять милость к собственным слугам: «Помните и милоуите странныя и оубогыя и темничникы, и своимъ сиротамъ милостиви боудете» (ПЛ, 223). Архипастырь четко отделяет «братию» от обычного новгородского населения: «любовь имейте со всяцем человеком, а более з братиею» (ПЛ, 223); «претерпите брат брату и всякому человеку» (ПЛ, 223). Дифференцированный подход в применении моральных норм отдельно к представителям высшей социальной группы, а в ряде случаев как к ним, так и ко «всем» прочим – прямо свидетельствуют о том, что слово архипастыря было обращено к социальным верхам новгородского общества.

Элите вменяется несколько взаимосвязанных грехов: «москолудство» (издевательство), срамословие, проявление крутого нрава, ведущего к ссорам, выражение презрения и насмешки: «Москолоудство вамъ, братие, нелепо имети, ни молвити срамна слова, ни гнева на всякъ день имети, не похритаися (т.е. не надругаться) ни посмеися никакому же» (ПЛ, 224). Осуждаются также проклятия в адрес недругов: «Не кленитеся Божиимъ именемъ, ни иного заклинаите, ни проклинаите» (ПЛ, 255). Созданная Лукой неприглядная картина представляет собой яркую зарисовку с натуры, которая дышит живым впечатлением от раздоров, вражды и претензий. Весь пафос обращения Луки к новгородской «братии» нацелен на прекращение состояния вражды: «...претерпите братъ братоу..., не въздаите зла за зло, дроугъ дроуга похвали, да и Богъ выи похвалит, не мози свадити (т.е. враждовать, ссориться – В.М.) да не наречешися сынь диаволоу, но смиряи, да боудеши сынь Богоу, не осоуди брата ни мыслию, поминая свои грехи, да тебе Богъ не осудить» (ПЛ, 223–224). По всему видно, что нравственное врачевание новгородской знати было нацелено на прекращение какого-то противостояния в правящих верхах общества.

Борьба боярских кланов – явление обычное для Новгорода. Вмешательство же в ситуацию высшего представителя местной церковной власти должно было быть вызвано экстраординарной ситуацией. В годы святительства Луки таковая сложилась только однажды, в связи с устранением по указанию Ярослава новгородского посадника Константина. Опала и последующая смерть влиятельной и враждебной князю политической фигуры датируется временем между 1034 и 1036 годами, а сама трагическая судьба Константина связывается с вокняжением в Новгороде сына Ярослава – Владимира. Ошибочно события относятся летописью к 1019 (1020) году. Исследователи больше доверяют Списку новгородских князей и, руководствуясь им, опалу и убийство Константина датируют временем распространения власти киевского князя на Новгород (См. [48, с.35–40], [49, c.204], [50, c.68–70]). Проявленной Ярославом в отношении посадника коварство не могло не возбудить в новгородцах вражду к назначенным в Новгород представителям княжеской администрации. В такой ситуации ПЛ выполняло роль идеологического средства установления политического мира с местной элитой в важнейшем из подвластных Киеву регионе. Если ход рассуждений верен, то «Поучение» следует датировать 1036 г. – первым годом пребывания Луки в Новгороде.

В тех условиях острый политический смысл обретает прописанный в ПЛ принцип подчинения сначала верховной светской власти, а затем власти духовной: «Бога ся боите, князя чтите, раби, первое Бога, также господу чтите отъ всего сердца иереа Божиа, чтите и слоугы церковныя» (ПЛ, 225). С точки зрения религиозно-­политических норм Средневековья данное требование, восходящее к евангельской заповеди (1Петр. 2:17), выглядит вполне типичным. Однако в вольнолюбивом Новгороде это правило звучало одиозно. Включение в наставление пункта о власти дает основание говорить, что усилия Луки, как представителя власти духовной, были направлены на укрепление верховной княжеской власти в Новгороде. Лука действовал в соответствии с провозглашенной в его «Поучении» политико-правовой нормой и выступал в роли посредника между влиятельными новгородцами и киевским князем.

Наставление «братии» в нормах желательного и богоугодного поведения сочетается в «Поучении» владыки с общеустановочными положениями христианской веры. Базисные вероучительные постулаты сведены Лукой к самой общей и доступной для восприятия форме: «первее всего сию заповедь известно должни есмы вси крестиане держати: веровати въ единъ Богъ, въ Троици славимъ, въ оттца и Сына и Святаго Духа, якоже научили Апостоли святии отци утвердиша. Вероую въ едино[го] Бога до конца. Вероуите же ми кресению и жизни вечнеи и моуце грешныимъ вечнеи» (ПЛ, 222). Эту часть точнее было бы назвать не поучением, а научением. Странным представляется только непроговоренность Символа веры. Наряду с упрощением вероучительного кредо, Лука учит «братию» азам ритуального поведения, что выглядит волне логичным на начальной стадии воцерковления новгородцев. Его рекомендации сводятся к минимуму элементарного и по большей части внешнего благочестия: «Не ленитеся къ церкви ходити, и на заоутреню, и на обедню, и на вечернюю; и въ своеи клети, хотя спати, Богоу поклонився, толико на постели лязи. Въ церкви предстоите со страхомъ Божиемъ; не молви речи, но ни мысли, но моли Бога всею мыслью, да отдасть ти Богъ грехи» (ПЛ, 222–223). Требования к пасомым достаточно простые и не требуют чрезмерного напряжения при их исполнении.

Нравственный кодекс Луки Жидяты двуплановый, соединяющий «программу минимум» (конкретные нормы требований к «братии») и «программу максимум», задававшую желанный христианский идеал. «Программу максимум» представляет сумма общехристианских заповедей. Здесь речь идет не о конкретном поведении «братии», а возможных греховных поступках вообще. Содержание наставлений достаточно традиционно. Они основываются на десятословии и евангельских установках: «Не убии (Исх. 20:13, Втор. 5:17), не укради (Исх. 20:14, Втор. 5:18), не солжи, лжи послоухъ не буди (Исх. 20:15, Втор. 5:19), не навиди, не завиди, не клевечи; блядни не твори (Исх. 20:17) ни с рабою (мета ориентации на социальные верхи общества) ни с ким же, не пии безъ года, но здоволъ, а не до пианьства. Не буди гневливъ (Мф. 5:22, Лев. 19:18), ни напраснивъ буди, съ радующимися радуися, с печалными печаленъ (Рим. 12:15), не ядите скверна (Лев. 11:4–47, Втор. 14:19), святыа дни чтите (Исх. 20:8–9, Втор. 5:12–13)» (ПЛ, 225–226). Объединенные в этом блоке нормы нравственно-должного удачно были названы «краткими аксиомами христианской морали» [14, c.117–118]; ср.: «простые и краткие правил христианской морали» [12, c.52].

Обычно подобные нормы кочуют из поучения в поучение. Но есть и особенности. Бросается в глаза сокращение положений десятословия. Не обнаруживается в традиционном и вневременном для христианской эпохи своде правил запрета поклоняться иным богам (Втор. 5:7) (ср. Исх. 20:3, 4Цар. 17:35). Отсутствует запрет на создание кумиров и служб им (Втор. 5:8, Лев. 19:4) (ср. Исх. 20:4–6). Нет правила субботнего дня (Втор. 5:12) (ср. Лев. 19:3, 30; 26:2; Исх. 20:8–11). В сравнении с библейскими заповедями не хватает вето на произнесение имени Господа напрасно (Втор. 5:11, Исх. 20:7) и пункта о лжесвидетельствовании (Втор. 5:20, Исх. 20:16). Наконец не найдем мы в составленном Лукой нравственном кодексе запрета, постулирующего недопустимость покушения на имущество и владение ближнего (Втор. 5:21, Исх. 20:17). Вместе с тем перечень заповедей расширен сюжетами о пьянстве, гневе, скверноядении, почитании святых дней, о солидарности с радующимися и печалующимися.

Выборочный подход к компоновке блока в таком виде должен был иметь свои причины. Исключение правила субботы логично, поскольку оно не имело отношения к христианской практике. Хотя Лука и обращался к вчерашним язычникам, на всем пространстве «Поучения» не находится ни одного прямого осуждения языческих пережитков, что кардинальным образом отличает ПЛ от других пастырских поучений (см. [51, c.22–23, 41–44, 59–60 и др.]; [52, c.326–327, 337]). Твердое желание не затрагивать тему, возможно, было продуманным тактическим шагом – излишне не отталкивать от Церкви приверженных к традиционным привычкам новгородцев. Правило о напрасном произнесении имени Господа, скорее всего, снято во избежание повторения, поскольку в базовом блоке первоочередных требований к «братии» уже был положен запрет клясться Божьим именем. Отсутствие в нормативном перечне прямого запрета на лжесвидетельствование также можно объяснить тем, что эта норма охватывается уже формулировавшимся правилом во всем быть правдивым. Можно предположить, что прецедент греха завладения чужим имуществом сознательно не затрагивается, как требование невыполнимое для представителей феодального сословия, стяжавшего свои богатства далеко не всегда благовидными способами. Святитель здесь поступал не только как дипломат, но и как реалист. И в этой характерной тенденциозности в очередной раз усматривается элитарный адресат его «Поучения».

В общем и целом, можно говорить об исключении из перечня нереальных требований к новгородской знати и тех пунктов десятословия, которые дублировали уже проговоренные выше увещевания новгородцев.

Характерно, что в «Поучении» не звучит мотив неукоснительного исполнения всех выдвинутых архипастырем предписаний. Нормативная этика Луки – гибкая, позволяющая без особых усилий и избирательно соответствовать требованиям христианской веры и нравственности. Подобного вида проповедь необременительного врастания в христианство получила отвечающее ее сути название – концепция «малых дел» [53, c.211–212]. В соответствие с духом этой концепции обличительная тональность в поучении отсутствует. Ни о каких санкциях в отношении грешников в ПЛ речи не идет вообще. Этим качеством ПЛ отличается от обличительно-полемической заостренности творчества других иерархов (Леонтия, Георгия, Иоанна, Серапиона Владимирского) [10, c.7]. Увещевательные посылы Луки строятся не на осуждении, способном оттолкнуть греховную «братию» от архипастыря и проводимой им линии, а на тонко выверенном расчете – просветить и переломить неблагоприятную для властей ситуацию в Новгороде.. В такой своеобразной форме неискушенные в доктринальных тонкостях новгородцы получали «спасительные уроки христианской нравственности» [10, c.20]. Как и всякие уроки, они начинались с малого.

Подводя итоги, можно констатировать следующее. Творчество Новгородского святителя – это яркое и выдающееся явление культурной и религиозной жизни эпохи христианизации Руси. Поучение не является компиляцией, а представляет собой не имеющий аналогов оригинальный текст. Мастерство Луки Жидяты проявилось не в риторических ухищрениях, богатстве книжных источников, а в его способности сделать сложное простым, ясным и понятным.

Поучение предстает перед нами многогранным и политически актуальным текстом. В нем отразилась реальное положение дел в Новгороде во второй четверти XI столетия, а пункты поучения отвечали задачам утверждения христианства в северных землях Руси. Древнейшее в отечественной письменности поучение служило делу религиозного и нравственного преобразования древнерусского общества и одновременно проведению политической линии Ярослава в Новгороде. Как новгородский архиерей Лука употребил свое влияние в целях утверждения общерусского политического единства.

Исследователи совершенно необоснованно обесценили ПЛ. От внимания исследователей ускользала специфика этого произведения, которая проявлялась в приноравливании религиозных наставлений к интересам Киева. Простота языка и предельная упрощенность содержания, вопреки высказываниям некоторых авторов, отражают не примитивизм творческой манеры, а представляют собой талантливо осуществленную адаптацию сложных понятий к восприятию вчерашних язычников. По мастерству решения задач ПЛ не уступает «Слову о законе и благодати» Илариона. Оно не предназначалось для людей, насытившихся книжной мудростью, и, несмотря на это, было глубоко продуманным и богатым смыслами сочинением. Малый по объему текст объемлет богатое содержание. Он составлен так, что значительная часть его смыслов прописывается контекстно. Именно это выводит поучение за рамки типичной религиозной проповеди с характерной прямолинейностью и буквализмом учительного свойства.

Лука Жидята – талантливый писатель-проповедник и идеолог-государственник. Вместе с Иларионом второй новгородский епископ стоит у истоков оригинального, наполненного продуктивными потенциями направления древнерусской мысли. По преобладанию нравственных мотивов в творчестве Луки его можно твердо считать представителем практического направления в древнерусской религиозно-философской мысли.

* Работа выполнена в рамках проекта РГНФ № 12–04–00151а: «Наследие новгородского епископа Луки: тексты, комментарии, исследования».

1. Новгородская четвертая летопись // Полное собрание русских летописей. – T.IV – Ч.1. – М., 2000. – С.118–120.

2. Новгородские и Псковские летописи // Полное собрание русских летописей, изданное по высочайшему повелению Археографическою комиссиею. – Т.4. – СПб., 1848.

3. ПСРЛ. – Т.43. – М., 2004.

4. Тимковский Р.Ф. Поучения архиепископа Луки к братии // Русские достопамятности, издаваемые Обществом истории и древностей российских. – Ч.1. – М., 1815.

5. Евсеев И.Е. Поучение Луки Жидяты, архиепископа новгородского // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. – Вып. 1. – СПб., 1894.

6. Бугославский С. Поучение еп. Луки Жидяты по рукописям XV–XVII вв. // Известия отделения русского языка и словесности. – Т.XVIII, Кн.2. – СПб., 1913.

7. Красноречие Древней Руси (XI–XVII вв.). – М., 1987.

8. Макарий (Булгаков). История Русской церкви. – Кн.II. – М., 1995.

9. Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.). – СПб., 1996.

10. Доброхотов В. Св. Лука Жидята, второй епископ новгородский // Странник. – 1865. – Октябрь.

11. Соловьев С.М. Сочинения. – Кн. II. – Т. 3–4: История России с древнейших времен. – М., 1988.

12. Доброхотов В. Св. Лука Жидята, второй епископ новгородский // Странник. – 1865. – Ноябрь.

13. Еремин И.П. Русская литература XI – нач. XII в. Гл. VII: Учительная литература // История русской литературы. – Т. 1. – М.; Л., 1941.

14. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси (XI–XIV вв.). – М., 1960.

15. Златоструй. – М., 1990.

16. Творогов О.В. Лука Жидята // Словарь книжников и книжности Древней Руси. – Вып. I: XI – первая половина XIV. – Л., 1987.

17. Письменные памятники истории Древней Руси. – СПб., 2003.

18. Карпов А.Ю. Ярослав Мудрый. – М., 2005.

19. Франклин С., Шепард Д. Начало Руси. – СПб., 2009.

20. Черная Л.А. Антропологический код древнерусской культуры. – М., 2008.

21. Гудзий Н.К. История древней русской литературы. – М., 1966.

22. Кусков В.В. История древнерусской литературы. – М., 1989.

23. Топоров В.Н. Святость и святые в древнерусской духовной культуре. – Т. 1: Первый век христианства на Руси. – М., 1995.

24. История русской литературы X–XVII веков. – М., 1980.

25. Франклин С. Письменность, общество и культура Древней Руси. – СПб., 2010.

26. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков: эпохи и стили. – Л., 1978.

27. Робинсон А.Н. Литература Древней Руси в литературном процессе XI–XIII вв. – М., 1980.

28. Древнерусская литература. Изображение общества. – М., 1991.

29. Ужанков А.Н. Стадиальное развитие русской литературы XI – первой трети XVIII века: теория литературных формаций. – М., 2008.

30. Филипповский Г.Ю. Динамическая поэтика русской литературы. – СПб.,2008.

31. Демин А С. Поэтика древнерусской литературы (XI–XVII вв.). – М., 2009.

32. ПСРЛ. – Т. 1. – М., 1962.

33. ПСРЛ. – Т. 3. – СПб., 1841.

34. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. – М.; Л., 1950.

35. ПСРЛ. – Т. 6. – Вып. 1. – М., 2000.

36. ПСРЛ. – Т. 9. – М., 2000.

37. Брюсова В.Г. Страница из истории Софийского собора Новгорода // Культура древней Руси. – М., 1966.

38. Янин В.Л. Некрополь Новгородского Софийского собора: церковная традиция и историческая критика. – М., 1988.

39. Мурьянов М.Ф. «Звонят колоколы вечныа в Великом Новгороде» (славянские параллели) // Мурьянов М.Ф. История книжной культуры России: очерки. – Ч. 1. – СПб., 2007.

40. Медынцева А.А. Древнерусские надписи Новгородского Софийского собора. – М., 1978.

41. Брюсова В.Г. Фреска Вседержителя Новгородской Софии и легенда о Спасовом образе // ТОДРЛ. – T.XXII. – М.; Л., 1966. – С.57–64.

42. Брюсова В.Г. О датировке древнейших фресок Софийского собора в Новгороде (XI – начала XII в.) // Советская археология. – 1968. – № 1.

43. Брюсова В.Г. Метрологическая достоверность «Меры Спасову образу» // Естественнонаучные представления Древней Руси. – М., 1988.

44. Брюсова В.Г. София Новгородская. Памятник искусства и истории. – М., 2001.

45. Жуковская Л.П. Значение и перспективы изучения Остромирова евангелия // Исследования по грамматике и лексикологии русского языка. – М., 1961.

46. Жуковская Л.П. Об объеме первой славянской книги, переведенной с греческого Кириллом и Мефодием // Вопросы славянского языкознания. – Вып. 7. – М., 1967.

47. Мурьянов М.Ф. К истории культурных связей Древней Руси по данным календаря Остромирова евангелия // Древнейшие государства на территории СССР: материалы и исследования 1982. – М., 1984.

48. Тихомиров М.Н. Исследование о Русской Правде. – М.; Л., 1941.

49. Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. – М, 1963.

50. Янин В.Л. Новгородские посадники. – М., 2003.

51. Гальковский Н.Н. Борьба христианства с остатками язычества. – Т.П. – М., 1913.

52. Серапион Владимирский. Поучения // Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. – СПб., 2000.

53. Мильков В.В. Нравственная программа Владимира Мономаха // Митрополит Никифор. – СПб., 2007.

Принятые сокращения

ПЛ – «Поучение» Луки Жидяты

ПСРЛ – Полное собрание русских летописей

ИОРЯС – Известия отделения русского языка и словесности

ТОДРЛ – Труды отдела древнерусской литературы

Автор статьи рассматривает категорию символа в философии А.Ф. Лосева. Символ, осмысленный диалектически, дает, по мнению автора, философским трудам ученого-монаха полную картину изображения Абсолюта и бытия понятийными средствами.

Ключевые слова: символ, онтология, религиозная философия, Абсолют.

The ontology of symbol in dialectics Alexei Fedorovich Loseva (in monasticism Andronicus)

Hieromonk Roman (Modin)

The author considers the category of character in philosophy Alexei Losev. Symbol, a meaningful dialectically, gives the author’s opinion, philosophical works of scholar-monk complete picture of the image of the Absolute and being means.

Key words: symbol, ontology, religious philosophy, Absolut.

Артистическая натура Лосева, унаследованная им от его отца, Федора Петровича, который был талантливым и страстным скрипачем-виртуозом, рано оставил сцену и умер, сыграла важную роль в его дальнейшей судьбе как мыслителя. Все-таки специфика православия – это эстетика, необычайно углубленно, но нерационально, а мистически воспринятая и проводимая в жизни, во всем бытии, т.е. красота как синтез.

Ведь рациональное (анализ, логика) разлагает, т.е. сравнивает, сопоставляет, удваивает, сводит, разводит, но всегда связано с множественностью. А красота, чувство, сердечное чувство – это всегда интеграция, неразложимое единство. Это Единство, понимаемое онтологически, не единство как собрание, сумма чего-то, а Единство как начало всего.

Словно сама судьба наставила Алексея Федоровича в мастерстве едва ли всех «свободных искусств», дабы открыть перед ним символические пласты бытия, а затем логически увидеть сквозь них Единое. Как жизнь великого мыслителя превратилась в настоящий мифологический пир сущего (с абсолютизацией которого, кстати, Лосев последовательно борется, что видно из последних его бесед с современниками), так и постижение им эстетики символа позволило уже в ранних работах сделать следующий шаг – к преодолению эстетического представления о символе и его диалектическом значении.

В настоящем исследовании мы руководствуемся интуицией, что личный художественный опыт А.Ф. Лосева, его исключительное музыкальное дарование и склонность уже с молодости к музицированию дали его теоретической философии тот необходимый элемент эстетики, в символических пластах которого наиболее адекватно удерживается в культуре явление миру абсолютной Истины в лице Сына Божия. И наиболее совершенно удерживается именно в православии с его эстетикой, и «Восток, как замечает Нортроп Фрай, исследует вещи с их эстетической стороны; Запад же исследует их с точки зрения теоретического содержания» [1, c. 287] .Личная художественная одаренность позволила Лосеву проникнуть в плоскость trivim’а и quadrivium’а, что неоднократно отмечали его собеседники и ученики. В.П. Троицкий отмечает, что «библиография трудов Лосева «достигла 600 наименований. Этот внушительный список поражает тематической широтой: здесь труды по истории философии (западноевропейской и отечественной) и собственно философские исследования, например о диалектическом методе или проблеме символа, здесь работы по классической филологии, эстетике, языкознанию, музыковедению, здесь переводы с древнегреческого языка и латыни и многочисленные статьи в энциклопедиях, философская проза и научно-популярные работы» [2, c. 20].

Эта художественная глубина соседствовала в нем с несравненной эрудицией и способностью выражать результаты своих художественных откровений. «Он был редкостный актер, – пишет В.В. Бибихин. – Ни малейшей нарочитости. Захватывал простор сцены, пределы которой терялись из виду, и на которой всему было вольготно. Алексей Федорович словно только комментировал, сам постановщик и сам увлеченный зритель. Отсюда бесподобная невозмутимость тона. Прибавьте <его> редкостный словесный, музыкальный и миметический дар».

Эстетический синтез различных сфер бытия, который торжествует на страницах философии Лосева, затронул самые различные плоскости символического. Лосеву были интересны самые разнообразные стороны сущего, в которых символически выражает себя Единое. Это и музыка, и математика, и лингвистика как философия языка, и физика с ее последними открытиями, и, конечно же, философия как наиболее основный способ осмыслить символическое.

Совершенно провиденциальная картина жизни Лосева показывает нам, каким образом указающий перст Единого, Перво-Смысла движет Алексея Федоровича среди разных символических пластов бытия: то насильственным образом отлучая его от философии и погружая в исследования античной культуры и философии языка, то сталкивая его с великими русскими математиками и знакомя с открытиями математической мысли XX столетия, то вновь возвращая его на философскую колею, словно бы для обобщения и осмысления опыта всех наук.

Успев зачерпнуть в своей деятельности многое, Алексей Федорович поистине был для современников настоящей титанической личностью, вполне подходящей для сравнений с Леонардо да Винчи, Коперником, Проклом или гетевским Фаустом. По широте интересов и способности цельно, недискретно мыслить, его можно сравнивать в русской культуре, пожалуй, в XIX веке – с А.С. Хомяковым и в XX веке – с о. Павлом Флоренским. Позже и сейчас – вокруг никого не видно.

В самом миропорядке, в котором развернуто Единое, Лосев усматривает первоначальную красоту, сверхпорядок, о которых человеку подсказывают опыт и интуиция. «В начале был ритм», как писал Г. фон Бюлов (цит. по [3, c. 51]), и те облики порядка, которые даются для познающей интуиции человека, толкают его на поиски универсального элемента перво-порядка. Наиболее «предельные», нагруженные смыслом искусства, такие как поэзия и музыка, приводят к созерцанию Первосмысла, и очевидно, что «музыка, – как писал К. Леви-Стросс, – схожа с мифом; подобно мифу, она преодолевает антиномию исторического, преходящего времени и постоянства структуры» (цит. по [3, c. 57]).

Тем более удивительно думать о том, что в исполняющем на выпускном экзамене в новочеркасской гимназии баховскую «Чаккону» (труднейшее произведение, доступное только выдающимся солистам) семнадцатилетнем Алексее Лосеве навсегда отпечатался смысл Предельного, как Абсолютной красоты. Музыкант может укреплять естественный порядок бытия или ослабить его. Живущее в музыке стремление по-пастернаковски вернуть слово в музыку, выразилось в творчестве Лосева в виде стройной системы музыкальных символов, которые сами по себе могут стать вехами в мир лосевской онтологии. Именно в музыке, как пишет Лосев, «возникает возможность некоей мистической диалектики на основе узренного нами через музыку до-логического Бытия. Именно, это Бытие, очевидно, еще не имеет признаков существования или несуществования» [4, c. 639].

Поэтому Алексею Федоровичу был всегда чрезвычайно интересен опыт философствования в понятиях музыки. Наряду с опубликованным в 1927 году фундаментальным исследованием «Музыка как предмет логики», в 1990 году выходит его работа «Основной вопрос философии музыки», а в 1991 году – «Исторический смысл эстетического мировоззрения Рихарда Вагнера».

Дерзновение лосевского символического языка выразить до-логическое конгениально с символической философией вагнерианы, поклонником которой Лосев, вместе с другими мыслителями, «составляющими гордость европейской культуры» [5, c. 7], был до конца своих дней. Лосев ценил вагнеровский философский профетизм, к которому он относился также трепетно, как и к профетизму В. Соловьева. Лосев говорил, что «самое сильное счастье <он> знал, когда отстаивал всенощную, длившуюся несколько часов, и еще, такое же счастье, когда слушал Вагнера». И самое, пожалуй, конгениальное прозрение Вагнера, отмеченное Лосевым: «Вагнер – первый передал катастрофу западного человека. Катастрофу этой жизни, когда человек по заведенному порядку встает, ест, пьет, спит – последняя бездуховность» (Беседа от 20.07.1980)[6].

Глубокий личный музыкальный опыт мыслителя выразился и в его концепции двух восторгов. Сравнивая два опыта, молитвенный монашеский и эстетический музыкальный, он оценивает их в иерархическом единстве: «Насколько музыкальный восторг гения аристократичнее, богаче и ценнее житейского, практического существования», настолько же «абсолютно личностный, объективный и теистический восторг, это монашеское «умное делание», выше, чище, свободнее, сладостнее, аристократичнее восторга музыкального» [7, c. 27].

Опыт не исключает другого, и музицирующий святитель Феофан Затворник и келейный любитель музыки преподобный Амвросий Оптинский, и православный неоплатоник Лосев вместе созерцают тайны Единого и его воплощенность.

Лосев в своих работах по античной эстетике описывает предпосылки становления христианства в его виде, и догматики православия, прежде всего, как роскошной эстетической системы.

Поэтому лосевские эстетические созерцания с их апофатической глубиной закономерно выразились во внимании Лосева к символическому. В «Очерках античного символизма и мифологии» он видит православие существующим «музыкально-словесно, понимая под этим умную <…> воплощенность апофатической Бездны в умном же <…> слове и воплощенность этого слова в живописном, т.е. иконографическом образе» [8, c. 882–883].

Опыт нахождения личности в глубинах Абсолюта впервые обретается Лосевым именно в стихии музыки, а затем ищет уже своего вербального выражения. «Имейте в виду, – пишет Лосев, – что музыка есть всецело сфера личности, и притом абсолютизированной личности <...>. Уже по одному этому она косвенно живет опытом универсальной, абсолютной Личности» («Трио Чайковского») [7, c. 189].

Прослушивание Лосевым величайших музыкальных произведений подготовило основу эстетического осмысления музыкальных смыслов. И наряду с тем, что «после знакомства с операми Н.А. Римского-Корсакова и М.Н. Глинки в статьях на первый план вышли вечные истины – Вера, Добро, Жертвенное начало, Надежда, Любовь» [9, c. 59], стало очевидным осмысление эстетического языка как откровения Абсолюта для личности.

Поэтому главной темой нашей работы и стало рассмотрение места понятия символа в системе персоналистического онтологизма великого русского мыслителя. Мы полагаем, что именно осмысленный с диалектических позиций символ дал возможность А.Ф. Лосеву развернуть философствование, в котором два главнейших основания мысли дали полную картину изображения Абсолюта и бытия понятийными средствами.

В одной из первых фундаментальных работ А.Ф. Лосева «Философии имени», происходит встреча духовной эволюции с созданием формального метода. Это была первая монография из его знаменитого «восьмикнижия», появившегося в течение 1927–1930 гг. Обратившись к изучению «стихии слова-имени», великий русский философ диалектически разработал в своем восьмикнижии систему логической конструкции слова и имени.

На этой основе А.Ф. Лосев рассмотрел проблемы взаимоотношения языка, мышления и действительности, основываясь на принципах диалектической взаимосвязи категорий сущности и явления, тождества бытия и мышления.

Архитектоника лосевского Всеединства насквозь эйдетична, и любая иерархичность для нее невозможна. Совершенно невозможно помыслить ее в виде любого Древа мира, Arbormundi, с его ветвями и отделениями.

Противна пафосу лосевского Всеединства онтология постмодернизма, которая извлекает из исторических языческих недр и использует в своей картине мировое древо, перевернутое с неба на землю, корни которого – на небе, а ветви – растут на землю.

Противна и любая дуалистическая религиозность, как ислам или иудаизм, которая тоже непременно требует своего иерархического древа. Это древо присутствует в еврейской каббале, которой в свое время увлекался В. Соловьев, которой и Лосев, исследуя меональные глубины каббалы, отвел эти источники соловьевского философствования в книге «Владимир Соловьев и его время» [10, c. 221, 251–253].

Но наиболее последовательно эта меональная, почти демоническая инверсия Единого, выражена в исламе, где бытие – это мировое древо, к стволу которого мусульманин должен приковать свой исследовательский интерес цепью, и потом бродить по ветвям в поисках удовлетворения своего любопытства и поисках знания. При этом онтология полностью перетекает в гносеологию, да и та протекает по строго кодифицированным ландшафтам даже не любомудрия, а исламского фикха, т.е. права.

Интересно в этой связи, что философия математики с особой гениальностью выразилась в трудах именно христианских математиков XIX и XX столетий. Поэтому вполне понятно, что этих математических штудий не мог обойти своим вниманием и Алексей Федорович в таких трудах как «Диалектика числа у Плотина» и «Критика платонизма у Аристотеля», так как выявление Всесмысла невозможно в пределе без математической логики, или, вернее, в математической логике возможно научно-академическое постижение Единого.

Кропотливая историческая реконструкция преемства методологических оснований интуиций Всеединства от неоплатонизма до европейской науки, которую проводит Лосев в труде «Античный космос и современная наука», написанном и опубликованном в 1927 году, демонстрирует нам апологетический интерес к результатам истории европейской науки, как к выявлению христианского мышления. Он видит возможность «синтезировать отвлеченную диалектику и физическое миропонимание – так, как это было в греческом мироощущении» [11, c. 59], чтобы реставрировать методологический античный оптимизм и гносис на новом христианском основании.

Он пишет, что «дать диалектику античного космоса, значит выяснить три категории – имя, число, вещь. Потому что космос есть «вещь, устроенная числом и явленная в своем имени» [11, c. 67]. Диалектика потому так важна, что позволяет логически, в том числе и математически, построить все бытие, смысловую связь всего со всем, в том числе и смысловую связь мысли с окружающим ее Абсолютом.

Поскольку диалектика занимается логическим конструированием предмета, она и выступает как наука. Лосева немало упрекали в псевдо-научности, и тем более – в рационализме, на что он отвечал: «Подчинившись факту, вы умалили самостоятельную смысловую стихию разума и не дали ему развернуть все таящиеся в нем возможности» [11, c. 275].

Эйдевтика Лосева закономерно находится в пределах умного мира. При этом логика разума, логика числа вполне подходит для описания развертывания Единого в пределах числа. «Будучи погружена в меон, – пишет Лосев, – (совокупность эйдосов) необходимым образом является строжайше определенной и ограниченной величиной. Мир – совершенно определенная, счислимая величина» [11, c. 280].

Лосев пишет, что потеряв интуицию Всеединства наука оказалась заражена вещностью, все более теряя свою умную основу: «Новая наука, отрицая эйдосы и самостоятельное бытие смысла и в то же время находясь под абсолютным требованием разума мыслить вечно-неподвижное и вечно-постоянное перенесла это вечное и неизменное на химические элементы <…> в результате эйдосы стали представлять в виде физических вещей или в виде психических процессов и их законов – в спиритуализме» [11, с. 223].

Надо признать, что воззрения Лосева на науку, как и любые воззрения Лосева-ученого, неотделимы от его религиозной установки, имеющей целью преодоление кризиса православия. Лосев стремится к всестороннему обоснованию догмата православного имяславия, который утверждает, что Имя Божье есть Божественная энергия и, следовательно, сам Бог. Тварный мир есть результат деятельности божественной энергии, значит, имеет свое внутреннее «задание», свою Софию, свою идею.

Тварный мир есть инобытие Божественной Идеи, ее выражение или язык. Связь выражения и идеи состоит в их совпадении и различии одновременно. Логическое выявление этого напряжения и есть диалектика. Земная жизнь, все результаты воплощенности, вся вещность рассматривается как выражение идеи, как сочетание идеи и ее материально-языкового воплощения, проще говоря, является словом, языком.

Нелишне также отметить, что, например, к шахматам, в которые любил иногда поигрывать Лосев со своими друзьями, он относился без всегдашнего методологического интереса (ставя их наравне с преферансом), справедливо считая, что значение, которое придается этой игре в дуалистических системах мышления ислама и индуизма для развития логических способностей, преувеличено. Может быть, поэтому в спортивных шахматах в XX веке торжествуют, в основном, носители семитического мироощущения, а в последние десятилетия их догоняют и индусы. А русским людям, для которых, видимо, необходим другой вид логизма, более синтетический, более личностный, – дойти до конца в этом исследовании не слишком интересно.

Другой плоскостью сущего, на которой Лосев разворачивает свою диалектику символа, становится лингвистика, семиология и философия языка. В этой предметности Алексей Федорович написал несколько значительных трудов и статей. Это фундаментальное исследование «Введение в общую теорию языковых моделей» (1968), изданное в 1982 г. и изданные в сборнике «Знак. Символ. Миф» статьи «Критические замечания по поводу современных знаковых теорий языка», «О бесконечной смысловой валентности языкового знака», «О типах грамматического предложения в связи с историей мышления», «Терминологическая многозначность в существующих теориях знака и символа» и другие работы.

Интерес к языку, как диалектической стихии Логоса, Перво-Смысла, был ему органически близок в течение всей жизни. Язык в интерпретации Лосева – чудо откровения Божества, который сам по себе является достойной для изучения предметностью, но с условием исследования в нем следов этого Божества: «Ведь фактический язык чудесно какие штуки выкидывает. Сплошная акробатика. Вот, например, читаешь словарную статью, и что только там не попадется. Иногда непонятно, какой падеж. В грамматике, в парадигмах все, конечно, ясно, но ведь язык ни с какими нормами не считается. Невозможно иногда определить, какой падеж» (Беседа от 06.09.1970)[6].

Последовательный символический неоплатонизм Лосева, по нашему мнению, был указанием на некоторую таинственную способность русского языка вмещать особый трансцендирующий дух, который до этого был свойствен только языку греческому. Как писал великий русский поэт О. Мандельштам: «Русский язык – язык эллинистический. По целому ряду исторических условий живые силы эллинской культуры, уступив Запад латинским влияниям и ненадолго загощиваясь в бездетной Византии, устремились в лоно русской речи, сообщив ей самобытную тайну эллинистического мировоззрения, тайну свободного воплощения, и поэтому русский язык стал именно звучащей и говорящей плотью. <…> Эллинистическую природу русского языка можно отождествлять сегобытийственностью» (цит. по [12, c. 68]).

Лосев приходит практически к этим же выводам, но другим путем, не поэтической, но философско-филологической интуиции.

Это лишний раз показывает величие традиции русского интуитивизма, который в лице Франка, Карсавина и Лосева был, как раз, самой яркой и, подчеркнем, состоявшейся попыткой изначально отказаться от дуализма, исходить уже из первоначального Единства. У Лосева, как неоплатоника, торжествует Одно, а затем из Одного развивается все остальное. Объединяющая, синтезирующая интуиция мыслителя ставит в методологический тупик тех, чьи интуиции невозможно оторвать от автономного, внутри-космического бытия.

В. Бибихин чрезвычайно удачно в работе «Символ и другое» мыслит о символической диалектике Лосева в рамках концепции Другого, и Другого как неподобия, где символ выступает как «единство двух неподобных» [13, c. 42]. Хотя Бибихин находит, что Лосев использует в своей диалектике открытие Аристотеля.

Остаток всеединства, непокрытый мифом или символом в результате их не­тотальности, В.В. Бибихин называет адом, а саму теорию мифа считает иронией, в которой предельные, «страшные» и «привлекательные» вопросы проговариваются до конца, и видит в подобной иронии мифа цинизм и нигилизм, близкий к Макиавелли и Ницше.

Способность осуществить здесь тождество – есть, по Лосеву, главная свойство символа: «Символ есть арена встречи обозначающего и обозначаемого, которые не имеют ничего общего между собой» [14, c. 51].

Тождество, открывающееся в символе, не есть тождество художественное. Это тождество, являющее субстанцию, и именно поэтому символ является в рамках концепции всеединства единственным способом осуществления Откровения. Другого пути, другого моста между Бытием как таковым, главной интуицией русской религиозной философии, и сущим, не существует.

Лосев размышляет об этом в предметности иконографии: «Икона должна быть написана так, чтобы сущность явилась именно как субстанция. Поэтому икона праведника не просто изображение, но несет энергию этого человека, [приблизившегося святостью к Богу]. Конечно, не та благодать, что в человеке, но все же. Потому и надо икону вешать в комнате, что от иконы благодать излучается, свойственная святому. Субстанциальное тождество.

А несубстанциальное тождество изображения и изображаемого – это в каждом художественном произведении, тождество метафорическое, или символическое, в пошлом смысле слова. Я-то символ понимаю глубоко, как тождество субстанциальное, – чисто переносное, образовательное, но также и благодатное, тождество не только глазу, но и такое, которое дает изображению действовать теми же энергиями, что и изображаемое» (Беседа от 02.06.1973)[6].

Или в другом месте, «смысл, перенесенный с одного предмета на другой, настолько глубоко и всесторонне сливается с этим предметом, что их уже невозможно отличить один от другого. Символ в этом случае есть полное взаимопроникновение идейной образности вещи с самой вещью. В символе мы обязательно находим тождество, взаимопроницаемость означаемой вещи и означающей ее идейной образности» [14, c. 57].

Присутствие символизируемого в символе в свое время стало одной из центральных идей философии слова П. Флоренского: «в имени – именуемое, в символе – символизируемое, в изображении реальность изображенного присутствует <…> символ есть символизируемое» [15, с. 5].

Но диалектика символа предполагает и его сущностную природу. Осмыслить символ как сущностный элемент диалектики всеединства является не только задачей православной догматики, но и любой подлинной философии. Лосев размышляет: «Действительно, в мышлении есть нечто – и не мышление, и не бытие, не субъект и не объект. Не надо ее, эту третью сферу, открывать – надо ее спокойно сформулировать, сказать, что это значит. Тут нечего бояться. Структуралисты это чувствуют и знают, что здесь что-то есть <...>. Только не надо абсолютизировать. И в эстетике эта третья сфера имеет большое значение» (Беседа от 13.02.1972)[6].

«Наконец, под символом, – пишет Лосев, – я понимаю ту сторону в мифе, которая является специально выражающей. Символ есть смысловая выразительность мифа, или внешнеявленный лик мифа» [14, c. 68]. Таким образом, с помощью символа выражение впервые выходит на уровень внешнего проявления.

По мнению философа, «символ не указывает на какую-то действительность, но есть сама эта действительность. Он не обозначает на какие-то вещи, но сам есть эта явленная и обозначенная вещь. Он ничего не означает такого, чем бы он сам не был. То, что он сам обозначает, и есть он сам; и то, что он есть сам по себе, то он и обозначает» [16, c. 876].

В лосевском философствовании символ всегда трактуется в пространстве апофазы. Усматривая в символе апофатическую глубину и указывая, таким образом, на его диалектический статус, А.Ф. Лосев описывает его сущностные свойства. Так, символ есть полная и абсолютная тождественность сущности и явления, реального и идеального, бесконечного и конечного.

Основания существования символа Лосев ищет на основе языка как предельной предметности связи факта и смысла. Язык, таким образом, бессознательно повторяет акт Творца. Символ бесконечен, так как он последовательно, звено за звеном, включается в уровни бесконечности, сохраняя при этом контакт с Абсолютом. Получается, что любой знак, если мы переводим его в план символической явленности, будет вести нас наверх по лестнице сущностей. Таким образом, в философствовании Лосева важен постоянный лингвистический интерес, который осуществляется в рамках символизма.

Символ не является застывшим понятием, окаменевшей структурой. Он является таковым только относительно его отношения к другим смысловым и выразительным формам. Символ может восприниматься в своей единичности, а может являться элементом сложного символического универсума. Все это указывает на то, что для Лосева символ не является одним из способов представления значения. Для А.Ф. Лосева «символ есть такая сущность, энергия которой несет в себе энергию другой, высшей сущности, растворена в ней, соединена в ней и через нее обнаруживает сущность высшую» [17, c. 302].

Символ не является инструментом восприятия мира, который человек создает и использует, руководствуясь своими интересами. Фундаментальная укорененность символа в сознании человека и в той реальности, с которой этой сознание имеет дело указывают на онтологическую природу символа.

Существенным фактором символического мировосприятия является то, что этот взгляд на бытие всегда личностно обусловлен. В этом смысле бытие никогда не является нейтральным по отношению к личности, а является его собственным наличным бытием именно для этой личности. Также символическое переживание бытия обладает еще одним аспектом, отсылающим прямо к личности в ее экзистенциальной предметности.

Экзистенциальный аспект символизма Лосева состоит в том, что бытие, данное человеку в его восприятии, дано в своей осмысленности, тождественной смыслам индивидуального бытия данного человека. Таким образом, символизм является универсальным мироотношением, он обнаруживается и в обыденных переживаниях сущего, и в самом глубоком, самом фундаментальном восприятии Единого.

Символизм, по Лосеву, это позиция духовного соучастия личности в бытии, это точка зрения, от которой строятся все интенции в любые бытийные слои, как камень преподобного Серафима Саровского, от которого расходятся круги святости по воде от одного человека ко многим. Символ для личности – подлинный, смысловой про-свет в бытии, и все сопутствующие смыслы происходят только из него.

Жизненную основу, материал символа осмысляется Лосевым с помощью другой важной категории – мифа. Миф как основа и глубинная жизнь сознания (или, по Лосеву, интеллигенции), являет себя вовне в символе и фактически составляет жизненную основу символа, его смысл, его сущность. Лосев стремится выразить отношения этих двух понятий в своем учении.

Понятие мифа Алексей Федорович использует, когда начинает рассуждать о природе символа. В его концепции символизм сложнее, глубже, иерархичнее. Мифический символ Лосева имеет четыре степени проявления. По существу символ есть способ общения с Богом, которое осуществляется в Церкви в символических формах, одной из которых и является миф наряду с иконой, обрядом, таинством, знамением, молитвой и так далее.

Лосев, как замечает В.В. Бычков, осмысляет следующие «типы символа:

а) внутрибожественную символику вне и до тварного бытия,

б) символическое Богообщение и соединение с Божественными энергиями,

в) перевод смысла, данного в символическом Богообщении, на тварный язык и, наконец,

г) тварные, земные, чувственные символы, не участвующие в Богообщении» [18, c. 205]. Понятно, что такая иерархичность символов предполагает и соответствующую иерархию мифов, понимание наивысшей значимости религиозного мифа и его принципиальное противопоставление другим, нерелигиозным видам мифов.

«Символ есть эйдос мифа, – пишет Алексей Федорович, – миф как эйдос, лик жизни. Миф есть внутренняя жизнь символа, – стихия жизни, рождающая ее лик и внешнюю явленность» [19, c. 32]. Итак, в мифе сущностный смысл, или эйдос, нашел глубинное воплощение в стихии жизни, а в символе обрел внешнее выражение. Для эстетики Лосева особенно значим именно символический, уровень выражения как проведение все­осмысленности.

Личность артикулирует всю полноту своих смыслов как порождение той или иной культуры. Ключевые слова культуры способствуют формированию человеческого. Поэтому ситуация личности в культуре – всегда герменевтическая, и смысл ее бытия завязан на понимание различных языков культуры, ее прошлого и настоящего.

Лосев в «Философии имени» склоняется к убеждению, что если знак всегда вовлекает личность в бытие, то любой идеальный знак, факт, событие, если мы переводим его в план символической явленности, будет всегда трансцендировать, неизбежно возвышать наличное бытие.

Само бытие личности для Лосева – это миф как развернутый символ. И другим он для нас быть не может. «Для меня миф, – пишет Лосев в «Философии имени», – выражение наиболее цельное и формулировка наиболее разносторонняя – того мира, который открывается людям и культуре, исповедующим ту или иную мифологию <…>миф есть наиболее реальное и наиболее полное осознание действительности» [20, c. 772–773]. Таким образом, мифология – наука о бытии, а «рассмотренная с точки зрения проявления в нем всех, какие только возможны, интеллигентно-смысловых данностей» [20, c. 774].

Символ и миф хороши потому, что они развертывают апофатический момент в сущем. Но они его никогда не развернут. Поэтому все ими развертываемое в любом содержании и в любом способе развертывания несет на себе тайную печать неполноты.

Диалектическое осмысление символического бытия, таким образом, приоткрывает в нем Единое, становящееся в нем как откровение и проявляющее свою бесконечность, и, с другой стороны, – требует личности, в духовной, а значит, символической деятельности которой открывается это Единое и артикулируется тем самым и самое символическое. Символическое в этой диалектической схеме и есть самое становящееся.

Лосев акцентирует внимание на выразительных свойствах символа, или что то же, на форме существования в пределах символа. «Выражение, или форма, есть смысл, предполагающий иное вне себя, соотнесенный с иным, которое его окружает» [14, c. 68], т.е. выражение означает здесь, что данная вещь наделена смыслом чего-то иного, имеющего бытие вне и независимо от нее.

Лосев подчеркивает в способности символа выражать динамический аспект, аспект становления: «Выражение, или форма, сущности есть становящаяся в ином сущность, неизменно струящаяся своими смысловыми энергиями» и одновременно оно – «твердо очерченный лик сущности, в котором отождествлен логический смысл с его алогической явленностью и данностью. Говоря вообще, выражение есть символ» [14, c. 73].

Отсюда и следует общий символический характер выражения, что подробно разъясняется Лосевым. «Выражение, или форма, – пишет он, – есть сделанность, отработанность, данность логического средствами алогического. В выражении нет ничего кроме смысла, но этот смысл дан алогически. И нет тут ничего кроме алогически-материального, но это последнее имеет здесь природу чистого смысла. Отсюда – символическая природа всякого выражения» [14, c. 74].

«Символ, – определяет здесь Лосев, – есть тождество выраженности и невыраженности адекватно воспроизведенного первообраза, данное как энергийно-смысловое излучение его самоутвержденности. Еще короче можно сказать, что символ есть просто выражение, но с ударением на адекватности выражающего и на невыразимости выражаемого» [14, c. 76].

Актуальной для Лосева становится и проблема существования символа. В его философии символ есть символ, претендующий на объективную значимость. Ему нужен «объективирующий акт, который впервые обеспечивает для знака его отнесенность к реальным вещам» [14, c. 54].

Следует отметить, что воззрения Лосева на символическое и его значение в жизни личности, как и любые воззрения Лосева-ученого, неотделимы от его религиозной установки, имеющей целью всесторонне обоснование догмата православного имяславия: Имя Божье есть Божественная энергия и, следовательно, сам Бог. Тварной мир есть результат деятельности божественной энергии, инобытие Божественной Идеи, ее выражение или язык.

Связь выражения и идеи состоит в их совпадении и различии одновременно. Логическое выявление этого напряжения и есть диалектика. Земная жизнь рассматривается как выражение идеи, как сочетание идеи и ее материально-языкового воплощения, иначе говоря, является словом, языком.

Лосев считал прояснение смысла слова важным занятием, потому что слово – воплощенное сознание и предпосылка личности. «Слово – сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово – не звук, но постигнутая вещь. А звук и все прочее – лишь физический носитель этой вещи» [14, c. 82]. Слово есть некоторая заданность смысла, которому суждено жить в истории. Ключевые слова культуры (в том числе философские понятия) можно рассматривать как сложные устроенности смыслов. Сознательное использование слова порой ухватывает только часть смысла, однако слово имеет себя в виду как единый смысл.

С точки зрения символической философии получается, что нет небытийственных явлений, даже иллюзии являются кусочками бытия. К любой иллюзии, а тем более осмысленному феномену следует относиться серьезно, ведь сквозь них просвечивается бытие. Феномены никогда не врут, потому что они – не просто явления, а символы.

Бытие в символе к нам приближается, но не до полного совпадения. Ведь тот образ, в котором сущность является, не идентичен ей, и личность не может позволит себе им обладать. «Символическая расстановка ценностей делает нас все-таки рабами, но рабами высшего» [7, c. 29].

Так в философии Алексея Федоровича Лосева символ открывает для человека тайну Единого, величие Божества, указывая на необходимо таинственный способ общения с Ним.

Так личность со всей полнотой своей свободы стоит перед необходимостью общения с Единым, чтобы осуществить свою личностность. В этом осуществлении ей понадобится символ, чтобы совершить свою онтологическую деятельность, как символическую, и энергийно, в стихии становления, соучаствовать в участии Единого в бытии.

Так с помощью символического вкуса личность противостоит древнему злу, разоблачая его диверсии в бытии и оставляя его не-быть там, где оно пребывает. Так символ выражает Единое, являясь его бессмертным, неуничтожимым памятником.

1. Фрай Н. Анатомия критики // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX­XX вв. – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1987.

2. Троицкий В.П. Русский Прокл // Разыскания о жизни и творчестве А.Ф. Лосева. – М.: Аграф, 2007. – С. 19–27.

3. Орлов Г. Древо музыки. – Вашингтон: Frager&Co; СПб.: Советский композитор, 1992.

4. Лосев А.Ф. Очерк о музыке // Форма. Стиль. Выражение. – М.: Мысль, 1995. – С. 637–677.

5. Ильенков Э. Философия и культура. – М.: Политическая литература, 1991. – (Мыслители XX века)

6. Бибихин В.В. Из рассказов А.Ф. Лосева // Начала. – М.: Рось, 1994. – № 2–4.

7. Лосев А.Ф. Жизнь: повести, рассказы, письма. – СПб.: Комплект, 1993.

8. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993.

9. Киселева В.А. Лейтмотив как элемент логики механизма восприятия // Ойкумена мысли: феномен А.Ф. Лосева. – Уфа, 1996.

10. Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. – М., 2009.

11. Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука. – М.: Мысль, 1993.

12. Аверинцев С.С. Крещение Руси и путь русской культуры // Контекст: литературно-теоретические исследования. – М., 1990.

13. Бибихин В.В. Символ и другое // Апокриф. – 1992. – № 2.

14. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. – 2-е изд., испр. – М.: Искусство, 1995.

15. Флоренский П., прот. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. Генеалогические исследования. Из соловецких писем. Завещание. – М.,1992.

16. Лосев А.Ф. Вещь и имя // Бытие. Имя. Космос. – М.: Мысль, 1993. – С. 802–881.

17. Флоренский П.А. Анализ пространственности и времени в художественно-­изобразительных произведениях. – М.: Прогресс.

18. Бычков В.В. Эстетика. – М., 2002.

19. Лосев А.Ф. Диалектика художественной формы // Форма. Стиль. Выражение. – М.: Мысль, 1995. – С. 5–297.

20. Лосев А.Ф. Философия имени // Бытие. Имя. Космос. – М.: Мысль, 1993. – С. 613–802.

Автор статьи обращает внимание на актуальные проблемы биоэтики, говорит об опасности дегуманизации и деструкции человека в результате использования современных медицинских технологий. Указанной проблеме противопоставлен православный взгляд на личность.

Ключевые слова: биоэтика, медицинские технологии, православная культура.

On cultural and religious grounds bioethics of the Russian

V.I. Nemychenkov

The author of the article draws attention to the urgent problems of bioethics, says about the danger of dehumanization and degradation of man through the use of modern medical technologies. This problem is opposed to the Orthodox view of personality.

Key words: bioethics, medical technology, Orthodox culture.

С середины XX в. медицинские теория и практика во многом изменили свой характер, получив реальную возможность не только лечить, но и управлять человеческой жизнью. Наряду с открывающимися перспективами в улучшении жизни людей (лечение тяжелых заболеваний, дородовая, или перинатальная, диагностика плода и т.п.), новые технологии могут угрожать человеческой личности и обществу в целом. Среди технологий, которые угрожают традиционным представлениям о достоинстве человеческой личности и отношениям между людьми, клонирование человека, применение нанотехнологий в медицине, генная инженерия, использование стволовых клеток эмбриона человека, новейшие репродуктивные технологии и многое другое. С появлением коммерческой науки и биотехнологических компаний, контроль за которыми со стороны общества существенно ограничен, проблемы этики биомедицинских исследований и технологий только обострились.

Характерно замечание автора книги «Наше постчеловеческое будущее» Ф. Фукуямы о том, что биотехнологии создают неразделимую смесь очевидных благ и трудно уловимого вреда. «Во многих случаях, – пишет он, – медицинские технологии предлагают нам сделки с дьяволом» [1, c. 8].

В современном обществе существует настоятельная потребность в оценке возможных духовно-нравственных и социальных последствий развития современных биомедицинских технологий. В то же время распространено мнение, что религиозно и этически мотивированные законодательные запреты на научные исследования и использование их результатов в медицинской практике, препятствуют прогрессу науки и общества в целом.

В современном западном обществе научные, нравственные и религиозные проблемы, возникающие в связи с новейшими достижениями в современных биомедицинских исследованиях, стали предметом широкой общественной и даже политической дискуссии. Известно, что к решению нравственно-­религиозных проблем биомедицинских исследований активно подключился Ватикан. Так, негативную реакцию Ватикана вызвало недавнее присуждение престижной Нобелевской премии за разработку метода экстракорпорального оплодотворения (ЭКО).

В современной России биоэтика – это динамично развивающаяся область философского знания. Однако, вырабатывая нормы отечественной биоэтики, необходимо иметь в виду, что современная биоэтика формировалась последние 40 лет (с 1970 г.) преимущественно в рамках западной культуры (в значительной степени в США) и основывается на таких фундаментальных ценностях либерализма, как автономность индивида, свобода воли и выбора, информированное согласие, личное удовлетворение индивида и др. Религиозным источником такого подхода в биоэтике послужила классическая протестантская этика, основополагающим принципом которой является моральная автономия человека. Отрицательная сторона этого принципа заключается в возможности произвола ничем не ограниченной свободы человека. Другим подходом является «персоналистическая модель» биоэтики, которую обосновывает римо-католическая Церковь, разрабатывая «христианскую биоэтику» на принципах христианской антропологии. Однако создание «христианской биоэтики» как целостной богословской системы объявляется задачей будущего.

Для того чтобы российская биоэтика стала гармоничной частью отечественной философской традиции, общественной нравственности и российского права, ее основополагающие принципы должны соответствовать культурному коду России. Только в этом случае удастся избежать конфликта культурных оснований и сохранить в целостности цивилизационную идентичность страны.

Биоэтика, как и этика, онтологична, поскольку основывается на решении предельных вопросов – смысла человеческой жизни, причин рождения, болезни и смерти человека. Поэтому, заимствуя, и развивая новые биомедицинские технологии, и воспринимая сопутствующие им моральные нормы зарубежной биоэтики, российская биоэтика должна переинтерпретировать то, что было выработано в инокультурной среде, и выразить это на языке отечественной культуры, в течение тысячи лет формировавшейся под воздействием экзистенциальных (предельных) смыслов и нравственных ценностей восточного христианства.

В чем же состоит отличие западно-христианской цивилизации от восточно-­христианской по мнению отечественных и зарубежных философов и богословов.

1.1. Принцип рациональной «исчерпаемости» мира

Российский философ А.Н. Павленко видит различие западной и восточно-­христианской цивилизаций в принципах, на которых основывается их жизнь [2]. Среди этих принципов автор выделяет самый, на его взгляд, существенный – «принцип рациональной „исчерпаемости“ мира», который является секуляризованной формой известного еще со времен античности положения о том, что мир сотворен в соответствии с замыслом Бога.

Из названного принципа автор выводит два очень существенных для западной цивилизации следствия.

Первое следствие заключается в том, что, двигаясь в череде посылок и следствий человек приходит к постижению Божественного замысла, а значит, постигая «мудрость», заключенную в творении, исследователь постигает и Самого Бога. Признание «строения» человеческого познания и «устройства» самого мира, подчиненными власти принципа рациональной «исчерпаемости» мира открывает путь к обнаружению божественного замысла, «записанного» в неживой и живой природе математически, что стало базой для возникновения новоевропейской науки и техники (Подробнее см.[3]).

Второе следствие состоит в том, что, двигаясь в череде посылок и следствий, человек приходит к замыслу Бога, а следовательно, и к самому Богу. Это означает, что рациональное знание Бога приводит к спасению, т.е. «спасается тот, кто знает».

Хотя рассудочное познание сущности Божией Церковь осудила в лице евномианской ереси еще в IV в. н.э., продолжает А.Н. Павленко, умное смирение, которое осталось доминирующим в восточно-христианской Церкви, позднее подверглось третированию и было объявлено «недоразвитостью» в сравнении с достижениями западной цивилизации. Рассудочное же «знание Бога» стало доминирующей идеей и целью западного христианства. Однако такое «познание Бога» сделало Самого Бога «предметом познания», в котором Он становится «представлением», а не живым Богом, свободно открывающим Себя верующему в Него.

Автор приводит в пример крупнейшего католического богослова Ансельма Кентерберийского (XI в.), который осуществлял процедуру логического доказательства «бытия Бога», чтобы логически удосто-верить свой собственный разум в истинности его притязаний на познание сущности Бога. Однако сама процедура «доказательства – удостоверения» является перерождением любви к Богу в «судебную тяжбу», в которой Бог выступает «истцом», а верующий «ответчиком» и наоборот. Отношения любви заменяются отношениями юридическими, констатирует А.Н. Павленко [2, c. 152], и добавляет, что в XX в. Мартин Хайдеггер в «Европейском нигилизме» назвал процедуру «удосто-верения» в качестве одной из центральных причин появления современной науки и техники [4, с. 270] (ссылка по [2, c. 153]).

Добавим от себя, что принципиальное различие подходов западной рациональной теологии и реального опыта богопознания Восточной Церкви ярко проявилось в XIV в. в так называемых паламитских спорах между свт. Григорием Паламой и Варлаамом Калабрийским.

Святитель Григорий отстаивал истинность духовного опыта афонских монахов-исихастов, утверждавших возможность для человека созерцать Божественный свет и приобщаться Божественной природе. Такое обо́жение и есть спасение человека. Обвинивший исихастов в ереси Варлаам был последователем аристотелевской схоластики и утверждал, что человек может прийти к совершенству и спастись, пользуясь философией. Он считал, что представления ума тождественны с реальными вещами и потому человеческий ум способен постигать саму природу вещей. Средством к познанию истины и сущности вещей служат силлогизмы. Поскольку Бог есть истина, то рациональное постижение истины приближает человека к Самому Богу и соединяет с Ним. В соответствии с этим тезисом созерцание Бога есть лишь мысленное восприятие Божества, но реально не приобщает человека к Божественной сущности. Поэтому Бог не познаваем.

Палама, будучи сам опытным монахом-исихастом, возражал Варлааму, утверждая, что внешнее знание принципиально отличается от истинного и духовного знания. Его имели пророки, апостолы и святые; оно является даром Благодати Божией, а не природным дарованием. Бог не познаваем по Своей сущности, но опытно познаваем в Своих нетварных энергиях (действованиях).

В смеси агностицизма и рационализма Варлаама, его отрицания исихазма и чрезмерного почтения к языческой философии Восточная Церковь усмотрела противоречие с церковным преданием, духовным опытом Церкви. Приняв сторону свт. Григория, Константинопольские соборы осудили учение Варлаама. На соборах были утверждены несообщаемость и непознаваемость Божественной сущности и возможность опытного познания Бога путем приобщения человека Божественным энергиям, которые личностны и потому также есть Бог.

Парадоксальность спора между оппонентами, показывающего принципиальное расхождение между христианскими Западом и Востоком, заключалась в том, что Варлаам Каламбрийский (в миру – Бернардо Массари) (ок. 1290–1348) родился в греческой православной семье в Южной Италии, где получил «латинское» схоластическое образование, первоначально был православным и даже писал антилатинские полемические трактаты, а закончил свою жизнь католическим епископом (епископ Джераче в Калабрии) (В 1341 г. на Константинопольском соборе учение Варлаама было осуждено как еретическое). Как говорится подобное стремится к подобному, которое определяется не «кровью» (происхождением) и не языком, а образом мышления и содержанием духовного опыта.

Подчеркнем, что православное учение о логическом различении в Боге личности, сущности и нетварных энергий (действований) не разделяет Божество и не нарушает Его простоты и единства (упрек нам западных теологов), но вербализирует и в возможной мере объясняет духовный опыт и веру Церкви: 1) Бог одновременно непостижим и постижим; 2) человек призван к обо́жению, хотя нетварную божественную и тварную человеческую природы разделяет пропасть. Своего рода мостом между двумя этими природами явилась Божественная ипостась Сына, ставшего Богочеловеком Иисусом Христом. Однако тварная ипостась обычного человека не может подобно Христу воипостазировать божественную природу. Поэтому стать «причастником Божеского естества» (ср. 2Пет. 1:4), т.е. обо́житься, человек может только посредством нетварных энергий Божества благодаря совместному действию (синергии) Божественной и человеческой воли в деле спасения.

Заметим, что учение, разработанное Паламой, развитое и утвержденное Константинопольскими соборами XIV в. до сих пор не принято западными христианами. Так, современный западный ученый, профессор Ноттингемского университета Джон Милбанк считает ошибкой различение свт. Григорием Паламой сущности и энергий в Божестве. Это удивляет тем более, когда узнаешь, что ведущий западный ученый является родоначальником движения «радикальной ортодоксии», призывающего вернуться к истокам христианской традиции.

Современный греческий философ и богослов Х. Яннарас полагает, что именно западный рационализм в конце концов и привел к ницшеанскому утверждению о «смерти Бога» [5, c. 32–33]. Завершение этого исторического процесса Хайдеггер описал следующим образом: «Вместо захиревшего авторитета Бога и церковного учения приходит авторитет (индивидуального) сознания, выдвигается авторитет логики. <…> Бегство от нынешнего мира в сверхчувственный мир заменяется историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. На смену заботам о религиозном культе приходит энтузиазм культурного созидания или распространения технической цивилизации (Курсив наш – В.Н.). Творческая сила, прежде составлявшая исключительную прерогативу библейского Бога, становится характерной чертой человеческой практики. Творчество заменяется, в конечном счете, изготовлением»[6] (цит. по [5, c. 33]).

1.2. Личность и сущность

Как пишет Х. Яннарас, восточно-христианские богословие и философия различают в Боге и человеке 1) природу (сущность) и личность; 2) в природе – сущность и энергии (действования природы вне своей сущности). В соответствии с этим «способ бытия» человека есть личность, понимаемая как бытийное своеобразие, противостоящее сущности с ее общими признаками. При этом «способ бытия» сущего – бытие в качестве «вещей», то есть творений личности, порождений сущностных энергий, которые всегда личностны [7, c. 90].

Говоря об отличии западной и восточно-христианской цивилизаций, Х. Яннарас делает основной акцент на их различном подходе к пониманию личности и сущности: «Западные теологи и философы уже с первых столетий христианства отдавали приоритет интеллектуальному определению сущности перед историческим и бытийным опытом личности. В противоположность этому греческий Восток всегда исходил из приоритета личности перед сущностью» [7, c. 105].

В то время, как западные теология и философия в учении о Боге и человеке исходят из апофатизма сущности, православное богословие исходит из апофатизма личности. По мысли Х. Яннараса, «различие между апофатизмом личности и апофатизмом сущности <…> представляет и составляет две диаметрально противоположные позиции духа, два разных модуса жизни; наконец две разные цивилизации». В восточно-христианском учении «истина как жизнь основывается на отношении и экзистенциальном опыте. Истина осуществляется как динамика жизненного общения, а жизнь утверждается как тождество блзиеэейн (быть истинным) и кпйнщнейн (быть в общении). В западном христианстве «истина отождествляется с интеллектуальными определениями, объективируется, подчиняется утилитарности, и эта, ставшая утилитарной, истина объективирует саму жизнь, превращает ее в технологическую истерию и отчуждение человека» [7, c. 106].

Вся сегодняшняя западная цивилизация строится на «предметности» и прагматичности истины и этой прагматичности насильственно подчиняет самого человека [7, c. 91]. Это становится очевидным для все большего числа людей. Так, современные критики науки трактуют ее как силу, дегуманизирующую мир, способствующую тоталитарным тенденциям в нем, порождающую и усиливающую отчуждение и порабощение человека (См.[8]).

Это отчуждение и подчинение человека ведут к трансгуманизму – искажению природы человека, превращению его в некий биоконструкт, продукт продвинутых технологий. Как считает Б.Г. Юдин, один из авторитетнейших отечественных специалистов в области биоэтики, в современном постмодернистском подходе к человеку его природа оказывается испытательным полигоном для разнообразных манипуляций и модификаций. Технологии вмешательств в человеческую природу разрабатываются в широком спектре научных дисциплин, таких как генетика, когнитивные науки, нейрофизиология, нейрофармакология, психология и др. Разрабатываемые технологии предполагается применять (и уже применяются) как к сформировавшимся людям, так и к «проектируемым», т.е. к детям. «Ребенок (а стало быть, и человек) в таких случаях понимается как некое достаточно произвольно конструируемое и даже реконструируемое существо, порождаемое не столько природой, сколько осуществлением человеческого замысла», – пишет Б.Г. Юдин[9].

Ученый делает сравнительный анализ двух современных проектов конструирования человека с заранее заданными свойствами – генетического и социального. В первом проекте человек «модернизируется» и «модифицируется» средствами генной инженерии (генная евгеника), а во втором – путем специализированного образования и психологических тренингов.

Эти утопические проекты создания ребенка с заранее предопределенными качествами, пишет Б.Г. Юдин, можно считать сверхидеей, которой вдохновляются идеологи и деятели биотехнологической революции.

От прошлых проектов их отличают технологический подход в самом восприятии вещей, включая черты личности ребенка. Такой подход опирается на неявное допущение, согласно которому человека можно понимать как всего лишь набор отдельных признаков (акциденций человеческой сущности, как сказали бы схоластики, добавим мы).

Б.Г. Юдин замечает, что в настоящее время в общественном восприятии современной генетики и ее перспектив, вновь возобладал механистический подход, бывший характерным для первой половины XX в. Ученый считает, что главную роль здесь играют не внутринаучные причины, а запросы широкой публики. Исследователь обращает внимание «на поразительное совпадение „мозаичного“ восприятия сложных объектов с постмодернистским стилем мышления». Это относится и к социально-психологическому конструированию личности человека.

Другой принципиальной особенностью в подходе к рождению и воспитанию человека в западной цивилизации, по мнению Б.Г. Юдина, является «отчетливо выраженный конструктивизм». Каждое человеческое существо воспринимается как сконструированное. Именно эта сконструированность открывает возможности для его преднамеренного реконструирования – исправления врожденных и приобретенных дефектов, а также возможность «получать детей улучшенного качества».

Б.Г. Юдин напоминает, что в первой половине XX в. в нацистской Германии, исходя из примата природного, осуществлялась программа радикального совершенствования избранной части человечества за счет улучшения видового генофонда, а в СССР, исходя из примата социального, осуществлялось направленное изменение социального порядка, которое должно было породить новое, бесконфликтное общество и нового человека. Подобного рода проекты реализуются и сегодня. Однако их отличие заключается в том, что прошлые проекты стремились поставить под контроль детерминирующие силы (генетическую конституцию или законы истории), а в современных проектах «акцентируется не детерминация, а конструирование и реконструирование человеческого существования» и потому в качестве их начальной и конечной точки выступает индивидуальная человеческая жизнь, а не массы.

Если в предыдущих проектах по контролю над детерминирующими силами главное внимание уделялось общему началу – сущности индивида, то в нынешних подходах, подчеркивающих конструируемую и реконструируемую природу человека, глубинные уровни человеческого существования игнорируются, а упор делается на частности – «конкретные детали индивида», заключает Б.Г. Юдин[9].

Из сказанного можно сделать вывод о снижении в западном обществе уровня отношения к человеческой личности. Можно констатировать, что все большая секуляризация (обмирщение) западной цивилизации ведет к ее быстро прогрессирующей дегуманизации. Человек все менее воспринимается как образ Божий, воплощенный в уникальной тварной ипостаси (личности), тварная природа которой призвана к обо́жению – соединению со своим Творцом, а сам он к бесконечному возрастанию в любви к Творцу и ко всей твари. Человек все более представляется в качестве индивидуализированной и автономной части некоей общей человеческой природы, отдельные свойства которой в конкретной автономной части могут быть технологически изменены – улучшены, скорректированы, перепрограммированы в соответствии с утилитарными запросами потребителя технологических услуг (например, родителей по отношению к своему ребенку). Потому ситуация с законодательными запретами на отдельные биомедицинские научные исследования и практики применения их результатов медленно, но верно дрейфует в сторону признания: то, что технологически возможно и коммерчески востребовано, то морально приемлемо и нравственно оправданно.

Исходные интеллектуальные предпосылки к постепенному сползанию к утилитарному отношению к человеческой природе можно увидеть в том, что Х. Яннарас отмечал в западной метафизической традиции, а именно: в ней «утвердилось онтическое полагание сущности, схватывание мыслью Бытия как «общего», как интеллектуального определения единства сущего... При таком подходе отношение между сущностью и личностью вводится в бытийное событие как отношение между абстрактным и конкретным – «…отношение между абстрактным и конкретным в существующих вещах <…> Философская игра абстрактного и конкретного» (См.[10] (цит. по [7, с. 128, прим. 13]). Иначе говоря, такой подход неизбежно приводит к тому, что сама личность мыслится в качестве онтической единицы, некоей части или отрезка общей природы; в конечном счете – к пониманию личности как индивида» [7, c. 116].

Так, Э. Жильсон (1884–1978), французский религиозный философ, неотомист, пишет: «Личность – это индивидуум, наделенный разумом. <...> В понимании св. Фомы Аквинского, „личность“ означает тот определенный класс индивидуальных субстанций, которые отличаются от прочих способностью сохранять власть над своими действиями. Всякий человек есть личность. Будучи субстанцией, он образует особое онтологическое ядро, обязанное своим бытием лишь своему собственному акту существования; а будучи разумной субстанцией, он представляет собой автономный центр деятельности и источник своих собственных решений» [11, c. 369]. Ж. Маритен (1882–1973), французский философ, теолог, основатель неотомизма (получил протестантское воспитание, в 1906 г. принял католичество, разрабатывал католическое учение о личности), пользуясь формулировкой Фомы Аквинского, дает то же определение: «Личность есть „полная индивидуальная субстанция, имеющая интеллектуальную природу и господствующая над своими действиями“» [12, c. 181]. Томизм трактует личность как индивидуальную человеческую природу – единство его души и тела.

Католическое учение об исхождении Св. Духа „и от Сына“ (догмат «филиокве»), умаляет ипостасное достоинство Св. Духа и называет два источника троической жизни, тем самым укрепляя преобладание усийного (сущностного) начала в троической природе – «превосходство природного единства над личностной троичностью». Аналогично и в учении о человеческой личности западные богословы отдают предпочтение сущности человека перед его ипостасью, низводя ее до набора частных свойств индивидуализированной природы, в отношении которой допустимы различные биомедицинские манипуляции.

В восточной онтологии, пишет Х. Яннарас, «личность понимается как бытийное проявление эк-статической инаковости»; «личность есть единственная возможность „быть перед“ – перед лицом сущего, но также и перед лицом своей собственной природы». Человеческая природа «бытийствует как личный экстаз, а сущность вещей как при-сутствие, соотнесенное с личностью» [7, c. 116].

В отличие от западного понимания сущности и личности, восточное богословие не сводит личность к природе («Личность есть несводимость к природе» [13, c. 654]). Личность сама свободно определяет способ бытия своей природы. Собственно сам личностный способ бытия и есть в человеке образ Бога единосущного, познаваемого человеком в единой природе и трех Ипостасях. Понуждение человеком своей падшей природы к достижению в соработничестве с Богом совершенства небесного Отца (Мф. 5:48) в доступных ему на земле добродетелях есть путь уподобления человека Богу. В перспективе человечество должно стать единым по качеству своей преображенной совершенной природы («одно тело во Христе» – Рим.12:5) и при этом остаться «миллионоликим» по уникальным ипостасям в подобие единосущной и нераздельной Троице Отца и Сына и Св. Духа.

1.3. Биоэтика как явление культуры

Герман Энгельгардт, профессор на отделении философии университета Райса, почетный профессор отделения медицины и отделения общественной медицины колледжа Байлора, доктор философии (1969), доктор медицины (1972); доцент нравственного богословия и этики Богословской школы преподобного Германа на острове Кодьяк (Аляска) (в 1991 году принял Православие), один из наиболее выдающихся специалистов по биоэтике в США и потому знающий ее «западную версию» «изнутри», утверждает, что биоэтика формировалась последние 40 лет в рамках западной светской культуры, благодаря которой Северная Америка и Европа стали постхристианскими и посттрадиционными обществами (Взгляды Г. Энгельгарда излагаются по[14]). Начала этой современной культуры были заложены на Западе в XVI веке. Пройдя увлечение верой в безграничные возможности человеческого разума в эпоху Просвещения (XVIII век), к началу XX века обмирщенный рационализм распался на многочисленные версии, зависящие лишь от рационалистических способностей человека. Однако по сравнению с прошедшим периодом (конец XIX – конец XX вв.) стала очевидной его попытка полностью порвать с христианским наследием.

В этих рамках биоэтика, по мнению Г. Энгельгардта, развивается как поздний модернистский и ранний постмодернистский феномен, в основе которого лежит постхристианский рационализм. Такая биоэтика сохраняет веру в разум, но при этом разбита на многочисленные версии корректного биоэтического поведения. Она включает в себя всю совокупность интеллектуальной деятельности, которая выражает отрицательные взгляды по отношению к религии вообще и по отношении к христианству в частности.

Г. Энгельгардт отмечает, что для Запада рано (с XII–XIII веков) стало характерно восприятие этики как чего-то внешнего по отношению к жизни христианина в противоположность православному пониманию богоцентричного характера этического поведения. Запад считал, что может существовать этика, не зависящая от необходимого соединения с Богом. Позже он стал стремиться к этике вне Христа. Для того чтобы создать новую этику, одобряющую аборты и эвтаназию, светская культура должна была породить искаженное понимание жизни, болезни, воспроизводства и смерти человека.

По мнению Г. Энгельгардта, секулярная западная культура стремится стать глобализированной культурой, основой для общественной политики в рамках всего мира. Этот поворот к светскому ракурсу культуры со своей собственной биоэтикой смещает центр тяжести от Бога к индивиду (Утверждается даже, что биоэтика функционирует как этика глобализации (См. [15, c. 157], [16, c. 499])). В результате этого процесса обособляющийся от Бога индивид полагает смысл своего существования в свободе (автономии), равенстве, удовольствии и личном удовлетворении или самореализации. Этими категориями определяется отношение к болезням человека и нравственно допустимым способам его исцеления.

Однако, продолжает Г. Энгельгардт, западный секуляризм, породивший североамериканский и европейский светский этос, имеет серьезных конкурентов в лице мусульманского религиозного возрождения, а также таких оригинальных культур как китайская, японская и другие, в рамках которых существуют своя этика.

Г. Энгельгардт здесь не одинок. Например, такие исследователи, как Я. Рендторф[17], Д. Фу-Чанг Тсай[18], П. Ратанакул[19] и др., подчеркивают, что ценности и верования, присущие американской биоэтике, представляют собой лишь часть культуры определенного общества. На самом деле в контексте других культурных традиций выявляется концептуальная ограниченность нормативной этики, основанной на комплексе индивидуализма в соединении с принципами индивидуальных прав, автономии и самодетерминации. Так, китайская медицина, берущая свое начало в Конфуцианстве, построена на принципе делай благо[18]; этика Буддизма основана на принципах сострадания и чувстве любящей доброты [19]; Исламский кодекс профессиональной медицинской этики включает в себя семь добродетелей, среди которых доброта, милосердие, терпение, толерантность и др.[20].

Таким образом, существует значительная часть специалистов в области биоэтики, которая рассматривает ее прежде всего как явление культуры (В излагаемой публикации взглядов Г. Энгельгарда[14] приводится обширная библиография). А такой подход к биоэтике создает предпосылки для функционирования собственной биоэтики в цивилизациях, отличных от западной.

Кроме того, современная светская биоэтика происходит из протестантской этики и имеет такое же разнообразие вариантов, сколько в мире существует протестантских деноминаций. Поэтому, резюмирует Г. Энгельгардт, никакой всемирной или общечеловеческой биоэтики не существует, как не существует одной светской этики.

По словам Г. Энгельгардта, для православных христиан биоэтика является частью всего образа жизни, полностью обращенной к Богу. Важно, чтобы мысль человека не замыкалась в секулярные рамки. Христиане несут подвиг в постмодернистском, постхристианском, посттрадиционном мире. Христианам приходится иметь дело с антагонистической, мирской культурой, которая желает вытеснить христианство и его спасительную весть на обочину жизни. Православные этика и богословие – это связь человека с Богом. Православная биоэтика должна стать частью новой твари, чтобы через вочеловечение Бога люди смогли найти истинное лекарство, которое приведет их к вечной жизни, к обо́жению, которое достигается с помощью нетварных энергий Искупителя – Господа Иисуса Христа[14].

1.4. Восток и Запад: разные способы бытия в мире

А.П. Павленко считает, что в настоящее время техническое господство современной западной цивилизации принуждает весь остальной мир принимать ее основной принцип «рациональной исчерпаемости мира» со всеми его следствиями: 1) замысел мира постижим (соблазн современной науки и философии); 2) спасение в знании (соблазн современной экологии); 3) путь к такому спасению лежит через испытание человека и мира (соблазн современной науки и техники).

Однако восточно-христианская цивилизация никогда 1) не культивировала замену живой веры в Бога (т.е. опытного познания Его в полученном от Него откровении) – Его логическим знанием; 2) не приводила отношения любви между человеком и Богом к отношению юридического удостоверения; 3) не вырабатывала программы «испытания» с целью удостоверения; 4) не вырабатывала из себя современной экспериментальной науки и техники [2, c. 153–154].

Восточно-христианская и западно-христианская цивилизации суть разные способы бытия в мире. Поэтому все приходящее к нам извне неминуемо принимает форму, соответствующую главному содержанию и сущности нашей цивилизации, а именно, форму «господства непосредственного усмотрения истины над опосредованным, господства веры над знанием, господства сердца над мозгом», – утверждает А.Н. Павленко [2, c. 154–155]. Все рассуждения о «неэффективности» восточно-христианской цивилизации обессмысливает тот факт, что с преемственностью России от Византии она существует уже 1600 лет! А это означает, что смысл и назначение нашей цивилизации являются недоступными разуму, т.е. сверхразумными. «Ведь сама внутренняя сила восточно-христианской цивилизации <…> имеет сверхразумную, а значит и сверхчеловеческую природу. Сила не из нас, но с нами!», – говорит А.Н. Павленко. Поэтому невозможно сохранить восточно-христианскую цивилизацию методами западно-христианской цивилизации, а само существование первой обессмысливает претензии на общезначимость основного принципа жизни второй – «рациональной исчерпаемости мира» [2, c. 156].

Некритичное культурное заимствование непродуктивно и опасно. Для современной России, кроме всего прочего, это связано еще и с тем, что, по мнению авторитетных культурологов, на рубеже XXI века сам западный мир оказался на перепутье: речь идет о смене самого типа культуры, который сформировался в рамках западной цивилизации в течение последних нескольких веков[21]. Еще десять лет назад академик В.С. Степин указывал на кризис западной техногенной цивилизации и говорил, что «человечеству, чтобы выжить и справиться с глобальными кризисами придется пройти через духовную революцию, сравнимую с той, которая осуществилась в эпоху Ренессанса и Реформации. Отсюда следует, что алгоритмы догоняющих модернизаций <…> утрачивают свою эффективность и ценность на постиндустриальном этапе. В современных реформах выигрывает тот, кто опирается на собственные традиции, а не просто ломает их». «Может оказаться, – продолжает философ, – что именно эти национальные традиции станут точками роста новых ценностей, необходимых для выживания и перехода к новому типу цивилизационного развития»[22].

Принято считать, что в России сосуществуют две ценностно-мировоззренческие ориентации: либеральная и консервативная, основывающаяся на моральных ценностях православной культуры. Опасность либеральной ориентации известна: это попытка изменения общества на заимствованных с запада принципах, чуждых отечественной культуре, что грозит России утратой цивилизационной идентичности и появлению на ее месте очередной исторической химеры (по гумилевской терминологии) («Химерой» называется ложноэтническая общность, сложившаяся благодаря вторжению в этногенез чуждой культуры. Появившаяся в результате новая «историческая общность» приходит к распаду от любого внешнего потрясения). Заметим, что после 1917 года в 20–30-е годы прошлого века химеризацию как формирование безрелигиозной внеэтничной массы «новой исторической общности – советского народа» деятельно навязывали исторической России большевики (известные модернизаторы), что закончилось распадом СССР в 1991 году.

Следствием этой деятельности и нынешнего агрессивного внедрения в отечественную культуру чуждых ей западных ценностей стало то, что в современной российской культуре присутствуют несоединимые ценности и ориентации (например, коллективизм, соборность и индивидуализм, эгоизм). В постсоветской культуре России эксперты видят признаки постмодернистского плюрализма и указывают на кризис духовности: у многих людей «серьезно поврежден механизм идентификации со сверхличными ценностями. Без этого механизма не существует ни одна культура, а в современной России все сверхличные ценности стали сомнительными»[21].

Однако, несмотря на все противоречивые характеристики современной отечественной культуры, российское общество не должно допускать отрыва от своего культурного достояния. Распадающаяся культура мало приспособлена к преобразованиям, ибо импульс к созидательным переменам исходит от ценностей, являющихся культурными категориями. Только интегрированная и крепкая национальная культура может сравнительно легко приспособить к своим ценностям новые цели, знания и технологии[21].

Православие является культурообразующей религией России, а русский народ – государствообразующим и самым многочисленным этносом. Поэтому утраченный «механизм идентификации со сверхличными ценностями» большинство россиян может обрести в Русской Православной Церкви. Церковные таинства и аскетическая практика Православия с древнейших времен были тем средством усвоения человеком божественных энергий, которые питают внутреннюю силу всей восточно-христианской цивилизации с момента ее возникновения.

Все выше сказанное должно убедить нас, что российская биоэтика должна формироваться в рамках отечественной культуры, религиозной основой которой является восточное христианство. Сохраняемые в Православии истина (единственная и абсолютная в отличие от множественности истин постмодернизма) и способ приобщения к ней в нерелигиозной сфере образуют культурные смыслы и ценности, исходя из которых и должны складываться нормы российской биоэтики.

Думается, что важной составляющей отечественного подхода к проблемам биоэтики должно стать восточно-христианское учение о личности, разработанное святыми отцами и получившее дальнейшее развитие в современном православном богословии (Католическое и протестантское учение о личности имеет ряд существенных отличий от православного (Подробнее см.[23])).

Сформируем кратко его основные положения:

– личность человека «есть несводимость к природе», она не тождественна индивидууму, не есть индивидуализированная часть общей природы (С. Чурсанов дает следующее развернутое определение, отражающее все существенные характеристики личного образа бытия человека: «Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы» [24, c. 133]);

– личность несводима и к частям человеческой природы – духу, душе, разуму, воле, телу и т.п.;

– каждая человеческая личность уникальна, в отличие от индивида (индивиды различаются лишь степенью выраженности повторяющихся качеств);

– личностная уникальность означает абсолютную инаковость личности по отношению к видовой и индивидуализированной природе, а также по отношению к другим личностям;

– человеческая личность свободно определяет бытие своей природы;

– обладая богодарованной свободой, личность, тем не менее, не автономна в нравственном и онтологическом смысле. Личность находится во взаимосвязи с создавшим ее Творцом и ответственна перед Ним за действия в отношении Него, себя, себе подобных и к тварному миру вообще;

– православная этика, и биоэтика как ее часть, должны нацеливать человека на обо́жение, т.е. направлять человека к заповеданному Богом совершенству его природы, обретаемому не в результате ее технического или биомедицинского переустройства, а вследствие благодатного соработничества (синергии) со своим Творцом – личного усвоения божественных энергий, с тем, чтобы люди, «удалившись от господствующего в мире растления похотью», «соделались причастниками Божеского естества» (2Пет. 1:4).

Применительно к конкретным биоэтическим проблемам можно сказать следующее.

Как уже говорилось выше, современные биомедицинские технологии своим негативным действием ведут к дегуманизации человека, превращают его в биоконструкт, искажают богоданную человеческую природу и, в конечном счете, ведут к деструкции человека. Либеральная биоэтика стремится редуцировать биоэтический объект (например, эмбрион человека) лишь к его биологической составляющей – к биоматериалу, т.е. к безличной природе.

Православный же подход характеризуется постулированием приоритета личности над природой. Согласно православному учению, личность, или ипостась, определяет способ бытия своей природы и потому «нет природы не ипостасной» («Природа, или сущность, пожалуй, никогда не существует в неипостазированном виде. Впрочем, как природа не существует вне ипостаси, так и ипостась не существует вне природы... Ибо природа выражает принцип бытия, ипостась же – и само бытие. <…> И если первая выявляет свойства вещи в целом, то вторая отделяет частное от общего»[25] (цит. по [7, c. 128])). В этом смысле и человеческий эмбрион и даже зигота не могут быть безипостасной природой, биомассой, лишенной личностности, над которой этично совершать любые технологические манипуляции. Они могут быть только воипостазированной природой потенциально разумной новой уникальной человеческой личности. Поскольку личность имеет приоритет над природой, то зигота, эмбрион, внутриутробный плод, интеллектуально ограниченный или психически больной человек обладают неотъемлемой личностной уникальностью и как биоэтические объекты не могут быть сведены лишь к своей биологической составляющей.

Наличие или отсутствие, а также степень приобретенной разумности (рациональности) человеческой природы не отменяют сам факт ее вхождения в бытие и не влияют на ее личностную уникальность, которая возникает в момент зарождения новой жизни.

Православная этика определяет смысл человеческой жизни в опытном познании Бога, говорит о вечной жизни как о причастии Истине и соединении с Творцом, а не как о биомедицинском и техническом проекте продления существования падшей плоти, обреченной на небытие (поскольку воскрешение предстоит в новом теле). Этими категориями определяется и отношение к смерти и болезням человека, и к нравственно допустимым способам противодействия им.

Нерелигиозное сознание рассматривает человека как частицу природы, болезни и смерть которого представляются следствием химико-физических процессов в организме. Христианское понимание сущности и задач медицины полагает взаимозависимость веры, морали и научного знания. Поэтому с точки зрения Церкви биоэтика должна пониматься и развиваться как богословская дисциплина. Восточно-христианские подходы к решению биоэтических проблем зафиксированы в публикациях и соответствующих документах Поместных Православных Церквей (См. например,[26]).

В России, как и во многих развитых странах мира, существуют комитеты по биомедицинской этике разного уровня. В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» есть раздел, рассматривающий проблемы биоэтики. При Московской Патриархии действует Церковно-общественный совет по биомедицинской этике.

Однако в нашей стране еще сохраняется большой разрыв между христианскими принципами нравственности и практической медициной. В то же время новые открытия в области биотехнологий порождают и новые этические и мировоззренческие проблемы, а общественная дискуссия по данной проблематике в России выражена пока недостаточно. В связи с этим в России существует особая потребность в конструктивном диалоге ученых и врачей с философами, богословами и представителями общественности с целью выработки общих подходов к применению этических норм в научно-исследовательской и биомедицинской практике.

Хочется верить, что такой диалог внесет позитивный вклад в развитие российской биоэтики на основе ценностных норм, выработанных православной русской культурой.

1. Fukuyama F. Our Posthuman Future: Consequences of the Biotechnology Revolu­tion. – N.Y., 2002.

2. Павленко А.Н. Эффективная «неэффективность» восточно-христианской цивилизации и западный принцип «рациональной исчерпаемости мира» // Восточно-христианская цивилизация и проблемы межрегионального взаимодействия. – М., 2004. – С. 146–158.

3. Павленко А.Н. Возможность техники: «взгляд» из Лавры и «голос» из Марбурга // Историко-философский ежегодник. – М.: ИФРАН, 2002.

4. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс, 1988.

5. Яннарас Х. Хайдеггер и Ареопагит, или об отсутствии и непознаваемости Бога // Избранное: личность и эрос. – М.: РОССПЭН, 2005. – С. 32–33.

6. Heidegger M. Nietzsche’s Wort „Gott ist tot“ // Holzwege. – Frankfurt (Klostermann – Verl.), 1963. – S. 193–247 [Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. – 1990. – №7. – С. 143–174].

7. Яннарас Х. Личность и эрос // Избранное: личность и эрос. – М.: РОССПЭН, 2005.

8. Юдин Б.Г. Место антропологических проблем в биоэтике // Рабочие тетради по биоэтике. №1 Биоэтика: антропологические проблемы. – Москва: Московский гуманитарный университет, 2006.

9. Юдин Б.Г. Сотворение трансчеловека // Вестник Российской академии наук. – М., 2007. – Т.77. – № 6. – С. 520–527.

10. M.-D.Chenu. La Theologie au XII siucle. P. 302.

11. Жильсон Э. Избранное. – Т.1. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. – М.; СПб., 1999.

12. Маритен Ж. Три реформатора // Избранное: Величие и нищета метафизики. – М.: РОССПЭН, 2004. – С….-….

13. Лосский В.Н. Богословское понятие личности // Боговидение. – М., 2003.

14. Мудрые ответы на сложные вопросы: Беседа иноков Ватопедского афонского монастыря со специалистом по биоэтике Германом Энгельгардтом [Электронный ресурс] / URL: http://www.bogoslov.ru/text/415620.html.

15. МбнжбсЯдз, РбгкпумйпрпЯзуз кбй Рбгкпумйьфзфб, ИеуублпнЯкз 2001.

16. ЧсйуфйбнйкЮ ЗийкЮ ЙЙ, ИеуублпнЯкз 2004.

17. Rendtorff J.D. Basic ethical principles in European bioethics and biolaw: autonomy, dignity, integrity and vulnerability – towads a foundation of bioethics and biolaw // Medi­cine, health care and philosophy. – 2002. – № 5. – P. 235–244.

18. Fu-Chang Tsai D. Ancient Chinese medical ethics and the four principles of bio­medical ethics // J. of medical Ethics. – 1999. – Vol. 25, № 4. – Р. 315–322.

19. Ratanakul P. Love in Buddist bioethics // Eubios J. of Asian and International bioethics. – 1999. – № 9. – P. 45–46.

20. Veatch R. Theories of bioethics // Eubios J. of Asian and International bioethics. – 1999. – № 9. – P. 35–38.

21. Культурология / Дорогова Л., Пыханов Ю., Мареева Е. и др. [Электронный ресурс] // РУДН / URL: http://www.ido.rudn.ru/ffec/cult/cult.html.

22. Клуб «Свободное слово» 18.04.2001 [Электронный ресурс] / URL: http:// www.inesnet.ru/institute/structure/forecast/text03.html.

23. Чурсанов С.А. Лицом к лицу: понятие личности в православном богословии XX века. – М.: Изд-во ПСТГУ, 2009.

24. Чурсанов С. Богословское понимание личности как методологическая основа современной православной антропологии // Развитие личности. – 2006. – № 3. – С. 115–138.

25. Леонтий Византийский. Против несториан и евтихиан. Migne P.G. 86, 1280 A.

26. Балашов Николай, прот. Геном человека, «терапевтическое клонирование» и статус эмбриона // Церковь и время. – 2001. – № 2 (15). – С. 58–76.

В центре внимания автора – религиозная философия А.С. Хомякова в контексте его жизнеописания. Биография философа приводится с опорой на труды В.З. Завитневича.

Ключевые слова: славянофилы, религиозная философия, богословие.

V.Z.Zavitnevich about the life and work A.S. Khomyakov

N.A. Senko

The author focuses religious philosophy A.S. Khomyakov in the context of his life. Biography of philosopher is based on the works of V.Z.Zavitnevich.

Key words: the Slavophiles, religious philosophy, theology.

Эпоха 30–40-х годов XIX века ознаменована появлением религиозно­-философского учения, получившего название славянофильство. Несомненным лидером данного направления считается А.С. Хомяков, который был «всех выше по уму, по таланту, по обширности взгляда и по начитанности» [1, с. 344].

Об этом замечательном русском мыслителе написано огромное количество работ. Из исследователей творческой биографии Хомякова можно указать на В.З. Завитневича, В. Лясковского, Н.А. Бердяева, П.А. Флоренского, Н.О. Лосского, В.В. Зеньковского и др.

А.С. Хомяков был человеком необыкновенных способностей: он удивлял всех своей феноменальной памятью, эрудированностью, многосторонностью, оригинальным философским умом. Будучи верующим человеком, им была представлена своя система религиозных и философских воззрений, которую он отразил в богословских сочинениях и которая не могла не привлекать особого внимания со стороны представителей духовно-академической философии. Все это было связано, очевидно, с тем, что в работах своих он наиболее полно «выразил православную русскую мысль, обогащенную результатами современного научного знания, и приведшую эти результаты к одним общим началам, – началам не произвольно измышленным, а искони составляющим коренное убеждение православного человека» [2, с. 115]. Несмотря на это, многие богословские сочинения А.С. Хомякова, к сожалению, были поняты не всеми. Так, среди тех, кто являлся, по сути, апологетом религиозно-философского учения славянофилов, и в частности, творчества А.С. Хомякова, можно отметить профессора Киевской духовной академии Владимира Зеноновича Завитневича, посвятившего немало научных работ жизни и творчеству А.С. Хомякова:

1. Значение первых славянофилов в деле уяснения идей народности и самобытности // ТКДА. – 1891. – №11. – Т.3. – С. 353–397;

2. Алексей Степанович Хомяков // ТКДА. – 1898. – Кн. 7–8. – С. 311–361, 469–­533; Кн. 9. – С. 97–147; Кн. 10. – С. 208–263;

3. А.С. Хомяков. – Т. 1, Кн. 1 . Молодые годы, общественная и научно­-историческая деятельность Хомякова. – Киев., 1902.

4. А.С. Хомяков. – Т. 1, Кн. 2. Труды Хомякова в области богословия. – Киев., 1902.

5. Место Алексея Степановича Хомякова в истории русского народного самосознания. – Харьков., 1904.

6. Из системы философско-богословского мировоззрения А.С. Хомякова. – Киев., 1906.

7. Вопрос о народности в его научной постановке // ТКДА. – 1912. – №5. – Т. 2. – С. 87–117;

8. А.С. Хомяков. – Т. 2. Система философско-богословского мировоззрения Хомякова. – Киев., 1913.

9. Критика начал немецкой философии школы Канта А.С. Хомякова // ТКДА. – 1913. – №2. – Т. 1. – С. 256–277;

10. Гносеология А.С. Хомякова // ТКДА. – 1913. – Кн. 3. – Т. 1. – С. 382–423.

В конце XIX века в журнале «Труды Киевской духовной академии» впервые печатается уникальная работа профессора В.З. Завитневича «Алексей Степанович Хомяков» (1898 г.). Позже эти материалы были изложены в отдельных томах, общий объем которых в сумме составил 1 728 страниц текста! В своей работе профессор дает весьма высокую оценку творчеству А.С. Хомякова, несмотря на то, что в некоторых моментах абсолютно не соглашается с ним. Позже В.З. Завитневич признается, что «до того проникся воззрениями Хомякова, что хомяковские взгляды в значительной мере сделались его собственными взглядами» [3, c. X]. В.З. Завитневич ставит Алексея Степановича в один ряд с такими выдающимися людьми России, как Петр I, Ломоносов и Пушкин, каждый из которых смог внести существенный вклад в развитие России, а так же ее просвещение. Но у Хомякова, как и у Петра Первого, в свое время, была задача потруднее, чем у самого императора России, уточняет профессор. Причина в том, что «Петр В. касался внешних форм жизни, а Хомякову пришлось иметь дело с самыми ее началами, для понимания существа которых нужно такое формальное развитие, которое является в результате уже значительного культурного роста народа и которое вообще бывает уделом немногих» [3, c. II]. Завитневич, как и другие исследователи творчества Хомякова, не может не согласиться с тем, что А.С. Хомяков «не был профессиональным богословом» [4, c. 966], но тем не менее уточняет, что философско-богословское мировоззрение А.С. Хомякова «доставило ему славу выдающегося богослова» [3, c. XIII].

В.З. Завитневич, проанализировав философские и богословские сочинения Хомякова, выявил главную задачу, над которой он работал всю свою жизнь и которая, по его мнению, заключается в том, чтобы «выяснить идеал русского просвещения, не отрицающего значения материальной культуры, но отдающего предпочтение интересам духа над интересами плоти» [3, c. V]. Профессор постарался воспроизвести философско-богословскую систему мировоззрения Хомякова. В отличие от других богословов, Завитневич отмечает, что учение о Церкви Хомякова вполне можно считать законченным, тем более, что мысли свои представитель славянофильского направления «выразил с достаточною полнотой и ясностью» [3, с. VІІ]. Кроме того, профессор не упустил из виду и тот факт, что Хомяков не был любителем «облекать свои мысли в строго-определенные, вполне законченные формы» [3, c. VIII], что в свою очередь затрудняло исследователю приводить их в систему.

Кроме того, в своем исследовании В.З. Завитневич анализирует взгляд Хомякова на онтологию и гносеологию, он не может не отметить огромную трудность при рассмотрении онтологической мысли Хомякова, так как тот не оставил после себя «даже отдельных заметок и размышлений» [3, c. IX] по данному вопросу. Так, согласно онтологии Хомякова, выясняет Завитневич, человек был сотворен Богом [3, с. 104–105], и «падение человека – факт исторический и для уразумения его необходимо навести историческую справку» [3, с. 114–117], которая «дана нам в откровении у священного бытописания Моисея» [3, с. 115].

Помимо этого, профессор знакомит нас и с тем, как Хомяков рассматривает вопрос об абсолютной воле Бога [3, с. 111–113], о «спасении» человека [3, с. 118–­125], о «возможности явления Бога в условиях пространства и времени» [3, с. 125–­126], об искуплении [3, с. 134–138], о значении веры в чудо [3, с. 148–153] и др. Что же касается гносеологии Хомякова, то здесь обращается внимание на разум [5, с. 23], «волю и ее значение в деле познания» [5, с. 23–29], «веру как познавательную способность» [5, с. 34–40], «пространство и время» [5, с. 49–52].

Стоит отметить, что и гносеология, и онтология А.С. Хомякова опирались на религиозную мысль, которая проявлялась, впрочем, во всех областях философствования представителя славянофильства.

Таким образом, профессор академии В.З. Завитневич поставил перед собой серьезную задачу:

– систематизировать творчество Хомякова;

– восполнить все те пробелы, которые наблюдались в системе Хомякова, «не выходя за границы плоскости намеченного Хомяковым кругозора» [3, с. Х].

Конечно, работа В.З. Завитневича вызвала много споров и критики, но, несмотря на это, многие исследователи сходятся в одном – труд киевского профессора уникален и заслуживает большого уважения.

Итак, несмотря на то, что многие видные представители духовно-­академического теизма подвергали критике богословские сочинения А.С. Хомякова, пожалуй, одним из тех, кто высоко ценил его творчество, можно считать профессора КДА В.З. Завитневича. В своих работах профессор попытался рассмотреть жизнь и творчество А.С. Хомякова, его религиозно-философские воззрения, в которых тесно переплелись церковно-богословские, философско-исторические и национально-­этнические представления мыслителя. В трудах Завитневича А.С. Хомяков предстает как глубокий богослов и религиозный писатель, философские достижения которого не были реконструированы и оценены в полной мере.

1. Завитневич В.З. Алексей Степанович Хомяков // ТКДА. – 1898. – Кн. 7–8. – С. 311–361, 469–533.

2. Иванцов-Платонов А., свящ. Несколько слов о богословских сочинениях А.С. Хомякова (по поводу пражского их издания) // Православное обозрение. – 1869. – №1. – С. 97–119.

3. Завитневич В.З. А.С. Хомяков. – Т. 2. Система философско-богословского мировоззрения Хомякова. – Киев., 1913.

4. Завитневич В.З. А.С. Хомяков. – Т. 1, Кн. 2. Труды Хомякова в области богословия. – Киев., 1902.

5. Завитневич В.З. Гносеология А.С. Хомякова // ТКДА. – 1913. – Кн. 3. – Т. 1. – С. 382–423.

Принятые сокращения

ТКДА – Труды Киевской духовной академии

Автор в своей статье касается проблемы антропологизации бытия в религиозной философии. Объектом рассмотрения является философское творчество В.И. Несмелова и Х. Плеснера

Ключевые слова: антропологизация, религиозная философия, экзистенция.

Anthropological issues in philosophy of V.I. Nesmelov and Kh. Plesner: compara­tive analysis

А.А. Sulema

The author in his article concerns the problem of the anthropologization of being in the religious philosophy. The object of consideration is the philosophical works of V.I. Nesmelov and Kh. Plesner

Key words: anthropologization, religious philosophy, existence.

Сегодня, как никогда ранее, человечество сосредоточенно вглядывается в самого себя и порой как бы вновь открывает Человека: не без радостного изумления и даже восхищения, а зачастую и горького разочарования...

И.Т. Фролов

Религиозной философии в борьбе за первенство в структуре человеческого существования принадлежит особое место. Религиозная сфера, занимая то большее, то меньшее место в повседневной жизни человека, всегда остается неотъемлемым элементом человеческого существования. Философская антропология ставит проблему природы и сущности человека, его духовности, проблему осознания смысла человеческого бытия. Особую значимость проблемы существования человека приобретают в настоящее время, когда происходят глубокие перемены и смена ценностных ориентиров и мотиваций, затрагивающих фундаментальные основы существования общества. Общество потеряло истинное представление о добре и зле, происходит падение нравственности, духовности. В связи с этим обращение к религиозной философии, достижения которой могут быть полезны для решения экзистенциональных проблем современного человека (таких, как утрата смысла жизни, неустроенность человека в мире, нравственная деградация человека, приоритет природных потребностей человека перед духовными) есть путь к правильному пониманию сущности человеческой личности.

В связи с этим именно идеи Несмелова и Плеснера, на наш взгляд, способны дать человеку правильное понимание смысла существования, необходимости обращения к духовной сфере, пути решения экзистенциальных проблем.

Мы сопоставляем идеи Х. Плеснера и В.И. Несмелова, потому что именно с этими именами связан антропологический поворот в философии XX в., который был вызван не реакцией против научного подхода к человеку, а, скорее, необходимостью изменения классической философии, которая возвела в абсолют разум и понимала человека абстрактно.

Главным мотивом антропологии Х. Плеснера и В. Несмелова является стремление к единому охвату многообразной реальности человека, взгляд на человека в одном фундаментальном аспекте.

Концепция Плеснера формируется на стыке естественных наук, характеризующих человека как природное существо, психологии и философских концепций, в центр которых поставлены проблемы человеческой субъективности и сознания. Такая полидисциплинарность, свойственная философской антропологии, призвана продемонстрировать сложность и принципиальную открытость проблемы человека и самого человека как существа проективного. Философская антропология не претендует на окончательность и на создание научно завершенной теории. Отказ от принципиальных объяснений человека, наличие религиозных интенций открывают возможность широкой теологической интерпретации философской антропологии, рассмотрения и критики ее в контексте ортодоксальной христианской традиции.

Ключевыми в концепции Плеснера являются сформулированные им антропологические законы и концепция эксцентричности, представляющие человека в качестве уникального существа, отличающегося от остального мира. В соответствии с первым законом, человек является культурным существом, то есть живущим в окружении искусственно созданных вещей («закон естественной искусственности»); второй закон определяет статус человека как субъекта познания: постижение мира, осуществляемое индивидом, отличается специфической рефлексией – опосредовано собственным «Я» («закон непосредственной опосредованности»); третий закон провозглашает нигилистическое положение человека в мире, указывает на человека как пребывающего в ничто («закон утопического места»). Следствием такой позиции человека является чувство обреченности и неукорененности в бытии, которое содержит в себе потенцию религиозности. Она актуализируется необходимостью преодолеть ничто и найти опору в бытии. Обращение к Богу предстает как средство разрешения для человека конфликта или невыносимости эксцентрической позиции.

Если рассмотреть взгляды Плеснера в контексте христианской антропологии, то очевидна близость немецкого мыслителя к христианской позиции в понимании уникальности человеческого существа. Однако следствия и свойства этой уникальности истолкованы Плеснером с чисто антропологической точки зрения (например, эксцентрическое противостояние миру). Эксцентрическая позиция, по Плеснеру, изначально положена природе человека, тогда как в христианстве она считается неестественной, обусловленной грехопадением.

В целом, философская антропология Плеснера содержит достаточно пессимистический образ человека, который чувствует свою неуместность в этом мире, непреодолимую даже посредством трансцендирования.

Несмелов же разделяет ставшие общими для философской антропологии идеи о незавершенности, открытости и противоречивости человека. Однако человеческая личность рассматривается им в перспективе теистических идей, почерпнутых из христианского богословия и святоотеческой традиции.

Отправной мыслью Несмелова является признание факта действительного существования Бога и прирожденности идеи Бога (безусловного бытия) человеческому сознанию. Идея Бога как безусловного бытия является существенным моментом для формулировки Несмеловым сотериологической концепции, в рамках которой русский философ соединяет антропологию и онтологию. Человек в учении о спасении рассматривается как духовное существо, свойство духовности указывает на существование Бога, а действенным механизмом спасения признается религия, служащая средством выявления духовных основ бытия (объективное значение религии), раскрытия и развития человеческого духа как отражения Безусловного (субъективное значение). Таким образом, бытие у Несмелова антропологизировано, но при этом антропология посредством теистических идей получает онтологическую окраску.

Антропологию Х. Плеснера можно назвать биологической, так как у него человек – это в первую очередь «ступень органического», но обладающая эксцентричностью и страдающая из-за нее. В этом заложена причина религиозности человека, но религия, по сути, проецирует эксцентричность на бесконечность, представление о которой является результатом духовного поиска человеком своей укорененности в мире. Идея Бога является средством самоуспокоения человека, обретения равновесия в условиях сомнительности существования. Но в целом религия есть лишь культурный паллиатив, способ адаптации к неустойчивой форме бытия.

Антропология Несмелова является теистичной. Здесь личный Бог выступает источником эксцентричности человека и объяснением ее смысла. И если для Плеснера противоречия человеческой жизни принципиально неразрешимы (человек обречен), то для Несмелова проблема бытия (смерти, греха, условности существования) человека разрешима в Боге, объективная действительность которого для русского философа очевидна. Таким образом, у Плеснера эксцентричность человека порождает Бога, а у Несмелова Бог – причина эксцентричности человека.

Итак, в философских концепциях обоих рассмотренных нами мыслителей мы увидели попытку антропологизации бытия, представления человека как центра мира, главной проблемы мирового целого. Оба философа доказывают проблематичность человеческого существования, проистекающую из его открытости и уникальности. Но если в контексте учения Плеснера эта проблематичность неразрешима, она просто данность человеческой жизни, то Несмелов предлагает решить «проблему человека» при помощи онтологизации антропологии средствами христианского теизма, в рамках которого человек и мир предстают укоренными в Безусловном бытии.

Итак, антропологический поворот в философии обозначил проблему назначения человека, его сущности. И именно в философии В.И. Несмелова и Х. Плеснера мы находим попытку поиска человеком своей глубинности, духовности, душевных оснований.

1. Губин, В.Д., Некрасова, Е.Н. Философская антропология / В.Д. Губин, Е.Н. Некрасова. – М.: ФОРУМ, 2008.–400 с.

2. Кимелев, Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология / Ю.А. Кимелев. – М., изд-во «Наука», 1985.–141 с.

3. Киносьян, В.А. Загадка человека (о философско-религиозном учении В.И. Несмелова)/ В.А. Киносьян. – Казань, 2005.–162 с.

4. Марков, Б.В. Философская антропология. 2-е изд./ Б.В. Марков – СПб.: Питер, 2008.–352 с.

5. Несмелов, В.И. Наука о человеке. В 2 т./ В.И. Несмелов – СПб.: Издание Центра изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 2000.–438 с.

6. Плеснер, Х. Ступени органического и человек: Введение в философскую антропологию /Пер. с нем. – М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004.–368 с.

7. Русская религиозная антропология. Т.II: Антология/сост., общ. ред., предисл. и прим. Н.К. Гаврюшин. – М.: Московский философский фонд, Московская духовная академия, 1997.–528 с.

Истина была и остается основной проблемой и главным чаянием и философии, и богословия. Именно обсуждение этой проблемы способно объединить усилия ученых, представляющих эти две области познания – более того, области бытия, ибо человек является таким существом, для которого познание совпадает с его, человека, существованием.

В данной статье автор предлагает новое определение истины, исходя из собственных возможностей теории познания, а также онтологии и семиотики – общей теории знаков, надеясь на общезначимый характер предлагаемого.

Ключевые слова: познание; идеальное; экзистенциальный материализм; репрезентация; истина.

Е.А. Таysina

Testament of meeting to come: Concept of Truth.

Truth has always been – and it still remains – the basic problem and the main concern of both philosophy and theology. Discussion of this very problem is able to concur the strives of learned people representing these precise fields of knowledge, and the more so, of being itself, since a man is the only animal whose cognition is not only coupled but united with his being.

In this article the author presents a new definition of truth, drawn out of gnosiology’s immanent faculties, as well as of ontology and semiotics – the general theory of signs, cherishing hope for the common value of the characteristics presented.

Key words: cognition; ideal; existential materialism; representation; truth.

Богословие и философия (не хочу добавлять – «и наука», поскольку это отдельный предмет исследования) имеют единое место встречи: это истина.

Понятно, что для религиозной философии обрести консенсус с богословием не является такой глубокой проблемой, как для материалистической философии. Все же я полагаю, что в отношении современных теорий это возможно. Я вижу это в самом факте признания существования абсолютной истины.

Мне известно, что современные богословы недоверчиво и даже отрицательно относятся к философской теории познания. Для них основную теоретическую роль играет учение о бытии, онтология; истина трактуется в онтологическом ключе.

Думается, однако, что такая оценка гносеологии несправедлива, и вот почему.

Гносеология не исследует объект отдельно от субъекта; во всяком случае, не должна это делать. Философию не интересует мир отдельно от человека, это дело естествознания. Изложение философской теории требует линейности, и мы, отдавая дань традиции, всегда начинаем с онтологии, однако в особом ключе: онтологии, можно сказать, «экзистенциальной», не-объективистской, в которой человек присутствует не вне бытия, как натуралист-исследователь, и не параллельно ему, как зеркало, но имманентным образом; он находит себя в здесь-и-теперь-бытии- сознании («Dasein» Ч «Bewue-tsein»). Все это верно и для теории познания. Возможно, этот мегалитический концепт есть предмет философии будущего.

* * *

Создание новой гносеологии, верной многим классическим принципам, учитывает научные достижения последних десятилетий, оставаясь при этом философской теорией. В ее основе лежит аристотелевский постулат единства учения о бытии и учения о познании, а также того, что составляет их предмет. Это единство по- разному трактуется, например, у Аристотеля и у Гегеля, либо отрицается, как в кантианстве. В нашем же случае это будет credo теории познания экзистенциального материализма. Бытие и познание совпадают в экзистенции «Dabewuвtsein»; гносеология и онтология совпадают в экзистенциальном материализме. Я полагаю, что такой материализм – не просто одно из логически возможных направлений философской мысли, но естественное, необходимое и субстанциальное по отношению к другим, – «нормальное» состояние философствования.

Путь познания не может быть пройден, он даже не может быть начат без едва ли не врожденного убеждения в познаваемости явлений и законов окружающей действительности. Без этой первоначальной веры нашим единственным уделом был бы скептицизм. Так что мы все взыскуем истины. Истина – это незаменимое и неотменяемое место нашей встречи, где познание совпадает с бытием.

Что я знаю, что я думаю об истине? Абсолютной истине?

Истина – сердце сердец, cor cordium гносеологии.

Начнем сначала еще раз.

Для древних греков истина – ta alзtheia. Алетейя – незабываемая, незабвенная.

Для древних римлян истина – veritas. В славянские языки вошел этот корень, ver: вера, доверие; так и во всех современных романских языках. Колебания смысла, однако, значительны: от вероятности до достоверности. Специальное же латинское слово для обозначения собственно религиозной веры – fide.

Русское «истина», кроме того, что оно родственно слову «естенно», означает еще и истовость – крепость в вере, беззаветную веру.

В современном немецком wahr – истинный, а wahren – хранить, беречь, блюсти, т.е. момент неизменности и вечности тоже отражается; но через составной глагол wahrnehmen проступает и момент чувственности, обладания: замечать, ощущать, воспринимать. На это указывал Хайдеггер.

В английском истина – truth, дериватив, восходящий к древнеанглийскому trзowe – от санскритского dвruna – твердый, прочный (от dвru – дерево; отсюда и tree). Немцы получили это слово в варианте treu – верный, преданный.

True – [ME trewe, fr. OE tr3owe, faithful; akin to OHG gitriuwi, faithful; Skt deruna, hard; deru – wood]: 1 a: steadfast, loyal; b: honest, just; c: archaic, truthful; 2 a (1): in accordance with the actual state of affairs <~description>; (2) ; comfortable to an essen­tial reality; b: ideal, essential; c: being that which is the case rather than what is manifest or assumed; d: consistent; 3 a: properly so called <~love>, ; b (1): process­ing the basic characters of and belonging to the same natural group; (2) typical; 4: legitimate, rightful; 5 a: that if fitted or formed or that functions accurately; b: comfort­able to a standard or pattern : accurate; 6: determined with reference to the earth’s axis rather than the magnetic poles; 7: logically necessary; 8: narrow, strict; 9: corrected for error. Syn.: real.

Tree – [ME, fr. OE tr3ow; akin to ON tr3, tree, Gk drys, Skt deru, wood]... [1]

Но что же такое истина в своей свободе от национально-языковой формы, от своего воплощения?

Постановка проблемы истины зависит, например, от того, как поняты семиотические отношения. Теория истины как референции кладет в основу сигматику – отношение знака (имени, высказывания) к объекту; теория истины как эффективности, или полезности – отношение знака к субъекту, прагматику; теория истины как согласования высказываний (когерентная) – отношения знаков между собой, синтактику; теория истины как корреспонденции – отношение знака к смыслу, семантику; а та область, которую изучают совместно семиотика, логика, эпистемология, в какой-то мере и психология – отношение смысла к объекту – в зависимости от того, как решается проблема идеального, описываясь либо теорией когерентности, либо теорией рефлексии, отражения.

Термин «отнесенность» или «соотнесенность» сам по себе еще не говорит об истинности чего бы то ни было; он нуждается в видовых отличиях. Таковыми выступают (метафоры) «соответствие», «согласование», «совпадение», «совмещение» и др.

Термин же «адекватность», как имеющая солидную традицию гносеологическая категория, должен быть сохранен; но его содержание должно быть, наконец, описано с точки зрения не столько объема и структуры («изоморфизм», например), сколько интенсивно, с выявлением признаков сходства и подобия как необходимых экспликанд. Эти категории имеют очень богатый смысл, их анализ и раскрытие – одна из «точек роста» гносеологии вообще. Кроме того, термин «адекватность» должен перестать ассоциироваться под видом экспликации (а на деле поверхностно) с согласованием («голос»), соответствием («ответ»), совмещением («место»), или «изоморфизмом» («форма») и моделью («модус», уменьшенный вид) и проч., ибо, во-первых, сам он этимологически ничего не означает, кроме приравнивания, эквиваленции; во-вторых, выступая синонимом приведенных отношений, становится неопределенным, подменяя развитые теории – когерентности, корреспонденции и др.

В отечественной литературе, по понятным причинам, ставился знак равенства между теорией познания и теорией отражения; в настоящее время делаются попытки уйти от «созерцательного материализма», «инертного эпифеноменализма», «теории копирования» и т.п., как стали теперь именовать теорию отражения. Ставка делается в основном на переориентацию логики и методологии науки в сторону «ценностных аспектов познания», «предпосылочного знания» и социокультурных детерминант. Результаты пока небольшие; их, в сущности, два: перенос акцента с «фокусного» знания на «фоновое» и помещение репрезентации наряду с отражением, а в ряде случаев также перенос акцента с отражения на репрезентацию.

О том, что процесс познания – своеобразное единство отражения и обозначения, писали практически все крупные философы: Гегель и Фихте, Фреге и Пирс. Но в 1930 г. М. Хайдеггер поставил проблему именно так, как мы пытаемся это сделать сегодня: исследовал роль репрезентации не просто в актах познания, которые всегда дополняются обозначениями, но в процессах уподобления des Gesagtes противостоящей вещи как таковой, в ее открытом сущем. «Такого рода показывающее себя высказывание является правильным (истинным). Сказанное так есть правильное (истинное)» [2] – вот пафос собственной теории истины Хайдеггера.

Намерение же считать, что Хайдеггер желал приращения знания об активной роли субъекта в овладении истиной и с этой целью построил следующую антиномию: «Истинное бытие и истина означают здесь согласованность, а именно двояким образом: во-первых, совпадение вещи с предмнением о ней (у Хайдеггера здесь нет курсива. – Э.Т.) и, во-вторых, согласование мыслимого в суждении с вещью», – субъективно. Оно есть выражение желания подкрепить теорию предпосылочного знания, самого по себе вполне правомерного. Однако сам философ этого желания не имел. Он объяснял двойственный характер согласованности, но отмежевывался от подобного определения истины, субъекта и объекта. Объяснение же включало историческую ссылку на средневековый источник; формула «истина – приравнивание вещи к интеллекту» означала тогда не что иное, как adaequatio rei ad intellectum (divinum): приравнивание вещи к уму творца; это и была гарантия для veritas как adaequatio intellectus (humani) ad rem (creandam), приравнивания человеческого разума к вещи. Исчезает первая аксиома-антецедент – исчезает основанный на ней консеквент...

Истинность же Хайдеггер определял вовсе не как правильность или согласованность: «Высказывание обладает своей правильностью как свидетельством ленного владения открытостью отношения; ибо вообще только благодаря ей открытое может стать направляющей мерой для представляющего уподобления. То, что только лишь и делает правильность возможной, должно… считаться сущностью истины». (Там же).

Важнейшее суждение: мера для представляющего уподобления (открытое как правильно открытое) «должна взять на себя заданность направляющего измерения для всего процесса представления». Основа внутренней возможности «задающего направление поведения (Verhaltens), ориентированного по предмету», – высвобождение себя в открытое для очевидности. Связать себя направлением может только свободный субъект; «свобода есть допуск в раскрытие сущего как такового. Сама сокрытость сохраняется в экзистентном участии, через которое открытость открытого, т.е. „наличие“, есть то, что оно есть»[3]. Это и есть сущность истины.

На гораздо менее индивидуализированном и поэтизированном языке об истине как представленности, имеющей «направление совпадения», пишет современный английский философ Дж. Р. Серл. Его direction of fit просто и коротко объясняет обращенность субъекта на порядок вещей или порядок сознательных состояний. Неязыковой пример, который приводит Серл, хорошо объясняет «направление адеквации»: «Вследствие того, что соответствие является симметричным отношением, существование разных направлений соответствия может породить недоумение... Когда Золушка идет в магазин купить себе пару новых туфель, размер своей ноги она считает данным и подбирает под него туфли. Однако когда принц ищет обладательницу хрустального башмачка, он исходит из его размеров и подбирает ногу под башмачок»[4].

Это хороший пример интенциональности, но надо заметить, что, во-первых, здесь как раз выступает недостаточность термина «соответствие» без уточнения его качества и природы корреспондентов для гносеологии (хотя, скажем, для текстологии он, может быть, и достаточен); во-вторых, сходное понимание соответствия (согласованности, соотнесенности) у Хайдеггера позволяет и ему отнести истину к бытию, к вещи, а не только к сознанию и познанию. Вот что он пишет в разбираемой работе: «Истинным мы называем не только действительную радость, настоящее золото и все сущее такого рода, но истинными или ложными мы называем также и прежде всего наши суждения о сущем» (с. 92–93). Онтологизируя истину таким образом, Хайдеггер был вынужден был (и не смог) объяснять, почему тогда предикат действительности не позволяет отличить истину от фальши. Я вижу две пятимарковые монеты, говорил он. Эти монеты из настоящего золота, действительного золота. В отличие от них «фальшивое золото в действительности не то, чем оно кажется… и потому оно недействительно. Недействительное считается противоположностью действительного. Но ведь мнимое золото – это также нечто действительное. Настоящее золото действительно не в большей мере, чем имеющее хождение ненастоящее» (с. 92). Получается, что ни правильность, ни согласованность, ни действительность сами по себе не являются дефинитивными признаками истины, ибо правильность появляется, когда истина уже есть, и сама через истину определяется, а согласованность и действительность характеризуют не только истину, но и другие отношения и состояния.

Взамен Хайдеггер достиг важного результата для тех философов, кто не озабочен, как он, распространением понятия истинного и на вещь: он показывает, что такое, в сущности, подобие, и доказывает, что подобие неподобных по природе, [physei], явлений не только возможно, но оно одно только и позволяет сравнивать высказывание об объекте и самый объект; правда, как это часто делается, Хайдеггер нестрого различает высказывание и суждение.

Вернемся к двум золотым монетам. Они сходятся по внешнему виду и в этом отношении одинаковы. Но суждение (=высказывание) о монете, скажем, «Эта монета круглая», также согласуется с ней; однако как возможно такое согласование? Монета круглая, а понятие о ней вообще не имеет пространственного характера. Монета является, а понятие не является платежным средством; монета материальна, она металлическая, а суждение нематериально и т.п. Что в них согласуется; что в них общего, что подобного? Ведь высказывание соответственно должно бы стать монетой и таким образом целиком и полностью отказаться от себя самого. В тот момент, когда такое удалось бы, высказывание как высказывание также не смогло бы больше согласовываться с вещью. В приравнивании высказывание должно оставаться и даже только лишь стать тем, что оно есть» (с. 95–96). (Можно напомнить, как объяснял разницу между дублем и репликой У. Эко: обозначение – не редупликация; знак – не дубль, двойник, а реплика, ответ, уподобление в чем-то и расподобление в чем-то другом).

В самом деле, мало доказать, что идеальный познавательный акт есть образ, а раз так, автоматически (пусть «для совокупного человечества», «в целом», «в общем» и пр.) он может считаться истинным. Неистинный образ – тоже образ, и практика способна в такой же мере быть критерием эффективности его, как и истинного образа: «Ясно, что даже ложное, ошибочное и вообще не имеющее объективного референта знание способно приводить деятельность к заданному результату»[5]. Важно выяснить, какие именно признаки, свойства, отличия делают образ истинным.

Та область, в которой применимо понятие истинности, – это смысл, говорил Фреге. И в этой области нельзя проверять ее простым наложением, совмещением (Фреге тоже брал пример с золотой монетой: если можно, допустим, во многих случаях проверить истинность банкноты простым совмещением с эталонной, то попытка проверить так истинность золотой монеты – путем наложения ее на банкноту – может вызвать только улыбку). Но Фреге не идет дальше – к исследованию сущности подобия, он ограничивается тем, что помещает истину целиком в логику, а та уже предлагает собственный набор правил проверки.

М. Хайдеггер же пишет: «Уподобление не может здесь означать вещественного процесса уравнивания между неоднородными вещами. Сущность уподобления определяется более всего видом того отношения, которое господствует между высказыванием и вещью. Высказывание о монете относится (относит «себя») к этой вещи тем, что оно ее (вещь) пред-ставляет и о пред-ставляемом высказывается.» (с. 95). Тогда в чем, по Хайдеггеру, сущность представления?

«Пред-ставление, при исключении всех „психологических“ и „теоретико-­познавательных“ предмнений, означает здесь допущение противостояния [Entgegenstehenlassen] в качестве предмета. Противостоящее, как так поставленное, должно измерить открытую навстречность (offenes Entgegen – лучше перевести как „открытую напротивность“) и при этом все же остаться как вещь в себе и показать себя как нечто постоянное» (с. 95).

Как видим, признак сходства поглощен здесь признаком объективированности, т.е. существования корреспондируемого другого. Однако можно согласиться с тем, что когда некое отношение становится презентацией, оно тем самым становится в сущности подобием (в не-сущности оно может оставаться не-подобием). Истина – идеальный образ и подобие природы. Первое условие (вернее, обстоятельство, чтобы совсем уйти от конвенциональности в этом вопросе) истинности есть и первое условие образности – наличие другого, des Entgegens. Эти мысли были развиты И.С. Нарским: имеется специфический, а именно диспозиционный, характер отношения ощущений и объективных свойств, о которых они (ощущения) информируют. Объектам присуща диспозиция в виде свойства генерировать ощущения, а ощущениям и вообще психике – диспозиция «переживать» (объекты). «Иными словами, ощущения осуществляют свои функции в процессе познания путем перехода в противоположность. В смутной форме это было предвосхищено еще Анаксагором»[6]. Он считал, что ощущения возникают благодаря противоположному, ведь «подобное не воздействует на подобное». И.С. Нарский указывал, как ошибались Гегель и Беркли: один – считая, что мышление может познавать только то, что родственно ему, т.е. мысли, другой – полагая, что познание ограничивается лишь «идеями», ибо «идеи» похожи только на «идеи», а познание возможно только там, где есть сходство. Но важно, что практически все признают признак сходства, или подобия, вторым главным условием или обстоятельством истинности знания. А Хайдеггер был прав, утверждая возможность подобия по природе разных вещей. М. Фуко писал об основных видах подобия: пригнанность (аппроксимация), аналогия, симпатия, соперничество. Аналогию рассматривает логика и математика, естественные науки и юриспруденция, «симпатию» и соперничество – этика, политика, эстетика и даже экономика с экологией. Подобие как аппроксимация в гносеологии – это идеальная представленность сущности, точнее, порядка существенных свойств и отношений вещи. Парадоксально, однако факт: это же определение аппроксимации приложимо к практической, пойэматической деятельности. Не-истинный образ представляет собой не-сущность; но он есть, тем не менее, презентация, подобие, отражение, взаимодействие. Существенность элементов объекта познания определяется в (на) практике.

Конкретность истины обусловлена не только зависимостью от условий существования данного знания, но и, в первую очередь, зависимостью от самостоятельного существования объектов. В этом и состоит ее диспозиционность, референтность, точнее говоря, это и делает возможным существующее мнение об истине как об отношении. Однако дело в том, что и в целом сознание – это как раз такая сторона диспозиции, то есть оно объективировано, порождено самостоятельно существующими объектами. Или не самостоятельно существующими, но созданными людьми; в данном случае неважно. Подобные ходы мысли заставляют задуматься о неуловимой, исчезающей сущности, растворяющейся в своих отношениях.

Объективность (объективированность) – родовой признак отношения отражения вообще. Сходство – признак истинного образа.

Истина – абстракция, умственный образ, и как таковой обладает свойствами презентации и объективированности, присущими любому отношению отражения. Идеальность – родовой признак сознания в онтологическом аспекте; в гносеологическом аспекте таковым является истинность = сходство с объектом, подобие ему, ьмпйпфзт – родовой признак истинного отражения. Если идеальное характеризует происхождение, природу сознания, то есть является его онтологическим признаком, то презентативность характеризует «работу» сознания и является его функциональным признаком. В природе презентации нет, есть лишь замещение, к которому презентация не сводится, описывая только мир человеческой культуры со стороны смысла.

Сложнее другой вопрос: как вообще возможно существование неистинного образа? И что можно признать гарантом истинности отражения?

Например, как может быть неправильным изображение в зеркале? Допустим, мы имеем неровную зеркальную поверхность. Но ведь законы оптики не изменятся, когда кривое зеркало явит нам иной образ, чем гладкое, правильное? Это будет истинный образ, отброшенный «неправильным» зеркалом. Их различие – дело субъективное, вопрос интерпретации, целей использования образа. Кажимость – тоже явление, не нарушающее законов природы и не выходящее за их рамки. Считать его обманом со стороны объекта или ошибкой со стороны человека, нарекать неистинным образом в познании нельзя каким-то абсолютным способом. Просто луч дольше скользит по неровной поверхности; кажимость – явление, отраженное не кратчайшим путем от внешнего и «форменного» к внутреннему по сути, а долгим, осложненным и опосредованным.

«Неистинный» образ, стало быть, получен «не тем», «не так» или «не там». «Мера всех вещей» устанавливает существование или несуществование конкретной референции объекта и «зеркала», а также «кривизну» или «плоскость» его поверхности, руководствуясь интуицией, конвенцией, традицией, плодотворностью, эффективностью и проч.; вспомогательных критериев истины очень много.

Гёте строил другую аналогию: он сравнивал метод с разноокрашенными стеклами разной кривизны, которые науки и искусства помещают между собой и объектами. (Наверное, среди всех наук география пользуется самым прозрачным стеклом безо всякой кривизны).

Особый случай: образ на зеркале с ровной поверхностью, который изображает не весь объект, а какую-либо часть. Он может быть квалифицирован как истинное изображение (в операциях анализа), как единственно доступное, а потому полезное и приемлемое (модель), или как обман, «фигура умолчания», недостаточное и неистинное.

Описанные примеры неистинности – пороки методического порядка, т.е. это заблуждения, непопадания, «заход не туда». Методологический анализ истинного и неистинного имеет, вероятно, самую глубокую и серьезную историю. У его истоков стоял Аристотель; первое строгое и непротиворечивое определение дал в 1931 г. Альфред Тарски, связавший истину с выполнимостью. Труды Тарского и Геделя, успехи семантики, логики показали, что точное определение истинности высказывания может быть дано лишь в метаязыке, по отношению к которому высказывание, подвергаемое проверке на достоверность, находится в области объектного языка, содержащего высказывания более сложных логических типов. Значит, каждое доказуемое при помощи ML высказывание языка L является истинным, но не наоборот.

Более чем понятно, что если в качестве объектного языка выступает естественный разговорный язык, то условие это невыполнимо. Если же L – философский язык, оно выполнимо в ML – естественном языке; так или иначе интерпретация необходима, без нее нет ни истинного, ни вообще сознательного, сознаваемого, знаемого.

Тем не менее, картина познания в большинстве голов (кроме нескольких логиков и эпистемологов) является именно такой: «корреспондентной». Истина как-то совпадает с действительностью, хотя и неясно, как. Общим остается и непонимание того, как возможно соответствие знания (идеального) действительности (как правило, имеется в виду материальная реальность, хотя это совершенно необязательно).

Я же, со своей стороны, не понимаю – что понимать?! Субъективное и объективное, материальное и идеальное, психическое и физико-физиологическое встречаются в социальном, в том месте, где они только и могут встретиться: в языке. В языке и других семиотических системах.

Еще более ценным, нежели методологический, всегда является мировоззренческий аспект проверки истинности высказывания и/или суждения. Системой отсчета для размышлений в этом ключе нами принимается гносеология и семиотика Джона Локка. Он много занимался и проблемами языка, что сегодня более чем современно. В «Опыте о человеческом разумении» есть ясная параллель между знаком – и словом, знаком – и образом. «На мой взгляд, истина в собственном смысле слова означает лишь соединение или разъединение знаков, т.е. идей или слов, сообразно соответствию или несоответствию обозначаемых ими вещей друг с другом». (Кн. IV. Гл. V. «Об истине вообще». § 2. С. 51). Здесь, как мы видим, проблема сигнификации напрямую была связана с проблемой истины.

Не только в разных науках, но и в самой философии существует плюрализм понимания истины. Как категория, истина есть прерогатива теории познания и логики; другие виды познания пользуются этим термином нестрого, а другие формы общественного сознания имеют свои аналоги истины – полезность, конвенция, вера, доказуемость, очевидность и пр. Истинность в гносеологическом плане характеризуется совпадением, конформностью, или конгруэнтностью, на основе существующего подобия образа и объекта; в мировоззренческом – объективированностью, генетической вторичностью; в методологическом – нормативностью, правильностью (правило); в аксиологическом – ценностью (правда, справедливость): истина верна, истина вечна; в праксеологическом – полезностью и надежностью. Вообще в науке истина – это достоверность, в искусстве – типизация, в религии – вера, в политике – договор, в экономике – профит и т.д. Неистинность же в гносеологическом плане – несовпадение, расподобление образа и объекта; в мировоззренческом – фантазия, мистика; в методологическом – заблуждение, т.е. ошибка метода, или ложь; в аксиологии – вред, несправедливость; в праксеологии – ненадежность и неэффективность и т.д. Эпистемологически, истина – это принцип научного познания; не-истинность – нарушение принципа, но она также возникает из сущности истины (М. Хайдеггер). Отступления от истины имеют разные причины, в том числе и ту, на которую указывал Ф. Бэкон: людям нравится ложь. Поэтому эти отступления должны получать разные объяснения.

Критерии истины в разных областях знания, культуры в целом, должны сильно различаться.

И отражение, и презентация, и идеальное, и истинное имеют свою историю; имеет ее и критерий (критерии) истины.

Видимо, адекватность психических образов низших порядков следует выводить из их биологической релевантности. Принимая эту точку зрения, можно сказать, что чувственные образы, возникающие в нормальном, здоровом организме, в принципе истинны. Ошибка чувства – это дисфункция системы, болезнь, при которой психика патологически меняется, например, потеря чувства боли.

Возьмем на себя смелость кратко охарактеризовать истину в традиционном ключе.

Скажем так: содержанием истины является идеальным образом представленный объект, держателем (державой) истины – субъект. Ис-тинное знание существует только в сознании человека или через человека, в логике, и выражается в субъектив-ной, индивидуальной форме.

Абсолютность истины понимается как ее пол-нота, безусловность и/или окончательность. Это идеал знания: универсальное знание об универсальности вселенной. Абсолютно истинным считается и та-кое (ограниченное) знание, которое, будучи однажды обретенным, не прейдёт; оно сохраняет свое содержание в любую историческую эпо-ху.

В реальном человеческом познании истина существует в относитель-ной форме. Относительность истины означает ее неполноту, незавершен-ность, условность, приблизительность, референтность, «зависимость от». И от условий существования; и от способов обретения; и от самого предмета.

В истине есть такие компоненты, которые в процессе раз-вития знания устраняются или ограничиваются определенной сферой своего применения. Постоянная диалектическая работа мышления «раздвигает или сужает пределы знания», в своих понятиях отлетая от действительности или приближаясь к ней... Поскольку мышление абстрактно по определению, постольку любая его характеристика, в том числе истинность, абстрактна. Абстрактность истины метафизична, она тесно связана с ее абсолютностью, «вечностью».

И – с относительностью, отвлеченностью, оторванностью от своего носителя.

Конкретность, не-дисперсность истины означает, что истина определенна и ситуативна, истинное знание спроецировано на те обстоятель-ства, в которых оно получено: условия существования объекта познания, состояние, место и время, сравнение, образ действия и др. Главное же из обстоятельств – зависимость от самостоятельного существования объектов.

Конкретность ис-тины тесно связана с ее относительностью. («Наполеон умер 5 мая 1821 года на о. Св. Елены». Не четвертого… Не на Эльбе… Не в двадцатом… а мог бы).

И – с абсолютностью. Дата кончины Наполеона, как и любая историческая дата, есть одна из несомненных разновидностей абсолютной истины.

По природе истина идеальна. Истинность – это характеристика знания, а не вещи. Она есть идеальный образ, и как таковой обладает свойствами презентации и объективированности, присущими любому отношению отражения. Если идеальное – признак сознания в онтологическом аспекте, то в гносеологическом аспекте таковым является истинность. Видовой дефинитивный признак истинного образа – представленность порядка существенных свойств и отношений вещи. Не­истинный образ представляет собой не-сущность; но он есть, тем не менее, презентация, подобие, отражение, взаимодействие. Существенность элементов объекта познания определяется в (на) практике.

Конкретность истины должна быть объяснена не только как зависимость от условий существования данного знания, но и, в первую очередь, как зависимость от самостоятельного существования объектов. В картине универсального взаимодействия Вселенной все же не теряется существенное их свойство – не вступать (релевантно для человеческой практики и науки) в ощутимо конкретное взаимодействие с бесконечно удаленными во времени и пространстве другими объектами.

Не всякое отношение – представление, но всякое представление идеально. Истинность – человеческое измерение представленности. Это наиболее полная и совершенная характеристика познания.

Сущность истины – идеальная представленность и передача (транспортация, трансференция) порядка, т.е. следования вещей, свойств и отношений, событий и действий одного подле другого и одного после другого. Истина сочетает процессуальность и результативность с акцентом на относительно завершенном знании – устойчивой презентации. Субъективно переживаемая, истина есть чувство удовольствия от раскрытого, воспринятого, присвоенного порядка.

Отступления от истины имеют разные причины и потому должны получить отдельные характеристики. Некоторые свойства истины, упоминаемые здесь, относятся и к не-истине; другие не относятся. Но в главном не-истина – не атрибут идеального. Сознание – в общем истинный образ, и это не трюизм. Наши философы, встретившие в советское время острейшую критику многих своих идей в силу склонности, например, к гегельянству, а не к материализму, также затратили много усилий на демонстрацию истинности сознания. Прав был в этом, например, Э.В. Ильенков, утверждавший в работах зрелого периода, что человеческое сознание – адекватное изображение действительности: доказывается это тем, что оно развивается как пространственно-временная идеальная «развертка», конгруэнтная действительности (на примере сурдопедологии)[7].

Родовые признаки истины, следовательно, – сходство с объектом, подобие ему, идеальная презентация.

Мера глубины истины – это представленность раскрытой сущности. Мера полноты – представленность раскрытого родового признака объекта познания. Мера строгости – изоморфизм. (Можно было бы считать «морфизм» мерой подобия, но эта часть теории до конца не разработана).

Акцидентальные признаки истины – транспортация необходимого или случайного, внешнего или внутреннего, очевидного и неочевидного, содержательного и формального и т.д.

Истина – высшее выражение гармонии человеческого Я и мира.

В мировоззренческом аспекте, содержательно, истина характеризуется объективированностью; в методологическом – нормативной правильностью; в эпистемологическом – внутренней взаимосогласованностью; в формально­логическом – когерентностью; в аксиологическом – ценностью; в праксеологическом – практической применимостью. А в гносеологическом – свойством презентации внутреннего порядка, объективно присущего ее референту. В ходе уподобления, пластично-скульптурного или зеркально-отбрасывающего, морфизм идеального варьируется от попарно взаимно одно-однозначного соответствия всех элементов («точек») системы-оригинала и системы-модели, а также попарно взаимно одно-однозначного соответствия всех связей между соотносящимися «точками» – до полного фантазийного «расподобления» и распадения. Коэффициент вероятности того, что знание является истинным, предусматривает целую бесконечность значений: от 0 до 1. Всё, что находится в означенном интервале, подлежит исследованию в качестве обширного семантического поля, в котором располагаются относительные истины. Относительность истин создается зависимостью знания от образа действий познающего человека.

Рассуждение об этих предметах – основная синтагма гносеологии: истина есть, этим свойством характеризуется сознание в целом, хотя не любое знание истинно; она и результат познания, устойчивая презентация объекта, и сам процесс ее достижения; она едина и абсолютна, но вместе с тем и контингентна. И, как сказано, у нее много «ликов», или ипостасей.

Пусть для науки истина это принцип познания и обоснованная достоверность; для искусства или религии это нечто иное. В политике в роли истины выступает договор; в экономике это доход; в литературе, в особенности в поэзии – ощущение непосредственного погружения в ситуацию здесь-и-теперь-бытия-сознания. Диспозиционность истины отступает в искусстве на второй план перед ощутимой ясностью этого «прямого попадания», перед наслаждением чувственно-­сверхчувственным единством бытия и познания.

Итак, первый принцип prote philosophia имеет как метафизический, так и практический (калокагатийный) смысл: он придает наблюдателю и исследователю Универсума столь необходимый оптимизм, веру в благое тождество бытия и познания и надежду на обретение сущности, ибо человек есть единственное живое существо, бытие которого заключается в понимании, и периодическое возвращение к осознанию этого принципа возрождает любовь к мудрости, поддерживает упорство и смелость философского мышления, служит «второй навигации», – походу за истиной[8].

1. Webster’s Seventh New Collegiate Dictionary. Springfield, Mass., USA.

2. Хайдеггер М. О сущности истины // Философские науки. – 1989. – № 4. – С. 95.

3. Хайдеггер М. Там же. – С. 65, 95, и др.

4. Серл Дж. Природа интенциональных состояний // Философия, логика, язык. – М.: 1987. – С. 103.

5. Касавин И.Т. О дескриптивном понимании истины // Философские науки. – 1990. – № 8. – С. 65.

6. Нарский И.С. К вопросу об отражении свойств внешних объектов в ощущениях // Проблемы логики и теории познания. – С. 62–63.

7. См.: Ильенков Э.В. Соображения по поводу отношения мышления и языка (речи) // Вопросы философии. – № 6. – 1977.

8. В наиболее полном виде наша теория семиотики изложена в: «»Философские вопросы семиотики». – Казань: изд-во КГУ, 1993; 2-е изд., испр. и доп.: Казань: изд-во КГЭУ, 2003, 2011; концептуально связанная с ней, наша теория познания изложена в «Очерках новой гносеологии». – В 4-х т. – Казань: изд-во КГЭУ, 2008­–2012. См. также сайт tajsina.dialog21.ru

В статье исследуется тезис французского богослова второй половины XIX в. Т. де Реньона о различии западной и восточной тринитарных моделей. На примере тринитарного богословия Аврелия Августина и Великих Каппадокийцев показывается наличие различных подходов к решению тринитарной проблемы в патристике, на основе которых впоследствии сформировались западная «психологическая» и восточная «социальная» тринитарные модели. Исследуется вопрос о влиянии «парадигмы де Реньона» на восприятие патристического тринитарного богословия известными христианскими богословами и патрологами XX–XXI вв., среди которых были как сторонники, так и критики этой парадигмы. Автором выдвигается тезис о релевантности и важности «парадигмы де Реньона» для понимания различий между западным и восточным тринитаризмом, а также приводятся ряд уточнений и дополнений к этой парадигме.

Ключевые слова: христианство, патристика, догматическое богословие, тринитарный вопрос.

A.R. Fokin

Was right to Theodore de Renyon?

This paper deals with the thesis of a French theologian of the second half of XIX century Th. de Rfignon concerning the difference between Western and Eastern Trinitarian models. By means of Trinitarian theology of St. Augustine and Great Cappadocians the author demonstrates two different Patristic approaches in solving of the Trinitarian prob­lem, subsequently resulting into Western „psychological“ and Eastern „social“ Trinitarian models. He also concentrates on the influence of the „paradigm of de Rfignon“ on under­standing of Patristic Trinitarian theology by well-known Christian theologians and Patristic scholars of XX-XXI centuries, among whom were both supporters and critics of this paradigm. The author views the „paradigm of de Ragnon“ as relevant and important for understanding the difference between Western and Eastern Trinitarianism, and provides a number of remarks and additions to this paradigm.

Key words: Christianity, Patristics, dogmatic theology, Trinitarianism.

Известный французский католический богослов второй половины XIX века Теодор де Реньон в первом томе своего четырехтомного историко-догматического «Исследования о позитивной тринитарной теологии»¹ попытался показать, что «схоластическая тринитарная парадигма» (она же «латинская»), которую он противопоставил «патристической» (она же «греческая»), уходит своими корнями в учение Аврелия Августина. В связи с этим он сформулировал основной принцип различия между западным и восточным тринитарными подходами: западная мысль движется от единой сущности к трем Ипостасям, а восточная – от трех Ипостасей к единой сущности². Другими словами, если для западных богословов (Августина и следовавших за ним схоластов) Бог – это единая сущность, раскрывающаяся в трех Лицах, то для восточных – это три Ипостаси, обладающие одной общей сущностью. Эта тринитарная парадигма, известная как «парадигма де Реньона», впоследствии стала восприниматься как классическая и оказала определяющее влияние на понимание патристической тринитарной доктрины, как минимум, в последующие 100 лет³.

Следует отметить, что «парадигма де Реньона» распадается на две «тринитарных модели»: западную («схоластическую») и восточную («патристическую»). Возникновение западной «тринитарной модели», обычно называемой также «психологической моделью», разработанной Аврелием Августином. Эта «тринитарная модель» строится по образу самосознания индивидуальной души, в которой выделяются три определенных базовых свойства или способности: бытие – мышление – воля, ум – знание – любовь, память – мышление – воля и т.п. В соответствии с этим и «тринитарную структуру» Бога Августин представляет как вечный процесс Божественного самопознания и любви:

«Неужели та Премудрость, которая называется Богом, – спрашивает Августин, – не мыслит и не любит себя? Но кто же мог бы такое сказать? Или есть кто-нибудь, кто не видит, что там, где нет знания, никоим образом не может быть и мудрости? Или же нам надлежит думать, что Премудрость, которая есть Бог, знает иное, но не знает саму себя, или любит иное, но не любит саму себя? Но говорить или верить так – глупо и нечестиво. Значит, вот [какова Божественная] Троица – это Премудрость, и Знание себя, и Любовь к себе (ecce ergo Trinitas, sapientia scil­icet et notitia sui et dilectio sui). Ведь так же мы обнаруживаем троицу и в человеке – это есть ум, и знание, которым он себя знает, и любовь, которой он себя любит (mentem et notitiam qua se nouit et dilectionem qua se diligit)»⁴.

В целом, в «психологической тринитарной модели» Августина наилучшим образом выражен момент единства Божественной сущности (sola substantia vel essentia quae Deus est)⁵, поскольку в Боге память, мышление и воля, соответствующие Лицам Св. Троицы, принадлежат одной и той же единичной сущности (una substan­tia) и фактически совпадают с самой этой сущностью. Поэтому мы согласны с мнением Т. де Реньона о том, что Августин умозаключает от единства сущности к троичности Лиц, различия между которыми он понимает в категориях «внутреннего отношения» Бога к Самому Себе (relative)⁶, как три ментальных акта Божественной сущности, которая предстает как конкретная единичная сущность, раскрывающаяся в трех Лицах, при логическом анализе оказывающихся базовыми свойствами, функциями или логическими отношениями этой сущности к самой себе. В связи с этим западная, или «латинская тринитарная модель» часто рассматривается как «эссенциалистская» в ее противопоставлении восточной, или греческой «персоналистской модели»⁷.

В самом деле, совершенно иную картину мы имеем в тринитарном учении греческих Отцов Церкви, которое в «парадигме де Реньона» соответствует «патристической модели», противопоставляемой западной «схоластической модели». Это касается, прежде всего, учения Великих Каппадокийцев, тринитарная мысль которых действительно движется от конкретных Божественных Ипостасей в Их вечном взаимном происхождении к единству Их общей сущности и внутренней жизни. Понятие «монархии» (мпнбсчwб) Бога Отца, предполагает, что именно Он есть единое начало и единая причина в отношении двух других Ипостасей, что весьма ясно выражено в следующих словах св. Григория Нисского:

«Одно и то же Лицо Отца (ἕν πρόσςπν καὶ τὸ αὐτο του πατρός), из Которого рождается Сын и исходит Святой Дух. Поэтому мы смело называем единую Причину (τὸν ἕνα ἄιτιον) вместе с Ею Причиненными (μετὰ των αὐτου αἰτιατων) в собственном смысле единым Богом, так как Она существует вместе с Ними»⁸.

Именно Каппадокийцы впервые предложили такую «тринитарную модель» Божественной Троицы, которая впоследствии стала известна как «социальная тринитарная модель»⁹, в основе которой лежит учение о различии между сущностью (οὐσία) как «общем» (τὸ κοινόν) и ипостасью (ὑποστασις)как «единичном» и «конкретном» (τὸ καθ̕ ἕκαστον, τὸ ἴδιον)¹⁰. Примером понятия сущности может служить «человек вообще» (καθόλον ἄνθρωπος), а понятия ипостаси – «какой-то конкретный человек» (ὁ τις ἄνθρωπος)¹¹. Бог Отец, рождая Сына и изводя Духа, сообщает Им общую Божественную сущность, или природу (μία οὐσία, μία φύσις), к которой Они принадлежат и которой обладают¹². Каждая из трех Божественных Ипостасей характеризуется своими особыми свойствами (τὰ ἰδιώματα, αἱ ἰδιότητες), которые не передаются и не сообщаются другим Ипостасям (Отец – нерожденностью, Сын – рождением, Св. Дух – исхождением)¹³, у Них одна и та же Божественная сила (δύναμις), воля (θέλημα, βούλημα) и действие (ἐνέργεια)¹⁴. Вследствие своего абсолютного единства Божественные Ипостаси «пребывают друг в друге» (ἐν ἀλληλοις τυγχάνουσιν) и «вмещают друг друга» (ἀλλήλων δεκτικοί)¹⁵. Между Ними существует вечное теснейшее и неразрывное общение (κοινωνία), связь (συνάφεια) и сосуществование (συνουσία)¹⁶.

Таковы основные характерные черты утвердившейся на христианском Востоке «социальной тринитарной модели», представляющей внутреннюю жизнь Бога как абсолютное единство в познании, общении и любви между тремя уникальными и совершенными Божественными Ипостасями, не сводимыми ни друг ко другу, ни к Божественной сущности. Как представляется, эта «социальная тринитарная модель», радикально отличается от западной «психологической модели», поскольку в ней в качестве основы берется не индивидуальная душа как конкретная единичная субстанция и ее ментальные акты, а универсальная человеческая природа, существующая в общении и единстве множества человеческих ипостасей, причастных этой общей природе. Поэтому мы согласны с мнением Т. де Реньона о том, что в восточной «патристической модели» особенно ярко выделен момент Божественного различия и множества, но слабее выражен момент ее единства. Кроме того, «социальная модель» Каппадокийцев часто называется «персоналистской»¹⁷, поскольку, как считают современные православные персоналисты (В. Н. Лосский, Х. Яннарас, митр. Иоанн Зизиулас, митр. Каллист Уэр и др.), в ее основе лежит представление о первичности личности (ипостаси) по отношению к сущности или природе и о личностном взаимообщении как способе, конституирующем природу¹⁸.

«Парадигму де Реньона» о различии между западной и восточной «тринитарными моделями» принимали многие известные богословы и патрологи в России и за рубежом, такие как И. В. Попов¹⁹, прот. Сергий Булгаков²⁰, Эжен Порталье²¹, Этьен Жильсон²², Джон Салливэн²³, В. Н. Лосский²⁴, А. Ф. Лосев²⁵, митр. Иоанн Зизиулас²⁶, Карл Ранер²⁷, Юрген Мольтманн²⁸, Вольфхарт Панненберг²⁹, Дэвид Браун³⁰, Кэтрин ЛаКунья³¹, Колин Гантон³², Брайан Лефтоу³³ и др. Так, В. Н. Лосский, который в своем «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» воспроизводит «парадигму де Реньона» в следующих словах, характеризующих тринитарное учение древних отцов Церкви:

«Западная мысль в своем изложении тринитарного догмата чаще всего отправлялась от единой природы, чтобы прийти к Лицам, тогда как греческие отцы шли путем противоположным – от трех Лиц к единой природе»³⁴.

При этом он прямо ссылается на труд Т. де Реньона:

«Реньон совершенно справедливо отмечает: „Латинская философия сперва рассматривает природу в себе, а затем доходит до ее носителей; философия греческая рассматривает сперва носителей и проникает затем в Них, чтобы найти природу. Латинянин рассматривает Лицо как модус природы, грек рассматривает природу как содержание Лица“»³⁵.

Подобное отношение и гласное или негласное принятие «парадигмы де Реньона» свойственно многим – если не большинству – как православным, так и католическим и протестантским ученым XX века; оно широко представлено и в современных англоязычных учебниках по систематическому богословию и истории христианских догматов³⁶.

Интересную трансформацию эта парадигма получила у целого ряда французских неотомистов, которые, разделяя мнение де Реньона о том, что существует кардинальное различие между греческой и латинской (или схоластической) тринитарными парадигмами, вместе с тем переосмыслили эту парадигму таким образом, что греческое тринитарное богословие, основанное, по их мнению, на концепте «единосущия», стала связываться с пониманием Бога как сущности, а латинская, основанная на «психологической аналогии», Ϊ с пониманием Его как Личности. Этой точки зрения придерживались такие французские ученые, как А. Пессак³⁷, А. Малэ³⁸, Ф. Бурасса³⁹, Г. Лафон⁴⁰, М. Ле Гийу⁴¹, Б. Де Маржери⁴² и др. Однако их труды нашли мало отклика в современных дискуссиях о патристическом тринитаризме и месте «парадигмы де Реньона» в нем.

Принципиально иное отрицательно-критическое отношение к «парадигме де Реньона» характеризует целую группу современных англо-американских и австралийских исследователей⁴³. Среди них можно назвать в первую очередь Роуэна Уильямса⁴⁴, Майкла Барнеса⁴⁵, Льюиса Айреса⁴⁶, Ричарда Кросса⁴⁷, Нейла Ормерода⁴⁸, Майкла Хэнби⁴⁹, Сару Кокли⁵⁰, Дэвида Харта⁵¹, Кристину Хэннесси⁵², Луиджи Джиойя⁵³ и некоторых других англоязычных авторов, стремящихся освободить западное тринитарное учение (прежде всего, Августина) от «пут философии», поместив его в историко-догматический контекст тринитарных споров IV века, и тем самым показать близость этого учения к тринитаризму так называемых «про-никейцев» („Pro-Nicenes“)⁵⁴.

Несмотря на серьезную критику «парадигмы де Реньона», мы в целом разделяем его тезис о различии западной и восточной тринитарных моделей. Вместе с тем, мы хотели бы сделать некоторые уточнения и дополнения к его «парадигме». Прежде всего, представляется очевидным, что появление в патристическую эпоху западной и восточной «тринитарных моделей», определивших содержание «парадигмы де Реньона», обусловлено наличием в самом тринитарном догмате двух необходимых полюсов: единства и троичности. В самом деле, учение о Божественной Троице можно рассматривать как с точки зрения единства и затем идти к троичности (это будет соответствовать «западной модели»), так и с точки зрения троичности и затем идти к единству (это будет соответствовать «восточной модели»). Поэтому не удивительно, что, в конце концов, эта парадигма появилась. Более удивительно, почему она появилась так поздно – лишь в конце XIX века.

Далее, к наблюдению де Реньона о разных отправных точках и разных направлениях движения патристической тринитарной мысли необходимо добавить тот существенный элемент, что разница между западной и восточной «тринитарными моделями» в не меньшей степени обусловлена разницей используемых в ней «тринитарных аналогий»: «психологической» на Западе и «социальной» на Востоке, что было уже давно подмечено исследователями. А поскольку «психологическая аналогия» исходит из анализа структуры индивидуальной души, в которой различаются три способности или атрибута (бытие – жизнь – мышление, бытие – мышление – воля, память – мышление – воля и т.п.), принадлежащие одной и той же душе, в то время как «социальная аналогия» предполагает наличие сразу нескольких индивидов или лиц, причастных общей универсальной сущности или обладающих ей; отсюда происходит разница и в категориях, с помощью которых описывается это единство и различие. Для Августина и западной традиции – это категории сущности и отношения, для Каппадокийцев и восточной традиции – сущности и ипостаси (личности). При этом если Августин понимает Божественную сущность как единичную и конкретно-индивидуальную и прямо отрицает различие в Боге между общим и частным, или «бытием сущностным» и «бытием ипостасным»⁵⁵, то Каппадокийцы понимают Божественную сущность как общеродовую, а частность и индивидуальность приписывают Ипостасям. Другими словами, если Августин и западная традиция на концептуальном уровне не принимают различия универсального и индивидуального в Боге, то Каппадокийцы и восточная традиция принимают его и ставят во главу угла «тринитарного догмата».

В связи с этим мы полагаем, что Т. де Реньон в целом был прав относительно «западной модели», восходящей к Августину и закрепившейся в средневековой схоластике. Даже если сам Августин недостаточно четко выразил или логически оформил эту «западную модель» (от единства сущности к различию трех ее атрибутов), сочетая свой «психологический подход» с традиционным набором «про-никейских» аргументов в пользу единосущия Лиц Троицы, то его средневековые западные последователи (Боэций, Ансельм, Абеляр, Гильберт, Фома и множество других) довели его мысль до логически безупречной формы, введя учение о так называемых «субсистентных отношениях» внутри единой Божественной сущности и концепцию «аппроприации» для различия между тремя Лицами, отождествляемыми с тремя атрибутами Божественной сущности (память – мышление – воля/благость/любовь).

Вместе с тем нам представляется, что Т. де Реньон был не совсем прав относительно «греческой тринитарной модели». Дело в том, что она также начинается с момента Божественного единства – с Бога Отца (отсюда – учение о «монархии Отца»), Который является единым Началом и Причиной двух других Ипостасей, происходящих от Него как следствие от причины: одна за другой (или одна через другую, как у св. Григория Нисского). И лишь потом, когда Ипостаси взяты как уже данные и рассматриваются в качестве самостоятельных Лиц, отличающихся особыми личными, или ипостасными свойствами согласно категории причинности, восточная (каппадокийская) мысль вторично движется к их единству в обладании переданной от Отца общей сущности, а также силы, воли и энергии. Таким образом, в «восточной тринитарной модели» рассуждение начинается с единства, движется к троичности, а затем вновь возвращается к единству (теперь уже сущности, силы, воли и энергии).

Далее, нам представляется, что хотя сформулированные в рамках «парадигмы де Реньона» две «тринитарные модели» и противопоставляются друг другу как два полюса тринитарного догмата, однако можно поставить вопрос: нельзя ли рассматривать их также в качестве взаимодополняющих друг друга? Ведь, как представляется, именно такова была изначальная интенция самого Т. де Реньона⁵⁶. В самом деле, по словам де Реньона, который всегда стремился показать, что греческая и латинская патристическая традиция взаимно дополняют и корректируют друг друга в приближении к тайне Божественной Троицы,

«хорошо изучить одновременно обе этих столь различных теории. Это позволяет нам приблизиться к тайне [Божественной Троичности] двумя противоположными путями и подойти к ней с двух противоположных сторон. Каждая теория из них корректирует другую. Каждая из них указывает другой на то, что та является неполной, что та находится вне [Божественной] тайны. Каждая из них, так сказать, протягивает руку другой через таинственный мрак для того, чтобы они взаимно влекли друг друга в лоно Непостижимого»⁵⁷.

В заключение отметим, что «парадигма де Реньона», как и любая другая схема, имеет свои достоинства и свои недостатки (к последним относятся генерализация, упрощение, схематизм, метаисторичность и т. п.). Однако нам представляется, что до сих пор эта парадигма была и остается наиболее успешной эвристической моделью как рационального постижения, так и вербального изложения тринитарного догмата не только в патристике, но и во всей последующей истории христианского богословия и философии.

¹ De Regnon Th. Etudes de theologie positive sur la Trinite. Vol. 1–4. Paris, 1892–1898.

² Ibid. 1892. Vol. 1. P. 433.

³ См. Barnes M. R. Augustine in Contemporary Trinitarian Theology // Theological Studies 56 (1995). P. 237–238; idem. De Rйgnon Reconsidered // Augustinian Studies 26, 2 (1995). P. 51.

⁴ Augustin. De Trinit. XV.6.10.

⁵ De Trinit. V.2.3. Cp.: IX.1.1: trinitatem certe quaerimus, non quamlibet sed illam trinitatem quae deus est, uerus que ac summus et solus deus. Cp. также: XIII.20.26: illam trinitatem quae deus est.

⁶ См. De Trinit. V.5.6; VII.4.9; VII.6.12 и др.

⁷ См., например, Phan P. C. Sysematic Issues in Trinitarian Theology // The Cambridge Companion to the Trinity / Ed. P. C. Phan. Cambridge, 2011. P. 15; Zizioulas J. Being as Communion: Studies in Prsonhood and the Church. Crestwood, N. Y., 1985. P. 40–49.

⁸ Greg. Nyss. Ad Graec. // GNO. III.1. P. 25.4–8; ср. Greg. Naz. Or. 31.14; Basil. Magn. De Sp. St. 21.38.

⁹ См. Phan. 2011. P. 15; Rea M. C. The Trinity // The Oxford Handbook of Philo­sophical Theology / Ed. Th. P. Flint, M. C. Rea. Oxford, N. Y., 2009. P. 408.

¹⁰ См. Basil. Magn. Epist. 236.6; C. Eun. 2.4; Greg. Nyss. De dif. essen. et hyp., 2.1­30; 3.30–33; Ad Graec. // GNO. III.1. 23.5–18; 30.20–32.5; 31.1–11; Ad Abl. // GNO. III.1. P. 40.5–23; 54.1–4; Or. Cat., 1–2; C. Eun., I.1.498.2; II.1.353.9; II.1.356.3; II.1.538.8; III.8.25.5–9 и др. См. также Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад, 1914. 1914. С. 488–494.

¹¹ Cm. Greg. Nyss. De dif. essen. et hyp. 2.1–30; Ad Graec. // GNO. III.1. P. 30.20­32.5; Ad Abl. // GNO. III.1. P. 40.5–23; 54.1–4. Подобное различие между общими и единичными именами восходит к логике Аристотеля (Aristot. Categ. 2 a 11–27).

¹² См. Greg. Nyss. Ad Abl. // GNO. III.1. P. 38.13–15; 40.24–41.7; 46.14–16; Ad Graec. // GNO. III.1. P. 19.15–16; 20.27–21.15; 22.13–24; 26.1–4; 29.9–11; 33.2–5; De dif. essen. et hyp., 4.2–21; 83–87; Ep. 5.9.

¹³ См. Greg. Nyss. C. Eun., I.1.277.8–278.2; De dif. essen. et hyp., 4.38–44; Ref. conf. Eun., 12.4–13.8; De or. Dom., III // Oehler. S. 262.19–28.

¹⁴ См. Greg. Nyss. Ad Abl. // GNO. III.1. P. 44.7–16; 49.4–7; 50.13–51.6; 51.21–52.2; Ad Abl. // GNO. III.1. P. 44.7–16; 49.4–7; De or. Dom., III // Oehler. S. 262.16–20; De inst. chr. // GNO. VIII.1. P. 42.6–10.

¹⁵ См. Greg. Nyss. Adv. Ar. et Sab. // GNO. III.1. P. 83.20–84.3; ср. De dif. essen. et hyp. 8.24–26.

¹⁶ См. Basil. Magn. De Sp.S. 16.38.1–2; 16.40.44; 18.45.23; Hom. 24 // PG 31, 609; Greg. Naz. Or. 6.13; 22.12; 29.2; Greg. Nyss. De dif. essen. et hyp. 4.83–91; 4.48–50; 5.7–49; De inst. chr. // GNO. VIII.1. P. 42.6–10.

¹⁷ См. , например, Phan P. C. Sysematic Issues in Trinitarian Theology // The Cam­bridge Companion to the Trinity / Ed. P. C. Phan. Cambridge, 2011. P. 15.

¹⁸ См., например, Яннарас Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М., 1992. С. 64–66; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 212.

¹⁹ Попов И. В. Патрология. СПос., 1907; М., 20032. С. 260–263.

²⁰ Булгаков С., прот. «Утешитель», гл. 41.

²¹ Portalm E. Saint Augustin // DTC. T I. Paris, 1913. P. 2346–2352.

²² Жильсон Э. Философия в Средние века. М., 2004. С. 100.

²³ Sullivan J. E. The Image of God: The Doctrine of St. Augustine and its Influence. Dubuque (Iowa), 1963. P. 194–195.

²⁴ Лосский. 1991. С. 42–47.

²⁵ Лосев А. Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития. М., 20002. Кн. 1. С. 107.

²⁶ Zizioulas J. Being as Communion: Studies in Prsonhood and the Church. Crestwood, N. Y., 1985. P. 40–41, 88; idem. The Doctrine of the Holy Trinity: The Significance of the Cappadocian Contribution // Trinitarian Theology Today: Essays on Divine Being and Act / Ed. С. Schwцbel. Edinbourgh, 1995. P. 46.

²⁷ Rahner K. Remarks on the Dogmatic Treatise De Trinitate // Rahner K. Theologi­cal Investigations / Trans. K. Smyth. Baltimore, 1966. Vol. 4. P. 84–86; idem. The Trinity. London, N. Y., 1970. P. 17–19.

²⁸ Moltmann J. History and the Triune God. London, 1990. P. 60–62, 80–81.

²⁹ Pannenberg W. Systematic Theology. I. Grand Rapids (Mich.), 1991. P. 322–324.

³⁰ Brown D. The Divine Trinity. London, 1985. P. 243, 276–285.

³¹ LaCugna С. M. God for Us. Trinity and Christian Life. San Francisco, 1991. P. 11, 96.

³² Gunton С. E. The Promise of Trinitarian Theology. Edinburgh, 1991. P. 31–32, 38–42.

³³ Leftow B. Anti Social Trinitarianism // The Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity / Ed. S. T. Davis, D. Kendall, G. O’Collins. Oxford, N. Y., 1999. P. 203.

³⁴ Лосский. 1991. С. 46.

³⁵ Там же. С. 47, цитируется De Rrtgnon. 1892. Vol. 1. P. 433.

³⁶ См. Barnes. 1995. P. 55; Ayres L. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth Century Trinitarian Theology. N. Y., 2004. P. 384, n. 3.

³⁷ Paissac H. Thйologie de Verbe, saint Augustin et saint Thomas. Paris, 1951. P. 30–33.

³⁸ Malet A. Personne et amour dans la thйologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin. Paris, 1956. P. 11–21.

³⁹ Bourassa F. Questions de thйologie trinitaire. Roma, 1970.

⁴⁰ Lafont G. Peut-on connaitre Dieu en Jesus-Christ? // Cogitatio fidei 44 (1969). P. 458–462.

⁴¹ M. J. Le Guillou. Rnflexions sur la thйologie trinitaire / Istina 17 (1972). P. 457–464.

⁴² De Margerie B. La Trinitй chratienne dans l’histoire. Paris, 1975. P. 227.

⁴³ См. Ayres. 2010. P. 1–3.

⁴⁴ Williams R. Sapientia and the Trinity: Reflections on “De Trinitate” // Melanges T. J. van Bavel. Collectanea Augustiniana / Ed. B. Brunner, J. van Houtem, M. Lamberigts. Louvain, 1990. P. 317–332.

⁴⁵ Barnes M. R. Augustine in Contemporary Trinitarian Theology // Theological Stud­ies 56 (1995). P. 237–250; idem. De Rngnon Reconsidered // Augustinian Studies 26, 2 (1995). P. 51–79; idem. Re-reading Augustine’s Theology of the Trinity // The Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity / Ed. S. T. Davis, D. Kendall, G. O’Collins. Oxford, N. Y., 1999. P. 145–176.

⁴⁶ Ayres L. The Christological Context of Augustine’s „De Trinitate“ XIII: Towards Relocating Books VIII–XV // Augustinian Studies 29 (1998). P. 111–139; idem. ‘Remember That You Are Catholic’ (Serm. 52.2): Augustine on the Unity of the Triune God // Journal of Early Christian Studies 8 (2000). P. 39–82; Idem. The Fundamental Grammar of Augustine s Trinitarian Theology // Augustine and his Critics: Essays in Honour of Gerald Bonner // Ed. R. Dodaro, G. Lawless. London, N. Y., 2000. P. 51–76; idem. „It’s not for eatin’ – it’s for lookin’ through“: „memoria“, „intellegentia“, „voluntas“ and the argument of Augustine’s „De trinitate“ IX–X // The Mystery of the Trinity in the Fathers of the Church / Ed. V. Twomey, L. Ayres. Dublin, 2007. P. 37–64; idem. Sempiterne Spiritus Donum: Augustine’s Pneumatology and the Metaphysics of Spirit // Orthodox Readings ofAugustine / Ed. G. E. Demacopoulos, A. Papanikolaou. N.Y., 2008. P. 127–152; idem. Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth Century Trinitarian Theology. N. Y., 2004. P. 303–304, 384–386, 413; idem. Augustine and the Trinity. Cambridge, N.Y., 2010. P. 1.

⁴⁷ Cross R. Two Models of the Trinity? // The Heythrop Journal 43 (2002). P. 275­294; idem. Quid tres? On what precisely Augustine professes not to understand in “De trinitate” 5 and 7 // Harvard Theological Review 100 (2007). P. 215–232.

⁴⁸ Ormerod N. Augustine and the Trinity: Whose Crisis? // Pacifica 16 (2003). P. 17­32; idem. The Psychological Analogy for the Trinity: At Odds with Modernity // Pacifica 14 (2001). P. 281–294.

⁴⁹ Hanby M. Augustine and Modernity. London, 2003.

⁵⁰ Coakley S. Re-Thinking Gregory of Nyssa. Introduction: Gender, Trinitarian Analo­gies, and the Pedagogy of „The Song“ // Modern Theology 18 (2002). P. 431–443; ea­dem. Introduction: Disputed Questions in Patristic Trinitarianism // Harvard Theologcal Review 100 (2007). P. 125–140.

⁵¹ Hart D. B. The Mirror of the Infinite: Gregory of Nyssa on Vestigia Trinitatis // Modern Theology 18/4 (2002). P. 541–542.

⁵² Hennessy K. An Answer to De Rngnon Accusers: Why We Should Not Speak of „His“ Paradigm // Harvard Theological Review, 100:2 (2007). P. 179–197.

⁵³ Gioia L. Theological Epistemology of Augustine’s „De Trinitate“. Oxford, N. Y., 2008. P. 6–23.

⁵⁴ См. Ayres. 2004. P. 236 и далее.

⁵⁵ См., например, August. De Trinit. VII.8–9.

⁵⁶ Hennessy. 2007. P. 195–197.

⁵⁷ De Regnon. 1892. Vol. 1. P. 430.

В статье анализируется потенциал отечественного института духовных референтов, возрождение и развитие которого выступают значимым компонентом духовной безопасности России.

Тип референта определяется спецификой культурной системы конкретной страны. Духовными референтами традиционной России были святые, подвижники, мученики, просветители, в наши дни на эту роль могут претендовать защитники Отечества, ученые, духовные и культурные лидеры, самоотверженно служащие Родине и воплощающие лучшие нравственные качества своих народов. Без возрождения института духовных референтов, консолидирующего духовное наследие православия с современными примерами мужества, бескорыстия и верности идеалам, не может быть возвращения былой мощи государства и притягательности его духовного пространства.

Ключевые слова: духовный референт, духовная безопасность, традиционные религии созидания, ценности православия, самоотверженное служение Родине

N.S. Shkurko

Institute of spiritual instructors as a significant component of the spiritual security of the Russian society

The article examines the potential of the national Institute of spiritual instructors, revival and development of which are a significant component of spiritual security of Russia. Type the referent is determined by the specifics of the cultural system of the particular country. Spiritual referents were traditional Russia, saints, ascetics, martyrs, educators, in our days on this role can claim to be defenders of the Motherland, scientists, spiritual and cultural leaders, selflessly servants society and embodying the best moral qualities of the peoples of Russia. Without spiritual revival of the institution of legal secretaries, consolidating the spiritual heritage of Orthodoxy with modern examples of courage, unselfishness, and fidelity to the ideals may not be the return of the former power of the state and the attraction of its spiritual space.

Key words: The spiritual instructor, spiritual security, values of Orthodoxy, traditional religion of creation, selfless service to the Motherland.

Этапы отечественной истории свидетельствует, что снижение роли нравственных (в том числе православных) ценностей в социуме разрушает духовную безопасность государства и общества ибо «чему придается ценность, тому отдается вера», а значит, и духовные силы народа, питающие ее [1, с. 24]. В условиях современного политического соперничества обеспечение духовной безопасности России и, как следствие, защита интеллектуального, нравственного, эстетического потенциала российских этносов так же важно, как и обеспечение военной, экономической, социально-политической и экологической безопасности государства.

Духовная безопасность включает в себя систему отношений между субъектами общественной жизни, обеспечивающей благоприятные условия для созидательной духовной жизни и здорового социально-нравственного развития. Так, религиозные ценности нередко выступают в качестве источников права и стратегических политических целей, а религиозные установки населения явно или скрытно влияют на политические процессы, культуру, правосознание, правопослушность, правопорядок, семейный уклад и статус человека [2, с. 4].

Условия обеспечения духовной безопасности исследуются в работах Н.С. Балынской, П.Н. Беспаленко, А.Г. Дугина, А.П. Маркова и др. П.Н. Беспаленко определяет духовную безопасность как «уникальный и универсально всеобщий феномен, характеризующийся системным единством, целостностью культурной, религиозной, научно-образовательной, информационной установок [3, c. 11]. А.В. Тонконогов рассматривает духовную безопасность как один из видов национальной безопасности, обеспечивающий защищенность духовно-­идеологических, нравственных и культурных основ жизнедеятельности общества: «Защищая личность и общество, государство, по сути, защищает себя. Особенно это важно понимать в современных условиях, когда возникла принципиально новая система внутренних и внешних угроз безопасности личности и общества, их духовной безопасности» [4, c. 54]. Изучив труды российских экспертов, автор определила духовную безопасность как защищенность духовно-идеологических, нравственных и культурных основ жизнедеятельности общества и характеризующуюся балансом интересов личности, общества и государства, защищенностью от внутренних и внешних угроз традиционных духовных (конфессиональных, интеллектуальных, нравственных, эстетических) ценностей, индивидуального, группового и массового сознания.

Составляющими объекта обеспечения духовной безопасности выступают: национальное самосознание, общепринятые традиции устройства общественной жизни ( в том числе православные), морально-психологическое единство нации, выражающееся в деятельной поддержке внутренней и внешней политики своего государства.

Механический перенос в традиционное культурное пространство РФ традиционных западных ценностей (религиозного плюрализма, рыночных отношений, накопления капитала, демократии американского образца) породил реакцию их отторжения российской культурой, базирующейся на доминирующем значении надличностных ценностей и идеалов [5, с. 87]. Если главную ценность западного общества составляют права и свободы человека, отождествляемые с экономической независимостью личности от общества, то в российской традиции духовную свободу человек всегда обретал, разделив историческую судьбу своих современников, соотнося свои поступки и помыслы с абсолютными духовно-нравственными ценностями традиционных религий созидания: «Человек не может стать творцом истинной культуры, не чувствуя себя предстоящим тому, что он должен осуществить в своем культурном творчестве» ^{6, с. 20}.

Еще славянофилы видели в попытках «оправовления» страны пагубное нововведение. Попытки рационализации общественной жизни Ф.М. Достоевский трактовал как «разрыв нравственной связи юридическими барьерами» [7, с. 127]. Народники, анархисты считали конституцию и политические свободы человека инструментом насилия. И.А. Ильин полагал, что основная проблема не в отсутствии законов, обеспечивающих гарантии правового государства, но в личностном несовершенстве человека: «жадные люди создадут хищную государственность; завистливые люди создадут общественный строй злобы и террора; продажные люди сведут все к взятке и предательству. России же нужны люди с христиански укорененным, честным и крепким правосознанием» [8, с. 12].

Православие более тысячи лет внедряет в российское общество абсолютные ценности добра, красоты, истины и веры как фундаментальные основания соответствующих форм духовной культуры, предполагающие гармонию, меру, равновесие и целостность внутреннего мира человека и окружающей его реальности. Православием обосновывались мистический символизм русской истории, мессианские заявки на обладание вселенским будущим, федоровский проект «общего дела» и положения «русского космизма». Именно православное вероучение подвигло Россию в великом споре между Западом и Востоком «иметь в этом деле обязанность посредническую и примирительную, ...быть в высшем смысле судьей этого спора». Только вокруг высших духовных ценностей, – по мнению Д.С. Лихачева, А.С. Панарина, Ж.Т. Тощенко, – можно консолидировать и сплотить население страны, исключив проявления вражды и ненависти, вывести страну из социального и духовного кризисов.

Образ человека-потребителя товаров и услуг, на удовлетворение запросов которого работают индустрия, СМИ, шоу-бизнес, равнодушного или активно не приемлющего нормативы и модели поведения традиционного сообщества – впервые оформился в 90-х гг. Теперь, по данным различных исследований, в иерархии ценностей молодежи первые места прочно занимают материальное благополучие и карьера, а последние – патриотизм и гражданственность. Исследованиями ИКСИ РАН (2005–2007 гг.) зафиксировано, что воспитывать у детей демократические ценности считают важным лишь в 1% российских семей, а формировать активную жизненную позицию и убеждения – менее чем в 7% семей.[9]. Мониторинг российской прессы 2005–2010 гг. свидетельствует, что страдание, милосердная любовь и справедливость, персонифицированные образом Христа и завещанные в его Нагорной проповеди, резко потеряли свою значимость в массовом сознании большинства выпускников школ и вузов… Традиционно в России процесс духовной преемственности обеспечивался идентификацией человека с референтными образами, но старшеклассники массовых общеобразовательных школ не желают формировать себя по «образу и подобию» героев Достоевского или Чехова, у них другие кумиры и приоритеты: «Дом-2», «Каникулы в Мексике», «Комеди клаб», сериалы «Школа», «Универ».

Агрессивно утвердившая себя в постсоветском обществе психология потребительства и гедонизма серьезно разрушила механизмы культурной преемственности, о чем свидетельствует отсутствие в массовом сознании широких слоев населения РФ духовно- нравственных референтов российской культуры и государственности людей, достигших высот святости или духовного совершенства, как Св. Иннокентий (Вениаминов), Л.Н. Гумилев, Д.С. Лихачев, епископ-хирург Лука (Войно-Ясенецкий) и др. Такие личности – носители харизмы или сакрального статуса – в концентрированном виде олицетворяют высокие идеалы отечественного социума, являются обобщенными символами национальной культуры.

А.П. Марков трактует духовно-нравственных референтов как «персонифицированные символы культуры, идентификация с которыми обеспечивает духовный рост человека»; Ю.М. Шор указывает на исполняемую духовными референтами функцию общественного идеала, который выражает «духовную вертикаль» культуры и определяет вектор духовных усилий человека как творца и творения культуры. Автор определят духовных референтов нации как ценностный «слепок» с исторической реальности, олицетворение ее духовного потенциала в «человеческом измерении.

В России референтация сознания населения исторически складывалась с помощью института святых (подвижников, мучеников, просветителей), включая их иконные образы, агиографические тексты. Житийный жанр можно рассматривать как социальную «рекламу» идеальных человеческих качеств, составляющих народный идеал человеческого совершенства: сердечная чистота, внутренняя уравновешенность и умеренность, простота, спокойствие; сострадание и жалость к чужому горю, солидарность, осознаваемая в страдании и чувстве вины; духовная деятельность (покаяние).

Каждая культурная эпоха имеет определенный «проект», существующий в персонифицированном виде, возникающий в ответ на кризисную ситуацию и олицетворяющий путь ее преодоления (см. таблицу 1).

Нравственные ценности православного идеала

Так, духовно-нравственный подвиг Христа отвечал культурным проблемам раннего и зрелого средневековья; личности Александра Невского, Даниила Московского, Сергия Радонежского формировались в контексте духовных, политических и государственных проблем, которые переживали русские княжества под гнетом Золотой Орды.

Тип референта определяется спецификой культурной системы страны. Например, для США лидер страны – это моральный пример, образ идеального гражданина (не случайно, американцы в опросах на первое место ставят честность). Именно так задумали государство в Новом Свете отцы-основатели, трансформировав в культовые идеалы либерализма, где демократия – это светская религия, Конституция – Священное писание, Президент – первосвященник. В России отечественные монархи и президенты не были духовными референтами (чаще наоборот), эту роль всегда выполняли подвижники, гонимые властями страдальцы, что можно рассматривать как этическое наследие православия, и прежде всего Заповедей блаженств.

Реферирование предполагает насыщение социально-культурного пространства РФ образами современников, воплощающих лучшие нравственные качества (глава государства, политики, защитники Отечества, деятели науки, духовные и культурные лидеры). Носителем духовно-нравственной вертикали выступает определенная личность, как, например, проявивший себя общенациональным лидером во время своего первого и второго президентств В.В. Путин, открыто продемонстрировавший собственную приверженность православию и готовность отстаивать интересы государства, детский врач Л.М. Рошаль, признанный «выдающимся представителем старшего поколения планеты».

Главную причину кризиса идентичности исследователи видят в отсутствии общенациональной идеологии (национальной идеи), в том ее подлинном смысле, как это понимали Г. Федотов, И. Ильин, «евразийцы», которая должна обеспечить консолидацию общества на уровне РФ: «помышляя о России, – мы должны всегда идти не от частей к целому (от людей, сословий – к государству), но от целого к частям, понимая, что государство не только дает права и выгоды, но требует от всех служения и жертв. Только жертвой и служением можно восстановить Россию»[8, с. 128].

Для формирования национальной идеологии необходим ряд условий: 1) достижение (например, победа над иностранным нашествием, спасение нации от внешних угроз, экономический подъем); 2) подвиг (для которого главное не успех, а самопожертвование, доказанная готовность правящего класса отдать жизнь за народ); 3)общее дело (например, строительства Магнитки, победа в Великой Отечественной войне).

Духовная безопасность отечественного социума включает православно­-христианские ценности и идеалы милосердной любви, сострадания, справедливости и духовного братства, которые как и государственность, патриотизм являются частью национального характера народов РФ, их представлений о своей роли и роли Русской Православной церкви в истории страны, духовной миссии, перспективах общественного развития. Поэтому основными целями обеспечения духовной безопасности современного российского общества являются: сохранение единого духовного пространства российской нации; защита от деструктивного информационно-психологического влияния на общественное сознание; формирование и сохранение патриотического самосознания российской нации; сохранение русского языка как средства духовного объединения и межнационального общения народов РФ; сохранение и развитие самобытных культур и традиционной ментальности населения этнокультурных регионов.

Руководство Русской православной церкви отождествляет процесс духовного возрождения России с приобщением населения регионов, входивших в традиционное конфессиональное пространство, к православной религии, к «воцерковлению». Благодаря позитивному восприятию этой идеи многими СМИ и политиками, определенные социальные группы населения РФ воспринимают Русскую православную церковь в качестве хранительницы обычаев и культурных традиций россиян, а приверженность православию – как составную черту национального характера. Церковь, – по мнению сторонников «активного христианства», – становится важной составляющей демократии российского типа, «выступает гарантом обретения веры в качестве основания нравственных устоев и препятствия на пути коррупции чиновничества и криминализации общества». Взаимодействие государства с Церковью выступает важным фактором общественной стабильности, гражданского единства и межконфессионального мира на российской земле.

Отказавшись от вовлеченности в политическую борьбу, от поддержки конкретных политических партий, Русская Православная церковь убедительно продемонстрировала верность Царству Небесному, так как «...подчинение церковных интересов политическим, превращение Церкви в инструмент политики всегда является насилием над верой и Церковью, всегда ведет Церковь на Голгофу». Тем не менее, голос православных священнослужителей громко звучит при обсуждении дел, полезных для Церкви и всей страны, включая сферы миротворчества, благотворительности, решения социальных проблем, сохранения и развития культурного наследия, заботу об общественной нравственности.

По данным опросов специалистов Института социологии РАН, 68% опрошенных россиян надеются, что Русская Православная Церковь поможет пережить жизненные трудности; сделает отношения между людьми более нравственными – 67%; сохранит национальную культуру и традиции – 59%; поможет России выйти из кризиса – 31%; облегчит душевные переживания, страдания и беды – 22%.»[9, с. 201].

Сегодня Русская православная церковь «представляет собой становой хребет российской государственности» и целенаправленно продолжает историческую миссию обеспечения стабильности, единства в российском обществе. Духовная безопасность предполагает наличие у граждан правосознания, преданности Отчизне, уважения к власти, социальным институтам, семье и иным людям, которые длительно вырабатываются социозначимыми факторами, важнейшими из которых являются религиозные и мировоззренческие. Именно они определяют не только жизненный принцип православного россиянина – «стремление жить в Духе Святом, то есть по заповедям Божиим», но и стратегическую позицию социальных групп в отношении права, закона, справедливости, свободы, обязанностей, счастья, добра, совести и др. [2, с. 49].

Если российское общество не сможет консолидироваться на ценностях традиционных созидательных религий, державности и духовности, то «единение» произойдет в форме и за счет возврата тоталитарного режима (А.С. Ахиезер, А.Г. Кара-Мурза, В.К. Левашев, А.С. Панарин, Е.Б. Шестопал и др.), так как выход из системного кризиса предполагает силу власти или власть культуры в качестве механизмов консолидации. Таким образом, без сохранения духовных ценностей и идеалов православия, имеющего признанные исторические заслуги в деле защиты и развития российской государственности, без сохранения его института духовных референтов не может быть возвращения былой мощи государства и притягательности единого духовного пространства. Именно поэтому поддержка патриархом Кириллом вернувшегося к власти В.В. Путина и его программы вызвала мощную информационную войну в западных и отдельных российских СМИ, направленную на дискредитацию как самого лидера православных россиян, так и традиционных православных ценностей (выступившему в защиту российскому медиа-сообществу не удалось «оперативно справиться с негативным фоном, вызванным информационной экспансией» [10, с. 96]).

По мнению экспертов (А.П. Марков, А.С. Панарин) обретению Россией достойного места в мировом сообществе будет способствовать ориентация российского общества на такую систему ценностей, как: патриотизм (позволит избежать идеологической растерянности); державность (выступает социокультурной доминантой); ценности православия, закона, свободы и собственности. Такое «культурное самостояние» выступает залогом величия народа и независимости государственного бытия. «Думай о духовном оздоровлении нации – и получишь финансы, – писал Ф.М. Достоевский. – Духовное единение в общем деле, «духовное слияние», «духовная самостоятельность» – вот залог экономического процветания, ибо при этом «явится целое, а целое повлияет само на себя и вызовет разум» [11, с. 48].

Таким образом, духовная безопасность России рассматривается учеными на современном этапе как один из видов национальной безопасности. Основными приоритетами духовной безопасности страны выступают пропаганда духовно-нравственных, в том числе православных религиозных ценностей внутри России и за рубежом; возрождение и развитие института духовных референтов; стимулирование духовных исканий каждого россиянина.

Персонифицированный в образах национальных референтов духовный идеал человеческой личности обеспечивает «связь времен»: воссоздание исторического образа великой России, актуализирует в массовом сознании ее духовную миссию. Возрождение института духовных референтов, сочетающего духовное наследие традиционных религий созидания (в нашем случае – православия) с достижениями современности позволит мотивировать молодые поколения на социозначимые и социопрестижные образцы поведения и исполнения гражданского, религиозного и профессионального долга.

1. Лихачев Д.С. Экология культуры // Русская культура. – М.: Искусство, 2000.

2. архиепископ Иоанн (Попов), Возьмитель А.А., Хвыля-Олинтер. Духовная безопасность России (актуальные теоретико-методологические и практические проблемы духовной безопасности) / архиепископ Иоанн (Попов), Возьмитель А.А., Хвыля-Олинтер А.И. – М.: б/и, 2005. – 109 с.

3. Беспаленко П.Н. Духовная составляющая системы национальной безопасности России // Обозреватель – OBSERVER. – 2007. – № 4 (207). – С. 6–14.

4. Тонконогов А.В. Информационно-психологическая безопасность в системе духовной безопасности современной России //Власть. – 2010. – № 6. – С. 53–56.

5. Ахиезер А.С. Российский либерализм перед лицом кризиса // ОНС – 1993 – №1. – С. 87–101.

6. Яковенко И.Г. Риски социальной трансформации российского общества: культурологический аспект. – М.: Прогресс – Традиция, 2005.

7. Достоевский Ф.М. Полное Собрание сочинений: в 30 т. – Т. 27. – Л.: Наука, 1984.

8. Ильин И.А. О новом человеке//Русские философы «серебряного века». – Харьков: ЭКСМО, 2000.

9. Россия – новая социальная реальность. Богатые. Бедные. Средний класс/ Под ред. М.К. Горшкова, Н.Е. Тихоновой. – М.: Наука, 2007.

10. Балынская Н.Р. Особенности взаимовлияния политического и медийного процессов в России на современном этапе //Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. – 2012. – № 12. – С. 333–338.

11. Достоевский Ф.М. Дневник писателя. – М.: Молодая гвардия, 2003.

В статье затрагивается вопрос о сущности понятия обо́жение в учении Дионисия Ареопагита, ставится цель определить, какую окраску имеет это понятие в Ареопагитиках – традиционно православную или гностическую. Сопоставляются гностическая и христианская трактовки обожения в исторической перспективе, выявляются пути обо́жения в понимании отцов Церкви, анализируется содержание этого понятия в Ареопагитском корпусе. В результате анализа делается вывод о том, что, несмотря на некоторые следы влияния гностицизма, автор Ареопагитик понимал обо́жение в соответствии со святоотеческой традицией – как соединение с Богом, происходящее при условии праведности жизни и при совершении церковных таинств, обеспечивающих передачу божественной благодати по принципу иерархии.

Ключевые слова: Corpus Areopagiticum, обожение, пути обожения, раннехристианское богословие, гностицизм

Priest Sergij Shkuro. Deification in the works of Dionysius the Areopagite: Orthodox understanding or Gnostic construct?

The article considers the question about the essence of the concept deifica­tion in the teaching of Dionysius the Areopagite, the objective is to determine, what sense has this concept in Corpus Areopagiticum – traditionally Orthodox or Gnostic. The Gnostic and the Christian interpretations of deification are com­pared in historical perspective, the ways of deification are detected in the un­derstanding of the fathers of Church, the content of this term in the Corpus Areopagiticum is analyzed. As a result of analysis it is concluded that, despite some traces of the influence of Gnosticism, the author of this Corpus under­stood deification in accordance with patristic tradition – as the connection with God, which is happening under the condition of righteousness of life and by performing the sacraments of the Church, ensuring transmission of divine grace on the principle of hierarchy.

Key words: Corpus Areopagiticum, deification, ways of deification, early-christian theology, Gnosticism.

Одним из важнейших богословских понятий Восточной Церкви принято считать обо́жение: «Именно учение об обо́жении составляет главную особенность православной христологии и сотериологии... В основе же своей учение об обо́жении – не что иное, как учение о спасении, только выраженное на языке восточно-христианского богословия» [1, с. 631]. Термин обо́жение (гр. qevwsi”) выражает самую суть православной точки зрения на бытие человека в этом мире, обозначая цель и оправдание нашего существования на Земле. Из всего тварного мира именно человеку дарована возможность выбрать свою жизненную стезю и приблизиться к Богу путем непрестанных трудов по самосовершенствованию, именно человечеству отводится и роль спасителя природы, Вселенной через ее обо́жение, ср.: «…Нынешняя историческая реальность представляется как эсхатологическая пауза, дарованная человечеству в космическом масштабе для преображения и обо́жения Вселенной» [2, с. 330]. Об этом пишет и митр. Иоанн Зизиулас: «Обо́жение, путь к которому открывает Христос, общение с божественной жизнью (2Пет. 1:4) распространяются на все творение, не ограничиваясь лишь человечеством» [3, с. 117–119].

Учение об обо́жении имеет многовековую традицию в православной мысли. Основанное на новозаветных представлениях об образе и подобии Божием в человеке (1Ин. 3:2; Рим. 8:29; 1Кор. 5:49 и др.), оно развивалось в сочинениях отцов первых веков христианства (Игнатия Антиохийского, Иринея Лионского , Климента, Оригена, Афанасия Великого) и «вполне утвердилось в святоотеческом богословии во время антиарианской полемики IV века. Классическая формула, выражающая обо́жение человека, содержится у Афанасия: „(Слово) вочеловечилось, чтобы мы обо́жились“. <…> Для Афанасия, как и для всех отцов периода Вселенских Соборов, единственное основание обо́жения человека – это воплощение Слова Божия» [1, с. 632–633]. Понятию обожения принадлежит ведущая роль в учении Григория Богослова, который значительно развил предшествующие представления об обожении, разработав соответствующий терминологический арсенал и расширив концептуальные рамки.

Итак, ко времени написания сочинений, составляющих Corpus Areopagiticum (а он датируется в современных историко-богословских и текстологических исследованиях концом V или началом VI столетия), учение об обожении было уже терминологически разработано в трудах богословов александрийской традиции, в творениях Великих каппадокийцев. В то же время в философско-богословских полемиках первых веков христианства принимали участие и представители интеллектуальных гностических ересей (учения Василида, Валентина, Маркиона и пр.), утверждавших возможность обожения через знание.

Расцвет гностицизма приходится на II век по Р. Х., но его влияние сохранялось, безусловно, и в более поздние эпохи, в том числе, возможно, и в V–VI столетиях. Закономерен вопрос: когда Дионисий Ареопагит говорит об обожении, используя, скажем, слово gnw‘si” ‘знание, познание’, то как следует понимать его учение – в православном ключе или как некий гностический конструкт? Можно ли считать, что Дионисий, неоднократно употребляя термин qevwsi”, рассуждает именно об обожении в согласии с учениями святых отцов? Сначала попробуем разобраться, в чем состоит различие между христианской и гностической интерпретациями понятия обожение.

Разумеется, в христианских по существу сочинениях Ареопагитского корпуса не может идти речи о спасительной силе «тайного знания» гностиков, ибо христианство «учило о спасении всяческого, а не только гностиков, и о спасении всяческом, а не только в своих пределах»[4]. Несколько сложнее обстоит дело с трактовкой самого понятия обожение. Л.П. Карсавин проводит следующую грань между христианским и гностическим пониманием обожения: «Единение с Богом христианство понимало не как растворение в Боге и не как самодовление в неведении о Нем, но как полноту единства с Ним при сохранении всей иносущности Ему. Оно учило не Божественности тварного (всецелой или частичной), но обожению тварного»[4].

Подчеркнем еще раз: в христианском понимании обожение происходит при сохранении иносущности Творцу, а это возможно осознать и объяснить только при помощи понятий энергия и благодать, ключевых для данного учения. Действительно, Православная Церковь учит о «спасительном приобщении человека к Богу в нетварных энергиях Божиих, способствующем преображению его тварной природы и делающем человека Божественным существом не по естеству, но по благодати» [5, с. 167–168].

Важно подчеркнуть, что христиански понимаемое обожение, в отличие, допустим, от языческой неоплатонической традиции, подразумевает и благодатное преображение плоти, а не только духовной составляющей личности: «Учение об участии тела в обожении является одним из основных отличий христианской идеи обожения от ее неоплатонического двойника – идеи Плотина о стремлении человека к тому, чтобы стать богом» [1, с. 635]. Это видно и на примере раннехристианских авторов, подверженных сильному влиянию неоплатонизма. К примеру, исследователи творчества римского богослова Мария Викторина считают, что «сотериология Викторина слишком спиритуалистична, поскольку предполагает не столько обожение, сколько одухотворение человека, т. е. возвращение его в то чисто духовное состояние, в котором он пребывал до грехопадения» [6, с. 170].

Каким же способом может осуществиться благодатное приобщение человека к Богу? Достижение обожения, по слову святых отцов, требует длительного духовного совершенствования человека, которое может иметь разные пути. Так, свт. Григорий Богослов, очень много писавший об обожении, полагал, что «обожение человека происходит в Церкви благодаря участию в таинствах Крещения и Евхаристии. <…> Если Крещение очищает человека от первородного греха, то Евхаристия делает его причастным искупительному подвигу Христа. <…> Обожение, согласно Григорию, происходит благодаря любви человека к Богу. <…> Путь к обожению лежит также через активное доброделание. <…> Путь к обожению, наконец, лежит через молитву, аскетическое трудничество и мистический опыт, через восхождение ума к Богу, предстояние Богу в молитвенном созерцании» [1, с. 635–637].

О молитвенно-аскетическом пути писал также младший современник Григория Богослова, египетский подвижник Евагрий Понтийский. Обобщая духовный опыт монашества, он выделял 2 этапа обожения: «практический» (очищение души от страстей) и «гностический» (переход от созерцания духовных сущностей к Богопознанию, конечной целью которого является озарение ума безубразным светом Троицы и обожение) (см.[7]).

Можно предполагать, что, несмотря на употребление термина гностический, этот «христианский гносис» у Евагрия связан не столько с логическими способностями ума, сколько с мистическим опытом просвещения, восприятия божественного света, о чем много писал и Дионисий. Впоследствии Евагрий Понтийский был осужден на V Вселенском Соборе как еретик за развитие некоторых идей Оригена, однако его труды оказали немалое влияние на греческих отцов мистико-аскетической традиции, в частности на Максима Исповедника.

Прп. Максим тоже понимал обожение как путь духовного очищения и мистического приближения к Богу, с которым он связывал и понятие богословие. «Согласно Максиму, богословие – последняя и высшая ступень духовного совершенства, которую может достичь человек; завершение христианского опыта обужения. <…> Богословие... даруется в таинственном единении с Богом на последнем этапе обужения, которое происходит не сразу, но наступает после длительного духовного совершенствования (катарсиса)» [2, с. 45]. Таким образом, и у прп. Максима обожение трактуется не как получение тайного знания о Боге, а как таинственное благодатное событие, которому предшествует и условием которого является духовная работа человека над собой, то есть прежде всего, очевидно, молитвенно-аскетическая практика.

С православной точки зрения богословие, следовательно, не может считаться наукой, знанием как таковым, ибо оно основывается не столько на умственной деятельности, сколько на целостном духовном опыте личности. «…Святые отцы подчеркивают, что созерцание логосов тварных вещей принадлежит к действию Святого Духа по освящению и обожению человека. <…> Однако какое бы то ни было дальнейшее продвижение в сторону theologia (что в антропологическом богословском аспекте является преображением человеческой природы, ее обожением, обретением церковной ипостасности) не имеет прямого отношения к рациональным мыслительным способностям человеческой души (это качество theologia делает православное богословие принципиально отличным от любых видов гностицизма...)» [2, с. 76–77].

В православной традиции восторжествовало убеждение, что «обужение человека через знание невозможно», и именно поэтому «окончательная физическая теория… никогда не вытеснит богословскую доктрину creatio ex nihilo, утверждающую, что мир в конечном счете зависим от Бога, присутствие трансцендентной разумности которого можно обнаружить путем научного исследования» [2, с. 168].

Современная православная богословская мысль в полном соответствии со святоотеческим учением признает такие пути обожения, как молитва и участие в таинствах Крещения и Евхаристии, ср.: «Вечная жизнь требует нового рождения в крещении как „рождения в Духе“, подобно рождению Самого Христа, бывшему „в Духе“, через которое каждый крещеный может сам стать „Христом“, а его жизнь – общением и потому – истинной жизнью» [3, с. 112]; «…В евхаристическом собрании тварь достигает полноты своего единства не тем, что обусловливает божественное действие, а тем, что обоживается через предание себя любви Божьей» [3, с. 223].

Теперь, обсудив разницу между гностическим и христианским пониманием обожения, попробуем определить, с чем именно мы имеем дело в сочинениях Ареопагитского корпуса.

В первую очередь следует сформулировать дефиницию обожения, данную Дионисием Ареопагитом. В согласии с православной сотериологией он отождествляет обожение со спасением. Приведем ставшее классическим Дионисиево определение обожения. Говоря о спасении, автор Ареопагитик пишет: «Произойти же оно может не иначе как путем обожения спасаемых. А обожение (θέωσις) – это, насколько возможно, уподобление Богу и единение с Ним (ἡ πρὸς Θεὸν... ἀφομοίωσίς τε καὶ ἕνωσις)» [8, с. 575] . При этом спасение/обожение описывается им посредством неоплатонической терминологии: «Спасение человека Псевдо­-Дионисий… полагает в его „возвращении“ (ἐπιστροφή) в первоначальное состояние простоты и единства с Богом – „в богообразное единство“, „от многого к единому“. Псевдо-Дионисий называет этот процесс также обожением θέωσις)...» [6, с. 194–195].

В то же время, говоря об обожении, Дионисий рассуждает (вполне в гностическом духе) и о гносеологических аспектах. Так, дав вышеуказанное определение обожения, он продолжает: «Общий же предел (τὸ πὲρας) для всей иерархии – непрерывная любовь к Богу и к божественному... а прежде этого – совершенное и безвозвратное отвращение от противоположного (των ἐναντὶων... ἀποφοίτησις), познание сущего (ἡ γνωσις των ὄντων) в той мере, в какой оно суще, видение и знание (ὄραςίς τε καὶ ἐπιστήμη) священной истины, причащение в Боге (ἔ νθεος μέθεξις) единовидного совершения, вкушение... созерцания (ἡ της ἐποψίας ἑστίασις) самого Единого, умственно питающее и обоживающее (τρέφουσα νοητως καὶ θεουσα) всякого, к нему устремляющегося» [8, с. 575].

Как видим, этическая составляющая («любовь к Богу» и «отвращение от противоположного») соседствует в его трактовке обожения не только с мистической («причащение в Боге единовидного свершения»), но и с гностической составляющей («познание сущего», «знание священной истины»). Очень важна для Дионисия, по-видимому, деятельность ума: созерцание (безусловно, «умными очами») Божества способно как «умственно питать», так и обоживать человека.

Иерархия, одно из ключевых понятий Дионисия Ареопагита, является, если так можно сказать, способом осуществления обожения в мире, ср.: «...Начало обожения (ἡ ἀρχὴ της θεώσεως), из которого обоживаемые имеют возможность обоживаться (τὸ θεουσθαι τοις θεουμένοις), по божественной благости даровало иерархию на спасение и обожение (ἐπὶ σωτηρίᾳ καὶ θεώσει) всех словесных и умственных существ» [8, с. 575].

Умственное созерцание, продуктом которого становится «знание иерархии», описывается Ареопагитом как высшая человеческая способность, делающая возможным обожение – «возвращение к Первичному»: «...Божественный иерарх, хотя и благовидно сводит к нижним свое объединенное знание иерархии... возвращается в свое начало не претерпевшим ущерба и, совершив вхождение в свое собственное умственное единое (εἰς τὸ ἓν ἐαυτου νοερὰν... εἴσοδον), чисто видит единовидные логосы посвященных (τοὺς των τελουμένων ἑνοειδεις λόγους), завершая человеколюбивое выступление ко вторичным и совершая более божественное возвращение к Первичному (τὴν εἰς τὰ πρωτα θειοτέπαν ἐπιστροφήν)» [8, с. 617].

И все же, чтобы определить, является ли такое понимание гностическим или православным, следует, на наш взгляд, обратиться к вопросу о путях обожения. Как, по Дионисию, человек может достичь обожения: путем рационального познания Божества или мистически-благодатным приобщением к Нему?

Ареопагит многократно упоминает об обожении в трактате «О церковной иерархии», посвященном описанию и толкованию церковных таинств. Думается, не будет натяжкой сказать, что именно участие в таинствах (наряду с праведностью – жизнью «по заповедям Божиим») Дионисий считает важнейшим путем, ведущим к обожению. Так, говоря об обожении, он замечает: «Достигаем же мы этого... только любовью к высокочтимейшим заповедям (ταις των αεβασμιωτάτων ἐντολων ἀγαπήασεσι) и священнодействиями (ἱεπουργίαις)» [8, с. 581].

В другом фрагменте трактата, рассуждая о церковной иерархии, Ареопагит учит: «...И сам иерарх в соответствующих ему существе, соразмерности и чине должен быть совершаем через божественные таинства (τελεσθηναι κατὰ τἀ θεια) и обоживаться (θεωθηναι) и передавать находящимся внизу, по достоинству каждого, от Бога полученное им священное обожение.» [8, с. 571]. Без сомнения, речь здесь может идти только о полученной от Бога благодати, которую носитель священного сана таинственно передает нижестоящим как «священное обожение».

Вслед за свт. Григорием Богословом Дионисий связывает с обожением два таинства – Крещение и Евхаристию. По отношению к Крещению он использует показательное выражение «божественное рождение»: «...Существовать божественно означает божественное рождение (τὸ εἰναι θείως ἐστὶν ἡ θεία γέννησις)» [8, с. 583].

О Евхаристии, которую он называет «таинство собрания, или же приобщения» (μυστήριον συνάξεως, εἴτ οὐν κοινωίας), Дионисий пишет следующим образом: «...Каждое священно-совершаемое действие и собирает в единовидном обожении (εἰςἑνοειδη θέωσιν) наши разделенные жизни, и, благодаря боговидному соединению, дарует разделенным приобщение к Единому (τὴν προς τὸ ἓν κοινωνίαν) и единение с Ним» [8, с. 607].

Таинство Евхаристии рассматривается Дионисием как «священнодействие священного обожения», описание которого изобилует подчеркивающими мистичность происходящего сложными словами с корнями ἱερο-, ἁγιο- (‘священный’, ‘святой’): «...Тогда всесвященные священноделатели всесвященного (οἱ πανίεροι των πανιέρων ἱερουργοὶ) и любители созерцаний, подобающим священному образом (ἁγυοπρεπως) воззрев на святейшее совершение (τὴν ἁγιωτάτην τελετὴν), воспевают соборным песнословием благодетельное и благодатное Начало, которым нам были показаны спасительные совершения (αἱ σωτηριώδεις... τελεταί), священнодействующие священное обожение совершаемых (τὴν ἱερὰν

των τελουμένων θέωσιν ἱερουργουσαι)» [8, с. 627].

Кроме того, обожение, по Дионисию, неразрывно связано с этическими нормами, противопоставляющими «дела плоти» служению Св. Духу. Вот как характеризуется в Ареопагитиках обоженный человек: «...Совершенно божественный муж, достойный общник божественного (ὁ των θείων ἄξιος κοινωνος), возведенный во всесовершенных и совершенствующих обожениях (ἐν παντελέσι καὶ τελειωτικαις θεώσεσιν) к соответствующему ему пределу боговидного, не станет делать дел плоти... а будет в предельном для него обожении (ἐν τῃ κατ’ αὐτὸν ἀκροτάτῃ θεώσει) храмом и служителем богоначального Духа.» [8, с. 623].

В этом пункте позиция Дионисия также противоречит представлениям гностиков, которые производили «впечатление... очень слабой разработки этических принципов, если вообще не полной аморальности. Это неизбежно, когда основным и единственным принципом этики является правильное познание» [9, с. 8].

И, наконец, следует вспомнить об апофатизме Дионисиева богословия, которое выше всякого знания ставит «мрак» божественного незнания, в котором только и возможно обожение как соединение со «сверхбожественным светом». Именно так представляет себе Ареопагит результат познавательных усилий богословов: «...Подражая по возможности ангелам, боговидные умы (οἱ θεοειδεις νόες) – поскольку по прекращении всяческой умственной деятельности происходит соединение обожаемых умов со сверхбожественным светом (ἡ... των ἐκθεουμένων νοων πεὸς τὸ ὑπέρθεον φως ἕνωσις) – воспевают это самым подходящим образом путем отрицания всего сущего (διὰ της πάντων των ὄντων ἀφαιρέσεως), – до такой степени будучи поистине и сверхъестественно просвещены блаженнейшим соединением с тем, что является Причиной всего сущего...» [8, с. 231].

Итак, красноречивые цитаты из творений Дионисия Ареопагита свидетельствуют о том, что он понимал обожение этически и мистически, то есть в соответствии со святоотеческой традицией – как соединение с Богом, происходящее, во-первых, при условии праведности жизни (соблюдения заповедей, отречения от «дел плоти»), а во-вторых – при совершении церковных таинств, обеспечивающих передачу божественной благодати по принципу иерархии. С другой стороны, очень большая роль в метафизике Дионисия отводится деятельности познающего Бога ума, умственному созерцанию логосов (сущностей вещей), что отчасти сближает эту метафизику с учениями гностиков. Именно поэтому «эссенциализм Ареопагитик» имеет основания расцениваться хоть и не как типично гностический конструкт, но все же как некий «невинный пережиток гностицизма» [9, c. 13].

1. Иларион (Алфеев), архиеп. Православие: Т. 1. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2009. – 864 с.

2. Нестерук А. Логос и космос: Богословие, наука и православное предание / Пер. с англ. (Серия «Богословие и наука»). – М.: Библейско-­богословский институт св. ап. Андрея, 2006. – 443 с.

3. Зизиулас Иоанн, митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви / Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа. – М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. – 280 с.

4. Карсавин Л.П. Исход святоотеческого богословия // Карсавин Л.П. Святые Отцы и Учители Церкви [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://mystudies.narod.ru/library/k/karsavin/karsav13.htm, свободный.

5. Булычев Ю.Ю. Православие: Словарь неофита. – СПб.: Амфора, 2004. – 300 с.

6. Фокин А. Р. Христианский платонизм Мария Викторина. – М.: Империум Пресс: Центр библейско-патрологических исследований, 2007. – 256 с.

7. Евагрий Понтийский // Философская энциклопедия. Словари и энциклопедии на Академике [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/8304/ЕВАГРИЙ, свободный.

8. Дионисий Ареопагит. Корпус сочинений. С толкованиями преп. Максима Исповедника / Пер. с греч. и вступ. ст. Г.М. Прохорова. – СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2010. – 464 с.

9. Цветков Игорь, прот. Гностицизм и борьба Церкви с ним во II веке // Православный собеседник. Издание Казанской духовной семинарии. № 2(5) – 2003. – Казань: КазДС, 2003. – С. 5–14.

О.Д. АГАПОВ д.филос.н., проф. ИУЭП, КазДС

И.А. ГЕРАСИМОВА д.филос.н., вед.н.с. Института восточных рукописей РАН, проф. СПбГУ, проф.СПбДА

Г.Б. ГУТНЕР д.филос.н., зав.каф. философии СФИ, вед.н.с. Института философии РАН

И.П. ЕРМОЛАЕВ д.и.н., проф. КФУ, КазДС

Н.Я. ЗАРЕЦКАЯ к.филос.н., доц. КазДС, КНИТУ

А.В. ЗДОР к.филос.н., доц. РГСУ

О.В. КУЗНЕЦОВА бакалавр теологии, куратор заочного отделения богословского факультета СФИ

В.И. КУРАШОВ д.филос.н., проф. КазДС, зав.каф. философии науки КНИТУ

М.В. ЛЕГЕЕВ к.б., преп. СПбДА

В.В. МИЛЬКОВ д.филос.н., вед.н.с. института РАН иером. Роман (МОДИН) преп. КазДС

В.И. НЕМЫЧЕНКОВ м.б., главный специалист фонда Андрея Первозванного

Н.А. СЕНЬКО асп. ДВФУ

А.А. СУЛЕМА ассистент каф. теологии и религиоведения ДВФУ, асп. ДВФУ Н.Ю. СУХОВА д.и.н., д.ц.и., м.б., проф. ПСТГУ

Э.А. ТАЙСИНА д.ф.н., проф., зав.каф. философии Института экономики и социальных технологий КГЭУ

А.Р. ФОКИН д.филос.н., зав.каф. богословия ОЦАиД им. св. равноап. Кирилла и Мифодия, ст.н. с. Института философии РАН, доц. ПСТГУ, член Синодальной библейско-богословской Комиссии РПЦ Н.С. ШКУРКО к.филос.н., доц. СВФУ

иер. Сергий ШКУРО к.б., докторант ОЦАиД им. св. равноап. Кирилла и Мефодия, зав.каф. богословия и философии КазДС