Отдел II. Исследования. Статьи и публикации по наукам богословским, философским и историческим

—191—

Термин «ипостась», заимствованный из античный философии, получил чрезвычайно важное значение в богословии отцов Церкви, в разрешении триадологических, христологических и других богословских споров II–VIII вв. и позднее. В творениях святых отцов слово «ипостась» использовалось не только как специальный термин из того же смыслового поля, что и «лицо», «субъект», «личность», но и как обычное слово со значениями, весьма далёкими от богословия, и как философский термин со значением сущности, субстанции. Многозначность этого слова едва ли поддаётся полному учёту и систематизации: основа, подпора, фундамент, осадок, твёрдость, уверенность, сущность, существование и др. Но за всей этой полисемией осознавался центральный момент: что-то основательное и реальное, хотя и не именуемое, действительно сущее и истинное, хотя и скрытое под мнимым и кажущимся. Что именно это такое? На этот вопрос в триадологии, христологии, антропологии и других областях богословия были даны различные ответы. Однако во всей этой исторической пестроте и разноголосице нельзя не видеть линии преемственности.

—192—

1. ИСХОДНАЯ СЕМАНТИКА СЛОВА

Существительное женского рода ὑπόστασις происходит от греческого глагола ὑφίστασθαι – «стоять под», «существовать» и т. д. и буквально значит «стоящее под», «подпора», «существование» и проч. Так же, как и русское слово «истина», имеющее корень -ст- и в силу соотнесённости с глаголом «стоять» и «быть» выражающее нечто устойчивое, постоянное, греческий глагол ὑφίστασθαι и его дериват ὑπόστασις, имеющие в основе тот же корень и с тем же значением, обозначают нечто истинно сущее и устойчивое. Выражение «по ипостаси», как, впрочем, и «по природе», стало почти равносильно слову «поистине».

Слово ὑπόστασις употреблялось в античной литературе V в. до P. X. в трагедиях Софокла, трудах Гиппократа (в значении «опора»), в сочинениях Аристотеля и Теофраста. У историка Полибия (ок. 200–120) и Диодора Сицилийского (ок. 90–21) слово «ипостась» приобретает чрезвычайно широкую многозначность⁶⁶¹: основа, основание, цель, план, тема, предприятие, состояние вещей и др.⁶⁶²

В переводе семидесяти толковников «ипостась» используется примерно в 20 случаях для передачи двенадцати древнееврейских слов. Поскольку, как полагают, редакционная работа над Септуагинтой продолжалась с III в. до P. X. по I в. по P. X., то, следо-

—193—

вательно, греческий текст Священного Писания Ветхого Завета отражает историю интересующей нас семантики на протяжении четырёх–пяти столетий. Этот текст служил греческим отцам отправным пунктом при уточнении употребляемых ими понятий. Отметим важнейшие случаи. В псалмах царя Давида: «Положил еси дни моя, состав мой, яко ничто же пред Тобою» (Пс.38:6). Ὑπόστασις можно здесь переводить и как «моё существование», т. е. время, в которое я существую. В книге святого пророка Иезекииля Господь повелевает пророку описать открытый ему в видении храм: «покажи им... уставы (ὑπόστασιν) [храма]» (Иез.43:11). По контексту подразумеваются основания в прямом и переносном смысле: то, на чём храм покоится физически (фундамент, опоры), и его духовные основы (уставы, заповеди, Закон). В книге Премудрости Соломона говорится: «Свойство пищи (син. пер., в LXX ὑπόστασις) Твоей показывала Твою любовь к детям» (Прем.16:21). Этот случай истолковывают в смысле «сущности», «существа»⁶⁶³.

В Священном Писании Нового Завета особое значение имели для древне-церковного богословия слова апостола Павла об Иисусе Христе: «Иже Сый сияние славы и образ ипостаси Его»

—194—

(Евр.1:3), т. е. Бога Отца. Согласно святому Афанасию ипостась означает здесь существо Божие, Божественную природу, однако святой Василий Великий видит прямое указание на толкование слова «ипостась» в триадологическом значении лица или самостоятельного личного бытия⁶⁶⁴, что подтверждалось историей развития семантики термина в среднестоической философии. Словоупотребление остальных новозаветных текстов как будто вполне согласно с общим греческим языком первого столетия. Здесь «ипостась» означает «уверенность» (2Кор.9:4), «отважность» (2Кор.11:17), «жизнь» (Евр.3:14: «Ибо мы сделались причастниками Христу, если только начатую жизнь [τὴν ἀρχὴν τῆς ὑποστάσεως]⁶⁶⁵ твёрдо сохраним до конца»), «осуществление» (Евр.11:1: «Вера же есть осуществление ожидаемого [ἐλπιζομένων ὑπόστασις]⁶⁶⁶»).

2. ОНТОЛОГИЧЕСКИЕ, ЛИЧНОСТНЫЕ И НЕКОТОРЫЕ ДРУГИЕ ЗНАЧЕНИЯ ТЕРМИНА

Представители средне-античной философии – ранние стоики, например, Хрисипп (ок. 281 г. – ок. 205 г.), описывая процесс, в котором бескачественная материя объективизируется (гипостазируется) во множество эмпирических вещей, пользовались только соответствующими глагольными формами. Техническое философское значение сообщил «ипостаси» Посидоний (ок. 135 г. – ок. 51 г.), он обозначает этим термином единичное реальное бытие в отличии от кажущегося и мыслимого. Слово ὑπόστασις в его языке потеснило аристотелевский термин «подлежащее» (ὑποκείμενον) по причине излишне материалистического аспекта в последнем и, таким образом, приобрело значение конкретно-

—195—

го и независимого существа, т. е. индивида или вещи⁶⁶⁷. В значении «реальность», «реальное существование» термин ὑπόστασις встречается в трактате I в. по P. X. «О мире». По-видимому, такой же смысл имеет это слово у Филона Александрийского. Он, например, говорит о том, что свет не имеет своей ипостаси, но только является; что ипостась света – огонь; и что интеллигибельный мир имеет ипостась⁶⁶⁸. Известно, что перипатетическая традиция IV–II вв. усвоила термин «ипостась» в качестве синонима первой сущности «Категорий» Аристотеля. Ипостась обозначает в употреблении этой традиции определённое сущее, единичное и самотождественное, не составляющее никакого сказуемого и способное принимать противоположные предикаты.

Во второй половине первого века и в самом начале второго в христианской литературе семантика слова «ипостась» не претерпевает критических изменений. Всё-таки следует предположить, что происходит её глубокое осмысление, связанное с переводом Священного Писания на иные языки (латинский, сирийский и, видимо, другие). Какие из найденных эквивалентов более соответствуют данной греческой семеме и какие являются более валентными, более востребованными, будут обсуждать не одно столетие.

Первым христианским автором, кто широко воспользовался названным философским термином, судя по дошедшим до нас источникам, был Иустин Философ и его ученик Татиан, который покинул Рим ок. 172 г. Согласно «Речи против эллинов» Тати-

—196—

ана, написанной около того времени, «Господь всех» есть ипостась всего⁶⁶⁹. Здесь «ипостась» есть не просто «основание», как предпочли принять в русском переводе, дозволяя примысливать сюда «то, что, будучи основой чего-то, составляет с ним единое целое». Господь сотворил всё и не может быть частью тварного мира. Ипостась, следовательно, есть такая всеопределяющая, но словесно невыразимая творческая основа, без которой существование предмета невозможно и немыслимо; она творит предмет, и без неё он растворяется в ничто.

Иногда «ипостась» сближается с аристотелевской сущностью: ипостась целительных средств – это их материя, субстрат⁶⁷⁰. Но чаще слово «ипостась» употребляется персонологически: «Как я, не существуя прежде рождения, не знал, кто я был, а только пребывал (ὑπῆργον) в ипостаси плотяного вещества (ἐν ὑποστάσει τῆς σαρκικῆς ὕλης)»⁶⁷¹. «Ипостась», в таком случае, это не сознательное «я». В смерти свободное человеческое сознание (сознавание себя как тело и ещё нечто) погибает, но ипостась остаётся в некоем месте, ведомая одному Богу. Во всеобщем воскресении Бог восстановит ипостась в виде живого, плоть и душу имущего человека. «Пусть огонь истребит моё тело, но мир примет это вещество, рассевшееся подобно пару; пусть погибну в реках или морях, пусть буду растерзан зверями, но я сокроюсь в сокро-

—197—

вищнице богатого Господа. Человек слабый и безбожник не знает, что сокрыто; а Царь Бог, когда захочет, восстановит в прежнее состояние сущность, которая видима для Него одного (θεὸς δὲ ὁ βασιλεύων, ὅτε βούλεται, τὴν ὁρατὴν αὐτῷ μόνον ὑπόστασιν ἀποκαταστήσει πρὸς τὸ ἀρχαῖον)»⁶⁷². В реальном существовании ипостась разумных существ наделена силой, свободой и деятельностью. Человеческая ипостась способна к покаянию, «природа же демонов не даёт места покаянию» (ἡ τῶν δαιμόνων ὑπόστασις οὐκ ἔχει μετανοίας τόπον)⁶⁷³.

Таким образом, в ипостаси выявляются разные аспекты: она субъект и объект, деятельна и страдательна, вечна и временна. При этом она пребывает по ту сторону всех указанных определений – в единстве бытия, сущности и существования как начаток индивидуальности. Согласно последнему значению следует сблизить Татиана с Афинагором Афинянином, который употребляет данный термин единожды в «Прошении»: «Другие ангелы злоупотребили и ипостасью сущности, и властью (οἱ δὲ ἐνύβρισαν καὶ τῇ τῆς οὐσίας ὑποστάσει καὶ τῇ ἀρχῇ)»⁶⁷⁴. Ясно, что здесь ипостась и сущность – не одно и то же, иначе получилась бы тавтология.

Первый акт терминологической драмы связан с универсальным синтезом гностиков, попытавшихся выразить новое содержание в терминах и понятиях эллинизированного мира. И св. Ириней, и Климент Александрийский чаще всего вкладывают термин «ипостась» в уста гностиков, имплицитно подразумевая тех, благодаря

—198—

кому вокруг «ипостаси» разгорелись философские (а на тогдашнем языке – догматические) дискуссии. Историко-географический маршрут термина совпадает с передвижением гностиков из Малой Азии через Александрию и Афины в Рим, а историко-философский – через усвоение ересиархами понятийного аппарата Посидония из Апамеи и средних платоников I–II вв.

У гностиков гипостазирование связано со становлением, с фактом, телом. Например, качество наделяется субстанциальным бытием: печаль, страх, замешательство и неведение Ахамоф – всё гипостазируется⁶⁷⁵. Нечто подобное встречается и у христианских писателей. Св. Григорию Богослову в отроческом возрасте являются в сонном видении две прекрасные девицы – Чистота и Целомудрие⁶⁷⁶. У Климента Александрийского: постоянное богопознание (τὸ ἀεὶ νoεῖν) пребывает в ищущем Бога в качестве оживляющей его ипостаси (ζῶσα ὑπόστασις)⁶⁷⁷.

У гностика Валентина первая огдоада называется «корнем и ипостасью всех» (ῥίζαν καὶ ὑπόστασιν τῶν πάντων)⁶⁷⁸. Кроме

—199—

этого, души бессловесных животных, зверей и людей – всё это психические ипостаси. «По словам их, вещественная сущность произошла из трёх страстей: страха, печали и смущения, то думают, что душевное получило происхождение от страха и обращения, и именно от обращения производят Демиурга, а от страха – всё прочие одушевлённые существа (τὴν λονπὴν πᾶσαν ψυχικὴν ὑπόστασιν), как-то души бессловесных животных, зверей и человеческие»⁶⁷⁹. Говорится также о духовной ипостаси зла⁶⁸⁰. Гностики, по их собственному мнению, тем отличаются от душевных людей (под которыми они подразумевали христиан), что не могут лишиться духовной ипостаси, нетленной и не помрачаемой житейской суетой. Они полагали, что благодаря ей они спасаются⁶⁸¹.

—200—

Анализ текстов показывает, что у валентиниан «ипостась» близка по значению «индивиду», «существу», «субъекту». По выражению гностика Маркиона, ипостась буквы «дельта» – это пять букв, которые образуют её греческое название⁶⁸². Здесь ипостась – это буквенный состав. Буквенный состав имени, по его мнению, выражает сущность Отца⁶⁸³. Иначе говоря, имя выражает ипостась. Таким образом, в этом контексте ипостась есть действительно сущая вещественная реальность, живая и самостоятельная.

По мысли св. Иринея Лионского , Илья пророк был вознесён на небо как был, в «ипостаси тварного»: «Илия был взят, как был, в созданном существе (ἐν τῇ τοῦ πλάσματος ὑποστάσει), пророчествуя вознесение духовных, и нисколько не препятствовало им тело к преложению и вознесению»⁶⁸⁴. Ипостась здесь отождествляется с плотью, с плотяным бытием. Если бы пророк был взят без ипостаси плоти, т. е. только духом, то вознесение его для тела его явилось бы смертью. Преображение тела (плоти) состоит в том, что оно, смертное и тленное, станет бессмертным и нетленным не в силу собственной своей ипостаси, но по

—201—

действию Божию⁶⁸⁵. Ипостась и сущность для Иринея – разные понятия. Ипостась и сущность тварного человека, говорит он, не уничтожается, не обращается в ничто (εἰς τὰ μὴ ὄντα), но преуспевает⁶⁸⁶. Одним словом, ипостась – это конституирующая реальность, тварная, но непреходящая. У гностиков гипостазирование связано с телом (а тело может быть дано, и лишь ноуменально), у Иринея ипостасность плоти связана с материей или веществом – отсюда перевод «ипостаси» на латинский язык словом «субстанция», что для латинян того времени было равнозначно «веществу», «материальному объекту».

Гностики представляли Иисуса Христа сложенным из двух ипостасей. Они считали Иисуса одним существом, а Христа – другим⁶⁸⁷. Христа валентиниане называли духовной Ипо-

—202—

стасью⁶⁸⁸. По их мнению, Господь произошёл «от иной и иной ипостаси» (ἐξ ἄλλης καὶ ἄλλης ὑποστάσεως), стал сложным из двух совершенно разных ипостасей: горнего духовного Христа и человека Иисуса, на которого сошёл в виде голубя Христос духовный⁶⁸⁹. В данном случае ипостаси ни в коем случае не обозначают двух сущностей или природ во Христе. Гностические ипостаси – это отдельные субъекты.

—203—

Св. Ириней Лионский в опровержение ереси употребляет слово «ипостась» применительно к человечеству Иисуса – совершенно в ином смысле. Полемизируя с гностиками, отрицавшими реальность Боговоплощения, он решительно доказывает, что Иисус Христос «один и тот же»⁶⁹⁰ и что Его явление во плоти было не кажущимся, но действительным рождением во плоти Человека. Говорящий о том, что Христос не воспринял ипостаси плоти, тем самым утверждает, что Он имел мнимое существование на земле⁶⁹¹. Свт. Ириней сближает здесь два богословских понятия: ипостась плоти и состав плоти (σύστασιν), сотворённой из праха

—204—

земного. Ипостасное противопоставляется кажущемуся, мнимому или только мыслимому.

У Климента Александрийского встречаем несколько интересных мест на термин «ипостась»: «ипостась греха»⁶⁹², «ипостась дел человека» (видимо, та основа, которая их определяет, или самое главное, самое существенное)⁶⁹³. Церковь едина по ипостаси своей, по наименованию, по началу⁶⁹⁴. Всех людей, сотворенных Богом, Климент называет ипостасными⁶⁹⁵. Здесь ипостась есть та

—205—

умная основа человека, которая является в нем онтологической и экзистенциальной заданностью.

Совсем личностное понимание ипостаси находим у Оригена. Люди суть словесные ипостаси (λογικαὶ ὑποστάσεις) с единой для всех природой⁶⁹⁶. Ангелы тоже имеют ипостась⁶⁹⁷. Каждая душа имеет собственную ипостась, что является условием её нравственной вменяемости. Именно потому, что ипостась составляет онтологический центр живого существа («я», ego), к ней применимы понятия свободы и ответственности. Каждая душа, будучи отдельной ипостасью, терпит наказание за свои грехи, а не за чужие ⁶⁹⁸.

Итак, к середине и особенно к концу третьего века среди христианских философов и богословов термин «ипостась» употребляется очень широко с обычными и специальными значениями⁶⁹⁹. Смысловая неоднозначность этого термина является причиной смущения не только для греко-язычных богословов, но и для латинских, ибо ставит перед ними и другие проблемы, например:

—206—

как переводить термин «ипостась» – словом substantia, subsistentia или persona⁷⁰⁰. Разные значения, в которых употреблялся этот термин к началу IV в., можно свести к трём группам: 1) родовое понятие (сущность); 2) то, что «находится под» данным рядом свойств (подлежащее, субъект, субстрат); 3) частное воплощение известных качеств (индивид).

3. ТРИ ИПОСТАСИ

Впервые учение о триипостасном начале бытия (в виде Единого, Логоса и Души)⁷⁰¹ находим у неопифагорейца середины первого века по P. X. Модерата из Гадеса⁷⁰². Нужно отметить, что в раннем стоицизме были сильны неэллинские элементы⁷⁰³. Древние стоики по большей части были негреческого или провинциального происхождения: Зенон и Антипатр, и Архедем из Тарса, Диоген Вавилонский, Герилл Карфагенский и др. В среднем стоицизме ещё более усилились эти восточные элементы, в значительной мере обусловленные не только присоединением к Римской империи новых территорий на востоке в результате войн, но и распространением иудейских общин по всему эллинистическому миру.

Ключевой фигурой в развитии философии I в. до P. X. и I–II вв. по P. X. явился Посидоний из Апамеи Сирийской (ок. 135 г. – 51 г. до P. X.), критиковавший иудаизм⁷⁰⁴, но заимствовавший многие идеи из религии Откровения⁷⁰⁵. Его влияние зна-

—207—

чительно сказалось на творчестве Филона Александрийского, соединившего иудаизм с греческой философией пифагорействующего платонизма. Платоники пифагорейского толка (Плутарх из Херонеи, Гай, Альбин, Аттик, Апулей) стремились вернуться к подлинному Платону через принятие «пифагорейского образа жизни» и преодолеть разногласия аттических школ: Академии, Ликея и Стой – перед лицом жесточайшей критики языческой мифологии со стороны приверженцев монотеистической религии.

Неудивительно, что апостол Павел, встречая на своём пути представителей различных философских школ, пользуется принятыми у них понятиями и употребляет «ипостась» в богословском смысле, говоря об Ипостаси Отчей: «Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его» (Евр.1:3).

По свидетельству апологета Татиана, «ипостась» в теологическом значении была употреблена уже другом Анаксагора Метродором Лампсакским в книге о Гомере (V в. до P. X.): Зевс, Гера и Афина, говорил он, три главных божества Олимпа, суть ипостаси природы и устроители стихий⁷⁰⁶. Но вот мы встречаемся со свидетельством Плотина и Порфирия, что уже Платон учил, по их мнению, о трёх главенствующих ипостасях. В «Истории философии», от которой сохранились только фрагменты, Порфирий возводит учение о трёх Ипостасях к Платону. Верховный Бог – это идея блага в «Государстве», а вторая и третья Ипостаси соответственно Демиург и Мировая Душа в «Тимее»⁷⁰⁷. В этой связи слова Татиана приобретают особую значимость: перед ним примеры св. ап. Павла, говорящего о Ипостаси Отца, и св. ап. Иоанна Богослова – о Трёх Свидетельствующих на небе. Татиан

—208—

после смерти Иустина возвращается в Антиохию и почти в то же время появляются «Книги к Автолику» св. Феофила Антиохийского (II в.), где, по-видимому, впервые в христианской литературе был употреблён термин «Троица» (Τριάς).

Выражение «Три Ипостаси» слишком известно и повсеместно распространено. Показателен пример неопифагорейца Нумения из Апамеи Сирийской. Современник гностика Валентина, он жил во второй половине второго века⁷⁰⁸ и некоторое время учил в Риме. Он подготовил почву к слиянию учений пифагорейства и платонизма. Ему хотелось также сблизить философию с Библией, египетскими и иными восточными учениями. Нумений утверждал, что Бог проявляется в трёх ипостасях⁷⁰⁹. Влияние его учения было огромно, хотя сохранились лишь незначительные отрывки его сочинений. Нумения изучал Ориген, для свт. Василия Великого его труды были настольной книгой, Немесий Эмесский включил фрагменты из него в свою книгу «О природе человека».

Ориген первым представил развёрнутое учение о Трёх Ипостасях⁷¹⁰. У него не было термина πρόσωπον, обозначавшего позднее личность. Слово πρόσωπον, или по-латински persona никогда не употребляется у него в этом смысле⁷¹¹. Вместо этого слова Ориген успешно применяет термины «сущность» и «ипостась», с их помощью выражая то, что впоследствии стали определять с помощью данного термина. Для этой же цели св. Ипполит Римский будет использовать выражение «ипостасная сущность» (οὐσία

—209—

ὑποστατική) ⁷¹². Ипостась, по Оригену, не есть бытие своеобразное (ἰδιάζον) или совокупность индивидуальных признаков, отличающих одного субъекта от другого, – это последнее на его языке называется индивидуальностью (ἰδιότης). Ипостась в богословии Оригена, по объяснению В.В. Болотова, указывает на бытие-само-по-себе (καθ’ ἑαυτὸ ὑπαρχον), отрешённое от его содержания⁷¹³. Ипостась есть нечто сущее само по себе. Но ипостась соотносима с сущностью.

Пространные рассуждения Оригена в «Толковании на Иоанна» сводятся к тому, чтобы доказать, что Отец, Сын и Святой Дух различаются по сущности или имеют Свои отдельные сущности, и именно поэтому Они суть Три Ипостаси⁷¹⁴. Т. е. термин «ипостась» явно сближается у него с «первой сущностью» Аристотеля.

Бог Отец есть Начало⁷¹⁵, Единый, Сущий и Благой⁷¹⁶. Нужно

—210—

решить, говорит Ориген, сущность ли Бог или выше сущности⁷¹⁷. Несомненно, Он выше ума и сущности⁷¹⁸. Если Он выше сущности, то как же Он именуется Ипостасью? Следует в таком случае предположить, что в онтологической иерархии понятий ипостась раньше сущности, выше сущности, логически предшествует сущности и, значит, не определяется ею, а её определяет. Если ипостась не сущность, то она должна быть единораздельным сущим.

Отец и Сын суть две Ипостаси (ὄντα δύο τῇ ὑποστάσει πράγματα)⁷¹⁹. Текст «Толкования на Иоанна» показывает, что «ипостась» связана с обособленностью, индивидуальностью, с самостоятельностью бытия, а «сущность» указывает на факт субстанциального, а не акцидентального бытия⁷²⁰. Ипостась не есть также подлежащее, ибо последнее есть момент становления сущности, а ипостась есть момент становления сущего. Отец и Сын различны по числу и не составляют одно по сущности и подлежащему, по примышлению и ипостаси⁷²¹. «Сущность» у Оригена

—211—

используется, как правило, в значении «первой сущности» Аристотеля как «отдельное существо». По определению Климента Александрийского, сущность имеет две сферы: сферу чистой фактичности и сферу чистого смысла. Ипостась, рассматриваемая с этой стороны, по Оригену, также есть сущность или индивидуальный вид (ἄτομον εἶδος)⁷²². К ипостаси (как и к сущности) примысливаются значения самосуществования, энергийности и самоопределения⁷²³.

Именуя Логос, Премудрость Божию – Ипостасью, Ориген полемизирует против тех, кто связывает понятие ипостасности с чем-то телесным, как бы последнее ни понималось. Именно так обстоит дело у гностиков и всё ещё ощущается у Климента Александрийского. Чувствуется, что на рубеже II–III вв. слово «ипостась» выражало понятие жизненной реальности, оплотненной действительности, ощутимо данного существования, бытийного противостояния. Отсюда и перевод на латинский язык словом subsistentia, а также substantia, что тогда ассоциировалось прежде всего с «веществом». Ипостась сама по себе не есть вещь (res, или πράγμα), не имеет величины, цвета, внешности, наружности и прочих телесных качеств, хотя как-то она дана, выражена, в каком-то отношении объективируема, раз о ней можно говорить и так или иначе её рассматривать. Таким образом, ипостась есть и субъект, и объект одновременно, т. е. субъект-объектное тождество, подобно сущности, природе и лицу. И вместе с тем не есть ни последнее, ни предпоследнее, ни первое, но ипостась.

В книге «О началах» Бог называется Умом (mens) и простой умной природой (intellectualis natura simplex)⁷²⁴. В «Толковании на

—212—

Иоанна» говорится и о сущности Отца⁷²⁵. Если Отец – Начало (Сущность) и Ум, то Сын – Начало деятельности (ἐνέργεια), Творец (δημιουργός) и Премудрость (σοφία): «Ибо в каком-то отношении Христос есть Творец, Которому говорит Отец: Да будет свет (Быт.1:3), – и Да будет твердь (Быт.1:6). Творцом же является Христос как начало, поскольку Он есть Премудрость»⁷²⁶. В § 291–292 1-й книги Ориген говорит о глубочайшем и самом что ни на есть существеннейшем единстве Отца и Сына. Здесь же он отмечает, что «индивидуальность» и «ипостась» по сути нечто различное. Индивидуальность (ἰδία περιγραφὴ) относится к следующей после сущности диалектической ступени – жизни (или ноуменальной природе): Логос имеет Свою собственную индивидуальность, поскольку Он есть само-жизнь (ζῆν καθ’ ἑαυτόν). Сын получает ипостасность от Отца⁷²⁷.

—213—

Дух Святой, не отличаясь от Отца и Сына по собственной сущности (οὐσία ἰδία) ⁷²⁸, нуждается в Логосе, чтобы не только быть ипостасно (τὸ εἶναι τῇ ὑποστάσει), но и чтобы разделять с Сыном Его свойства (ἐπίνοιαι) благости, мудрости и др.⁷²⁹. Всё получает ипостасное бытие от Отца, ибо достаточно воли Отца для осуществления (ad subsistendum, ὑποστῆναι) того, что хочет Отец⁷³⁰. Премудрость имеет ипостась не просто в помышлении Бога и Отца всех, наподобие того как слово присутствует в помыслах человеческих⁷³¹. Премудрость Божия, «Начало путей Его на дела Его», есть живая и одушевлённая, бестелесная Ипостась, заключающая в Себе логосы всего⁷³². Ипостасирование «усии», т. е. наделение существа наличным бытием, совершается через Христа⁷³³.

—214—

Плотин учит о трёх божественных Ипостасях: Едином, Уме и Мировой Душе⁷³⁴. Его ученик и последователь Порфирий дал название тому трактату Плотина, которым он начал пятую «Эннеаду», «О трёх начальных ипостасях» (περὶ τῶν τριῶν ἀρχικῶν ὑποστάσεων)⁷³⁵. Плотин писал Эннеады с 254 по 270 г. До этого он вёл занятия в философском кружке в Риме, ничего не записывая, в течение десяти лет: 244–254 гг.⁷³⁶ Отметим для сравнения, что Ориген посещал Аммония Саккаса с 211 по 216 г., а затем, в царствование Александра Севера в период с 224 по 230 г., написал первые пять книг «Толкования на Иоанна» и сочинение «О началах»⁷³⁷, а умер в 254–255 гг. в Тире⁷³⁸. Плотин же впервые появляется у Аммония только в 232 г., в возрасте 29 лет, будучи человеком ещё философски незрелым, тогда как Ориген уже был к тому времени богословом и философом первой величины. Скорее следовало бы предположить, что Ориген повлиял на Плотина, и на Аммония тоже – как гениальный ученик на учителя, а через Аммония – на всю его школу⁷³⁹. Ориген не принял

—215—

Аммониевой ереси и уже в книге «О началах» открыто критиковал теорию эманации, учение о трёх безличных Ипостасях, платонические представления о происхождении мира и др.

Тем не менее, анализ словоупотребления Плотина чрезвычайно интересен как свидетельство эпохи в целом. Плотин⁷⁴⁰ везде, где говорит о трёх Ипостасях, строго различает понятия «ипостась», «бытие» (εἶναι) и «сущность». Ипостась может быть соотнесена также с рядом других терминов. «Стасис» (στάσις) обозначает бытие в состоянии покоя в интеллигибельном мире. Единое есть Бог, некоторым образом относящийся к сокровеннейшим своим глубинам, полагающий самого себя (ὑποστάσας ἑαυτόν), как говорит Плотин, при сохранении в себе высшего совершенства. Несовершенство бытия находится в прямом отношении к его удалению – «апостасис» (ἀπόστασις) от Единого. «Экстасис» (ἔκστασις) указывает на выхождение из самого себя и переход к такому состоянию, которое напоминает покой⁷⁴¹. Но покой немыслим без движения, иначе какой же он покой, ес-

—216—

ли вокруг ничего не движется. А движение немыслимо без того, что движется. А движется прежде всего сущее, и именно единое сущее. Соотнося ипостась с иерархией онтологических понятий платонизма⁷⁴², следует считать ипостась моментом третьей диалектической ступени – становления. Единое выходит из себя (πρόοδος) и полагает себя в процессе становления. Это самополагание и называется ипостасью⁷⁴³. Ипостась есть такой момент становления сущего, когда оно, погружаясь в иное (μὴ ὄν), находит свою самость, но на ней не останавливается, а вместе с ней тяготеет к возвращению к Единому как к причине своего бытия. Ипостась, будучи моментом становления, есть не вне единого сущего, но вместе с ним как его энергия. «Не нужно бояться первую энергию (Единое) полагать без сущности, но нужно понимать её как определённую ипостась»⁷⁴⁴. Ипостась есть такое удаление становящегося единого сущего, в котором оно обретает своё фактическое бытие. Но вместе с тем оно не остаётся в самом себе, но тяготеет заданностью возвратиться к единому. Ипостась есть такое погружение одного сущего в иное, в котором оно получает устойчивое самоочертание и самоопределение, оставаясь при этом самим собой, самотождественным. Ипостась, будучи моментом становления единого сущего, должна выявляться на всех диалектических ступенях бытия.

Единое выше сущности и выше бытия, но в своём движении оно уже есть ипостась⁷⁴⁵ и некое бытие (τι εἶναι), но не сущность,

—217—

которая есть бытие в собственном смысле (τὸ εἶναι). Ипостасность, следовательно, раньше сущности и раньше бытия. Но позже сущего. Родившаяся от Единого энергия получает ипостась и затем приходит в бытие и сущность⁷⁴⁶.

Ипостась, таким образом, есть момент становления смысла, энергия смысла, тело смысла, факт смысла. «Мышление даёт ипостась Уму; основой же его бытия является сущее, поскольку оно мыслится Умом и составляет с ним одно»⁷⁴⁷. На четвёртой диалектической ступени ипостась обретает облик и самоопределяется как вещь, цельная и самостоятельная, отягчённая заданностью возвратиться к Единому. Здесь ипостась превращается в нечто единое. Ипостась есть одно, взятое со стороны существования и смысла, со стороны изменчивости и жизненной текучести этого смысла⁷⁴⁸. Соответственно, ипостась Мировой Души получает бытие от Ума⁷⁴⁹.

—218—

4. ПОНЯТИЕ О «ТРЕХ ИПОСТАСЯХ» В КОНТЕКСТЕ БОГОСЛОВСКИХ СПОРОВ III – НАЧАЛА IV В.

Термин «ипостась» получил кардинальное значение в триадологии римских школ уже в первой половине III века. Так, Савеллий соотносит «ипостась» с понятием лица и энергии. Бог, единый по ипостаси (μία ὑπόστασις), был первоначально молчащей монадой, которая, заговорив, стала Логосом. Логос принимает три облика (πρόσωπα), которые суть три энергии единой ипостаси. Монада сравнивается с солнцем, три откровения – три энергии солнца. Отец – эйдос всей ипостаси (τὸ εἶδoς τῆς πάσης ὑποστάσεως)⁷⁵⁰.

Но и в других частях империи термин «ипостась» к началу 40-х гг. III в. имел не меньшее значение, как можно увидеть из «Жития Григория Чудотворца», написанного свт. Григорием Нисским. Сразу по хиротонии, состоявшейся ок. 240 г., Григорий ищет уразумения таинств веры, «ибо были и в то время некоторые люди, которые искажали благочестивое учение и вероподобными умствованиями часто представляли истину сомнительною, даже для разумных»⁷⁵¹. В Символе веры, явленном ему в осо-

—219—

бом откровении, свт. Григорий называет Сына Божия ипостасной Премудростью (σοφίας ὑφεστώσης)⁷⁵². Ученик Оригена, он не мог не знать его учения о Трёх Ипостасях, тем более что в Кесарийской школе Ориген подробно излагал и критически оценивал философские учения, старые и новые. Рукописная традиция связала с именем свт. Григория Чудотворца «Подробное изложение веры», где отчётливо развито учение о Трёх Ипостасях⁷⁵³. Сомнения современной науки в подлинности данного сочинения нисколько не могут повлиять на богословско-историческую интерпретацию учения Неокесарийского Чудотворца, поскольку в данном случае первостепенное значение имеет указание св. Василия Великого. Подводя итоги богословскому наследию свт. Григория Чудотворца в письме 202 (К неокесарийским учёным), он призывает их не соблазняться некоторыми недостаточно точными списками сочинений св. Григория Чудотворца и, порой, не вполне адекватными его выражениями, например: «Отец и Сын по ипостаси суть единое». Многое было сказано для простых людей не философским, но простым и понятным языком, предполагающим множественность смыслов. Следовать же необходимо наиглавнейшему в учении их небесного предстоятеля, то есть, что не признающий общности сущности впадает в многобожие, а не различающий Ипостасей отступает к иудейству; каждое Лицо пребывает в истинной Ипостаси⁷⁵⁴.

—220—

Святитель Григорий выступал на соборе в Антиохии ок. 264 г. против Павла Самосатского. Павел утверждал, что Бог есть одно лицо, одна ипостась, по отношению к которой Логос есть её неипостасное знание. При этом Павел мог сказать: «воипостасировавшийся Логос» (ὁ λόγος ὑπέστη). Несмотря на кажущуюся богословскую точность языка (ибо некоторые употреблённые им термины впоследствии усвоены были церковным сознанием – однако в ином значении), лжеучение Павла было изобличено на Антиохийском соборе 268 (269) г., и его концепция о Боге как единой ипостаси была отвергнута.

На западе учение о Трёх Ипостасях вызывало определённое беспокойство, как нечто близкое к требожию – и не только потому, что на латинском языке слово «ипостась» передавалось словом substantia и звучало несколько двусмысленно. До Рима доходили слухи о том, что в Александрии наставники огласительного училища преподают странное учение, разделяя и рассекая Единоначалие «на какие-то три силы, на три божества и отдельные ипостаси (εἰς τρεῖς δυνάμεις τινὰς καὶ μεμερισμένας υποστάσεις καὶ θεότητας τρεῖς)»⁷⁵⁵. Св. Дионисий, епископ Римский, в послании «Против савеллиан» осудил тех, кто, впадая в противоположную Савеллию крайность, проповедуют некоторым образом трёх богов и разделяют Святую Единицу на три отдельные и

—221—

одна другой чуждые ипостаси⁷⁵⁶. Рим следовал Тертуллиану: одна субстанция – три Лица. Действительно, в своём сочинении против савеллиан, как сообщает св. Василий Великий, св. Дионисий Александрийский вполне ясно говорил о трёх Ипостасях: «Если утверждают, что Ипостаси, коль скоро Их три, раздельны, то Их действительно три ... иначе пусть совершенно истребят понятие о Божественной Троице». Три Лица суть вечно существующие Ипостаси единого Бога⁷⁵⁷. Защищая и себя, и огласительное училище от нарицаний, в ответном письме Дионисию Римскому св. Дионисий Александрийский исповедовал единосущие Святой Троицы⁷⁵⁸. Сын имеет существование не от Себя, но от Отца, будучи сиянием вечного Света⁷⁵⁹.

Ко времени Никейского Собора Запад, Египет и православная партия Востока были склонны к отождествлению ипостаси с сущностью. Главный противник ариан св. Александр Александрийский, пользуясь средствами старой богословской школы (и полисемией термина), понимает ипостась иногда как сущность: Отчая Ипостась, иногда как реальность: Отец и Сын имеют две

—222—

ипостасные природы, т. е. два реальных бытия⁷⁶⁰. По мысли святителя, ипостаси определяются, различаются и узнаются по свойствам⁷⁶¹. Отец и Сын составляют единство не по ипостаси: мы не говорим, «будто два естества ипостасно составляют одно» (τὰς τῇ ὑποστάσει δύο φύσεις μίαν εἶναι)⁷⁶². Точку зрения свт. Александра о том, что Отец и Сын – две разные Ипостаси, I Вселенский Собор не принял и отверг.

Евсевий, епископ Кесарийский, повествуя о Никейском Соборе, говорит, что, по мнению ариан, Сын Божий, Который родился из не сущего, существует из иной ипостаси или существа. Арий полагал в Троице три Ипостаси и отождествлял, как полагают, ипостась с лицом⁷⁶³ и природой. Он понимал три Ипостаси как три различные и неравные природы, не имеющие едино-

—223—

го подлежащего⁷⁶⁴. Христос имел ипостась из не сущих (ἐξ οὐκ ὄντων ἔχειν αὐτὸν τὴν ὑπόστασιν)⁷⁶⁵. Евсевий, редкий знаток и критик неоплатонической философии, в учении о Троице понимал под «ипостасью» индивидуальное бытие, а не сущность⁷⁶⁶, и, в согласии с традицией Оригена, видел в Троице Три Ипостаси.

Отцы Никейского Собора определили, что Сын существует не от иной ипостаси и сущности, но от Отца: «Единосущие Отцу означает то, что Сын Божий не проявляет никакого сходства с рождёнными тварями, но во всех отношениях уподобился одному Отцу-Родителю и существует не от иной ипостаси и сущности, но от Отца»⁷⁶⁷. В Символе веры отцы употребили слово «ипостась» как синоним «сущности» (οὐσία). «Ипостась» обозначала аристотелевское ἐσχάτον ὑποκείμενον, которое указывало на единство субстрата Троицы⁷⁶⁸. В богословии другого представителя Собора, святого Афанасия Великого, отмечают три периода⁷⁶⁹. В сочинении «На слова: Вся Мне предана суть Отцем Моим (Мф.11:27)» и в «Изложении веры», написанных сразу же после Никеи, святой Афанасий использует «ипостась» в значении «индивид». Во второй период в Словах против ариан, написанных до 345 г., «ипостась» приравнивается им к «усии» и означает родовое бытие, сущность.

На соборе в Сардике (ныне София), в 343 г. западные неарианские епископы настаивали на учении об одной ипостаси Отца и Сына, а учение восточных епископов о трёх ипостасях отвер-

—224—

гли⁷⁷⁰. Дело в том, что на Антиохийском соборе 341 г., при участии младших ариан Урзакия и Валента⁷⁷¹, была предложена вторая сирмийская формула, в основу которой был положен Символ Лукиана Антиохийского: Отец, Сын и Святой Дух суть имена Трёх Ипостасей, объединённых единством согласия⁷⁷². В 343 г. на Сардикийском соборе, где присутствовали св. Афанасий и Маркелл, епископ Анкирский, было составлено Соборное послание ко всем епископам ойкумены⁷⁷³. В нём говорится, что представление о том, что ипостаси Троицы различны и отдельны, является мнением еретиков-ариан, в особенности Урзакия и Валента. «Мы же напротив приняли, изучили и держим такое вселенское и апостольское предание, такую веру и исповедание, что ипостась – одна, или, как называют это сами еретики, существо Отца, Сына и Святого Духа – одно»⁷⁷⁴. Однако, несомненно, существовала и иная церковная традиция в учении о Трёх Ипостасях, чему косвенное подтверждение мы находим в некоторых источниках второстепенного характера, например, в «Климентинах», датируемых периодом ок. сер. III в. – нач. IV в.⁷⁷⁵. Проповедующий о Христе здесь говорит о «едином Боге в трёх Ипостасях»⁷⁷⁶. В уста апостола Петра вкладывается Символ веры, со-

—225—

держащий близкое к нашему выражение: «Чтобы люди веровали во единого Бога Отца Вседержителя и Единородного Его Сына, рождённого из Него несказанно прежде веков и Духа Святого из Него неизреченно исходящего, единого Бога познавая в трёх ипостасях»⁷⁷⁷. Помимо того, в 50-м и 51-м канонах, входящих в состав «Апостольских постановлений», последнюю редакцию которых относят примерно к 379 г., говорится о единосущии Трёх Ипостасей по Божеству⁷⁷⁸. Свт. Афанасий не мог не знать о том, что Ориген и свт. Григорий Чудотворец учили о Трёх Ипостасях. Для сопоставления отметим, что в «Огласительных поучениях» свт. Кирилл Иерусалимский не раз называет и Отца, и Сына, и Святого Духа ипостасями, но ясного различения понятий «ипостась» и «сущность» он не делает⁷⁷⁹. Когда сторонники идеи Трёх Ипостасей (из арианствующей среды) достигли понимания единосущия Трёх, стал возможен определённый компромисс. На Александрийском соборе 362 г. была предпринята попытка ввести единую для всей Церкви терминологию; были сопоставлены два образа понимания термина. Согласно одним, в Боге Три Ипостаси, т. е. Три индивидуально и истинно существующих. Соответственно «ипостась» выступает здесь синонимом совершенно другого слова – «лицо». Согласно другим (сторонники св. Афанасия), одна ипостась в Боге означает тож-

—226—

дество природы и единство Божества⁷⁸⁰. При этом единая ипостась в Боге предполагает Три Лица. Согласившись с возражавшими ему, в период третьей ссылки Афанасий, тем не менее, продолжал неизменно отождествлять усию и ипостась. В «Послании к епископам африканским», написанном около 370 г., он прямо утверждает, что ипостась есть сущность и не иное что означает как само сущее (αὐτὸ τὸ ὄν); ибо ипостась и сущность есть существование (ὕπαρξις): оно есть и существует⁷⁸¹. Есть, говорит он, только одна Ипостась – Бог Отец, а Сын есть ипостасный (ὑπόστατος, ὑφεστώς), ипостасная Премудрость. Сын, посему, есть существенное определение Отца⁷⁸².

Подводя итоги, нельзя не отметить сходства и различия основных онтологических терминов святоотеческого богословия: ипостась и сущность, природа и лицо. Вплоть до арианских споров «сущность» употреблялась в двух основных аристотелевских значениях, например, Ориген говорит о Трёх индивидуальных Сущностях и одной общей сущности в Боге. В конечном итоге в христологии, как и в учении о Святой Троице, за этим термином было закреплено значение второй (родовой) сущности Аристотеля. Семой «сущности» выступает «умный образ» (εἶδoς νοητόν).

Греко-язычные христианские писатели природу сближали с сущностью. Но термин «природа», имевший основополагающее значение для античной языческой теологии, характеризовался с точки зрения движения и жизни, происхождения и цели бытия.

—227—

Природа есть сущность порождающая и телеологическая, источник смыслового и экзистенциального движения и оформления вещи.

Ключевой для богословия в целом термин ипостась, принятый в школе Посидония взамен первой сущности Аристотеля, выражает понятие о существе самотождественном, самобытном и индивидуальном. Сближаемый с другим термином «ипокименон» – подлежащее, он обозначает субъекта. Термин «ипостась» остаётся по сути апофатичным, предельно простым и абстрактным, так сказать, операционным, как указание на «того, кто», будучи неопределим, сообщает самостоятельность существования, индивидуальности и самотождественности. Семой ипостаси выступает момент личностного начала в смысле живого самосущего субъект-объектного тождества, выражающего свою онтологическую неповторимость в существенных личных свойствах.

Синонимом «ипостаси» к началу IV в. стал выступать термин «лицо» (πρόσωπον, persona), заимствованный из правового обихода и культуры античного полиса, который уже во II веке был включён в словарь христианской письменности. Он воспринимался в смысле юридического лица, например, «наследника», т. е. субъекта действий или со значением «исполнителя роли». Эта семантика как нельзя лучше отвечала новым задачам богословия. Сохраняя в речи и в святоотеческой творениях архаичные значения, в богословии термин получил значение указания на существо живое и словесное и подчёркивает момент ясной выраженности и внешности, в отличие от «ипостаси», указывающей на скрытого и неопределимого субъекта действий.

В более позднее время в церковном сознании все эти смысловые различия, о которых велась речь на протяжении нашего обзора, воспринимались скорее, как принадлежность внешней философии, нежели христианского богословия. Это резюмируется в гл. 6 «Учения отцов о воплощении Слова» (VII–VIII в.), изданного Дикампом: отцы Халкидонского Собора отождествили сущ-

—228—

ность с природой, а ипостась с лицом⁷⁸³. Таким образом, семантика ипостаси приобрела в конечном итоге в богословском осмыслении сугубо личностный характер.

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

Болотов 1879 – Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879.

Болотов 1917 – Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. СПб., 1917.

Златов 1909 – Златов Г., свящ. Терминология святителя Афанасия Александрийского в учении о Сыне Божием в её последовательном развитии / / Вера и разум. 1909, № 13–14. С. 1–10.

Лосев 1927 – Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. Μ., 1927.

Смирнов 1885 – Смирнов С., прот. Терминология Отцов Церкви в учении о Боге // ПрибТСО. Ч. 35. Μ., 1885.

Dillon 1977 – Dillon J. The middle Platonists. 80 B. C. to A. D. 220. New York, 1977.

Kelly 1952 – Kelly J. Early Christian Creeds. London, 1952.

Wolfson 1956 – Wolfson H. A. The philosophy of the Church Fathers. Vol. I. Faith, Trinity, Incarnation. Cambridge, 1956.

—229—

Всё православное вероучение, так же, как и христианское житие, кажется сотканным из видимых противоречий, которые представляются падшему и греховному рассудку человеческому неразрешимыми. Однако эти противоречия (например, антиномия Единства и Троичности Бога) остаются таковыми лишь для тех, кто пребывает вне ограды Церкви, или для только что вошедших в неё, а для стремящихся ревностно следовать «тесным и узким путём» они преодолимы. Причём разрешение таких противоречий осуществляется не столько способом дискурсивно-понятийного мышления, сколько стяжанием духовного опыта, объединяющего ум и сердце. Понятийное мышление является здесь не более чем сопутствующим фактором. Именно духовный опыт, включающий в себя и духовную брань, и стяжание добродетелей (в первую очередь, смиренномудрия), и литургическую жизнь, и науку молитвы, и т. д., есть главный путь обретения доступной для человека полноты христианского ведения. Этот путь и заповедан нам святыми отцами.

—230—

К числу видимых противоречий, становящихся порой неразрешимыми антиномиями, можно отнести и вопрос о пределах ведения, т. е. о знании или незнании Господа, который, по констатации одного исследователя, превратился в один из важнейших вопросов современной христологии ⁷⁸⁵. По нашему мнению, данный вопрос приобрёл подобную важность прежде всего потому, что западная христология (как католическая, так и протестантская) в ряде своих представителей встала преимущественно на путь дискурсивно-понятийного мышления, которое из сопутствующего фактора превратилось в фактор определяющий.

Если обратиться к Священному Писанию Нового Завета, то в нём можно найти лишь очень слабые предпосылки для возникновения такого вопроса. Можно указать только на высказывание Господа: «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» (Мк.13:52; ср. Мф.24:36) и на сообщение, что «Иисус преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» (Лк.2:52; ср. Лк.2:40), предполагающее определённую неполноту ведения (премудрости) у Спасителя. Также с некоторой натяжкой можно отметить в этом плане и Ин.11:34, где намекается на то, что Иисус Христос не знал о месте погребения Лазаря. Это отсутствие серьёзных предпосылок для возникновения вопроса о неведении Христа имело следствием тот факт, что святые отцы Церкви по собственной инициативе практически не поднимали его. Указанный вопрос ставили преимущественно еретики и решение его у отцов Церкви и древне-церковных писателей было лишь ответом на суемудрое «богословствование» еретиков.

Следует сделать одно предварительное замечание: понятие «неведение» άγνοια, так же, как и противоположный термин «ведение» (γνῶσις), мыслилось в древне-церковной письменности не столько в гносеологическом аспекте, как в новое время,

—231—

сколько в аспекте нравственном⁷⁸⁶. Неведение понималось как состояние человека после грехопадения, оно представлялось часто как следствие этого грехопадения; было либо одной из разновидностей греха, либо причиной его, либо результатом греховного образа жизни. Одним из классических примеров такого понимания неведения может служить высказывание богослова VI в. Леонтия Византийского, задающего своим оппонентам вопрос: «Каким образом мы можем представлять Господа преисполненным неведения, не представляя Его и преисполненным греха? Ибо из неведения проистекает грех, как из источника река»⁷⁸⁷. Подобный нравственно-сотериологический аспект понятия «неведение», преобладающий в древне-церковной письменности, определил в значительной степени и решение вопроса о неведении Господа.

1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ ВОПРОСА⁷⁸⁸. ДОНИКЕЙСКОЕ БОГОСЛОВИЕ

Одна из первых постановок данного вопроса встречается у св. Иринея, который обращается к своим оппонентам-гностикам с

—232—

таким упрёком: «Неразумно надменные, вы дерзко говорите, что знаете неизреченные таинства Божии, – тогда как и Господь, Сам Сын Божий, объявил, что Один Отец знает день и час Суда, ясно говоря: „о дне же том и о часе никто не знает, ни даже Сын, но один только Отец“ (Мк.13:32). Если Сын не постыдился приписать знание того дня только Отцу, но сказал истину, то и мы не должны стыдиться предоставить Богу высшие встречающиеся нам вопросы. Ибо никто не выше Учителя»⁷⁸⁹. Из этого высказывания Лионского предстоятеля очевидно, что, отстаивая против гностического докетизма подлинность человеческого естества Господа, он намекает и на ограниченность знания Христа по человечеству. Естественно, что подобная ограниченность не распространяется на Божество Христа. Это убеждения церковного веросознания чётко выразил Климент Александрийский: «Нельзя говорить о неведении Сына (ἄγνοια γὰρ οὐχ ἅπτεται τοῦ υίοῦ),

—233—

Который до сотворения мира был Советником Отца. И это была та Премудрость, о Которой радовался Вседержитель Бог»⁷⁹⁰.

Однако для христианских богословов доникейской эпохи проблема неведения Христа была ещё очень смутной. И такой дотошный мыслитель, как Ориген, нисколько не прояснил её, а даже ещё больше окутал туманом. Изъясняя Мф.24:36 и сравнивая это место с Мф.11:27 («Все предано Мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть»), он остаётся в недоумении, почему Отец скрыл день и час Суда от Сына. Единственное, что может сказать он, сводится к следующему: для подобного сокрытия должна быть какая-то причина (omnino enim ratio esse debet). Ориген допускает возможность того, что Спаситель по Своему человечеству (так мы понимаем фразу homo qui secundum Salvatorem intelligitur), которое преуспевало в премудрости и возрасте (Лк.2:52), не знал дня и часа конца мира до тех пор, пока не совершил Своего Домостроительства (prin suam propriam dispensationem impleret). Однако после свершения этого Домостроительства Сын получил таковое знание от Отца⁷⁹¹. Данное решение Оригена, допускаемое им в гипотетическом плане, только запутывает вопрос, предполагая, помимо прочего, субординацию Сына по отношению к Отцу и в отношении ведения. Можно сказать, что в целом в до-никейскую эпоху проблема неведения Христа только начинала осмысливаться.

2. ВОПРОС О ПРЕДЕЛАХ ВЕДЕНИЯ ГОСПОДА В ЗОЛОТОЙ ВЕК СВЯТООТЕЧЕСКОЙ ПИСЬМЕННОСТИ

Субординационизм, лишь только намеченный Оригеном, обретает предельно чёткие формы в ереси арианства. Именно арианам,

—234—

вероятно, и принадлежит сомнительная «заслуга» резкой постановки вопроса о неведении Сына. Согласно св. Афанасию, они, отрицая единосущие Сына с Отцом, опирались на ряд мест из Евангелий и, в частности, ссылались на Лк.2:52, Мф.16:13 и Ин.11:34. При этом они вопрошали: «Почему же Тот есть Премудрость, Кто преуспевает премудростью и не знает того, о чём желал узнать от других?» А Ин.12:28, Ин.17:5, Мф.26:41 и Мк.13:32 побуждали их рассуждать следующим образом: «Если бы Сын, по вашему разумению, существовал у Бога вечно, то не был бы Ему неизвестен день, напротив того, Он знал бы, как Слово, и Соприсущий не был бы оставлен, не стал бы просить о приятии славы, имея её в Отце, и вообще, не стал бы молиться; потому что, как Слово, ни в чём бы не имел нужды. Но поскольку Он – тварь и в числе получивших бытие, то и говорил таким образом, и имел нужду в том, чего не имел; потому что тварям свойственно иметь недостаток и нужду в том, чего не имеют»⁷⁹². Следовательно, ариане соотносили неведение Сына, как и прочие Его человеческие немощи, с единым Лицом Слова, Которое, по их мнению, было тварным. Само собой разумеется, что мысль св. Афанасия развивается в совершенно противоположном направлении: незнание Христа соотносится с Его человеческим естеством. «Как, соделавшись человеком, Он с человеками алчет, и жаждет, и страждет, так с человеками и не знает, как человек; по Божеству же, как во Отце сущее Слово и Премудрость, знает, и ничего нет сокрытого от ведения Его»⁷⁹³. Тождественное суждение александрийский святитель высказывает и в ещё одном своём творении: «Поскольку, по написанному, соделался Он человеком, а людям так же свойственно не знать, как алкать и прочее, потому что люди не знают, пока не услышат и не научатся; то,

—235—

как соделавшийся человеком, и показывает человеческое неведение, во-первых, в доказательство того, что имеет действительно человеческое тело, а потом и с той целью, чтобы, имея в теле человеческое неведение, но от всего искупив и очистив, представить Отцу человечество совершенным и святым»⁷⁹⁴. Из этого ясно вытекает, что, согласно учению св. Афанасия, неведение Господа есть одно из свойств смертной человеческой природы, воспринятой Словом. В последней фразе улавливается намёк на то, что это человеческое неведение доступно, как и вся человеческая природа Его, обоживанию, то есть способно, как можно думать, преображаться Божественным всеведением. Следует констатировать, что для св. Афанасия «обожение человеческой природы в лице Иисуса Христа происходило с постепенностью, обусловленной естественным развитием и возрастанием. „Человечество Христа преуспевало премудростью, постепенно возвышаясь над естеством человеческим, обожаясь, соделываясь и являясь для всех органом Премудрости для действенности Божества и Его воссияния“⁷⁹⁵. Чем более с летами возрастало и обожалось тело Иисуса, тем яснее проявлялось в нём Божество. Обожаясь действием обитавшей в нём Премудрости, оно делало всё более и более очевидным присутствие в нём Бога»⁷⁹⁶. Наконец, у св. Афанасия прослеживается мысль о домостроительном характере такого неведения Спасителя: «Ибо что ни делает Он, всё это, без сомнения, для нас; так как ради нас Слово плоть бысть. Поэтому ради нас сказал: не знает и Сын. И не солгал, сказав это, потому что, как человек, по человечеству сказал: не знаю, и не допустил учеников вынуждать у Него ответ»⁷⁹⁷. Данное выска-

—236—

зывание святителя предполагает, что реальное неведение по человечеству Спасителя парадоксальным образом уживается в Его Лице со всеведением по Божеству. И если в конкретном случае применим принцип «взаимообщения свойств» (communicatio idiomatum), то не лишено вероятности и предположение, что Божественное всеведение и человеческое неведение каким-то образом проникают друг в друга, т. е. подспудно намечается распространённая в святоотеческом богословии мысль о «перихоресисе» (περιχώρησις) естеств Христа.

Соображения, высказанные св. Афанасием, послужили основой для всех последующих размышлений святых отцов по этому поводу, хотя «траектории» подобных размышлений не всегда совпадали. Интересен в этом плане подход к рассматриваемой проблеме св. Василия Великого, уделившего ей достаточно пространный экскурс в одном из своих посланий. Оно начинается так: «Евангельское изречение, что Господь наш Иисус Христос не знает (περὶ τοῦ ἀγνoεῖν) о дне и часе скончания [мира], которое многими уже исследовано (ἐζητημένον), особенно часто указывается аномеями к уничижению (уничтожению – ἐπὶ καθαιρέαει) славы Единородного». Эти «изыскания» аномеев и заставили адресата св. Василия (св. Амфилохия) просить его разрешить поставленный вопрос, который еретики изображали как нечто «новое» (ὡς καινὸν). И св. Василий противопоставляет подобному «новшеству» Предание, полученное им с детства от отцов (ἐκ παιδὸς παρὰ τῶν πατέρων ἠκούσαμεν)⁷⁹⁸, считая, что для любящих Господа стяжание «предвосхищения (интуитивного понимания) от веры» является более сильным аргументом, чем «доказательства от разума» (τῆς ἐκ τοῦ λόγου ἀποκρίσεως ἰσχυροτέραν τὴν ἐκ πίστεως πρόληψιν). Именно такое понимание, полученное из Предания, заставляет великого каппадокийца решительно от-

—237—

рицать мысль о неведении Господа по Божеству. Однако он признает, что «Господь многое говорит людям от Своего человечества (ἀπὸ τοῦ ἀνθρωπίνου μέρους – «от человеческой части»), например: «даждь Ми пити» (Ин.4:7) – слова Господа, выражающие телесную потребность. Впрочем, просящий был не плоть неодушевлённая, но Божество, пользовавшееся одушевлённой плотью. Так и теперь, кто приписывает неведение Приявшему всё на Себя по Домостроительству (οἰκονομικῶς) и Преуспевающему «премудростию и благодатию у Бога и человек» (Лк.2:52), тот не уклоняется от благочестивого разумения». Следовательно, св. Василий отнюдь не отрицает «домостроительного неведения» Спасителя по Его человеческому естеству, подчёркивая только (с явно антиаполлинаристским акцентом), что естество принадлежит Божеству, пользующемуся одушевлённой человеческой природой (θεότης σαρκὶ ἐμψύχῳ κεχρημένη). Но главное внимание святитель обращает всё же на доказательство отсутствия у Господа неведения по Божеству, причём это доказательство зиждется на довольно изысканном и не лишённом филологического изящества сравнении Мф.24:36 и Мк.13:32 по тексту, имевшемуся в распоряжении св. Василия. Он обращает внимание на тот факт, что в «Евангелии от Матфея» отсутствует выражение «ни Сын» (здесь говорится: «о дне же том и часе никто не знает, ни Ангелы небесные, а только Отец Мой один»)⁷⁹⁹. Фраза в «Евангелии от Матфея» подразумевает, что «Сын в отношении к неведению (κατὰ τὴν ἄγνοιαν) не включается в одно понятие со Своими рабами», а потому «ведение Отца есть и Его ведение». Смысл же высказывания в «Евангелии от Марка» сводится к следующему: «не знал бы и Сын, если бы не знал Отец, потому что от Отца дано Ему ведение. Весьма же благочестиво и богоприлич-

—238—

но (θεοπρεπές) сказать о Сыне, что Кому Он единосущен, от Того имеет и ведение»⁸⁰⁰. Следовательно, свою задачу в полемике с аномеями св. Василий видел не столько в собственно решении вопроса о неведении Христа по человечеству, сколько в подчёркивании обладания Им полнотой Божественного всеведения.

Во многом созвучен со своим другом и св. Григорий Богослов, для которого абсурдным представляется предположение, что Сын как Премудрость, Творец веков, Совершитель и Обновитель (μεταποιητής) не ведает в отношении чего-либо из сущих. И фраза в Мк.13:32, согласно Богослову, означает, что Он «ведает как Бог, а не ведает – как человек», т. е. неведение Его следует соотносить с человеческим естеством (τῷ ἀνθρωπίνῳ) Господа, а не с Его Божеством⁸⁰¹. В принципе согласен с этим и третий каппадокийский отец – св. Григорий Нисский, в полемике с Аполлинарием подчёркивающий, что «неведение дня и часа» конца мира, как и прочие человеческие немощи (чувство голода, жажды и т. п.) свойственно только человеческому естеству Спасителя⁸⁰². В рассуждениях Нис-

—239—

ского святителя примечательно ясно выраженное убеждение в психофизическом единстве человеческого естества Спасителя – убеждение, разделяемое большинством святых отцов. Наконец, можно отметить, что к св. Василию Великому близок в понимании Мк.13:32 и «младший каппадокиец» – св. Амфилохий Иконийский. Трактуя это место Евангелия, он замечает, что здесь совсем нет речи о неведении Сына (οὐχὶ τὴν ἄγνοιαν κατεψεύσατο), но лишь указывается на то, что Отец есть причина ведения Сына⁸⁰³. Если же обратиться к св. Иоанну Златоусту, то, изъясняя Мф.24:36, он прежде всего констатирует: ни о каком незнании Христа здесь не утверждается, ибо «Он знал этот день, но только ученикам запрещал спрашивать о нём»⁸⁰⁴. Вследствие чего «не говорит им о том часе, когда Он придёт, для того, чтобы они бодрствовали и всегда были готовы. Желая же, чтобы они всегда были озабочены сретением Его и всегда добродетельны, сказал им, что придёт тогда, когда не ожидают Его»⁸⁰⁵. Таким образом, св. Иоанн Златоуст в решение указанного вопроса вносит ещё и нравственно-педагогический смысл. Но в целом подобный подход к решению вопроса нисколько не противоречит намечавшимся у каппадокийских отцов и св. Афа-

—240—

насия путям решения, поскольку здесь подспудно подразумевается всеведение Сына по Божеству.

Итак, появление арианства и «арианских соблазнов» заставило церковных богословов акцентировать как всеведение Бога Слова по Божественному естеству, так и Его неведение по человеческой природе⁸⁰⁶. Начавшиеся христологические споры внесли ряд новых моментов в трактовку проблемы незнания Христа, хотя это произошло и не сразу. Обращаясь к св. Кириллу Александрийскому можно заметить, что первоначально он только суммировал то, что сказано было его православными предшественниками. Правда, некоторые своеобразные акценты уже в этих его рассуждениях представляют несомненную важность. В одном из своих ранних произведений («Сокровищнице о Святой и единосущной Троице») он в полемике с арианами (аномеями) достаточно подробно касается затронутого вопроса, давая разъяснение по поводу Мф.24:36. Для святителя, также, как и для предшествующих защитников Православия, неприемлемым представляется тот факт, что Господь, будучи Творцом веков, времён и периодов, мог не ведать о дне и часе скончания мира. Ведь Он как Бог (ὡς θεός) знал их, а когда говорил, что не знает, то являл лишь человеческое в Себе (ἀποδεικνύντων ἐν ἑαυτῷ тὸ ἀνθρώπινον)⁸⁰⁷, т. e. Его слова следует понимать «домостроительно», поскольку Он сохранял свойственное человеческому естеству. Ибо для этого естества присуще не знать будущего (τάξιν ἀνθρωπότητος γὰρ ἴδιον τὸ μὴ εἰδέναι τὰ μέλλοντα)⁸⁰⁸. И так как Слово облачилось в нашу плоть, то Оно представило [Себя] имеющим и наше неведение (τὴν ἡμῶν ἄγνοιαν ἔχειν ἐσχηματίζετο). Следовательно, неведение, согласно св. Кириллу, есть свойство [человеческой] природы, а так как «Сын [по Божеству] знает всё», то о

—241—

каком-то Своём неведении Он сказал лишь «домостроительно» (οἰκονομικῶς), ибо такое незнание не принадлежит Его собственной [Божественной] природе (oὐ τῇ οἰκείᾳ φύσει τὸ ἀγνoεῖν)⁸⁰⁹. В схожем смысле понимает Александрийский святитель и преуспеяние Христа в премудрости (Лк.2:52): некий естественный закон (φυσικός τις νόμος) не позволяет человеку обладать большим разумением (τὴν φρόνησιν), чем то, которое соответствует определённому возрасту, а поэтому по мере нашего телесного возрастания мы преуспеваем и разумом. Бог же Слово, и став человеком во плоти, был совершенным (τέλειος), ибо являлся Премудростью и Силой Отчей. Однако, поскольку Ему необходимо было уступить обыкновению нашего естества (τῷ τῆς φύσεως ἡμῶν ἔθει παραχωρεῖν πως ἐχρῆν), чтобы видящие Его не сочли бы Его, как человека, чуждым [нашей природе], то Он открывал Себя для них ежедневно преуспевающим в премудрости (σοφώτερος)⁸¹⁰. Другими словами, Божество в Нём делалось ежедневно всё более явным и открытым, ввергая во всё большее удивление видящих Его. Подобным образом преуспевало в премудрости человечество: Бог Слово и Премудрость постепенно, посредством Своих дел и чудес, обоживал (θεοποιοῦσα) человеческое естество, делая пред очами людей храм, воспринятый Им (τὸν ἀναληφθέντα ναὸν), всё более преуспевающим. Так человечество во Христе, обоживаемое Премудростью, преуспевало, чтобы мы, по подобию ради нас вочеловечившегося Слова, назывались сынами Божиими и богами. Следствием преуспеяния Богочеловека должно быть преуспеяние в премудрости нашего естества, которое должно продвигаться от тления к нетлению и от человечества – к достоинству Божества во Христе (εἰς тὸ τῆς θεότητος ἀξίωμα ἐν Χριστῷ)⁸¹¹. Можно ещё добавить, что в другом своём творении александрийский святитель подчеркива-

—242—

ет, что воплотившееся Слово «домостроительно» позволило Своей плоти следовать законам собственной природы, в том числе и возрастать в премудрости⁸¹².

Во всех этих рассуждениях св. Кирилла подчёркивается в первую очередь домостроительный аспект незнания Христа. И по поводу Ин.11:33–34 (вопрос Господа о Лазаре: «Где положили его?») этот отец Церкви замечает: Он это сказал «промыслительно, чтобы этим вопросом многих привлечь к тому месту, – и делает вид, что не знает, отнюдь не отказываясь от человеческой бедности, как Бог по природе зная всё, не бывшее только, но и будущее, прежде бытия»⁸¹³. Следует отметить, что в решении конкретного вопроса, как и во всей христологии св. Кирилла, явно преобладает асимметрия: Божественное всеведение довлеет над ограниченным человеческим знанием, включающим в себя и незнание того, что превосходит пределы человеческого естества. Однако св. Кирилл нигде не переступает той почти незаметной черты, переход через которую мог бы привести к поглощению человечества во Христе Его Божеством. Как пишет святитель, Бог Слово, будучи равным Отцу (ἐν μορφῇ καὶ ἰσότητι τοῦ Πατρὸς), явился сообразным нам (καθ’ ἡμᾶς) и не только в одном образе плоти (ἐν εἴδει μόνῳ τῷ τῆς σαρκός), но и со [всеми прочими] свойствами (ἰδιώμασιν) человечества. К свойствам же человечества, сопряжённого с Богом и принуждённого быть под игом рабства, относится и неведение⁸¹⁴. Указанная асимметрия христологии св. Кирилла носит несомненно динамичный характер и определяется сотериологией. Именно сотериология святителя, доминантой которой служит идея обожения, в первую очередь не позволяет ему переступить ту черту, за которой могло бы произойти поглощение человечества Хри-

—243—

ста Его Божеством. Поэтому для александрийского святителя само собой разумеется, что Слово не превратилось в плоть, «но Оно только обитало во плоти, пользуясь, как собственным телом, воспринятым от Святой Девы храмом». Вследствие чего «во всех (нас) Слово обитало чрез Одного» и «так истинно освобождается во Христе рабское, восходя в таинственное единство с Тем, Кто носил во Христе зрак раба (Флп.2:7), а в нас – по подражанию с Одним Им ради родства по плоти»⁸¹⁵. А так как одним из свойств этого «рабского» было человеческое неведение, то оно, естественно, как бы «освобождается» Божественным всеведением.

Когда произошло столкновение св. Кирилла с крайним течением в Антиохийской школе, оно отразилось и на решении им проблемы неведения Христа. Надо сказать, что антиохийские богословы не слишком углублялись в неё, хотя отчасти на наше суждение об этом могла повлиять плохая сохранность их сочинений. Судя по дошедшим до нас фрагментам, в поле их зрения попадали главным образом вопрос о преуспеянии Христа в премудрости (см.: Лк.2:52). Правда, св. Иоанн Златоуст, как уже говорилось, изъяснял Мф.24:36, а до него того же евангельского места касался и св. Евстафий Антиохийский, объяснявший призрачность «неведения» Господа относительно дня кончины мира в «домостроительном» плане: Христос исходил из «пользы человеков» (utilitatis hominum), ибо для них недоступны подобного рода неизреченные тайны⁸¹⁶. Если же обратиться к Диодору Тарсийскому, то он, касаясь Лк.2:52, замечает, что слова евангелиста были сказаны не о Боге Слове, поскольку Он был рождён Совершенным от Совершенного, Премудростью от Премудрости и Добродетелью от Добродетели (quia Deus perfectus uatus est de-

—244—

perfecto, sapientia de sapientia, virtus de virtute). Возрастала и преуспевала в премудрости только Его плоть, которую Бог умудрял лишь постепенно⁸¹⁷. В данном случае Диодор ничего противоречащего предшествующей святоотеческой традиции не изрекает. Как и у многих отцов IV в., у него наблюдается стремление отразить атаку арианской ереси – оно и определяет его подход к вопросу о преуспевании Христа. Но у одного из учеников Диодора – Феодора Мопсуестийского – богословская мысль приобретает уже другой, несколько сомнительный с православной точки зрения, оттенок. Толкуя то же место Лк.2:52, он говорит, что Иисус преуспевал в премудрости и стяжал разумение по мере течения времени (κατὰ τὴν τῶν χρόνων πρόοδον, τήν σύνεσιν προσκτώμενος). Ибо Иисус преисполнился более выдающейся, чем у прочих людей, добродетели (τὴν ἀρετὴν ἀκριβέστερον), поскольку Бог Слово, с самого начала Его образования [в утробе Девы] соединившись с Ним, даровал Ему Своё большее содействие (μείζονα παρεῖχεν τὴν παρ’ ἑαυτοῦ συνέργειαν) для надлежащих преуспеяний, устрояя это ради спасения всех людей⁸¹⁸. В этом небольшом рассуждении Феодора явно можно заметить мысль о наличии двух субъектов в Богочеловеке: Иисус Христос мыслится как выдающаяся человеческая личность, необычайно преуспевшая в добродетели и премудрости, а из этого вытекает, что Иисус возрастал от неведения ко всё большему ведению, от-

—245—

личаясь здесь от прочих людей только лишь интенсивностью и степенью Своего преуспеяния.

Вероятно, эта тенденция, намеченная уже Феодором, резко усилилась у Нестория. Хотя среди сохранившихся фрагментов его произведений нам не удалось обнаружить какие-либо суждения по интересующему нас вопросу, но весьма активная реакция св. Кирилла Александрийского указывает на это. Опять же изъясняя Лк.2:52, он в сочинении «Против Нестория» говорит: «Мы веруем, что Еммануил, будучи от чрева Матери и девственной утробы [Её] Богом, и когда стал человеком (ἄνθρωπον προελθεῖν), был преисполнен, разумеется, премудрости и благодати, присущих Ему естественным образом τῆς ἐνούσης αὐτῷ φυσικῶς. Ведь какое развитие (увеличение, прирост – τὴν ἐπίδοσιν) мог принимать Тот, «в Котором сокрыты сокровища премудрости» (Кол.2:3) и который был, вместе с Богом и Отцом, Содарователь (συνδοτὴρ) горней благодати? Итак, каким же образом говорится, что Он преуспевал? Я думаю, что Бог Слово являл присущие Ему богоприличнейшие блага (τῶν ἐνόντων αὐτῷ θεοπρεπεστάτων ἀγαθῶν), соизмеряя их с возрастанием Его Собственного тела»⁸¹⁹. И далее святитель говорит, что Тот, Кто и во чреве [Девы] был Богом, не мог не быть совершенным в [каком-либо] благе. И о Нём сказано: «Масло и мед снесте, прежде неже разумети ему изволити злая, или избрати благое. Зане прежде неже разумети отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое» (Ис.7:15–16). А поэтому Иисус Христос был совершенен во всякой добродетели, в том числе и в премудрости⁸²⁰. Позднее св. Кирилл по тому же самому вопросу столкнулся с блж. Феодоритом, который, опровергая знаменитые «Двенадцать анафематизмов» александрийско-

—246—

го предстоятеля, ссылался на ряд евангельских мест (и в числе их – на Мк.13:32) и указывал, что Богу Слову, именуемому Премудростью, нельзя приписывать «страсть (претерпевание) неведения» (то της άγνοιας έχουσα πάθος), также как нельзя Ему приписывать голод, жажду и прочие человеческие «претерпевания». Неведение свойственно лишь «зраку раба», который на протяжении «того времени» настолько преуспевал, насколько открывало это обитающее в нем Божество (ὅσα ἡ ἐνοικοῦσα θεότης ἀπεκάλυψεν)⁸²¹. В данном тезисе блж. Феодорита есть некий, не прояснённый им вполне пункт: каким образом следует понимать «зрак раба»? Нужно ли этот «зрак» понимать в смысле природы, или же его можно мыслить как некий индивидуум? Сам блж. Феодорит, как нам представляется, склонялся к первому, но некая амбивалентность, присущая его тезису, всё же оставалась. Именно поэтому св. Кирилл и подчёркивал, что подобная точка зрения приводит к разделению единого Христа и к учению о «двух Сынах». Но если Господь «не есть иной и иной» (οὐχ ἕτερος καὶ ἕτερος), в силу истинного единения (διὰ тὸ τῆς ἀληθοῦς ἑνώσεως χρῆμα), то Одному и Тому же следует приписывать как ведение, так и неведение. А так как Бог Слово, как Премудрость Отчая, воспринял «неведующее человечество», то Он домостроительно усвоил и это неведение⁸²².

—247—

Следовательно, в период несторианских споров столкнулись две, казалось бы, совершенно противоположные точки зрения по вопросу о неведении Христа. Однако они, по нашему мнению, отнюдь не всегда были столь антагонистичны, как это представлялось, например, в столкновении св. Кирилла с блж. Феодоритом. Собственно говоря, оба они были едины в главном: неведение есть свойство природы (человеческой), а не соотносится с лицом или индивидуумом. Также едины они были в том, что подобное неведение, будучи присуще тварной человеческой природе как некое ограничение знания, стало после грехопадения обретать и признаки «страсти (страдания, претерпевания)»⁸²³. Только св. Кирилл, опасаясь, что подобное «естественное неведение» может перерасти в некое «индивидуальное неведение» Христа как самостоятельного человеческого субъекта, что и случилось в несторианстве, стремился подчеркнуть «домостроительную условность» такого человеческого неведения в отношении Христа как Богочеловека, ибо в силу «взаимообщения свойств» и «перихоресиса» (взаимопроникновения) природ оно, как и вся человеческая природа Господа, обожилось. Блж. Феодорит же, опасаясь, что подобная тенденция, доведённая до крайности, может привести к слиянию природ в Богочеловеке (что и проявилось впоследствии в аполлинарианстве и монофизитстве), пытался делать акцент на различии во Христе человеческого неведения и Божественного всеведения. Высокий эмоциональный накал полемики

—248—

грозил превратить такое акцидентальное непонимание двух выдающихся христианских богословов в субстанциальное противоречие. Появление на исторической сцене мощного движения монофизитства ещё более усугубило эту угрозу.

3. ПРОБЛЕМА НЕВЕДЕНИЯ ХРИСТА В VI – НАЧАЛЕ VII В. ЕРЕСЬ «АГНОИТОВ»

При беглом внешнем взгляде кажется, что монофизиты, стремясь следовать во всём св. Кириллу Александрийскому, одинаково с ним решали и проблему неведения Господа. В частности, Тимофей Элур, говоря о вопросе Христа относительно места захоронения Лазаря, замечает, что данный вопрос следует понимать «домостроительно», а не так, как будто Спаситель действительно не знал этого места. Однако понимание «домостроительного» обрело в монофизитстве несколько иной оттенок, чем у св. Кирилла. Высказываясь о Лице Богочеловека, монофизиты постоянно пользовались различиями: «как Бог – как человек», «Божественным образом – человеческим образом» и «согласно естеству – согласно Домостроительству»⁸²⁴. Последняя пара различий не может не привлечь внимания. Она наводит на мысль, что если Божественные свойства (и действия) являются для Богочеловека естественными и реальными, то человеческие свойства (и действия) лишь «икономичны», т. е. носят признаки «кенотической нереальности» и даже некоей призрачности. Иначе говоря, «асимметричная христология», свойственная св. Кириллу, сдвинулась в своей «асимметричности» в сторону ещё большего преобладания Божественного над человеческим в Богочеловеке. И этот, при поверхностном взгляде маленький и почти незаметный, но на самом деле принципиальный сдвиг и определил еретический характер монофизитства.

—249—

Примечательно, что именно среди монофизитов разгорелась первоначально жаркая дискуссия относительно неведения Христа, инициатором которой стал диакон Фемистий, породивший течение «агноитов» (536–540 гг.)⁸²⁵. Будучи сторонником Севера Антиохийского, Фемистий полагал, что как тело Христа было подвержено смертности, так и дух Его был конечным и подчинялся человеческим ограничениям (со ссылками на Ин.11:34 и Мк.13:32). Весьма показательно, что подобная позиция Фемистия вызвала решительное отторжение её со стороны большинства монофизитов. Против него выступил диакон Феодор, а вслед за ним и ещё ряд монофизитских богословов. Например, в деяниях Шестого Вселенского Собора сохранилось несколько фрагментов из сочинения «Слово к Юстиниану» Анфима – низложенного еретичествующего патриарха Константинополя, где «ортодоксальная» монофизитская точка зрения выражена предельно чётко. Один из этих фрагментов гласит: «Прославляя единое естество Бога Слова воплотившееся и поклоняемое с собственной Его плотью, в этом едином естестве мы не допустим оставить в неведении ни Его Божества, ни разумной и мыслящей Его души, которой одушевлено заимствованное от нас, единосущное и подобострастное (ὁμοιοπαθὲς) тело, ипостасно соединённое с Богом Словом. Да не будет. Если же одна Ипостась и одно естество Бога Слова воплотившееся, как это и действительно (бесспорно – ἀναμφιβολῶς) существует, то несомненно и одно хотение (ἓν θέλημα), и одно действие (μία ἐνέργεια), а поэтому одна мудрость и одно ведение у того и другого». Не менее красноречив и ещё один фрагмент: «Когда мы знаем, что мыслящему и Богоприличному действию свойственно знание всего (ἴδιον νοερᾶς θεοπρεποῦς ἴσμεν ἐνεργείας τῶν ὄλων τὴν γνῶσιν), и когда мы научены, что одно и то же Богоприличное действие принадлежит тому и другому [естеству], то как же после этого не будем исповедовать, что одно и то же знание всего принадлежит, как мы

—250—

сказали, единому Христу и по Его Божеству, и по Его человечеству?»⁸²⁶ Можно привести высказывание и ещё одного оппонента «агноитов» из лагеря монофизитов, экс-патриарха Александрийского Феодосия, который заявлял: «Одно знание во Христе, как действие, потому что один был знающий (ὁ γινώσκων), как и действующий»⁸²⁷. Вероятно, подобная оппозиция среди монофизитов заставила Фемистия в значительной степени пойти на попятную. Отвечая Феодосию, он утверждает: «Мы не говорим, что Один и Тот же имеет два знания или два действия, потому что [у Него], как у истинно воплотившегося Слова, одно действие и одно ведение, и всё это мы знаем [как свойство] одного Христа, хотя одно Он знает и совершает посредством Своей плоти Богоприлично, а другое так, как прилично человеку (ἀνθρωπίνως)» ⁸²⁸. Эти суждения монофизитских богословов (число их можно было бы приумножить) показывают, что зародившееся внутри данной ереси движение «агноитов» заставило их более резко и отчётливо расставить акценты: вопрос о неведении Христа был ими решён однозначно – оно решительно отвергалось и утверждалось только Божественное всеведение. Далее, подобное утверждение тесно связывалось с учением об одном действии Христа («монэнергизмом») и даже учением об одной воле (преддверие монофелитства). Отсюда следовало, что в конечном счёте само понятие «ведение» тесно увязывалось с единым Лицом (т. е. единой Ипостаси и единой природе) Господа.

Появление «агноитов» вызвало отзыв и у православных богословов. Один из примеров тому – выдающийся защитник Православия в Египте святитель Евлогий Александрийский (580–608 гг.)⁸²⁹. Патриарх Фотий Константинопольский, давая в сво-

—251—

ей «Библиотеке» рефераты его творений, кратко пересказывает и сочинение «Против агноитов»⁸³⁰. По словам Фотия, написать данное произведение свт. Евлогия побудили некие монахи, подвизающиеся в пустыне близ Иерусалима: они учили о неведении Господа нашего Иисуса Христа, ссылаясь на всё те же евангельские места (Мф.24:36; Ин.11:34). По мнению самого Евлогия, Господь ни по Своему человечеству, ни тем более по Божеству (οὔτε κατὰ τὸ ἀνθρώπινον, πολλῷ δὲ μᾶλλον οὐδὲ κατὰ τὸ θεῖον) не мог обладать таким неведением. Ибо человеческое естество, войдя в ипостасное единение с непостижимой и сущностной Премудростью, не могло не знать что-либо из настоящего или будущего. Поэтому вопрос Христа о том, где положили Лазаря, следует рассматривать как обращение Его к иудеям с тем, чтобы они помнили о чудесах, совершенных Им. Вообще, всё сказанное о Господе в Новом Завете можно подразделить на «относительные» и «истинные» высказывания (τὰ μὲν κατὰ ἀναφορὰν, τὰ δὲ κατὰ ἀλήθειαν λέγεται). К числу «относительных» высказываний принадлежит, например, то, что Спаситель сделался за нас «грехом» (2Кор.5:21 – синодальный перевод: «жертвой за грех») и «проклятием» (Гал.3:13 – «клятвой»); к числу же «истинных» – что Он стал человеком, алкал и жаждал. И если кто желает сказать, что Христос не ведал в «относительном смысле», поскольку неведение не было чем-то внешним по отношению к Его телу или человеческой природе, Главой которой Он является (ὡς οὐκ ἐκτὸς ἀγνοίας ὄντος αὐτοῦ τοῦ σώματος ἤτοι τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως, ἧς ἐστιν αὐτὸς κεφαλή), то он не выйдет за пределы вероятного. Однако нельзя полагать, что Господь не ведает Премудрости Отчей. Вопрос о месте захоронения Лазаря можно соотнести с вопросом Бога Отца к Адаму (Быт.3:9,4:9) или же с вопросом Христа к нечистому ду-

—252—

ху (Мк.5:9) и к народу (Мф.20:32). Фраза же Господа о последнем дне и часе в Мф.24:36 была обращена к Его ученикам и являлась призывом к постоянному бдению. Далее св. Евлогий, ссылаясь на суждения свв. Кирилла Александрийского и Григория Богослова о «мысленном» или как бы «теоретическом» различии свойств двух природ Богочеловека, допускает возможность чисто умственного представления о неведении человеческого естества Христа, как просто человечества (ἐπὶ τῆς κατὰ Χριστὸν ἀνθρωπότητος, ὡς ἁπλῶς ἀνθρωπότητος), но, согласно александрийскому предстоятелю, она не является возможностью, которая переходит в актуальность. И хотя некоторые отцы Церкви высказывались о незнании Христа, такие высказывания нельзя принимать в качестве догматического вероучения (οὐχ ὡς δόγμα τοῦτο προήνεγκαν), ибо они высказывались в противовес арианам, которые переносили человеческие свойства Спасителя на Его Божество. Подобного рода суждения отцов также следует считать за «относительные» (κατὰ ἀναφοράν). Таковы воззрения св. Евлогия по рассматриваемому вопросу. Создаётся впечатление, что мысли святителя по данной проблеме вплотную сближаются с монофизитской точкой зрения и ориентируются целиком и полностью на некоторые крайние высказывания св. Кирилла Александрийского. Тем не менее нельзя не заметить существенного различия между св. Евлогием и его оппонентами-монофизитами: александрийский предстоятель не соединяет рассматриваемый им вопрос с учением об одном действии Господа и не соотносит ведение или неведение с Лицом Богочеловека. Согласно александрийскому предстоятелю, в реальности человеческое неведение (т. е. ограниченность знания) Христа как бы «затмевалось» сиянием Божественного всеведения, и подобное «затмевание» было результатом тесного взаимообщения свойств двух природ Спасителя.

Впрочем, среди православных богословов конца VI – начала VII в. имелась и другая точка зрения на затронутую нами проблему. Её, в частности, высказал неизвестный автор сочинения «О

—253—

сектах», раньше приписывавшегося Леонтию Византийскому⁸³¹. В нём автор, в числе прочих ересей, касается и «агноитов», которые, по его словам, полагали, будто бы Христу, поскольку Он во всём уподобился нам, было присуще неведение, как оно присуще и нам (ссылка на Мк.13:32 и Ин.11:33). Говорится там и об оппонентах «агноитов», которые считали, что слова Господа, сказанные в этих местах Евангелий, следует понимать «домостроительно» (κατ’ οἰκονομίαν), ибо в Мк.13:32 Христос отвращал (ἵνα ἀποτρέψῃ) от знания о времени кончины мира; ведь в Мф.25:13 Он обращался к ним с такими словами: «Итак, бодрствуйте; потому что не знаете ни дня, ни часа, в который придёт Сын Человеческий» (о Своём незнании Он ничего не говорит). Наметив эти два расходящихся мнения, автор сочинения «О сектах» высказывает собственную точку зрения, которая сводится к следующему: не следует слишком углубляться в исследование подобных вопросов (oὐ δεῖ πάνυ ἀκριβολογεῖν περὶ τούτων), ибо и собор (подразумевается, вероятнее всего, Халкидонский собор) не подверг тщательному исследованию это учение (οὐδὲ ἡ σύνοδος τοιοῦτο ἐπολυπραγμόνησε δόγμα). Вместе с тем известно, что многие, или почти все, отцы полагали, что Христос [по человечеству] не ведал (λέγοντας ἀὐτὸν ἀγνοεῖν). Ведь если говорится, что Он во всём единосущен нам, а нам свойственно неведение, то такое же неведение, разумеется, свойственно и Ему. И в Писании сказано, что Господь «преуспевал в премудрости и возрасте» (Лк.2:52), а, следовательно, узнавал то, о чём прежде не ведал⁸³². Таким образом, позиция автора сочинения «О сектах» в вопросе о неведении Христа серьёзнейшим образом, как нам кажется, расходится с позицией св. Евлогия. Однако подобное расхождение, на наш взгляд, не носит все же принципиального характера, ибо оба православных богослова едины в главном:

—254—

понятия «ведения» или «неведения» соотносятся ими с природой (или природами), а не с Лицом (Ипостасью) Богочеловека. Только автор «О сектах» делает акцент на этом естественном неведении Господа по человечеству, а св. Евлогий – на обожении такого неведения в результате «взаимообщения свойств двух природ Христа. Важно подчеркнуть достойную всякого уважения сдержанность автора указанного произведения по отношению к излишнему интеллектуально-понятийному вторжению в эту тончайшую область православной догматики. Подобное богословское целомудрие является важнейшим и стержневым моментом всей святоотеческой мысли, выразителем которой был и автор сочинения «О сектах». Следует отметить, что отец Иоанн Мейендорф сделал такое наблюдение: «Эта мысль (о неведении Христа по человечеству. – А. С.) автора, которую заимствовали и использовали православные писатели VIII–IX вв. в полемике с иконоборством, свидетельствует о том, что сформулированная на Соборе 553 года христология никоим образом не исключает во Христе совершенного человеческого сознания; кроме того, она показывает, что понятие ипостаси, которая во Христе является Ипостасью Логоса, нельзя отождествлять с понятием сознания, которое является одним из природных феноменов»⁸³³.

На наш взгляд, при всей относительной верности такого наблюдения едва ли в данном случае (как и в аналогичных) следует вводить само понятие «сознание», абсолютно чуждое святоотеческому богословию, ибо оно нисколько не может помочь нам объяснить ни точку зрения автора сочинения «О сектах», ни разобраться в суждениях других древне-церковных богословов.

—255—

4. РЕШЕНИЕ ВОПРОСА О ПРЕДЕЛАХ ВЕДЕНИЯ ХРИСТА У ПРП. МАКСИМА ИСПОВЕДНИКА И ПРП. ИОАННА ДАМАСКИНА

Таким образом, к началу VII в. рассматриваемая нами проблема, вновь поднятая «агноитами», стала актуальной для православных богословов, не получив у них однозначного решения⁸³⁴. Обратился к ней и один из самых выдающихся православных мыслителей – прп. Максим Исповедник⁸³⁵. Два места из его творений достаточно показательны и значимы в этом плане. Первое обретается в одном из ранних произведений святого отца – в «Вопросах и недоумениях» (I, 67), где делается небольшой экскурс в указанную проблему, касающийся понимания Мф.24:36 и Мк.13:32. На вопрос о том, как понимать здесь неведение Сына, преподобный отец даёт такой ответ: неведение двойственно (διπλῆ); одно неведение «достойно укоризны», а другое – «безукоризненное» (ἡ μὲν διαβαλλομένη, ἡ δὲ ἀδιάβλητος), одно зависит от нас (ἐφ’ ἡμῖν ἐστιν), а другое – не зависит. «Достойное укоризны» и зависящее от нас есть неведение, касающееся добродетели и благочестия. А «безукоризненное» и не зависящее от нас есть то, когда мы хотим что-либо знать, но не ведаем этого, как, например, неведение будущих событий (τὰ πόρρω γινόμενα, τὰ μέλλοντα γίνεσθαι). И если пророки, благодаря не зависящей от нас благодати, распознавали будущее, то тем более должен был знать их Сын Божий, т. е. должно было знать Его человечество – и не по своей природе, а вследствие единения со Словом (οὐ φύσει ἀλλ’ ἑνώσει τῇ πρὸς τὸν λόγον). Подобно тому, как раскалённое железо имеет все свойства огня, т. е. освещает [предметы] и жжёт, бу-

—256—

дучи по природе железом, а не огнём, так и человечество Господа, поскольку оно соединено со Словом, ведало всё и являло в себе всё Богоприличное (τὰ θεοπρεπῆ πάντα ἐν αὐτῷ διεδείκνυτο); a поскольку [Бог Слово] присоединил к Себе человеческое естество, постольку и говорится, что Он не ведал⁸³⁶. Смысл этого ответа достаточно ясен: Христос не ведает в силу воспринятого Богом Словом человеческого естества, но Он ведает в силу «взаимообщения свойств» данного естества с Божественной природой.

Эти соображения прп. Максимом были высказаны ещё до того, как он вступил в борьбу с монофелитами. Позднее, уже в разгаре этой борьбы, он ещё раз обращается к указанному вопросу в одном из своих богословско-полемических трактатов (XIX). Написано было это произведение по просьбе друга преподобного – пресвитера Марина, которого один из монофелитов (некий диакон Феодор) поставил в затруднение двумя апориями. Первая из них как раз касалась неведения Христа. Она формулировалась Феодором следующим образом: отцы Церкви устанавливали прямое соотношение незнания во Христе с Его волей (κατ’ αὐτὸν τῷ θελήματι λόγον, καὶ τὴν ἄγνοιαν κατηγόρησαν οἱ Πατέρες ἐπὶ Χρίστοῦ), а поэтому не признающие, что во Христе наблюдается наличие [человеческой] воли «по усвоению» (κατ’ οἰκείωσιν), приписывают Ему неведение и впадают в ересь «агноитов», считая Его простым человеком. Должно здесь констатировать, что данная апория является весьма искусственной и натянутой, и она во многом объясняется той эволюцией, которую претерпело монофелитство под давлением православной оппозиции – монофелиты признали во Христе человеческую волю, но только «по усвоению»⁸³⁷. Искусственность апории, естественно, затрудняла и её разрешение, а поэтому прп. Максим оказался в затруднительном положении. Стараясь выйти из этого поло-

—257—

жения, он прежде всего разводит понятия «воля» и «неведение», указывая на то, что смысл («логос») их не один и тот же. «Неведение» есть отрицание бытия (τὴν τοῦ ὄντος ἀναίρεσιν), а воля – утверждение его (τὴν τοῦ ὄντος θεσιν), вследствие чего их соположение приводит к ряду абсурдных выводов. Далее преподобный отец обращается к термину «усвоение», подчёркивая его неоднозначность, поскольку бывает «усвоение сущностное (τὴν οὐσιώδη)», когда воспринимается и усваивается то, что присуще кому-либо по природе, а бывает «усвоение относительное (τὴν σχετικήν)», когда мы любим и усваиваем то, что естественным образом присуще другим, не претерпевая того же, что и они, и не действуя так же, как они (μηδὴν τούτων αὐτοὶ πάσχοντες ἣ ἐνεργοῦντες). Согласно прп. Максиму, если применить указанный термин в первом смысле, то монофелиты считают воплотившегося Бога простым человеком, уча о Нём, как не ведающем по естеству; а если «усвоение» понимать во втором смысле, то Христос не является «целокупным человеком» (οὐδὲ ἄνθρωπος ὅλως), но есть только «нетелесный Бог», усвоивший лишь «просто соотносительно» (ἐν ψιλῄ σχέσει) принадлежащее плоти. Следовательно, Он, оставаясь Богом, не усваивает естественным образом то, что естественно принадлежит человеку. Далее прп. Максим приводит известную фразу св. Григория Богослова (Господь «ведает как Бог и не ведает как человек»), полагая, что смысл её заключается в следующем: неведение Христа можно признавать только при «мысленном разделении» [двух Его] сущностей (τῇ κατ’ ἐπίνοιαν διαστολῇ τῶν οὐσιῶν μόνον ἐκδέχεσθαι). Неведение, как считает преподобный отец, не входит в число «конституирующих свойств» нашего естества (μητέ ἡμῶν κατὰ φύσιν ὡς συστατικὸν), и его можно рассматривать наряду с такими пороками, как преслушание, неподчинение и т. п.; оно свойственно людям после грехопадения, а поэтому подобного рода неведение нельзя приписывать Христу⁸³⁸.

—258—

Если оба экскурса преподобного отца в проблему неведения Христа рассматривать как нечто единое, то в последнем случае речь идёт о «достойном укоризны» незнании (греховном, по сути дела), которое нельзя приписывать Господу. Но не вполне ясно, можно ли приписывать Ему «безукоризненное неведение». Скорее всего, мысль прп. Максима во втором случае сводится к положению, что подобного рода неведение можно обнаружить во Христе лишь «мысленным образом», ибо, в силу «взаимообщения свойств» и «перихоресиса» природ Его, реально оно как бы не проявляется. В данном случае позиция прп. Максима сближается с точкой зрения св. Евлогия. Но второй экскурс по сравнению с первым производит впечатление некоей недосказанности и невнятности. Вероятно, это связано с тем, что прп. Максим вынужден был рассуждать в рамках некорректной апории, выставленной монофелитами, а, как известно, на некорректно поставленный вопрос трудно дать корректный ответ. Впрочем, классический для святоотеческой христологии образ раскалённого железа, использованный преподобным в первом экскурсе, заставляет предполагать, что железо, хотя оно и обретает свойства огня, реально не перестаёт быть железом. Единственная неясность: принадлежит ли, согласно прп. Максиму, «мысленным образом» постигаемое во Христе человеческое неведение к категории реального. Думается, что в данном случае для него «мысленное» и «реальное» совсем не исключают друг друга, а, скорее, накладываются друг на друга.

После прп. Максима Исповедника рассматриваемый вопрос освещался и прп. Иоанном Дамаскиным. В «Точном изложении православной веры» он говорит: «Нужно знать, что Христос воспринял природу, не обладающую ведением (ἀγνοῦσαν) и рабскую; ибо человеческая природа есть рабыня сотворившего её Бога и не обладает знанием будущего. Посему если ты, согласно с мнением Григория Богослова, отделишь видимое от мыслимого (τὸ ὁρώμενον τοῦ νοουμένου), то тогда плоть называется и рабской, и не обладающей ведением, но из-за тождества ипостаси

—259—

и неразрывного соединения душа Господа преобогатилась знанием будущего, так же, как и остальными божественными знамениями (τὰς θεοσημίας – божественными признаками). Ибо как человеческая плоть по собственной природе не есть животворяща, а плоть Господа, ипостасно соединённая с Самим Богом Словом, хоть и не потеряла своей природной смертности, но стала животворящей из-за ипостасного соединения со Словом, и мы не можем говорить, что она не была животворяща; так и человеческая природа по сущности (οὐσιωδῶς) не владеет ведением будущего, а душа Господня из-за соединения и ипостасного тождества (τὴν ὑποστατικὴν ταυτότητα) с Самим Богом Словом преобогатилась, как я сказал, вместе с остальными божественными знамениями также и ведением будущего»⁸³⁹. Далее в том же сочинении преподобный отец рассуждает так: «Говорится же, что Христос преуспевал в премудрости и возрасте и любви (Лк.2:52), прибавляя в возрасте, а через прибавление в возрасте выводя напоказ находившуюся в Нём мудрость (τὴν ἐνυπάρχουσαν αὐτῷ σοφίαν εἰς φανέρωσιν ἄγων), а кроме того, преуспеяние людей в мудрости и благодати и исполнение желания Отца, то есть и Богопознание, и спасение их, считая Своим собственным преуспеянием и во всём усваивая Себе то, что было нашего. А те, кто говорит, будто Он преуспевал в премудрости и любви, принимая как бы увеличение их, полагают, что соединение произошло не с самого начала (οὐκ ἐξ ἄκρας) существования плоти, и не проповедуют ипостасного соединения, но, следуя суемудрому Несторию, измышляют относительное соединение и простое вселение, не разумея ни того, о чём говорят, ни того, что утверждают (1Тим.1:7). Ибо если плоть с самого начала существования истинно соединилась с Богом Словом, а вернее, в Нём получила существование и приобрела ипостасное тождество с Ним, так каким образом она не совершенно обогатилась всякой мудро–

—260—

стью и благодатью? Не сама, получая участие в благодати, и не по благодати причастная тому, что принадлежало Слову, но, скорее, из-за ипостасного соединения, когда и человеческое, и Божественное стало собственностью одного Христа, так как Один и Тот же был и Бог вместе и человек, источая миру благодать, и мудрость, и полноту всяких благ»⁸⁴⁰. Наконец, в другом своём сочинении («О свойстве двух природ во едином Христе Господе нашем, а попутно и о двух волях и действиях и одной ипостаси») прп. Иоанн развивает свою мысль о преуспеянии Господа, соотнося премудрость не с плотью, а с разумной душой Его. «Ведь Он преуспевал не в Божественной Премудрости – ибо с самого зачатия совершилось совершенное соединение и высшее сочетание (ἄκρα συνάφεια), и у Него не было прибавления в какой-нибудь Божественной Силе, но Он преуспевал в человеческой премудрости. Ибо человеческая премудрость проявлялась в Нём по мере телесного возраста – ведь как с самого зачатия Он стал совершенным зародышем, без постепенного развития и устроения тела, как говорит Василий Великий в Слове на Рождество, так с самого зачатия Он стал совершен в Божественной и человеческой премудрости, разумеется, как человек, – ибо как Бог Он не стал совершен в Божественной Премудрости, но был таковым от века, выявление (ἔκφανσις) же в Нём совершенной человеческой премудрости, в соответствии с преуспеянием в телесном возрасте, считалось преуспеянием [в премудрости]»⁸⁴¹.

—261—

В этих трёх высказываниях прп. Иоанна Дамаскина суммируется ряд мыслей, изречённых предшествующими отцами. Рассматривая проблему неведения Господа, он, как и подавляющее большинство из них, не мыслит в рамках дилеммы «или–или», предпочитая стиль «мирной антиномии», т. е. «и–и». Для прп. Иоанна Господь одновременно является и не ведающим, и обладающим знанием. Неведение как некая ограниченность знания есть свойство человеческой природы, воспринятой воплотившимся Богом Словом, и в качестве такового оно присуще Ему. Но одновременно оно отступает в тень, поскольку, в силу «взаимообщения свойств» и «перихоресиса» природ Христа, оно сразу же обоживается⁸⁴². Другими словами, неведение Господа приобретает как бы «мысленный» характер, не теряя, однако, полностью своей реальности. Ибо Его человеческая премудрость уже с самого зарождения Христа была совершенной, лишь проявляясь по мере Его телесного возрастания. Подобная внешняя парадоксальность решения рассматриваемого вопроса у прп. Иоанна Дамаскина вполне созвучна духу святоотеческого Предания.

5. ПОЗДНЕВИЗАНТИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ И ЗАПАДНОЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЕ

В последующем византийском богословии проблема незнания Христа утратила свою актуальность. Такие богопросвещённые мужи, как, например, прп. Симеон Новый Богослов и св. Григорий Палама, не уделяли, насколько нам известно, ей особого внимания. Указанная проблема ещё продолжала жить в экзегетической традиции, но не являлась насущной и животрепещущей. В качестве примера можно указать на блж. Феофилакта Болгар-

—262—

ского. Он изъясняет Мф.24:36 следующим образом: «Господь научает учеников не искать того, что превышает человеческий разум. Словами – ни Ангели – Он удерживает их от желания узнать в настоящее время то, чего не знают Ангелы, а словами – токмо Отец Мой Един – не позволяет и после стараться узнать об этом. Ибо если бы Он сказал: Я Сам знаю, но не хочу сообщить вам, то они опечалились бы, как презираемые Им, а сказавши, что и Сын не знает (Мк.13:32), а только Отец один, воспрещает им и после искать этого знания. Отцы часто, имея какую-нибудь вещь в своих руках, но не желая дать детям, когда они хотят получить её от них, скрывают от них эту вещь и говорят – у нас нет того, чего вы требуете, – и дети перестают плакать. Так и Господь, дабы уничтожить в апостолах желание узнать о дне и часе Своего пришествия, сказал: Я не знаю, а знает один только Отец. Знает и Он о дне и часе том, как это ясно из многих других мест; ибо всё, что имеет Отец, имеет и Сын, – Отец знает тот день, следовательно, знает и Сын. И как не знать Сыну этого дня, когда Он знает, что случится в будущем? Очевидно, что кто ведёт к жилищу, тот знает и вход в него. Но полезно для нас, что Господь не открыл нам этого входа; ибо нет пользы нам знать, когда будет кончина, дабы не облениться. Незнание заставляет нас подвизаться в добре. Или можно объяснить так: если отделить духовное от видимого, то Он как Бог знает, а как человек, не знает времени Своего пришествия. Посему, будучи человеком ради нас, Он и является, как человек, не знающим, ибо людям свойственно не знать будущего»⁸⁴³. Из это-

—263—

то рассуждения вытекает, что блж. Феофилакт, не давая однозначного решения вопроса о неведении Христа, всё же делает акцент на домостроительном и педагогическом характере подобного неведения. Такой же подход обнаруживается и в объяснении Ин.11:34: «Так как Господь воспринял на Себя нашу плоть и кровь (Евр.2:14), то принимает участие и в том, что свойственно человеку и природе, и показывает нам меру в том и другом. „Где вы положили его?“ – спрашивает Господь не потому, будто не знает (ибо, быв в ином месте и далеко, Он знал же, что Лазарь умер), но для того, чтобы не подумали, будто Он Сам от Себя вызывается на чудо; Он желает узнать всё от них и совершить чудо по их просьбе, чтобы освободить оное от всякого подозрения»⁸⁴⁴.

В сходном плане подходит к рассматриваемому вопросу и ещё один византийский экзегет – Евфимий Зигабен, который по поводу Мф.24:36 высказывается так: «Обо всём остальном, что полезно было знать, Христос предсказал, но с премудрой целью скрыл только день и час кончины мира, чтобы живущие в то время, не зная этого, бодрствовали, были внимательны к себе и всегда ожидали. А если бы предсказал и об этом, они были бы небрежны, ленивы и совершенно бы не заботились о себе». Фраза же «Токмо Отец Мой един» понимается следующим образом: «Один разумеется в отношении к тварям, а не в отношении к Сыну. Если всё, что имеет Отец, принадлежит Сыну, как сказал Сын (Ин.16:15), а между всем этим есть также и то одно, чтобы знать тот день и час, то, без сомнения, и оно принадлежит Сыну. У Марка (Мк.13:32) написано: ни Сын, токмо Отец. Некоторые понимают это так, что Сын не знает о дне том и часе как человек, а как Бог Он знает наравне с Отцом. Но лучше, кажется, так понимать, что и Сын не знает, если только не знает Отец. А так как Отец знает, то, конечно, знает и Сын, потому что Он сказал: Аз и Отец едино есма. Обрати внимание

—264—

на то, что у Матфея поставлено слово един, но не упоминается Сын, чтобы не относилось это и к Нему, а у Марка не поставлено слово един, а упоминается Сын, чтобы понимать это так, как мы сказали»⁸⁴⁵. В этих суждениях экзегета прослеживается многоплановость толкования, в значительной степени объясняемая тем, что он пользовался многими источниками. Однако, в общем у него прослеживается тенденция подчеркнуть скорее всеведение по Божеству, чем неведение по человечеству Господа. Впрочем, подобную тенденцию несколько уравновешивает толкование Ин.11:34: «Как человек, Иисус Христос и спрашивает, и плачет, и делает всё другое, что свидетельствовало бы о том, что Он – человек; а как Бог, Он воскрешает четырёхдневного и издающего уже запах трупа мертвеца и вообще делает то, что свидетельствовало бы о том, что Он Бог»⁸⁴⁶. В данном высказывании достаточно ясно предполагается неведение Господа по человечеству.

На этом можно и закончить обзор решения о неведении Христа в греческой святоотеческой традиции. Западное богословие в данном отношении, как и во многих других, пошло совершенно иным путём⁸⁴⁷. Если папе св. Григорию Двоеслову принадлежит формула: «Что Ему (Господу. – А. С.) было в ней [человеческой природе] ведомо, то было Ему ведомо не через неё», которая ещё более или менее органично вписывается в святоотеческий контекст, то последующая схоластика всё больше погружается в тупики рационалистического суемудрия. Появление учения о «трояком человеческом ведении» (triplex scientia humana), включающего в себя «знание приобретённое» (scientia ас-

—265—

quisita), «знание внушённое» (scientia infusa) и «знание видения» (scientia visionis), свидетельствует о том, что вопрос о неведении (или ведении) Христа здесь стал решаться в плоскости рассудочной рефлексии. Встав на этот путь, западное богословие всё дальше и дальше удаляется от святоотеческого Предания. Это хорошо видно, в частности, даже на примере такого серьёзного учёного и богослова (кстати, прекрасно знакомого со святоотеческой традицией), как К. Шёнборн. Он считает, что тезис относительно Богочеловека «истинный Бог – истинный человек» распадается «на два принципа, по видимости противоречащие друг другу, – принцип интегральности и принцип перфекционизма». Согласно первому, «Иисус со временем всё возрастал «в премудрости и возрасте и в любви» (Лк.2:52), – ведь Он подчинился законам человеческого роста. Соответственно возникает вопрос, не следует ли из сего принципа, что Иисусу была свойственна и определённая мера «неведения». Если Иисус принял на Себя наши слабости, и вплоть до смерти, то почему бы Ему не взять на Себя и наше неведение? Ответ остаётся открытым». Согласно второму принципу, «Христова человеческая природа – совершенна, безгреховна (Евр.4:15). Так может ли безгрешная душа погрязнуть во тьме неведения? У Христа – Духа „не мерою“ (Ин.3:34), и, стало быть, Его душа ни при каких условиях не остаётся без премудрости и полного знания. Ап. Павел не оговорился, когда отметил, что в Иисусе „сокрыты все сокровища премудрости и ведения“ (Кол.2:3). Тем самым древние христиане практически исключили возможность какого-либо неведения Христа... Не подвергая сомнению оба принципа, – а их вычленение обусловило серьёзный прогресс в церковном понимании Лица (личности) Христа, – всё же, вероятно, нельзя не сказать, что подобные интерпретации со стороны отцов Церкви не полностью отвечают словам Евангелия»⁸⁴⁸. Не говоря уже о последней фра-

—266—

зе (выделенной нами), абсолютно неприемлемой с православной точки зрения, поскольку в ней делается особый акцент на противопоставлении Священного Предания и Священного Писания, можно отметить, что всё это суждение католического теолога базируется на априорном убеждении: богословие должно «конструироваться» в согласии с принципом логической непротиворечивости, забывая, что альфой и омегой подлинно христианского богословия является духовный опыт, порой вступающий в непримиримое противоречие с принципом рассудочно-логической непротиворечивости.

6. ВЫВОДЫ

Обозревая все приведённые выше мнения отцов Церкви и древне-церковных писателей по вопросу о неведении Христа, можно констатировать, что далеко не всегда они однозначны⁸⁴⁹. И дело здесь, на наш взгляд, не только (и не столько) в том, что данные мнения могли определяться конкретными историческим обстоятельствами, личными особенностями церковных учителей, их полемикой с различными (часто противоположными по характеру мировоззрения) ересями и т. д., сколько в том, что всё в Богочеловеческой Личности Спасителя было, есть и пребудет Тайной для испытующего ума человеческого – Тайной, лишь отчасти постигаемой, с помощью благодати Божией, в первую очередь верующим сердцем, которое сообщает потом своё частичное познание уму для возможности его осмысления и нахождения словесной точности выражения. Даже богопросвещён-

—267—

ному сердцу и уму святых отцов она была приоткрыта лишь до некоторой степени. Они только приподнимали с различных сторон завесу над этой Тайной. Следует сразу подчеркнуть, что в общем контексте святоотеческой христологии проблема незнания Христа всегда занимала достаточно скромное место. Это, вероятно, до какой-то степени объясняется тем, что внутри церковного сознания не возникало органической потребности уяснения и решения данной проблемы – лишь опасность еретической её лжеинтерпретации заставляла отцов обращаться к ней. Поэтому их экскурсы в рассматриваемый вопрос в значительной степени носят отрывочный и частичный характер. Тем не менее некоторые общие тенденции или «траектории» решения данного вопроса можно уловить.

Прежде всего, понятия «неведение» и «ведение» соотносились отцами Церкви с природой, а не с индивидуумом, как это часто бывало в различных формах современного мировоззрения⁸⁵⁰.

—268—

Причём эта природа (в данном случае – человеческая) мыслилась отцами как несомненное психофизическое единство, хотя некоторые отцы (например, св. Афанасий Великий) и предпочитали обозначать подобное единство термином «плоть». И когда другие отцы (например, прп. Иоанн Дамаскин) соотносили человеческое ведение (или неведение) с разумной душой Господа, то этим нисколько не нарушалось понимание единства Его человеческого естества. Всякое разделение духовно-разумного и телесного начала в человеческой природе Христа явно противоречит святоотеческой точке зрения. Ибо, как говорит тот же прп. Иоанн Дамаскин, природа эта «есть одновременно и плоть, и плоть Слова Божия, и плоть, одушевлённая разумной и мыслящей душой, и вместе плоть Слова Божия, одушевлённая разумной и мыслящей душой»⁸⁵¹. А так как ведение мыслилось в качестве свойства природы, то святые отцы вряд ли стали бы возражать против такого суждения современного православного богослова: «Личность Христа включала в себя две природы. Знание принадлежит не личности, а уму-природе. Личность включает в себя отношение к этим знаниям, употребление их. Поэтому Христос как Личность мог говорить как Бог и как человек от Своего божественного гносиса и от знания Своей человеческой души»⁸⁵²,

—269—

Что же касается незнания Господа по человечеству, то оно у отцов Церкви имело два аспекта, по временам тесно взаимосвязанных и даже порой почти неразличимых: либо предполагало ограниченность тварного знания, либо ассоциировалось со «страстями», а точнее, с «претерпеваниями» Его человеческого естества. В последнем случае, если использовать терминологию прп. Максима Исповедника, можно сказать, что неведение Господа принадлежало к числу «безукоризненных (т. е. безгреховных) претерпеваний».

Однако, подобного рода суждения составляют только одну сторону святоотеческого подхода к решению вопроса о неведении Спасителя. Опасность несторианства заставляла их оттенять и другую сторону, связанную с идеей «взаимообщения свойств» или «перихоресиса» двух природ Христа. Именно эта идея позволяла древне-церковным богословам высказывать мысль об обожении «безукоризненного неведения» Господа по человечеству и о его преображении и «пронизанности» Божественным всеведением. Впрочем, и эта мысль, доведённая до своего логического конца, также грозила ересью, только противоположной несторианству, т. е. ересью монофизитства. Некоторые из отцов, развивая эту мысль, почти вплотную подступали к той тонкой и едва уловимой грани, которая отделяет данную ересь от Православия, но никогда не переступали её, шествуя средним и царским путём. Стремление шествовать тем же путём определяет и последующее православное богословие. Думается, что эта основополагающая интуиция православного миросозерцания прослеживается и в рассуждении нашего выдающегося догматиста XIX века: «Не должно понимать обожение человеческого естества во Христе так, будто оно лишалось своей ограниченности и, действительно, получило какие-либо бесконечные Божеские совершенства, сделалось, например, всемогущим, всеведущим, бесконечно-премудрым, вездесущим и самобытным: это значило бы, что человечество во Христе изменилось в своём естестве и в своих естественных свойствах; значило бы, что оно

—270—

или слилось с Божеством, или приложилось в Божество, а не обожилось только. Если и человеческий ум во Христе соделался бесконечно премудрым и всеведущим: то он ничем не отличается от ума Его Божеского, и во Христе не два ума, Божеский и человеческий, а один. Если и человеческая воля во Христе всемогуща и получила все свойства воли Божией: то первая ничем не отличается от последней, и во Христе не две воли, а одна. Если, вообще, и человеческое естество во Христе вездесуще и имеет все прочие совершенства Божии: то оно ничем не отличается от естества Божеского, и во Христе не два естества, а одно. Иное дело – говорить, что Христос, как единое Лице, как Богочеловек, и всеведущ, и всемогущ, и вездесущ, и имеет все Божеские свойства: это совершено истинно, по единству Ипостаси. Иное также дело – говорить, что человеческое естество во Иисусе Христе возвысилось во всех своих совершенствах до самой последней, возможной для него, степени, приняло от Божества всё, что только способно было принять, не переставая быть человечеством, обогатилось всякой премудростью, благодатью, святостью и животворящей силой: и это совершенно истинно по теснейшему ипостасному соединению естеств, и по способности человечества принять от Божества означенные свойства в определённой мере. Но совсем другое дело – утверждать, будто самое человечество Иисуса Христа, рассматриваемое вне единства Его Ипостаси, действительно, обогатилось и обладает собственными Божескими свойствами: это противно учению о неслиянности и непреложности двух естеств во Христе, противно и ограниченности человеческой природы»⁸⁵³. Думается, что православную точку зрения на рассматриваемый вопрос трудно выразить лучше и более корректно, чем это сделал митрополит Макарий, высказавший здесь суть святоотеческого видения проблемы.

—271—

Стало быть, решение вопроса о пределах ведения Христа в святоотеческом Предании часто представляется антиномичным с точки зрения «чистого разума». Однако следует постоянно помнить, что «для Христова человека антиномия разума не представляет собой никаких непримиримых противоречий; они для него – лишь расселины, образовавшиеся вследствие землетрясения, вызванного первоначальным человеческим грехом. Соединяясь со Христом, человек чувствует, как эти расселины срастаются, как ум исцеляется, становится целостным, интегральным – и тем самым приобретает способность к совершенному познанию»⁸⁵⁴. К подобной целостности и «интегральности» и устремляется всё святоотеческое богословие и, в частности, святоотеческая христология, всегда противостоя всяким еретическим соблазнам. Ведь «над-умная, непостижимая тайна Христовой Личности своей бесконечной реальностью всегда была „камнем претыкания и камнем соблазна“, о который спотыкались все еретики. По существу, все ереси прямо или косвенно представляют собой своего рода регистр человеческих соблазнов о Лице Христовом. Эти соблазны проистекали и проистекают из онтологической невозможности человеческого познания определить существенное отношение Христа к Богу Отцу и Богу Духу Святому и к человеческой сущности. Ибо все еретики покушаются и стремятся человеческим мышлением до-мыслить Того, Кто есть «Мудрость недомыслимая»; ибо все они измеряют досточудное Лицо Богочеловека мерилом не Богочеловеческим, а человеческим – «по человеку» (κατὰ ἄνθρωπον), и тем самым нарушают это единое равновесие Лица»⁸⁵⁵. Избегая подобных еретических соблазнов, святоотеческая христология и к решению вопроса о неведении Господа подходит с Богочеловеческим мерилом, оцеломудривая свои богословские изыскания трепетным благогове-

—272—

нием перед величайшей Тайной Богочеловеческой Ипостаси, для Которой было свойственно как Божеское всеведение, так и ограниченное человеческое знание, обратной стороной которого являлось «безукоризненное неведение».

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

Скабалланович 1911 – Скабалланович Μ. Communicatio idiomatum // ПБЭ. T. XII. СПб., 1911. С. 585–617.

Шёнборн 2002 – Шёнборн К. Бог послал Сына Своего. Христология. Μ., 2002.

Crillmeier 1995 – Crillmeier A. Christ in Christian Tradition. V. II. Pt. 2. The Church oi Constantinople in the Sixth Century. London, 1995.

Moloney 1998 – Moloney R. Approach to Christ’s Knowledge in the Patristic Era // Studies in Patristic Christology / Ed. by Th. Finan and V. Twomey. Dublin, 1998.

—273—

Первым Предстоятелем Русской Церкви, поставленным из Троицких игуменов, был митрополит Симон (1495–1511), при котором Русская Церковь вступила в XVI столетие⁸⁵⁶. Среди рукоположенных им иерархов – епископ Крутицкий Досифей⁸⁵⁷. В Никоновской летописи под 1508 г. говорится о его архиерейской хиротонии: «Тояже зимы, генваря 23, Пресвященным Симоном Митрополитом всеа Руси поставлен бысть епископ Крутицкой Дософей»⁸⁵⁸. Если предположить, что в это время ему было между тридцатью и сорока годами, то в таком случае можно говорить, что владыка родился предположительно около 1470 г., когда в Москве княжил Иоанн III (1462–1505), а на митрополичьем престоле был святитель Филипп I (1464–1473). В Синодике Успенского собора записан род иерарха: «Родители владыки Досифея Сарского – Петра, Улиту скимницу, Феодосиа скимника, Марфу скимницу, инока Ефрема, иерея Тимофеа, Матрену, Илариона скимника»⁸⁵⁹. Таким образом, в роду епископа

—274—

Досифея немало родственников, которые отошли в иной мир в монашеском звании.

Митрополит Мануил (Лемешевский) приводит о епископе Досифее следующие данные: «В 1445–1446 году он был настоятелем Троице-Сергиевой лавры. Есть сведения, что он управлял и Киево-Печерской лаврой. 23 января 1508 г. хиротонисан во епископа...»⁸⁶⁰ П. Строев действительно называет Троицкого настоятеля с этим именем: «Досифей, 1446 и 47»⁸⁶¹. Но если в Троицком игумене 40-х гг. XV в. признать иерарха XVI в., то, в таком случае, он должен был родиться в конце XIV – начале XV в. , что представляется маловероятным⁸⁶². Между тем в Сергиевой обители был настоятель с таким именем в XIV веке. В находящемся во Вкладной монастырской книге перечне настоятелей, после игумена Серапиона, который был поставлен на Новгородскую кафедру, назван «Досифей – год и полнедели»⁸⁶³. Е. Голубинский указывает следующие его годы: «Досифей 2-й, в 1506–1507-м году»⁸⁶⁴. Таким образом, близость дат окончания данного настоятельства и начала архиерейства епископа Досифея позволяет предположить, что митрополит Симон, сам Троицкий постриженник, поставил себе викария из Троицких игуменов. Более того, можно думать, что сам он возвёл его в своё время в сан игу-

—275—

мена, а ещё ранее, будучи Троицким настоятелем, игумен Симон (1490–1495) совершил монашеский постриг будущего иерарха, назвав его Досифеем. Во время короткого настоятельства в Троицкий монастырь игумену Досифею давались «с братией, или кто по нем иный игумен будет у Живоначальныя Троицы» жалованные грамоты, определявшие льготы для обители и вклады⁸⁶⁵.

Летопись не называет архиереев, участников его хиротонии, но можно предполагать, что в ней участвовал Суздальский епископ Нифонт (1484–1508), о кончине которого в марте «на Москве» говорится сразу после сообщения о поставлении Крутицкого владыки. Известно его фамильное прозвище – Забела, что позволяет достаточно определённо думать о его благородном происхождении⁸⁶⁶. Священник Н. Соловьев относил его к числу постриженников Иосифо-Волоколамского монастыря⁸⁶⁷, однако А.А. Зимин утверждал, что он не был волоколамским постриженником, но «принадлежал к числу верных последователей Иосифа Санина»⁸⁶⁸. И в другом месте историк называет епископа Досифея «сторонником иосифлян»⁸⁶⁹.

На следующий год после архиерейской хиротонии епископа Сарского и Подонского у преподобного Иосифа Волоцко-

—276—

го († 1515; пам. 9 сент.) возник конфликт с его епархиальным архиереем, Новгородским архиепископом Серапионом († 1516; пам. 16 марта). Преподобный Иосиф обратился к Великому князю Василию III с просьбой принять основанную им обитель под своё покровительство, чтобы таким образом избежать притеснений со стороны своего удельного князя Феодора Борисовича. Однако испросить на это благословение у своего владыки он не смог из-за начавшейся в то время эпидемии. Это вызвало впоследствии гнев архиепископа Серапиона, и с его стороны последовало прещение игумену. Первоначально вопрос данного перехода был рассмотрен на Соборе, и Великому князю было дано благословение, «яко да наставлением Пречистые Богоматере несменно да прострет руку свою, и примет святый манастырь в покров и в соблюдение свое»⁸⁷⁰. Возникшая проблема взаимоотношения владыки и настоятеля монастыря также рассматривалась соборне, о чём митрополит Симон сообщил затем Волоцкому настоятелю в грамоте, сняв с него архиерейское прещение: «И мы съборне тебя святыя обители Пречистые монастыря игумена Иосифа и всю твою братию по Божественным правилом и по закону от того неблагословениа и отлучениа бывшаго архиепископа разрешаем и благословляем священьствовати, и прощаем в сем веце и в будущем». В числе архиереев, рассматривавших данный вопрос, митрополит Симон называет в послании преподобному и епископа Досифея⁸⁷¹.

С достаточно большой уверенностью можно говорить об участии епископа Досифея в отпевании митрополита Симона, скончавшегося в 1511 г. и погребённого в Успенском соборе, в Кремле. Затем 27 июля он участвовал в наречении, а в воскресенье 3 августа – в интронизации Симоновского архимандрита Варлаа-

—277—

ма (1506–1511) в митрополиты Всероссийские⁸⁷². Епископ Досифей, пребывая в Москве, несомненно, участвовал также в рукоположении многих иерархов Русской Церкви того времени и в других важных событиях, хотя в летописях имена участников чаще всего остались не указаны. В 1515 г. епископ Иосиф был поставлен в незадолго до этого покорённый Смоленск. Он был торжественно рукоположен «Преосвященным Митрополитом Варлаамом всея Руси и всем освященным Събором Рускиа Митрополиа»⁸⁷³. В июне 1518 г. в Архангельском соборе был погребён брат Василия III князь Семён Иванович Калужский, «а пел над ним Варлаам Митрополит всеа Руси и с епископы, и архимандриты, и игумены и с всеми священными Съборы»⁸⁷⁴.

В стольный град традиционно для поклонения и «поновления» могли приноситься святые иконы. В 1518 г. в Русской Земле шли проливные дожди, что вызвало неурожай⁸⁷⁵. В связи с этим в Москву из Владимира были принесены образ Спаса Вседержителя и Богоматери Владимирской. Второго июня епископ Досифей возглавил встречу иконы за городом с крестным ходом с архимандритами, игуменами и священниками «на поле». А у Сретенского монастыря святые иконы встречал глава Церкви – митрополит Варлаам. «И от того часа Божиею милостию и молитвам Святыя Богородица облачное темное небо своими [с]тихиями благо и растворено бысть»⁸⁷⁶. Поновлял затем принесённые иконы сам митрополит Варлаам, с которым связано распространение на

—278—

Руси почитания Владимирской иконы⁸⁷⁷. Затем, после проводов икон, последовавших 15 сентября 1520 г., было установлено ежегодно совершать в этот день крестный ход⁸⁷⁸.

Целый ряд летописных записей сообщает о построении в это время храмов в Москве и об участии епископа Досифея в торжествах их освящения. Осенью 1515 г. была «священна церковь святого Благовещенья в Воронцове Митрополитом Варламом, да владыкою Крутицким Достофеем» в присутствии княжеской семьи⁸⁷⁹. «Того же лета заложил церковь камену Успениа Святей Богородици на Крутицах владыка Крутицкой Достофеи»⁸⁸⁰. В XVII в. Успенский собор был перестроен, поэтому, как предполагается, собор времени епископа Досифея «по своей архитектуре... напоминал современные ему храмы, принадлежащие к распространённому типу московского зодчества кон. XV – нач. XVI столетия»⁸⁸¹. 8 сентября 1516 г. митрополит Варлаам освятил храм Рождества Пресвятой Богородицы с собором русских архиереев, среди которых назван епископ Досифей⁸⁸². Таким же образом

—279—

в 1521 г. на майский праздник святителя Николая был освящён храм Вознесения «в манастыри великии княгине подле Чюдова монастыря»⁸⁸³. Вознесенский монастырь, основанный по благословению святителя Алексия († 1378; пам. 12 февр.), был местом упокоения княгинь⁸⁸⁴. П. Паламарчук приводит сведения о построении Вознесенского собора итальянским мастером Алевизом⁸⁸⁵.

Сохранились некоторые данные о владычной деятельности хозяйственного характера. 1 августа 1518 г. происходило межевание земель, принадлежавших епископу Досифею и Саввино-Сторожевскому монастырю. Причём епископ Досифей, очевидно, первоначально обращался для решения данного вопроса к митрополиту Варлааму, а тот, со своей стороны, к Дмитровскому князю Юрию⁸⁸⁶.

После того как в 1522 г. митрополит Варлаам оставил Первосвятительский престол⁸⁸⁷, Предстоятелем Русской Церкви был избран игумен Иосифова монастыря Даниил (1515–1522)⁸⁸⁸. На время его первосвятительства приходится участие епископа Досифея в печаловании пред Московским князем за вельмож, попавших в опалу. В процессе централизации государства был прекращён переход бояр на службу к другому государю. Поэтому

—280—

при князе Василии III «вошёл в силу обычай в предупреждение отъездов брать от ненадёжных бояр клятвенные записи, чаще всего за поручительством высших представителей Церкви»⁸⁸⁹. В 1522 г. владыка Досифей вместе с другими архиереями ручался в верной службе государю за князя Василия Шуйского⁸⁹⁰, в феврале 1525 г. – за князя Ивана Михайловича Воротынского⁸⁹¹, а 5 февраля 1531 г. – за князя Феодора Михайловича Мстиславского⁸⁹².

При митрополите Данииле в 1525 г. был осуждён преподобный Максим Грек. На соборе, проходившем на великокняжеском дворе, присутствовали Василий III и его братья Юрий и Андрей, а также митрополит Даниил с собором духовенства, среди которого был и Крутицкий епископ. Осуждение преподобного Максима было вызвано его книжными исправлениями, литературной деятельностью, возражениями по поводу наличия у монастырей недвижимых имуществ и т. д. Вопросы иноку от имени митрополита Даниила задавал епископ Досифей⁸⁹³. По завершении собора преподобный Максим Грек был направлен в заточение в Иосифо-Волоколамский монастырь⁸⁹⁴.

Важной проблемой был вопрос о наследнике Московского престола, поскольку Великий князь Василий III был бездетен. О событиях тех лет повествуется в «Выписи о втором браке Василия III». А. А. Зимин, издавший этот памятник письменности, относит его написание «к началу XVII в.» и считает, что он был

—281—

создан в «приказной среде, близкой к Посольскому приказу»⁸⁹⁵. В «Выписи» говорится, как после отказа Вселенских патриархов разрешить великому князю Василию III вступление в брак во второй раз, причём при жизни первой супруги, Соломонии Сабуровой, государь «для кручины своей» отправился в Александрову слободу, где велел быть «Досифею, епископу Сарскому и Подонскому, да с ним архимандриту Ионе Михалова Чуда на согласие»⁸⁹⁶. Последнее свидетельствует о благорасположении государя к Крутицкому владыке. Перед вступлением государя в брак с Еленой Глинской митрополит Даниил собирал «преосвященный сонм», который утвердил Великого князя в его намерении⁸⁹⁷. Ю. К. Бегунов в числе возможных авторов «Повести о втором браке Василия III» называет и епископа Досифея⁸⁹⁸.

В мае 1531 г. преподобный Максим Грек, осуждённый ранее в 1525 г., был вызван из Иосифо-Волоцкого монастыря на новый соборный суд. Когда встал вопрос о причине «заглаживания» преподобным Максимом отпуста на Троицкой вечерне, он сослался на указание митрополита Варлаама и архиереев, что, однако, епископ Досифей не подтвердил. Далее епископ Досифей задавал учёному греку вопросы о книжных исправлениях, о его упрёках, что русские митрополиты поставляются без благословения Константинопольского патриарха, о сомнениях в святости русских чудотворцев⁸⁹⁹. Когда при этом встал вопрос, что монастыри владеют угодьями, то епископ Досифей в качестве доказательства сослался на привезённое в Москву в 1518 г. афонским посольством житие святителя Саввы Сербского, в котором гово-

—282—

рилось, что «свитый Сава и брат его Стефан давали к монастырем села»⁹⁰⁰. При этом встал вопрос и о римском, т. е. латинском прошлом учёного грека⁹⁰¹.

Вскоре после осуждения старца Максима Грека в 1531 г. проходили соборные заседания, рассматривавшие воззрения князя-инока Вассиана (Патрикеева). Е.Е. Голубинский пишет: «Вассиан находился в великокняжеском приближении к государю, а затем мы видим его на церковном суде в такой же полной власти Митрополита, как и Максим»⁹⁰². Князь-инок составил новую редакцию Кормчей книги, отражавшую воззрения своего составителя, выступавшего против монастырского вотчиновладения, поносил некоторых святых и пр.⁹⁰³ На соборе возникла аналогичная ситуация, что и при разбирательстве дела Максима Грека. На вопрос, как посмел князь-инок Вассиан вносить изменения в Кормчую книгу, он ответил, что при митрополите Варлааме был собор, на котором присутствовали также Ростовский архиепископ Вассиан, епископ Суздальский Симеон и епископ Крутицкий Досифей. По утверждению князя-инока на внесение изменений его понудил митрополит Варлаам «со священным собором»⁹⁰⁴. Однако владыка Досифей не подтвердил этого митрополиту Даниилу.

В 1532 г. третьего сентября, во вторник, епископ Досифей в числе других иерархов сослужил митрополиту Даниилу при освящении в селе Коломенском каменного храма в честь Вознесения Господня⁹⁰⁵, «бе же церковь та велми чюдна высотою, красотою и

—283—

светлостию, такова не бывала преже сего на Руси»⁹⁰⁶. Князь Василий III дарил затем «Митрополита и братью». Как считается, храм был построен в связи с радостным событием в семье государя – рождением наследника, будущего царя Иоанна Грозного. Таким образом, незадолго до кончины Господь даровал утешение Великому князю.

Через год Московский государь почил. Старец Мисаил (Сукин) описал предсмертную болезнь Великого князя Василия III, его кончину и погребение⁹⁰⁷. В составленной им повести говорится, как больного князя, приехавшего из Иосифо-Волоцкого монастыря в подмосковное Воробьеве, посетил 21 ноября митрополит Даниил с епископами Коломенским Вассианом и Досифеем Крутицким⁹⁰⁸. Они же отпевали 4 декабря в Архангельском соборе почившего государя, принявшего монашеский постриг с именем Варлаама, «а иные же владыкы быша тогда во своих областех, понеже не поспеша»⁹⁰⁹. Управление Русским государством после этого переходит в руки княгини Елены Глинской при малолетнем Иоанне Грозном.

К этому времени, как явствует из летописи, относится встреча епископа Досифея со святителем Макарием († 1563; пам. 30 дек.). 10 января 1535 г. прибывший в Москву Новгородский архиепископ Макарий «творил поклонение» государю Великому князю Ивану Васильевичу всея Руси и его матери благочестивой княгине Елене «по государскому обычаю, и дары многи принесе; также и у Митрополита благословение со усердием приим. Того дни и молебная совершив в церкве в соборной честнаго ея Успения Митрополит Даниил, и архиепископ

—284—

владыка Макарей, и епископ Резанский Иван, и епископ Тверский Акакий, и епископ Сарский Дософей; а прочий архиепископы в те поры на Москве не были»⁹¹⁰. В этом же году епископ Досифей участвовал в переложении мощей святителей Московских Петра и Алексия в новые раки, торжества возглавил митрополит Даниил. Устроение рак было начато ещё Великим князем Василием Иоанновичем по обещанию «о прижитии чад» и было завершено уже после его кончины при Елене Глинской и Иоанне Грозном⁹¹¹.

В малолетство Иоанна Грозного произошло ослабление центральной власти и возник мятеж князя Андрея Старицкого, деверя великой княгини. В борьбе за власть удельный князь хотел опереться на поддержку Великого Новгорода⁹¹². В связи с этим в 1537 г. Великий князь Иван Васильевич с матерью своей великой княгиней Еленой Глинской посылали за ним Крутицкого владыку Досифея. В наказе, данном ему митрополитом Даниилом, говорится, как он должен склонить князя к приезду в Москву с обещанием безопасности, или же, в случае его намерения бежать, наложить на него церковную клятву⁹¹³.

—285—

От митрополита Даниила сохранилось богатое письменное наследие. В 1539 г., незадолго до своего сведения с престола, он «разослал своё окружное послание „О смирении и соединении, и согласии, и о любви, и о соблюдении православный веры и закона“, в котором он с чувством любвеобильного и с убедительностью лучшего проповедника изображает „вину лет сих и времён“ и осуждает „несогласия и пререкания, разделения же и распрения“»⁹¹⁴. Возможно, к этому времени относится и его послание епископу Досифею, написанное «любви ради и спасения». Он обращается к иерарху со словами назидания, чтобы устранить возникшее недоразумение: «Мы же враждующеся и роптающе, како не соблазним многих».

В 1539 г. произошла смена Предстоятелей Русской Церкви. В связи с этим 6 февраля епископ Досифей участвовал в наречении игумена Троице-Сергиева монастыря Иоасафа (1529–1539) в митрополита, что проходило в приделе Похвалы Богородицы в Успенском соборе, а затем в его интронизации в воскресенье 9 февраля в Успенском соборе. Митрополит Иоасаф (Скрипицын; † 1555; пам. 27 июля) был поставлен на место сосланного в Иосифов монастырь митрополита Даниила († 1547)⁹¹⁵.

В год интронизации святителя Иоасафа в Оковецкой волости около Ржева было явление чудотворной иконы Богоматери Одигитрии, о чём доложено было главе Церкви. «И пособорова о том Митрополит со двема владыкома: с Коломнским и с Крутицким и с тремя архимандриты: из Ярославля от Спаса с Ионою и из Симонова с Филофеем и с Спасским и Новаго (Феодосием)»⁹¹⁶. Затем икона была принесена для поклонения в Москву, на месте

—286—

её встречи позднее был построен храм, куда 29 ноября совершался крестный ход⁹¹⁷.

Во вкладной книге Троице-Сергиева монастыря отмечены вклады рода Забелиных, датируемые 1533, 1537 и 1564 годами⁹¹⁸. Возможно, это были родственники Крутицкого иерарха, что же касается вкладов самого владыки, то они вполне могли быть, но сведений о них нет. Подтверждение этому можно найти в крюковом Стихираре начала XVI в. из собрания рукописей Троице-Сергиевой лавры, в котором имеется следующая запись: «Сия книга глаголемая Стихираль владыки Дософея Сарьскаго и Подоньскаго»⁹¹⁹.

Первосвятительство митрополита Иоасафа продолжалось недолго, и 19 марта 1542 г. епископ Досифей был на поставлении Макария, архиепископа Новгородского, в митрополита Всероссийского, вместо митрополита Иоасафа, сосланного в заточение в Кириллов Белоозерский монастырь⁹²⁰. Как викарный архиерей, пребывающий в стольном граде Москве, он мог ранее участвовать в архиерейской хиротонии Новгородского архиепископа Макария в 1526 г.⁹²¹ Первым иерархом, поставленным святителем Макарием, был Новгородский архиепископ Феодосий. Его хиротония была совершена 18 июля 1542 г., в ней, несомненно, участвовал и епископ Досифей. Последнее известное деяние воспоминаемого нами иерарха – это отпускная грамота от 29 декабря 1543 г., которую епископ Досифей дал священнику Косьме, «Фотееву сыну», с правом перехода в другую епархию⁹²².

—287—

Вскоре после этого жизненный путь старейшего иерарха Русской Церкви того времени, епископа Сарайского Досифея, завершился. Он скончался 2 февраля 1544 г.⁹²³ и был погребён на Крутицах в крипте, под храмом Воскресения Христова, в приделе Николая Чудотворца, как гласит об этом надпись на его надгробной плите⁹²⁴. Ко времени кончины ему могло быть уже за семьдесят лет.

Епископа Досифея несомненно следует отнести к числу архиереев-«долгожителей». Его архиерейству предшествовало недолгое настоятельство в Троицкой обители. При изучении деятельности иерархов древности мы преимущественно узнаём об их участии в общецерковных событиях. Архипастырская деятельность епископа Досифея, пребывавшего в Москве, полнее воссоздаётся благодаря различным летописям и другим источникам. Освящение соборного храма в Вознесенском монастыре, а также приглашение в Александрову слободу – всё это свидетельствует о его близких отношениях к Великому князю. В исторических документах, где приводятся перечни иерархов того времени, имя епископа Досифея традиционно называется или в самом конце, или перед Вологодским владыкой. За время своего тридцатишестилетнего архиерейства он участвовал в интронизации четырёх Предстоятелей Русской Церкви, при нём произошла смена Московских государей на великокняжеском престоле: после Василия III правителем стал Иоанн IV. Архиерейство Крутицкого

—288—

епископа Досифея отражает целую эпоху истории Русской Церкви первой половины XVI века.

ГРАМОТА МИТРОПОЛИТА ДАНИИЛА К ДОСОФЕЮ, ЕПИСКОПОУ САРСЬКОМОУ И ПОДОНЬСКОМОУ, УТЕШЕНИЕ И ИЗВЕЩЕНИЕ МНЕНИЕМ⁹²⁵

Возлюбленный и духовный мой сыне, да не боудеши печаль и скорбь имеа непщеванием, но паче любомудрие и благодушие и радость и мир и любовь о Христе. Глаголет убо апостол: «мир гоните»⁹²⁶ со всеми и святыню, без неаже никтоже узрит Господа, и пять буих дев⁹²⁷ притча научает, и шед, преже смиритися, таже дар принести⁹²⁸ и солнце дажь да не зайдет [в гневе вашем], и другая – аще по смотрению видится или вина кая, или что таково, аще потребно есть, млъчанию и терпению предати таковая. Да бывает тако, якоже писано есть: аще и смоутихся, но не глаголах, аще ли потребно есть известити, да бываеть сице, якоже Господь в Еуаггелии глаголет: особь поемати и въпрашати между собою, и тем единем, и прочее, якоже тамо писано есть. Своиствено убо есть всем Христианом по еуаггельскомоу и апостольскомоу оучению друг друга любити, священным же пастырем наипаче удобно есть преже всего любовь стяжати, и в любви пребывати, и любовию вся творити, и разстоящаася соузом любве съсвязовати. Ничтоже бо тако пастырю пристоит, якоже любовь, понеже «Бог любовь есть»⁹²⁹, рече возлюбленный ученик, «и пребывааи в любви, в Бозе пребываеть и Бог в нем пребываеть»⁹³⁰. Твоя же любовь да не мнит о мне что лукаво и вражде свойствено к твоей чесности что имоуща, чюжда бо нам есть таковаа. О возлю-

—289—

бленный и духовный мой сыне, аще бо мы в вражду снидем, како разъстоащаяся во едино съберем в беднем сем и мимотекоущем житии, како недоужныа исцелим, како заблоужшая обратим, како уверитися имамы, яко Христови есмы, апостолу оучащоу «не полагати претыканиа братоу или соблазна»⁹³¹. Мы же враждоующеся и роптающе, како не соблазним мьногих, о них же Христос плотию пострада и смерть вкуси. Подобает убо нам любовию духа и учением Божественых Писании питоватися и любомудрити, в непщеваниа же таковаа себе не вметати, но паче долготерпением и смирением и почитанием друг друга предваряти. И честь убо иже по плоти родителей долголетствоуеть на земли, колми паче духовных отцев и, якоже и напреди речеся, любо (так) вся превосходить, яже и множество грехов покрываеть, и со всеми радость и наслаждение стяжаваеть, и Небесное Царствие ходатайствоуеть. Сиа тебе скоро написав, послах любви ради и спасениа душа: возмогай о Господи.

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

Бегунов 1970 – Бегунов Ю. К. Повесть о втором браке Василия III // ТОДРЛ. Т. 25: Памятники русской литературы X–XVII вв. М.; Л., 1970.

Вкладная книга 1987 – Вкладная книга Троице-Сергиева монастыря. М., 1987.

Голубинский 1900 – Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1900. Т. 2. Ч. 1.

Дружинин 1909 – Дружинин В. Г. Несколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI-го века / / Летопись занятий Императорской археографической комиссии за 1908 год. СПб., 1909. Вып. 21. С. 67–71.

Жмакин 1881 – Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881.

Зимин 1958 – Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958.

Зимин 1972 – Зимин А. А. Россия на пороге нового времени (Очерки политической истории России первой трети XVI в.). М., 1972.

Зимин 1976 – Зимин А. А. Выпись о втором браке Василия III // ТОДРЛ. Т. 30: Историческое повествование Древней Руси. Л., 1976.

—290—

Зимин 1977 – Зимин А. А. Крупная феодальная вотчина и социально-политическая борьба в России (конец XV–XVI в.). М., 1977.

И. Л. 1862 – И. Л. Церковно-историческое исследование о древней области вятичей... // ЧОИДР. М., 1862. Кн. 2. С. 1–156.

Макарий, архимандрит 2002 – Макарий, архимандрит. Жизнь и труды святителя Макария, Митрополита Московского и всея Руси. М., 2002.

Маханько 1998 – Маханько М. А. Привоз икон в Москву в XVI в. и его влияние на чин городских Богослужений / / Сакральная топография средневекового города. М., 1998.

Послания 1959 – Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959.

Соловьев 1894 – Соловьев Н., свящ. Сарайская и Крутицкая епархия // ЧОИДР. 1894. Кн. 3. Материалы исторические. С. 47 –51.

Смирнов 1994 – Смирнов П., прот. История христианской Православной Церкви (с присовокуплением краткого исторического описания Крутицкого патриаршего подворья в городе Москве). М., 1994.

Строев 1877 – Строев П. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российской Церкви. СПб., 1877.

Судные списки 1971 – Судные списки Максима Грека и Исаака Собаки / Изд. подготовил Н. Н. Покровский. М., 1971.

Тихомиров М. Н. 1979 а – Тихомиров М. Н. Русское летописание. М., 1979.

Тихомиров М. Н. 1979 б – Тихомиров М. Н. Новый памятник московской политической литературы XVI в. // Тихомиров М. Н. Русское летописание. М., 1979.

—291—

Годы царствования императора Александра II вошли в историю России как эпоха Великих реформ. В 1860–1870-е гг. практически во всех сферах общественной жизни произошли серьёзные перемены. Было ликвидировано крепостное право, реформированы армия, судопроизводство, система образования, местное самоуправление. Преобразования коснулись и духовных школ. В 1867 г. были введены в действие новые уставы семинарий и духовных училищ, а в 1869 г. император утвердил и новый академический устав.

Одной из характерных черт общественной жизни эпохи Великих реформ было заметное оживление отечественной публицистики. Периодические издания стали смело, а порой довольно остро критиковать различные стороны российской действительности. И церковная жизнь, естественно, не осталась за пределами внимания прессы. В газетах и журналах публиковались многочисленные статьи о быте белого и чёрного духовенства, церковном суде, проблемах духовного образования и о многом другом.

История, о которой пойдёт речь в нашем небольшом исследовании, относится ко второй половине 1869 г. Тогда, после обнародования нового устава духовных академий, в прессе развернулась полемика о будущем отечественного высшего духовного образования. Одним из аспектов этой полемики был вопрос о возможном перемещении Московской духовной академии из Сергиева Посада в Москву. Наиболее последовательно идею перенесения

—292—

Академии в старую столицу тогда отстаивал молодой бакалавр МДА Дмитрий Фёдорович Касицын. Именно поэтому материалы, касающиеся истории этой полемики, в личном архиве ректора МДА протоиерея Александра Васильевича Горского объединены в «Дело Касицына»⁹³².

1. «ФИЛАРЕТОВСКАЯ» АКАДЕМИЯ

В 1814 г. Славяно-греко-латинская академия была переименована в Московскую духовную академию и перемещена из старой столицы в Сергиев Посад.

Вопрос о необходимости перемещения Академии из зданий Заиконоспасского монастыря в какое-либо иное место неоднократно поднимался как в XVIII веке, так и в начале века XIX. Уже тогда указывалось, что расположение Академии в центре Москвы, среди городского шума, не соответствует норме «Духовного регламента», который гласил, что «место Академии не в городе, но в стороне на весёлом⁹³³ месте угодное, где несть народного шума, ниже частые оказии, которые обычно мешают учению, и находят на очи, что похищает мысли молодых человек и прилежать учениям не попускает»⁹³⁴.

Переезд Академии в стены Троице-Сергиевой лавры был сопряжён и с её кардинальным преобразованием в соответствие с новым уставом, который был выработан в 1808 г. и с 1809 г. введён в Санкт-Петербургской академии.

Московская Академия в первые пятьдесят лет своего пребывания в Лавре была, бесспорно, Академией «филаретовской», так как Московский митрополит Филарет (Дроздов) являлся её непосредственным начальником. Ни одно сколько-нибудь важное решение не принималось в МДА без его ведома⁹³⁵. По метко-

—293—

му выражению профессора А. Л. Катанского, митрополит Филарет в течение 46 лет «был для Академии более чем обыкновенный высший начальник. Он, можно сказать, исключительно делал в ней хорошую и дурную погоду»⁹³⁶. И тесное общение Лавры и Академии было одним из заветов Московского святителя.

Святитель Филарет скончался в 1867 г. В том же году обер-прокурор Святейшего Синода граф Д. А. Толстой создал комитет по выработке нового устава духовных академий. С января 1868 г. комитет начал работу по подготовке реформы высшего духовного образования. Эти события стали историческим рубежом в жизни Московской академии. Именно в это время и было высказано предложение о перенесении МДА в старую столицу.

После того, как в июне 1868 г. комиссия по подготовке реформы духовных академий выработала проект нового устава, несколько авторитетных архиереев получили приглашение дать на него свои отзывы. Среди них был и преосвященный Макарий (Булгаков), тогда архиепископ Литовский. В своём отзыве он, в частности, предлагал сохранить преподавание общеобразовательных дисциплин лишь в одной из четырёх академий с целью подготовки преподавателей по этим предметам для начальных и средних духовных учебных заведений (училищ и семинарий). Наиболее подходящей для этого он считал Академию Московскую, «если только переместить её из Лавры в саму Москву, в здания Московской семинарии (по перемещении последней в здания Академии)»⁹³⁷. Фактически владыка Макарий предлагал поменять местами Московские Академию и семинарию.

30 мая 1869 г. император Александр II утвердил новый Устав духовных академий, характерными чертами которого были стремление к преодолению сословной замкнутости академий, введение специализации, сокращение в учебных планах числа общеобразовательных дисциплин. Теперь в академии могли по-

—294—

ступать «лица всех сословий»⁹³⁸. Преподавание велось на трёх отделениях: богословском, церковно-историческом и церковно-практическом. Была ликвидирована заметная в прежнее время многопредметность за счёт исключения из учебных планов дисциплин физико-математического цикла. Однако возможность возвращения Московской академии из Сергиева Посада в старую столицу в ходе подготовки реформы всерьёз не обсуждалась. Полемика по этому вопросу началась уже после обнародования нового Устава.

2. ПУБЛИКАЦИИ Д.Ф. КАСИЦЫНА

Дмитрий Фёдорович Касицын родился 6 января 1839 г. в селе Казаново Рузского уезда Московской губернии в семье диакона Фёдора Петрова и его супруги Елены Васильевой. Его отец имел обыкновение подписываться в метрических книгах своего прихода фамилией Косицын. Видимо, поэтому и Дмитрий Фёдорович получил такую же фамилию⁹³⁹. Позже, когда он был студентом, в официальных документах его фамилию писали по-разному: то через «о», то через «а». Поэтому и в архиве Московской духовной академии сохранилось два студенческих личных дела Дмитрия Фёдоровича. На одном значится фамилия Косицын⁹⁴⁰, на втором – Касицын⁹⁴¹. Позже он сам всегда подписывался как Касицын.

Начальное образование Дмитрий Фёдорович получил в духовном училище при Саввино-Сторожевском монастыре. С 1854 по 1860 г. он обучался в Вифанской семинарии, которую окон-

—295—

чил первым учеником, после чего поступил в Московскую духовную академию. В списке выпускников двадцать четвёртого курса МДА (1860–1864) Касицын значится третьим магистром⁹⁴².

По окончании Академии Дмитрий Фёдорович был определён в Вифанскую семинарию сначала преподавателем патристики и греческого языка, а затем логики, психологии и латинского языка. В июле 1867 г., после перехода в Московский университет экстраординарного профессора МДА Н. К. Соколова, преподававшего частную церковную историю нового периода (история Западной Церкви с XVI века), Д.Ф. Касицын был переведён в Академию на должность бакалавра по кафедре истории Западной Церкви⁹⁴³. Таким образом, в 1869 г. он был один из самых молодых членов академической профессорско-преподавательской корпорации.

Дмитрий Фёдорович тесно сотрудничал с «Московскими ведомостями», фактически заведуя здесь «духовными вопросами»⁹⁴⁴. Именно в воскресном приложении к этой газете (в «Современной летописи») 5 октября 1869 г. появилась публикация Дмитрия Касицына с красноречивым названием «Должно ли оставаться Московской духовной академии и на будущее в Сергиевском Посаде?» Эта статья датирована 25 августа 1869 г.

26 октября 1869 г., то есть спустя три недели после выхода в свет первой статьи Касицына, в том же издании появилось ещё одно его сочинение: «К вопросу о перемещении Московской духовной академии в Москву». Эта статья датирована 13 октября 1869 г. Несмотря на то, что второе сочинение было написано спустя почти два месяца после написания первой статьи, эти две публикации можно рассматривать как единое целое.

В начале первой из указанных публикаций Д. Касицын рассуждает о причинах, побуждавших в древности духовные шко-

—296—

лы прятаться за стенами монастырей: «В те, к счастью для человечества, давно минувшие времена, когда в жизни господствовала военная сила, сокрушавшая или подчинявшая себе всякого, кто не в состоянии был ей противиться, монастыри были почти единственными убежищами для людей, искавших покоя и мирных умственных занятий»⁹⁴⁵. Поэтому не удивительно, что за могучими монастырскими стенами процветала средневековая учёность, собирались обширные библиотеки, открывались школы.

С течением времени историческая ситуация изменилась: «Стены монастырские потеряли своё прежнее и получили новое назначение. Чтобы предаться самым отвлечённым умственным занятиям, уже не было нужды скрываться за крепкими монастырскими стенами. Не стало и в иноках прежней любви к книжному учению, а между тем они владели огромными библиотеками и знали, по преданию, что их предки очень дорожили ими. Не принимая на себя лично труда знакомиться с книгами, обитатели монастырей благоразумно давали возможность другим пользоваться их сокровищами, давали школам и материальные и нравственные средства к занятиям... В подобных же, как известно, обстоятельствах находит для себя объяснение и помещение в Сергиевской Лавре сначала Троицкой семинарии, а потом и Московской духовной академии»⁹⁴⁶.

Из этих предпосылок следует вполне логичный вывод. В изменившихся исторических условиях нахождение школ внутри монастырских стен перестало быть целесообразным: «Разобщённые с жизнью, школы не могли преподавать и животворного учения, и вся их во многих случаях удивительная учёность известна ныне под именем бесплодной и мёртвой схоластики»⁹⁴⁷.

Таким образом, помещение школ в монастырях в новое время перестаёт, по мнению Д. Касицына, приносить плоды. Оно ведёт

—297—

лишь к отрыву этих учебных заведений от реальной жизни. Вот как автор статьи описывает жизнь гипотетической школы, изолированной от общества: «Проходят целые века, потребности жизни совершенно изменились, а в школе, благодаря её замкнутости, продолжают неизменно ратовать против тех самых возражений, которые предлагались во времена первых основателей и руководителей школы. Общество с изумлением выслушивает от подобных наставников учения и возражения, которое они, однако ж, ему приписывают, и уходит при начале их проповеди; наставники сокрушаются и сетуют на равнодушие общества, видя в этом ещё большее оскудение веры и благочестия между людьми»⁹⁴⁸.

Далее Касицын отвечает на возможное возражение своих оппонентов: «Но именно это-то замирание, эта стойкость и неподвижность и желательны, говорят, в духовных заведениях по отношению к таким истинам, как вечные истины Евангелия». Ответ автора статьи предельно эмоционально заострён: «А мы думаем, что именно к истинам Евангелия и неприложим тот мёртвый взгляд, с которым относятся к ним в школах, что именно по причине такого взгляда богословие – наука, предназначенная решать самые высшие проблемы человеческого знания, – и отталкивает от себя учащихся. Иначе отчего истины, которые возбуждали столь высокий интерес в Древней Церкви... не привлекают к себе внимания современных слушателей?.. Со своей стороны думаем, что указанное явление происходит, между прочим, от замкнутости, неподвижности, совершенного отчуждения богословской науки от современного состояния общества. Не от развращения общества зависит охлаждение к религии... Не есть ли само обвинение общества в охлаждении к религии изобретение тех богословов замкнутой школы, которые, видя равнодушие общества к их проповеди, заключают из сего об охлаждении общества к евангелию, тогда как на самом деле равнодушие общества относилось не к религии и Евангелию, а к тому способу пропове-

—298—

ди евангельской, в котором нельзя узнать Евангелия, к тому богословию, которое давно осуждено в лице схоластики»⁹⁴⁹.

Интересно привести и то определение схоластики, которое даёт Касицын: «Что такое схоластика? Разрыв науки с жизнью, замкнутость школы самой в себе, вращение мысли в одних и тех же, однажды навсегда замкнутых формах, без духа оживляющего, трата сил и способностей на мелочи и забвение насущных потребностей жизни, ряд доказательств на то, что не требует и не стоит доказательств, сила в мелочах и слабость в главном, существенном». И далее следует довольно смелый вывод: «А именно таково и наше современное богословие. Что такое его возражения, как не борьба с воздушными мельницами?»⁹⁵⁰

Под этой борьбой Д. Касицын разумел полемику с Василидом, Карпократом, Арием, Евтихием и другими ересиархами древности, которая по-прежнему ведётся в академических аудиториях. Он полагал, что подробное изучение догматических споров первых веков бытия Церкви уже не актуально. Новое время выдвигает свои требования: «Если бы св<ятые> отцы жили в наше время, то последующие поколения не нашли бы борьбы с гностиками у св. Иринея, с новацианами у св. Киприана, с арианами у Афанасия Великого, Григория Богослова и других. Они направили бы свои силы на поучение современного мира, а не на бесплодное назидание векам минувшим, начали бы борьбу с действительными врагами и опасностями, а не с воображаемыми или такими, о которых едва сохранилась память в истории»⁹⁵¹.

Далее Д. Касицын приводит отрывок из речи, сказанной ректором Московской духовной академии протоиереем Александром Горским на юбилейном акте по поводу пятидесятилетия Академии в 1864 году⁹⁵². В этой речи отец ректор сравнил современное

—299—

ему академическое образование с тем идеалом духовного образования, который начертал святитель Григорий Богослов от лица своего внука Никовула. Сначала надлежит изучить все внешние науки, дабы уразуметь «природу вещей и воздушных, и земных, и морских, и небесных»⁹⁵³, и лишь после этого переходить к богословскому учению. «Нельзя не признать с утешением», – говорил в 1864 г. отец Александр Горский, – «как близко соответствуют этим примерам наши высшие духовные училища по духу и направлению. В них общее образование предшествует богословскому и в направлении своём определяется им»⁹⁵⁴.

Касицын не соглашается со столь высокой оценкой, данной отечественному духовному образованию: «В чём полагал св. Григорий Богослов задачу высшего образования для своего внука? В том, чтоб он усвоил себе всё образование современного ему века, уразумел природу вещей воздушных и земных, морских и небесных... и за сим употребил всё это знание на спасение своё и других»⁹⁵⁵.

На основании приведённых суждений Касицын делает серьёзное заключение: «Не можем не высказать своего взгляда, что изгнанные науки физика и математика и для пастырей Церкви несравненно полезнее вновь открытых особых кафедр пастырского богословия, гомилетики, сравнительного богословия, славянских наречий». В подтверждение столь категоричного суждения автор статьи даёт весьма занимательную характеристику последних четырёх дисциплин. Из его слов видно, что, собственно, представляли собой эти курсы в середине XIX в.: «Что такое, например, пастырское богословие? Несколько отрывков из слов Григо-

—300—

рия Богослова и пяти слов св. Иоанна Златоустого о священстве. Более пяти, шести лекций нет содержания для науки, если не заимствовать его из области других наук. Что такое гомилетика и история проповедничества в Церкви православной и на западе? Несколько отрывков из гражданской истории, патристики, церковной истории – древней, новой и русской. Сравнительное богословие целиком входит в историю догматов и в догматическое богословие. Славянские наречия не составляют необходимости в круге предметов собственно богословского образования»⁹⁵⁶.

Изъятие из учебных планов естественнонаучных дисциплин и увеличение за их счёт количества часов, отведённых для преподавания специальных церковных предметов, Касицын интерпретировал как фактическое превращение академий в богословские факультеты. Тем самым новый Устав отверг прежний идеал высшего образования, в соответствии с которым лишь все факультеты университетов «в своей совокупности доставляют одно истинное академическое и истинно университетское образование... Отныне одна только внешняя кровля отделяет Академию от университета. Академия перестала быть академией в прежнем смысле – самостоятельным целым с своими философскими, историко-филологическими и математическими разрядами наук; она явилась простым богословским факультетом, который, без крайнего вреда для самого себя, не может существовать вдали от других факультетов»⁹⁵⁷. И тут Д. Касицын впервые высказывает мысль, ради которой, собственно, и была написана его статья: «Другие академии, поставленные в центре общественной жизни, ещё могут выносить это неестественное положение... В совершенно иных условиях находится Академия, помещённая в Сергиевском Посаде; с своим одним богословским факультетом она окажется в совершенно замкнутом круге»⁹⁵⁸.

—301—

Итак, Дмитрий Касицын полагал, что разрыв между светским и духовным образованием, неизбежно грозивший Московской академии, может быть преодолён в случае её перемещения в старую столицу. «Время, кажется, сознать, наконец, что не семейная, а именно школьная, замкнутая жизнь развивает материализм и другие зловредные учения; потому что ни одна мать не станет излагать перед своей дочерью или сыном теорию нигилизма; равным образом ни один сын, тем более ни одна дочь не позволят себе оскорбить слух своей матери противными ей учениями. Только в школах, совершенно отчуждённых от жизни, молодые умы, предоставленные самим себе, мало-помалу привыкают к тому... (опускаем существительное, да не оскорбим слух читателя!), о котором не жившие в школах не могут составить себе даже приблизительного понятия. Резкие фразы о вере и нравственности вызывают порицание в каждом обществе; в школе, напротив, они награждаются громкими рукоплесканиями»⁹⁵⁹.

Не согласен Касицын и с тем, что в Сергиевом Посаде студенты ограждены от дурного влияния окружающего общества: «Что вообще до соблазна, то в Посаде его нисколько не меньше, чем в Москве, с тем существенным различием, что недостаток хорошего знакомства в посаде заменяется большей частью положительно дурным. О влиянии на студентов жизни иночествующих скажем словами псалмопевца: Да не возглаголют уста наша дел человеческих! Реформа, самая радикальная реформа должна преобразить наши монастыри...»⁹⁶⁰

Предложив читателям «Современной летописи» свои суждения принципиального характера, Д. Касицын переходит к конкретным практическим предложениям, сформулированным в четырёх пунктах:

1. Найти в Москве здание, принадлежащее Святейшему Сино-

—302—

ду, достаточное для помещения в нём 120 казённокоштных студентов Академии, предусмотренных новым Уставом.

2. Здания Академии в Сергиевом Посаде передать за материальное вознаграждение Троице-Сергиевой лавре. Возможно, что Лавра из своих средств выделит сумму, превышающую реальную стоимость академических зданий.

3. После предположенной реформы монастырей, «вследствие которой неизбежно будут закрыты некоторые из них, здания какого-либо московского монастыря могут быть отданы для помещения Академии»⁹⁶¹.

4. Перемещение Академии в Москву позволит увеличить число студентов, а также даст возможность своекоштным воспитанникам найти заработок в городе.

Касицын полагал, что после перемещения Академии в Москву число студентов можно будет увеличить в два, а то и в три раза. «Сумма же на содержание Академии будет отпускаться та же, а пользы будет вдвое, втрое... Вот это действительная экономия!»⁹⁶² По мнению автора статьи, для покупки здания в Москве потребовалось бы от 100 до 200 тысяч рублей. Он полагал, что лучше единовременно употребить эту сумму, нежели ежегодно нерационально расходовать средства на содержание существующего штата преподавателей при совсем небольшом количестве студентов.

С переездом Академии в Москву автор статьи связывал и целый ряд других преимуществ. Во-первых, в старой столице наставники и студенты получали доступ к публичной, синодальной, епархиальной и частным библиотекам, ведь «как ни богата академическая библиотека, тем не менее то или другое исследование нередко замедляется и останавливается за недостатком книг, необходимых для справок, чего в Москве не было бы»⁹⁶³. А во-вто-

—303—

рых, в Москве Академия могла бы наладить более тесные связи с университетом и другими светскими высшими учебными заведениями. Стало бы возможным приглашение в МДА для чтения лекций университетских профессоров. «Это живое соприкосновение Академии с университетом не могло бы остаться без важных последствий для той и для другого, и вернее всякого другого средства вывело бы Академию из её нынешней замкнутости»⁹⁶⁴. Этими словами Дмитрий Касицын завершает свою статью, опубликованную в «Современной летописи» 5 октября 1869 г.

Надо полагать, что поводом для написания второй статьи послужили события, имевшие место на Епархиальном съезде московского духовенства 20 августа 1869 г. Один из представителей сельского духовенства высказал мысль об открытии в епархии ремесленной школы «для детей духовенства, преимущественно для не могущих поступать в семинарию и выходящих из училищ». По сообщению «Православного обозрения», эту идею сочувственно воспринял митрополит Московский Иннокентий (Вениаминов), который обещал «содействовать осуществлению её денежными средствами». Более того, святитель поручил «одному из московских протоиереев составить проект устройства подобной школы»⁹⁶⁵.

Ознакомившись с отчётом о епархиальном съезде, Д.Ф. Касицын и написал статью «К вопросу о перемещении Московской духовной академии в Москву». Чтобы избежать дорогостоящей реконструкции Вифанской семинарии, он предложил перевести её в Лавру, в бывшие академические корпуса, а в Вифании устроить указанную ремесленную школу.

Таковы были предложения бакалавра Касицына. Постараемся теперь проанализировать основные положения двух его статей.

Первой принципиальной идейной предпосылкой Дмитрия Фёдоровича было суждение о том, что расположение высших школ

—304—

в уединённых местах, удалённых от центров политической жизни, – это наследие средневековья, которое должно быть преодолено. Позволим себе не согласиться с этим суждением. Само слово «Академия», как известно, греческое. Исторически оно обозначало местность, расположенную неподалёку от Афин и названную в честь античного героя Гекадема, который, по преданию, некогда владел этим земельным участком. В IV веке до Рождества Христова Платон избрал Академию местом своей педагогической деятельности. Причём выбор его был обусловлен не в последнюю очередь тем, что Академия представляла собой живописную местность, удалённую от городского шума⁹⁶⁶. Античный идеал академии как тихого места, удалённого от больших городов, пережил Платона на много веков. Достаточно вспомнить, что Цицерон в подражание Платону назвал Академией свою загородную виллу, в которой были написаны «Академические вопросы». Так что изначально понятие «Академия» было связано с представлением об уединении для сосредоточения на научных занятиях. И этот идеал высшей школы сформировался отнюдь не по причине господства в античности «военной силы», сокрушавшей или подчинявшей «себе всякого, кто не в состоянии был ей противиться».

Средневековье же выработало другой тип высшей школы – университет. Появление западноевропейских университетов было тесно связано с ростом городов и потребностями развивающейся экономики и культуры. Именно поэтому университеты возникали, как правило, в центрах средневековой городской жизни. Причём эти новые высшие школы изначально имели конкретную практическую направленность, в то время как идеалом античной Академии было стремление «возможно более приблизиться к познанию чистой абсолютной истины»⁹⁶⁷.

По поводу суждений Касицына о необходимости изучения в

—305—

духовных академиях физики и математики следует заметить, что XIX век был веком стремительного развития естественных наук. Одинаково хорошо изучить философию, историю, физику, химию, математику и биологию студент уже не мог. Окончательно уходил в прошлое идеал универсального высшего образования. На первый план выходит всё более детальная специализация научных дисциплин. Этот процесс затронул и церковную науку.

Профессор МДА П.С. Казанский писал в 1872 г.: «Знания ныне так раздробились, так оспециализировались, что мечтать о соединении их в одном высшем общем заведении уже нельзя. Университеты, как совокупность всех знаний, могли возникнуть в средние века. Не пора ли подумать о том, что университеты уже не своевременны, что для каждого отдела наук должны существовать особые заведения... При специализации наук в особые центры управление их шло бы стройнее; внимание учащихся не развлекалось бы разнообразием предметов. Тогда прекратился бы, вероятно, сам собою и спор о классическом и реальном образовании, который постоянно без того будет разделять мнения»⁹⁶⁸. Нельзя не отметить, что фактически профессор Казанский указал здесь тот путь, которым пошло в дальнейшем отечественное высшее образование. Университеты, конечно же, не прекратили своего существования, но постоянный рост количества учебных заведений, специализирующихся в той или иной области знания, стал отличительной чертой развития высшей школы в конце XIX–XX веке.

Обратим теперь внимание на суждения Касицына о состоянии отечественной гомилетики, пасторологии и сравнительного богословия. Они свидетельствуют о том незавидном положении, которое занимали эти дисциплины в высшей духовной школе накануне реформы 1869 г. И странно, что Дмитрий Фёдорович не смог почувствовать того, что именно открытие отдельных кафедр давало этим предметам возможность выйти на принципиально но-

—306—

вый уровень развития. Во второй половине XIX века пастырское богословие и гомилетика постепенно утрачивают свою узкопрактическую направленность и становятся самостоятельными богословскими дисциплинами. Точно так же и сравнительное богословие из полемического приложения к догматике оформляется в углублённое изучение инославных вероучительных систем.

Перейдём теперь к суждениям Дмитрия Фёдоровича о взаимоотношениях Церкви и современного ему общества и о состоянии МДА к моменту начала реформы 1869 г. Обвиняя духовную школу в замкнутости, он делает обобщающий вывод о разрыве между Церковью и российским обществом. По его мнению, отход от Церкви отечественной интеллигенции был связан не с развращением общества, а с неумением Церкви применить Евангелие к нуждам современного человека. И поэтому равнодушие общества было обращено не к Евангелию, а к способу его проповеди. Касицын призывает приблизить богословие к жизни, направить его на решение насущных общественных вопросов. Фактически он ратует за то, что сегодня принято называть внутренней миссией Церкви.

Здесь следует отметить, что стремление «оживить» церковную жизнь, воскресить в умах современников древний идеал духовного совершенства было свойственно лучшим представителям Русской Церкви XIX века. Об этом много писали святители Игнатий и Феофан, преподобные оптинские старцы и другие духоносные мужи. И потому суждения Дмитрия Фёдоровича следует признать весьма актуальными для его времени. Однако в словах Д. Касицына можно видеть и некоторый перегиб. Он полагает ненужным подробное изучение древних ересей. Современность представляет богословию новые задачи, на которые и следует обратить внимание.

В этом отношении будущее также показало, увы, недальновидность позиции Д. Касицына. Развитие сектантства в XIX–XX веках возродило многие взгляды древних ересеучителей, которые Дмитрий Фёдорович считал «воздушными мельницами». Поле-

—307—

мика с новыми религиозными движениями и сегодня заставляет серьёзно изучать историю догматических споров древности. Ведь в XX веке не были редкостью религиозные организации, исповедующие, скажем, арианские или гностические доктрины.

Ещё одно важное суждение Касицына, которое нельзя оставить без внимания, это мнение о том, что замкнутая школа порождает в студентах нигилизм. Здесь следует отметить, что перед духовным образованием всегда стоят две опасности. Первая – чрезмерная открытость для проникновения светского влияния. Вторая – чрезмерная замкнутость, порождающая отрыв школы от жизни. Шествие средним путём – это постоянная творческая задача, для решения которой не может быть дано рецепта на все времена. Поэтому вполне естественно, что она не всегда решалась успешно. И со своей стороны Касицын свидетельствует о современной ему сословно замкнутой духовной школе, которая действительно нередко выпускала из своей среды людей равнодушных к вере.

Нельзя не обратить внимания и на довольно жёсткий отзыв Д. Касицына о современном ему русском монашестве. Понять его можно, опять же, только в историческом контексте.

В марте 1869 г. граф Д.А. Толстой подал в Синод «Записку о введении общежития в монастырях». Здесь обер-прокурор признавал, что в русском обществе «более и более слышатся разного рода нарекания на наши монастыри и монашествующих, а иногда высказываются даже мысли о совершенном уничтожении монастырей»⁹⁶⁹. Граф Толстой предлагал ввести в мужских, а по возможности и в женских монастырях общежительные уставы. Более того, некоторые места «Записки» давали основания думать, что вследствие предложенной обер-прокурором реформы монашеской жизни некоторые обители могут оказаться закрытыми.

—308—

Этот документ был опубликован в июльском выпуске «Православного обозрения», где с ним, видимо, и ознакомился Д. Касицын. Поэтому в своей статье он и говорит о грядущей реформе русских монастырей и неизбежном закрытии части из них, как о деле решённом. Но реформа в русских монастырях проведена не была. Синод ограничился лишь рекомендацией о желательности введения в обителях киновии как необходимой основы монашеского подвижничества⁹⁷⁰.

3. ПОЛЕМИКА ПО ПОВОДУ ВОЗМОЖНОГО ПЕРЕЕЗДА АКАДЕМИИ В МОСКВУ

Первая известная нам реакция на статью Касицына принадлежит профессору МДА П.С. Казанскому. Уже 9 октября (то есть через четыре дня после выхода в свет тридцать седьмого номера «Современной летописи») в письме к своему родному брату Костромскому архиепископу Платону, Пётр Симонович довольно жёстко отозвался о публикации Дмитрия Фёдоровича: «Прочли, конечно, в газетах московских нелепую статью Касицына, нашего бакалавра: должна ли Академия оставаться в Лавре? Вспомнишь покойного святителя⁹⁷¹. При нём не заговорили бы так. Самомнение диктовало статью, корыстолюбие влечёт в Москву, там бы добывать деньги уроками. Но жалка бестактность. Давать орудие нашим врагам в руки. Может быть, и подбили его. Статья эта возмутила нас»⁹⁷².

В октябрьском номере «Православного обозрения» появился и первый печатный отзыв на публикацию «Современной летописи»⁹⁷³. Имя автора статьи в журнале не указано. Однако содержание отзыва даёт основания думать, что вышел он из академи-

—309—

ческой корпорации. В отличие от Петра Симоновича, автор отзыва вполне солидарен с мнением Д.Ф. Касицына. Он довольно высоко оценивает статью, появившуюся в «Современной летописи»: «Нельзя не благодарить автора за прямое и откровенное слово о нужде перевести Московскую академию из Сергиевского Посада в Москву... В настоящее время этот созревший вопрос сам собою становится на очередь»⁹⁷⁴.

Автор отзыва полагал, что «применение требований нового Устава не может вполне осуществиться для Московской академии, если и на будущее время останется она в Посаде»⁹⁷⁵.

Одной из главных черт нового Устава было утверждение всесословного характера высшего духовного образования. Кроме казённокоштных и своекоштных студентов, в Академии отныне могли посещать лекции и вольнослушатели. Причём плата за обучение с них не взималась (§ 8 Устава)⁹⁷⁶. «Но кто же из образованных молодых людей согласится ехать в Посад и жить там, чтобы слушать академические курсы?» Далее в отзыве отмечается, что новый Устав предполагает чтение в Академиях публичных лекций (гл. XIV, § 170), проведение публичных диспутов при защите магистерских и докторских диссертаций (гл. 11, §§ 139, 144, 145), учреждение учёных обществ (гл. XIV, § 170). «Но не останется ли это всё мёртвой буквой для Московской академии», – восклицает автор отзыва, – если она по-прежнему будет в Сергиевском Посаде»?

Рассматривая суждения Касицына о современной ему академической и лаврской жизни, автор отзыва дополняет представленную Дмитрием Фёдоровичем картину и своими личными наблюдениями: «Никто из живших в Московской академии не может забыть той прискорбной, ни с чем не сообразной зависимости, в какой поставлена Академия к монастырю. Московская акаде-

—310—

мия живёт буквально под монастырским замком: она сообщается с внешним миром через монастырские ворота, которые запираются и отпираются по монастырскому уставу. Понятно, сколько неприятностей отсюда происходит...»⁹⁷⁷

Из других неудобств, связанных с местоположением Академии, автор отзыва обращает внимание на следующее: находясь в 60 верстах от Москвы, Академия «удалена от непосредственного надзора своего попечителя», то есть московского митрополита. Удалённость от Москвы также затрудняет работу над академическими изданиями: «Возможно ли живое ведение литературного, особенно журнального дела при таких условиях, и не имело ли влияние на прекращение изданий Московской академии её удалённое от Москвы положение?»⁹⁷⁸

Но и это ещё не всё. В Сергиевом Посаде Академия не имеет возможности оказывать студентам квалифицированную медицинскую помощь. Заболевших студентов «держат в Академии до последней возможности, а потом – конец один – отправляют в Москву в сомнительном или безнадёжном положении»⁹⁷⁹.

Академии также нередко приходится вызывать из Москвы специалистов для выполнения необходимых работ, поскольку в Посаде их найти невозможно. Например, из старой столицы регулярно приглашаются портные с артелями для пошива студентам форменной одежды, и берут они за работу «немало лишних денег»⁹⁸⁰.

Заканчивался отзыв весьма эмоциональным призывом: «Академия должна быть возвращена Москве. Если останется она в Сергиевском Посаде и на будущее время, то это будет анахро-

—311—

низм ничем необъяснимый, за который можно поплатиться в будущем потерей влияния духовной науки на общество»⁹⁸¹.

В октябре 1869 г. на выступление Касицына отреагировали и другие периодические издания. Так, 15 октября петербургский «Современный листок» (газета, выходившая в 1863–1871 гг. при духовном журнале «Странник» под редакцией А. Поповицкого) опубликовал свой отзыв на статью Дмитрия Фёдоровича. Уже в самом начале отзыва авторы «Современного листка» отмечают, что им «приятно заявить», что господин Касицын отрицательно отвечает на вопрос о целесообразности дальнейшего пребывания Московской духовной академии в Сергиевом Посаде. Далее следует изложение основных положений статьи Дмитрия Фёдоровича с небольшими комментариями. В частности, «Современный листок» считал одним из несчастий профессорско-преподавательской корпорации МДА отсутствие в Сергиевом Посаде общества и развлечений⁹⁸².

29 октября на публикации Касицына откликнулись и «Московские ведомости»⁹⁸³. В небольшой заметке кратко изложены основные мысли двух его статей и указаны опечатки, вкравшиеся в эти публикации. Газета также отмечает положительную реакцию «Православного обозрения», называя отзыв, увидевший свет в октябрьском номере этого журнала, «прекрасной статьёй» и интерпретируя его как сочувствие московского духовенства плану переезда Академии в Москву.

Таким образом, публикации Касицына вызвали отклик в разных печатных изданиях. Причём отзывы, появившиеся в прессе в октябре, как мы видим, были исключительно положительными.

Совершенно иной была реакция церковного руководства. 3 ноября святитель Иннокентий (Вениаминов), митрополит Мо-

—312—

сковский, направил в правление Московской духовной академии «Предложение», специально посвящённое статье Дмитрия Касицына. Этот документ был получен в Академии 5 ноября⁹⁸⁴.

Митрополит довольно строго оценил сочинение молодого бакалавра: «Автор в газетной статье бросает тень на преподавание богословских наук в Академии и на поведение студентов»⁹⁸⁵. Святитель обратил внимание правления на те суждения Касицына, которые, по его мнению, требовали разъяснения.

Первое – это высказывания о преподавании богословских дисциплин в МДА. Митрополит приводит уже известные нам места статьи об оторванности богословской науки от жизни, о полемике с давно ушедшими в историю ересями, о схоластическом характере академического преподавания.

Второе – отзыв о студентах МДА. По мнению святителя, автор статьи «о студентах Академии говорит как бы об оставленных начальством без заботы о их нравственном направлении, ибо, по его мнению, они незащищены „от тлетворного влияния духа времени“, находясь в опасности увлечься „материализмом и другими зловредными учениями“... Словом, говорит о студентах только с худой стороны и без всяких ограничений; и ничего с доброй»⁹⁸⁶.

В-третьих, митрополит Иннокентий был недоволен суждениями автора о жизни лаврской братии. Касицын, по мнению святителя, утверждал, «что жизнь иночествующих в Лавре не только не приносит доброго влияния на студентов, но даже такова, что лучше и не говорить о ней, и что эти соблазны не суть отдельно встречающиеся факты, возможные во всяком благонравном обществе, но таков характер вообще всей братии лаврской, что автор, смотря на сие, невольно приходит к заключению о необходимости „радикальной реформы монастырской“»⁹⁸⁷.

—313—

В заключение своего письма митрополит говорит следующее: «Как статья подписана полным именем одного из бакалавров Академии, то сие возбуждает в начальстве заботу знать:

1. Сказанное в вышеизложенных обвинениях есть ли убеждение общее наставников Моск. д. академии, выраженное одним из среды их как общим органом, или мнение одного бак. Касицына?

2. Во всяком случае, требуется, чтобы автор, не скрывший своего [имени], дал академическому правлению по сему объяснение, в котором доказал бы справедливость своих обвинений точными фактами, если может, а академическое правление делопроизводство, которое должно быть ведено без огласки, с своим заключением представит мне»⁹⁸⁸.

Как мы видим, в «Предложении» митрополита Иннокентия главный пункт статьи Касицына (о необходимости перевода Академии в Москву) вообще не затрагивается. Суждения святителя касаются лишь отдельных высказываний молодого бакалавра. В одном из частных писем профессора П. С. Казанского говорится о том, что святитель Иннокентий сочувственно отнёсся к предложению о перемещении Академии в Первопрестольную⁹⁸⁹. К сожалению, найти подтверждение этим сведениям в каких-либо других источниках нам не удалось.

Повинуясь воле митрополита, правление МДА истребовало у Дмитрия Касицына объяснение по поводу его выступлений в печати, которое и было представлено в письменном виде 13 ноября 1869 г.⁹⁹⁰

Своё объяснение Дмитрий Фёдорович предваряет общим замечанием о том, что недоразумение, возникшее «относительно некоторых мест и выражений» его статьи, отчасти обусловлено тем, что «означенная статья напечатана не в полном виде,

—314—

...а в значительно сокращённом редакцией „Московских ведомостей“». «Оттого, – продолжает Касицын, – то, что сказано было вообще, может получать в некоторых местах совершенно частное приложение именно к Московской духовной академии и только к ней одной»⁹⁹¹.

После этого Дмитрий Фёдорович переходит к ответу на три вопроса, предложенные святителем Иннокентием.

По поводу своих суждений о современном состоянии богословского образования Касицын отмечает, что вовсе не считает всех преподавателей МДА апологетами неподвижности и замкнутости высшей духовной школы. В доказательство он приводит место своей статьи, где говорится, что «истинные преподаватели высшего духовного образования не разделяют этого взгляда»⁹⁹². Дмитрий Фёдорович также указывает на другое место, в котором приведена цитата из речи отца Александра Горского на юбилейном акте в честь 50-летия МДА в 1864 г. Здесь автор речи назван «высокочтимым», а сама речь определена как «замечательная»⁹⁹³. Таким образом, Касицын указывает на то, что в его статье есть положительные отзывы о преподавателях Академии и неблагоприятное впечатление от его сочинения объясняется всё тем же «общим замечанием о значительных выпусках, ...вследствие которых становится не для всех ясным разграничение между тем, что сказано было вообще, и тем, что относится именно к Московской духовной академии»⁹⁹⁴.

Отрицая обвинение в огульном осуждении преподавания богословских наук в МДА, Дмитрий Фёдорович всё же настаивает на том, что общие мысли о высшей духовной школе, высказанные в его статье, «могут быть полезны для современной богословской науки и ни в каком случае не могут быть вредны для неё»⁹⁹⁵.

—315—

Этих общих мыслей, как считает сам автор, в статье было лишь две: «а. Разрыв между богословскими и так называемыми светскими науками, особенно естественными, и β. забвение, в следствие этого разрыва, многих существенных современных требований»⁹⁹⁶. Дмитрий Фёдорович особо подчёркивает, что речь идёт именно о «примирении», то есть о попытке согласования данных богословских и естественных наук, и ни в коем случае не о силовом давлении на светских учёных: «Современное отношение Рима к науке должно быть нам предостережением»⁹⁹⁷.

Д. Касицын ещё раз специально повторяет свою мысль о том, что церковная наука должна непременно удовлетворять «современные насущные потребности»: «Богословская наука, по самому существу своему, должна утверждать человека в истинах христианства. Если же она оставляет существование двух истин рядом, она тем самым свидетельствует, что далеко не выполняет своей цели»⁹⁹⁸.

«Мне могут указать на две, на три статьи, доказывающие противное, – продолжает Дмитрий Фёдорович, – в ответ на это могу только пожалеть, что их две, три – не более; тогда как обширная антихристианская литература требовала бы подобного же сильного противоядия»⁹⁹⁹.

Касицын приводит один, с его точки зрения характерный, пример отрыва церковной науки от реальной жизни. «Несмотря, например, на то, что я окончил курс первым учеником в Семинарии и в первом пятке в Академии, я, до недавнего времени, оставался почти в совершенном неведении о расколе... Можно сказать, помимо моего сознания мне преподали сведения о Карпократе и Василиде, Арии и Македонии: почему же не сообщили мне таким же образом и сведений о нашем расколе? Ответ тот, что сведе-

—316—

ниям первого рода предавали существенное значение, так что без них немыслимо вести образование; сведения же последнего рода рассматривались как некоторая роскошь в знании, без которой можно и обойтись...»¹⁰⁰⁰

Далее Дмитрий Фёдорович переходит к разговору о нравственном воспитании студентов в Сергиевом Посаде. Он повторяет свои суждения о том, что монастырские стены сами по себе не предохраняют от «тлетворного влияния духа времени», однако подчёркивает, что в этом нет ничего оскорбительного для академической корпорации. В Сергиевом Посаде «за недостатком хорошего знакомства студенты вынуждены быть менее разборчивыми в своих знакомствах. Вина за это опять падает не на начальство и не на студентов Академии, а на тех, которые поместили Академию в Посаде. Студенты Академии не мальчики, которые не могут сделать ни одного шага без гувернёра... С перемещением Академии в Москву указанное явление прекратилось бы само собою; студенты Академии с любовью были бы приняты в домах московского духовенства и не только одним духовенством»¹⁰⁰¹.

На третий пункт письма московского святителя Д. Касицын замечает следующее. О том, что жизнь русских монастырей далека от идеала, предначертанного древними подвижниками, свидетельствует официальная «Записка» обер-прокурора о необходимости введения в отечественных обителях общежительного устава. «Как постоянный житель монастыря в течение целых шести лет (не говоря о 8 годах, проведённых в 3-х верстах от Лавры) в случае крайности могу указать и с своей стороны факты в подтверждение той же мысли»¹⁰⁰².

В заключение своего «Объяснения» бакалавр Касицын подчёркивает, что статья была подготовлена им совершенно самосто-

—317—

ятельно: «Никакого поручения к написанию означенной статьи с какой бы то ни было стороны не имел»¹⁰⁰³.

Пока в Академии «без огласки» вели официальное делопроизводство, возбуждённое по поводу «Предложения» святителя Иннокентия, в прессе продолжалась полемика. Мы уже говорили о резко отрицательном отношении к публикациям Касицына профессора МДА П. С. Казанского. В ноябре он высказал свою точку зрения и в печати. 16 ноября в очередном (сорок шестом) номере «Московских епархиальных ведомостей» появилась заметка «О переводе Московской духовной академии из Сергиевой лавры в Москву»¹⁰⁰⁴. Она была опубликована анонимно, но из переписки профессора МДА С. К. Смирнова с епископом Саввой (Тихомировым) известно, что автором этой статьи был именно Пётр Симонович Казанский¹⁰⁰⁵.

В своей небольшой заметке профессор Казанский довольно жёстко критикует Касицына и его сторонников. Пётр Симонович отстаивает, можно сказать, классическую точку зрения на этот предмет. Во-первых, профессор Казанский напоминает ту, как мы видели, достаточно древнюю истину, что «заниматься науками гораздо удобнее там, где представляется менее развлечений. В Германии многие университеты основаны с этой целью в маленьких городах, как то: Иене, Геттингене, Гейдельберге, в Англии – в Оксфорде и Кембридже. Шумная столичная жизнь с её многообразной деятельностью, с её разными интересами как у учащих, так и у учащихся невольно будет отнимать много времени... Странно было бы в заботах о том, чтобы доставить развлечение наставникам или студентам, желать перенесения Академии в столицу. Многие из профессоров университета завидовали той тишине, которой пользуется Московская духовная академия». Профессор Казанский, который лично встречался с

—318—

А.П. Стенли в 1857 году, вспоминает, что англиканский учёный, когда осматривал Московскую академию, всё время повторял: «Это Оксфорд, Оксфорд»¹⁰⁰⁶.

Во-вторых, помещённая в маленьком городке Академия сумела создать «тесно-дружественное братство, которое соединяет всех наставников и студентов, ... о котором понятия не имеют другие высшие учебные заведения, помещённые в столицах»¹⁰⁰⁷.

В-третьих, Троице-Сергиева лавра благотворно влияет на студентов, готовящихся к вступлению в духовное звание: «Торжественность лаврского богослужения, исполнение устава церковного во всей его полноте, благолепие храмов знакомят незаметным образом с нашей церковностью в её, так сказать, идеальном виде»¹⁰⁰⁸.

По поводу удалённости Лавры от Москвы Пётр Симонович говорит, что ныне Сергиев Посад соединён с Москвой железной дорогой и это даёт возможность находиться «в близком общении» со старой столицей. В МДА имеются полные сведения о всех новейших движениях научной мысли. При этом Академия, «живя не среди самого водоворота столичной жизни, которая могла бы увлечь и её, а наблюдая несколько издали за нею, (...) лучше понимает и оценивает многие явления современности»¹⁰⁰⁹.

Среди других преимуществ расположения Академии в Лавре профессор Казанский отмечает и то, что «жизнь в Посаде дешевле», а «воздух здоровее». Полемизируя с утверждениями о замкнутости Академии в стенах монастыря, Пётр Симонович указывает на тот факт, что в Питерской академии ворота принято запирать в девять часов вечера, в то время как лаврские ворота открыты до десяти. Профессор Казанский не может понять и сожаления об отсутствии в Посаде возможности давать частные

—319—

уроки: «Не может быть хорошим студентом тот, кто в частных уроках ищет единственно средств к жизни. Университеты столичные заботятся ограничить это зло»¹⁰¹⁰.

Скептически отнёсся Пётр Симонович и к финансовым расчётам Касицына: «Перенесение Академии в Москву стоило бы, может быть, миллиона. Странно было бы бросать деньги на ненужное дело. Финансовые расчёты г. Касицына мы не можем принять за что-либо серьёзное»¹⁰¹¹.

В заключение своей статьи профессор Казанский специально подчёркивает, что мысль о перенесении Академии в Москву не является мыслью большинства академической корпорации, равно как не разделяется она и большинством московского духовенства.

23 ноября в очередном (сорок седьмом) номере «Московских епархиальных ведомостей» появилась ещё одна заметка по поводу разгоревшейся полемики. Она подписана инициалами «К. П.». В заглавии говорится, что автором её является некий «московский гражданин»¹⁰¹². На вопрос о целесообразности перевода Академии в Москву здесь даётся отрицательный ответ. Автор заметки полагает, что «основание Московской духовной академии при святой обители преподобного Сергия Чудотворца последовало не без промысла Божия: здесь студенты, взирая на образ жизни прославленного великого угодника Божия, усваивают в себе его смиренномудрие и чистоту сердца, чрез которые и достигается совершенное познание Святой Живоначальной Троицы, просвещающей всякого человека»¹⁰¹³.

В ноябрьской книжке «Православного обозрения» также появилась небольшая заметка, посвящённая полемике, разгоревшейся вокруг публикаций Касицына. Заметка датирована 20 но-

—320—

ября. Редакция «Православного обозрения» ещё раз поддержала позицию Дмитрия Фёдоровича. Поэтому положительные отзывы на его статьи, увидевшие свет в октябре–ноябре 1869 г., здесь лишь перечисляются. Отрицательный же отзыв, опубликованный в сорок шестом номере «Московских епархиальных ведомостей», разбирается более подробно. Интересны, прежде всего, суждения редакции «Православного обозрения» об авторе этого отзыва: «Вероятно, она (статья в «Московских епархиальных ведомостях». – В. Б.) написана каким-нибудь добрым лаврским старцем, может быть искренно ревнующим о благе духовного просвещения, но совершенно не понимающим как требований общественной жизни, так и современного состояния Московской академии, её отношений к обществу, отношений к Лавре, характера научной деятельности и нравственных настроений большей части её наставников и студентов, отношений студентов к профессорам и профессоров между собой»¹⁰¹⁴. При этом «Православное обозрение» уклоняется от подробного разбора суждений «доброго лаврского старца», дабы не касаться «многих таких вещей, о которых без крайней нужды не хотелось бы говорить»¹⁰¹⁵. Всё же здесь признаётся, что переезд в Москву не является общим чаянием всей академической корпорации («нам хорошо известно, что в Академии есть личности, не могущие желать этого»¹⁰¹⁶).

Указанная заметка, по сути, лишь констатировала факт наличия разномыслия в академической корпорации. Здесь нельзя не обратить внимания на суждения о «добром лаврском старце». В них отчасти можно видеть намёк на то, что профессора старого поколения не поддержали Д.Ф. Касицына, в то время как среди молодых преподавателей его план встретил сочувствие.

К концу ноября внутреннее правление МДА во исполнение «Предложения» святителя Иннокентия представило ему и своё

—321—

объяснение по поводу публикации бакалавра Касицына. Черновик этого документа, сохранившийся в бумагах отца Александра Горского¹⁰¹⁷, показывает, что автором объяснения был сам отец ректор. Объяснение написано его рукой. Видно, что отец Александр сам же занимался и детальной правкой этого документа. Так что мы имеем полное право считать официальный отзыв правления выражением позиции протоиерея А.В. Горского. Следует также помнить, что по Уставу 1808 г. внутреннее академическое правление состояло всего лишь из трёх человек – ректора, инспектора и эконома¹⁰¹⁸. В 1869 г. это были, соответственно, протоиерей А.В. Горский, архимандрит Михаил (Лузин) и лаврский иеромонах Ириней¹⁰¹⁹.

Отзыв правления датирован 28 ноября 1869 г. Прежде всего, принимая во внимание заявление Касицына о сокращении его статьи редакцией «Московских ведомостей», протоиерей А. Горский всё же замечает, что если в результате редакторской правки был существенно изменён смысл сочинения, то автору надлежало поместить об этом сообщение в том же издании, дабы избежать возникших недоразумений.

Во-вторых, отец ректор не согласен с тем определением схоластики, которое привёл в своей статье Д.Ф. Касицын: «Приведённое в статье бак. Касицына объяснение, что такое разумеет он под именем схоластики, представляется недостойным солидного преподавателя церковной истории набором слов, без надлежащей разборчивости повторяемых с голоса некоторых светских изданий, разумеющих под именем схоластики не только известный способ изложения богословского и философского учения, но и многие существенные истины христианского вероучения. Да будет сие сказано не в защиту средневековой учёности, которой основание, однако ж, как должно быть известно автору статьи,

—322—

положено системой богословского учения св. Иоанна Дамаскина, но в напоминание, что и у схоластов можно поучиться более строгому и последовательному развитию мыслей»¹⁰²⁰.

В-третьих, отец Александр обращает внимание на заявление Касицына о том, что в Академии «помимо его сознания» ему были сообщены сведения о древних еретиках, и что преподаватели МДА и по сей день ведут полемику с древними ересиархами. «Автор должен сознаться, – довольно жёстко заключает о. А.В. Горский, – что помимо или не помимо своего сознания он клевещет на преподавателей духовных училищ, каких бы то ни было». Своими высказываниями Касицын «предал глумлению несведущих людей те самые училища, которые его воспитали»¹⁰²¹.

Несогласен отец ректор и с суждениями Дмитрия Фёдоровича о недостаточном внимании к изучению истории и вероучения старообрядческого раскола. Сведения о расколе сообщаются всем студентам в курсе полемического богословия. Поэтому свою неосведомлённость Касицын «должен объяснить чем-нибудь другим, а не недостатком внимания к этого рода знаниям в Академии. Видно, сам автор (то есть Д.Ф. Касицын. – В. Б.) обращал внимание более на другие стороны богословского образования в Академии, чем на эту»¹⁰²².

Далее отец ректор обращает внимание на заявление Касицына о том, что монастырские стены не защищают от тлетворного влияния духа времени. Он признаёт, что брожение умов наблюдалось и в среде воспитанников духовных учебных заведений. Но если «в некоторых высших учебных заведениях вне-монастырских это брожение выразилось в различных беспорядках и даже возмутительных движениях, в духовных академиях, состоящих в монастырях, и в том числе в Московской, оно отнюдь не достигло до такой степени». Так что воздействие «ложных идей», наве-

—323—

ваемых чтением либеральных журналов, «в светских кружках... отразилось гораздо сильнее, чем в монастыре, где духу времени противится другой дух, независящий от времени»¹⁰²³.

Категорически несогласен отец Александр и с мнением о неблагоприятном воздействии Лавры на Академию. Здесь он вполне солидарен с профессором Казанским. Отец ректор подчёркивает, что пребывание студентов в этом святом месте, привлекающем к себе богомольцев «из самых отдалённых краёв России», весьма полезно «для их собственного нравственного укрепления»¹⁰²⁴.

В заключение он сообщает, что, «основываясь на личных отзывах многих наставников Академии», члены правления считают своим долгом заявить, что «нисколько не разделяют укоризненных мнений об Академии и отношении к ней Лавры и, напротив, выражают решительное неодобрение обидных для той и другой или, по меньшей мере, опрометчивых суждений, высказанных в статье б. Касицыным»¹⁰²⁵.

Рассмотренный документ является ещё одним свидетельством разномыслия в академической корпорации. Ректор Академии протоиерей Александр Горский, как мы видим, довольно жёстко критикует суждения Д. Ф. Касицына. При этом нельзя не отметить, что собственно вопрос о перемещении Академии в Москву здесь затрагивается лишь косвенно.

В декабрьской книжке «Православного обозрения» появилась ещё одна публикация, посвящённая возможному переводу Академии в Москву¹⁰²⁶. В этом номере журнала после небольшого предисловия редакции были помещены две статьи, написанные преподавателями МДА. Первая датирована 29 ноября 1869 г. Автором её был экстраординарный профессор Василий Никифорович

—324—

Потапов, преподававший в то время логику и историю новой философии¹⁰²⁷. Вторая статья датирована 2 декабря. Она принадлежит перу бакалавра патристики Александра Алексеевича Смирнова. Заметим, что оба автора принадлежали к молодому поколению академических преподавателей. В.Н. Потапов окончил МДА в 1858 году, а А.А. Смирнов – в 1864. Последний, как мы видим, был однокурсником Д.Ф. Касицына.

Прежде всего В.Н. Потапов и А.А. Смирнов отмечают, что в Академии план её перемещения в Москву нашёл примерно одинаковое количество противников и сторонников. Оба автора несогласны с П. С. Казанским в том, что в Сергиевом Посаде меньше «развлечений», нежели в Москве. А.А. Смирнов по этому поводу замечает: «Автор находит, что в Лавре меньше развлечений для студентов Академии, чем было бы в Москве; но если ближе всмотреться в условия настоящего помещения Академии, то их, напротив, представляется гораздо больше, чем в столице. Всем известно огромное стечение богомольцев в Сергиеву лавру в весеннее, летнее и даже осеннее время. Они не дают покоя ни наставникам, ни студентам Академии, так что иногда приходится принимать меры предосторожности, запирать двери от случайно по незнанию места или намеренно с дурной целью заходящих в здания Академии разных посетителей»¹⁰²⁸. Студенты Академии лишены возможности подражать древним перипатетикам, поскольку все академические и лаврские сады в тёплое время года заполнены богомольцами. Праздная толпа постоянно предстаёт взору студентов и в Посаде, а для того, чтобы выйти за пределы города, нужно проделать путь в две версты. С наступлением холодов «заедает наставников и студентов страшная скука и апатия; развлечься нечем»¹⁰²⁹.

Любопытны суждения обоих авторов о ценах и воздухе в Сер-

—325—

гневом Посаде. В один голос они уверяют, что цены в Посаде на самом деле выше, чем в Москве, поскольку «всё, что продаётся в Посаде, привозится из Москвы». Дешевле здесь лишь дрова. «Даже квартиры в нём недёшевы, и сносных квартир в нём очень немного»¹⁰³⁰. Посадский воздух признаётся ими ничуть не лучшим московского. А.А. Смирнов полагает, что заявление о том, что воздух в Посаде лучше, «ещё требует подтверждения»¹⁰³¹, а В.Н. Потапов прямо заявляет, что «воздух в Москве, за исключением разве немногих местностей, не хуже, чем в Посаде. Разница, и то небольшая, заметна только в летнее время»¹⁰³².

Оба автора несогласны и с тем, что преподаватели МДА могут верно оценивать явления современной им общественной и научной жизни. «В Московской академии, – замечает В.Н. Потапов, – легко может быть такой случай: положим, кто-нибудь получил первоначальное образование в дмитровском или звенигородском училище, затем воспитывался в Вифанской семинарии среди полей и лесов дремучих, оттуда перешёл в Московскую академию, показал отличные успехи и оставлен наставником в той же Академии. Очевидно, что он стал одним из представителей Московской академии. Но можно ли сказать о нём, что он лучше понимает современные общественные явления, нежели если бы ему удалось пожить среди этих явлений? Едва ли. Скорее можно ожидать от него мечтательного понятия об них, нежели верной оценки»¹⁰³³.

Потапов и Смирнов указывают и на принципиальные отличия Сергиева Посада от небольших европейских городов, в которых находятся известные немецкие и английские университеты. «Эти маленькие города вовсе не одно и то же, что Сергиев Посад, – пишет А.А. Смирнов, – что доставляет им огромное преимуще-

—326—

ство пред Сергиевым Посадом и даже не позволяет их сравнивать с ним, это неизменно высший степень образования жителей этих городов, благоустройство, живописность местоположения их и то, что они почти вовсе не знают суровых времён года. К тому же в некоторых из этих городов, наприм<ер> в Оксфорде и Кембридже, ректор университета есть вместе с тем и мэр города... Ничего подобного не представляется в Сергиевом Посаде, где как население Посада, так, собственно, и монастыря, вмещающего в своих стенах Духовную академию, ни само не оказывает доброго влияния на Академию, ни от неё ничего доброго не воспринимает. Мы достоверно знаем, что жители Посада и монастыря нисколько не интересуются учёными занятиями Академии и даже не имеют о них ни малейшего понятия»¹⁰³⁴. Поэтому сравнение МДА с Оксфордом, которое делал Стенли, нужно считать не более, чем комплиментом.

Интересен и общий вывод В.Н. Потапова: «Конечно, нет абсолютной необходимости перемещать Академию; она может простоять на своём месте ещё несколько столетий; потому что строение каменное, что ему сделается? Но таким соображением едва ли станут руководиться при решении вопроса, имеющего столь важное значение»¹⁰³⁵.

Следует отметить, что суждения по поводу возможного переезда Академии в Москву высказывались не только на страницах печатных изданий, но и в частных письмах. Например, интересные сведения по этому вопросу мы находим в переписке преосвященного Саввы (Тихомирова). В 1869 г. он занимал Полоцкую кафедру. До своего возведения в сан епископа (в 1861–1862 гг.) архимандрит Савва был ректором МДА, и потому в последующие годы он продолжал живо интересоваться всем происходящим в Лавре и в Академии, переписываясь с некоторыми профессорами и насельниками Лавры.

—327—

Узнав о предложении Д.Ф. Касицына переместить Академию в Москву, владыка написал в Сергиев Посад профессору С.К. Смирнову следующее: «Каким образом пришло на мысль г. Касицыну проповедовать о необходимости переведения Московской академии из Лавры в Москву; и как на это смотрит Ваше академическое братство? Да скажите, пожалуйста, кем написана статья по этому поводу в «Московских епархиальных ведомостях»? Век реформ и переворотов!»¹⁰³⁶

Ответное письмо профессора Смирнова датировано 24 декабря 1869 г. Он, в частности, писал: «Печатные толки о перемещении Академии из Лавры в Москву продолжаются к крайнему прискорбию о. ректора и большинства наставников. Касицыну были предложены от митрополита три вопросные пункта, но это его не останавливает. В «Епархиальных ведомостях» статья принадлежит тому, о котором сказал я в первом отделении сего письма¹⁰³⁷. Борьба, конечно, окончится не перемещением Академии в Москву, ради чего без нужды не захотят тратить огромных сумм, но будет иметь последствием неприятности в самом обществе наставников, а всего более проект Касицына агитирует студентов»¹⁰³⁸.

Из контекста письма видно, что С. К. Смирнов не принадлежал к числу сторонников Д.Ф. Касицына. Об этом свидетельствует и не раз упоминавшаяся книга профессора Смирнова, посвящённая истории МДА. В этом сочинении Сергей Константинович довольно высоко оценивал нравственное влияние Лавры на Академию¹⁰³⁹. Заметим, что профессор Смирнов в 1869 г. был одним из старейших преподавателей. Он окончил МДА в 1844 г. и с тех пор преподавал здесь русскую гражданскую историю. Из воспоминаний А.Л. Катанского известно, что С.К. Смирнов

—328—

примыкал к одному из академических «кружков», в который входили профессор Ф.А. Сергеевский, профессор А.Ф. Лавров, бакалавр П.И. Горский, инспектор архимандрит Михаил (Лузин)¹⁰⁴⁰.

Интересны и суждения лаврского казначея отца Мелетия, которые мы находим в его письме епископу Савве от 23 декабря. Отец казначей не без иронии писал: «Я думаю, Вы читали, что Касицын вздумал переносить Академию в Москву и всё рассчитал, как Лавра должна купить у них корпуса и даже прибавить, что лишнего потребуется. Я, было, и деньги приготовил, но что-то остановилось дело, кажется, опять остаются на старом месте»¹⁰⁴¹.

Довольно характерный отзыв о сторонниках перемещения Академии в Москву мы встречаем и в уже упоминавшейся переписке П.С. Казанского с архиепископом Платоном. 25 декабря Пётр Симонович, между прочим, писал: «Статья в „Современной летописи“, несомненно, принадлежит Касицыну. Некоторое знание фактов и отсутствие логики – вот отличительные черты его письма. Две статьи в „Православном обозрении“ – одна принадлежит Потапову. Он охотник до оперы, а в Посаде её нет. Потом он давно уже толкует о перенесении Академии в Москву. Другая принадлежит Александру Смирнову. Жена его скучает в Посаде. Она дочь у отца, богатого московского священника, жила всегда в Москве, поэтому и муж должен был переехать в Москву и ездить в Лавру на лекции. Вот защитники перенесения Академии в Москву»¹⁰⁴².

Развернувшаяся полемика свидетельствовала о том, что профессорско-преподавательская корпорация к концу 1860-х гг. представляла собой совокупность нескольких «кружков» (как называл их А. Л. Катанский), члены которых придерживались

—329—

разных взглядов на будущее высшего духовного образования в России.

К концу декабря 1869 г. стало очевидным, что Академия останется на прежнем месте, и в начале 1870 г. разгоревшийся спор постепенно утих сам собой. 8 апреля 1870 г. С. К. Смирнов писал преосвященному Савве: «Толки о перемещении Академии замолкли. Из Петербурга есть известие, что там смотрят на эти толки как на бесплодное занятие праздных голов, и есть совет подготовлять здания Академии к удобному размещению классов и студентов в виду скорой реформы»¹⁰⁴³.

В 1870 г. в МДА был введён новый Устав, и к 1873 г. Академия полностью перешла на новую программу. Таким образом, стремление Дмитрия Касицына и его сторонников совместить переход на новый Устав с переездом Академии в Москву не было реализовано. Эта инициатива не нашла поддержки ни в церковном руководстве в Петербурге, ни в академической администрации.

Однако полемика в печати не прекратилась. Правда, она несколько трансформировалась. На рубеже 1871–1872 гг. «Московские ведомости» инициировали дискуссию о возможном слиянии духовных академий с университетами. В этом новом споре приняли участие те же издания и те же лица. Ряд статей появился в «Православном обозрении». Небезынтересный отзыв по этому вопросу опубликовал и П. С. Казанский.

4. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Нам остаётся добавить, что Дмитрий Фёдорович Касицын, чьи статьи дали толчок столь бурному обсуждению наболевших проблем академической жизни, несмотря на неодобрительное отношение к его публикациям со стороны как академического, так и епархиального начальства, продолжал свою педагогическую деятельность в МДА до 1893 г. В 1873 г. он стал экстраординар-

—330—

ным профессором, а в 1875 г. был даже командирован за границу для изучения жизни инославных христианских церквей. В 1884 г. после очередной академической реформы ему было поручено преподавание истории и разбора западных исповеданий. В 1889 г. Дмитрий Фёдорович принял священный сан и был зачислен в штат московского храма святителя Николая в Толмачах на место своего овдовевшего тестя протоиерея Василия Петровича Нечаева. Сам отец Василий Нечаев принял монашество с именем Виссарион и вскоре был возведён в епископский сан (занимал Костромскую кафедру). Владыка Виссарион также передал своему зятю журнал «Душеполезное чтение», редакцию которого он возглавлял с 1866 г. В 1893 г. по выслуге 25 лет в должности преподавателя МДА отец Димитрий Касицын вышел в отставку и с этого времени сосредоточился исключительно на пастырской и издательской деятельности. Скончался он в сане протоиерея 3 декабря 1901 года¹⁰⁴⁴.

Несмотря на то, что полемика вокруг публикаций Д.Ф. Касицына была достаточно оживлённой, в позднейшей литературе, посвящённой истории МДА, мы почти не находим упоминаний о ней. Весьма показательно, что профессор протоиерей С.К. Смирнов в своей известной книге о Московской академии в разделе, посвящённом печатным трудам преподавателей МДА, даже не упоминает рассмотренные выше публикации. При этом он перечисляет здесь, например, статьи Д. Ф. Касицына, увидевшие свет в «Московских ведомостях» и в «Современной летописи» в период с 1869 по 1876 гг. Увы, в этом списке нет публикаций, посвящённых перемещению Академии в Москву. Не указаны в книге С.К. Смирнова и отзывы В.Н. Потапова и А.А. Смирнова в «Православном обозрении». Видимо, после 1870 г. в Академии было не принято вспоминать об этом споре.

—331—

Чем же важна для нас сегодня полемика, имевшая место более ста тридцати лет назад?

Во-первых, рассмотренные выше статьи и заметки являются ценным источником для изучения различных сторон церковной (и не только церковной) жизни шестидесятых годов позапрошлого столетия. Мы находим здесь даже забавные сопоставления цен в Москве и Сергиевом Посаде, равно как и не менее забавные рассуждения о посадском и столичном воздухе, мостовых, круге общения студентов и преподавателей Академии, лаврских богомольцах и многом другом.

Во-вторых, рассмотренные публикации зафиксировали множество идей, волновавших умы преподавателей Академии в эпоху Великих реформ. Весьма замечательны встретившиеся нам суждения о Церкви и российском обществе, задачах апологетики, преподавании гомилетики и пасторологии, взаимоотношениях богословия с естественными науками, состоянии российских монастырей.

В-третьих, рассмотренные документы являются свидетельством перемен, совершившихся в «академическом братстве» в Сергиевом Посаде. Из них видно, что к концу 1860-х гг. Академия в каком-то смысле переставала быть «филаретовской». Конечно, идеал Академии, сформировавшийся при жизни знаменитого московского святителя, оставался значимым и в последующие годы. Но реальность была иной. По свидетельству А.Л. Катанского, уже к середине 1860-х гг. внутри академической корпорации оформились «кружки», которые после введения в жизнь нового академического Устава переросли в «немало враждовавшие между собой» «партии»¹⁰⁴⁵.

В-четвёртых, многие пункты разгоревшихся тогда споров, как это не парадоксально, и сегодня звучат актуально. Со значительной степенью вероятности можно предположить, что и сегодня сторонники (равно как и противники) возможного перемещения

—332—

Академии из Лавры в Москву употребили бы по большей части те же аргументы, которые высказывались в прессе в конце 1860-х гг. Наверняка говорили бы и о столичных библиотеках, и о столичных ценах, и о столичном воздухе, и о лаврском богослужении, и о лаврских духовниках, и о замкнутости духовных школ, которую необходимо преодолеть, и о сближении с университетом, и о многом другом. Причём говорили бы, пожалуй, в тех же самых выражениях, что и в позапрошлом столетии.

Сегодня, с высоты почти двухвековой истории пребывания Московской академии в Троице-Сергиевой лавре можно увидеть, что соседство старейшей отечественной высшей духовной школы с древней монашеской обителью сформировало особый облик нашей alma mater. И из приведённых суждений профессоров старшего поколения видно, что эта часть корпорации очень дорожила самобытностью «Академии у Троицы». Например, профессор П.С. Казанский в упоминавшейся выше статье в «Московских епархиальных ведомостях» писал: «Есть столичная академия¹⁰⁴⁶, есть губернские¹⁰⁴⁷; не желающий жить в [Сергиевом] Посаде пусть отправляется туда. Но пусть же останется одна Академия вне шума столицы и губернского города, чтобы могли в ней учиться те, которые ищут не развлечений, а серьёзного занятия»¹⁰⁴⁸.

В современной России духовные академии уже не являются единственными учебными заведениями, в которых можно получить высшее богословское образование. И альтернативой Московской духовной академии являются ныне не только другие академии, но и богословские университеты, институты и факультеты. В складывающемся ныне в России многообразии форм богословского образования Московская духовная академия занимает почётное место. Её облик сегодня уже неразрывно связан с обителью преподобного Сергия и вполне очевидно, что в сто-

—333—

лице он был бы совершенно иным. Рассмотренная полемика даёт нам возможность более пристально вглядеться в самобытный облик нашей Академии и осмыслить ту роль, которую сыграло в её истории соседство с Троице-Сергиевой лаврой.

ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА

Источники

А) Архивы

ОР РГБ – Отдел рукописей Российской государственной библиотеки.

Фонд 78 (Личный фонд А. В. Горского). Картон 19. Единицы хранения 7–9 («Материалы по делу о статье Д. Касицына»).

ЦИАМ – Центральный государственный исторический архив Москвы.

Фонд 229 (Московская духовная академия). Опись 4. Дела: 1645 (личное дело студента Д. Касицына, 1862), 1817 (личное дело студента Д. Ф. Косицына, 1860–1867), 5090 (личное дело преподавателя Касицына Д. Ф., 1871–1908).

Б) Печатные материалы

Беляев 1916 – Беляев А. А., прот. Профессор Московской Духовной Академии П. С. Казанский и его переписка с архиепископом Костромским Платоном. Вып. II. СП, 1916.

Замечания 1868 – Замечания на проект Устава Духовных Академий. СПб., 1868.

К вопросу о перемещении 1869 – К вопросу о перемещении Московской Духовной Академии в Москву // ПО. 1869. Декабрь. С. 453–469.

К. П. 1869 – К. П. Мнение одного московского гражданина по вопросу: должна ли оставаться Московская Духовная Академия и на будущее в Сергиевской Лавре? // Московские епархиальные ведомости. № 47. 1869. С. 11.

Касицын 1869. I – Касицын Д. Должно ли оставаться Московской Духовной Академии и на будущее в Сергиевском Посаде? // Современная летопись. Воскресные прибавления к «Московским ведомостям». № 37. 5 октября 1869. С. 7–11.

Касицын 1869. II – Касицын Д. К вопросу о перемещении Московской Духовной Академии в Москву // Современная летопись. Воскресные прибавления к «Московским ведомостям». № 40. 26 октября 1869. С. 1–3.

Катанский 1914 – Катанский А. Л. Воспоминания старого профессора. Вып. I. СПб., 1914.

О переводе 1869 – О переводе Московской Духовной Академии из Сергие-

—334—

вой Лавры в Москву // Московские епархиальные ведомости. № 46. 1869. С. 10–12.

Отзыв 1869 – Отзыв на статью «Современной летописи»: «Должна ли оставаться Московская Духовная академия и на будущее в Сергиевском Посаде?» // ПО. 1869. Октябрь. С. 485–494.

По вопросу о переводе 1869 – По вопросу о переводе Московской Академии в Москву // ПО. 1869. Ноябрь. С. 451–452.

Регламент 1994 – Регламент, или Устав Духовныя коллегии // Смирнов В. Г. Феофан Прокопович. М., 1994. С. 140–184.

С. Н. Б. 1869 – С. Н. Б. Обще-епархиальный съезд московского духовенства // ПО. Известия и замечания. 1869. Сентябрь. С. 303–318.

Тихомиров 1902 – Савва (Тихомиров), архиеп. Тверской и Кашинский. Хроника моей жизни. Том 4 (1868–1864 гг.). ТСЛ, 1902.

Устав 1869 – Устав православных Духовных Академий // ПО (Приложение). 1869. Август.

Литература

Казанский 1872 – Казанский П. проф. О соединении Духовных Академий с университетами // ПрибТСО. Часть 25. М., 1872. С. 71–102.

П-в Н., свящ. 1908 – П-в Н., свящ. Касицын Дмитрий Фёдорович // ПБЭ. Т. IX. СПб., 1908.

Римский 1999 – Римский С. В. Российская Церковь в эпоху Великих реформ. Церковные реформы в России 1860–1870-х годов. М., 1999.

Смирнов 1855 – Смирнов С. История Московской Славяно-греко-латинской Академии. М., 1855.

Смирнов 1879 – Смирнов С. К. История Московской Духовной Академии до её преобразования (1814–1870). М., 1879.

Смирнов 1906 – Смирнов С. К. Казанский Пётр Симонович // ПБЭ. Т. VII. СПб., 1906.

Смолич 1996 – Смолич И. К. История Русской Церкви. 1700–1917. Часть первая. М., 1996.

Смолич 1999 – Смолич И. К. Русское монашество (988–1917). Жизнь и учение старцев / Приложение к «Истории Русской Церкви». М., 1999.

Титов 1906 – Титов Ф. Н., прот. Преобразования Духовных Академий в России в XIX веке. Киев, 1906.

—335—

1. СЛУЖЕНИЕ В МДА

Священномученик Иларион (Троицкий), в миру Владимир Алексеевич Троицкий, родился 13 сентября 1886 г. в селе Липицы Каширского уезда Тульской губернии в семье священника. В 1906 г. по окончании Тульского духовного училища и Тульской семинарии он поступил в Московскую духовную академию. В 1910 г. он окончил Академию со степенью кандидата богословия и был оставлен здесь профессорским стипендиатом. С этого времени началась преподавательская деятельность В.А. Троицкого в стенах московских духовных школ. В 1912 г. он защитил магистерскую диссертацию на тему: «Очерки из истории догмата о Церкви», а 28 марта 1913 г. состоялся его монашеский постриг с именем Иларион. 11 апреля того же года он был рукоположен во иеродиакона, а 2 июня – в сан иеромонаха. 5 июля 1913 г. он был возведён в сан архимандрита и в том же году стал экстраординарным профессором МДА по кафедре Нового Завета. Он стал самым молодым архимандритом и профессором Академии для своего времени. Ректор Академии епископ Феодор (Поздеевский), сыгравший в жизни священномученика Илариона особую роль, поручал ему множество административных послушаний в МДА.

Летом 1913 г., во время отсутствия ректора, архимандрит Иларион выполнял обязанности ректора, инспектора и помощника

—336—

инспектора одновременно¹⁰⁴⁹. Как инспектор архимандрит Иларион заботился в первую очередь о воспитании в студентах церковности, привлекал их к активной церковной, просветительской и проповеднической деятельности. Заботился он и о внешней дисциплине.

Весной 1917 г. руководству Академии пришлось выдержать серию резких нападок «прогрессивных» деятелей: нового обер-прокурора В.Н. Львова и проф. Б.В. Титлинова, будущих обновленцев, призывавших к разрушению канонического строя Церкви. 20 апреля 1917 г., захваченные революционным духом студенты Академии даже вынесли «порицание» архимандриту Илариону, как председателю Совета Академии за «игнорирование прав студентов на участие в управлении Академией»¹⁰⁵⁰. 14 апреля 1917 г. указом Временного правительства архиереи – члены Святейшего Синода были освобождены от участия в его работе. 1 мая Святейший Синод в своём новом составе снял епископа Феодора (Поздеевского) с должности ректора МДА, временно исполняющим обязанности Ректора был назначен инспектор архимандрит Иларион (Троицкий). Эти обязанности он исполнял несколько месяцев до тех пор, пока в начале 1917/1918 учебного года не был избран новый ректор МДА, которым стал протоиерей Анатолий Орлов. Священномученик Иларион не разделял некоторых взглядов епископа Феодора. Это проявилось, например, в июне 1917 г., когда был созван съезд учёного монашества, на котором по инициативе епископа Феодора была принята резолюция, согласно которой профессура МДА должна формироваться из профессоров-монахов. Архимандрит Иларион голосовал против этой резолюции. «История академической науки вообще заставляет с большой осторожностью бросать профессорам Академии обвинение в неправославии, так как общеиз-

—337—

вестны факты, когда положения учёных работ, поспешно объявленные вредными для Православия, скоро становились общепризнанными истинами», – считал архимандрит Иларион¹⁰⁵¹.

На Поместном соборе 1917–1918 гг. архимандрит Иларион выступал активнейшим сторонником восстановления патриаршества и даже был одним из кандидатов во время первого тура голосования по выборам Патриарха. Несмотря на тяжёлое время и различные тяготы архимандрит Иларион в 1917/1918 учебном году значительную часть времени тратил на чтение лекций в Академии и исполнение обязанностей инспектора и помощника ректора Академии.

В 1918 г. впервые встал вопрос о рукоположении архимандрита Илариона во епископа. 1 апреля 1918 г. епископ Орловский и Севский Серафим (Остроумов) в своём рапорте Священному Синоду просил организовать викарную Брянскую кафедру и предлагал архимандрита Илариона сделать епископом-викарием своей епархии, однако эти планы не осуществились. Архимандрит Иларион по-прежнему основное своё внимание уделял МДА, для которой наступали тяжёлые времена. Постановление Святейшего Патриарха, Священного Синода и Высшего Церковного Совета от 12/25 октября 1918 года констатировало отсутствие средств на содержание Академии в 1919 г.¹⁰⁵². 8/21 января 1919 г. вышло постановление Священного Синода и ВЦС, где говорилось: «Занятия в Московской духовной академии для студентов решено не открывать ввиду незначительного количества студентов и дороговизны их содержания. Профессоров решено было привлечь для чтения публичных лекций на религиозные темы в Москве и составления популярных брошюр в противовес лжеучителям, в частности, антирелигиозным»¹⁰⁵³. Архимандрит

—338—

Иларион и до этого был известен как проповедник и миссионер за пределами Академии. Именно его 1 декабря 1918 г. Миссионерский Совет при Священном Синоде пригласил на своё заседание при обсуждении темы «организация борьбы с возрастающим неверием»¹⁰⁵⁴. Миссионерский Совет при Священном Синоде 3 августа 1919 г. назначил его лектором по Новому Завету на организуемых полугодичных курсах¹⁰⁵⁵. С 1918/1919 учебного года архимандрит Иларион был проректором МДА, однако с 1919 г. жил в основном в Москве. 1 февраля 1919 г. он писал Н.Н. Глубоковскому: «Живу в Москве... Занимаюсь больше богослужением и проповедую. Академия влачит свою жизнь едва-едва, но всё же влачит»¹⁰⁵⁶. Активная деятельность архимандрита Илариона не осталась без внимания ВЧК. В феврале 1919 г. был образован Секретный отдел ВЧК, в обязанности которого входила «борьба с враждебной деятельностью церковников»; среди его специальных подразделений было 7 отделение, курировавшее церковные вопросы¹⁰⁵⁷. Именно это отделение арестовало 10 марта 1919 г. архимандрита Илариона. С этого дня он находился в Бутырской тюрьме в Москве. Обвинение, как писал архимандрит Иларион, даже следователю показалось смешным¹⁰⁵⁸, однако следствие затянулось почти на четыре месяца. Члены корпорации МДА обращались к властям с ходатайством о его освобождении¹⁰⁵⁹. 3 мая 1919 г. проф. С. С. Глаголев писал: «О. Илариона арестовали, он теперь пребывает в бутырской тюрьме. Дел за ним на самом деле никаких нет, но, кажется, скоро выпускать его не собираются»¹⁰⁶⁰. Архимандрит Иларион был освобождён 7 июня 1919 г.

—339—

Академия в это время заканчивала своё существование. 9 мая 1919 г. ВЦУ, рассмотрев предложение и. о. ректора Московской духовной академии профессора С. С. Глаголева о возобновлении занятий в ней 29 (16) августа, уведомило Совет Академии, что «не может принять на себя обязательство по обеспечению её содержанием с будущего года» и предложило учредить при Академии особую ликвидационную комиссию¹⁰⁶¹. 1 июля 1919 г. библиотека Академии перешла в ведение Наркомпроса. Совет Академии с осени 1919 г. перенёс занятия в Москву. Для организации учебных занятий в Москве и решения текущих академических дел Совет избрал Исполнительную комиссию во главе с ректором протоиереем А. П. Орловым. К началу 1919/1920 учебного года академическая корпорация представлена была ещё довольно полно: ректор, проректор (архимандрит Иларион), 9 ординарных и 14 экстраординарных профессоров, 2 доцента и 1 лектор. Занятия начались торжественным молебном, отслуженным 27 сентября (10 октября) 1919 г. в Князь-Владимирской церкви Епархиального дома Святейшим Патриархом Тихоном. Академические занятия проходили: до ноября 1919 г. – в помещении Усачевской биржевой артели (Мясницкая, д. 8), с ноября – в новом помещении той же артели, в Спасо-Глинищевском пер, д. 4, с весны 1920 г. – в Епархиальном доме. В 1920/1921 учебном году занятия продолжились: с октября до декабря – в храме св. Иоанна Воина на Божедомке, с 1 января 1920 г. – в храме Святой Троицы в Листах. С середины 1919/1920 учебного года Академия перешла на занятия по предметной системе (т. е. лекции по определённым предметам читали слушателям всех курсов). Однако продолжались наборы на новые академические курсы и присвоение кандидатских степеней оканчивающим.

24 мая 1920 г. в Троицком храме патриаршего подворья в Москве во время наречения во епископы, которое совершал Святейший Патриарх Тихон, архимандрит Иларион сказал: «Прежде я

—340—

читал книги, теперь должен читать сердца человеческие, эти мудрейшие и часто вовсе непонятные письмена. Тогда писал я чернилами на бумаге, отныне предстоит мне благодатью писать образ Божий в душах человеческих. Прежде учил я, отныне должен вести ко спасению. Раньше мог я оставаться под спудом – ныне Вы поставляете меня на свещнице церковном. Прежде я мог скрываться от людей и быть в любезной неизвестности – отныне должен светить людям светом добрых дел. Всею душою любил я жизнь академическую, от мира отрешённую, над миром возвышенную, уединённую, как бы пустынную. Ныне Вы отнимаете надежду в эту пустыню снова и всецело возвратиться. Епископ должен быть всегда в круговороте жизни человеческой. Привыкнув к прежнему своему служению и всей душой его полюбив, я боялся архиерейства и всегда немало говорил против своего епископства. А ныне стою перед Вами, Архипастыри, приняв звание ваше и нимало вопреки глаголю, ибо тверда моя надежда на Господа. Вижу ныне ясно, что велика нужда в деятелях на ниве Божией, знаю теперь твёрдо, что воля Божия управляет Церковью и не без Божией воли поставляются в Церкви епископы»¹⁰⁶².

25 мая 1920 г. он был хиротонисан Патриархом Тихоном во епископа Верейского, викария Московской епархии. Тогда же владыка Иларион был назначен наместником московского Сретенского монастыря. В 1921 – начале 1922 г. епископ Иларион становится ближайшим помощником Патриарха Тихона по управлению Московской епархией, особенно после ареста и ссылки летом 1921 г. епископа Подольского Петра (Полянского). Административный опыт, накопленный в Академии, позволил ему блестяще справляться с множеством обременительных дел.

До своего ареста в марте 1922 г. епископ Иларион продолжал читать лекции студентам МДА. В отчёте о состоянии МДА в 1919/1920 и 1920/1921 учебных годах сообщалось, что с 21

—341—

апреля 1920 г. проректор МДА экстраординарный профессор архимандрит Иларион вследствие назначения епископом Верейским был освобождён от проректорской должности¹⁰⁶³.

Учебный год 1921/1922 начался 2 (15) августа в помещениях Высоко-Петровского монастыря в Москве. 9 июня 1921 г. епископ Илариои писал проф. Н.Н. Глубоковскому: «Академия сейчас в роспусках. Занятия ведутся, но едва-едва, ведь студенты физически не могут заниматься. Да и профессора тоже... Профессором состою и я, но плохим. Правда, я имею то преимущество, что доселе живу, не заботясь о насущном пропитании нисколько. Но я одержим людьми и делами. Служения почти ежедневные, разъезды по Москве и губернии, а дома – люди, люди, люди. Я всегда имею пред собой тысячные аудитории, но больше в храмах, где читаем и лекции, но применительно к публике»¹⁰⁶⁴. Существование МДА серьёзно обеспокоило власти в связи с насаждением обновленческого раскола. 6 марта 1923 г. Антирелигиозная комиссия при ЦК РКП(б) во главе с Е. Ярославским рассмотрела вопрос «о закрытии духовных академий» и приняла решение: «Духовные академии ликвидировать, как Тихоновские в Москве, так и евангельские в Питере»¹⁰⁶⁵. После этого лишь отдельные профессора на частных квартирах нелегально продолжали заниматься с некоторыми студентами.

2. АРXIЕРЕЙСКОЕ СЛУЖЕНИЕ И БОРЬБА С ОБНОВЛЕНЧЕСКИМ РАСКОЛОМ

За первый год своего архиерейского служения в приходах Московской епархии владыка Иларион отслужил 142 литургии, более 142 всенощных и произнёс 330 проповедей. В том же году

—342—

он два месяца проболел тифом, эта болезнь сказалась на сердце и серьёзно подорвала его здоровье. Но практически каждый день епископ Иларион работал и принимал посетителей в Троицком подворье в Москве, где находилось Патриаршее управление.

Святитель Иларион по благословению Патриарха Тихона активно совершал рукоположения для храмов Москвы и Московской губернии. Так, в 1921 г. епископ Иларион рукоположил будущего священномученика Иоанна Хренова во диакона ко храму Сорока мучеников¹⁰⁶⁶. В 1920–1921 гг. владыка Иларион часто служил в храмах Верейского уезда. Во время одной из поездок в Верейский уезд епископ Иларион вместе с протоиереем Петром Пушкинским участвовал в диспуте с агитаторами-антирелигиозниками, которые потерпели полное поражение. Местные власти решили арестовать епископа. Протоиерей Пётр вывел владыку чёрным ходом и привёл к себе в дом, откуда утром следующего дня епископ уехал в Москву¹⁰⁶⁷.

Активная деятельность епископа Илариона и других викарных архиереев Московской епархии вызывала серьёзное беспокойство в ВЧК. В сентябре 1921 г. владыка Иларион был подвергнут кратковременному аресту. Это было связано с тем, что он добился у директора Третьяковской галереи и одного из руководителей Главмузея Наркомпроса И.Я. Грабаря разрешения на праздник Владимирской иконы Пресвятой Богородицы (26 августа/8 сентября) взять чудотворный образ в Сретенский монастырь. Произошёл суд, но состава преступления опять не нашли¹⁰⁶⁸. Однако и после этого святитель находился под пристальным вниманием ВЧК. 26 ноября 1921 г. уполномоченный Секретного отдела Московской ЧК Михаил Шмелев составил список лиц, входящих в

—343—

состав Священного Синода и Московского епархиального управления, которые должны были быть арестованы. В этот список входил и епископ Иларион¹⁰⁶⁹.

18 января 1922 г. скончался Евсевий (Никольский), митрополит Крутицкий, управляющий Московской епархией. Епископ Иларион (Троицкий) рассматривался как один из кандидатов на этот пост. Об этом говорится в заключении по его делу, датированном 7 июня 1922 г.: «В среде высшего духовенства ТРОИЦКИЙ намечался на пост Московского митрополита»¹⁰⁷⁰. Однако на этот пост был назначен архиепископ Никандр (Феноменов), который был старше и имел большую, чем у епископа Илариона, архиерейскую выслугу.

Принятый в феврале 1922 г. декрет об изъятии церковных ценностей практически отстранял Церковь от участия в организации сдачи ценностей в пользу голодающих, запрещал замену драгоценных предметов, имеющих богослужебное употребление, равноценным количеством золота и серебра. Действия властей вызвали крайнее недоумение Патриарха Тихона, в письме М.И. Калинину от 25 февраля 1922 года он призвал власть отказаться от этого решения, чреватого непредсказуемыми последствиями¹⁰⁷¹. Власть понимала, что именно Патриарх как глава Церкви является главным препятствием для разгрома церковной организации. Поэтому основной удар был направлен против Патриарха. ГПУ внимательно наблюдало за деятельностью Патриарха и его окружения. Так, на совещании в ГПУ 8 марта 1922 года говорилось: «...аппарат духовенства, возглавляемый Тихоном, разворачивает всё шире и шире свою работу»¹⁰⁷².

Все действия духовенства, осуждавшего изъятие, фиксирова-

—344—

лись в информационных сводках ГПУ. Они составлялись в Информационном отделе и в 6-м отделении СО ГПУ.

В «Информационном докладе по вопросу об изъятии церковных ценностей», подготовленном уполномоченным 6-го отделения Московского губернского отдела ГПУ за 4 и 5 марта 1922 г., говорилось о проповеди епископа Илариона¹⁰⁷³. Эта информация легла в основу специального сообщения, направленного из ГПУ в ЦК РКП(б) специально для В. И. Ленина: «4-го марта в церкви Сергея (Ульяновская улица) во время всенощной епископом Иларионом была произнесена проповедь по вопросу об изъятии церковных ценностей в пользу голодающих. Проповедь носила явно выраженную тенденцию создать враждебное настроение среди религиозных масс против изъятия ценностей»¹⁰⁷⁴.

В сводке, направленной начальнику Секретного отделения ГПУ Т. П. Самсонову, сообщалось о проведённом 28 февраля собрании благочинных города Москвы под председательством митрополита Никандра (Феноменова), на котором он призвал «быть на страже»¹⁰⁷⁵. В деле Патриарха Тихона имеется «Список лиц, подлежащих изъятию по шестому отделению», куда входили ближайшие помощники Патриарха: епископ Иларион (Троицкий), а также митрополит Никандр (Феноменов), келейник Патриарха Яков Полозов, священник Илия Громогласов, протоиерей Александр Хотовицкий, протопресвитер Николай Любимов. В этом же документе содержатся и мотивы ареста. Так, митрополит Никандр обвинялся в «организации нелегальных собраний духовенства и будированию на этих собраниях масс с целью выступления против властей», епископ Иларион обвинялся «в организации диспутов на религиозные темы с целью дискредитировать Соввласть»¹⁰⁷⁶.

В ГПУ понимали, что организация обновленческих оппозици-

—345—

онных групп крайне затрудняется деятельностью активных архиереев и священников из окружения Патриарха Тихона, поэтому против них начались репрессии.

22 марта 1922 г. епископ Иларион был арестован на квартире, где проживал (ул. Сретенка, д. 9, кв. 1), и до отправки в ссылку в Архангельский край содержался во Внутренней тюрьме ГПУ на Лубянке. 9 апреля 1922 г. начальник 6 отделения Секретного отдела ГПУ А. Рутковский оформил постановление об избрании меры пресечения. В заключении по «делу гр-на ТРОИЦКОГО Илариона Алексеевича говорилось: «...Членом так называемого Синода и Высшего Церковного Совета не состоит, но исполняет отдельные поручения Патриарха и митрополита. Присутствует в патриаршем подворье, где принимает всевозможных ходаков и приезжающих по делам церкви посетителей, ведя с ними деловые переговоры. Кроме того, ТРОИЦКИЙ устраивает в рабочих районах диспуты и, обладая большой эрудицией по богословским вопросам, дискредитирует выступающих против него оппонентов-рабочих. ТРОИЦКИЙ числится епископом Верейским, где по существу должен находиться. Пребывание его в Москве объяснялось громадной пользой, которую он приносит церкви и правителю её – Патриарху. После издания Тихоном воззвания о недопущении изъятия церковных ценностей Троицкий получил командировку в уезды Московской губернии. Цель поездки Троицким объясняется, как пострижение в монашество некоторых лиц, но, по агентурным сведениям, командировка носила характер инструктирования и разъяснения способов сопротивления изъятию. В среде высшего духовенства ТРОИЦКИЙ намечался на пост Московского митрополита. Основываясь на изложенном нахожу: ТРОИЦКОГО И. А. причастным к преступной монархической группировке, проводимой патриархом и митрополитом и посему полагаю: Выслать ТРОИЦКОГО, Илариона Алексеевича в Архангельскую губ. сроком на 1 год»¹⁰⁷⁷. 22 июня 1922 г.

—346—

на судебном заседании Коллегии ГПУ было постановлено: «Выслать в Архангельскую губ. сроком на 1 г. по 7 июня 1923 г.»¹⁰⁷⁸. 28 июня 1922 г. Политический Красный Крест обратился в ГПУ: «Г-н Иларион Алексеевич Троицкий (епископ Иларион) Постановлением Президиума ГПУ от 22/VI с. г. приговорён к высылке на жительство в Архангельск сроком на 1 год. Сестра ТРОИЦКОГО обратилась в Московский Политический Красный Крест с просьбой исходатайствовать в ГПУ разрешение на освобождение Илариона ТРОИЦКОГО на 5 дней для личных дел и подготовления к отъезду. Московский Политический Красный Крест просит удовлетворить ходатайство сестры ТРОИЦКОГО и освободить его до отъезда в Архангельск на 5 дней»¹⁰⁷⁹.

4 июля епископ Иларион вместе с этапом заключённых прибыл в Архангельск и 10 июля был освобождён из тюрьмы. Дом, в котором проживал епископ Иларион, находился почти в центре Архангельска, хозяева выделили ему большую комнату с выходящими на солнечную сторону окнами¹⁰⁸⁰. Ссылку он отбывал рядом с местом, где жил на поселении митрополит Серафим (Чичагов).

16 июня 1923 г. последовало заявление Патриарха в Верховный Суд РСФСР, в котором он выражал свою лояльность по отношению к советской власти. 26 июня АРК на своём заседании приняло решение освободить Патриарха 27 июня¹⁰⁸¹. Кроме того, ГПУ поручалось «производить постепенную ликвидацию дел, связанных с изъятием ценностей, воззваниями Тихона, освобождая от наказания тех тихоновцев, которые публично заявят о своём раскаянии», а также «в течение ближайших трёх месяцев пересмотреть все дела высланных церковников на предмет амни-

—347—

стирования наименее из них вредных»¹⁰⁸². С этим и было связано освобождение епископа Илариона.

В Москву епископ Иларион прибыл, по всей видимости, в первых числах июля 1923 г. и сразу же направился в Донской монастырь к Патриарху Тихону. С этого времени и вплоть до своего последнего ареста в ноябре 1923 г. епископ Иларион был ближайшим помощником Святейшего Патриарха. Именно ему Патриарх поручает важнейшую задачу – искоренение обновленческого раскола. Первым шагом на этом пути стало переосвящение собора Сретенского монастыря, где с 1922 г. находились последователи одного из лидеров обновленчества «митрополита» Антонина (Грановского).

Ещё ранее обновленцы перешли на русский язык в богослужении и григорианский календарь. Антонин пошёл ещё далее и перенёс престол из алтаря на середину храма. Литургию он стал совершать по особо им составленному и изданному чину, «рецензированному по чинам древних литургий». Будучи сторонником «разнообразия литургической жизни Церкви», активно «импровизировал» в этой сфере, например, вводил в состав богослужебных последований стихи современных поэтов. Подобные «богослужения» и совершались Антонином и его приспешниками в Сретенском монастыре, до такого искажения богослужения не доходили даже такие деятели обновленческого движения, как Введенский и Красницкий.

Уже днём 5 июля, накануне праздника в честь Сретения Владимирской иконы Божией Матери, на улицах Москвы появились объявления следующего содержания: «23 июня [ст. стиль. – Д. С.] в день иконы Владимирской Божией Матери Божественную литургию в 10 часов утра совершит ЕГО СВЯТЕЙШЕСТВО СВЯТЕИШИЙ ТИХОН, Патриарх Московский и всея России, в сослужении: Архиепископа Уральского Тихона, Епископа Илариона и [епископа. – Д. С.] Гурия, Архиеписко-

—348—

па Парфения. Всенощную накануне в 6 часов совершит преосвященнейший Епископ Иларион». Одно из таких объявлений было сорвано и сохранилось в следственном деле Патриарха Тихона¹⁰⁸³.

Накануне праздника в честь иконы Владимирской Божией Матери, 5 июля 1923 г., епископ Иларион освятил великим чином собор Сретенского монастыря. Подобное освящение совершается в случае осквернения храма, именно таким осквернением святитель считал обновленческие «богослужения». Чтобы оценить значение этого события, нужно вспомнить, что на этот момент обновленцам принадлежало большинство храмов, около половины епископата, десятки тысяч священников. Святитель Иларион со всей ясностью показал, что обновленчество – это не просто раскол в Церкви, это – скверна перед Богом. Это отрезвило очень многих, после этого сотнями потянулись в Донской монастырь к Патриарху Тихону и архиепископу Илариону обновленческие епископы и священники приносить покаяние, чтобы вернуться в Церковь Христову. Уже к осени 1923 г. огромное число бывших обновленческих епископов и священников принесли покаяние и вернулись в Церковь, а влияние обновленческих центров было существенно ослаблено.

Епископ Иларион «произнёс проповедь, в которой обратился к священству, вступившему в обновленческие группы, чтобы они покаялись в церкви всенародно, иначе он не допустит их к службе в алтаре. Присутствующее духовенство публично покаялось, и Иларион освятил церковь от осквернения еретиков». Самого же святителя один из сотрудников ГПУ характеризует так: «Известнейший проповедник, по своим способностям превосходящий известного проповедника Храповицкого (митрополита Антония. – Д. С.), Иларион пользуется громаднейшей популярностью среди верующих и любим за свои проповеди, проникнутые чистейшей тихоновщиной». Другой агент ГПУ сообщает, что по его оценкам

—349—

на богослужении присутствовало более 1000 человек, так что народ заполнил не только храм, но и монастырский двор¹⁰⁸⁴.

6 июля святитель принял участие в богослужении в том же монастыре вместе с Патриархом Тихоном и произнёс яркую речь, направленную против обновленцев, чем немало взволновал последних. Так, Красницкий в своём письме в ГПУ от 9 июля писал: «Усердно прошу обратить внимание на крайне провокаторскую, контрреволюционную деятельность Тихоновского ессесента [sic! – Д. С.] Илариона, 6/VII проповедуя в Сретенском монастыре, он произнёс такую погромную речь... в толпе, в ограде и на улице произвели физические толкания и дело кончилось арестами. За пережитых 10 дней тихоновцы чрезвычайно обнаглели, держатся вызывающе и готовы перейти к избиению – и это настроение – определённо погромное и ярко антисоветское создаётся им, епископом Иларионом. Если его явно контрреволюционной деятельности не будет положен предел, то неизбежны общественные беспорядки и избиение церковников-обновленцев»¹⁰⁸⁵.

Богослужение 6 июля совершалось по пасхальному чину, началось оно в 10.00, а закончилось только в 18.00. Служба совершалась не только в храме, но и во дворе, потому что храм не мог вместить всех пришедших. Во время богослужения производилась киносъёмка. Во время проповеди святитель Тихон назвал прежних «хозяев» монастыря антониновцев «самозванцами». Патриарх спросил народ, за какую они Церковь. «За старую! Долой самозванцев антоновцев!» – был ответ. Сообщается также, что в храм во время богослужения пытались войти некоторые «товарищи» в шапках, «но тут публика начинала перешёптываться: „коммунист“, и были случаи, что шапки сбрасывались с головы приходившего». В докладах говорится, что во время богослужения присутствовали мужчины, женщины и подростки, многие не могли войти в храм, «ввиду этого в саду монастыря около

—350—

церкви стояли толпами. В саду богослужение совершал какой-то ещё священник». Во время Литургии диакон помянул Патриарха Тихона и пропел ему многолетие. Перед причащением мирян святитель Иларион произнёс проповедь, которая была посвящена Владимирской иконе Божией Матери и расколу в Церкви. Святитель говорил о безблагодатности раскола и призывал раскольников к покаянию. Во время проповеди святителя были выкрики из толпы: «Стоим за старую Церковь!» Многие плакали. После Литургии проповедь произнёс Патриарх Тихон, но говорил, по свидетельству очевидцев, о Владимирской иконе Божией Матери. После этого Патриарх вышел из храма и начал благословлять народ, это происходило в течение трёх часов подряд. После этого «чуть ли не на руках толпа вынесла его на Лубянку, где он сел на ожидавший его извозчик и поехал по направлению к Лубянской площади». Именно 6 июля 1923 г. Патриарх объявил о возведении епископа Илариона в сан архиепископа.

3. ДИСПУТЫ С ОБНОВЛЕНЦАМИ

Особое значение имели публичные лекции и диспуты, в которых принимал участие владыка. Опыт такой деятельности он накопил ещё в 1920–1922 гг., когда проводил диспуты, в том числе и с наркомом просвещения А.В. Луначарским. На каждой публичной лекции или диспуте, где принимал участие святитель Иларион, находились два или три сотрудника ГПУ, отчёты которых сохранились в следственном деле владыки Илариона и дают представление об этих событиях.

Наиболее важными были диспуты архиепископа Илариона с женатым «архиепископом Крутицким» Александром Введенским. Его диспуты и выступления организовывались 6 отделением Секретного отдела ГПУ с санкции Антирелигиозной комиссии (АРК). Так, 22 мая 1923 г. АРК на своём заседании заслушала вынесенный её секретарём Е.А. Тучковым вопрос «О допущении Введенского лектором в одно из уч[ебных] заведе-

—351—

ний» и приняла решение: «Направить Введенского в ГУС, предложив использовать на общих основаниях»¹⁰⁸⁶.

31 июля владыка Иларион должен был выступить на диспуте с Введенским в Большом зале Консерватории. Однако прибыть на этот диспут архиепископ Иларион не смог, или, что более вероятно, не был допущен. Это позволило Введенскому усилить своё влияние. В сводке ГПУ с 1 по 14 августа 1923 г. говорилось: «Диспуты ВВЕДЕНСКОГО проходят удовлетворительно, число выступающих Тихоновцев и обструкции – уменьшаются»¹⁰⁸⁷. В этих условиях архиепископ Иларион должен был противостоять Введенскому.

В сообщении сотрудника ГПУ, присутствовавшего на диспуте, который, тем не менее, был проведён, говорится: «Публики приблизительно до 1.500 человек. ИЛАРИОН на диспут не явился, прислав выступить вместо себя гражданина ПОТОЦКОГО; шум, стук и крики не давали ВВЕДЕНСКОМУ говорить. Выступивший архимандрит Евгений (Кобранов) умилялся таким „крепко-спаянным поведением публики“, что доказывает, по его мнению то, что церковь Тихона живая, а не мёртвая и что это даёт ему ЕВГЕНИЮ силы пострадать за неё даже до крови. Выступать, однако, он не стал, т. к. по его словам патриарх выступления ему не разрешил»¹⁰⁸⁸. Слова настоятеля Новоспасского монастыря архимандрита Евгения (Кобранова) о запрещении ему Патриархом Тихоном выступать на диспуте, очевидно, подразумевали то, что право выступать на диспутах с обновленцами было дано Патриархом только архиепископу Илариону или его представителям.

17 августа 1923 г. в Политехническом музее состоялось публичное выступление архиепископа Илариона на тему «Тихоновцы и обновленцы», в котором он осудил все обновленческие груп-

—352—

пы как раскольничьи и анти-канонические, кроме того, он осудил решение обновленческого собора 1923 г. о снятии сана с Патриарха Тихона. В докладе сотрудника ГПУ¹⁰⁸⁹ говорилось:

«Довожу до Вашего сведения, что лекция началась в 9 час. вечера и окончилась в 12 час. ночи. Тема лекции была: Тихоновцы и Обновленцы и что их разделяет? Публики было полная аудитория. Слушали с большим вниманием, а так же возражения со стороны их не было. Лекцию читал один о. Иларион с перерывом на 15 мин. В первой половине своей лекции он говорил исключительно о обновленцах, всячески критиковал, доказывал о цели обновленцев, которых, как он выражался, называл – „захватчиками“, где приводил факты каким путём обновленцы проводили свою идею, так, что бы не было гонения на духовенство со стороны советского Правительства, то они и решили отделиться от Тихоновцев. После революции в 17 г. решили собрать первый собор, цель которого была избрание главы церкви „патриарха“ и в конце собора вдруг началась Октябрьская Революция у власти стали большевики, которые сразу описали все ценности, которые и должны принадлежать Правительству, т. к. при отборке происходили конфликты, но это получалось по несознательности гр-н, причём привёл пример: Тихон, видя всё это выпустил воззвание, что бы верующие не устраивали кровавых столкновений при изъятии ценностей¹⁰⁹⁰. После раскола обновленцы-же т. е. „ОРЛЫ“ пускались на всякие подлости, как например: выбранный ВВЕДЕНСКИЙ поехал к Петроградскому епископу для переговоров. Петроградский епископ у него спросил: есть ли поручение, он ему показал документы от ВЦУ, где указывается, что он уполномачивается одновременно, так же и от Тихона, мандаты

—353—

были с большой печатью, якобы от Ноева потопа, на печати по печатному было написано чернилом ВЦУ. Петроградского епископа взяло сомнение и послали 2 человек к Тихону, для выяснения, когда же выяснилось, подлость обновленцев, то они стали Тихоновцев считать контрреволюционерами¹⁰⁹¹. Публика на каждые смехотворные мнения обновленцев аплодировала.

Во второй половине он коснулся съезда белых епископов в Троицком Подворье 1922 г.¹⁰⁹² Мнение об этом съезде таково: Иларион говорит, что мы епископы Православной церкви не признаём этот съезд т. к. туда собралось почти духовенство Обновленческого движения, каковы были не все посвящены в епископа не по всем уставам православной церкви¹⁰⁹³.

Послушав лекцию до конца, где только и слышно было о неправильных действиях обновленцев и о всевозможной грязи, выливаемой на лекции нами антисоветской пропаганды со стороны Илариона замечено не было»¹⁰⁹⁴.

Другой сотрудник ГПУ, побывавший на диспуте, докладывал:

—354—

«17/VIII – в политехническом музее состоялся диспут епископа Илариона на тему „тихоновцы и обновленцы“. Речь Илариона разбита была на 2 части: первая – направлена была против обновленцев, которых Иларион обрисовал захватчиками власти патриарха. Эту часть Иларион закончил критикой обновленцев всех направлений. Публике эта часть речи чрезвычайно понравилась. Вторая часть речи заключала признание Илариона в контрреволюционной политике и деятельности не только его лично, но и вообще православной церкви. В заключение Иларион указывал на большое количество реакционеров – 6. чиновников, офицеров и прочих, принявших во время революции деятельное участие в церковных делах, от которых церкви придётся стараться очиститься»¹⁰⁹⁵.

На диспуте побывал также ещё один сотрудник ГПУ, доклад которого также сохранился:

«Доношу, что 17/VIII с/г. назначенный доклад Илариона „Тихоновцы и обновленцы“ – состоялся. Собрание было открыто в 9 часов вечера в аудитории Политехнического музея № 1. Слушателей было очень много, все места и проходы были заполнены. Публика почти преимущественно была интеллигентно-буржуазная – хорошо одетая и недурно откормленная, на 95% тихоновцев.

В начале речи подъём духа тихоновцев был восторженно-высоким. Когда гр. Иларион бросал обвинения всем отколовшимся от их церкви, выражая злобу и ненависть, как новообновленцам во главе в ВВЕДЕНСКИМ, а также и другим краснощеким¹⁰⁹⁶ и др. Половинная часть его доклада сводилась именно к обвинению всех групп, отколовшихся от их церкви, доказывая свою пра-

—355—

воту по церковным правилам, догматам. Опровергая поместный Московский собор¹⁰⁹⁷ и отречение от сана патриарха Тихона. Во второй части своей речи он во всеуслышание признался в своей речи во всех контрреволюционных деяниях во время Октябрьской Революции (переворота). Во время Революционного урагана Социальной Революции высшая иерархия во главе с Тихоном и против порядка правления в 1918 году, когда был заключён позорный Брестский мир, заявила и о том, что в настоящее время начиная с Октябрьской Революции к ним церковникам начался громадный наплыв интеллигенции, офицерства и всяких белогвардейских лиц к церкви. В настоящее время церковь попытается очистится от этой контрреволюционной политики...»¹⁰⁹⁸.

Следующее известное нам выступление архиепископа Илариона состоялось 4 сентября 1923 г., темой его стал обновленческий собор 1923 г. В сообщении сотрудника ГПУ, побывавшего на диспуте, говорится:

«На диспуте Илариона 4/IX в Политехническом музее все места аудитории №1 были заняты. Состав публики – интеллигенты, совслужащие, несколько нэпманов, есть и рабочие. У публики первых рядов – стремление одеться попроще. В публике во время диспута наметились группы, постоянно шумевшие, как только дело касалось обновленцев. Илариона встретили хорошо. Тема диспута собор 23 года. Из всей речи Илариона, в которой он критиковал собор, следует отметить, что Иларион в значительной степени собор 17 года контр-рев[олюционным] не счита-

—356—

ет; враждебность действий собора 17 года по отношению к революции объясняет неуверенностью собора в крепости рев[олюционной] власти. Думает, что восстановление патриарха не было контрреволюц[ионным] актом по отношению к февральской революции.

Выступивших обновленцев – слушали. Льва¹⁰⁹⁹ и КРАСОТИНА¹¹⁰⁰ прерывали шумом. Обновленцу Серафиму Костромскому¹¹⁰¹ иногда даже аплодировали.

Сторонники Тихона только издевались над обновленцами, ничего существенного не сказали»¹¹⁰².

В сообщении другого сотрудника ГПУ, побывавшего на диспуте владыки Илариона, говорилось:

«Тема диспута – Собор 1923 года. Докладчик – епископ Иларион.

—357—

В кратком предисловии Иларион сослался на предшествовавшие свои лекции по вопросам церковного обновления. Он лишь указал на характерные по его мнению черты церковного обновления, которые заставить должны отшатнуться от этой чисто раскольнической группы даже лиц, наблюдавших церковную жизнь со стороны и в делах церкви мало заинтересованных.

Эти характерные черты следующие:

1) Подлог полномочий своих, с которого начала инициативная группа белого духовенства „Живая церковь“ – присвоение себе административной церковной [власти] в то время как патриарх согласился лишь на посредничество этих лиц по передаче его, патриарха, канцелярии – намеченному ему заместителю, что не помешало этим лицам присвоить себе власть и ввести в заблуждение других¹¹⁰³.

2) Подлог общественного мнения – печатание победных реляций о всеобщем якобы обновленчестве, о переходе к обновленцам ряда епископов и т. д.

3) Подлог иерархии – выразившийся в поставлении самочинных архиереев, распоряжении и помыкании остальными епископами.

—358—

4) Неканоничное и недопустимое с точки зрения православной церкви поведение съезда Живой Церкви, имевшего место в августе 1922 г. На съезде – съезде узкопартийном, не представлявшем большинства церкви, принят ряд решений крупного характера, проводившихся затем всеми правдами и неправдами в жизнь. В общем отмечается резко-профессиональный характер съезда: единая церковная касса¹¹⁰⁴, вопрос о вторичных браках духовенства¹¹⁰⁵ и т. д.

Эти моменты с достаточной яркостью выявили сущность всего обновления. Постепенно все отходят лица, к нему примкнувшие вследствие ли увлечения своего этим движением, примкнувшие ли к нему „страха ради иудейска“ (подлинные слова докладчика – в аудитории смешок).

Затем Иларион обрисовал обстановку, сложившуюся к моменту созыва собора 23 года, переходит к инструкции по выбору в собор¹¹⁰⁶, характеризуя её как смело и ловко составленную, но всё же чересчур прямолинейную: так и сквозит в ней опасение перед собором, какое-то направление он примет; в общем следует со-

—359—

знаться, что инструкция всё сделала, чтобы обеспечить большинство и успех обновленцам¹¹⁰⁷:

1) Запрещение присутствовать на соборе лицам, привлечённым за противо-обновленческую деятельность к церк[овному] суду за время 1922 года.

2) Обязательное присутствие на соборе Центральных Комитетов обновленческих, уполномоченных ВЦУ, самого ВЦУ – что дало общую цифру 180 назначенцев из 180, кажется, присутствующих.

3) регламент – допускающий высказываться по данному вопросу одного за и одного против.

Затем Иларион переходит к самому открытию собора. Он протекал далеко не так просто и вовсе не так торжественно, как описывают это „деяния собора“. С самого начала возникли крупные недоразумения с сибирской иерархией. В Сибири тремя епископами, Тихоном отверженными¹¹⁰⁸, рукоположены были два женатых епископа¹¹⁰⁹, под клятвой: не производить посвящений самим.

—360—

Это не помешало однако им рукоположить в епископы Петра БЛИНОВА¹¹¹⁰, который затем напосвящал 16 епископов. Все эти епископы приехали на собор и по мнению даже так называемых обновленческих епископов не имели ни малейшего права принимать участие в богослужении, предшествовавшем открытию собора¹¹¹¹. Антонин протестовал даже против участия в богослужении самого Блинова¹¹¹². По законам церкви – только два епископа могут поставить кого-либо в епископы. Антонин нашёл выход из положения: так как Блинов посвятил 16 человек один – то значит и благодати на них половина. Антонин во время службы в Заиконоспасском монастыре¹¹¹³ произвёл допосвящение их.

Затем Иларион переходит к самому собору. Для сравнения он приводит 2-й Эфесский собор, руководимый греком Диоску-

—361—

ром¹¹¹⁴, ведшим его вопреки всяким правилам и положениям церкви. Этот собор назван разбойничьим. Как же надо назвать собор 23 года?

Центральным вопросом был по мнению Илариона вопрос о лишении сана патриарха и суде над ним.

Сам суд неправилен уже потому, что подсудимому не был послан вызов. Его даже не уведомили о том.

Затем Иларион разъясняет своё отношение к резолюции принятой собором по данному вопросу:

Резолюция признаёт собор 17 года состоящим сплошь из дворян, быв[ших] людей, отъявленных контрреволюционеров. Этим якобы объясняется... Иларион заявляет, что далеко уж не так был контрреволюционен собор. Что конечно много на нём было лиц из указанных выше, но что далеко они не составляли подавляющего большинства. Что само проведение собора по отношению к октябрьской революции и революционному правительству – приняло такой отрицательный характер главным образом вследствие того, что всё вообще общество, увидев грозное лицо революции, испугалось и не смогло дать себе ясного отчёта в происходящем. Кроме того, (спрашивает Иларион) кто мог себе представить, чтобы это правительство продержалось так долго? Не мог же собор заигрывать с властью, в продолжительном существовании которой он не был уверен.

Само становление института патриаршества – Иларион объясняет фактом не контрреволюционным, а наоборот фактом возрождения церковной жизни, следовательно – явлением прогрессивным. С Петра Великого церковь подпала под власть государства. Патриаршество было снесено деспотизмом государства, а оно (патриаршество. – Д. С.) явилось только выражением значения русской Церкви. Патриарх – первоприсутствующий иерарх и не более. Поэтому – как только произошла революция

—362—

церковь почуя крылья – патриаршество восстановила. В доказательство ссылается на свои лекции по истории церкви, (отпечатанные во время царизма¹¹¹⁵) – в которых он требует восстановления патриаршества в церкви как должного. Поэтому (подлинные слова Илариона) восстановление патриаршества к февральской революции контррев[олюционным] признано быть не может.

Само лишение патриарха сана произошло очень спутано: выступившему в защиту высказаться не дали¹¹¹⁶. Совещание епископов признало лишение патриарха сана, собрание всего собора с верующими – сняло с патриарха монашеский сан¹¹¹⁷. Лучшим ответом на это постановление является полнейшее игнорирование его всеми почти верующими.

Затем критикуются остальные постановления собора – носящие мелкий и по мнению Илариона недостойный собора узкопрофессиональный характер – женатый епископат и прочее.

В общем – этот собор сыграл очень некрасивую роль – он санкционировал все преступления против церкви, совершённые в разное время представителями Живая церковь и прочими обновленцами.

Но с соборами всегда повторяется одно и то же: есть какая-то

—363—

таинственная сила, заставляющая верующих постановления одних соборов признавать, постановления других отвергать. Эта сила – против собора 23 года. Дружные аплодисменты, перерыв 10 минут.

Оппонентам давалось по 10 минут, тоже и высказывавшимся по докладу. Всех оппонентов – можно разбить на три категории: 1) Действительно оппонентов из обновленцев 2) защитники Тихона и тихоновцев и 3) не принадлежащие к православной церкви...»¹¹¹⁸

Это выступление стало одним из поводов для ареста святителя. В заключении по делу архиепископа Илариона, составленном в 6 отделении СО ГПУ 30 октября 1923 г., говорилось:

«На диспуте 4/9/23 г. г. ТРОИЦКИЙ разъясняя отношение к резолюции, принятой собором 17 г. людей отъявленных контрреволюционеров заявил, что далеко не так был[о] к[онтр]-р[еволюционно], поведение Собора по отношению к Октябрьской революции... приняло такой отрицательный характер главным образом вследствие того, что увидели грозное лицо Революции. Кроме того, (взывает Иларион) кто мог себе представить, чтобы Правительство продержалось так долго. Не мог же Собор заигрывать с властью, в продолжительном существовании которой он не был уверен»¹¹¹⁹.

Последнее публичное выступление архиепископа Илариона состоялось 13 октября 1923 г. во время диспута с А. Введенским на тему «Враги церкви».

Сохранилось два доклада сотрудников ГПУ, побывавших на этом диспуте, из которых мы можем судить о содержании выступления архиепископа Илариона.

Приведём содержание первого доклада:

«Довожу до Вашего сведения, что диспут на тему „Враги церкви“ 13/Х – 23 года состоялся при наличии полной аудито-

—364—

рии публики. Доклад делал Введенский, а потом его апонентом был Иларион.

Введенский останавливаясь откуда зародилось обновленческое движение и роль духовенства при старом строе, он говорит, что духовенство было ничто иное, как чиновники охранки (шум ногами), а потом говорит о том, какую работу проделало обновленческое духовенство последнего периода (докладчику не дают говорить и шумят), после спокойствия докладчик переходит о соборе 1917 года и о патриаршестве, цитируя сам состав того собора и какую роль он играл против революции (публика шумит и не даёт говорить). Перейдя к роли патриарха Тихона как контр. революционера, докладчик останавливается, что Тихон был связан с зарубежной контрреволюцией и был против помощи голодающим (шум, крики), когда Введенский говорит „Тихон“, зал кричит „патриарх“, минут 15-ть продолжает такое кричание, потом успокаиваются и докладчик доканчивает доклад.

Иларион выступая оппонентом (когда появляется на трибуне рукоплескания, охватывающий весь зал) говорит, что духовенство и было при этом строе плохое, но не всё, были, которые служили исключительно церкви, приведя в пример себя. Говоря о соборе 1917 года, что собор был не такой, какой был в 1923 году, там были настоящие епископы, а здесь самозванные, посвящённые юридически по законам канонов неправильно и 46 епископов были посвящены вновь ставленниками ВЦУ и 16 старых епископов (называя этот собор <...> самозванцами). Говорит, что так называемые обновленцы говорят, что они против всякой политики, свободная церковь сама для себя, он приводит пример, что он служил в 15-ти верста[х] от Москвы и там обновленческий священник грозил, что если будет служить Иларион, то приходской Совет и Иларион будут арестованы, не думается, говорит Иларион, что власть даёт им такие полномочие, а они себе присваивают политическую власть. Обновленцы говорит Иларион, говорят, что собор 1917 года делал воззвание против отделения церкви от государства, опровергая это, говорит, говорит, что а

—365—

вот обновленцы посылали делегацию к тов. КАЛИНИНУ, чтобы он разрешил им взять в свои руки церковное имущество конечно в этом им КАЛИНИН отказал (всё время рукоплескание и одобрительный шум). Переходя о патриаршестве и о Тихоне, говорит, что патриаршество не есть контрреволюция, оно было уничтожено Петром I-м и когда церковь получила свободу, тогда опять был поставлен вопрос о патриаршестве и на соборе 1917 года был избран. Говоря о Тихоне, говорит – что Тихон не контрреволюционер и что он против изъятий не был, можно было отдавать не священные ценности¹¹²⁰. О Карловацком¹¹²¹ соборе говорит, что Тихон дал благословение, но когда он узнал, что там решались политические вопросы, то отошёл от него и ничего общего с ним не имеет ¹¹²². Далее Иларион говорит, что они никогда врага-

—366—

ми церкви не были, а если являемся врагами, то не церкви, а раскольническо-обновленческой церкви, почему мы освящаем соборы после обновленцев. Это потому, что там служат епископы женатые и это против законов-канонов. Заканчивая речь говорит, что Тихон никогда не отступится и с обновленцами не пойдёт, а если бы он пошёл бы на компромисс, то он, Иларион, отшатнулся бы от него...»¹¹²³

Второй доклад также отложился в следственном деле архиепископа Илариона:

«Довожу до сведения, что 13/Х-23 г. в здании Политехнического музея от 8 час[ов] вечера и до 12 час[ов] ночи состоялся диспут Введенского, апонентом был Иларион. Тема диспута была „Кто враги церкви“. Введенский начал свой доклад с периода 5-го года, когда начался раскол между различными т. н. богословскими учениями. Надо сказать, что Введенский хороший оратор, но несмотря на это всё же неоднократно были попытки сорвать диспут. Конечно это можно объяснить тем, что публика подавляющее большинство реакционные элементы, т. е. Сухаревские торгаши¹¹²⁴ и спекулянты, можно утверждать ярые монархисты. Когда Введенский дошёл до революционного периода, т. е. когда стал обвинять Тихона в контрреволюции и в целом ряде других преступлений, конечно ссылался на документы и на очень веские доказательства, затем, когда Введенский стал говорить, что Тихон в противовес учению Христа призывал православных не помогать голодным¹¹²⁵, то с этого момента начались попытки сорвать дис-

—367—

пут. Один из тончайших организаторов этого срыва, т. е. больше всего намеревался сорвать диспут, который один раз ходил на верх подговаривал публику к срыву, я утверждаю самый ярый реакционер. Не тот, что задержала милиция, последний, конечно, был просто дурак, а не политик, больше всех кричал, но неосторожно, а первый исполнял роль организатора, как видно по его поведению, так и не дали полностью договорить ВВЕДЕНСКОМУ. Затем как появился Иларион, последний был встречен несмолкаемыми аплодисментами, конечно, потому что подавляющее большинство тихоновцев. Иларион в своих словах отвечал, что всё то, что говорил ВВЕДЕНСКИЙ отнюдь не ново. Говорит, мы тоже проповедовали за свободную церковь, т. е. ссылался на слова Введенского, который по мнению Илариона говорит, что мы были в руках монархического государства орудием сыска т. е. политическим отделом и состояли в целом ряде монархических организаций. Конечно в целом этого факта Иларион не отрицал и говорит, что это были отдельные элементы. Иларион также говорит, что церковь для церкви отнюдь не лозунг обновленцев также и лозунг и наш. Затем Иларион упрекает Введенского за то, что последний якобы обращался к Соввласти в лице Калинина, которого просил содействия помочь ему вышибить из

—368—

церкви тихоновцев. Иларион закончил свою речь лозунгом борьбы с расколом. Раскол по мнению Илариона является обновленческ. идеей. Когда делал заключительное слово ВВЕДЕНСКИЙ разбил бы его в пух и прах. Само собой разумеется, если бы Введенскому дали говорить[.] ВВЕДЕНСКИЙ закончил заключительное слово, мы с вами ругались и будем ругаться целый ряд лет»¹¹²⁶.

Именно этот диспут, на котором архиепископ Иларион нанёс сокрушительное поражение лидеру обновленцев А. И. Введенскому, послужил поводом для подготовки ареста святителя. 25 октября 1923 г. сотрудница 6 отделения Якимова вызвала святителя для допроса на Лубянку 26 октября. Однако допрос состоялся только 27 октября. На допросе владыку спросили: «Не выступали ли на диспуте с информацией о том, что ВЦУ – есть агенты ГПУ и доносчики?» На что архиепископ Иларион ответил: «Таких выступлений я не делал, а говорил, что иногда чистоцерковное явление они изображали, как политическое, донося об этом государственной власти и тем бросая подозрения на людей невинных»¹¹²⁷. В этот же день с него была взята подписка о невыезде.

Публичные диспуты и лекции архиепископа Илариона сыграли огромную роль в деле борьбы с обновленчеством. Святитель со свойственным ему красноречием и убедительностью сумел доказать абсолютно неканоничный, раскольнический характер обновленческого движения. Он сорвал с обновленцев лживые маски и вскрыл их подлинное лицо, что отрезвило очень многих, способствуя их возвращению в лоно Патриаршей Церкви. Его аргументы использовались и другими представителями православного духовенства. Яростно обличая обновленцев, он понимал, что тем самым ускоряет свой новый арест и заключение, но шёл на это сознательно, жертвуя собой ради Церкви Христовой. Ибо по

—369—

его словам: «Если не служить Церкви – нет никакого смысла во всякой деятельности и незачем тогда жить на Божьем свете».

4. АРЕСТ И ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Деятельность архиепископа Илариона как управляющего Московской епархией приносила значительные плоды. В Москве обновленцы утратили свои позиции, к осени 1923 г., по оценке Е. А. Тучкова, в подчинении «Священного Синода» в Москве оставалось всего 30 церквей, в том числе Храм Христа Спасителя и 10–20% процентов церквей в Московской губернии. Тучков также отмечал, что это течение не пользуется поддержкой мирян, и признавал, что в Москве и области наибольшим авторитетом пользуется «Тихоновская» церковь. Последователям Антонина Грановского в Москве принадлежало 3 храма, а в уездах Московской губернии их не было совсем¹¹²⁸. В октябре 1923 г. уполномоченный Московского городского отдела ГПУ Казанский писал: «В Москве тихоновщина более или менее успешно расправилась с обновленчеством»¹¹²⁹. Помимо управления Верейским викариатством, на архиепископа Илариона было возложено управление Сергиевским викариатством, в связи с болезнью епископа Варфоломея (Ремова)¹¹³⁰.

Архиепископ Иларион был арестован 15 ноября 1923 г. согласно ордеру, подписанному печально известным Генрихом Ягодой, при этом у него была изъята переписка, а 7 декабря Комиссия НКВД по административным высылкам приняла следующее решение: «Троицкого заключить в концлагерь сроком на три года»¹¹³¹. Святитель был направлен в Соловецкий лагерь особого назначения. В 1926 г., когда истёк срок заключения, против свя-

—370—

тителя было возбуждено новое уголовное дело. На этот раз святителя обвинили в том, что он, «информируя разных лиц о своей беседе, происходившей в Ярославском изоляторе с начальником 6 отделения Секретного отдела ОГПУ Тучковым, придал ей огласку, возбудившую среди населения враждебное отношение к политике Соввласти». Речь шла о том, что святитель не стал делать секрета из того, что на предложение Тучкова стать осведомителем ОГПУ он ответил резким отказом. 14 октября 1929 г. особое совещание при коллегии ОГПУ приговорил архиепископа к трём годам высылки в Казахстан. На этапе владыка заболел сыпным тифом и скончался в тюремной больнице в Ленинграде 28 декабря 1929 г. Святитель Иларион был прославлен в лике местночтимых московских святых 10 мая 1999 г., а на Юбилейном Архиерейском соборе 2000 г. был причтён к Собору новомучеников и исповедников Российских.

ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА

Орловский 1996 – Дамаскин (Орловский), игумен. Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX века: жизнеописания и материалы к ним. Тверь: «Булат», 2000.

Сосуд 1994 – Сосуд избранный: Сборник документов по истории Русской Православной Церкви / Сост. М. Склярова. СПб., 1994.

Следственное дело 2000 – Следственное дело Патриарха Тихона. Сборник документов и материалов Центрального архива ФСБ РФ. М., 2000.

Архивы Кремля. Кн. 1. – Архивы Кремля: В 2-х кн. Политбюро и Церковь 1922–1925 гг. Кн. 1. М.; Новосибирск, РОССПЭН; Сибирский хронограф, 1997.

Архивы Кремля. Кн. 2. – Архивы Кремля: В 2-х кн. Политбюро и Церковь 1922–1925 гг. Кн. 2. М.; Новосибирск, РОССПЭН; Сибирский хронограф, 1998.

Фаст 2000 – Фаст М., свящ. История Томской епархии (1917–1944). МДА. СП, 2000. (Кандидатская диссертация).

Акты 1994 – Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти. 1917–1943 / Сост. М. Е. Губонин. М., 1994.

—371—

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

АРК = Антирелигиозная комиссия при ЦК РКП(б)

ВЦС = Высший Церковный Совет

ВЦУ = Высшее церковное управление (с 1917 по 1921 г. действовало каноническое ВЦУ, в 1922–1923 гг. – обновленческое)

ВЧК = Всероссийская чрезвычайная комиссия

ГАРФ = Государственный архив Российской Федерации

ГПУ = Государственное политическое управление

ГУС = Государственный учёный совет Наркомата просвещения РСФСР

НКВД = Народный комиссариат внутренних дел

ОГПУ = Объединённое государственное политическое управление при СНК СССР

РГАСПИ = Российский государственный архив социально-политической истории

РГИА = Российский государственный исторический архив

СО ГПУ = Секретный отдел ГПУ

ЦА ФСБ = Центральный архив Федеральной службы безопасности Российской Федерации

ЦК РКП(б) = Центральный комитет Российской Коммунистической партии (большевиков)

—372—

ВВЕДЕНИЕ ¹¹³²

Справа богослужебных певческих книг, начатая при патриархе Никоне, главной своей задачей ставила исправление текстов, а оно, в свою очередь, повлекло за собой необходимость изменения и крюковой нотации.

Исправление текстов было вызвано, прежде всего, расхождением в практике произношения и пения букв ъ и ь. Редуцированные фонемы, почти исчезнувшие к XIII веку в устной речи, продолжали петься как полногласные о и е (так называемая «хомония», или «наонное пение», «раздельноречие»). Причины такой певческой традиции ещё не до конца выяснены. Согласно филологическим исследованиям Н.Н. Дурново¹¹³³ и Б. А. Успенского¹¹³⁴, искусственное чтение буквы ъ как о, а буквы ь как е в любом по-

—373—

ложении в слове вошло в орфоэпическую норму уже в XI веке под влиянием южнославянских книжников¹¹³⁵, проповедавших христианство и распространявших грамотность на Руси¹¹³⁶. И по крайней мере до середины XII века (а по говорам – до первой половины XIII века) книжное произношение еров было противопоставлено живой речи восточных славян, отличавших редуцированные гласные от гласных полного образования и произносивших их как сверхкраткие звуки типа о и е¹¹³⁷. О практике выпевания ъ и ъ го-

—374—

ворит наличие в богослужебных певческих книгах XI–XII веков, содержащих столповую и кондакарную нотации, певческих знаков над этими буквами (часто обозначающих более, чем один звук). Выборочная замена букв ъ и ь под певческими знаками буквами о и е наблюдается уже в самых ранних дошедших до нас певческих книгах – в Воскресенском ирмологе конца XII века и в Синодальном кондакаре XIII века. Однако полного развития этот процесс достигает в XVI веке. По наблюдениям Б. А. Успенского, в хомовом, или наонном, церковном пении сохраняется древняя орфоэпическая традиция, удержанная по сей день старообрядцами-беспоповцами, не принявшими реформы патриарха Никона и использующими хомовые тексты.

В середине XVII века, в связи со сменой многих эстетических представлений, данная традиция подверглась критике как искажающая смысл текстов¹¹³⁸. Первый письменный протест – «Сказание о различных ересях»¹¹³⁹ (1651 г.) инока Ефросина – написан в жёсткой полемической форме и свидетельствует, что автор едва ли понимал, когда и почему возникла подобная произносительная традиция. Вслед за этим последовал ряд других обличительных речей в адрес «хомонии»¹¹⁴⁰, всё чаще стали раздаваться призывы

—375—

к исправлению раздельноречных книг. Таким образом, к середине XVII века была осознана необходимость исправить поемые тексты «на речь»; окончательно же хомония была устранена в период централизованной справы 1669–1670 гг.

Другим поводом для реформы послужила критика при патриархе Никоне богослужебных древнерусских переводов за несоответствие греческим оригиналам, которое лишь в некоторых случаях исходило от ошибок переписчиков. Одной из главных причин расхождения древнерусских и греческих текстов было несоответствие древнейших греческих оригиналов, с которых переводились некогда на древнерусский язык богослужебные книги, и печатных венецианских греческих изданий, получивших в Греции к середине XVII века повсеместное распространение. В задачу справщиков входило сличить русские богослужебные книги с древними «харатейными» славянскими и греческими рукописями и исправить первые по последним. Тем не менее, как выяснили в конце XIX – начале XX века отечественные учёные, справа часто проводилась без привлечения рукописей исключительно по печатным, притом единичным, изданиям. Так, в основу исправления Служебника был положен печатный Стрятинский служебник 1604 г., выправленный по греческому Евхологию венецианского издания 1602 г. с эпизодическим использованием киевских Служебников 1620 и 1629 гг.¹¹⁴¹ Ещё на протяжении многих лет каж-

—376—

дое издание Служебника сопровождалось постоянными исправлениями и изменениями.

Итак, в XX веке в науке картина книжной справы, ранее односторонне представлявшаяся в официальной полемике со старообрядчеством, начала приобретать совершенно иные очертания. Критика, служившая некогда обоснованием справы, оказалась не вполне справедливой. Методы и поспешность исполнения справы имели следствием не только не всегда продуманное и оправданное изменение богослужебных текстов и практики, но содействовали появлению недоверия к древнерусской традиции и собственной культуре в целом. В результате произошёл трагический церковный раскол, ставший предвозвестником перемен во всём государстве, совершившихся при Петре Великом.

Одновременно с исправлением богослужебных текстов приходилось править и надписанные над ними певческие знаки. Их редакция была неизбежна как вследствие изъятия полногласных слогов, так и в силу частичного изменения самих текстов. Назрела также потребность в унификации распевов – чтобы пение было «везде во всех градех и честных обителех и селех устроено равночинно», так как в стране господствовало «велие разгласив, что и во единой церкве не токмо трием или многим, но и двема пети стало согласно невозможно»¹¹⁴². Отчасти для этой цели были систематизированы и введены в роспев киноварные «согласные литерные пометы».

В 1652 и в 1669 годах были созваны две комиссии «учёных дидаскалов, отлично знавших церковное пение», целью которых явилось устранение «хомонии» и исправление текстов по «новоисправленным» в ходе никоновских реформ церковнославянским

—377—

богослужебным непевческим книгам, сверенным, как предполагалось, с харатейными рукописями. Вторая комиссия¹¹⁴³, состоящая из шести дидаскалов во главе со справщиками старцами Александром Печерским и Александром Мезенцем¹¹⁴⁴, работала около полутора лет (январь 1669 – апрель 1670)¹¹⁴⁵, и, как указывает «Извещение о согласнейших пометах»¹¹⁴⁶, первым результатом деятельности справщиков явилось исправление певческого Ирмология, а именно, редакция текстов и мелодий ирмосов. В вышеупомянутом трактате «Извещение» на примере строк из ирмосов показаны некоторые принципы и приёмы для редакции распевов над новыми «на речными» текстами других богослужебных певческих книг¹¹⁴⁷.

Исторический аспект деятельности комиссий по исправле-

—378—

нию древнерусских певческих книг в середине XVII века затрагивался в трудах учёных XIX и начала XX века – В.М. Ундольского, И.П. Сахарова, Д.В. Разумовского, В. М. Металлова, А.А. Игнатьева и др. Этой же проблеме посвящена статья Н.П. Парфентьева¹¹⁴⁸, существенно уточняющая исследования предшественников. Специальные же труды, имеющие целью показать принципы, методы и приёмы исправления семиографии знаменных формул над новыми текстами, употреблявшиеся Второй комиссией, насколько известно автору настоящей работы, отсутствуют. Наиболее близка тематике данной работы статья А.Ю. Попова «„Слоговой напев“ Ирмология»¹¹⁴⁹, в которой освещён вопрос взаимодействия текста и мелодико-графических формул в пореформенной певческой книге «Ирмологий» конца XVII века. В «акцентно-начальных» и «акцентно-заключительных» оборотах музыкально-текстовых строк ирмосов автор выявляет основоположный принцип «акцентного» знамени, совпадающего с ударным слогом текста. Акцентное знамя в попевках восьми гласов является «своеобразным функциональным центром», вокруг которого организуется знаменный текст. Ряд приёмов («знаковое свёртывание», «центростремительные», «центробежные» знаки) служат подчёркиванию доминирующего положения акцентного знамени. Основной вывод, сделанный А.Ю. Поповым, можно резюмировать следующим образом: принцип знаменного осмогласия в Ирмологии проистекает из организации поэтического текста¹¹⁵⁰. Однако исследование А.Ю. Попова производилось безотносительно к дореформенной традиции и к редакции знаменного роспева в середине XVII века; по-

—379—

реформенный роспев был принят им за некий самостоятельный, обособленный пласт. Сам автор признаётся в том, что ответ на ряд вопросов, неразрешимых на материале пореформенного Ирмология, «возможно <...> будет дан при изучении Ирмологиев более раннего периода»¹¹⁵¹.

Современное музыковедение, таким образом, значительно отстало от лингвистики и литургики, уже выяснивших ряд важных моментов, касающихся истоков певческой традиции и методов работы справщиков с текстами. Без исследования певческих формул картина справы богослужебных книг, ставшей одним из ключевых событий в русской церковной истории, остаётся неполной.

* * *

Данная статья посвящена уяснению проблемы, по каким принципам производилось перестраивание знаменных формул над правлеными «на речь» текстами. На примере попевки «рафатка» и близких к ней по структуре попевках «ометка», «рожок», «задевец» первого гласа певческой книги «Октоих» показывается, как применялись принципы и приёмы приспособления знаменных формул, выработанные в период действия Второй комиссии, к исправленным «на речь» текстам Октоиха.

Принципы работы Второй комиссии выявлены на основе сопоставления формул, названных попевок в до- и после-реформенный периоды¹¹⁵². Благодаря детальному анализу попевок, проведённому во второй части готовящегося к публикации исследо-

—380—

вания «Древнерусский знаменный роспев...»¹¹⁵³ на материале 35 списков Октоиха и 60 певческих азбук XVI века, удалось существенно пополнить данные о семиографии, палеографии и структуре этих формул, способах образования вариантов и их варьирования в напеве, определить особенности соотношения формул с текстом и т. п. Результаты, полученные в ходе исследования формул XVI века, составили базис, необходимый для определения законов их исправления в период работы Второй комиссии. В настоящей работе примеры дореформенных формул XVI века заимствованы из Октоиха в составе сборника РНБ, Кир.-Велоз, собрание, № 665/922, включающего в свой свод азбуку инока Христофора¹¹⁵⁴. Анализ пореформенных формул Октоиха второй половины XVII века произведён на материале четырёх рукописей из собраний РНБ: Q I, № 188; Сол., № 618/644, № 619/647; Погод., № 1925.¹¹⁵⁵

Статья состоит из двух основных частей: «Рафатка в дореформенных рукописях» и «Рафатка в пореформенных рукописях». В первой части показаны структурные и семиографические особенности рафатки в хомовых рукописях XVI–XVII веков, учитывавшиеся справщиками. Во второй части рассматриваются методы исправления формул «рафатка» над правлеными текстами Октоиха. С помощью схем, иллюстрированных примерами из рукописей, показаны сложности совмещения рафатки по новым принципам с правлеными текстами.

—381—

I. РАФАТКА В ДОРЕФОРМЕННЫХ РУКОПИСЯХ

Первой важной особенностью рафатки, учитывавшейся при справе, как и двух попевок её семейства – ометки и рожка, которыми часто заменялась рафатка, является наличие в составе этих попевок двух речитативных участков, состоящих из стопиц. Эта особенность отличает данные три формулы от большинства других осмогласных попевок. Ниже приведены схемы попевок «рафатка», «ометка», «рожок» наиболее распространённого графического вида, в каждой из которых обозначены участки стопиц. В зависимости от слогового размера текста, рафатка, ометка, рожок могли расширяться или, напротив, уменьшаться за счёт вставки или изъятия стопиц речитативных участков¹¹⁵⁶.

Схема I. Рафатка:

Пример 1. а) Стихира на литии «В рожество Твое Святая Богородице», б) Стихира воскресна на стиховне «Жены мироносица», в) Стихира на литии «Девическое торжество», г) Стихира на Господи воззвах «Живодавному Ти гробу»:

Схема II. Ометка, рожок:

—382—

Пример 2. а) Догматик «Всемирную славу», б) стихира на литии «Девическое торжество»:

Второй момент, учитывавшийся при справе, – это количество знаков, содержащихся в рафатке. Рафатка минимального размера состоит из семи знаков, поэтому для сохранения её полноценной структуры необходим текстовый колон, содержащий не менее семи слогов. Рафатка, состоящая из семи и более знаков, далее будет называться стандартной. (Образцы стандартной рафатки см. в примере 1 а, б, в, г.) Случаи распева рафатки над шестислоговыми колонами в рукописях XVI века крайне редки; совсем отсутствуют пятислоговые колоны, распетые рафаткой. Рафатка, содержащая менее семи знаков, далее будет называться нестандартной¹¹⁵⁷: целостность её структуры утрачивается из-за отсутствия одного или двух знаков. Чаще всего рафаткой распевались восьми-, девяти- и десятислоговые колоны. Здесь важно обратить внимание на общий для формул дореформенного знаменного роспева принцип соответствия одного знака одному слогу, который нарушался только в редчайших и исключительных случаях. В рукописях встречаются три основных графических вида нестандартной шестизнаковой рафатки – с отсутствием стопицы в первом¹¹⁵⁸ или втором речитативных участках и с отсутствием крюка с подчашием.

—383—

Схема III. Нестандартная рафатка с отсутствием стопины первого речитативного участка:

Пример 3. Шестизнаковая рафатка с отсутствием стопицы первого речитативного участка. Воскресная стихира «Ублажаем тя роди веси». В этом и в следующих примерах звёздочкой * указано место отсутствующего знака:

Схема IV. Нестандартная рафатка с отсутствием стопицы второго речитативного участка:

Пример 4. Шестизнаковая рафатка с отсутствием стопицы второго речитативного участка. Стихира в среду на утрени на стиховне «Вас прехвальнии мученицы»:

Схема V. Нестандартная рафатка с отсутствием крюка с подчашием:

—384—

Пример 5. Шестизнаковая рафатка с отсутствием крюка с подчашием. Стихира в среду вечером, на стиховне «Апостальская всестройная цевница»:

Третьей важной для справщиков особенностью дореформенной рафатки являлось обычное совмещение одного из её знаков с ударным слогом текста. Этим знаком был крюк светлый в начальной части («подводе») рафатки. Крюк светлый, как правило, ставили над первым ударным слогом текстового колона¹¹⁵⁹, но он не мог стоять на пяти последних слогах этого колона. Крюк светлый не ставили также над первым слогом от начала колона, если он оказывался ударным, – по всей видимости для того, чтобы из-за потери стопицы первого речитативного участка не нарушалась структура рафатки. В случаях же, когда ударным оказывался первый от начала слог колона, или, напротив, один из последних пяти слогов, крюк светлый ставили над вторым слогом колона.

Схема VI. Область постановки крюка светлого (1–5: нумерация слогов от конца текстового колона; 6 и далее: слоговая область, в которой над ударным слогом мог быть поставлен крюк светлый; х: последний слог):

Ниже приведены примеры постановки крюка светлого в колонах, содержащих различное количество слогов.

—385—

Пример 6.

В нижеприведённых десятислоговых колонах область постановки крюка светлого – четыре слога: 6–9-й слоги от конца колона; в одиннадцатислоговых колонах – пять слогов: 6–10-й слоги от конца колона; в двенадцатислоговых колонах – шесть слогов: 6–11-й слоги от конца колона. Если в данной слоговой области имелся ударный слог, то крюк светлый обычно ставился над этим ударным слогом¹¹⁶⁰.

а) Восточен «Живодавному Ти гробу»:

б) Стихира в неделю вечером «Яко помышлении злыми»:

в) Стихира в среду на утрени «Крест водрузися»:

г) Стихира на литии «Девическое торжество»:

Пример 7. Стихира на стиховне «Царе сый небу».

В нижеприведённом восьмислоговом колоне область постановки крюка светлого – два слога, однако среди этих слогов нет ударных, так как ударными являются первый, пятый и последний

—386—

от конца слоги колона. В подобных колонах крюк светлый обычно ставился над вторым от начала слогом:

Пример 8.

В семислоговых колонах крюк светлый имел стабильную позицию в колоне – второй от начала слог независимо от его ударности.

а) Восточен «Веселитеся небеса»:

б) Стихира на стиховне «Радуется тварь»:

Таковы были основные тенденции соотношения попевки «рафатка» с раздельно-речными текстами XVI–XVII веков.

II. РАФАТКА В ПОРЕФОРМЕННЫХ РУКОПИСЯХ (СПРАВА 1669–1670 ГОДОВ)

Справа богослужебных текстов, как было сказано, имела две цели: во-первых, устранение «хомонии» и приведение текстов в соответствие с современными нормами речевого произношения; во-вторых, редакцию переводов, включающую лексические и грамматические корректуры.

Первой, неизбежной проблемой для справщиков стала проблема текста. Трудность при приспособлении формул к правленым текстам заключалась в том, что из-за устранения полногласных слогов количество слогов в текстовых колонах в большинстве

—387—

(90%) случаев не увеличивалось, а сокращалось. Перераспределение знаков рафатки в сокращённых колонах облегчалось наличием в ней участков речитативных стопиц, за счёт изъятия которых происходило основное сокращение формулы. Однако из-за устранения слогов стали часты случаи шести- и пятислоговых колонов. Вставал вопрос, как сохраненить рафатку, для которой был необходим не менее, чем семислоговой текст, в колонах, имеющих меньшее количество слогов.

Однако основной проблемой приспособления рафатки к новым текстам явился нововведённый в период редакции знаменного роспева принцип акцентуации¹¹⁶¹, состоявший в том, что помимо одного знака в начале формулы – крюка светлого, – совмещаемого традиционно с ударным слогом текста, справщиками был выявлен второй знак в заключительной части рафатки, который также старались совместить с одним из ударных слогов текста¹¹⁶². Этим знаком стало подчашие светлое, либо – запятая, занимающая соседнюю позицию по отношению к подчашию светлому.

II.1. О совмещении одного знака рафатки (крюка светлого) с ударным слогом

Совмещение крюка светлого с ударным слогом не доставляло особенных сложностей, так как благодаря окружению речитативных стопиц позиция этого знака в рафатке была подвижной и для его постановки над ударным слогом текста имелась достаточная слоговая область. Кроме того, как было замечено выше,

—388—

в преобладающем большинстве случаев крюк светлый и в дореформенной рафатке занимал ударный слог, так что, если не изменялся текст, справщики оставляли этот знак над тем же слогом. Однако возникали случаи, когда обязательная постановка крюка светлого над ударным слогом влекла за собой определённого рода сложности. Ниже приведены основные случаи совмещения крюка светлого с ударным слогом текста в отредактированных формулах «рафатка».

II.1.1. Оставление крюка светлого над тем же слогом, над которым он стоял в дореформенной рафатке

Нижеприведённые две формулы представляют собой самый распространённый случай, когда крюк светлый оставлен над тем же ударным слогом, над которым он стоял в варианте до редакции.

Пример 9. Восточны «Плотию волею» и «Живодавному Ти гробу»:

II.1.2. Перенос крюка светлого с безударного на ударный слог

В тех редких колонах, в которых крюк светлый в дореформенном варианте занимал безударный слог, справщики переносили этот знак на ближайший ударный слог.

—389—

Пример 10. Стихира на хвалитех «Боголепное Твое схожение»:

II.1.3. Нарушение дореформенных тенденций в постановке крюка светлого

Крюк светлый справщики ставили над ударным слогом текста в обязательном порядке даже в тех случаях, когда в дореформенной рафатке этот знак оставляли над безударным, вторым от начала колона, слогом. В этих случаях нарушались дореформенные границы слоговой области постановки крюка светлого. Так, в несогласии с дореформенной тенденцией в двухударных колонах крюк светлый ставился над ударным пятым от конца колона слогом, если этот слог являлся первым ударным слогом в колоне¹¹⁶³. В таких случаях для оставшихся пяти знаков рафатки недоставало одного слога, и для того, чтобы сохранить все знаки формулы, справщикам приходилось объединять два знака над одним – вторым ударным слогом от конца колона. В этих случаях образовывался новый тип соотношения формулы с текстом, отсутствовавший в дореформенном знаменном роспеве, – нестандартная рафатка в стандартном колоне, имеющем более семи слогов. Ниже приведены примеры распределения знаков рафатки в колонах подобного просодического размера¹¹⁶⁴.

—390—

Пример 11.

а) Восточен «Отцу собезначальна». В девятислоговом двухударном колоне со вторым и пятым от конца колона ударными слогами крюк светлый поставлен над пятым слогом. Из-за образовавшегося недостатка в слоге для заключительной части рафатки два знака распеты над одним – вторым ударным от конца колона слогом:

б) Стихира на хвалитех «Поем Твою Христе». В шестислоговых двух- или трёхударных колонах с (первым)¹¹⁶⁵, третьим и пятым от конца ударными слогами крюк светлый ставился над пятым слогом, а над третьим ударным слогом текста объединяли два знака – подчашие и запятую:

Таким образом, вопреки дореформенной тенденции крюк светлый ставился над ударным пятым от конца колона слогом в том случае, если этот слог являлся первым ударным (от начала) слогом в колоне. Однако были единичные случаи постановки крюка светлого и над четвёртым от конца колона ударным слогом, если этот слог являлся первым ударным (от начала) слогом колона.

—391—

Пример 12. Стихира на стиховне «Царе сы небу и земли».

В шестислоговом двухударном колоне со вторым и четвёртым ударными от конца колона слогами крюк светлый поставлен над ударным четвёртым слогом. Из-за такой постановки крюка для оставшихся пяти знаков рафатки остаётся только три слога. Формула сокращается за счёт стопицы второго речитативного участка, а подчашие объединяется с крюком светлым над ударным – четвёртым от конца колона слогом:

Чаще в таких колонах рафатку заменяли попевкой «рожок» со знаком «стрела мрачная с облачком» над ударным четвёртым от конца колона слогом, так как структура этой формулы более соответствовала колону с подобным расположением ударных слогов (см. пример 18).

Поскольку дореформенные семислоговые колоны, распетые рафаткой, после изъятия слогов часто становились шестислоговыми, нарушалась прежняя тенденция избегать постановки крюка светлого над ударным начальным (первым от начала) слогом колона. Такая постановка крюка светлого в нестандартных шестислоговых колонах оказывалась неизбежной.

Пример 13.

а) Стихира на стиховне «Царе сы небу и земли»:

Однако чаще в колонах с начальным (первым от начала) ударным слогом крюк светлый заменяли стрелой светло-тихой, и рафатка становилась ометкой:

—392—

б) В среду вечером на стиховне «Радуйся радости»:

Таким образом, постановка крюка светлого над ударным слогом не доставляла справщикам особой трудности, поскольку этот знак ставился над первым ударным слогом от начала колона независимо от того, каким по счету был этот слог. Однако из-за превращения тенденции в жёсткое правило даже для совмещения одного знака рафатки с ударным слогом текста в ряде случаев приходилось перестраивать всю формулу или заменять её другой.

II.2. О совмещении двух знаков рафатки с ударными слогами текста

Выше было сказано о совмещении крюка светлого попевки «рафатка» с ударным слогом текста. Совмещение второго знака – подчашия светлого или запятой – с другим ударным слогом создавало гораздо больше сложностей, так как эти знаки имели фиксированную позицию в формуле-колоне, являясь по счету четвёртым и третьим от конца формулы знаками и располагаясь над четвёртым и третьим от конца колона слогами текста. Надо заметить, что если крюк светлый в период справы ставился без исключений над ударным слогом, каким бы по счёту в колоне этот слог ни являлся, то подчашие светлое или запятая могли быть перенесены со «своих» четвёртого и третьего от конца колона слога только в тех случаях, если ударными оказывались ближайшие слоги: подчашие – с четвёртого на пятый или третий от конца колона слоги, запятая – с третьего на второй от конца колона слог. Ударными же в правленых текстовых колонах оказыва-

—393—

лись разные слоги и слоговой промежуток между ними также был различным. Кроме того, колоны имели разное количество слогов и могли быть двух- или трёхударными. Поэтому справщикам приходилось в каждом конкретном случае вырабатывать особые приёмы перераспределения знаков рафатки над текстами разного просодического размера с целью совмещения двух акцентных знаков с ударными слогами. При этом в большинстве случаев сохранение структуры формулы было сильно затруднено. Стандартные текстовые колоны, содержащие больше семи слогов, доставляли меньше сложностей, чем укороченные нестандартные, ибо позволяли справщикам свободнее приспособлять акцентные знаки рафатки к ударным слогам благодаря имевшимся в них «запасным» слогам. В нестандартных колонах, содержащих меньше семи слогов, проблема совмещения акцентных знаков с ударными слогами осложнялась недостатком общего количества слогов для целокупной рафатки.

Помимо основных указанных правил о двух акцентных знаках, в процессе справы были определены и регламентированы также отношения некоторых других знаков рафатки к безударным, предударным, ударным и пост-ударным слогам текста, ранее либо вовсе отсутствующие в роспеве, либо существовавшие на уровне тенденции. Этими знаками были – «палка», «хамило», «змейца», «стопица с очком», «голубчик борзый». Так, знак «хамило» мог стоять только над последним пост-ударным слогом текста (то есть, если второй от конца колона слог оказывался ударным); змейца обычно ставилась над последним ударным слогом текста; стопицей с очком и голубчиком борзым заменяли подчашие светлое и запятую над безударными слогами текста.

II.2.1. О сложностях совмещения рафатки с правлеными текстами и о колонах оптимального просодического размера

Чтобы показать сложности, возникавшие у справщиков при совмещении рафатки с текстами различного просодического разме-

—394—

ра по новому принципу, в качестве образца нами был взят самый простой случай – минимальная семизнаковая рафатка, в речитативных участках которой содержится только по одной стопице. В дореформенной семизнаковой рафатке благодаря принципу «знак-слог» каждый знак был строго соотнесён с определённым по порядку слогом текста. Знаки, ставшие для справщиков акцентными – крюк с подчашием, (заменённый в период справы новым графическим вариантом «подчашие светлое» с той же мелодией, что и у крюка с подчашием), и крюк светлый – в дореформенной семизнаковой рафатке имели фиксированную позицию в текстовом колоне – четвёртый и шестой от конца слоги в независимости от их ударности.

Схема VII. Семислоговая рафатка до реформы (6, 4 – слоги крюка светлого и подчашия светлого – знаков рафатки, ставших для справщиков акцентными):

В период справы текстовой колон оптимального для семислоговой рафатки просодического размера должен был иметь ударными четвёртый и шестой от конца колона слоги, так как в таком случае дореформенная рафатка и с учётом нового принципа могла быть сохранена без изменений.

Соответственно, в восьмислоговых правленых колонах ударными должны были оказаться четвёртый и – либо шестой, либо седьмой от конца слоги, составляющие область крюка светлого (см. схему VI); в девятислоговом – четвёртый и один из трёх – шестой, седьмой или восьмой от конца слоги; в десятислоговом – четвёртый и один из четырёх – шестой, седьмой, восьмой или девятый от конца слоги и т. п. В этих случаях справщикам не приходилось прибегать к механической, деформирующей формулу, перестановке или смещению знаков со своих слогов, так как перечисленные слоги составляли «естественную» позицию для акцентных знаков. Однако текстовые колоны с таким

—395—

расположением ударных слогов оказывались чистой случайностью. В первом гласе Октоиха находим только три подходящих примера.

Пример 14.

а) Антифон в. «Десною Ти рукою». Пример семислогового трёхударного колона с ударными (вторым), четвёртым и шестым от конца слогами, текст и формула которого после справы не претерпели никаких изменений:

б) Стихира в пяток вечером на стиховне «Воистину паче ума». Пример восьмислогового трёхударного колона с ударными (первым), четвертым и седьмым от конца слогами, текст и формула которого после справы не претерпели никаких изменений:

в) Стихира на хвалитех «Любомятежный роде». Пример колона, в тексте которого была исправлена хомония (изъяты два полногласных слога – «хо» и «де»), в результате чего колон сократился до девятислогового с оптимальным для пореформенной рафатки размером – ударными (первым), четвёртым и восьмым от конца колона слогами:

Был ещё один лёгкий для справщиков случай, не требующий перестраивания формулы, когда один из акцентных знаков рафатки (подчашие светлое) оставляли над четвёртым от конца ко-

—396—

лона слогом, а другой (крюк светлый) ставили над одним из слогов области крюка светлого. Это случай двухударного колона, в котором одним из ударных слогов являлся первый от конца слог, поскольку перенос второго акцентного знака (подчашия светлого) на этот слог оказывался невозможным из-за его позиционной удалённости.

Пример 15. Восточен «Живодавному Ти гробу»:

Колоны с любыми другими ударными слогами при приспособлении к ним рафатки по новому принципу создавали для справщиков сложности, так как акцентные знаки и ударные слоги оказывались в разных местах формулы-колона. На примере семислоговых колонов различного просодического размера схематично показаны эти сложности.

Схема VIII. Сложности совмещения акцентных знаков с ударными слогами в семислоговой рафатке.

Условные обозначения: 1, 2, 3 – порядковый номер слогов от конца колона; а – текстовой колон оптимального для пореформеной рафатки просодического размера, где 4, 6 – ударные слоги; б, в, г, д, ж, з – текстовые колоны различного просодического размера, создающие сложности при постановки над ними акцентных знаков, где х – ударные слоги:

—397—

II.2.2. О приёмах приспособления рафатки к текстам разного просодического размера (схемы и примеры)

Чтобы акцентные знаки совместить с ударными слогами текста (см. схему VIII), в каждом конкретном случае справщикам приходилось вырабатывать определённые приёмы перераспределения знаков рафатки. Ниже схематично (в основном на примере семислоговых колонов) будут показаны некоторые приёмы приспособления рафатки к текстам разного просодического размера и соответствующие им отредактированные формулы «рафатка» с вариантами, имеющимися в рукописях¹¹⁶⁶. После каждой схемы в качестве образца приводятся формулы из Октоиха.

II.2.2.1. Примеры распределения знаков рафатки в стандарт них х-слоговых¹¹⁶⁷ и в нестандартных шестислоговых колонах

Схема IX. х-слоговой двухударный (стандартный и нестандартный) колон со вторым и последним (первым от начала) ударными слогами.

4, 6 (7...) – слоги крюка светлого и крюка с подчашием в рафатке до справы; х – ударный слог (здесь и в дальнейших схемах). В первой строке показана рафатка XVI века, в нижеследующих – варианты её преобразования в рукописях XVII века:

—398—

В колонах со вторым и последним от конца (первым от начала) ударными слогами акцентный знак «крюк светлый» переносили на последний от конца (первый от начала) ударный слог, в большинстве случаев заменяя его стрелой светло-тихой. Так, рафатка становилась ометкой, благодаря чему сохранялась в силе дореформенная тенденция не ставить крюк светлый над первым слогом колона. Другой акцентный знак – в данном случае запятую – переносили на ударный второй от конца колона слог; при этом крюк светлый с подчашием, заменяемый в период справы подчашием светлым, оказывался над предударным слогом. Перенос акцентных знаков к ударному слогу влёк за собой потерю слога в заключительной части колона для одного из знаков рафатки, в результате чего справщикам приходилось нарушать старое правило о постановке над одним слогом только одного знака и совмещать два знака рафатки над одним ударным слогом¹¹⁶⁸ (в приведённом примере – над вторым от конца колона, варианты 1 и 3). Для того, чтобы восстановить старый принцип «знак–слог», справщики нередко заменяли два знака, стоящих над одним слогом, одним знаком, имеющим приблизительно то же певческое значение (в данном случае этим знаком являлась стрела мрачная полукрыжевая, вариант 2)¹¹⁶⁹. Подчашие над предударным слогом иногда заменяли неакцентной стопицей с очком (вариант 3).

Пример 16. Восточен «Веселитеся небеса». Шестислоговой колон со вторым и шестым от конца ударными слогами:

—399—

Схема X. х-слоговой двух- или трёхударный (стандартный) колон с ударными слогами третьим от конца и любым другим слогом в области крюка светлого (на схеме – шестым):

В колонах подобного просодического размера крюк светлый переносили на ближайший ударный слог текста, а крюк светлый с подчашием (подчашие светлое) – на ударный третий от конца колона слог. Из-за образовавшегося недостатка одного слога для одного из знаков рафатки в заключительной части колона два знака соседних позиций объединяли над ударным третьим от конца колона слогом (вариант 1). Для восстановления соотношения «знак-слог» эти два знака нередко заменяли одним знаком с близким певческим значением, в данном случае – сложитием с запятой (вариант 2).

Пример 17.

а) Стихира на стиховне «Жены мироносица». Девятислоговой колон с третьим и восьмым от конца ударными слогами:

—400—

б) Степенны, антифон второй «Святым Духом». Двенадцатислоговой колон с третьим, восьмым и (двенадцатым) от конца ударными слогами:

Схема XI. х-слоговой двухударный (стандартный и нестандартный) колон с первым и четвёртым от конца ударными слогами:

В колонах с первым и четвёртым от конца ударными слогами в постановке акцентных знаков был задействован только один ударный слог – четвёртый, поскольку первый от конца колона ударный слог не годился для этой цели из-за своего удалённого положения. В большинстве колонов подобного просодического размера рафатку заменяли задевцом с акцентным знаком «стрела полукрыжевая с облачком протягненным» над ударным четвёртым от конца колона слогом. Над последним ударным слогом могла быть поставлена змейца.

Пример 18.

а) Степенны, антифон в «Святым Духом». Шестислоговой колон с (первым) и четвёртым от конца ударными слогами:

—401—

б) Стихиры на стиховне «Радуется тварь». Пятислоговой колон с (первым) и четвёртым от конца ударными слогами:

Схема XII. х-слоговой двухударный (стандартный и нестандартный) колон со вторым и четвёртым от конца ударными слогами:

В колонах со вторым и четвёртым ударными слогами оба акцентных знака ставились над ударным четвёртым от конца слогом. Из-за потери слога в заключительной части колона формула сокращалась за счёт стопицы второго речитативного участка. Запятая над предударным третьим от конца слогом обычно заменялась неакцентным голубчиком борзым, а над пост-ударным, – первым от конца слогом, ставился знак «хамило».

Пример 19. Стихира на стиховне «Царе сы небу и земли». Шестислоговой колон со вторым и четвёртым от конца ударными слогами:

В колонах с одним из ударных слогов – пятым от конца в зависимости от количества ударных слогов (двух или трёх) существовали различные варианты перераспределения знаков рафатки. В двухударных колонах, в которых пятый от конца слог являлся первым ударным слогом колона, на этот слог переносили

—402—

крюк светлый; в трёхударных колонах, в которых пятый от конца слог являлся средним ударным слогом, на него переносили подчашие светлое.

Схема XIII. х-слоговой двухударный (стандартный и нестандартный) колон с первым и пятым от конца ударными слогами:

В двухударных (или трёхударных) колонах с ударными первым, пятым от конца слогами крюк светлый ставился над пятым от конца колона слогом; рафатка сокращалась за счёт изъятия стопицы второго речитативного участка, поскольку сохранить все знаки формулы путём объединения двух знаков над одним слогом в данном случае было невозможно, так как справщики обычно объединяли два знака только над ударным третьим или вторым от конца колона слогом. Подчашие светлое и запятая над безударными слогами часто заменялись неакцентными знаками – стопицей с очком и голубчиком борзым. Над последним ударным слогом могла быть поставлена змейца.

Пример 20. Стихира на стиховне «Радуется тварь». Шестислоговой колон с ударными (первым) и пятым от конца слогами:

—403—

Схема XIV. х-слоговой двухударный (стандартный и нестандартный) колон со вторым и пятым от конца ударными слогами:

В колонах этого типа крюк светлый переносили на пятый от конца ударный слог (см. § II.1.З.), а распределение знаков в заключительной части рафатки зависело от наличия хамилы над последним слогом текста. В рафатке без хамилы (1, 2-й варианты) знаки распределяли по типу формул схемы IX. Подчашие светлое над безударным слогом могло заменяться стопицей с очком. В рафатке с хамилой (3-й вариант) запятую (и, соответственно, подчашие) не переносили на слог вправо ко второму от конца колона ударному слогу, поскольку находящаяся над этим слогом палка перед хамилой приобретала вдвое увеличенную длительность¹¹⁷⁰ и совмещать над её слогом ещё один знак, видимо, было затруднительно. (Надо заметить, что хамилу в правленых формулах ставили только над пост-ударным слогом.) Из-за отсутствия слога рафатка сокращалась за счёт стопицы второго речитативного участка. Подчашие и запятую над безударными слогами обычно заменяли неакцентными стопицей с очком и голубчиком борзым.

—404—

Пример 21.

а) Стихира на хвалитех «Боголепное Твое схождение». Шестислоговой колон со вторым и пятым от конца ударными слогами:

б) Стихира на стиховне «Царе сы небу и земли». Шестислоговой колон со вторым и пятым от конца ударными слогами:

См. подобный девятислоговой колон «Иже от девическа чрева» (пример 11 а).

в) Стихира на хвалитех «Страстем Божественным». Шестислоговой колон со вторым и пятым от конца ударными слогами:

Схема XV. х-слоговой (стандартный) трёхударный колон с (первым), пятым и последним ¹¹⁷¹ от конца ударными слогами:

—405—

В трёхударных колонах с одним из ударных слогов – пятым от конца на этот слог переносили не крюк светлый как в двухударных колонах (см. § II.1.3), а второй акцентный знак – подчашие светлое, так как для постановки крюка светлого имелся первый (начальный) ударный слог колона, над которым этот знак обычно заменяли стрелой светлотихой. При переносе подчашия на пятый ударный от конца колона слог в заключительной части колона появлялся лишний безударный слог: над этим слогом обычно ставили стопицу с очком, реже – запятую. Запятую (перед палкой) над безударным слогом заменяли голубчиком борзым.

Пример 22. Стихира на стиховне «Царь сыи небоу». Восьмислоговой колон с (первым), пятым, восьмым (начальным) от конца ударными слогами:

Схема XVI. х-слоговой (стандартный) трёхударный колон с (первым), пятым, шестым от конца ударными слогами:

В редких колонах с подобным расположением ударных слогов, несмотря на достаточное для рафатки общее количество слогов, среди которых три ударных, возникала сложность: последний ударный слог колона не был задействован в постановке акцентных знаков, а два других ударных слога оказывались соседними. Справщикам приходилось ставить акцентные знаки над двумя соседними ударными слогами. Чтобы сохранить промежуточную

—406—

стопицу второго речитативного участка рафатки, два знака – крюк светлый и стопицу – объединяли над шестым от конца колона ударным слогом. Знаки заключительной части формулы распределяли так же, как в трёхударных колонах с одним из ударных слогов – пятым от конца (см. схему XV).

Пример 23.

а) Стихира на хвалитех «Боголепное Твое схожение». Восьмислоговой колон с (первым), пятым, шестым от конца ударными слогами:

б) Стихира на Господи возвах «Обыдете людие сион».

В трёх рукописях встречается редкий вариант замены крюка светлого и стопицы в составной формуле «рафатка с долинкой» знаком «змейца» с необычным для неё трёхзвучным ходом ломкою вверх. В данном случае справщикам необходимо было сохранить рафатку с долинкой в семислоговом двухударном колоне, с одним из ударных слогов совместив первый акцентный знак рафатки (крюк светлый), с другим – последний акцентный знак долинки (полкулизмы):

—407—

II.2.2.2. Примеры распределения знаков рафатки в нестандартных пятислоговых колонах

Большую сложность доставляли нестандартные колоны, имеющие меньше семи слогов, так как, помимо недостатка слогов для семи знаков рафатки, в этих колонах не исключался принцип совмещения акцентных знаков с ударными слогами. Примеры шестислоговых колонов приведены выше (см. примеры 16 а, 18 а, 19, 20). В пятислоговых колонах рафатку сохраняли за счёт изъятия стопицы первого или второго речитативного участка и обязательного объединения двух знаков над одним из ударных слогов заключительной части колона. В более редких случаях стопицу второго речитативного участка сохраняли благодаря объединению двух знаков над двумя слогами текста.

Пример 24.

а) Стихира на стиховне «Царе сы небу и земли». Пятислоговой колон с (первым), третьим и пятым (начальным) ударными слогами. Рафатка сокращена за счёт стопицы первого речитативного участка, запятая и подчашие светлое объединены над односложным словом «смерть»:

б) Стихира на стиховне «Радуется тварь». Пятислоговой колон с (первым), вторым и четвертым ударными слогами. Изъята стопица второго речитативного участка, запятая и палка поставлены над односложным словом «спасъ»:

—408—

в) Стихира на хвалитех «Егда пригвоздися». Пятислоговой колон с первым, вторым и четвёртым ударными слогами. Стопица второго речитативного участка сохранена благодаря объединению двух знаков над соседними слогами текста – «ненъ» и «бысть»:

II.2.3. О некоторых последствиях исправления формул «рафатка» в период справы

Таковы были некоторые приёмы перераспределения знаков рафатки, имевшие целью совмещение акцентных знаков с ударными слогами текста в различных текстовых колонах. Хотя эти приёмы позволяли сохранить рафатку над правлеными текстами, однако при их проведении нарушались многие устоявшиеся нормы дореформенного осмогласного знаменного роспева, в частности такие, как:

а) соотношение «знак-слог», поскольку два или даже три знака ставились над одним слогом (примеры 17 а, 19, 21 б, 23 и др.) или же знаки группировали попарно над двумя соседними слогами текста (пример 24 в);

б) нарушался графический рисунок формулы, так как нередко два знака над одним слогом заменялись другим знаком, имеющим приблизительно тот же распев (пример 16, вариант 2; 17 б и др.).

Более того, ради достижения нового соотношения формулы с текстом справщикам знаменного роспева во многих случаях приходилось:

в) сокращать рафатку за счёт изъятия некоторых знаков, из-за чего нарушалась цельность её структуры (пример 19 и др.);

г) один вариант рафатки заменять другим (пример 23);

—409—

д) заменять рафатку другой формулой того же семейства – ометкой, рожком, задевцом (примеры 13 б, 18);

е) в некоторых песнопениях совсем менять формулу (например, в догматике «Облак тя света» рафатка в текстовых колонах «присносущааго дево», «из тебе бо яко дождь на руно», «того молящи прилежно» и др. заменена попевками «пастела», «мережа», «скочок»);

ж) использовать знаки в новом певческом значении, не существующем у этих знаков в дореформенный период (например, змейца в три восходящих звука через ступень, т. н. «ломкою»; голубчик тихий в два восходящих звука, из которых первый – краткий, второй – долгий: в этом случае голубчику присваивалось значение дореформенной стрелы мрачной или крыжевой, в результате чего стирались мелодические грани между знаками).

Из-за этих нововведений нарушалась прежняя структура и семиография рафатки, а также смысловые соотношения формулы и её вариантов с текстом, сложившиеся на протяжении многовековой певческой традиции.

ВЫВОДЫ

На основании анализа небольшого фрагмента пореформенной певческой рукописи «Октоих» были выявлены две важные проблемы, встававшие перед справщиками Второй комиссии, – а именно, текста и акцентуации. Первая проблема заключалась в трудности приспособления формулы, требующей определённого количества слогов, к сокращённым текстовым колонам. Вторая проблема возникла из-за нововведённого в период справы принципа постановки двух определённых знаков формулы над двумя ударными слогами текста. Причём, если совмещение первого знака формулы с ударным слогом текста не являлось в строгом смысле новшеством справщиков, но скорее – «узакониванием» дореформенной тенденции, то о выявлении и совмещении второго знака формулы с ударным слогом текста можно говорить

—410—

как об основном новшестве справщиков, чрезмерно усложнившем редакцию роспева. И если проблема приспособления формул к сокращённым текстовым колонам перед справщиками возникала неизбежно, то введение принципа акцентуации, создававшего множество искусственных проблем, не было необходимым: справщики могли бы приспособлять формулы к новым текстам по принципам дореформенного роспева, то есть без обязательной привязки определённых знаков к ударным слогам.

Проведённое исследование позволяет сформулировать важный вопрос: на каких основаниях справщиками был выявлен второй акцентный знак в рафатке и соотнесён с ударным слогом текста? Распространили ли они тенденцию дореформенного знаменного роспева (совмещение одного из знаков рафатки с ударным слогом) на всю формулу-колон, возведя её в статус жёстко действующего правила, или же на новую ритмическую организацию мелодики формулы и текста оказывали влияние какие-то другие процессы, происходившие на Руси в период справы?

Поскольку справа проводилась в сравнительно краткий период времени, справщикам, по-видимому, трудно было разработать иные принципы, кроме логико-формальных, что было несвойственно дореформенному знаменному роспеву, развивавшемуся и оттачивавшемуся в течение веков без внешнего давления. В период справы роспев подвергся сложной механической обработке, проецированной на речевое произношение. В результате нарушился графический рисунок, позволявший знатоку с беглого взгляда распознать формулу, взамен этого появился акцент на её письменной фиксированности, что увеличило зависимость певца от текста¹¹⁷².

—411—

В результате сопоставления пореформенных и после-реформенных формул можно сделать два основных вывода.

Во-первых, настоящий разрыв традиции произошёл не в середине XV века¹¹⁷³, а при исправлении певческих книг в середине XVII века, когда были использованы принципы, чужеродные древнерусской певческой традиции и средневековому мышлению. Принципы изменения формул были не органичными для данной системы, но созданными искусственно на протяжении краткого периода справы. Дореформенная система была символико-средневековой, с графикой, разработанной до тонкости в последний период, а пореформенная – формально-логической, исходящей не из содержания, а из внешнего соответствия мелодических формул просодической схеме текстового колона.

Во-вторых, попытки современных медиевистов «реконструировать» древнерусский знаменный роспев XII–XVI веков исходя из пореформенной нотации XVII века должны производиться с достаточной мерой предосторожности и с максимальным учётом всех особенностей справы.

Поскольку ряд процессов, совершавшихся в формулах, можно сравнить с процессами в обычных языках (например, аккомодация, метатеза, элизия и т. п.), то и всю эволюцию знаменного пения можно очень условно представить в виде последовательно сменяющихся фаз: от идеографического письма (ранняя беспометная нотация XII века, ср. китайский язык) к силлабическому беспометному (беспометная нотация XV–XVI веков, ср. критский силлабарий, консонантная древнееврейская графика), затем силлабическому пометному (пометная нотация XVI–XVII ве-

—412—

ков, ср. древнееврейский масоретский) и, наконец, фонетическому письму (распад знаменной нотации и переход к нотной записи, ср. греческий алфавит). Смену этих фаз интересно сопоставить не только с общей эволюцией письма, но и с общеисторическими процессами и переходом от символической средневековой европейской культуры к культуре нового времени с её новым логическим мышлением и другим восприятием мира.

Действенность рассмотренных на примере рафатки приёмов и принципов исправления знаменного роспева Второй комиссией была проверена и подтверждена автором статьи на некоторых других знаменных формулах разных гласов¹¹⁷⁴. Однако, чтобы получить более полную картину редакции знаменного роспева в XVII веке, необходимо включить в исследование как можно большее количество знаменных формул всех восьми гласов. Выявление тенденций соотношения дореформенных осмогласных формул с текстом, а также правил и приёмов их редакции Второй комиссией особенно важно для проведения новой редакции, имеющей целью максимальное сохранение старых формул над правлеными текстами и возвращение знаменного роспева в современную богослужебную практику.