Отдел I. Творения св. отцов в русском переводе
Ефрем Сирин, св. Гимн (Мадраша) на Рождество / Пер. с сирийского, вступ. ст. прот. Леонида Грилихеса // Богословский вестник 2005–2006. Т. 5–6. № 5/6. С. 17–41
—17—
Предлагаемый нами перевод с сирийского языка выполнен по изданию Эдмунда Бека1. В этом издании учтены две древние рукописи (D, G)2, содержащие собрание гимнов Ефрема Сирина на Рождество и Богоявление (в то время эти праздники отмечались в один день – 6 января), а также несколько поздних литургических сборников IX–XI вв. Рукопись D (Brit. Libr. add. 14571), древнейшая датированная рукопись сочинений преподобного Ефрема Сирина, составленная в 519 г., не содержит переведённого нами гимна. Этот гимн наряду с тремя другими, не вошедшими в сборник, представленный рукописью D. обнаруживается в другой древней рукописи, датируемой 551 г., – рукописи G (Vat. syr. 112)3. Кроме этого, интересующий нас гимн в разной степени сохранности дошёл до нас в нескольких более поздних рукописях. В первой из них – J (Brit. Libr. add. 14506) IX в. – содержится наибольшее количество разночтений, а также переставлены некоторые строфы; чтобы объединить всех ветхозаветных праведников в один блок, между строфами 20 и 21 вставлены 40–43, и в результате бессмысленной оказывается строфа 39,
—18—
где Ефрем обещает вновь, «другим образом», вернуться к повествованию о ветхозаветных праведниках. Другие рукописи – N (Brit. Libr. add. 14520) VIII–IX вв.; М (Brit. Libr. add. 14515) 893 г.; L (Brit. Libr. add. 14511) XI в. (всего несколько строк); Н (Brit. Libr. add. 14501) XI в. – в целом следуют традиции G и не содержат существенных расхождений. Обычно разночтения обнаруживаются в правописании слов, в замене синонимом и т. п., что не может быть передано в переводе, поэтому в сносках мы указываем лишь те варианты чтений, которые несут смысловое отличие.
Гимны на Рождество и Богоявление принадлежат к жанру мадра́ша, который предполагает силлабический размер (предлагаемый гимн написан семисложной, т. н. Ефремовой строкой), а также обязательную униту, т. е. припев. В сирийском оригинале гимна мы найдём игру слов, многочисленные аллитерации, нерегулярные рифмы, повторения. Всё это в целом является характерной особенностью семитской поэзии. Но, пожалуй, никто из сирийских гимнографов ни до св. Ефрема, ни после него не достигал того мастерства и изящества, с каким он, используя традиционный арсенал художественных приёмов, создавал свои поэтические образы: яркие, выразительные, неожиданные, зачастую даже парадоксальные и вместе с тем удивительно простые и лаконичные. «Невкусно слово простоты без благоразумия; безнадёжно и ухищрённое слово без простоты... Простота и благоразумие, братья, взаимно украшают друг друга. Простота у слова хитрого отнимает острый вкус, а благоразумие служит приправой слову простоты. Пусть хитрость будет проста, и простота – хитра. А если не соединены они вместе, то обе ни к чему не годны; потому что в одной нет вкуса, а в другой любви»4. Даже если эти слова не принадлежат св. Ефрему, на чём сходится большинство исследователей, кажется, нельзя лучше выразить своеобразие и духовную глубину поэтики сиро-язычной литературы.
—19—
В своём переводе я ставил перед собой две задачи5: как можно точнее следовать сирийскому оригиналу, и пытался (сознавая всю относительность своих возможностей) средствами русского языка передать то особое впечатление, которое возникает при чтении гимнов св. Ефрема Сирина в подлиннике. Поскольку сохранение силлабической метрики заставило бы меня уклониться от дословного перевода в сторону стихотворного переложения и увело бы слишком далеко от оригинала, я счёл возможным ограничиться ритмизованным переводом, оснащённым игрой слов, эпизодическими рифмами и другими приёмами, определяющими особое лицо сиро-язычной поэзии.
РУКОПИСИ
G = Vat. syr. 112
J = Brit. Libr. add. 14506
N = Brit. Libr. add. 14520
M = Brit. Libr. add. 14515
L = Brit. Libr. add. 14511
H = Brit. Libr. add. 14501
* * *
1. Этот день принёс радость6 царям,
Священникам и пророкам.
Ныне сбылись их слова,
Делом все они стали.
—20—
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!7
(повтори дважды8)
2. Ибо Дева днесь родила
Эммануила в Вифлееме.
Глас, проречённый Исаией9,
Ныне становится явью.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
3. Там родился Сей, Что исчислил
В переписи народы10.
Псалом, воспетый Давидом11,
Ныне пришёл в исполненье.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
4. Михеем реченное слово
Ныне становится делом:
Выйдет Пастырь с Ефрафа
И души упасёт жезлом12.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
5. Вот звезда взошла от Иакова,
И поднялся князь от Израиля13.
—21—
Предречённое Валаамом
Ныне стало понятным.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
6. Свет сокровенный 14 сошёл,
И сияет от плоти краса15 Его.
Восток, что помянут Захарией,16
Днесь озарил Вифлеем-град.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
7. Свет разгорелся Царства
В Ефрафе, царском селении.
Иакова благословенье17
Ныне пришло в исполненье18.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
8. Вновь оное жизни древо
Дарует смертным надежду.
Днесь проясняется слово
Таинственное Соломона19.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
9. В день сей родилось Чадо,
И дано Ему имя – Чудный20,
—22—
Ибо действительно чудно,
Что Бог явился дитятей.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
10. Духом червю уподоблен21,
Он, как безмужно рождённый.
Ныне понятен стал образ,
Святым Духом изображённый.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
11. Как корень пред Ним поднялся,
Как корень с земли безводной22.
Сказанное прикровенно
Ныне становится явным.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
12. Фамарь украла Царя,
Скрытого в чреслах Иуды23.
Днесь величье сияет красы,
Что та возлюбила, незримой.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
13. Руфь к Воозу прильнула 24,
Снадобье жизни узреть в нём.
Днесь свершилось её желанье:
От рода её встал Жизнодавец.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
—23—
14. Адам был причиной болезней
Жены, от него происшедшей25,
А ныне в расплату за муки
Родила она Спаса ему.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
15. Еву-праматерь родил
Муж, не имевший рожденья26, –
Сколь вероятней дочь Евы
Сына родит безмужно.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
16. Земля породила девственная
Адама – земли владыку27.
Ныне же Дева рождает
Адама – Владыку небес.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
17. Жезл Ааронов расцвёл –
Плодоносит иссохшее древо28.
Тайна разгадана ныне:
Девичье рождает чрево.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
18. Да посрамится народ29,
За истинных чтущий пророков –
—24—
Когда б не пришёл наш Спаситель,
Ложью бы стали слова их30.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
19. Сей Истинный благословен,
Что пришёл от Отца [всякой] истины,
Он исполнил вещания истинных,
И воистину те совершились.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
20. Из Твоих я сокровищниц, Господи,
Из Писаний Твоих приведу
Древних праведников имена,
Ожидавших Твоё явленье.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
21. Сиф, вместо Авеля ставший31,
Прозревал казнённого Сына,
Что смертью Своей зависть смягчит,
Привнесённую Каином в мир.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
22. Ной на сынов смотрел Божьих –
Святых, ставших вдруг похотливыми32,
И чаял святого Сына,
Коим блудные станут святыми.
—25—
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
23. Два брата, прикрывшие Ноя33,
Предузрели Единородного,
Что придёт прикрыть срам Адама,
Гордостью опьянённого.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
24. Иафет34 и Сим милосердные
Милосердного чаяли Сына,
Что придёт, дабы дать свободу
Ханаану от рабства греху.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
25. Ждал Его Мелхиседек,
Сохраняя служенье своё,
Чаял видеть Владыку священства,
Что иссопом всю тварь убелит.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
26. Лот, на содомлян взирая,
Извративших чин естества,
Естества ожидал Господина,
Что даст святость сверх естества.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
27. Аарон ждал Его, предузрев
(Ведь жезл его змиев пожрал35)
—26—
Крест – тот, что змия пожрёт36,
Адама и Еву пожравшего.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
28. Моисей, видя змия [медного]37,
От укусов целящего змиевых38,
Чаял увидеть Целителя
Раны от змия древнего39.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
29. Моисей, узрев, что лишь он
Принял сияние Божье40,
Ожидал Того, Кто умножит
Ученьем Своим людей Божьих.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
30. Шёл соглядатай Халев,
Неся виноградную кисть41,
И чаял увидеть Гроздь,
Что вином утешает всех42.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
31. Иисус Навин ждал Того,
Своего Кто дал имени силу43 –
—27—
Если именем так возвеличил,
То сколь паче рожденьем Своим.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
32. И опять же, этот Иисус,
Когда срезал и нёс с собой плод44,
Чаял вкусить с Древа жизни
Плод, оживляющий всех.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
33. Раав предузрела Его,
Сделав червлёную вервь45.
Этим знаком познала истину,
Этим знаком сняла с себя гнев.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
34. Илия вожделел [видеть] Сына,
Но, не видя Его на земле,
Возрастал в чистоте и в вере,
Чтоб, взойдя, зреть на небе Его46.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
35. Его видел Илия с Моисеем47,
Ибо кроткий, поднявшись с глубин,
А ревнитель, с высот спустившись,
Сына видели посреди.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
—28—
36. Тайну Второго пришествия
Предначертали они:
Моисей – образ мёртвых, живых – Илия,
Что устремятся к Нему.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
37. За вкушение смерти умершими
Их первыми сделает Он,
А прочие48, смерть не познавшие49,
Возьмутся к Нему50 после них51.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
38. Кто же сможет мне сосчитать
Мужей праведных, ждавших Его52?
Немощными устами моими
Невозможно повесть их число.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
39. Обо мне помолитесь, друзья,
Да окрепну, и в другой раз
Другим образом вам предложу,
Как смогу, что вкусили они.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
40. Кто способен хвалу принести
Сыну истины 53, нам воссиявшему?
—29—
К Нему устремлялись праведники,
Чтоб узреть Его в роде своём.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
41. Адам чаял [видеть] Его,
И силён под сень древа жизни
Ввести и вселить его вновь.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
42. Авель желал, чтоб свершилось
В дни те явленье Его,
Дабы вместо ягнёнка закланного56
Агнца Божьего зреть Самого.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
43. Ева взор свой к Нему устремляла,
Ибо срам был великий для жён57.
Он же может облечь их не листьями,
Но славой, что сбросила та58.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
44. Башня, что строилась многими59,
Указует на тайну Единого.
Он сойдёт и воздвигнет башню,
От земли к небесам приводящую.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
—30—
45. И также ковчег с животными
Есть прообраз, являющий Господа,
Церковь святых Утвердившего,
Где находят души прибежище.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
46. При Фалеке земля разделилась
На семь десятков языков60,
И он ждал, Кто апостолам землю
По числу разделит языков.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
47. Земля, потопом стеснённая,
Безмолвно взывала ко Господу,
Да сойдёт и откроет крещение,
На небеса возводящее.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
48. Сиф, Енос, Каинан61
И чаяли Сына Божия,
Чтоб по милости стать Ему братьями.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
49. Чуть менее тысячи лет
Прожил Мафусаил64
—31—
И ждал Сына, дающего жизнь,
Нескончаемую вовек.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
50. Сама благодать таинственно
Испрашивала за них,
Чтоб Господь явился в их роде
И всю скудость восполнил бы их.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
51. Ибо Дух Святой в их уме,
Ходатайствуя о них65,
Возносил их, да узрят Спасителя –
Предмет вожделения их.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
52. Душа праведных, ощущая,
Что в Сыне есть жизни питье,
Уповала, что в дни те придёт Он,
Дабы дать вкусить сладость его.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
53. Енох вожделел [видеть] Сына,
Но, не видя Его на земле,
Приумножил он веру и праведность,
Чтоб, взойдя, зреть на небе Его66.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
—32—
54. Кто дерзнёт благодать отрицать?
Дар, что с великим трудом
Не дано было древним принять,
Последним приносится в дар.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
55. Так же Ламех ожидал,
Что придёт Милосердый утешить
От трудов его рук и забот,
От земли, Справедливым заклятой67.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
56. В Ное, сыне своём, Ламех
Тайну Сына прозрел начертанную68,
И вместо далёкого Господа
Утешался близкой69 тайной.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
57. Ной мечтал видеть Его,
Чтоб изведать Его заступленье.
Если образ Его спас животных,
То Сам Он даст душам спасенье.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
58. Ждал Его Ной, уяснив,
Что Им остановлен ковчег70.
—33—
Коль прообраз спасает от смерти,
То сколь более Сам Он спасёт.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
58. Духом познал Авраам,
Что Сына не близко рожденье.
И уж коль не Его Самого,
То дня Его чаял виденья71.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
60. Вожделел Его зреть Исаак,
Изведав Им сладость спасенья.
Если образ Его так спасает,
То сколь паче Он Сам72 даст спасенье.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
61. Вечнобдящие днесь веселятся,
Ибо Бдящий пришёл пробудить нас.
В ночь эту, кто будет спящим,
Когда всяк пребывает бдящим?
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
62. поскольку Адам беззаконьями
В мир этот ввёл смертный сон,
Бдящий сошёл пробудить нас
От греховного тяжкого сна.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
—34—
63. Будем бдеть мы не как лихоимцы,
Что отдали сребро своё в рост
И всю ночь, очей не смыкая,
Считают расход и доход.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
64. Погрузившись в раздумья, бдит вор,
Словно в землю зарыв, прячет сон,
Но бденье его несёт спящим
Немало бессонных ночей73.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
65. Сна лишился чревоугодник,
Он объелся и терпит боль.
Бденье ему – наказанье
За отсутствие меры в еде.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
66. Глаз не смыкает купец,
Утруждает он пальцы свои
Счётом прибыли: дважды ли, трижды ль
Приумножил свою он казну.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
67. И богач позабыл обо сне
Сон его гонит мамона.
—35—
Псы уснули, а он сторожит
От воров свои сбереженья.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
68. Также многозаботный не спит,
Попеченья его съели сон.
У его изголовья смерть74,
Но хлопочет о будущем он.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
69. Вместо бдения учит, братья,
Сатана нас такому бденью,
Чтобы спящими быть для добра,
А для зла неусыпно во бдении.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
70. Так Иуда Искариот,
Безо сна оставаясь всю ночь,
Неповинную продал кровь,
Тварь собой искупившую всю.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
71. Тьмой облёкся сын тьмы,
Сложив [с себя], сбросил сиянье,
И Творца серебра
За серебро продал тать.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
—36—
72. И исчадие тьмы – фарисеи,
Всю ночь пребывая бдящими,
Бодрствовали во тьме,
Чтобы Свет сокрыть непреходящий.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
73. Бдите же, как просвещённые,
В эту ночь, озарённую светом.
Пусть и черна она цветом,
Но силой сияет своей.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
74. Кто не спит, приняв просвещенье,
И молится во тьме ночной,
Тот среди видимой тьмы
Невидимым светом покрыт.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
75. Но мерзок, кто в свете дня
Стоит, а жизнью сын тьмы,
Светом снаружи одет,
И тьмой облечён изнутри.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
76. Так не будем хвалиться, друзья,
Тем, что мы бдим без сна,
Ибо тот, кто бдит недостойно,
Недостойное бденье творит.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
—37—
77. У творящего бденье бесчестно
Бденье – [не больше чем] сон.
И тот, кто не чист в своём бдении,
Во вред себе бодрствует он.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
78. Так объятого завистью бденье
Преисполнено пустоты.
Его бденье – приобретенье,
Что презренья полно и хулы75.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
79. Если бодрствует гневливый,
Его бденью мешает гнев.
Злобы и [злобных] проклятий
Преисполнено бденье его.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
80. Когда бодрствует болтливый,
То уста его словно тропа,
Что удобна для прегрешений,
Для молитвы же [очень] трудна.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
81. Но бдящий благоразумно
Избирает одно из двух,
Либо он спит безмятежно,
Либо достойно76 бдит.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
—38—
82. Ночь чиста, ибо Чистый явился
И пришёл, чтобы нас очистить.
Не допустим при бдении нашем
Ничего, что нарушит его77.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
83. Стезя слуха пусть будет пряма,
Взор очей целомудрен пусть станет,
Помышление сердца святым,
И речь уст да пребудет чиста.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
84. Днесь Мария скрывает в нас
Аврамова дома закваску.
Возлюбим же нищих подобно,
Как бывших в нужде Авраам.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
85. Днесь влагается в нас закваска
Дома милостивого Давида.
Пусть возлюбит гонителя каждый,
Как Саула – Иессея сын.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
86. Пророков сладчайшая соль
Ныне высыпана народам.
С нею ветхий народ стал безвкусным,
Мы же новый с ней вкус обретём.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
—39—
87. В этот спасительный78 день
Возвестим лишь особое слово,
Лишних избегнем речей,
Чтоб нелишними стать нам сегодня79.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
88. Эта ночь есть ночь благоволенья,
Да не будет кто мрачен и зол.
Этой ночью, всех примирившей,
Ни досад пусть не будет, ни ссор.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
89. Эта ночь – ночь Наисладчайшего,
Да не будет кто желчен и груб.
Этой ночью – ночью Смиренного,
Ни тщеславен не будь ты, ни горд.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
90. В этот день80 – день прощенья грехов,
Пусть не взыщет никто за обиды.
В день 81 этот – день торжества,
Не будем досады причиной.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
91. В этот сладчайший день
Пусть никто не будет свиреп.
—40—
В это день покоя82 не будем
Мы быстротечны на гнев.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
92. В этот день83, когда снизошёл
Бог [с небес на землю] ко грешным,
Пусть не возносится праведный
В мыслях своих над грешным.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
93. В этот день, в который пришёл
К рабам Своим Господин,
Пусть господа с любовью
Снисходят к рабам своим.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
94. В этот день, когда воспринял
Ради нас нищету Пребогатый,
Пусть нищих примет также
К столу своему богатый.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
95. В день этот выпал нам дар,
О котором мы не просили.
Тех, кто просит, взывая к нам,
Одарим от своей благостыни.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
—41—
96. Этот день распахнул дверь небес
Для молитвенных наших прошений.
Так и мы распахнём дверь просящим
О прощении их прегрешений.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
97. Ныне Господь естества
Вопреки естеству84 изменился.
Пусть и нам не составит труда
Злую волю свою изменить.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
98. Связана плоть естеством,
Ни убавить её, ни приложить.
Воля же наша способна
В меру любую прейти.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
99. В этот день печать человечества
Понесло на Себе Божество,
Дабы печать человечество
Божества на себе понесло.85
Хвала Тебе, Сын нашего Творца!
Окончена [мадраша]
Перевод с сирийского и вступительная статья
протоиерея Леонида Грилихеса
Иоанн Отшельник. О молитве / Пер. и вступ. ст. Г.М. Кесселя // Богословский вестник 2005–2006. Т. 5–6. № 5/6. С. 42–57
—42—
Сочинения ранне-сирийского аскетического писателя Иоанна Отшельника (ܝܚܝܕܝܐ ܝܘܚܝܢ) – подвизавшегося в первой половине IV в. в районе города Апамея и также называемого в рукописной традиции Иоанном Хаззайей (ܚܙܝܐ ܝܘܚܝܢ) и Иоанном Фиваидским (ܬܐܒܝܐ ܝܘܚܝܢ) – были неизвестны европейской науке вплоть до 1936 года, когда шведский учёный Свен Дедерин издал «Диалог о душе и страстях людей»86. Следуя указанию рукописи, исследователь приписал его знаменитому египетскому подвижнику Иоанну Ликопольскому87. Подлинное же авторство Иоанна Отшельника было несколькими годами позже определено Иренеем Осэром, назвавшим его «великим духовным писателем»88. Затем последовал ряд изданий сочинений Иоанна Отшельника, нашедших живой отклик среди исследователей, которые начали изучать не только его аскетическое и мистическое учение, но и христологию, экзегетический метод, а также влияние на последующую сирийскую монашескую традицию89.
Одним из сложных и нерешённых пока вопросов остаётся проблема установления идентичности Иоанна. Согласно гипотезе И. Осэра90, нужно различать трёх Иоаннов. Первый, Ио-
—43—
анн Апамейский, был православным автором известных аскетических сочинений. Второй – создателем пантеистического учения с элементами гностицизма, чьи сочинения до нас не дошли, основным источником сведений о нём служит заметка в «Книге схолий» Феодора бар Кони (VIII в.); его, вероятно, следует также отождествить с еретиком Иоанном Египетским, учение которого было осуждено Филоксеном Маббугским (V–VI вв.). Последний же Иоанн был восточно-сирийским монахом, осуждённым вместе с Иоанном Дальятским и Иосифом Хаззайей на соборе 786–787 гг. католикосом Тимофеем I. Немецкий учёный Вернер Штроттманн попытался обосновать противоположную точку зрения91: существовал один Иоанн Апамейский, живший в V в., которому и принадлежит большая часть сочинений (остальные являются псевдоэпиграфами, хотя их нельзя считать и еретическими), сохранившихся под его именем; еретическое учение возникло в воображении критиков, а осуждение католикосом Тимофеем I объясняется присутствующим в учении Иоанна утверждением о созерцании человеком Бога.
Корпус сочинений, приписанных Иоанну Отшельнику, довольно обширен. Весьма вероятно, что не все входящие в него сочинения аутентичны, однако разрешение сложного вопроса о подлинности тех или иных текстов может быть достигнуто только после издания всех сочинений Иоанна, когда появится возможность проанализировать каждое сочинение в контексте всего корпуса.
В сирийской аскетической традиции не раз случалось, что то или иное сочинение (частично или целиком) приписывалось в рукописях какому-либо другому автору92. Известны также случаи, когда текст, написанный западно-сирийским писателем, входил в
—44—
состав сочинений восточно-сирийского автора93. Чаще всего такая переатрибуция происходила при составлении аскетических антологий94, когда из полного текста произведения извлекался наиболее важный фрагмент (или фрагменты) и приписывался одному из авторитетных аскетических писателей. Небольшое произведение Иоанна Отшельника «О молитве» представляет собой весьма интересный этому пример.
В 1979 году Себастианом Броком был издан сирийский оригинал сочинения Иоанна Отшельника «О молитве»95. Для своего издания С. Брок привлёк не только уже введённые к тому времени в научный оборот следующие рукописи: две западно-сирийских антологии, British Library Add. 17172 (819–830 гг.) и 18817 (IX в.), два сборника сочинений Иоанна Отшельника, Vat. Syr. 126 (1223 г.) и Mingana 14 (1898 г.), содержащие данное произведение, а также и восточно-сирийскую рукопись British Library Or. 6714 (IX–X вв.)96, в которой находится сочинение «О молитве»97 Авраама Натпарского, восточно-сирийского писателя конца шестого – начала седьмого века98. С. Брок об-
—45—
наружил, что указанное произведение является ничем иным, как незначительно переработанным вариантом текста «О молитве» Иоанна Отшельника, который Авраам отчасти расширил, поместив во вступление несколько коротких фрагментов из «Тахвиты о молитве»99 Афраата (§§ 16–17, 19) и сам дополнив текст Иоанна несколькими предложениями.
Спустя два года после публикации С. Брока итальянский сиролог Паоло Беттиоло издал с незначительными разночтениями тот же самый текст Иоанна Отшельника100, обнаруженный им в западно-сирийской антологии British Library Add. 12167 (875–876 гг.), где его приписали Филоксену Маббугскому. Такая атрибуция поставила перед исследователем вопрос об авторстве данного произведения (в фундаментальной работе Андрэ де Аллё, посвящённой жизни, творчеству и богословию Филоксена, «О молитве» было поставлено в ряд аутентичных сочинений)101. П. Беттиоло удалось на основе детального внутреннего анализа и сравнения его с другими аутентичными текстами Иоанна Отшельника привести убедительные доводы в пользу авторства Иоанна.
Однако перипетии существования слова «О молитве» могут быть прослежены и далее. В кембриджской рукописи Cambridge Add. 2019102, представляющей собой западно-сирийскую антоло-
—46—
гию, находится «Послание Сергия Отшельника103», которое начинается следующими словами: «Нет ничего иного, что могло бы сохранить все добродетели так, как [это делает] молчание. Молчание же бывает нескольких видов. Есть молчание языка...»104. Принимая во внимание те факты, что это послание посвящено различным видам молчания (ܫܬܩܐ), а упоминание «молчания языка» точно соответствует началу пятого параграфа слова «О молитве» Иоанна Отшельника, учитывая также очень маленький размер этого послания, можно предположить, что данное послание является либо переработанной, либо переатрибутированной версией слова Иоанна. Рассматриваемое произведение Сергия Отшельника известно также в рукописи Charfeh 212 (olim 38)105,
—47—
f. 131r –132r (зап.-сир. антология, 1466 г.), хранящейся в библиотеке сирийского католического монастыря Шарфе (Ливан).
В рукописи Mingana 601 (1932 г.)106, одной из немногих известных ныне восточно-сирийских аскетических антологий, содержится ряд работ уже упоминавшегося выше Авраама Натпарского. Одна из них (f. 70 r –70v)107 начинается следующими словами: «Его же. Есть молчание языка, есть молчание всего тела, есть молчание души, есть молчание ума и есть молчание духа»108. Изучение данного сочинения109 показывает, что оно является несколько переработанным вариантом пятого и шестого параграфов слова «О молитве» Иоанна Отшельника, отличается оно и от того текста Авраама, который был использован С. Броком.
На основе имеющихся данных вполне возможно предположить, что произведение Иоанна Отшельника имело две редакции – полную и сокращённую, – обе из которых получили известность как в западно-, так и в восточно-сирийской аскетиче-
—48—
ских традициях. В полной редакции текст приписывался Иоанну Отшельнику, Филоксену Маббугскому и Аврааму Натпарскому, тогда как в сокращённой – Сергию Монаху и Аврааму Натпарскому. Причина же сокращения текста, возможно, заключается в желании выделить наиболее значимую и яркую часть сочинения Иоанна, посвящённую объяснению многогранной сущности молчания. Иоанн выделяет пять его видов, последний из которых есть «молчание ума», когда человек, выйдя в молитве за пределы тварного мира, благоговейно предстоит своему Спасителю в безмолвии.
Подобные случаи переатрибуции и использования практически без каких-либо изменений важных фрагментов аскетических сочинений текста довольно часто встречаются в антологиях. Например, С. Броку110 удалось установить, что произведение Авраама Натпарского «Заповеди и наставления» ܦܘ̈ܩܕܢܐ) (ܘܙܘܗܖ̈ܐ целиком состоит из нескольких фрагментов, взятых из «Тахвиты о сынах Завета»111 Афраата (§§ 8–9, 19). Данный текст известен в следующих рукописях: Mingana 601, f. 56 r–57r (прототипом которой является Baghdad 680 (olim Alkoš/Vosté, 1289 г.)112 и British Library Or. 6714, f. 97r–99r113. Однако это же произведение (с небольшими отличиями) под названием «Законы и заповеди для любящих добродетели» (ܢܡܘ̈ܤܐ ܘܦܘ̈ܩܕܢܐ ܕܠܚܡ̈ܝܢ ܠܖ̈ܚܡܝ ܫܦܝܖ̈ܬܐ), приписываемое уже Иоанну Отшельнику, находится и в следующих рукописях: British Library Add. 17170, f. 49v –51r (сборник сочинений Иоанна Отшельника, 774–775 гг.)114, Berlin 198, f. 105v–106r (зап.-сир.
—49—
антология, XII в.)115 и в уже упоминавшийся зап.-сир. антологии Charfeh 212 (olim 38), f. 94v–95r.
В двух рукописях под именем Иоанна Отшельника сохранилось ещё одно небольшое произведение под названием «О любви» (ܥܠ ܚܘܒܐ), в которое также вошла часть «Тахвиты о сынах Завета» Афраата (incipit является началом § 2): в British Library Add. 14738, f. 85r–85v (зап.-сир. антология, XIII–XIV вв.)116 и в упоминавшийся выше рукописи British Library Add. 17170, f. 48v–49v. Древность последней рукописи послужила основанием для В. Штроттманна, составившего перечень всех известных сочинений Иоанна Отшельника, поместить два рассмотренных сочинения – «Законы и заповеди» и «О любви» – в группу аутентичных сочинений117. Однако приведённые выше данные об использовании в этих двух произведениях фрагментов творений Афраата скорее свидетельствуют в пользу обратного. Трудно предположить, чтобы Иоанн, чьи подлинные сочинения отличаются своеобразностью стиля и учения, стал составлять свои сочинения из тахвит Афраата, поскольку эпоха составления компилятивных сочинений началась не менее, чем три–четыре столетия спустя118 после смерти Иоанна. Наличие этих двух текстов, веро-
—50—
ятно, связано с желанием монахов выделить наиболее полезные и колоритные части из тахвит Афраата, сочинения которого лишь отчасти имеют аскетический характер. Этим же стремлением сирийских монахов, возможно, объясняется и появление сокращённой редакции слова Иоанна «О молитве».
Из рассмотренных выше текстов три сохранились как в западной, так и в восточной аскетической традиции: полная и краткая редакция слова «О молитве», а также «Законы и заповеди» (или «Заповеди и наставления»). В случае слова «О молитве», аутентичность которого не подлежит никакому сомнению, можно констатировать, что оно было использовано Авраамом Натпарским (или же приписано ему) для написания собственного произведения. Текст же «Законов и заповедей», являющийся подборкой нескольких фрагментов из тахвиты «О сынах Завета», ставит вопрос о его происхождении и направлении заимствования.
Самая древняя рукопись, в которой дошёл текст «Законов и заповедей», датируется 774–775 гг. (зап.-сир. рукоп. British Library Add. 17170), и в ней он приписан Иоанну Отшельнику. Приблизительно этим же временем датируется самая ранняя западно-сирийская рукопись с произведениями Авраама Натпарского (антология 769 г. Vat. Syr. 122)119, что свидетельствует в пользу довольно раннего распространения сочинений Авраама в западно-сирийской среде. Однако, даже если допустить авторство Авраама, весьма сложно представить, чтобы это произведение настолько быстро после создания попало к западно-сирийском монахам, чтобы стать приписанным Иоанну Отшельнику. Имеющиеся у нас данные скорее указывают на то, что этот текст появился в западно-сирийской традиции и вошёл в корпус сочинений Иоанна Отшельника. Приблизительно столетие – два спустя с ним познакомились восточно-сирийские монахи и при-
—51—
писали его одному из самых известных монахов-писателей, Аврааму Натпарскому. Косвенным подтверждением этого служит тот факт, что самая древняя рукопись, в которой «Законы и заповеди» приписаны Аврааму Натпарскому, восходит к IX–X вв. (это не раз упоминавшаяся рукоп. British Library Or. 6714).
Рассмотренные примеры показывают, каким образом аскетические произведения переходили церковно-канонические границы и становились важными текстами для монахов как западно-, так и восточно-сирийской традиции. Наиболее часто это происходило посредством аскетических антологий. Их изучение уже принесло значительные результаты: были обнаружены не только тексты, о которых ранее имелись определённые сведения120, но также и дотоле неизвестные121. Представляется также весьма перспективным изучение антологий с целью открытия новых писателей, что может помочь восполнить многочисленные пробелы в истории сирийского монашества.
Предлагаемый нами русский перевод слова Иоанна Отшельника «О молитве» выполнен по изданию С. Брока как можно ближе к тексту. Тем не менее в некоторых сложных местах приходилось парафразировать оригинал, а в сносках давать буквальный перевод. Также в примечаниях даются разночтения, преимущественно взятые из текста Авраама Натпарского, что делает возможным наглядно продемонстрировать развитие аскетической терминологии и углубление общего уровня аскетического учения.
—52—
ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
Brock 1979 – Brock S. John the Solitary, On Prayer 11 JThS 30. 1979. P. 84–101.
Hausherr 1948 – Hausherr 1. Un grand auteur spirituel retrouvé: Jean d’Apamée // OOP 14.1948. P. 3–42
Penna 1957 – Penna I. Abramo di Nathpar // Rivista degli studi orientali 32. 1957. P. 415–431.
Strottmann 1972 – Strottmann W. Johannes von Apamea. Sechs Gespräche mit Thomasios, Der Briefwechsel zwischen Thomasios und Johannes und Drei an Thomasios gerichtete Abhandlungen / Hrsg. Berlin, 1972 (PTS 11).
Tonneau 1957 – Tonneau R. Abraham de Natpar // L’Orient Syrien 2. 1957. p. 337–350.
Wright 1838 – Wright W. Catalogue of Syriac Manuscripts in the British Museum, acquired since the year 1838. Part 2. London, 1871.
Wright 1901 – Wright W., Cook S. A. A Catalogue of the Syriac Manuscripts Preserved in the Library of the University of Cambridge. Vol. 2. Cambridge, 1901.
РУКОПИСИ
A = British Library, Add. 17172, f. 278v–9r
В = British Library, Add. 18817, f. 104r–105v
M = Mingana syr. 14, f. 107r–108v
N = British Library Or. 6714, f. 81v–83r (Авраам Натпарский)
V = Vatican syr. 126, f. 342r–342v
ТОГО ЖЕ ИОАННА ОТШЕЛЬНИКА О МОЛИТВЕ122
1. Не думай, брат, что молитва состоит только из слов и что словами можно обучить ей. Итак, послушай меня, вот в чём суть123: духовная молитва (ܪܘܚܢܝܬܐ ܨܠܘܬܐ) не достигается благодаря обучению или через повторение слов, так как не человеку ты молишься, повторяя перед ним искусные слова, но Тому ты приносишь124 движения (ܙܘ̈ܥܐ) своей молитвы, Кто есть Дух. Поэтому в духе молись Ему, ведь и Сам Он Дух125.
—53—
2. Не требуется ни [определённое] место, ни речь языка тому, кто достиг совершенства в молитве126. Ведь о том, что не требуется [определённое] место для совершенной молитвы (ܓܡܝܪܬܐ ܠܘܬܐ ܨ), Господь наш сказал: Наступает время, когда и не на горе сей, и не в Иерусалиме будете покланяться Отцу (Ин.4:21). И ещё о том, что не требуется [определённое] место, Он научил: Поклоняющиеся Отцу должны поклоняться в духе и истине (Ин.4:24). И наставляя нас, почему [именно] таким образом мы должны молиться, Он сказал: Ибо Бог есть дух (Ин.4:24), – и духовно подобает Ему быть прославляемым. Также Павел наставляет нас в этой духовной молитве и псалмопении, каким образом нам [следует] молиться и воспевать: Что же делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом (1Кор.14:15). Он сказал, чтобы каждый молился и воспевал Богу в духе и уме, не уделив внимания языку127. Ведь духовная молитва глубже языка, она за устами, внутри слов и дальше песнопения. Когда человек совершает эту молитву, то он погружается глубже слова, и, пребывая в краю духовных существ и ангелов128, безмолвно, как и они, он воспевает: «Свят, Свят, Свят». А если он прекратит эту [духовную] молитву и начнёт воспевать языком молитвенное песнопение129, то тогда он вне страны130 ангельской и становится обычным человеком.
3. Кто подобным образом воспевает языком плотски131, не прекращая свой труд ни днём, ни ночью – тот праведный (ܙܕܝܩܐ). Тот же, кто сподобился ступить глубже132 этого и воспевать в уме
—54—
и в духе – духовный (ܪܘܚܢܐ). Духовный выше праведного, но [только] праведник может стать духовным. Ибо пока в течение длительного времени трудится человек таким внешним образом133 – [пребывая] в посте134 и псалмопении135, в многочисленных136 коленопреклонениях и непрестанном бодрствовании, в чтении псалмов и в тяжёлых работах, в молении и воздержании, в ограничении еды и всем подобном137 – его душа исполняется памятования о Боге (ܕܐܠܗܐ ܥܘܗܕܢܐ), и он с благоговением трепещет пред Его Именем праведно138. Он смиряется перед каждым человеком, почитая его выше себя, даже зная его [дурные] поступки. И будь то перед ним блудник, прелюбодей, насильник или пьяница139, он смиряется, полагая в глубине своих помышлений140, что тот лучше его. Он приближается без лицемерия к тому, кого видит во всех грехах и, смиряясь перед ним, говорит ему, умоляя: «Помолись обо мне, ибо я грешен перед Богом, я много должен, но ничего не отдал». Когда же человек достигнет141 того, о чём я сказал, или ещё более великого142, то тогда он смо-
—55—
жет143 воспевать Бога тем песнопением, которым духовные существа прославляют Его.
4. Ведь Бог есть тишина (ܫܬܩܐ), и в тишине Он воспевается подобающим Ему псалмопением. Не о молчании (ܫܬܩܐ) языка я говорю, ибо тот, кто умолкнет языком, не умея воспевать умом духовно144, тот становится праздным145 и исполняется дурных помыслов146. Он молчит снаружи, не умея при этом воспевать внутри, поскольку до сих пор не зашевелился147 и не залепетал язык его тайного человека. Как ты судишь148 об обыкновенном младенце или ребёнке, также следует судить и о внутреннем духовном младенце. Ибо подобно тому, как молчит язык ребёнка до того, как он познаёт речь (ведь хотя и есть149 язык в устах [ребёнка], однако говорить он не может150), так и внутренний язык ума [духовного младенца] не может породить ни слова, ни мысли151, будучи пока только готовым научиться лепетанию духовной речи.
5. Есть молчание (ܫܬܩܐ) языка, есть молчание всего тела, есть молчание души, есть молчание ума и есть молчание духа. Молчание языка бывает тогда, когда он не стремится152 к злому слову153; молчание всего тела – когда все его чувства бездействуют154; молчание души – когда дикие помыслы не клокочут в ней; молчание ума – когда он не предаётся155 вредоносному зна-
—56—
нию и мудрости156; молчание духа – когда ум приходит в покой и не подвержен воздействию духовных тварей, но лишь [божественной] Сущностью (ܐܝܬܘܬܐ) возбуждаются все его движения157 в изумлении перед молчанием158, которое окружает Её ((ܒܬܗܪܐ ܕܫܬܩܐ ܕܥܠܝܗܿ
6. Такие степени и меры существуют в речи и молчании. Если же ты не приблизился к ним и до сих пор далёк от них159, то оставайся там, где ты есть, и воспевай Богу голосом и языком в любви и благоговении160. Воспевай с усердием и трудись в служении твоём, пока не достигнешь любви161. Трепещи перед Богом праведно, и сподобишься возлюбить Его чистой любовью, данной нам в нашем обновлении162.
7. Когда ты произнесёшь слова молитвы163, которую я написал для тебя164, не старайся их только повторять, но стань всецело этими словами. Ибо от повторения не будет никакой165 пользы,
—57—
если слово не воплотится в тебе и не станет делом, чтобы явился ты в мире человеком Божиим. Ему же подобает слава, честь и превозношение во веки веков. Аминь.
Вступительная статья и перевод
Г. М. Кесселя
Амфилохий Иконийский, свт. Слово на Великую Субботу / Пер. с древне-греч. вступ. ст. иг. Вассиана (Змеева) // Богословский вестник 2005–2006. Т. 5–6. № 5/6. С. 58–64
—58—
Мы продолжаем публикацию слов святителя Амфилохия Иконийского в русском переводе166. Предлагаемое вниманию читателей «Слово на Великую Субботу»167 снова являет нам гомилетическое искусство и глубину богословской мысли святителя. В небольшой проповеди рельефно и ёмко представлено то, что в этот день созерцает Церковь, вступившая после окончания Страстной Седмицы в канун Светлого Христова Воскресения.
Проповедник привлекает внимание слушателей к уже совершившимся спасительным страданиям. Он вспоминает чудесные знамения, сопровождавшие крестную смерть Спасителя, когда сама бездушная природа ужасалась страданию своего Творца. Выражая удивление перед непостижимой тайной Божественного домостроительства, Божественное величие Христа он противопоставляет глубине Его истощания: Тот, Кто распростёр небеса, распят на древе; Тот, на Кого не смеют взирать Херувимы, оплёван в лицо168.
—59—
А с другой стороны, всё слово, от начала до конца, проникнуто трепетным ожиданием Воскресения. Погребая Спасителя – мы уже ликуем, со-растворяя печаль радостью. Смерть бессильна над Владыкой жизни, она уже лишилась своей власти. Мнимое торжество христоубийц-иудеев скоро будет посрамлено. Страх, испытываемый ими по отношению к умершему Спасителю, и их тщетные усилия запечатать гроб только изобличают их безумие.
В публикуемой проповеди отразились характерные черты христологии и сотериологии святителя. Один и Тот же Христос совершает Божественные чудеса и терпит оскорбление от иудеев. Это ясно указывает на единство Лица Спасителя и усвоение Им страданий, претерпеваемых по человечеству. Проведена мысль о добровольности этих страданий, о спасительном значении сошествия Христа во ад и Его Воскресения. Выраженное лаконичным и выразительным языком, стройное по композиции, живое по изложению, слово выдаёт прекрасную риторическую выучку автора, ученика знаменитого Ливания.
К. Датема перечисляет 11 известных ему рукописей, где наряду с другими сочинениями содержится и «Слово на Великую Субботу» свт. Амфилохия169. В древнейшей из них, Patmius 190 (IX в.), оно, к сожалению, сохранилось лишь фрагментарно. Остальные рукописи исследователь делит на две группы. Первая группа представлена двумя, по всей видимости константинопольского происхождения, рукописями: Thessalonicensis τῶν Βλαταίων 6 (IX в.) и Vaticanus Ottobonianus gr. 14 (X в.), которые имеют лишь незначительные разночтения с публикуемым текстом.
Ко второй группе относятся итало-греческие рукописи, распределённые Датемой по трём подгруппам. Первая из них включает Ambrosianus gr. F 108 sup. (XI–XII в.) и Vaticanus gr. 1633 (X–XI в.), которые по своему составу повторяют древнейшие собрания. Первая содержит сочинения авторов IV–VI веков, самый поздний автор во второй из них – св. Исихий Ие-
—60—
русалимский († после 450). Ко второй подгруппе относятся Vaticanus gr. 1216 (X–XI в.), Scorialensis Y-II-9 (XI в.) и несколько отличающаяся от них Vaticanus gr. 1255 (X в.).
Третья подгруппа представлена Parisinus gr. 1173 (XI в.), где сравнительно с публикуемым текстом можно найти лишь два разночтения и одну перестановку. К этой же подгруппе отнесены Parisinus Suppl, gr. 592 (XVI в.) и Romanus Vallicellianus gr. F 33 (XVI в.). Датема пришёл к выводу о том, что в основу первого печатного издания проповеди, осуществлённого Пантеном170, была положена некая рукопись из этой подгруппы. В последующих изданиях, в том числе и в патрологии Миня171, текст слова воспроизводился по изданию Пантена. На русском языке «Слово на Великую Субботу» впервые издано было в 1837 г. в журнале «Христианское чтение»172. Однако этот перевод, выполненный более полутора столетий назад, в настоящее время не вполне удовлетворителен по причине архаичности языка и в силу изменившихся норм русского литературного языка.
Наиболее интересные разночтения вынесены в подстрочный аппарат. Принятые в критическом издании сокращения, которые оказались необходимы для данной публикации, приведены ниже. Священное Писание цитируется по русскому синодальному переводу, за исключением Псалтири, фрагменты которой приводятся по-церковнославянски.
РУКОПИСИ173
А = Ambrosianus gr. F 108 sup.
В = Thessalonicensis τῶν Βλαταίων 6
—61—
С = Vaticanus gr. 1633
D = Vaticanus gr. 1255
E = Parisinus Suppi, gr. 592
О = Vaticanus Ottobonianus gr. 14
P = Parisinus gr. 1173
R = Romanus Vallicellianus gr. F 33
S = Scorialensis Y-II-9
V = Vaticanus gr. 1216
ПЕЧАТНЫЙ ТЕКСТ
v = PG 39, 89A–93A
СЛОВО 174 АМФИЛОXIЯ, ЕПИСКОПА ИКОНИЙСКОГО, НА ВЕЛИКУЮ СУББОТУ
1. Погребение Спасителя нашего празднуем мы сегодня. Он в преисподней освобождает мертвецов от уз смерти, светом исполняя ад, и пробуждает от сна усопших. Мы ликуем на земле, представляя Его воскресение, и не боимся, что тление победит нетление, ибо Писание говорит: Ниже даси преподобному Твоему видети истления (Пс.15:10). Возможно, иудеи и эллины смеются над нашим любомудрием: первые – потому что ожидают иного Христа, вторые – потому что скрывают в гробах свои надежды, как о них справедливо говорит пророк: Гроби их жилища их во веки (Пс.48:12). Но смеющиеся возрыдают – возрыдают потом, когда воззрят на Того, Кого пронзили и оскорбили (Ин.19:37), – а мы, плачущие, растворим печаль радостью. Смерть похитила Владыку Христа, но ей не удержать у себя Жизнь. Она поглотила Его, потому что не знала, но извергнет вместе с Ним многих.
Сегодня Он добровольно пребывает в аде, но уже на следующий день, поразив ад, воскреснет. Вчера, страдая на кресте,
—62—
Он помрачил солнце, и посреди дня наступила ночь. Сегодня смерть лишилась своей власти, приняв чуждого ей мертвеца. Вчера тварь восскорбела, видя безумие иудеев, и покрылась тьмой, как бы одеждой скорби, сегодня народ, сидящий во тьме, увидел свет великий (Мф.4:16). Вчера сотрясалась земля и стала помышлять о бегстве, и угрожала поглотить живущих на ней; и содрогались горы, и распадались камни; и храм обнажился, словно живой, разодрав одежду, показывая через то, что претерпел, что осквернено Святилище. Бездушное творение ощутило дерзость преступления, а у дерзающих на это были бесчувственные души. Стихии стали негодовать и почти оставили свой порядок и произвели бы всеобщее смятение, если бы они не ощущали воли Творца, что Он добровольно терпит поношение.
2. О новое и необычное чудо! Распростёрший словом небеса на древе простирается, и Связавший море песком в узы заключается, и Даровавший источники мёда испивает желчь, и Увенчавший землю цветами венчается тёрном, и Поразивший Египет десятью язвами и Покрывший в водах главу фараона терпит избиение тростью по главе, и Тот, на Которого не смеют Херувимы взирать, был оплёван в лицо. Страдавший так молился за распинавших, говоря: Отче, прости им, ибо не знают, что делают (Лк.23:34). Он благостью побеждает злобу, ходатайствует за христоубийц, тем самым улавливая их к спасению. Он освобождает их от обвинения и обвиняет неведение. Не гневается, хотя Сам стал посмешищем их бесчинства. Переносит их буйство и по человеколюбию призывает к покаянию. Нужно ли ещё говорить более что-либо? Не получив никакой пользы от такой благости, они заключают в гробе [30] Того, Которого ничто из существующего не вмещает, и налагают печати, чтобы сокрыть наше спасение, и, страшась воскре-
—63—
сения, приставляют к гробу воинскую стражу. Кто видел, чтобы мертвеца охраняли? И более того, кто видел, чтобы с мертвецом воевали? Кто слышал, чтобы смерть вызывала сомнение и внушала убивающим страх? Кто не перестаёт враждовать, отняв жизнь у недруга? Кто не прекращает ненавидеть, удовлетворившись смертью врага? Иудей, что ты боишься Того, Кого убил? Что опасаешься Того, Кому причинил смерть? Что трепещешь перед представившимся? Что страшишься убитого? Что беспокоишься из-за Того, Которого ты распял? Убийство даёт тебе безопасность. Будь же смелей! Если Умерший простой человек, Он не воскреснет. Если Он простой человек, то справедливо ты водрузил крест. Если Он простой человек, то не истинно сказанное Им: Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его (Ин.2:19). Если Он простой человек, то останется во власти смерти. Если Он простой человек, для чего ты, о неразумный, запечатываешь гроб?
3. Дождись третьего дня и увидишь обличение своего безумия. Перестань заниматься бессмысленным делом и узришь исход соделанного. Перестань враждовать против Истины. Перестань воевать с Богом и в этой войне поражать самого себя. Перестань оскорблять Солнце правды и считать, что погасли лучи Его. Перестань с упорством скрывать Источник жизни. Перестань надоедать властям и договариваться о страже. Перестань давать деньги на обман и побуждать на это воинов. Не усердствуй напрасно, не издерживай все свои силы на нечестие, не мечтай о победе над Богом. Не давай воинам денег, чтобы они сказали одно вместо другого. Не усыпляй народ гробницей. Не полагайся на оружие. Оружие воскресению не помешает, не воспрепятствуют ему печати, воинам не удержать его, не похитить его [30] деньгами.
—64—
4. Но ты не веришь? Разве ты не видел, что ещё прежде Лазарь отряс от себя смерть, как сон? Разве ты не видел, как сей мертвец последовал повелению, и погребальные пелены не помешали ему? Разве ты не видел, как он шёл в погребальных пеленах, услышав: Гряди вон? Разве ты не видел, как голос восстановил разрушенного смертью? Сумевший то и это сможет. Воскресивший раба Сам, вне всякого сомнения, воскреснет. Ожививший того, кто подвергся тлению, не оставит Самого Себя мёртвым. Но ослепление иудеев велико и, видя чудеса, не видит их. Очи имут и не узрят, уши имут и не услышат (Пс.113:13–14). Потому что бог века сего ослепил сердца их, чтобы не воссияло в них Евангелие правды. Оставим их до времени в неверии, а сами, представив в своём уме гроб Спасителя, скажем с теми, кто был с уверовавшей Марией: Взяли Господа нашего и не знаем, что сделали Ему (Ин.20:13).
Ему слава с Пречистым Отцом и Святым Духом, ныне и присно, и во веки веков. Аминь.
Перевод с древнегреческого и вступительная статья
игумена Вассиана (Змеева)
Кирилл, архиеп. Александрийский, свт. Диалог о вочеловечении Единородного175 / Пер. с древне-греч., вступ. ст., примеч. К.Б. Юлаева // Богословский вестник 2005–2006. Т. 5–6. № 5/6. С. 65–150
—65—
Диалог «О вочеловечении Единородного» (далее – DI)176 написан св. Кириллом Александрийским как продолжение семи «Диалогов о Святой и Единосущной Троице»177. По главной своей теме (опровержение христологического дуализма в форме учения о «двух Сынах») он примыкает к сочинениям святителя времён несторианского спора, выделяясь среди них стройностью, сжатостью композиции и некоторой отстранённостью от частных подробностей полемики178. Давно замечена близость DI и другого, более известного сочинения святителя – послания «О правой вере,
—66—
к императору Феодосию» (далее – RF)179. Вместе с двумя посланиями, предназначенными для «царственных жён»180, RF входит в группу посланий «О правой вере»181, которые были составлены и отправлены к царскому двору в 430 г., в самый разгар борьбы Кирилла с Несторием, ещё до созыва Эфесского Собора182. Помимо обращённого к императору большого вступления, которым открывается RF и которое отсутствует в DI, сходство между DI и RF настолько значительное, что, быть может, правильнее было бы говорить не о двух разных сочинениях, но о двух редакциях
—67—
одного и того же трактата. Относительно того, что обе эти редакции составлены самим св. Кириллом, сомнений у исследователей не возникало, однако вопрос об их взаимном отношении решался по-разному. В прежнее время среди патрологов главенствующей была точка зрения, согласно которой DI является второй редакцией этого послания183, хотя это и вызывало возражения184.
Мы, в свою очередь, более склонны принять выводы Ж. Дюрана, издателя DI во французской патрологической серии «Христианские источники». В предисловии к этому изданию он утверждает первенство по времени DI и даже, более того, относит этот диалог к ранним сочинениям святителя185. По его мнению, св. Кирилл переработал диалог, написанный им ещё в до-несторианский период, сочтя мысли, развитые в нём, вполне подходящими для того, чтобы посредством представления их императору склонить его на свою сторону в развязавшемся богословском споре. Для обоснования этого утверждения Ж. Дюран сперва ука-
—68—
зывает на определённые отличия RF от двух других посланий «О правой вере», которые он пытается объяснить ранним временем происхождения содержательной части RF. Затем он детально сопоставляет RF и DI, аргументируя первенство по времени DI. Наконец, и среди творений самого св. Кирилла он находит подтверждение столь ранней датировки DI186. Приведём в сокращённом виде его аргументацию.
Прежде всего бросается в глаза отличие RF, как адресованного императору, от двух других посланий «О правой вере», направленных «царственным жёнам». Разница между ними была столь заметна, что впоследствии даже вызвала раздражение императора, усмотревшего здесь намерение внести разделение в императорскую семью187. И действительно, в то время как в RF святитель ведёт достаточно спокойное обсуждение богословских вопросов, воздерживаясь от резких полемических выпадов в адрес своего противника, в посланиях «к царственным жёнам» именно полемика выдвинута им на передний план и здесь он переходит в открытое наступление188.
Следует указать, что в двух последних посланиях значитель-
—69—
но сильнее развита христологическая терминология, характерная для анти-несторианской полемики. В них решительно утверждается законность именования Святой Девы Богородицей, поскольку рождённый от Неё Христос есть Сам Бог Слово189. В них говорится о единении по ипостаси (ἕνωσις καθ’ ύπόστασιν), в противоположность несторианским понятиям о единстве «в лицах» (ἐν προσώποις), и о «богоносном человеке» (ἄνθρωπος θεοφόρος)190. Отрицается, что Христос может быть разделён по ипостаси191. Многократно подвергается критике само представление о единстве Христа как всего лишь связи человека и Бога по равенству «власти» и «чести»192. Термин συνάφεια и глагол συνάπτω часто сопоставляются с более сильным ἕνωσις и отвергаются, как в весьма недостаточной мере описывающие теснейшее единение Божества и человечества193. Все эти черты можно найти и во многих местах пяти книг «Против Нестория», составленных весной 430 г., в то время как в RF они практически отсутствуют194.
Едва ли возможно объяснять причину такой сдержанности святителя в послании к императору тем, что он, скрывая до времени перед царским двором имя своего противника, был более осторожен с императором, чем с «царственными жёнами», поскольку буквальное изложение речей его оппонента в начале RF было едва ли менее опасным, чем отвержение отдельных несторианских терминов в двух других посланиях195. Принятие более раннего времени происхождения RF могло бы хорошо объяснить как сравнительно спокойный характер этого послания, так
—70—
и относительную неразвитость его христологической терминологии. Отсутствие обсуждения термина συνάφεια наводит на мысль об отнесении его написания к самому началу несторианского спора, точнее к первой половине 429 года196. Однако тогда было бы удивительно, что имя «Богородица» в RF употребляется просто, как не нуждающееся в защите, хотя именно это имя послужило первоначальным предметом спора. Последнее обстоятельство ведёт к ещё более ранней дате написания RF. Однако не стоит упускать из виду, что RF обязано своим составлением именно противостоянием св. Кирилла Несторию, и в окончательном своём виде не могло появиться до начала конфликта. Стало быть, уместнее предположить, что это послание является переработкой прежде написанного трактата197.
Далее, если исходить из того, что DI был написан до 428 г., а RF представляет собой его вторую редакцию, составленную для императора уже во время несторианской полемики, можно вполне приемлемо объяснить и отличия этого диалога от RF. В этом случае налицо вполне продуманные исправления, обусловленные новым адресатом и новыми требованиями времени. Если же предположить первенство по времени RF, тогда эти изменения становятся труднообъяснимыми. Отличия не ограничиваются отказом в RF от диалогичной формы и наличием там большого вступления, обращённого к императору. Прежде всего надлежит отметить замену конкретных выражений, использующихся в DI, на более отвлечённые в тех местах, где речь ведётся о человечестве
—71—
Христа. Надо полагать, такая замена направлена к тому, чтобы предотвратить всякое понимание человечества Слова, как обладающего самостоятельным существованием198.
| Фрагменты из DI: | Фрагменты из RF: |
| «...Слово соединилось с человеком, являющимся совершенным по отношению к понятию о человечестве, то есть из души и тела...» (688:18–20. С. 102:16–18) 199. | «...Слово соединилось по природе с человеческой плотью, одушевлённой разумной душой...» (АСО 1, 1, 1, 52:15). |
| Слово соединилось «с человеком совершенным, а именно, из души и тела...» (690:16–19. С. 107:9–10). | Слово соединилось «с человечеством таким, как наше, являющимся совершенным...» (53:24–25). |
| «...Слово соединилось с человеком...» (692:13. С. 111:3). | «...Слово от Бога соединилось с человечеством, таким, как наше...» (55:14). |
| «...и хотя Он превышает человечество, как Бог и Сын по природе, но немного в чём ниспускается от подобающей Божеству славы, как человек...» (698:21–23. С. 121:15–18). | «...Он, хотя и превышает человечество, как Бог и Сын по природе, но не пренебрегает и тем, чтобы представляться пребывающим в унижении, по причине человеческого...» (60:21–22). |
В то же время в других местах «плоть» (σάρξ) заменяется на «человек» (ἄνθρωπος), видимо для того, чтобы не давать лишнего повода к обычному со стороны несториан обвинению св. Кирилла в аполлинаризме200.
| Фрагменты из DI: | Фрагменты из RF: |
| Христос принимает веру в Себя, «...хотя Он и стал плотью...» (703:25. С. 130:27–28). | «...хотя Он и стал человеком...» (64:25). |
—72—
| Фрагменты из DI | Фрагменты из RF: |
| Слово сохранило Божественные свойства «...даже тогда, когда Оно стало плотью...» (709:31. С. 142:10). | «...даже тогда, когда Оно явилось как человек...» (69:19). |
Этим же можно объяснить и то, что святитель опустил в RF две мнимые похвалы аполлинаристам, присутствующие в диалоге (689:1–2, 690:15–16; С. 104:12–13, С. 107:5–7)201.
В RF по сравнению с DI можно видеть последовательное устранение или ограничение ряда терминов, которые могли бы навести на мысль о некоем смешении Божества и человечества во Христе202. Здесь также налицо уточнение христологической терминологии святителя в ответ на обвинения несториан.
| Фрагменты из DI: | Фрагменты из RF: |
| «...один и единственный Господь Иисус Христос, неизреченно составленный (συγκείμενος) из поклоняющегося человечества и из принимающего поклонение Божества...» (702:2–4. С. 128:4–6). | «...один и единственный Господь Иисус Христос, из поклоняющегося человечества и из принимающего поклонение Божества, поистине имея у Себя то, чтобы быть и именоваться вместе Богом и человеком...» (63:15–17) |
| Слово «...сплелось (ἐνεπλάκη) с плотью» (705:14. С. 134:9–10). | Слово «...неслиянно (ἀσυγχύτως) сплелось с плотью» (66:4). |
| Слово «...собирает воедино обе природы, словно бы смешав (ἀνακιρνὰς) друг с другом их свойства» (708:4–5. С. 139:3–4). | «...собирает воедино свойства природ через сближение (σύμβασιν) по домостроительству» (68:7–8). |
| Евангелист Иоанн «...собирает две природы, чуть ли не заставляя слиться (μισγάγκειαν ἄγων) силу свойств, подобающих каждой из них» (712:1–3. С. 146:6–7). | «...чуть ли не связывая воедино (συνδέων εἰς ἕνωσιν) силу свойств, присущих каждой из них» (71:12). |
—73—
| Фрагменты из DI: | Фрагменты из RF: |
| «...мы ни человечество не лишаем Божества, ни Слово не обнажаем от человечества после невыразимого сплетения (συμπλοκήν)...» (713:26–27. С. 149:2–4). | «...после невыразимого и непостижимого единения (ἕνωσιν)...» (72:21). |
В нескольких местах, говоря о рождении Слова от Девы, св. Кирилл заменяет предлог διὰ на ἐκ, «через жену» (DI 695:19, 699:39, 704:39–40; С. 116:20, С. 123:16, С. 133:11) на «от жены» (RF 58:5; 61:25; 65:26), видимо желая подчеркнуть, что Слово не просто прошло «сквозь» Деву, как через некий канал, но действительно восприняло «от Неё» Свою плоть. И здесь можно усмотреть его желание отдалиться от аполлинаристских воззрений203.
Наконец, имя «Богородица» (Θεοτόκος), четырежды встречающееся в RF (45:6; 46:27; 53:29; 69:26), вовсе отсутствует в соответствующих местах DI (679:4–5, 681:6, 690:23– 24, 710:1–2; С. 87:1, С. 90:16, С. 107:14, С. 142:25). Это имя было в широком употреблении по всему христианскому Востоку по меньшей мере со времён Оригена204. Но сам св. Кирилл в до-
—74—
несторианское время использует его нечасто205. И если он даже не упоминает его в DI, значит, этот диалог должен предшествовать его первым анти-несторианским сочинениям, а не следовать за ними206.
Помимо указанных выше отличий содержательного характера, в первенстве по времени DI убеждают и отличия сугубо литературного свойства. Слова, однокоренные с θρώσκω («прыгать, скакать»), последовательно заменяются в RF на синонимичные, видимо для того, чтобы устранить отчасти присущий им оттенок грубости и преувеличения207. Кроме того, подобные слова, обычные у св. Кирилла до 428 г., почти не встречаются в его сочинениях позднее, и это обстоятельство само по себе может быть хорошим хронологическим признаком208. Следует также отметить в RF и невольные угловатости в виде «наложения швов», которые были неизбежны при отказе в изложении от формы диалога. Таковы возражения, предваряющиеся репликами вроде «но, несомненно, скажут ...», или же риторические вопросы, на которые даётся немедленный ответ209. Хотя такие литературные приёмы весьма подходят к воинственному темпераменту св. Кирилла,
—75—
часто поражающего своими аргументами воображаемых противников, однако в RF они встречаются излишне часто и не всегда вполне вписываются в общий характер изложения210.
Наконец, среди творений св. Кирилла можно найти и прямое указание на время составления DI. В своём первом письме к Несторию он пишет: «Ещё при жизни блаженной памяти Аттика была мною написана книжица о Святой и Единосущной Троице; в ней есть также слово о вочеловечении Единородного, с ним согласно и нынешнее моё писание. Я читал его епископам, клирикам и тем из народа, которые любят чтения. Но до сего времени я не давал его никому. Вероятно, с изданием этого слова опять будут обвинять меня; потому что это сочинение составлено было мною прежде, нежели твоё благочестие было избрано на архиепископию»211. То есть речь идёт о некоем трактате, в котором о воплощении Слова говорится особым образом, а не мимоходом212. Часто это «слово» отождествляют с шестым из «Диалогов о Святой и Единосущной Троице»213. Но в этом последнем диалоге нет отклонения от главной темы всего сочинения, утверждения единосущие Сына Отцу. Здесь предлагается рассуждение о том, что, хотя о Сыне и говорится, что Его прославляет Отец и освящает Святой Дух, тем не менее Он имеет природу нисколько не низшую, чем природа Отца. Только во времена вочеловечения Слово рассматривается как подчинённое Отцу и получающее славу, которая не принадлежит Ему по существу. Однако в этом диалоге совсем нет последовательного представления учения «о вочеловечении Единородного», а тем более не содержится критики христологического дуализма.
—76—
Отметим, что александрийский святитель высказывал озабоченность по поводу возникновения дуалистической тенденции в христологии и ранее своего вступления в несторианскую полемику, о чём ясно свидетельствуют многочисленные места из «Толкования на Евангелие от Иоанна» и некоторые фрагменты других его сохранившихся экзегетических трудов214. Опровержение учения о «двух Сынах» – главная тема его восьмой «Пасхальной гомилии», относящейся к 420 г.; критикует он это учение и в одиннадцатой «Пасхальной гомилии»215. Стало быть, если он хотел указать Несторию на своё всегдашнее неприятие дуалистических воззрений, он мог бы избрать из своих сочинений и более подобающее, нежели шестой из «Диалогов о Святой и Единосущной Троице». Не уместнее ли было бы предположить, что упомянутое в письме к Несторию «слово» – это именно DI? В таком случае он был составлен никак не позднее октября 425 г. (время кончины константинопольского архиепископа Аттика). Из того,
—77—
что в этом же письме святитель говорит, что это «слово» ещё не опубликовано и он намерен его «издать», вполне резонно можно заключить, что именно RF представляло собой «первое издание» этого трактата216.
Правда, в предисловии к «Диалогам о Святой и Единосущной Троице» достаточно недвусмысленно говорится, что в составе этого сочинения – только семь диалогов217. Хотя это и может означать, что DI был составлен несколько позднее этих «Диалогов», тем не менее вовсе необязательно считать его переработкой RF и отодвигать время его составления до 431–432 гг. Также непонятно, для чего было бы связывать его со столь давним сочинением (а «Диалоги о Святой Троице» датируются приблизительно 412–420 гг.218) и давать собеседнику имя Ермия, которое фигурирует в ранних «Диалогах»219.
В DI св. Кирилл цитирует два фрагмента (λογίδια) из сочинений своего противника220. Если здесь приведены слова Нестория, тогда DI, конечно же, не мог появиться ранее 428 г. Однако в обоих фрагментах учение о «двух Сынах» выражено чрезмерно прямолинейно221, так что можно усомниться в их принадлежности Несторию222. Да и сам св. Кирилл за всё время несторианского
—78—
спора никогда более не приводил именно этих слов своего оппонента, столь компрометирующих его223. Кроме того, святитель нигде более не называет писания своего противника λογίδια, но или «беседы» (ὁμιλίαι), или «толкования» (ἐξηγήσεις). Скорее всего в DI он приводит слова вовсе не Нестория, а какого-то богослова, оставшегося для нас неизвестным224.
Итак, если принять эти выводы, сделанные Ж. Дюраном, можно утверждать, что DI написан в начале 420-х гг. В таком случае этот диалог не может не привлекать к себе особенного интереса, поскольку только в нём содержится систематическое изложение ранних христологических воззрений св. Кирилла.
—79—
DI обладает довольно ясным композиционным устроением. В нём можно с лёгкостью выделить вступление и две части. Учение о вочеловечении Бога Слова раскрывается через отвержение ложных воззрений, и уже во вступлении собеседник св. Кирилла указывает на них (679:3 – 680:24. С. 85:1 – 89:17). Далее, в первой части, меньшей по объёму, рассматриваются первые четыре заблуждения. Поначалу речь идёт о докетах, которые признают у Христа лишь мнимую плоть (680:31 – 682:32. С. 89:25 – 92:26). Потом разбираются взгляды тех, кто представляет воплощение как изменение Бога Слова в природу плоти (682:33 – 684:38. С. 92:27 – 96:10). Затем опровергаются два сходных учения, которые святитель связывает с Маркеллом и Фотином: в одном из них говорится, будто Слово начало существовать посредством Своего образования во чреве Девы (684:42 – 685:45. С. 96:14 – 98:5), другое же вовсе отрицает у Слова Его действительное и ипостасное существование (686:1 – 688:9. С. 98:6 – 102:7). Наконец, не называя их по имени, святитель переходит к аполлинаристам, лишавших человечество Христа разумной души (688:10 – 693:33. С. 102:8 – 113:16). Первая часть заканчивается изложением учения о воплощении, представляющим собой краткую сводку вышесказанного (694:16–36. С. 114:17 – 115:15).
Наконец, вторую часть диалога святитель посвятил опровержению учения о «двух Сынах» и утверждению единства воплощённого Слова. Здесь речь идёт о том, что недопустимо разделять Христа, Который как прежде воплощения, так и после него – един, будучи вместе Богом и человеком (694:37 – 698:8. С. 115:16 – 121:2). Всё сказанное о Нём в Священном Писании необходимо относить к одному и тому же Христу, Который иногда рассматривается как Бог, иногда – как человек (698:8 – 700:3. С. 121:2 – 124:4). Один и тот же самый Он есть вместе Единородный и Первородный (700:4–33. С. 124:5 – 126:2). В доказательство единства Христа приводится поклонение, которое Он принимает как Богочеловек, и вера в Него (700:34 –
—80—
702:36. С. 126:3 – 129:27). Существует теснейшее и неразрывное единство между Словом и Его человечеством, подтверждением чему служат чудеса Христовы и свидетельство о Нём Отца (702:37 – 705:30. С. 129:28 – 134:27), а также таинства Крещения и Причащения (705:30 – 708:6. С. 134:27 – 139:4). После рассмотрения отдельных изречений Священного Писания и разрешения ряда недоуменных вопросов (708:6 – 713:17. С. 139:4 – 148:20) следует заключительное изложение веры (713:18 – 714:4. С. 148:21 – 150:14).
Даже из приведённого нами краткого обзора содержания DI видно, что, хотя он, как раннее произведение св. Кирилла, ещё лишён тех особенностей, которые привнесла в христологию святителя несторианская полемика, тем не менее в нём уже довольно полно раскрыто учение о воплощении. DI отличается замечательной последовательностью мыслей и стройностью композиции. Через отвержение, одного за другим, ложных мнений и разрешение недоуменных вопросов читателю всё глубже открывается «великая тайна благочестия». Руководством для святителя является Священное Писание и идущее от предшествующих отцов Предание. На протяжении всего диалога святитель прежде всего подчёркивает сотериологическое значение истинности Боговоплощения225. Указанные черты делают DI замечательным памятником святоотеческой письменности и важным свидетельством учения Церкви о Лице Господа нашего Иисуса Христа.
—81—
* * *
До настоящего времени дошло совсем немного рукописей, содержащих «Диалог о вочеловечении Единородного», если не считать RF, рукописная традиция которого представлена более обширно226. Ж. Дюран перечисляет четыре известных ему манускрипта, содержащих DI227. В первых трёх из них DI помещается вместе с диалогом «О том, что Христос один», вслед за «Диалогами о Святой и Единосущной Троице», как их продолжение.
– Monacensis graecus 398 (М). Это наиболее древняя рукопись: пергаменный манускрипт, относящийся к XI веку. С 1806 г. она хранится в Мюнхене. DI здесь располагается на листах 230r–253v. К сожалению, на рубеже XVI–XVII веков эта рукопись испытала воздействие влаги, что привело к многочисленным мелким утратам текста.
– Vaticanus graecus 596 (С), рукопись на бумаге, XIV века. Она упоминается во всех известных каталогах Ватиканской библиотеки, начиная с самых ранних. DI помещён в ней на листах 314r–349v.
– Vatopedinus 390 (V), принадлежащий Ватопедскому монастырю пергаменный манускрипт, датируемый приблизительно XIV веком. Текст всех диалогов подразделён в этой рукописи на параграфы приблизительно равного размера, причём при этом совсем не принимается во внимание распределение реплик участников диалога. DI здесь находится на листах 250v–273v.
– Mediceus Laurentianus Plut. V cod. 35, находящаяся во Флоренции рукопись на бумаге, XIV века. DI здесь следует за первой книгой сочинения св. Кирилла «О поклонении и служении в духе и истине», на листах 146r–165r.
—82—
Первое печатное издание DI осуществил фламандский гуманист Бонавентура Вулканиус, опубликовавший в 1605 г. его латинский перевод и сопроводивший его своими комментариями228. В 1638 г. Ж. Обером был издан также и греческий текст «Диалога», в его собрании творений св. Кирилла229. В 1863 году DI был опубликован в 75-м томе «Греческой патрологии» Ж.-П. Миня вместе с комментариями Бонавентуры230, а в 1877 г. его опубликовал П. Пьюзи, параллельно с RF231. Критическое издание греческого текста DI, как и другого христологического диалога «О том, что Христос един», вместе с французским переводом, обстоятельной вступительной статьёй и пространными комментариями, было подготовлено Ж. Дюраном и выпущено в серии «Христианские источники» в 1964 г. (SC 97). Наш перевод выполнен по этому последнему изданию.
Цитаты из Священного Писания приводятся преимущественно по синодальному переводу, за исключением Псалтири, которая даётся по-церковнославянски, для ряда мест из Нового Завета был избран перевод епископа Кассиана (Безобразова). В нескольких местах диалога перефразировка синодального перевода обусловлена контекстом речи или особенностями цитирования Священного Писания самим св. Кириллом. Во всех случаях расхождения с синодальным переводом отмечены в примечаниях.
—83—
Примечания богословского и церковно-исторического характера составлены главным образом на основании комментариев Дюрана и Бонавентуры. В примечаниях также приводится русский перевод тех мест RF, которые отличаются от DI, выполненный по современному изданию232.
После завершения работы над нашим переводом в Отделе рукописей РГБ был обнаружен машинописный перевод всех трёх посланий «О правой вере», защищённый в 1916 г. как кандидатское сочинение студентом МДА свщ. Василием Дмитриевым233, занимавшимся переводами св. Кирилла и ранее234. Данный перевод, выполненный по греческой патрологии Ж.-П. Миня, был оценён проф. С. И. Соболевским как «правильный, близкий к подлиннику, но вместе с тем отделанный ясным и литературным языком», с малым количеством «несущественных ошибок»235. Хотя другой рецензент, иером. Пантелеймон (Успенский), рекомендовал его к изданию236, он так и не был издан из-за революционных событий. В нашей работе, к сожалению, перевод о. Василия Дмитриева не был учтён.
Переводчик выражает свою особенную признательность своему научному руководителю иером. Дионисию (Шленову) и иером. Тихону (Зимину), взявшему на себя труд по окончательному редактированию перевода.
—84—
ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
Деяния 1996 – Деяния Вселенских Соборов. T. 1. I, II, III Соборы. СПб., 1996.
Дмитриев 1916 – Перевод и анализ сочинения св. Кирилла Александрийского Περὶ τῆς ὀρθῆς πίστεως τῆς εἰς τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν. Курсовое сочинение студента 71-го курса свящ. В. Дмитриева по II-й кафедре Патрологии за 1915/1916 учебный год. (ОР РГБ. Ф. 172. К. 235. Ед. 4. 123 лл.)
Лященко 1913 – Лященко Т., свящ. Св. Кирилл, Архиепископ Александрийский. Его жизнь и деятельность. Киев, 1913.
Успенский 1916 – Пантелеймон (Успенский), иером. Отзыв о кандидатском сочинении студента свящ. Василия Дмитриева на тему: Перевод и анализ сочинения св. Кирилла Александрийского Περὶ τῆς ὀρθῆς πίστεως τῆς εἰς τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν. (ОР РГБ. Φ. 172. Κ. 235. Ед. 5. 12 лл.)
Сидоров 2000 – Сидоров А. Святитель Кирилл Александрийский, его жизнь, церковное служение и творения // Творения св. Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 1. Μ., 2000.
Соболевский 1916 – Соболевский С. И., проф. Отзыв о сочинении свящ. Василия Дмитриева. (ОР РГБ. Ф. 172. К. 235. Ед. 6. 2 лл.)
Творения 2000, 2001, 2002 – Творения св. Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 1, 2, 3. Μ., 2000–2002.
Alès 1931 – Alès A. Le dogme d’Éphèse. Paris, 1931.
Durand 1964 – Cyrille d'Alexandrie. Deux dialogues Christologiques / Introduction, texte critique, traduction et notes par G. Μ. de Durand. Paris, 1964 (SC 97).
Mahé 1938 – Mahé J. Cyrille (Saint), patriarche d Alexandrie // Dictionnaire de Theologie Catholique. Paris, 1938. Col. 2476–2527.
Pusey 1877 – Sancti Patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini De recta fide ad Imperatorem – de Incarnatione Unigeniti, de recta fide ad principissas, de recta fide ad Augustas, Quod unus sit Christus dialogus, Apologeticum ad Imperatorem ! Ed. Pusey P. E. T. VII. Pars 1. Oxford, 1877.
Tillemont 1709 – Tillemont L. Mémoires pour servir aux histoires ecclésiastiques des six premières siècles. Vol. 14. Paris, 1709.
Quasten 1986 – Quasten J. Patrology. Vol. 3. The Golden Age of Greek Patristic Literature. From the Council of Nicaea to the Council of Chalcedon. Westminster, 1986.
Сокращения
DI = диалог «О вочеловечении Единородного»
RF = послание «О правой вере, к императору Феодосию»
<...> = фрагменты в DI, отличающиеся от RF
—85—
СВЯТОГО КИРИЛЛА О ВОЧЕЛОВЕЧЕНИИ ЕДИНОРОДНОГО, И ЧТО ХРИСТОС ОДИН И ГОСПОДЬ ПО ПИСАНИЯМ
<А – Не кажется ли тебе, что наше рассуждение о Божестве Единородного вышло и хорошо соразмеренным, и достаточно обработанным?
В – Даже очень.
А – По-моему, оно совсем не лишено и тонких доказательств – так, во всяком случае, представляется мне самому. А ты, Ермий237, что скажешь на это?
В – По справедливости я могу похвалить его и за точность, и за изящество речи.
А – Тогда ты, конечно же, желаешь, чтобы мы, не задерживаясь более на этом, поговорили о вочеловечении Единородного и притом попытались>238 как можно яснее растолко-
—86—
вать, что есть относящееся к Нему таинство, – разумеется, насколько это достижимо для тех, кто видит в зеркале и гадательно и отчасти знает (ср. 1Кор.13:12) по мере дарования (Еф.4:7) содействия Духа (Флп.1:19), как и пишет божественный Павел?
<В – Ты сказал превосходно. >239 Действительно, никто не называет Иисуса Господом, как только Духом Святым, и никто не произносит анафемы на Иисуса, как только Веельзевулом (ср. 1Кор.13:12). <Однако>240 раз уж ты решил выйти на ристалище и вытерпеть столь обременительный и невыносимый труд, то <окажи услугу, причём именно мне прежде других. Ведь тогда я смогу, к величайшему своему удовольствию, узнать достоверное?241 и неподдельное и свободное от всяких обвинений учение о Христе. Дело в том, что некоторые опьянены различными мнениями, обезображивая то, что возвещено о Нём в новозаветном и ветхозаветном Писании.
<А – Друг мой, у людей несмысленных нет ничего, за что бы они не ухватились, и они с величайшей готовностью бросаются>242 на дно ада (Притч.9:18), как написано, и в сеть смерти, не разумея ни того, о чём говорят, ни того, что утверждают (1Тим.1:7). <Но почтеннейший, может быть ты скажешь о каждом из них, что именно они болтают и какие басни почитают как священные?
В – Конечно.>243 А именно, одни дерзнули <высказать>244, будто Слово от Бога хотя и явилось как человек, однако не по-
—87—
несло на Себе плоть <от Девы>245. И они клевещут на таинство, что это одна лишь видимость. В свою очередь другие, полагая, что им стыдно показаться человеко-поклонниками, отказываясь увенчать плоть от земли высочайшей славой, а также от крайнего невежества недугуя неким фальшивым и повреждённым благоговением, говорят, будто рождённое от Бога Отца Слово переменилось в естество костей, жил, плоти. Тем самым эти несчастные вовсю осмеивают рождение Еммануила от Девы и расписывают как непристойность такое-то превосходное и подобающее Богу домостроительство. А иные уверовали, что совечный Отцу Бог Слово рождён позднее (ὀψιγενῆ)246 и едва призван к существованию тогда же, когда получил и начало рождения по плоти. Но есть и те, кто нечестиво устремляются к такому безумию, что говорят даже, будто Слово от Бога лишено ипостаси и что просто в человеке возникло некое произнесённое [Богом] изречение. Таковы Маркелл и Фотин. Другие же и в самом деле решили, что они веруют в истинное вочеловечение и явление во плоти Единородного, вот только воспринятая плоть у них более не одушевлена в полной мере душой мыслящей и имеющей подобный нашему ум. А скрепляя, как они полагают, Слово от Бога и храм от Святой Девы во всецелое единство, они говорят, что Слово вселилось в этот храм и при этом хотя и усвоило Себе воспринятую плоть, но Само восполнило место мыслящей и разумной (λογικῆς τε καὶ νοερᾶς)247, души. Другие, в свою очередь, противостоят их мне-
—88—
ниям и противоречат их суждениям, решительно утверждая, что Еммануил составился и был соткан как из Бога Слова, так и из мыслящей души с телом, то есть, попросту говоря, из совершенного человека. Однако и они все ещё не сберегли здравого и безукоризненного представления о Нём. А именно, они совершенно расчленяют надвое единого Христа и, словно бы внося между ними грубое рассечение, чуть ли не сопоставляют того и другого как отдельно пребывающих, настаивая на том, что иной есть рождённый от Девы совершенный человек, а иной, в свою очередь, Слово от Бога Отца. И не потому, что они различают природу Слова от плоти, но они не желают удовольствоваться лишь этим различением. Действительно, они тогда и не уклонились бы от истинных мыслей, ведь не одинакова природа плоти и <Бога>248. Однако они себе в угоду считают одного отдельным человеком, а другого именуют Богом по природе и истинно Сыном, и это при том, что хотят называться христианами! А записав некие изреченьица, они даже осмелились сказать < >249, говоря собственными их словами: «Ибо есть как Сын по природе и истинно, Слово от Бога Отца, так и одноименный (ὁμωνύμως) Сыну сын»; и немного ни-
—89—
же опять: «Плоть не есть Слово от Бога, но воспринятый человек. Действительно, Единородный первоначально и Сам по Себе есть Сын Бога, Творца всяческих; человек же, воспринятый Им, не будучи <Господом>250 по природе, благодаря воспринявшему его истинному Сыну именует себя одинаковым c Ним именем. Ведь согласимся, что в то время как слова: никто не знает Сына кроме Отца (Мф.11:27) показывают Сына от Отца по природе и истине, сказанное Гавриилом: не бойся, Мария; ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот зачнёшь во чреве, и родишь Сына, и наречёшь имя Ему Иисус (Лк.1:30) соответствуют человеку». Впрочем, таковы их речи. Но мы-то не станем принимать их. Почему? Да потому что никогда речь инакомыслящих не склонит нас к тому, чтобы мы, оставив правую тропу, отправились иным путём, извращённым и ведущим мимо цели. <И всё же ты выполни задуманное и попробуй изложить мне чистое учение, коль скоро я готов слушать и как можно скорее узнать его.
А – Какое это тягостное дело и совершенно неудобоносимое бремя! Разве ты не знаешь, друг мой, что если>251 кто и возьмётся вести продолжительную речь о каждом и приводить пространные доказательства, то едва ли успеет в этом, даже если потратит бесчисленное время и претерпит неподъёмные и неизбежные труды?
<В – Истинно так.>252
А – Так значит <, если тебе угодно,>253 отложив необходимые для этого долгие и слишком мелочные рассуждения и уделив на каждое мнение совсем немногие доводы, давай-ка скажем, и именно докетам254 прежде других: заблуждае-
—90—
тесь, не зная ни Писаний (Мф.22:29), ни, право же, благочестия великой тайны, то есть Христа, Который явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верой в мире, вознёсся во славе (1Тим.3:16). И я думаю, что наши противники вынуждены либо навлечь бесчестье на древних и назвать лжецами тайноводцев вселенной – тех, которым Сам Христос говорил: идите, научите все народы (Мф.28:19) – либо, если только они устрашились совершить это, решиться-таки право мыслить о Христе и, неизбежно сказав «прощай» своему собственному невежеству, крепко держаться священных Писаний и, устремившись по непогрешимой тропе святых отцов, пойти к самой истине. Ведь у нас не иное что, думаю, может быть тайной благочестия, как Само Слово от Бога Отца, Которое явилось во плоти. И действительно, Он рождён через Святую Деву < >255, приняв образ раба (Флп.2:7). Также показал Он Себя и ангелам, которые торжественно славят Рождённого и восклицают: слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение (Лк.2:14). Да и пастухам указывая на Бога Слово, [явившегося] во плоти ради нас, они говорят: вот же, родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь. И вот вам знак: вы найдёте Младенца в пеленах, лежащего в яслях (Лк.2:10–12). <Но если>256 есть рождение через Деву и явление во плоти, то разве не будет бессильным пустословием, безумием и бессмысли-
—91—
цей – приписать имя видимости такому-то <осязаемому>257 и очевидному домостроительству? В самом деле, если оно было тенью и видимостью, а не истинным воплощением, тогда, конечно, ни Дева не родила, ни Слово от Бога Отца не восприняло семя Авраамово, ни уподобилось братьям (ср. Евр.2:16–17). Ведь совсем не тень или видимость то, что свойственно нам (τὰ καθ’ ἡμᾶς), но мы существуем в телах и осязаемых, и видимых; и мы побеждаемся тлением и страстями именно потому, что облечены этим земнородным телом. Стало быть, если Слово не стало плотью, тогда нет и того, что как Сам Он претерпел, быв искушён, то может и искушаемым помочь (Евр.2:18). Потому что и не может ничего претерпеть тень. Тогда уже и всё, [что совершено] ради нас, поистине превращается в ничто. Действительно, какой тогда хребет Он предал за нас? Или какие ланиты подставляя, переносил Он заушения иудеев? (ср. Ис.50:6). А может ли кто-нибудь представить, каким таким образом пронзены гвоздями руки и ноги у Того, Кто не явился во плоти? Или какое, скажи мне, пробив ребро, копьеносцы Пилата показали видящим изливающуюся с водой драгоценную Кровь? И если нужно сказать большее этого, то Христос за нас не умер и не воскрес. Когда такое принимается за истину, тогда уничтожена вера, исчезает Крест, спасение и жизнь мира, и совсем погублена надежда почивших в вере! Ведь вот и блаженный Павел хорошо представлял, что это так. Ибо я первоначально преподал вам, говорит он, что и сам принял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребён был, и что воскрес в третий день, по Писанию, и что явился Кифе, потом двенадцати, потом явился более нежели пятистам братий в одно время, из которых большая часть доныне в живых, [30] а некоторые и почили. Потом явился Иакову, также всем Апостолам. А после всех явился и мне, как некоему извер–
—92—
гу (1Кор.15:3–8). И немного спустя снова: если же о Христе проповедуется, что Он воскрес из мёртвых, то как некоторые из вас говорят, что нет воскресения из мёртвых? Если нет воскресения из мёртвых, то и Христос не воскрес.
А если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша. Притом мы оказались бы и лжесвидетелями о Боге, потому что свидетельствовали бы о Боге, что Он воскресил Христа, Которого Он не воскрешал, если, то есть, мёртвые не воскресают (1Кор.15:12–15).
Каким таким образом, скажи мне, могла умереть тень? Или как Отец воскресил Христа, если Он был тень и видимость и даже не мог быть захвачен смертными узами? Пусть же исчезнет их нечистота! Кроме того, признаем, что предлагаемое ими – басни и излияние нечестивого совета. Ведь именно таких нам предуказывая, ученик Спасителя пишет, что много лжепророков появилось в мире. Духа Божия узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога, а всякий дух, который не исповедует Иисуса, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придёт и теперь есть уже в мире (1Ин.4:1–3). И действительно, если Он не стал человеком и не восшёл во плоти к сущему на небесах Отцу и Богу, тогда Он не сможет и вернуться с неба таким, как мы (καθ’ ἡμᾶς), а именно человеком и во плоти. <Не кажется ли тебе, что сказанное верно?
В – Даже очень.>258
А – Ну, а когда другие думают и заключают от своего крайнего недомыслия, будто Слово, рождённое от Бога, отвращается от рождения через Святую Деву и гнушается природы [30] такой, как наша, и что Оно изменилось в плоть от земли259, не
—93—
свойственно ли и это тем, кто злословит домостроительство и взялся порицать Божественные замыслы? Ведь Слово Божие, Творец всего и богатый в милости, для того-то и истощил Себя ради нас, став человеком (ср. Флп.2:7) и родившись от жены (ср. Гал.4:4), чтобы, коль скоро плоти и крови причастны дети, то есть мы, и Он также воспринял бы оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр.2:14–15). Ибо именно так гласит Священное Писание. А эти столь прекрасный и превосходный замысел определяют как неподобное и даже порицают намерения Премудрости, как будто им самим присуще придумывать нечто лучшее! Ведь они как раз и говорят, что не следует нам приписывать Единородному ни родовых мук, ни рождения от жены, а лучше нам думать, что природа Слова преобразовалась в это ветхое и земнородное тело. Но тем самым они воображают превращение Того, Кто не знает превращения. Ведь Божественная природа прочно стоит в собственных благах, и присущее им постоянство пребывает неразрушимым. То правда, что природа сотворённая (γενητή) и во времени приведённая к существованию могла бы претерпеть изменение, и это не располагается вне надлежащего и истинного разумения. Ибо вообще то, что получает начало бытия, по необходимости изменяется, как если бы эта необходимость каким-то образом была для него уже врождённой260. Но Бог, бу-
—94—
дучи по ту сторону всякого разумения, имеющий существование непричастное становлению и тлению и превышающее их, будет превыше изменения. И словно по закону собственного естества, Он возвышается над всем, думаю я, что когда-то было призвано к бытию и превосходит это, и притом различиями несравненными, так что даже если чему и случится, по обыкновению, возникнуть через Него, Он опять станет выше, не ведая тех страданий, которые по природе причиняют вред.
Следовательно, тогда как Божество пребывает в незыблемых благах, сотворённое – в изменении и превращениях, а к тому же близко к тлению. Очень хорошо зная это и превосходнейшим образом любомудрствуя, пророк Иеремия восклицает к Богу: Ты – вечно пребывающий, а мы – вечно погибающие (Вар.3:3). Потому что Божество вечно будет восседать, словно бы в собственном седалище, царствуя над всем и обладая всем, и не подвергаясь насилию ни от какой страсти. А мы, имея естество весьма подвижное и легко увлекаемое к изменению и превращению, – «вечно погибающие», на всякий час и во всякое время подвержены тлению и превращению. Значит, не может ни Божество когда-нибудь испытать изменение, будучи исторгнуто какой-то страстью из свойственной ему устойчивости, ни эта тленная и изменяемая, то есть сотворённая, природа по своему существу обогатиться неподвижностью, и не сможет творение похвалиться благами Божественной природы как собственными. Ведь иначе оно
—95—
услышит: что ты имеешь, чего бы не получил? (1Кор.4:7). А что вполне недвижима и неизменна природа Слова, сотворённая же, напротив, вполне изменяема, может удостовериться всякий, и притом очень легко, поскольку блаженный Давид воспевает в Духе: Небеса погибнут, Ты же пребываеши; и вся, яко риза, обетшают, и яко одежду свисши я, и изменятся. Ты же тойжде еси, и лета Твоя не оскудеют (Пс.10:26–28). Где тогда остаётся Само Слово от Бога, если и в самом деле <достоверно>261 сказанное, будто Оно, отложив прочное и свободное от потрясений состояние, сошло в то, чем не было, и переменилось в естество плоти и в то, что по природе разрушается? Но разве же это не вздор и не безумие?
<В – Разумеется.
А – Пора ведь уже тем, кто противятся их невежеству, сказать нечто более невежественное:262 что не будет несправедливым и то, чтобы плоть от земли могла каким-то образом восходить к Божественному естеству и обрести состояние сущности, высочайшей всех сущностей. Действительно, если сама Божественная природа перешла в природу плоти, согласно, конечно, их исступлённым бредням, то ничто < >263 более не препятствует и тому, чтобы плоть взлетала над низшей и свойственной себе природой и преобразовывалась в Божество и в высочайшую сущность. Но чем покорно угождать их неразумию, мы лучше будем прилежать к Божественным Писаниям. А поскольку и пророк говорит: се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил (Ис.7:14), и блаженный Гавриил запечатлевает прежде реченное и изъясняет Деве вышнюю волю, говоря: Не бойся, Мария, ибо вот, Ты зачнёшь во чреве, и родишь Сына, и наречёшь имя Ему:
—96—
Иисус (Лк.1:30–31), то будем веровать, что Еммануил истинно родился от жены и притом, мысля право, не станем отбрасывать блистательной и достойной удивления похвалы нашей собственной природы.
<В – Ты сказал превосходно.>264 В самом деле, Единородный воспринял не Свою собственную природу – ведь тогда свойственное нам оказалось бы ничуть не в лучшем состоянии – и не ангельскую, но семя Авраамово (Евр.2:16), как написано. Потому что так, а не иначе, возможно было спасти соскользнувший в тление [человеческий] род.
А – И что? После этого разве не заслуживает изумления также и иное, <о Ермий?
В – Что именно?>265
А – Ведь некоторые, чуть ли вовсе не распростившись с богодухновенным Писанием и вдавши свой собственный ум духам заблуждения (ср. 1Ин.4:6), дошли до такого безрассудства и ребяческой глупости, что думают, будто у Творца веков, со-вечного Богу Отцу Бога Слова, начало существования должно сопутствовать Его же рождению по плоти и воображают, что явился позднее Тот, Кто за пределами всякого века и времени, и будто в последние времена, времена вочеловечения, Бог стал Отцом, а Тот, через Которого всё, и в Котором всё словно бы смог прийти и к бытию, и существованию вместе с храмом от Девы. Так разве не устремились уже к жребию, превосходящему всякое зло, те, кто дозволяют себе такую отвратительную бабью басню и довели свой ум до такой крайней тупости? Воистину, гортань их – открытый гроб; языком своим обманывают; яд аспидов на губах их. Уста их полны злословия и (Рим.3:13–14. Ср. Пс.5:10,139:3,9:2828).
<В – Согласен, и правда, точна речь Псалмопевца!
—97—
А – Разве можно отрицать, что Тому, через Кого всё, необходимо и существовать прежде всего?
В – Хорошо ты говоришь. >266
А – К тому же, как они могут учить так, если и Иоанн пишет: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть (Ин.1:1–3), и снова: О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам (1Ин.1:1–2); если и Сам Христос указывает иудеям на отдалённую древность Своего существования. А именно, когда они говорили: Тебе нет ещё пятидесяти лет, – и Ты видел Авраама? (Ин.8:57), то ясно услышали в ответ: Истинно, истинно говорю вам, прежде нежели был Авраам, Я есмь (Ин.8:58). Но там, где имеется «было», без каких-либо добавлений, да к тому же поставлено вполне определённое «есмь», – кто может усмотреть какое-то начало бытия?267 Или каким таким образом Сущий в начале, превосходящем всякое разумение, может принять на Себя то, чтобы при наступлении какого-то времени быть призванным к существованию? Поэтому, если кто возьмётся на досуге возражать им, то вовсе не трудно, приводя слова богодухновенного Пи-
—98—
сания, отражать от себя вред, проистекающий от их безумия. Однако то, что недугует столь явной срамотой и столь великое имеет безобразие, я полагал бы излишним даже и удостоить хоть какой-то заботы.
<В – Хорошо ты говоришь.>268
А – Тогда перейдём к тому, что сродни с тем, что мы рассмотрели. А именно, некоторые, совсем как фальшивомонетчики, заново отмечают достоинство истины, воздвизая на высоту рог свой и глаголя неправду на Бога (Пс.74:6), как написано. Они воображают, что Единородный лишён действительного существования и не имеет отдельно ипостасного бытия и не существует в собственной ипостаси, но просто стал изречением и словом, всего лишь произнесённым Богом, которое и вселилось в человека. Так считают эти несчастные, измышляя таким образом, что Иисус хотя и святее прочих святых, как они говорят, но, конечно, ещё не есть Бог. Вот уже и то, о чём известил ученик Спасителя: кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? Это антихрист, отвергающий Отца и Сына. Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца; а исповедующий Сына имеет и Отца (1Ин.2:22–23). Ведь согласись, что и мы сами, и святые ангелы узнают Обоих через Обоих и Каждого в Каждом. Действительно, никто не может узнать, что есть Отец, если не примет умом существующего ипостасно и рождённого Сына. Но, в свою очередь, никто не может узнать и то, что есть Сын, если не осознает отчётливо того, что Его родил Отец. Стало быть, думаю я, поневоле придётся так или иначе сказать <со всей определённостью?269, что мы не сможем помыслить и об Отце по истине, если и вправду Сын лишён действительного существования. В самом деле, где <останется>270 Отец, если
—99—
Он не родил истинно? Или если вправду Он родил то, что не существует ипостасно и то, что вообще не существует в действительности, тогда рождённым будет ничто. Ведь право же, то, что не существует ипостасно, состоит в равенстве с ничем, а лучше сказать, и есть совершенное ничто. После этого Бог будет Отцом ничего.
Но любезнейшие, – сказал бы я в свою очередь этим толкователям, – пустой вздор все эти ваши речи! А иначе объясните мне: откуда видна исключительная любовь к нам Бога и Отца? Пускай Он и дал за нас Сына, но если Тот, по-вашему, не существует ипостасно, тогда выходит, что Он дал за нас ничто. Значит, Слово и не стало плотью, и не подъяло Честной Крест, и не упразднило державу смерти, и, уж конечно, не ожило опять. Ведь если, по-вашему, Он – ничто и лишён действительного существования, то как Он может быть во всём этом? Тогда выходит, что учение Святого Писания обмануло уверовавших, и вовсе исчезла незыблемость веры?
<В – Да не будет!>271
А – Но что же? Не объявило ли нам <Божественное слово>272, что Сын существует в образе Божием (ср. Флп.2:6), и не называет ли оно Его образом и отпечатком (χαρακτήρ)273 (ср. Евр.1:3) Родившего?
<В – Вполне ясно.>274
А – А образы не таковы ли, как первообразы?275
—100—
<В – Как может быть иначе?>276
А – Следовательно, если допустить, что образ не ипостасен и отпечаток не существует сам по себе, это как бы по необходимости означает и то, что безипостасен и тот, чей имен но есть отпечаток, и несовершенство образа так или иначе полностью перейдёт и к первообразу277. <Не так ли?
В – Совершенно так.>278
А – Далее, скажи мне, Филипп, который был столь усерден к научению от Христа, желал ли увидеть Отца сущего и существующего ипостасно, когда говорил: Господи! Покажи нам Отца, и довольно для нас (Ин.14:8), либо, напротив, не сущего и безипостасного?
<В – Ясно, что сущего.>279
А – Тогда, если и в самом деле Сын есть ничто, как не существующий ипостасно, согласно с их, конечно, необузданной дерзостью, зачем Он приводил нам Себя Самого в качестве образа для точного познания Отца, когда говорил: столько времени Я с вами, и ты не познал Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца. Разве Ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Я и Отец – одно (Ин.14:9–10, 10:30). Но, по-моему, никто не может хоть как-то рассмотреть существующего ипостасно в том, кто не существует ипостасно, и никто никогда не может представить себе, что существующий тождествен во всех отношениях с несуществующим. Тогда как Отец будет в Сыне, а Сын, в свою очередь, в Отце? Разве будет неразумным сказать, что если Слово не имеет существова-
—101—
ния в Себе Самом, тогда и Сам Отец подвергнется опасности, коль скоро Он содержит в Себе ничто, и притом мыслится как существующий в ничем? Ведь тогда остаётся и Его считать за совершенное ничто.
В – Такую речь не назовёшь гладкой, и правда, сколь великую нелепость она содержит в себе! Однако к такой вот несуразице приводят воззрения наших противников.
А – Есть все основания удивляться и тому, как Отец сотворил все сущее в Сыне, если Тот даже не получил бытия. Но если спросят, что хорошо для вещей сущих: бытие или, быть может, небытие, <каким образом ты ответишь?
В – Могу сказать>280, что бытие. Ведь Творец именно из-за того, что некогда даёт несущему бытие, более всего и именуется Благим и является таким на деле.
<А – Ты сказал превосходно. >281 Действительно, такова природа вещей. Стало быть, тварь будет в лучшем состоянии, нежели Тот, через Которого всё призвано к бытию, коль скоро о Нём говорится, что Он не существует, а это всё мыслится и существующим, и находящимся в бытии. < >282
В – Прочь от злохулений! Ибо Слово283 Божие живо и действенно (Евр. 4:12), по написанному. Поэтому Он и сказал: Я семь жизнь (Ин.14:6).
А – Однако не существующий не может считаться жизнью. И всё же Он есть жизнь по природе, поскольку ни в коем случае не будет лгать. И значит, утверждать, будто Слово, рождённое от Бога, не существует – бессмысленная ложь и извержение безрассуднейших мыслей.
—102—
<В – Совершенно так.>284 Действительно, Он сказал Моисею: Я семь Сущий (Исх.3:14). Как же можно думать об истинно сущем, что оно не сохраняется в собственной ипостаси?
А – Стало быть, величайшее невежество тех, кто понял это именно так, справедливо будет отвергнуто нами?
<В – Разумеется.>285
А – Но раз уж мы научены во всем с любовью устремляться к истине, то не сможем похвалить и других, <о Ермий.
В – Кого же?>286
А – Да тех, которые говорят, будто соединённая со Словом плоть не имеет разумной души. Ведь они, вводя в мир Слово, облачают Его в одну только плоть, наделённую жизненным и чувствительным движением, при том, что действие ума и души относят к Единородному. Ибо они страшатся, не знаю почему, исповедовать, что Слово соединилось <с человеком, являющимся совершенным по отношению к понятию о человечестве, то есть из души и тела>287. Тем самым они совсем мало дорожат преданием изначальной и древнейшей веры, но невежественно предпочитают следовать своему собственному произволению и человеческим рассуждениям и поистине думают более, чем подобает думать (Рим.12:3).
В – А какое у них обоснование именно такого учения?
А – Я объясню. Мы говорим, что посредник между Богом и человеками (1Тим.2:5) слагается из человечества, такого как наше, имеющего совершенство по отношению к собственному определению, и из рождённого от Бога по природе Сына, то есть Единородного. И мы <настаиваем>288, что состоялось
—103—
некое сочетание (σύνοδον) и некое превыше разумения стечение (συνδρομήν) 289 неравных и неподобных природ. Но тем не менее мы признаём одного Христа, Сына и Господа, Который в то же самое время и существует и мыслится как Бог и < >290 человек. И мы имеем обыкновение соблюдать единение совершенно неразрывным, веруя, что Тот же Самый есть и Единородный, и Первородный291. Он – Единородный, как Слово
—104—
Бога Отца и рождённый из Его сущности; но Он же и Первородный, поскольку стал человеком и между многими братьями (Рим.8:29). Потому что, как один есть Бог Отец, из Которого всё, так и один Господь Иисус Христос, Которым всё (1Кор.8:6). Ведь мы признаём, что Слово, Которым всё, есть Бог по природе, хотя Оно и стало плотью (Ин.1:14).
<В – Ты сказал в высшей степени верно.>292
А – Однако то, что предлагают они, конечно же, совсем не согласно с нашими мыслями об этом. Действительно, то бесспорно, что и они принимают одного Христа Иисуса, и усиленно отвергают, как в высшей степени нечестивое, разделение надвое Еммануила, <именно в этом рассуждая превосходно?293. Однако они, обнаживши плоть от человеческой и разумной души, говорят, что Слово от Бога соединилось именно с такой плотью. И у них изобретено некое доказательство, убедительное для этого, как они полагают. Ведь право же, утверждают они, то, что сошлось в состояние совершенного единства через составление, обыкновенно и рассматривается как части, и притом несовершенные, в то время как то, что пребывает совершенным само по себе и как бы в собственной природе, не нуждается в составлении из частей. Потому-то, говорят они, с полным основанием следует отвергать то допущение, будто соединённый со Словом храм есть совер-
—105—
шенный человек, чтобы то именно составление, которое может мыслиться в отношении Христа, сохраняло свой собственный смысл точным и безукоризненным. < >294 Действительно, говорят они, если мы складываем Еммануила из совершенного человека и Слова, сущего от Отца, не малой, но почти уже и неизбежной явится опасность быть вынужденным, даже и помимо воли, мыслить и говорить о двух сынах и, в свою очередь, о двух Христах.
В – Тогда что мы можем им возразить?
А – Во-первых, что не стоит ни отягощать чрезмерными уточнениями столь древнее и дошедшее к нам от самих святых апостолов предание веры, ни, конечно, доведёнными до крайности изысканиями передвигать то, что превышает наш ум; что не следует и выступать на средину, совсем как какие-то законодатели, говоря <притом>295 с отчаянной смелостью, будто вот это – правильно, а вот то, другое, – без сомнения должно было быть иным, и поистине было лучшим; и что лучше предоставить всемудрому Богу путь Его собственных замыслов, а не порицать <с дерзостью>296 то, что Он считает добрым. Будем же внимать тому, что ясно говорит Он Сам: Ибо Мои советы – не то, что ваши советы, и пути Мои – не то, что пути ваши297. Но как отстоит небо от земли, так отсто–
—106—
ит путь Мой от путей выше ваших, и помыслы ваши от Моей мысли (Ис.55:8–9).
<А потом то, что им мнится столь премудро отысканным, будет изобличено как нечто безнадёжно устаревшее и невежественное. Ведь если кто и вправду решит, будто этот Божественный храм обнажён от разумной души, тогда не будет и соединения двух несовершенных, но даже многого будет к этому недоставать. Действительно, по общему признанию по отношению к целому человеку – я хочу сказать, из души и тела – взятая отдельно, и сама по себе плоть есть как бы часть. Однако же Бог Слово не может считаться ни частью чего-то, ни чем-то несовершенным, почтеннейшие! Ведь Он всесовершенен в собственной природе. Стало быть, где тогда будет соединение в какую-то совершенную единицу, если и в самом деле это есть стечение из совершенного Слова и плоти, несовершенной в том, как она достигает понятия о человеке совершенном и пребывающем по своей собственной природе таким, как сказано выше ?>298
И мы ни в коем случае не будем поклоняться двум сынам, не станем мы и говорить о двух Христах, пусть даже мы веруем, что <у Еммануила стечение в единство состоялось из совершенного человека и из Бога Слова>299. Ведь если решат,
—107—
что Он – из одной только плоти и из рождённого от Бога Отца Слова, согласно тому мнению, которое им представляется добрым, никакой довод не принудит их исповедовать двоицу христов, располагая отдельно плоть и отдельно, в свою очередь, Единородного <, но они будут принимать как Еммануила одного Господа Иисуса Христа – и именно в этом они, конечно же, избрали весьма правильные мысли>300. Точно так же и мы, если даже говорим, что Слово от Бога сошлось и соединилось неизреченно и выше разумения <с человеком совершенным, а именно, из души и тела>301, однако не станем мыслить о двух сынах, но об Одном и Том же, Кто, будучи Богом по природе, рождённым из самой сущности Бога и Отца, в последние времена этого века стал человеком, родился через святую Деву < >302 и принимает поклонение как от нас самих, так и от святых ангелов, согласно Писаниям (ср. Пс.96:7; Евр.1:6).
<В – А что, если они скажут>303, будто наше состояние (τὸ καθ’ ἡμᾶς) нуждалось лишь в пребывании с нами Единородного и потому Он, пожелав явиться тем, кто на земле (ср. Вар.3:38), сообщаться с человеками и показать нам путь евангельского жительства, по домостроительству облёкся в подобную нам плоть? Ведь и правда, по своей собственной природе Божество невидимо.
А – Тогда они будут изобличены в том, что не знают цели вочеловечения и совсем не понимают великой тайны благочестия (ср. 1Тим.3:16). В самом деле, если воплощение Единородного, то есть Его вочеловечение, имеет лишь то основание, чтобы Он был видим теми, кто на земле, но ничего другого не добавило к человеческой природе, почему тогда и для нас самих
—108—
не будет полезнее и мудрее согласиться с мнением докетов?304 Разоблачая Слово от плоти, а вместе и от земляного тела, эти несчастные баснословят, что Слово явилось на земле в подобии человека, <хотя явно соглашаются с тем, что Оно стало виновником наивысших благ.>305 Разве <ты не скажешь>306, что коль скоро Слово от Бога ни в чём не приносит пользы человеческой природе, даже когда стало плотью, лучше будет, чтобы Оно было свободно от плотской нечистоты, и сразу же показав, будто пользуется земляным телом, так достигло поставленной цели?
<В – Но я желал бы узнать, какой>307 смысл Его житель-
—109—
ства [с нами] и какой способ Его вочеловечения, и ради чего оно совершилось?< >308
А – Так пойди же, почтеннейший, расспроси у священных Писаний и, пристально вперив очи ума в изречения святых апостолов, хорошо рассмотри искомое. Итак, премудрый Павел говорит нам, имея в себе говорящим Самого Христа (ср. 2Кор.13:3): А как дети причастны плоти и крови, то и Он также стал общником оных, дабы смертью упразднить309 имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству (Евр.3:14–15). Излагает он нам это и в другом месте, иным образом: Ибо по невозможности Закона, бессильного по вине плоти, Бог, послав Сына Своего в подобии плоти греха и по причине греха, осудил грех во плоти для того, чтобы праведность, предписанная Законом, была исполнена в нас, не по плоти ходящих, но по духу (Рим.8:3–4)310. Так разве не вполне очевидно, разве хоть кому-то не ясно, что Единородный для того стал таким, как мы, то есть совершенным человеком, чтобы с одной стороны, избавить земляное наше тело от прившедшего в него тления, через домостроительство по единению <снизойдя в такую же по закону жизнь>311, а с другой стороны, сделав собственной человеческую душу, явить её сильнее греха, окрасив её, <словно бы некоей краской>312, крепостью и неизменностью Своей собственной природы313. 25
—110—
<В – По-моему, твоё сравнение лишено какой-то неясности>314, ведь оно несёт в себе подобающее, а лучше сказать, истинное разумение.
А – Значит, как плоть, именно когда она стала плотью животворящего все Слова, <преодолевает власть>315 смерти и тления, таким же образом и душа, думаю я, раз она стала душой Того, Кто не знает прегрешений, отныне неизменно и прочно установилась во всяком добре, и остаётся несравненно сильнее издревле властвующего греха. Ведь Христос – <первый человек>316, Который не сотворил греха и в устах Которого не было лести (1Пет.2:22; ср. Ис.53:9); а поскольку Он поставлен как корень и начаток (ср. Рим.11:16) тех, кто преобразуется в Духе в обновление жизни (ср. Рим.6:4), то как бы по причастию и по благодати Он сообщает уже и всему человеческому роду и нетление тела, и незыблемость, и крепость Божества. Зная же это, божественный Павел пишет: Ведь точно так же как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного (1Кор.15:49). А именно, «образом перстного» он назвал удобопреклонность ко греху и ниспосылаемую нам отсюда смерть. И наоборот, «образом небесно-
—111—
го» – непоколебимость в освящении, возвращение от смерти и тления и обновление в нетление и жизнь.
Итак, мы говорим, что <Слово соединилось с человеком?317, как полное с полным. Потому что никак не может быть того, чтобы лучшее в нас, то есть душу, Он не удостоил никакой заботы, одаривая одну лишь плоть трудами жительства с нами. Но таинство домостроительства счастливо устроено через обе эти [части человека]. Он воспользовался, словно бы неким орудием, с одной стороны, собственной плотью, ради плотских трудов и немощей – естественных и настолько далёких от порицания; а с другой стороны собственной душой, ради человеческих и неукоризненных страстей. Ведь повествуют, что Он голодал и перенёс изнурение от долгих пеших переходов, и страх, и ужас, и скорбь, и предсмертную тоску, и смерть на кресте – ибо хотя никто и не принуждал Его, Он Сам положил за нас собственную душу (ср. 1Ин.3:16), чтобы владычествовать и над мёртвыми, и над живыми (Рим.14:9), уплачивая Свою плоть как поистине равноценную плату за всякую плоть и делая Свою душу выкупом за всякую душу318, хотя Он и ожил снова, будучи, как Бог, жизнью по природе. И в самом деле, божественный Пётр говорит: Мужи братья!
—112—
да будет позволено с дерзновением сказать вам о праотце Давиде, что он и умер и погребён, и гроб его у нас до сего дня. Будучи же пророком и зная, что Бог с клятвой обещал ему от плода чресл его посадить на престоле его, он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде и плоть Его не видела тления (Деян.2:29–31). Согласись, что не следует говорить, будто соединённая со Словом плоть может <долго>319 побеждаться тлением, а Божественная душа может быть скована вратами ада. В самом деле, она не оставлена в аде, как и сказал божественный Пётр. Ведь <он вовсе не говорит>320, будто совершенно неприступная и неодолимая смертью природа, то есть Божество Единородного, возвращено из подземных бездн. Да и не заслуживало бы удивления то, что не пребывает в аде Слово от Бога, Которое действием и природой Божества чудным образом и превыше разумения наполняет всё и пребывает во всём. Ведь Божество выше места, ограничения и измеримой величины, и Оно ни во что не вмещается. Но то необычайно и не может не изумить всякого, что тело, которое тленно по природе, воскресло, <потому что оно соединилось с нетленным Словом. Божественная же душа>321, обретшая сближение и соединение с Ним, хотя и сошла в ад, но, пользуясь подобающей Божеству силой и властью, явилась пребывающим там духам. Поэтому Он и сказал узникам: выходите и тем, которые во тьме: откройтесь (Ис.49:9). И мне представляется, что нечто такое разумеет и божественный Пётр о Боге Слове и о душе, ставшей Его собственной через единение по домостроительству. Ибо если
—113—
угодно воле Божией, говорит он, лучше пострадать за добрые дела, нежели за злые; потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды умер за грехи, праведник за неправедных, быв умерщвлён по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сойдя, проповедовал, некогда непокорным (1Пет.3:17–20). В самом деле, они не могут сказать, думаю я, что обнажённое и само по себе Божество Единородного, которое совершенно невидимо, сошло в ад и проповедало тамошним духам, потому что Божество всегда превосходит то, чтоб быть видимым. Не допускаем мы и того, будто мнимым или притворным образом Он принял внешний облик души, но следует всячески избегать мнимости. Однако, как с теми, кто ещё был с плотью, Он общался вместе с плотью, таким же образом Он проповедал и душам в аду, имея, как Своё собственное одеяние, соединённую с Ним душу322.
Также и способ <единения>323 равным образом глубок и поистине невыразим, и неуловим для наших мыслей. Однако следует принять во внимание и следующее: согласись, что не останется без наказания тщательное исследование того, что нам не под силу; и совершенно безумно – подвергать испытанию то, что превышает наш ум, и пробовать понять то, что
—114—
мы не способны понять. Или ты не знаешь, что именно это глубокое и превосходящее наш разум таинство почитается безыскусной верой? Предоставив же неразумно вопрошать: как это может быть? (Ин.3:9) этому Никодиму и тем, кто подобен ему, примем без сомнений проречённое Святым Духом и станем веровать Самому Христу, Который говорит: Истинно, истинно говорю вам: мы говорим о том, что знаем и свидетельствуем о том, что видим (Ин.3:11)324.
<В – Хорошо сказано.>325
А – Так исчезнет же всякая пустая болтовня, бессильные басни, ложные мнения и обман цветистых словес. Потому что мы никоим образом не принимаем того, что вредоносно по природе, пусть даже противники и грохочут перед нами чрезвычайно изощрёнными, но поистине горькими речами. Ведь наше Божественное таинство состоит не в убедительных словах человеческой премудрости, но в явлении Духа (1Кор.2:4).
Итак, будучи по Писаниям Богом и Господом всего, Единородный явился нам (Пс.117:27). А именно, Он явился на земле (ср. Вар.3:38) и воссиял тем, кто во тьме (ср. Мф.4:16; Ис.9, 1–2), поскольку стал человеком; не мнимым образом, да не будет – ведь безумно же мыслить и говорить так; и, конечно, не так, будто Он был перенесён в плоть через изменение или превращение – ведь Слово от Бога неизменно и всегда одинаково и тождественно Себе; но и не так, будто Он
—115—
имеет одновременное с плотью существование – ведь Он есть Творец веков; и, конечно, не так, будто Он возник в человеке как безипостасное слово, или простое изречение – ведь право же, Тот, Кто призвал несущее к бытию и становлению, по необходимости существует прежде этого, и действительно, Он есть Жизнь, явленная от живого Бога и Отца, сущего и мыслимого в собственной ипостаси. И не облачился в одну лишь плоть, лишённую разумной души, но поистине родился от жены и явился как человек живой и существующий и совечный Богу и Отцу Бог Слово, приняв образ раба (Флп.2:7); и как в Божестве Он совершенен, так Он совершенен и в человечестве, слагаясь (συγκείμενος) в единого Христа, Господа и Сына не из одного Божества и плоти, но чудным образом связываясь (συνδούμενος) 326 в Одного и Того же из двух совершенных, а именно, говорю я, из человечества и Божества. < >327
В – Кого же тогда родила Святая Дева? Человека или Слово от Бога? < >328
А – Но именно в этом и состоит заблуждение и уклонение от того, что пристойно и истинно! Не разделяй же мне Еммануила < >329 и не представляй, будто Он у нас в двух лицах (διπρόσωπον) 330, разлучая Его на человека самого по себе
—116—
и на Слово от Бога. А иначе любой может по справедливости осмеять нас за то, что мы не избрали никакого здравого суждения, но предпочли то, что осуждено и Священным Писанием. Сказал ведь некто из учеников Христа следующее: Но вы, возлюбленные, помните предсказанное Апостолами Господа нашего Иисуса Христа. Они говорили вам, что в последнее время придут, насмехаясь, наглые ругатели, поступающие по своим нечестивым похотям. Это люди, отделяющие себя, душевные, не имеющие Духа (Иуд.1:17–19).
В – Так значит, Он никаким образом не должен быть разделяем?
<А – Поистине нет.>331 А уж более-то всего нельзя говорить о двух после единения и принимать в мысли каждого по отдельности. Напротив, следует знать, что, хотя ум и созерцает некое различие природ – совсем ведь не то же самое Божество и человечество – вместе с этим в размышлении о них он принимает и соединение обеих в единство. Следовательно, Он родился от Бога Отца как Бог, а от Девы – как человек. Ведь говорится, что Слово, Которое неизреченно и выше разумения воссияло от Бога Отца, родилось и <через жену>332, снизойдя в человечество и низведя Себя Самого в то, чем Он не был, – не для того, чтобы остаться в истощании, но, чтобы уверить, что Он есть Бог и что в нашем облике Он явился на земле. Не сказано, будто Он вселился в человека, но что Он Сам стал человеком по природе вместе с тем, что сохранил Себе и собственную славу. И в самом деле, божественный Павел, собирая воедино по домостроительству весьма отстоящие друг от друга в отношении единосущие и отделённые неизмеримым различием Божество и человечество и указывая на единого из обоих Христа, говорит: Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию
—117—
Божию, которое Бог прежде обещал через пророков Своих в святых писаниях, о Сыне Своём, Который родился от семени Давидова по плоти и наречён Сыном Божиим в силе, по Духу святыни (Рим.1:1–4). Вот же, он ясно говорит о себе, что избран к благовестию Божию, хотя в то же время открыто пишет: Ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа (2Кор.4:5); и снова: Ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого (1Кор.2:2). Назвав Его Сыном Божиим, он говорит, что Тот родился «от семени Давидова», и утверждает, что Он наречён в Сына Божия. Так как, скажи мне, Бог родился от семени Давида? И каким же образом, будучи прежде веков и вечно Сыном, по тому, как Он явился от Отца, Он был наречён в Сына Божия, совсем, как если бы Он был приведён к началу существования? Ведь Он сказал о Себе Самом: Господь рече ко Мне: Сын Мой еси, Аз днесь родих Тя (Пс.2:7), хотя «днесь» так или иначе всегда выражает не прошедшее, но настоящее время333.
<В – Я в безмерном затруднении, но могу сказать, что и для многих других это совершенно непостижимо.
А – Для тех, кто располагает по отдельности>334 и разгра-
—118—
ничивает, это поистине непостижимо и затруднительно. Однако это удобно постичь тем, кто скрепляет Еммануила в единство, и для них вполне уже готово неподдельное познание священных догматов. Ведь когда со-вечный Родившему Его и существующий прежде всех веков Сын сошёл в природу человека, не выскользнув из Божественного бытия, но восприняв человечество, с достаточным основанием можно мыслить, что Он рождён от семени Давида и имеет совсем недавнее рождение в человечестве. Притом воспринятое – не чужое Ему, но поистине собственное. Потому что оно считается как единое с Ним, точно так же, как, без сомнения, это можно усмотреть и в человеческом составе. Ведь согласись, что, хотя он и соткан из вещей неподобных по природе – я, конечно, подразумеваю душу и тело, – но обе вместе они считаются за одного человека. Как по одной плоти иногда именуется целое живое существо, а при наименовании души мыслятся обе вместе, по такому же точно способу прими и относящееся к Самому Христу335. Ибо один есть Сын, один Господь Иисус Христос, и прежде плоти, и тогда, когда Он явился как человек, и мы не станем отвергать искупившего нас Владыку, пусть даже Он < >336 и указывает на Себя через человеческие свойства и из того, что соответствует истощанию.
<В – Я не вполне поспеваю за твоей мыслью и хотел бы понять яснее.>337
—119—
А – Обращаясь к иудеям, Господь наш Иисус Христос сказал: Если бы вы были дети Авраама, то дела Авраама делали бы. А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину: Авраам этого не делал (Ин.8:39–40). Пишет же и Павел о Нём: Он во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принёс молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти; и услышан был за благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию (Евр.5:7–8). Однако неужели из-за этого мы станем считать Христа за простого человека, который ни в чём не превосходит то, что свойственно нам?
В – Да не будет!
А – Позволим ли, чтобы Божия премудрость и сила (ср. 1Кор.1:24) сошла в таковую степень немощи, что страшится смерти и испрашивает спасения от Отца, и отлучим Еммануила от того, чтобы Он был жизнью по природе? Или, обратив к человечеству и к мере такого, как наше, естества то, что <ничтожно>338 в речах о Нём, мы всё-таки совершим нечто похвальное и усмотрим Его превосходящую мир славу из того, что свойственно Ему как Богу, сознавая, что Тот же Самый есть <и человек и Бог>339, или же Бог вочеловечившийся?
<В – Скажи мне, как?>340
А – Пусть же выступит на средину испытаннейший Павел, громогласно говоря следующее: Мудрость мы проповедуем между совершенными, не мудрость века сего и не властей века сего преходящих, но премудрость Божию, в тайне сокровенную, которой никто из властей века сего не познал; ибо если бы познали, то не распяли бы Господа славы (1Кор.2:6–8). Да и помимо этого он пишет: Сей, бу–
—120—
дучи сияние славы и отпечаток 341 ипостаси Его и держа всё словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную [престола] величия на высоте, будучи настолько превосходнее Ангелов, сколько славнейшее пред ними наследовал имя (Евр.1:2–4). Однако быть и именоваться «Господом славы» – разве не будет это неизмеримое превосходство находиться за пределами всего того, что рождено и приведено к становлению? Я пропускаю человеческое – ведь очевидно его крайнее ничтожество, – но скажу, что если назвать и ангелов, то перечислит ли кто-нибудь Власти, Престолы, Господства или упомянет о наивысших Серафимах, даже тогда он сможет согласиться, что всё это стоит позади настолько превыспренней славы, если, конечно, имеет <неповреждённый>342 разум. Ведь таковая почесть, полагаю я, исключительна и должна быть относима только к <безгранично>343 царствующей над всем природе. Тогда как мог стать Господом славы Распятый? Говорится же, что Тот, Кто есть сияние славы Отчей и отпечаток Его сущности, Кто держит все словом силы Своей, стал превосходнее ангелов скорее всего потому, думаю я, что Он воспринял худшее, когда явился как человек. В самом деле, написано: Но видим, что за претерпение смерти увенчан славою и честью Иисус, Который не много в чём унижен пред Ангелами (Евр.2:9). Станем ли мы исторгать Слово, явленное от Бога Отца, из свойственного Ему по сущности превосходства и точного сходства с Отцом, даже если увидим, что Он уступает славе ангелов из-за того уничижения, какое есть в Нём по домостроительству?
В – Поистине, нет. Ведь не следует, думаю я, ни Слово от Бога совершенно отдалять от свойственного человечеству после соития с плотью, ни человеческое лишать подобающей Бо-
—121—
жеству славы, если его усматривать и говорить о нём во Христе. И всё же <знай, что некоторые спрашивают>344: Кто же именно есть Иисус Христос на самом деле? Человек от жены, или Слово от Бога?
А – Вполне безрассудно – излишне распространяться и воздвигать глас в ответ на вздорную и пустую болтовню. Однако скажу, что не останется безнаказанной рискованная затея рассекать Его надвое и располагать отдельно человека и Слово, когда этого не терпит домостроительство и когда богодухновенное Писание провозгласило нам об одном Христе.
А лично я утверждаю, что ни Слово от Бога отдельно от человечества, ни рождённый от жены храм без единения со Словом нельзя именовать Христом Иисусом. Потому что под Христом понимается неизреченно сошедшееся с человечеством через единение по домостроительству Слово от Бога, и, хотя Он превышает человечество, как Бог и Сын по природе, <но «немного в чём» (см. Пс.8:6) ниспускается от подобающей Божеству славы, как человек>345. Поэтому некогда Он сказал: Видевший Меня видел Отца. Я и Отец – одно (Ин.14:9, 10:30), а в другой раз напротив: Отец Мой более Меня (Ин.14:28). Ведь будучи не меньше Отца по тождеству сущности и по совершенному равенству с Ним во всём, Он всё же говорит, что заключён в худшем по причине человеческого естества. И Священными Писаниями Он провозглашается то как целиком человек, причём Его Божество по домостроительству обходится молчанием, то, в свою очередь, как Бог, и при этом умалчивается о Его человечестве. Но Он никоим образом не терпит ущерба из-за сближения (σύμβασιν) обоих в единство.
—122—
<В – Что ты хочешь этим сказать? Я не совсем понимаю это. >346
А – Еврей от евреев и от колена Вениаминова (ср. Флп.3:5), призванный апостол (ср. Рим.1:1) извещает тех, кто оправданы через веру и умертвили члены плоти, под которыми я разумею, конечно, блуд и страсть, злую похоть и любостяжание (ср. Кол.3:5): Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге (Кол.3:3). И Сам Он говорил о Своих учениках: Отче Святый! Соблюди их во имя Твоё, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы. Когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во имя Твоё, тех которых Ты дал Мне, и Я сохранил их, и никто из них не погиб, кроме сына погибели, да сбудется Писание. Ныне же к Тебе иду, и сие говорю в мире, чтобы они имели в себе радость Мою совершенную (Ин.17:11–13). Заметь же, что именно в таких местах кажется, что Христос обозначается посредством одного лишь человечества, такого же, как у нас.
<В – Ты сказал очень верно.>347
А – Согласись, что мы ни в коем случае не станем думать, будто сокрыт от мира или удалился из него Тот, Кто ясно говорит: Истинно, истинно говорю вам, что где бы ни были собраны двое или трое во имя Мое, там Я посреди них (ср. Мф.18:19–20). И снова: се, Я с вами во все дни до скончания века (Мф.28:20). Но ты можешь увидеть, что тот же священнейший Павел часто пренебрегает необходимостью провозглашать Его также и человеком. А именно, он говорит: Павел Апостол, [избранный] не человеками и не через человека, но Иисусом Христом (Гал.1:1). И вслед за тем опять: Возвещаю же вам, что Евангелие, которое я благовествовал, не есть человеческое. Ибо я и принял его и научился не от человека, но через откровение Иисуса Христа
—123—
(Гал.1:11–12). Говорит он также и в другом месте: Если же и знали Христа во плоти, то ныне уже не знаем (2Кор.5:16). Кто же в таком случае Иисус Христос, Который столь неизреченно осиявает его непогрешимым и Божественным откровением тайн о Самом Себе? Не Слово ли, ставшее плотью, и ради нас не презревшее рождения от жены?
<В – Разумеется. И в самом деле, я помню>348 о том, что говорит блаженный Гавриил к Святой Деве: Не бойся, Мария, ибо вот, зачнёшь во чреве и родишь Сына, и наречёшь Ему имя: Иисус (Лк.1:30). И именно это новое имя, полагаю я, дано Слову от Отца через ангельский глас. Ведь так провозглашено и пророчески предсказано: И назовут Его именем новым, тем, которое Господь наречёт (ср. Ис.62:2)349.
А – Итак, когда со-вечный Отцу и [существующий] прежде всех веков Сын и Единородный в последние времена этого века стал человеком и родился <через жену>350, был наречён Сыном, наименован Первородным и возник между многими
—124—
братьями (ср. Рим.8:29), тогда и Отец по природе определил Ему имя, следуя, если можно так сказать, обычаям отцовства. <И ты весьма порадовал бы нас, уразумев способ домостроительства. >351
В – Стало быть, Тот же Самый есть и Единородный, и Первородный.
<А – Друг, даже и не думай, будто может быть как-то иначе!>352 Действительно, Он, будучи Единородным как Бог, через единение по домостроительству как человек стал Первородным в нас и между многими братьями, чтобы и мы, в Нём и через Него, стали сынами Божиими по природе и по благодати. По природе – в Нём и только в Нём; по причастию же и благодати – мы сыны Божии через Него в Духе353. Поэтому, как быть Единородным – стало собственным для человечества во Христе в силу того, что оно соединилось со Словом через сближение по домостроительству, так и быть во многих братьях и Первородным – стало собственным для Слова в силу того, что Оно соединилось с плотью. Однако, обладая непоколебимым Божественным бытием и будучи всегда вы-
—125—
ше превращения, <Оно не покидает и собственной славы>354. Поэтому самому святому и всеблаженному множеству вышних духов было повелено, чтобы и оно вместе с нами поклонялось Ему. Согласись, что они с полным основанием могли отвергнуть поклонение Ему, и усомниться в том, воздавать ли Ему почести, видя уничижённое состояние человечества, и не удостоить славословия Того, Кто ради нас стал таким, как мы, стремясь как можно далее отойти от опасности показаться введёнными в заблуждение. Ведь и для них было ещё неведомым таинство, относящееся ко Христу. Однако Дух открыл им это и не допустил, чтобы освящённые нечествовали. Об этом-то и говорит божественный Павел: Когда же вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии (Евр.1:6). А именно, превосходя всю вселенную природными свойствами и существуя вне её, <как Бог>355, Он вошёл в неё, как человек, явившись частью мироздания356. Однако через это Он не утратил Божественной славы. Ведь Он принимает поклонение, как Единородный, даже когда имену-
—126—
ется Первородным, что явно относится, как наиболее подходящее, к Его человечеству.
В – Значит ли, что мы будем поклоняться Еммануилу как человеку?
А – Да не будет! Вот это уже бессмыслица, обман и заблуждение. Мы ни в чём не будем отличаться от тех, кто служит твари вместо Творца и Создателя, которые, как написано, заменили истину Божию ложью (ср. Рим.1:25), если примем то, что сродни им, и вместе с ними непременно услышим: называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся (Рим.1:22–23). Разве не станем мы равны в делах и единомысленны с упомянутыми, изменяя славу Божию в ложь, «в образ, подобный тленному человеку», если воздадим поклонение Еммануилу как простому человеку и одному из таких, как мы?
<В – Вполне. >357
А – И что? Не встало ли и само множество вышних ангелов в единый строй с теми, кто дошёл до такого безумия?
<В – По необходимости так бы и вышло. >358
А – И я думаю, что мы неизбежно припишем обвинение в заблуждении также словесному стаду от языков, и будет несмываема пагуба их прежних преступлений. Ведь боюсь, что и ныне они погрешают не менее, чем в древности, и не познали идущей прямо стези. Напрасно, видимо, блаженный Павел обращается к ним, говоря: Но тогда, не знав Бога, вы служили тем, которые в существе не боги. Ныне же, познав Бога, или, лучше, получив познание от Бога, для чего возвращаетесь опять к немощным и бедным вещественным началам и хотите ещё снова поработить себя им? (Гал.4:8–9). В самом деле, какого же Бога они познали, если не Бог
—127—
по природе Тот Христос, в Которого они уверовали? И коль скоро они поклоняются человеку, то они запутались в тенётах древнего заблуждения. Разве не так?
<В – Согласен. >359
А – Так заметь же, < >360 как принудительная сила умозаключений уже почти <даже против воли>361 оттесняет нас к необходимости разумно поклоняться <Сыну>362 как Богу по природе, пусть даже Он и явился в нашем виде, поскольку соединение < >363 в единство не неспособно счастливо устранить то сомнение, которое иногда смущает нас из-за того, что свойственно человеческому естеству.
<В – Что ты хочешь сказать?>364
А – Дело в том, что природа Слова, воспринявшая природу человеческую, не будет простым человечеством, но более того, побеждая воспринятое собственной славой, она сохраняется в непоколебимом постоянстве подобающего Божеству <благолепия>365. Помышляя именно это, ученики поклонялись Ему, говоря: истинно Ты Сын Божий (Мф.14:33), хотя и видели Его ходящим пешком и в плоти такой, как наша, ведь Он, как Бог, чудесным образом проносился по гребню волн. < >366
В – Но кто же говорил жене самарянке: Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся (Ин.4:22)? И потом, как может принимать поклонение Тот, Кто причисляет Себя к поклонникам?367
—128—
<А – Однако, друг мой, ты уж слишком часто произносишь это словечко «кто», не знаю для чего отысканное невежами. Ведь никак не разделился Христос.>368 А Тот, Кто говорил с этой женой, был один и единственный Господь Иисус Христос, <неизреченно составленный из поклоняющегося человечества и из принимающего поклонение Божества>369. Подобное этому можно, конечно, сказать и иным образом. А именно, поскольку Он есть Бог, Его можно считать Самим Господом славы; а поскольку Он стал человеком, который прославляется Богом по причастию, Он нуждается в славе, говоря: Отче, прославь Сына Твоего (Ин.17:1). Но один Господь, одна вера, одно крещение (Еф.4:5). Значит, подобно тому, как есть
—129—
одна вера во Христа и поистине одно крещение, хотя мы крестились и уверовали в Отца и Сына и Святого Духа, таким же точно образом и на таком же основании есть одно поклонение Отцу, и вочеловечившемуся Сыну, и Святому Духу. И Единородный никак не будет лишён того поклонения, которое должно быть приносимо Ему как от нас самих, так и от святых ангелов, даже если Он стал плотью и обитал с нами (ср. Ин.1:14) и наименован Первородным между многими братьями (ср. Рим.8:29). Не стоит ли рассмотреть, каким впредь могло бы быть слово веры (ср. Рим.10:8) о Нём? Ведь те, кто предпочтут истинное рассуждение, не смогут утверждать, будто мы уверовали только в Слово, рождённое от Бога, обнажая Его тем самым от плоти. В свою очередь и мы не минуем этого вопроса, но дадим и объяснение.
<В – Какое именно?>370
А – Дело в том, что мы верим ни в одного из подобных нам, ни, разумеется, в человека, но мы верим в Бога по природе и истине в лице Христа. Такому суждению будет способствовать и мудрый Павел, который пишет: Ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа; а мы – рабы ваши для Христа, потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить [нас] светом познания славы Его, в лице Иисуса Христа (2Кор.4:4–5). Вот же, ясно и отчётливо написано, что просвещение познания Бога и Отца просияло в лице Христа. Поэтому Он и сказал: Видевший Меня видел Отца. Я и Отец – одно (Ин.14:9,10:30).
Но отпечаток (χαρακτὴр) Божества не телесен, он – в подобающих только Божеству силе и славе. А это было во Христе невредимым, почему и Он настаивал, чтобы Его познавали также и через них, и желал, чтобы слушатели через превосходство Его деяний <устремлялись>371 к уразумению Его Боже-
—130—
ства, несмотря на то, что слегка уничижала Его воспринятая плоть. Действительно, Он говорит: Если Я не творю дел Отца Моего, не верьте Мне; а если творю, то когда не верите Мне, верьте делам Моим (Ин.10:37). И, по-моему, Христос сказал тогда именно это, поскольку знал, что это не может не послужить на пользу. Ведь раз они думали, что Тот, Кто вочеловечился ради нас, не есть Бог по природе, но всего лишь простой человек, такой, как мы, то из-за этого некоторые делались неспособными принять веру в Него. Смиренно отсекая робость и страх этих людей, относя веру к Божественной природе в лице Отца, а вовсе не к свойственному нам уничижённому состоянию, Он провозгласил: верующий в Меня не в Меня верует, но в пославшего Меня. И видящий Меня видит пославшего Меня (Ин.12:44–45). Тем самым разве не сказал Он: «О послушные Моим словам, не мните обо Мне ничего ничтожного и устремлённого долу; но знайте, что, отдавая веру Мне Самому, видимому во плоти, вы станете веровать не просто в некоего человека, но в Самого Отца, через Меня, Сына, во всех отношениях равного Ему и не отличающегося от Него; ведь хотя Я и воплотился ради вас и усвоил это уничижённое облачение, человечество, даже и так Я имею равенство природы и действия с Отцом и совершенно невредимо пребываю в тождестве славы с Ним»?
<В – По -видимому, так.>372
А – Также и иным способом <ты можешь удостовериться>373, что Он не отвергал веру, но принимал её в собственном лице без какого-нибудь рассечения или различения, хотя и <стал плотью>374. А именно, когда Он исцелил слепорождённого375 и насадил в нём сладостный и непривычный ему свет, то
—131—
заслуженно вызывал у всех удивление. Однако, избавленный от страдания был истязаем иудеями и исповедовал своего Врача. Христос же, повстречав Его, сказал: Ты веруешь ли в Сына Божия? (Ин.9:35). И когда тот вскричал: Кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него? (Ин.9:36) – возгласил в ответ: И видел ты Его, и Он говорит с тобой. Он же сказал: верую, Господи! И поклонился Ему (Ин.9:37–38). Однако разве не очевидно для всех, что Божественная и высочайшая природа совершенно невидима? Ведь Бога не видел никто никогда (Ин.1:18), как написано. Если же Слово Бога Отца, отделив от Себя человеческую природу и как будто явив только её, решило, что следует верить в Него, обнажённое и одно, почему же Оно не побуждает облагодетельствованного, что нужно скорее восходить по аналогии (ἀναλογίζεσθαί)376 к
—132—
Божественной природе, какая бы Она ни была, а явилось телесно, так что Явившееся было видно глазами? В самом деле, Он сказал: И видел ты Его, и Он говорит с тобою (Ин.9:37). Разве не скажем мы, что Он показал плоть?
<В – Разумеется. >377
А – Так как же, наконец, плоть может быть Им, если не понимать это согласно единению, когда собственное Ему есть Он Сам? То же самое, конечно, справедливо и по отношению к нам. Ведь любой покажет неразделённо и вполне совершенно подобного нам человека – из души, говорю, и тела – показав только плоть.
<В – Согласен, ты сказал верно.>378
А – Написал для нас и премудрый Иоанн, что много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не написано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его (Ин.20:30–31). Не менее способно вызвать изумление у всякого и то, что так ясно и открыто провозглашает иудеям божественный Пётр: Начальники народа и старейшины! Если сегодня требуют ответа в благодеянии человеку немощному, как он исцелён; то да будет известно всем вам и всему народу Израильскому, что именем Иисуса Христа Назорея, Которого вы распяли, Которого Бог воскресил из мёртвых, Им поставлен он перед вами здрав (Деян.4:8–10). И немного спустя снова: и нет ни в ком ином спасения. Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, Которым надлежало бы нам спастись (Деян.4:12). Тогда Кто же погрузился в смерть, и был вос-
—133—
крешён во славе, и родом из Назарета, как не Иисус Христос, то есть Тот, Кто прежде всякого века неизреченно рождён от Отца, а в последнее и пришедшее к краю века время – и телесно от жены? Так, стало быть, тот, кто принимает веру в Него, получит особенную почесть – он будет именоваться сыном Божиим; ведь сказано, что тем, которые приняли Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились (Ин.1:12–13). Дело в том, что дабы иметь Ему во всём первенство (Кол.1:18), Он, с одной стороны, родился <через жену>379.
С другой же стороны, поскольку Он есть начаток творения, воссоздаваемого через освящение Богом, то прежде всех других и Сам показан рождённым от Духа, <превосходя сочетание>380 мужа и жены; и не потому, что Он осуждает естество на бесчестие и посмеяние – ведь брак честен (Евр.13:4) и Сотворивший в начале, мужчину и женщину сотворил их (Мф.19:4)381, – но уже некоторым образом причисляя человечество к большему и несравненно высшему. А именно, Он желает, чтобы ещё и мы именовались рождёнными от Духа, а не от мужей. Действительно, Он говорит: Отцом себе не называйте никого на земле: ибо один у вас Отец, Который на небесах; все же вы братья (Мф.23:8–9). Следовательно,
—134—
веровать в Него – дело совершенно безукоризненное. Более того, это даже вознаграждено забвением прегрешений. Ведь вот что пишет избранный Павел: Однако же узнав, что человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа, и мы уверовали во Христа Иисуса < >382 (Гал.2:16). И я нисколько не поколеблюсь сказать, возвращаясь к тому, что уже и говорил прежде, что Христом Иисусом считается не обнажённое и Само по Себе Слово от Бога, но когда Оно восприняло человечество и <сплелось (ἐνεπλάκη)>383 с плотью. А на то, что Он таков, и видится таким, и пребывает в нашем облике, Отец указал святым апостолам, когда свыше раздался именно этот глас: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Моё благоволение; Его послушайте (Мф.17:5). Заметь же, Он не говорит: «В этом есть Сын Мой», чтобы случайно не подумали о Нём, будто Он существует отдельно, как иной в ином, но что Он есть один и Тот же Самый, через единение по домостроительству. А в том, что противиться этому – погрешительно и из числа вещей самых ненадёжных, нас убеждает Иоанн, когда пишет таким вот образом:
Ибо это есть свидетельство Божие, которым Бог свидетельствовал о Сыне Своём. Верующий в Сына Божия имеет свидетельство Божие в себе самом; не верующий Богу представляет Его лживым, потому что не верует в свидетельство, которым Бог свидетельствовал о Сыне Своём (1Ин.5:9–10). Свидетельствовал же Он следующее: Тот, Кто вместе с плотью и в образе раба – единственным образом и в собственном смысле есть Мой Сын. <Но что же? Разве мы не согласимся, что>384 славная благодать, подаваемая че-
—135—
рез святое крещение, и творение жизни, которое есть в нём, и причастие Богу через освящение в Духе совершены через Иисуса Христа?
<В – Неизбежно!?385 В самом деле, упомяну о том, что говорит Иоанн: Но идущий за мною сильнее меня; я недостоин понести обувь Его; Он будет крестить вас Духом Святым и огнём (Мф.3:11).
<А – Так станем ли мы говорить, друг мой>386, будто это дело такого, как наше, человечества – быть в состоянии крестить Духом Святым и огнём?
В – Как же такое может быть?
А – И однако же, говоря о Муже, Которого ещё нет рядом и Который ещё не видим, Иоанн утверждает, что именно Он крестит огнём и Святым Духом. Притом подаёт Он крещаемым не чуждого Себе Духа, как это прилично рабу или служителю, но как Бог по природе Он с высочайшей властью подаёт Его от Себя и собственного Себе, и через Него напечатлевает в нас Божественную печать. Согласись, что мы обновляемся как в образ Божий во Христа Иисуса не так, будто претерпеваем обновление телесного вида – ведь совсем наивно так думать, – но через причастие Святому Духу, обогащаясь в себе Самим Христом, чтобы уже в радости восклицать следующее: Да возрадуется душа Моя о Господе, ибо Он облёк меня в ризу спасения и одеждою веселия (Ис.61:10). Ибо все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись (Гал.3:27), как сказано. < >387
В – Так разве мы крещены в человека, и разве мы скажем, что это правда? < >388
А – Удержись от злословия, человек! Что ты делаешь? Ты
—136—
же уносишь в землю нашу надежду! Ведь мы крещены не в простого человека, но в Бога вочеловечившегося и освобождающего от кары и древних прегрешений тех, кто принимает веру в Него. Поэтому и божественный Пётр говорил, обращаясь к иудеям: покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов; и получите дар Святаго Духа (Деян.2:38). Действительно, освобождая от греха тех, кто Ему предан, Он наконец помазует их собственным Духом, Которого и Сам, как Слово от Бога Отца, посылает и источает от Своей собственной природы, а с другой стороны, поскольку Он по домостроительству словно бы учреждает общее с плотью через единение, то и как человек телесно дышит Им. А именно, Он дунул святым апостолам, сказав: приимите Духа Святаго (Ин.20:22). Притом Он не мерою даёт Духа (ср. Ин.3:34), по изречению Иоанна, но Сам от Себя посылает Его совсем так же, без сомнения, как и Отец. И потому мы видим, что божественный Павел, именно в этом отказавшись от всякого различения, иногда приписывает Его Богу и Отцу, а иногда – Сыну. В самом деле, он пишет: но вы не по плоти живете, а по Духу, если только Дух Божий живёт в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности (Рим.8:9–10).
В – Значит твёрдо решено, что Дух – собственный для Сына, притом совсем не только ввиду того, что Он есть Слово, явленное от Отца, но и когда полагается, что Он стал человеком, таким, как мы.
<А – Собственный, как подаваемый от Отца в единосущной Ему отрасли, рождённом от Него Слове, даже если и говорится, что Тот принял Духа, когда стал человеком, в собственной своей природе не имеющим Божественных свойств>389. Поэтому, хотя Он и существует как Жизнь всего по
—137—
причине неизреченного рождения от Живаго Бога, о Нём говорится, что Он оживотворяется вместе с нами. Но тогда можно увидеть, что Он с одной стороны – охотно уделяет собственной плоти славу подобающих Божеству деяний, а с другой стороны – усваивает относящееся к плоти, некоторым образом словно бы придавая это и Своей собственной природе через единение по домостроительству.
<В – Каким образом?>390
А – Но разве <ты не скажешь>391, что приходить свыше и с небес и быть в состоянии животворить всё, чему Он пожелает послать жизнь, более всего подобает Тому, Кто по природе есть Слово от Бога Отца?
<В – Согласен.>392
А – Так что же? <Можешь ты>393 допустить, что творить по Божески – свойственно человеческой природе?
В – Я-то, со своей стороны, – нет.
А – Тогда почему Он хотя и животворит нас как Бог, однако не через причастие только Святому Духу, но и тем, что предлагает для съедения воспринятую плоть?394 А именно, Он
—138—
сказал: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни (Ин.6:53). А когда однажды иудеи зло осмеивали Его, пытаясь отдать первенство, не знаю как, блаженному Моисею, и открыто говорили: «Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть. Какое Ты дашь знамение, чтобы мы поверили Тебе? (Ин.6:31; ср. 6:30). Что же совершаешь Ты, Который будто бы доставил нам тело с небесной высоты?», Он ответил: Истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам истинный хлеб с небес. Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и даёт жизнь миру (ср. Ин.6:33). И кроме этого снова, чуть ли не пальцем указывая на Себя в собственном теле, сказал: Я хлеб живой, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира. Ядущий Мою Плоть и шлющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нём. Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною (Ин.6:51,56–57). Однако разве не вер-
—139—
но – сказать, что плоть не сошла с небес, а была от Девы, по Писаниям? Но Слово не может быть ядомым, и нам показано столь многими доводами, что Он собирает воедино <обе природы, словно бы смешав друг с другом их свойства>395. Ведь и Никодиму, когда тот не постигал тайны и в недоумении восклицал: как это может быть? (Ин.3:9), Он ответил: Если Я говорю вам о земном, и вы не верите, – как поверите, если буду говорить вам о небесном? Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий (Ин.3:12–13)396. В свою очередь и иудеям, поскольку те, недугуя
—140—
равным с Никодимом невежеством, принялись, не знаю как, осмеивать Его тогда именно, когда Он говорил, что Его собственное тело – животворящее, и что оно – с неба, Он сказал: Это ли соблазняет вас? Что же, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде? (Ин.6:61–62). Не скажем ли мы, что Еммануил рождён от жены?
<В – Как можно отрицать это?>397
А – Тогда где Он был прежде? Или как Он восшёл туда, где Он, по Его словам, пребывает, хотя соединённое с Ним тело рождено через Святую Деву? И не согласимся ли мы с тем, что плоть от земли, насколько она остаётся в пределах собственной природы, неспособна к тому, чтобы животворить?
<В – Истинно так.>398
А – Так скажи мне, как плоть может быть животворящей?
Или как то, что от земли, может также считаться сошедшим с небес?
<В – Я думаю>399, что по причине единения с живым и небесным Словом.
<А – Знай, что ты рассудил>400 вполне верно и согласно со священными учениями. Действительно, иначе Он и не может творить по-Божески, причём тогда, когда рассматривается не помимо плоти. А помощником для своей речи я снова изберу божественного Павла, написавшего следующее: Благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете, избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором Мы имеем искупление, прощение грехов, Который есть образ Бога
—141—
невидимого, рождённый прежде (πρωτότοκος) всякой твари. Ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: Престолы ли, Господства ли, Начальства ли, Власти ли, – всё Им и для Него создано. И Он есть прежде всего, и всё Им стоит. И Он есть глава тела Церкви; Он – начаток, первенец (πρωτότοκος) из мёртвых, дабы иметь Ему во всём первенство, ибо благоугодно было [Отцу], чтобы в Нём обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою всё, умиротворив < >401 Кровию креста Его и земное и небесное (Кол.1:12–20). Вот же, снова Павел открыто говорит о Нём, что Им и для Него создано всё, и что Он поистине прежде всего, и что Им всё стоит; а также, что Он есть первенец из мёртвых, умиротворивший Своею Кровью и земное и небесное. Кто тогда первенец из мёртвых, если не Христос Иисус, то есть Слово во плоти и с плотью? Ведь Слово, будучи Богом, <никак не может умереть>402, и нельзя представить, что человек, такой, как мы, есть Творец всего, если не принять во внимание, что творит Он как Бог, даже когда рассматривается не помимо плоти после единения. А с другой стороны, Он есть и первенец из мёртвых в силу того, что явился как человек, притом не лишаясь из-за вочеловечения Божественного бытия. <Ты думаешь, эти наши слова нужно исправить?
В – Никоим образом!>403
А – Но ты и в других местах можешь увидеть, что духоносные мужи заняты точно такими же речами. Ведь Иоанн говорит: В начале было Слово, и Слово было у Бога, И Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть (Ин.1:1–3).
—142—
В свою очередь пишет и Павел: один Бог Отец, из Которого все, и один Господь Иисус Христос, Которым все (1Кор.8:6). Однако если действительно было разделение после того, как Слово соединилось с плотью, я имею в виду, такое разделение, чтобы можно было различать как бы двоицу сынов, как это тебе представляется, как тогда всё могло быть создано Иисусом Христом? И однако же, всё создано Им. Значит, вполне очевидно, что природные свойства и отличительные особенности, присущие Слову, сущему от Отца, по-прежнему сохраняются за Ним даже тогда, когда Оно <стало плотью>404. Стало быть, отваживаться на рассечение – дело ненадёжное. Ибо один есть Господь Иисус Христос, Которым всё сотворил Отец.
<В – Истинно так.>405
А – Поэтому Он творит по-Божески и животворит, как Жизнь, слагаясь из свойств как человеческих, так и превышающих человека в некое посредствующее единство. В самом деле, Он есть посредник между Богом и человеками (1Тим.2:5), по Писаниям, Бог по природе, хотя и не лишённый плоти, и истинный человек, хотя и не просто такой, как мы, будучи тем, чем Он и был, даже когда стал плотью. Ибо написано, что Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр.13:8). Действительно, разве не принимаем мы веру в то, что Еммануил рождён в последние времена этого века от Святой Девы < >?406
<В – Конечно. Мы же не станем противоречить Божественным Писаниям.
А – Но эти самые «вчера» и «сегодня», скажи мне, друг мой, не могут ли указывать на настоящее и на уже минувшее?
В – Согласен. >407
—143—
А – Тогда как Он может быть в минувшем, если ещё не принял рождения по плоти?
<В – Потому что>408 Он был Словом, и был в начале, и поскольку Он явлен от вечного и неизменяемого Бога и Отца, то имеет и Сам в собственной природе вечность и неизменность.
<А – Хвалю твоё мнение: это так, и это очень верно. Однако, о благородный, не мог бы ты разъяснить ещё один вопрос?
В – Какой же? >409
А – Разве не является «Иисус Христос» именем совершенно новым для Слова и совпадающим со временами вочеловечения?
В – Да ведь это показано нам столь многими речами.
А – Тогда заметь, говорится, что Христос, а не Слово само по себе (μονοειδῶς), вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр.13:8). Но как может быть неизменной и постоянной в тождестве себе человеческая природа, в то время как она претерпевает движение, и прежде всего движение из несуществующего в бытие и жизнь?
В – Значит, действительно у нас Священное Писание погрешает против истины и говорит, что прежде существовало то, чего не было вчера?
А – Я-то совсем не могу сказать так и поистине далёк от этого. Именно Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же. И я менее всего стану отрицать древность и непоколебимость Слова, даже когда Оно стало плотью. Напротив, я буду думать, что через единение с собственной плотью Оно снова обнаруживается, как бывшее «вчера» и существовавшее прежде. В самом деле, безумные иудеи, не принимая веры, гнуша-
—144—
лись Им и устремлялись побить Его камнями. Ведь они недоумевали, почему Тот, в Ком они видят человека, такого, как мы, Сам о Себе свидетельствует, что обладает старшинством превосходящей человека древности, говоря как Бог: истинно, истинно говорю вам: прежде нежели был Авраам, Я семь (Ин.8:58). И это, когда незадолго до того они сказали: Тебе нет ещё пятидесяти лет, и Ты видел Авраама? (Ин.8:57). Так же и Иоанн говорил: < >410 Идущий позади меня411 стал впереди меня, потому что был прежде меня (Ин.1:15). Однако каким образом он, увидев и назвав Еммануила неким мужем, говорит, что Тот, Кто родился позднее и после него, стал впереди Него и прежде? < >412
В – Ставшим впереди и прежде он называет Его из-за Его славы, по крайней мере, как я склонен это понимать.
А – И тем не менее <не потребуется много доводов, чтобы ты увидел>413 ложность и невежественность такого воззрения. А именно, если принять «впереди» как указание на превосходство в славе, на том же основании мы, пожалуй, скажем, что «позади» несомненно указывает на второстепенное по чести.
<Тогда уже осталось, как кажется, безрассудно предполагать>414, будто Христос уступает славе Иоанна и бежит позади него. Ведь Иоанн сказал: позади меня415 идёт муж (Ин.1:30).
В – Какая нелепость! Но ведь мы не станем думать, будто это так, верно уразумевши написанное в псалмах: Ибо кто во облацех уравнится Господеви? <И кто>416 уподобится Богови417 в сынех Божиих? (Пс.88:7).
—145—
А – Стало быть, древность должна быть приписана Ему даже вместе с плотью, как Богу по природе, соединённому с плотью и имеющему обыкновение блага собственной природы сообщать Своему телу.
<В – Ты сказал превосходно>418
А – А что это именно так и что сказанное – верно, ты можешь <узнать, друг мой,>419 и из других свидетельств, если только пожелаешь. Действительно, Бог сказал через одного из святых пророков о Христе от семени Давида по плоти: И ты, Вифлеем, дом Евфрафов, мал ли ты между тысячами Иудиными? Из тебя произойдёт Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных (Мих.5:2; ср. Мф.2:6). Писал и Павел о сынах Израиля: все крестились в Моисея в облаке и в море; и все ели духовную пищу; и все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос (1Кор.10:2–4). Так прими во внимание, что в силу единения по домостроительству во Христе Иисусе присутствует та древность, которая в собственном смысле принадлежит Слову. Разве эти слова Писания не ясны? Ведь сказано весьма определённо, что Тот, Кто из Вифлеема и от жены, как человек, имеет происхождение из начала века. И в самом деле, вочеловечившийся Бог Слово был в начале и прежде всех веков, и Он был камнем, напояющим жаждущий Израиль нежданными и проливающимися против всякой надежды потоками, хотя по плоти и по человечеству Он был рождён в последние времена и помазан Богом и Отцом, чтобы быть посланником <в мир.>420 Ведь и Христом Он был наименован не по иной какой причине, благодаря этому421.
—146—
Христом был и камень, согласно Павлу. <Или, может, ты в этом сомневаешься?
В – Нисколько! >422
А – Пусть же вступит в борьбу и содействует нашей речи также премудрый Иоанн, который собирает две природы, чуть ли не <заставляя слиться (μισγάγκειαν ἄγων) силу свойств, подобающих каждой из них>423. Ведь смотри, что он говорит: О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, – ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем, и возвещаем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам (1Ин.1:1–2). Вот же, ясно сказано, что Сущее от начала было видимо и переносило осязание. И действительно, Фома вскрикнул: Господь мой и Бог мой (Ин.20:28), когда пальцами измерил ребро Его тела и отверстия от гвоздей. А божественный Лука говорит нам, что святые апостолы были очевидцами и служителями Слова (ср. Лк.1:2). Потому что бестелесный стал видим и неосязаемый – осязаем, не имея <более>424 плоти от земли чуждым для Себя покровом, но сделав её Своим собственным храмом, будучи познаваем <вместе с ней>425 как Бог и Господь.
—147—
Тебе известно и то, что написал божественный Павел: Ибо никто из нас не живёт для себя, и никто не умирает для себя; а живём ли – для Господа живём; умираем ли – для Господа умираем; и потому, живём ли или умираем, – всегда Господни. Ибо Христос для того и умер, и воскрес, чтобы владычествовать и над мёртвыми, и над живыми (Рим.14:7–9). Значит, твёрдо решено, что Он поистине обрёл владычество и над живыми, и над мёртвыми не по другой какой причине, <как>426 по той, и только по той, что Он умер и был воскрешён.
<В – Твёрдо решено.
А – Тогда о Ком же, почтеннейший, мы говорим, что Он погрузился в смерть и снова ожил?
В – Очевидно, что о Сыне.
А – Ты хорошо сказал, что о Сыне, и, конечно, я похвалю тебя за это. Но хотел бы я узнать от тебя:>427 смертно ли и удерживается ли тлением Слово от Бога Отца, или Оно, как жизнь, за пределами смерти и выше тления?
<В – Признаю последнее.>428
А – Далее, как Он был причтён к мёртвым (ср. Пс.87:5)? Ведь Слово Само по Себе никак не может умереть.< >429
В – Поскольку умерла Его плоть, то и о Нём сказано, что Он это претерпел.
<А – В высшей степени верно и непогрешимо!>430 Следовательно, не помимо плоти, но <вместе с ней>431 и посред-
—148—
ством её увенчан славой владычества Тот, Кто по закону плоти и в природе такой, как наша, умер и воскрес. Он обнаруживает человеческое страдание в том, что умер, и Божественное действие в том, что ожил, чтобы через обе эти вещи Его познавали и таким, как мы, и Тем, Кто выше нас, как Бог и <Господь всего, и чтобы Его, явившегося среди нас, видели вместе с Отцом>432. Признавая Его таким, Нафанаил восклицал: Равви! Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев (Ин.1:49). И Сам Он говорил Своим ученикам: Вы же называете Меня Γосподом и Учителем, и правильно говорите, ибо Я точно то (ср. Ин.13:13). А удостоверяя это делом, Он отпускает грехи и даёт власть против нечистых духов, чтобы изгонять их и врачевать всякую немощь в народе (ср. Мф.10:1). И разве не во имя Иисуса Христа Назорея (Деян.3:6) был уврачеван тот увечный ногами, который сидел перед Красными воротами? А сколь долгую немощь и совершенно не поддающуюся исцелению болезнь отложил Эней, которому божественный <Павел>433 сказал: Эней! Исцеляет тебя Иисус Христос (Деян.9:34).
<В – Поистине так.>434
А – Так значит, будучи отовсюду оттесняемы к истине, очень усердно отыскивая мысль Священных Писаний и следуя мнениям отцов, мы веруем, что Тот, Кто от корня Иессеева, Кто от семени Давида, Кто от жены по плоти, Кто вместе с нами под законом, как человек, и превосходит нас, будучи, как Бог, выше закона, Кто ради нас и вместе с нами в
—149—
мёртвых и Кто выше нас, будучи Сам по Себе животворящим и Жизнью, поистине есть Сын Божий. При этом мы ни человечество не лишаем Божества, ни Слово не обнажаем от человечества после невыразимого <сплетения (συμπλοκήν)>435, но исповедуем одного и Того же Сына из двух вещей (ἐκ δυοῖν πραγμάτοιν)436, Который несказанно открывается как некое
—150—
единство обоих, разумеется, вследствие высочайшего единения, а не по причине превращения природы.
Сколь великую пользу получат принимающие такое учение, покажет Христов ученик, говоря: Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге (1Ин.4:15). А что в силу того, что Слово стало плотью и вселилось в нас (ср. Ин.1:14), Иисус Христос, Который от семени Давида, по природе и истинно есть Сын Божий, пусть запечатлеет премудрый Иоанн такими словами: Знаем также, что Сын Божий пришёл и дал нам свет и разум, да познаем Бога истинного и да будем в истинном Сыне Его Иисусе Христе. Сей есть истинный Бог и жизнь вечная (1Ин.5:20), и через Него, и с Ним Богу и Отцу слава со Святым Духом во веки веков. Аминь.
Перевод с древнегреческого,
вступительная статья и примечания
К. Б. Юлаева
Никита Стифат, прп. [Вступление] к книге Божественных гимнов преподобного отца нашего Симеона / Пер., вступ. ст., примеч. пером. Дионисия (Шленова) // Богословский вестник 2005–2006. Т. 5–6. № 5/6. С. 151–176
—151—
Перевод вступления прп. Никиты Стифата к «Гимнам» прп. Симеона Нового Богослова выполнен по новейшему критическому изданию А. Камбилиса437, улучшенному по сравнению с более ранним изданием И. Кодера в серии «Христианские источники»438. Первую полную публикацию греческого текста вступления (вместе с несколькими гимнами прп. Симеона) осуществил в 1917 г. иером. Пантелеймон (Успенский), преподаватель патрологии МДА, по копии Патмосской рукописи XIV в.439 в качестве приложения к выполненному им русскому переводу вступления и «Гимнов»440. Данное приложение, оставшееся вне поля зрения за-
—152—
падных учёных, в настоящее время стало чрезвычайной библиографической редкостью, так как оно было издано в малом числе экземпляров и в отличие от русского перевода никогда не переиздавалось. Хотя русский перевод вступления441 был выполнен достаточно точно, его воспроизведение, даже с рядом уточнений, думается, не доставит исчерпывающего представления о подлиннике, поскольку в нём не в полной мере отражена присущая данному тексту стилистическая возвышенность и своеобразная пафосность, так же как и его лексическое своеобразие. Кроме того, к исполнению нового перевода вступления обязывает также появление критического издания А. Камбилиса, опиравшегося на рукописи442, которые не были приняты во внимание ни иером. Пантелеймоном, ни в должной мере И. Кодером443.
Вступление к «Гимнам», сделанное Никитой Стифатом, имеет, как нам представляется, не только вспомогательное значение, но вполне может рассматриваться и как самостоятельное целое. По своему жанру оно тесно примыкает к группе так называемых агиографических сочинений Стифата, посвящённых апологии его старца и духовного наставника, наряду с «Житием Симеона»444 и словом «Против порицателей святых»445 (которое в § 17 всту-
—153—
пления не только упоминается, но и цитируется, см. ниже примеч. 602, 604). В единственном сохранившемся фрагменте из последнего сочинения, до сих пор остающемся неизданным, даётся ценное хронологическое указание на то, что оно было написано вскоре после «окончания священных подвигов» (τέλος τῶν ἱερῶν ἀγώνων) прп. Симеона446, т. е. после его кончины († 1022/1037). Таким образом, предполагаемая датировка вступления как написанного после слова «Против порицателей святых» в качестве предисловия к первому посмертному изданию «Гимнов» прп. Симеона получает ещё одно существенное подтверждение.
Основная идея вступления состояла в том, чтобы защитить прп. Симеона от нападок и обвинений. А. Камбилис, глубоко вникнувший в содержание этого сочинения, отмечает: «Речь идёт о вещах, которые всему церковно-догматическому мышлению не только того времени должны были представляться крайне непонятными и сокровенными, если не еретическими. Таких, например, как боговидение и т. д. ... И тот факт, что Никита посчитал необходимым, с одной стороны, говорить о высоте и глубине богословия и мистики Симеона, а с другой – о недостатке у него светского образования, вполне может указывать на то, что его наставника критиковали именно за это»447. Противники прп. Симеона, которые, конечно, ни в коей мере не могут и не должны отождествляться с церковной полнотой, отличались чрезвычайно настороженным подходом к высоким проявлениям аскетико-мистической жизни в целом, о которой они могли судить только рационалистически, не имея достаточного собственного духовного опыта. Они были уверены, как писал Стифат в слове «Против порицателей святых», в том, что «никто из настоящего рода людей впредь не сможет взойти на высоту святости согласно древ-
—154—
ним святым»448, за что самим при. Симеоном были названы еретиками449. Тем не менее возникший конфликт благодаря продуманному посредничеству Стифата, который совмещал традиционные богословские воззрения с опытом аскезы и созерцания, не был столь неразрешимым, как могло бы показаться.
Далее А. Камбилис объясняет назначение обильного цитирования, к которому прибегает автор вступления: «В любом случае Никита, приводя многочисленные цитаты, искусно скрывает очевидные нападки против него (Симеона)... Собственно апологетическо-защитительный характер своего введения он не делает слишком явным»450. Но кого по преимуществу цитировал прп. Никита? Помимо Священного Писания Ветхого и Нового Завета451 практически единственным источником452, представляющим у него всю святоотеческую традицию, оказывается Ареопагитский корпус, приписывавшийся Дионисию Ареопагиту, а именно – трактат «О Божественных именах», который и цитируется им в большинстве случаев453. Выбор в пользу вышеуказанного трактата заставляет задуматься над тем, насколько Стифат
—155—
соотносил ареопагитское учение о Божественных именах с содержанием «Гимнов» прп. Симеона. Цитировал ли он Ареопагитики лишь ради того, чтобы опереться на бесспорный и общепризнанный авторитет, или же он руководствовался более серьёзными внутренними мотивами? Западные учёные, изучавшие наследие Стифата, как мы видим из их кратких комментариев, не задавшись целью глубже проанализировать содержание вступления, сопоставив его с текстом «Гимнов», более склонялись к констатации инородности его вступления самим «Гимнам» Нового Богослова. Так, например, И. Кодер писал, что «ареопагитские воззрения древнего издателя остаются элементом значительно более внешним, привнесённым, искусственно и насильственно сочетающимся с текстом, который подготавливался к публикации»454. Насколько правомочен данный подход, можно будет судить из анализа содержания вступления и после проведения ряда текстологических параллелей между вступлением и «Гимнами».
Вступление к «Гимнам» состоит из 18 параграфов. В трёх вводных параграфах основная мысль заключается в том, что постичь богословие Симеона может лишь тот, кто обладает чистотой души, а для связанного миром и материей это не только невозможно, но и опасно.
Основной текст вступления можно было бы в достаточной мере условно разделить на три части. В первой из них (§ 4–9) в возвышенных тонах говорится о таинственном характере богословия Симеона. Он, подобно Дионисию Ареопагиту, претерпевал божественное исступление и именовал Бога различными божественными именами. Учение Симеона носит богооткровенный характер: он, хоть «совершенно не вкусил от словес внешнего знания», под которым скорее всего имеется в виду утончённое высшее образование, но был удостоен Богом «таинственного собеседования» (§ 7). После многочисленных цитат из Ветхого и Нового Завета эта часть завершается цитатой из Ареопагитик о
—156—
причастности всех сущих Богу, именуемому здесь Благом, через озарение (§ 9).
Во второй части (§ 10–13) речь ведётся о «Гимнах» Симеона, которые есть плод таинственного богообщения, созерцания и приобщения Божественному свету (§ 10) и благодати Духа (§11); в них воспевается Бог, постигаемый не столько катафатически, сколько апофатически (§ 12). Как таковые они сами являются величайшей святыней, их можно было бы сравнить с Евхаристией, которую священнослужитель преподаёт достойным, тем, кто причастен святости и совершенству (§ 13).
Отчётливое разделение на посвящённых и непосвящённых выражено также в § 14–17, условно входящих в состав третьей части. Здесь снова раскрывается литургическая формула «Святая святым», исключающая возможность постижения этих гимнов недостойными (§ 16). Далее утверждается святость души Симеона, вступившей в единение с Богом, святым по природе (§ 17). И, наконец, в заключение говорится о деятельном и словесном постижении Бога, возможном и для грешников в случае их исправления (§ 18).
При внимательном прочтении вступления нельзя не отметить, что в каждой из трёх частей присутствует мысль о Боге, Который, оставаясь безымянным (§ 13), именуется различными именами из перечней, содержащихся в Ареопагитском корпусе. Сначала перечисляются 47 имен455, которыми, по мысли Стифата, воспевает Бога сам прп. Симеон (§4). Далее приводится список из 14 антропоморфных имён, относящихся к божественной Благости, эти имена приписываются уже не Симеону, а неким богословам (§ 6). В других случаях автор, цитируя Ареопагита, имеет в виду всю совокупность Божественных имён, к постижению которых приводит пение гимнов: «всякое, так сказать, священное песнословие богословов проясняет и при помощи гимнов приуготовляет божественные имена для благотворных исхождений Бо-
—157—
жественной природы» (§ 12). По-настоящему принимающий Бога освящает в своих членах Его имя (§18).
Теперь можно задаться вопросом, богословствует ли прп. Симеон в своих «Гимнах» о Божественных именах456, и если да, то в какой степени он зависит от Ареопагита. Определённая зависимость прп. Симеона от Ареопагита в учении о Божественных именах была отмечена И. Перцелем457, который, однако, не занимался нахождением конкретных параллелей. В результате проведённого исследования выяснилось, что из 47 ареопагитских имён, приписываемых Симеону во вступлении, 18 имеют достаточно точные соответствия в «Гимнах» Симеона458, а для остальных можно найти более или менее близкие аналогии (см. ниже примечания к каждому имени). Иногда даже порядок имён совпадает, хотя прп. Симеон, как правило, избегает пространных перечней имён. Приведём один из немногочисленных примеров: во вступлении Симеон словами Дионисия воспевает Бога как «Вечного» и «Сущего»459, а в «Гимнах» Бог именуется «вечно сущностно сущим» (ἀεὶ ὄντως ὄντα)460.
При этом в «Гимнах» наличествует ряд имён, отсутствующих в Ареопагитиках, как, например, Смирение461 и Кротость462. Они
—158—
выражают глубоко аскетический характер богословия Симеона, унаследованный в полной мере Стифатом, у которого в Сотнице 3, 11 перечень божественных имён завершается этими христианскими добродетелями: Премудрость, Слово, Святость, Совершенство, Смирение, Кротость463.
Итак, прп. Никита цитировал Ареопагита не только в апологетических целях, но прежде всего исходя из внутреннего сходства и сродства между Ареопагитиками и «Гимнами» учителя (а он прекрасно знал текст «Гимнов», который ему пришлось подготавливать к первому рукописному изданию), которое было для него особенно очевидно в учении о Божественных именах. Или, иными словами, поэтическое наследие прп. Симеона воспринималось Стифатом как последовательное органичное продолжение и развитие богословских построений Ареопагитского корпуса, как своеобразная аскетико-мистическая «сумма богословия», в которой заново были воспеты неизменные и вечные таинственные Божественные имена.
* * *
1. Не всем, я полагаю, понятно и легко доступно чрезвычайно возвышенное и горнее, всё то, что превыше воспринимаемого чувствами [смысла] написанных здесь слов: и высота богословия, и глубина их непосредственного ведения. Озаряемое божественными отблесками неприступного света, превысшее всякого человеческого разумения, оно [содержание «Гимнов»], чтобы быть постигнутым, нуждается в тех, у кого чувства души укрепились
—159—
от здравости разума464, у кого окрылённый ум возлетел высоко на веяньи Духа и кто полностью всё своё помышление всецело и явственно устремил в небеса и погрузил в глубины Божии465. Поэтому мне, справедливо испытывающему благоговение к учителю, показалось весьма своевременным, полезным и подходящим заранее предупредить желающих приникнуть к ним [его «Гимнам»] своим разумом, дабы некоторые из таковых через неопытное проникновение в глубины Духа466 и из-за необученного божественным вещам расположения и помысла не нанесли себе вреда вместо пользы, а именно воспринимая дурно и неумело божественное и сверхчувственное.
2. Итак, надлежит иметь в виду, что решивший приникнуть к писаниям мужей богословов и влекомый на это любовью (ἔρωτι) к чтению, – прежде всего, соблюдая верность, должен убежать от мира и того, что в мире, всецело467, телом и духом, и от души возненавидеть грех, стремящийся к вещественному, и отрясти с себя сиюминутное наслаждение удовольствиями, и, следовательно, положить доброе основание на крепком камне веры468, благодаря деланию и исполнению заповедей Христовых, и благоискусно воздвигнуть на нём дом добродетелей, и совлечься ветхого, истлевающего в своих похотениях человека, и облечься в обновляемого во Христа469, конечно, достигшего безупречности и через достойно воспринятое совершенство восшедшего в мужа совершенного, в меру возраста полноты Христовой470. Ещё же ему подобает наперёд очиститься, просветиться и озариться Духом, и прежде воззреть на всю тварь чистым оком ума, заранее понять и распознать её смыслы (λόγους) и движения, и оказаться вне ничтожества [всего] зримого, а именно превыше всякой плоти и
—160—
чувства. И тогда-то, ясно отверзши уста471, привлечь изо всех сил благодать Духа, а от неё – исполниться благим светом и с ясностью богословствовать соответственно священным отблескам, свыше возникшим в нем благодаря очищению, и, таким образом, приобретя столь ясный ум, приникнуть к тому, что здесь написано, а именно, к плоду трудов высочайшего и богословнейшего ума блаженнейшего и треблаженного отца Симеона.
3. Итак, всё ещё влекомый долу грудью своей и чревом472, то есть своими земными мудрованиями и вещественными похотениями, опутанный оковами обманчивого мирского чувства473, нечистый, со страшно повреждёнными чувствами своего ума, да не дерзнёт (заранее о том предупреждаем!) приступать к чтению здесь написанного, дабы, взирая гноящимися глазами на лучи солнца, он не был поражён слепотой и не погубил самого того слабого зрения очей. Ведь прежде надлежит очиститься от всякого недуга и гноя помыслов, и так вступить в беседу с солнцем и приблизиться к нему, чисто и пребеспредельно сияющему в беспредельности, – к тому ли, что чувственно для нас сияет, или к [Солнцу] правды474 и к исходящим от него блистаниям смыслов и разумений. Ибо созерцать глубины Духа475 – свойство лишь тех, кто, благодаря крайнему очищению, озаряется беспредельным светом Божиим и обретает всесияющий ум, а с ним вместе и всесияющую душу. Для прочих же полезно и более подобающе ударять себя в грудь и призывать милость свыше476.
—161—
4. Так вот, всякий, кто может верно понять слова этого божественного отца и исследовать их глубину, должен разумно созерцать его исступление и обожение, – как он, словно будучи вне плоти и тела и всякого чувства477, Духом был восхищаем от земли на небеса и к Богу, и дивно удостаивался божественных откровений, и видел в себе действия Божественного Света, действующие боголепно478, и, охваченный пламенным влечением к Богу479, как уязвлённый Его любовью, Сего призывал и именовал разными божественными именованиями, подражая в этом великому Дионисию480, и подобно ему и вместе с ним восхищаемый от земли. И точно так же, как и тот (Дионисий), испытывая воздействие Божественного Духа, сей обладающий возвышенным разумом муж (Симеон), подобно Дионисию блистательно воспел Бога «как Виновника всего во многих именах из всего обусловленного [Им]... как Благого481, Доброго482, Мудрого483, Воз-
—161—
любленного484, Бога богов485, Господа господей486, „Святого святых“487, Вечного488, Сущего489, Виновника веков490, Подателя жизни491, „Мудрость“492, „Ум“493, Слово494, Знающего495, Обладающего изначально всеми сокровищами всяческого знания496, „Силу“497, Власти-
—163—
теля498, Царя царствующих499, Ветхого деньми500, Нестареющего501, Неизменного502, „Спасение“503, „Праведность“504, Освящение505, Искупление506, Превосходящего всех величием507 и Находящегося в дуновении тонком508, Сущего в душах, и в телах, и в умах509, и на небе, и на земле и одновременно и там и там Одного и Того же, Пребывающего в мире510, рядом с миром, превыше мира511, Пре-
—164—
небесного512, Пресущественного513, Солнце514, Звезду515, Огонь516, Воду517, Дух518, Росу519, Облако520, Самоцвет (αὐτόλιθον)521 и Камень522, Всё сущее – Ничто из сущего523»524.
5. Посему и сам великий в божественном Дионисий в сочинении «О Божественных именах», словно свидетельствуя об образе [мысли] и исступлении к Богу сего божественного отца, говорит следующее: «Таким образом, к Причине всяческих, пребывающей превыше всего, будут подходить и безымянность, и все имена сущих525, дабы Она наверняка оказалась Царством526 всяческих, и близ Неё пребывало всё, находясь от Неё в зависимости, – как от причины, начала, предела, – и Оная, согласно речению, пребывала бы всем во всём527 и поистине воспевалась бы как основание всяческих»528. И немного далее [Дионисий прибав-
—165—
ляет]: «И всё сущее просто и неопределимым образом Она вобрала в Себя благодаря всесовершенным благам Её единого и сущего причиной всех промысла, и от всего сущего Оная стройно воспевается и именуется»529.
6. «И в самом деле, богословы не только эти божественные именования почитают, заимствованные из промыслительных действий, – полных, частичных или предполагаемых, – но и из некоторых божественных видений, просветивших таинников или пророков в священном храме или где-нибудь в другом месте. В соответствии с именами тех или иных причин или сил они именуют пресветлую и вышеименную Благость и относят к Оной образы и подобия человеческие530, или огненные, или янтарные, воспевая Её очи531, уши532, кудри533, лица534, руки535, спину, крылья536, плечи537, задняя538 и ноги539, усваивая Ей венцы540, престолы (θώκους)541, кубки и чаши542 и некоторые другие таинственные предметы»543.
7. Ибо этот божественный [Симеон], достигнув крайнего очищения души, о чём уже написанное им вопиет громогласнее звучной трубы544, удостоился и великих откровений и неизреченных
—166—
созерцаний, и таинственного собеседования, и божественных глаголов, чудесным образом провозглашённых ему свыше, – короче говоря, апостольской благодати, и весь воспламенился545 божественным огнём546. Посему, хотя он совершенно не вкусил от словес внешнего знания и не научился оным547, но по свободному течению слов и по избытку и насыщенности мыслей – поднялся на высоту мудрости, превзойдя всякого ритора и мудреца, как истинный мудрец и искуснейший в вещах божественных богослов.
8. И неудивительно! Мудрость Божия проходит, согласно рекшему, и проникает сквозь всё посредством чистоты, так как является дыханием силы Божией и чистым излиянием славы Вседержителя. Она одна, – говорит [Соломон], – но может всё и, пребывая в себе самой, всё обновляет, и переходя из рода в род в святые души, она приготовляет друзей Божиих и пророков; ибо Бог никого не любит, кроме живущего с мудростью548. Посему и возжелавший словес мудрости неудержимо возлюбил её красоту. И возлюбив, – по Соломону, – взыскал трудами любомудрия и подвижничества, и обрёл её549. И, обретя, молился со слезами неустанно и было дано ему разумение. Воззвал он с верой твёрдой и сошёл на него дух мудрости550. По той причине в течение всей своей жизни он сохранял негасимым просто исходящее от неё сияние, через которое и сошли на него
—167—
вместе все блага вечной жизни и неисчислимое богатство мудрости и ведения551. Беспопечительно и бесхитростно научившись от Бога неизреченному, он независтно сообщает об этом всем в своих писаниях и для духовной радости, и в то же время для пользы. [Симеон] не скрывает данный ему от Бога талант, как неблагодарный раб552, но, как верный управитель, из благодарности – по написанному – не зарывает богатство неоскудеваемой мудрости, которое он принял от Него. «Без хитрости я научился, – говорит [Соломон], – и без зависти преподаю, богатство её не скрою»553.
9. И потому – сребро разжженное язык его554, и правды полна душа его555. Уста его, такие, какие только у истинного праведника, ведали высокая (ὑψηλά) гортань его источала благодати (χάριτας) и неизреченную мудрость Божию556. А было это по причине поистине многого смиренномудрия и чистоты: «уста, – глаголет [Соломон], – смиренных будут поучаться в мудрости, и в сердце благом мужа мудрость, а в сердце неразумных не постигается»557. Ибо он, исполненный смиренномудрия, постоянно носил, по реченному, в поучении сердца Божию мудрость558, которая постигается теми, кто смирен сердцем, а совсем не безрассудными мудрецами мира [сего], – и воистину дыхание его559 было всегда светом Божиим, который стал светильником560 для разума его. И то, что мысленно созерцали
—168—
его очи, подобно прорицанию, он изрекал и со знанием о том яснейшим образом писал, ведь сказано: «что увидели глаза твои, скажи»561. И, изрекая это, он совершенно открыто воспевает в гимнах Божество, из сущих (постигаемое), как общее для всех сущих. Ибо «каждому из сущих Благо вовсе не непричастно, – как глаголет великий в божественном Дионисий, – но от Себя Самого, в уединённости, созидая пресущественный луч, благолепно является в соответствующих всему сущему озарениях, и возвышает разумные562 умы, насколько возможно, священнолепно восходящих к Нему, до доступного созерцания Себя, приобщению и уподоблению Себе»563.
10. Так-то, следуя во всём бывшим до него богословам, «он воспевает превосходящее ум и природу сокровенное Божества неисследимыми и священными благоговениями ума564», – как говорит о мужах-богословах Дионисий, – а «неизреченное всецело почитая благоразумным молчанием», стал восходить к «озарившим его в священных» размышлениях «блистаниям». И, оттуда обильно озаряемый и просвещаемый, он благодаря им премирно запечатлел в себе их изображения для составления богоначальных и боголепных гимнов и священных славословий, дабы созерцать в надлежащей мере даруемые ему через них богоначальные светы и с любовью воспевать Подателя благ Господа как виновника всякого священного начала и светоявления565.
11. Стало быть, это древний вид и плод первоисточной Мудрости. Ибо божественная благодать Духа, свыше через преизбыток очищения столь помогавшая древним и верным мужам, которые «издревле любомудрствовали в отеческом любомудрии»566,
—169—
побуждала их мысль к составлению исполненных любви и божественных гимнов567 и всяческих поэтических творений. Именно благодаря этому они чудесным образом оказывались для своих современников сочинителями песней, гимнов и божественных напевов. Однако не из-за обучения наукам и отличной выучки в произнесении речей они делали это мудро и привычно, но по причине любомудрия душевного нрава568, крайнего подвижничества и соблюдения основных добродетелей569. Если кому-либо захочется (φίλον) удостовериться в сказанном мной по письменному документу, пусть он обратится к Филону (Φίλωνι) Иудею, а именно к его сочинению, надписанному приблизительно так: «О созерцательной жизни, или Об умоляющих», и тогда убедится отсюда в правоте нашего слова. Позаимствуем оттуда и мы некое краткое изречение для подтверждения сказанного, а именно следующее: «Так что стремлениями чистого ума, – он говорит, – они не только озирают высоты, но и слагают песни и гимны, посвящённые Богу всевозможными размерами и напевами, по необходимости начертывая оные наиболее возвышенными [поэтическими] метрами»570.
—170—
12. Итак, все то, что было богоглаголиво воспето этим отцом в божественных именах, «в это, – утверждает великий Дионисий, – посвящают божественные речения. И кто-то обнаружит, разумеется, трудолюбивой душой и чистой мыслью571 исследуя божественные писания572, что всякое, так сказать, священное песнословие богословов проясняет и при помощи гимнов приуготовляет божественные имена для благотворных исхождений Божественной природы»573. Затем ещё очевиднее подтверждая нашу речь, он [Дионисий] так ясно сам тотчас пишет дальше и утверждает: «Боговидные умы, насколько возможно, ангелоподражательно соединяются с таковыми (разумеется, с божественными ангельскими силами), ибо при прекращении всякого разумного действия, происходит именно такое соединение обоживаемых умов с пребожественным Светом. Они [боговидные умы] воспевают Его [пребожественный Свет] преимущественно через отъятие всего сущего, просвещённые Оным истинно и сверхъестественно, благодаря блаженнейшему единению с Ним, ибо Он есть Причина всех сущих, а Сам – ничто, будучи сверхсущностно изъят из всего»574.
13. Итак, познав сей (Свет), божественный отец Симеон, как несомненно мудрый богослов, воспевал божественную сверхприродную природу и как безымянную, и как виновницу всякого именуемого имени575, и богословствовал о ней как о находящейся надо всем безыменно576. «Ныне же собрав из богословских учений577 то, что относится к настоящему сочинению, и пользуясь сказанным, словно неким правилом, вникая в него, оный (Симеон) достиг раскрытия умопостигаемых божественных имён».
—171—
И ныне же578, «постигая богозрящим помыслом являющие Бога» отблески и «созерцания579», он начал их пересказывать, «согласно божественному преданию» Апостола580, «предлагая святая (ἅγια) святым», и щедро указал следующим за ним соразмерно с их способностями священно постигнутые им божественные видения, обязавшись им в этом, как первый – вторым и низшим581, и по достоинству преподал священное тем, кто разумно и всеобъемлюще причастен священному совершенству. «Он избегал насмешек и глумления непосвящённых, скорее же их самих, и, если кто-то из людей таков, он освобождал от направленного против этого [Света] богоборчества»582, так что, пока он находился и видимо присутствовал среди живых, не излагал этого многим. И в этом он повиновался великому Дионисию, писавшему к Тимофею следующее: «Смотри же, как бы не осмеять тебе Святое (ἅγια) Святых, но [напротив] окружить благоговением, и то, что относится к сокровенному Богу, почитать умными невидимыми знаниями, соблюдая его (Святое Святых) непричастным и неприкосновенным для непосвящённых, и приобщая к нему приличествующим священному образом только священных из [числа] священных в соответствии со священным просвещением.
—172—
14. Так и есть, ибо как и нам, своим приверженцам583, преподало богословие»584, точно так и мы всё сие, как наученные им (Симеоном) и познавшие высоту, глубину и широту его мудрости585, согласно сказанному и в настоящей речи, удаляем от совершенно грубых и непосвящённых и хотим, чтобы оно было для них недоступным. То есть ясно раскрываем это лишь тем, кто имеет ушеса священно простёртыми из тщания о поступках (τρόποι) и божественном разумении586, и находится в [непосредственной] близости от святых как по своей жизни, так и по высшему ведению. Того же и божественный Павел желает, когда пишет Тимофею следующее: «сие передай верным людям, которые были бы способны и других научить»587.
15. Так вот, благодаря любомудренному деянию возбежав к созерцанию и верой взойдя в глубины богословских понятий, пусть обратят к ним поиски своей души, и оттуда, я это хорошо знаю, они пожнут пользу. А прочие, чей ум рассеян на многоразличные предметы588 и омрачён тьмой неведения, никогда не ведавшие, чем вообще являются деяние, созерцание и откровение божественных тайн, пусть удалятся от чтения того, что здесь написано. Ибо их мысль не в состоянии вместить возвышенные слова
—173—
и откровения, а сами они, не способные воззреть на то, что превыше нас, привыкли попирать589 и осквернять божественное590.
16. Напротив, всякая душа, когда успешно достигает крайней чистоты, будучи бессмертной и разумной, божественной силой возвышается к ангельскому житию591, согласно иерофанту592 Дионисию, говорящему следующее: «Когда она (душа) вернётся в себя, согласно круговому движению и единообразному собиранию (συνέλιξιν) своих умных сил от всего внешнего, Божественное Благоначалие дарует оной неподвижность (ἀπλανὲς)593, как в некотором круге594, и от многих внешних вещей возвращает её и сначала в себе самой сосредотачивает, а уже после, когда та станет единообразной, соединяет оную [душу] с соединёнными воедино ангельскими силами595. Ибо ими, как добрыми проводниками (ведь души со всеми своими добротами следуют за священными и святыми умами) она возводится к Самому Благому Началу
—174—
всех благ, и становится причастницей источающихся из Него озарений соответственно обретающемуся в ней очищению и, по мере сил, обильно приобщается дару Благовидного (Божества)»596. Посему я полагаю несправедливым, чтобы возвышенные созерцания души оказались в опасности и исполненные любви богословские учения стали подвергаться сомнению, попав в ушеса, заткнутые завистью и неверием, или, лучше сказать, в души, плотно окутанные мраком неведения и попираемые мулами и ослами, или же драконами и змеями, – я имею в виду, нечистыми и губительными страстями. Ибо Святое недоступно всем тем, кто ведёт собачий и свинский образ жизни597, им оно не даётся, также как и прорицание, и (перед ними) не мечется словесный бисер598. А тем, которые благодаря крайней чистоте возводятся к равенству (πρὸς τὸ ἶσον)599 святости, [святые предметы] становятся доступными, сопровождаясь неизреченным и божественным наслаждением, и как «светозарные светы»600 и порождения божественного пламени подают (приводящие) к ним мудрость и возвышение601.
17. Да будет так! Раз на толикую высоту была возведена поистине божественная и чистейшая душа нашего наставника (καθηγεμόνος), и удостоилась таких облистаний и таковой бла-
—175—
годати рыбарей и апостолов, и достигла сверканием своего пламенного духа до самого Благого Начала всех, куда возводятся все души праведных, и стала причастницей Его щедрых озарений, о чём, несомненно, вопиют его творения и гимны божественной любви (οἱ ἔρωτες τῶν θείων ὕμνων), как может быть не свята та, которая срастворилась со Святым по природе602 и с древними святыми, как со светом – свет, с огнём – огонь, с солнцем – луч, как вторые [светы] – с первыми и сущее в образах и знаках – с первообразами и истинами? Как не воспеть ту душу, которая, достойная гимнов и всякого рода похвал, [находится] уже выше таковых и превыше всякой земной и человеческой славы? Да падёт зависть603, всегда негодующая на добрых, и да будет воспет и прославлен достойный гимнов и всяческих похвал Симеон, как более пространно, используя священные изречения, изложили мы в слове «Против порицателей святых»604! Ведь если сии откровения и гласы – не гласы Божии и не принадлежат обоженной душе [святого], ставшей вне всякого мирского чувства и всецело и совершенно святой, едва ли что другое из человеческих дел, совершаемых нами605 со всяческим усердием, смогло бы оказаться приятным Богу и удостоиться людской похвалы, не имея славы и знаменитости, приобретаемых через высочайшую мудрость и познание606 Бога.
18. Конечно, это607 (вступление) к проникнутым любовью бо-
—176—
жественным гимнам учителя было предложено нами ради тех, кем владеют зависть к добру, неверие и незнание, дабы по первому порыву столкнувшись с ними608, те или стали когда-нибудь лучше, возвысившись над завистью и клеветой, и прославили бы, насколько возможно, того, кто делом, словом и созерцанием прославил Бога и освятил в своих членах Имя609, Которое выше всякого имени610, – или, как не вкусившие [божественных] благ и, по причине свойственной таким людям дебелости, совершенно не вмещая возвышенные созерцания, пусть они даже не прикасаются к написанным здесь [гимнам] и праздно не их исследуют.
ЦИТИРОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
Успенский 1917 – Божественные гимны преподобного Симеона Нового Богослова / Перевод с греческого с изображением св. отца, вступительной статьёй, предисловием к гимнам ученика преп. Симеона Никиты Стифата и другими приложениями иеромонаха Пантелеймона (Успенского). СП: Типография И. И. Иванова, 1917 ([Нижний Новгород], Братство св. Александра Невского, г1989). 280 сс. + 68 + IX.
Darrouzès 1961 – Nicétas Stéthatos. Opuscules et lettres / Éd. J. Darrouzès. P., 1961 (SC 81).
Kambylis 1976 – Syméon Neos Théologos. Hymnen / Prolegomena, kritischer Text, Indices besorgt von A. Kambylis. Berlin-New York, 1976 (Supplementa Byzantina. Texte und Untersuchungen).
Koder 1969 – Symeon le Nouveau Theologien. Hymnes 1 – 15 / Introduction, text critique et notes par J. Koder, traduction par J. Paramelle. T. 1. P., 1969 (SC 156).
Φιλοκαλία. Т. 3. – Νικόδημος ὁ Ἁγιορείτης, Μακάριος Κορίνθεος. Φιλοκαλία τῶν ἱερῶν νηπτικῶν συνερανισθεῖσα παρὰ τῶν ἁγίων καὶ θεοφόρων πατέρων ἡμῶν· ἐν ᾗ διὰ τῆς κατὰ τὴν πρᾶξιν καὶ θεωρίαν ἠθικῆς φιλοσοφίας ὁ νοῦς καθαίρεται, φωτίζεται, καὶ τελειοῦται, καὶ εἰς ἣν προσετέθησαν τὰ τῆς ἐν Βενετίᾳ ἐκδόσεως ἐλλείποντα κεφάλαια τοῦ μακαρίου Πατριάρχου Καλλίστου. Ἐν Ἀθήναις, Ἐκδ. οἶκος Ἀστήρ, 1981.
Перевод, вступительная статья и примечания
иеромонаха Дионисия (Шленова)
Паисий Величковский, прп. Поучение на пострижение в монашеский чин611 / Пер. со слав., вступ. ст., примеч. А.П. Власюка // Богословский вестник 2005–2006. Т. 5–6. № 5/6. С. 177–190
—177—
Славянская рукопись, в которой содержится «Поучение на пострижение...», находится в собрании РНБ612. Недавно она была опубликована в сборнике, посвящённом прп. Паисию Величковскому, изданном по благословению Русского монастыря св. Пантелеймона на Афоне. Именно по этому изданию и был выполнен настоящий русский перевод. На несколько лет ранее увидел свет текст поучения по рукописи, хранящейся в Румынской академии наук, с дополнениями из рукописи, принадлежащей Афонскому Свято-Ильинскому скиту613.
Характерной особенностью поучения является то, что прп. Паисий Величковский обращает здесь свою речь не столько к ново-постриженному монаху, как естественно было бы ожидать из названия произведения, но ко всем христианам – как мирянам, так
—178—
и иночествующим, причём к последним – независимо от продолжительности их пребывания в монастыре. Так, в поучении не упоминается ни одна сугубо монастырская реалия, и само слово «монастырь» в нём не встречается. Нямецкий игумен задумывал своё сочинение как призыв к монашеству для мирян, как напоминание о сути и цели иноческого подвига для братии и как апологию перед лицом порицающих «ангельское житие».
Начиная уже с самого подзаголовка («Како должни суть воевати всегда противо триех врагов»), прп. Паисий явно или неявно выдвигает и, основываясь на Священном Писании и святоотеческом наследии, обосновывает ряд следующих тезисов: у человека есть три врага; поэтому христианин, желающий сразиться с ними, должен, взяв крест, отвергнуться себя и мира и исполнить все Христовы заповеди; монашество и есть образ жизни, позволяющий наилучшим образом достичь совершенства и выйти победителем в умной брани.
Убеждение, что суть жизни человека – сражение, причём сражение не внешнее, а внутреннее, ведомое против страстей и их изобретателей – демонов, присуще всему православному аскетическому Преданию, это – одно из основных утверждений поучения, глубоко укоренённое в Писании. Уже в первых главах книги Бытия Господь полагает между древним змеем – диаволом614 и человеком вечную вражду615. В провидении пророческого вдохновения пророк Исаия видит облечённым в воинские доспехи Самого Господа Бога616. И, воплотившись, Богочеловек «не мир принёс на землю, но меч»617. В некоторых местах поучения мысль прп. Паисия настолько близка словам апостолов, что он буквально говорит и мыслит местами из Нового Завета, а не просто цитирует Писание для подтверждения своих мыслей.
—179—
По крайней мере в двух местах поучения прп. Паисий явным образом заимствует некоторые образы у двух великих наставников православного иночества – прп. Иоанна и Григория Синаитов. Отчётливые аскетические формулировки прп. Иоанна Лествичника нельзя не сопоставить с началом второй части поучения; параллель с прп. Григорием Синаитом подробно изложена в одиннадцатом примечании к тексту перевода. Однако наставник славянского монашества не просто приводит сводку библейских и святоотеческих образов и идей, но творчески переосмысливает и собственным духовным опытом обогащает святоотеческое предание.
«Поучение на пострижение в монашеский чин» находится в своеобразной смысловой связи с другим, более известным его творением «Главы об умной молитве». Поучение, которое уместно было бы рассматривать как первую часть, служит как бы развёрнутым введением ко второй части – «Главам». Если в поучении прп. Паисий настаивает на необходимости монашеского пострига для всех стремящихся к совершенству христиан, то в «Главах» он обращается к тем, кто внял уже его совету и вступил в ряды духовного воинства, научая их искусству умной молитвы.
В нижеследующем русском переводе цитаты из Священного Писания оставлены на славянском языке в авторской редакции. В случае расхождений с каноническим текстом славянской Библии ссылка на Священное Писание сопровождается знаком *. Неточности при цитировании Священного Писания, как правило, незначительны и объясняются тем, что прп. Паисий либо исходил из другого извода, либо цитировал по памяти, либо со свойственной святоотеческой традиции «свободой» встраивал цитаты из Священного Писания в контекст своего повествования.
Особая благодарность выражается старшему научному сотруднику ИВИ РАН О. А. Родионову за помощь в переводе трудных мест поучения.
—180—
ПОУЧЕНИЕ НА ПОСТРИЖЕНИЕ В МОНАШЕСКИЙ ЧИН. КАК ДОЛЖНО ВСЕГДА ВОЕВАТЬ ПРОТИВ ТРЁХ ВРАГОВ
Как мирские воины во всеоружии сходятся на битву, да страшны будут врагам своим, мужественно против них ополчившись, так и Христовы воины должны быть во всеоружии духовном, желая выйти на битву против невидимых врагов. Как написано: несть наша брань к плоти и крови, но к началом и властем и мipoдержителем темным618, против трёх сильных врагов: против тела, мipa и диавола. И как яснее услышим в десятой и шестнадцатой главе Евангелия от Матфея: Рече Господь Своим учеником: иже любит отца или матерь паче Мене, несть Мене достоин. Иже любит сына или дщерь паче Мене, несть Мене достоин. Иже не проймет креста своего, и в след Мене не грядет, несть Мене достоин. Иже бо аще хощет душу свою спасти, погубит ю; а иже погубит душу свою Мене ради и Евангелiа, той спасет ю. Кая бо польза человеку, аще приобрящет мiр весь, душу же свою отщетит, или что даст измена душу свою619.
Часть 1. О ЕЖЕДНЕВНОЙ БРАНИ И КАК ИНОКИ ДОЛЖНЫ ПРОТИВ СИХ ТРЁХ ВРАГОВ ОПОЛЧАТЬСЯ И ПОБЕЖДАТЬ ИХ
В Святом Евангелии Господь ясно показал трёх врагов, воюющих против душ наших. Первый наилютейший враг – диавол. Против него повелевает взять крест. Второй враг – тело наше. Сопротивляться ему повелел отвержением отца, матери, сына и дочери. Третий враг – мip. О нём сказал: аще приобрящет мip весь, кая польза ему620. Против трёх сих врагов должны воевать и ополчаться иноки, проходя земное поприще.
—181—
Наблюдатели сей битвы – Бог и ангелы Его, а также и диавол и ангелы его. Арена – место брани, дистанция – путь от греха до праведности. Конь – тело. Всадник и наездник – душа. Военачальник – ум. Оружие воинов Христовых: вера – как щит непобедимый, терпение – как шлем крепкий, молитва прилежная – как меч, смирение нелицемерное – как лук и стрелы621. От такого оружия весьма трепещет диавол!
—182—
А вот полки сатанинские и воинства его начальники. Первые – гордыня, сластолюбие, нечистота, убийство, тщеславие, ярость и гнев. Вот над такими полками начальник диавол и грехом, как стрелою, поражает душу. Второй полк сатанинской силы – злоба этого мipa, ибо тот воюет прелестью и сладостью временными и разнообразием красивых вещей. После них и само тело наше воздвигает брань на душу объедением, пьянством, вожделением блуда, леностью и прочими греховными страстями. Воистину, весьма трудна война против первого врага – брань видимого естества против невидимого. Такого врага, если не будет нам помощником Господь, победить невозможно. Но и прочих без помощи Божией не одолеем.
Первый шаг к брани и ополчению против мipa мы делаем, когда отлучаемся от него и оставляем сладострастие его и прелестное желание красот, тленного богатства и временного веселья его и принимаем по образу Христову добровольную нищету. Да нищетой нашей прославим Его богатство, иже сый богат, и нас ради обнища, даже мы нищетою Его обогатимся622, и приблизимся к Богу, весь бо мip в зле лежит623 и вся яже в мipe, похоть плотская, обманывающая очи наши и гордость живота624. Из-за этого и сказал апостол: не любите мipa сего, ни яже в мipe625, аще бы кто хощет друг быти мipy, враг Божий бывает626. Потому бегите от мipa сего, как Лот от Содомского пожара в гору безмолвной жизни Сигор, как Израиль из Египта. Спешите из греховной тьмы в Землю Обетованную, к чистой и безгрешной богоугод-
—183—
ной жизни. От вавилонского рабства бегите к синайской свободе. Отвергните мip и прелесть его, устранитесь от него безвозвратным странствием. И так победишь полки первого врага и победой твоей обрадуешь небо и опечалишь демонов. Если же он627 одолеет вас и возьмёт в плен души ваши, тогда, если и всего мipa богатство и красоту приобретёте – не получите от этого никакой пользы, ничем не выкупите из плена души ваши, или что дадите взамен за неё?628
А первую крепость тела преодолеешь, если разлучишься с родственниками твоими, с отцом и матерью, с женой и детьми, с братом и сестрой, ибо, подобно мертвецам, они рабы мipa и земли. Ты же шествуй к рабству Богу и уходи от земного мудрования к небу, где Христос царствует во веки!
Разлучаться же подобает не со всеми родственниками, но только с теми, кои препятствуют твоему спасению и мыслят по-земному, говоря тебе:
– Женись, сын мой, и собирай богатство в мipe, работай на имущество, приобретай поля, насади виноград, собери множество рабов, радуйся всему этому во все дни жизни – ведь ты наш наследник!
Именно с такими родителями, кои вместо света показывают тьму и вместо жизни – смерть, подобает тебе разлучаться и убегать от них. Если же родители наши советуют нам благое и приводят нас к Богу и к службе Ему, то таковых родителей крепко люби и как святых принимай, воли их и совету усердно покоряйся.
С другой стороны, победишь тело и разрушишь его вторую крепость, когда, удержавшись от сладкого многоядения и безмерного пития, постом убьёшь вожделение греха и уморишь блудную плотскую похоть. Так же поступай и с другими страстями и греховными прилогами. Леность побеждай бодростью, а блудное желание – целомудрием и чистотой: так как этими стрелами во-
—184—
юет тело с душой нашей. Плоть бо похотствует на дух, дух же на плоть, и тако друг другу противятся629. Ибо и само тело наше, с одной стороны, враг нам (когда с похотью греха восстаёт на душу), с другой стороны – друг, так как способствует душе в добром. С Божией помощью телом могу поститься, изливать слёзы, преклонять колена и творить милостыню. А без тела, одной душой, не можем сделать сего. И опять: тело хранит душу от гордости. Если в то время, как душа, Божий образ, надмевается от своего высокого рождения, посмотрит человек на тело, то смиряет своё высокоумие и понимает, что состав его – грязь и пепел. Потому и сказал св. Григорий о сочетании и разделении: «Враг милостив и друг – злоумышленник»630.
Если смотрит человек на земное, то становится временным и смертным, наследником огня и тьмы. Если же возведёт умное око к горнему миру, тогда бывает великим, вечным и бессмертным и наследует небесный свет. Для того и вас умоляю, как рабов Христовых, да не будете пленниками земного тела и смерти, но бегите к горнему миру и бессмертному пределу, да и наследниками его света будете.
И если победите первые полки ваших врагов, тогда легко ополчитесь и против самого диавола – мiродержителя и князя тьмы, против его тёмных властей и супротивных сил и сможете поразить их войско. Точию восприимите вся оружия Божия, да тем возможете вся отразити 631 и погасити стрелы лукаваго разждеженныя632. Трояким оружием – верой, терпением и молитвой легко разрушается вся диавольская брань и прогоняются его супротивные силы. Гордыню побеждай смирением, тщеславие – отречением от самого себя, блудодеяние – чистотой. Особенно же крестом поразишь и одолеешь этих трёх врагов своих, когда возьмёшь крест твоего терпения и своё на нём умертвишь тело и,
—185—
распявшись мipy, умрёшь для греховной жизни и как труп не будешь смотреть на грех и прикасаться его. Тогда твоя победа явится как луна в день полнолуния, сияя вечной славой, и ангелы Божии выйдут навстречу тебе, радуясь. И Царь вечной славы, Христос, примет победоносца Своего и прославит его пред взорами пресветлых Своих ангелов, перед патриархами, пророками и апостолами, и причтёт к лику преподобных, и в Царствии Небесном место дарует.
Часть 2. О НАЧАЛЕ ИНОЧЕСТВА И ЧТО СИМВОЛИЗИРУЕТ СОБОЙ ИНОК
Инок – исполнитель всех заповедей Христовых, исполнение христианства, бездна смирения, столп терпения, незабвенная память смерти, неоскудеваемый источник слёз, сокровище чистоты, посмеяние над тленным, попиратель всех красот и прелестей сего мipa, самовольное умерщвление. Инок – ежедневный мученик и понудитель себя самого, богоприятная жертва, вечногорящий светильник духовной премудрости, ум просвещённый, зритель всего видимого и невидимого, быстронесущаяся молитва, богомыслие, сердце чистое, неумолкающие уста Божией хвалы, жилище Святой Троицы, зрелище для ангелов и людей, ужас для бесов. Инок назван так, потому что у него иная жизнь – не телесная, а духовная, иная деятельность, иная пища, иная одежда и работа, и живёт он в ином веке. Называется инок и черноризцем – от чёрной и плачевной одежды. Называется и монахом, или уединённым и беспечальным, как должный един со единым Богом иметь общение.
Вот законоположители и учители таковой жизни. Первый – Мельхиседек, священник Бога Вышнего, живший без жены и без родственников в пустыне. Второй – чудный Илия, живший без жены в пустыне Хорив. Третий – Иоанн Креститель, живший в
—186—
пустыне Иорданской без жены и выше всякого стяжания; не ел мяса и вина не пил, нося власяницу – одежду плача. А теперь ясно покажем законность и древность иноческого чина, Самим Господом нашим Иисусом Христом узаконенного и утверждённого. Ведь Сам Господь жил чистым, девственным житием, был бедным и нестяжательным. Так же и апостолы Его шли вслед за Христом, оставив отца и мать, жену и детей и всё, что в мipe.
Потому иноки последуют Христову учению и совету, и жизни апостольской подражают. Оставляют всё, что есть в мipe красивое и прелестное, и похоть их. Оставляют гордость житейскую, женитьбу, веселие и покой телесный и богатство временное. Сами же идут вслед за Христом, взяв крест свой633 – добровольное терпение и убожество, и девство, скитающеся в пустынях и горах634. И вместо светлых домов живут в тёмных пещерах, в вертепах и в пропастех земных635. Живут в пустынях со зверями и птицами небесными вместо жены и детей. Вместо богатой одежды, вкусной пищи и пития – нищее рубище, голод и жажда воды. Вместо хмеля и веселья – плач, воздыхание и слёзы. Ложе их – земля, а покров – небо. Всё это – их повседневного терпения крест-власяница. Возненавидели иноки житейскую суету и не связаны житейскими делами, женой, детьми и хозяйством. Избрав лучшим для себя блаженство, не отягощаются богатством, дабы можно было удобнее послужить Господу и угодить Богу. Всяк бо оженивыйся печется како угодити жене636, так же и жена мужу637, а не оженивыйся печется како угодити Богови своему638 и тому верно послужить. К тому же и то известно, что жить с женой – сие по естеству; так живут и животные, и язычники. А чтобы жить без жены в девстве и чистоте – это выше естества, это дело ангельское и жительство святых Божиих
—187—
угодников, кои всегда работают Господу. Как и апостол говорит: тот, кто постится и молится, да отлучится на время от жены639. Но иноки всегда, до самой смерти пребывают в посте и молитве и потому не имеют жён. Но и в Ветхом Законе было повелено: приступающие к Господу, да отлучаются от жён640. Иноки же вечно работают и предстоят на службе Его и потому отлучились от жён до самой смерти и так, в чистоте, работают Ему, как близкие Его слуги. А еретики уничижают иноков, что будто бы они гнушаются брака и пищи, и приводят на них слово апостольское: Я ве дух глагола: яко в последняя времена отступят нецыи от веры, внемлюще учениям бесовским641, возбраняюще женитися, и удалитися от брашен, яже Бог сотвори642. Но это пророчествовал апостол о разных до нас бывших еретиках – о манихеях, маркионитах, евионитах и евхитах богомерзких. Те манихеи признавали двух разных богов: одного Бога на небе доброго, а другого на земле – злого мiродержителя. Лукаво понимая апостольское слово, рассеяли они свою проклятую ересь и гнушались пищей, сотворённой на земле. Но чтоб не есть мясо и не пить вина – это не гнушение, а разновидность воздержания. И ещё в начале, от создания мира до потопа, мяса не ели и вина не пили. И в законе Моисеевом назореи не пили вина и сикера643 и мяса не ели. Так же и Даниил и три отрока гнушались мясом снедей царя Навуходоносора644. Моисей, и Илия, и Сам Господь постились, не ев мяса и вина не пив, сорок дней и ночей645. А святой Иоанн Креститель не ел мяса и не пил вина всю свою жизнь. Неужели он держался бесовского учения? Ответь мне, еретик, постников ныне укоряющий! Но вся вселенная знает, что были они исполнены Святого Духа, так как воздерживались от доброго мяса и от вина, и от жены. То же самое и о Матфее евангелисте и об Иакове
—188—
Алфеевом рассказывают древние богословы, что они мяса не ели и вина не пили всю свою жизнь. И, поступая так, не гнушались созданием Божиим, но воздерживались и постом страсти греховные убивали в теле своём. Ибо пост – для демонов страшное дело, а Богу любимое и дар величайший, как и пятый канон Никейского Собора свидетельствует646. Чин постнический и закон иноческий для истинных поклонников Божиих узаконили апостолы после Господнего Вознесения, как евангелист Лука пишет в Деяниях: иже во множестве веровавшихъ бысть сердце и душа едина647 в Иерусалиме. Ибо продавая имения свои, все имели общим, кроме жён648. А Анания с женой Сапфирой солгали и умерли, утаив для себя от цены проданного649. После этого апостолы некоторых юношей из верующего народа, клятвою закляв и обязав обещанием, умолили и научили – да живут без жён, в чистоте, в добровольной нищете и в послушании, стоя в этом даже до смерти. Многие тогда послушали их совет и с любовью приняли это славное дело. Так, постригая головы их в Кенхреях, апостолы узаконили чин иноческий, то есть славную старческую жизнь без жён. То же самое сделал и Павел, когда постриг четырёх мужчин и Акилу и Прискиллу650. Но постригшиеся не назывались иноками, а рабами Божиими, как свидетельствует Дионисий Ареопагит, восьмой ученик святого апостола Павла, в письме к одному монаху Демофилу называя его рабом Божиим и невольником, который совершенно отсёк свою волю и предал всего себя воле Бо-
—189—
жией. И, как раб не свободен у господина своего, так и инок никогда не празден от работы Божией, но беспрестанно работает для него день и ночь хвалением, благодарением, молением, пением, бдением, пощением и богомыслием. Вот, воистину, дела раба Господня! В иноческой жизни – всякая добродетель христианского совершенства и исполнение всех заповедей Божиих, ибо в ней – добровольная нищета, чистота и послушание651. Господь же наш Иисус Христос, как зеркало и учитель всякой добродетели, – есть свет совершенства и источник чистоты. Ибо Сам Он родился от Пречистой Девы и в девстве и чистоте жил до самой вольной смерти и, вися на кресте, поручил Пречистую Деву, Матерь Свою, ученику и девственнику652. Сам Он возлюбил добровольную бедность: Бог богатый, в бедных яслях родился от бедной Девы. Бедно жил в мире, не име где главы подклонити653, беден и наг на кресте умер Тот, Который одеваяйся светом яко ризою654. В послушании же жил от рождения Своего, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя655. И с тех пор послушание в славной Христовой Церкви узаконено Самим Богом.
И хранить эти три добродетели христианского совершенства иноки перед Богом обещают и клятвенно обязуются: чистоту и девство истинное, бедность добровольную и послушание нелицемерное, а также и прочие добродетели, которые от этих, как от главных, рождаются.
Подразделяется же иноческое житие на три части, или на три чина: а) общежительный; б) скитский; в) уединённое пустынножительство. Есть же между ними и четвёртый чин, называемый упадлый656. Это – самовластники, по-разбойничьи живущие,
—190—
имея каждый своё имущество, и по началам собственной воли ходят. Они, как говорит прп. Кассиан, живут без всякого чина и закона – лицемерят, а не иночествуют657. А чины иноческие должны украшать себя всякой добродетелью: смирением, целомудрием, терпением, любовью, постом и молитвой.
Итак, молю иночествующих:
– Не будьте рабами лености и гнусности, в страсе и трепете соделовающе спасенiе свое658. Ум украшайте богомыслием – сие дело истинно славное и истинно иночествующих. Не дремоту и сон любите, но молитву прилежную в устах ваших творите. Не временного века тленных вещей ищите, но – будущего вечных659. Если так сделаешь – рабом истинным Божиим будешь. А Господь твой глаголет: идеже Аз буду, тамо и слуга Мой660 со Мною воцарится, во славе Царствия Моего.
Его же всех нас сподоби Христе Боже наш, да там Тебя хвалим вместе с Отцом и Сыном и Духом Святым ныне и присно, и во веки веков. Аминь.
Перевод со славянского, вступительная статья
и примечания А. П. Власюка
* * *
Des heiligen Ephraem des Syrers Hymnen de Nativitate (Epiphania) / Hrsg, von E. Beck // CSCO 186. Louvain, 1959 (далее – Beck 1959).
Сиглы соответствуют принятым в издании Beck 1959.
На этой рукописи основано первое издание текста, предпринятое Ассемани: Sancti patris nostri Ephraemi Syri opera omnia... T. 2. Romae, 1740. P. 396–402.
Св. Ефрем Сирин. Мария и Ева // Творения. Т. 5. М., г1995. С. 204.
Имеющийся дореволюционный русский перевод данного гимна (Творения Святого отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 5. С. 103–111. Библиографический указатель к ТСО. № 585) выполнен с сирийского языка, но без учёта жанровых особенностей данного произведения и с большой оглядкой на латинский перевод.
У Бека стоит обращение «Господи», которое отсутствует в издании Ассемани.
Хвала Тебе, Сын нашего Творца! G: Благословен Ты, ибо Своим Рождеством [...] нашу ничтожность N.
В J отсутствует указание на повторение, вместо этого припев выписан дважды.
сокровенный G: истинный J.
краса G: свет J.
ныне пришло в исполненье G: ныне стало истолковано J.
Т. е. иудеи.
Ложью бы стали слова их J: То он (народ) был бы обманут их словами GHLMN.
Иафет G: Хам JN.
Тот, что змия пожрёт G: Того, Кто сможет растоптать змия J.
Видя змия (досл., змия установленного) G: змия-оберега J.
от змия древнего G: от змия василиска J.
Досл. Тварь.
прочие G: последние J.
Досл., не погребённые G; не приблизившиеся J.
+ быстро, сразу J.
Досл. Сына.
Сыну истины G: Сыну-Первенцу Н.
Херувима Господь G: огонь херувима Н.
Ta G: те JH.
+ Авраам Н.
звались G: числились JH.
близкой G: далёкой J.
Досл. своей истиной.
Досл. Всё его это бденье – великий вопль (великое бодрствование J) для спящих.
Досл. Его кончина стоит у его изголовья.
хулы G: страдания, наказания J.
достойно G: отчётливо, обособленно J.
ничего, что нарушит его G: (ничего, что может помешать) нам J.
спасительный G: особенный JL.
Досл. для него (т. е. этого дня).
день G: ночь L.
день G: ночь L.
покоя G: милости J.
день G: ночь L.
Досл. не по естеству Своему.
+ Хвала от нашего собрания и благодарение из уст всех нас, ибо мы празднуем Твой великий день, воспоём Тебе хвалу в Твоём Царствии J.
Dedering S. Johannes von Lykopolis. Ein Dialog über die Seele und die Affekte des Menschen. Uppsala, 1936.
Guy J.-Cl. Jean de Lycopolis // DSAM 8. Col. 619–620; Devos P. John of Lycopolis // Coptic Encyclopedy 5. 1991. P. 1363–1366.
Hausherr 1948. P. 3–42.
См. ниже в Отделе V: Г. М. Кесселъ. Иоанн Отшельник, сирийский писатель IV в.: аннотированная библиография.
Hausherr I. Jean le Solitaire – Pseudo-Jean de Lycopolis. Dialogue sur l’âme et les passions des hommes. Roma, 1939. P. 1–25 (ОСА 120); Hausherr 1948. P. 3–42.
Strottmann 1972. P. 81–115.
Так, например, произошло со многими сочинениями Маркиана (Lebon J. (†), Van Roey A. Le moine saint Marcien. Étude critique des sources, édition de ses écrits. Louvain, 1968 [Spicilegium Sacrum Lovaniense 36]).
«Послание о трёх этапах духовной жизни» восточно-сирийского автора VII в. Иосифа Хаззайи было приписано Филоксену Маббугскому и стало весьма популярным (текст известен как в полной, так и в сокращённой редакции) среди западно-сирийских монахов (Harb P., Graffin F. Joseph Hazzâyâ. Lettre sur les trois étapes de la vie monastique. Turnhout: Brepols, 1992 [Patrologia Orientalis 45/2]).
О них см.: Teule H. Les compilation monastiques syriaques // Lavenant R. (ed.), Symposium Syriacum VII. Roma 1998. P. 249–264 (OCA 256).
Brock 1979. P. 84–101.
Эта рукопись уникальна тем, что в ней находится произведение «Книга даров» восточно-сирийского аскетического писателя начала VII в. Шубхальмарана, епископа Карки д-бет Слох (Lane D. J. Subhalmaran. The Book of Gifts. Louvain, 2004 [CSCO 612–613, Scriptores Syri 236–237]).
См. полный английский перевод этого произведения Авраама: The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life. Introduced and Translated by S. Brock. Kalamazoo, 1987. P. 187–196 (Cistercian Studies 101).
Аврааму приписывается значительное число сочинений, однако почти все они пока не изданы. Об Аврааме см.: Penna 1957. Р. 415–431. Tonneau 1957. Р. 337–350. Del Rio Sanchez F. Abraham de Natpar // StMon 42. 2000. P. 53–63. Del Rio Sanchez F. Très Membre de Abraham de Natpar: edicion y traducion de Cod. Vat. Syr. 593 (ff. lb–6b) // StMon 42. 2000. P. 347–378. Chahine С. C. Le témoinage de Thomas de Marga sur les extraits d’Abraham Nethpraia dans le Livre du Paradis de ‘Nanisho’ // Augustinianum 40. 2000. p. 439–460.
См. русский перевод прот. Леонида Грилихеса, Г. М. Кесселя: Афраат, персидский мудрец. Тахвиты о посте и молитве // БВ 4. 2004. С. 28–68.
Bettiolo Р. Sulla preghiera: Filosseno о Giovanni? // Muséon 94. 1981. P. 75–89.
Halleux A. Philoxène de Mabbog, sa vie, ses écrits, sa théologie. Louvain, 1963. P. 269.
Wright 1901. P. 570–583.
О Сергии Отшельнике (ܓܝܣ ܝܚܝܕܝܐ ܤܪ) в истории сирийской литературы ничего неизвестно, не сохранились и какие-либо иные сочинения этого автора. Справедливости ради следует добавить, что многочисленные библиотеки Ближнего Востока до сих пор хранят практически совершенно неизученные рукописные собрания, поэтому исследование жизни и творчества Сергия Отшельника (как и многих других сирийских писателей, известных только по именам) остаётся пока делом будущего. Необходимо добавить, что в книге сирийского патриарха Игнатия Афрама I Барцаумы «Рассеянные жемчужины», являющейся энциклопедией западно-сирийской литературы, упоминается рукопись библиотеки монастыря мар Маттай за номером 16 (зап.-сир. антология); среди авторов, чьи сочинения были использованы при составлении этой антологии, упоминается и Сергий Отшельник, однако является ли он автором рассматриваемого нами фрагмента, остаётся пока неизвестным (Ignatius Aphram I Barsoum. The Scattered Pearls //A History of Syriac Literature and Sciences / Trans, by Matti Moosa. Gorgias Press, 2003. P. 138. Примеч. 6).
Wright 1901. P. 575.
Sony B. Fihris al-makhtutat al-batriyarkiya fi Dair al-Sharfa. Beirut, 1993. P. 66–67. Б. Сони составил каталог рукописей собрания Рахмани библиотеки Шарфе и тем самым заменил имевшийся краткий список рукописей П. Шервуда и введённую последним нумерацию (Sherwood P. Le fonds patriarcal de la bibliothèque manuscrite de Charfet // L’Orient Syrien 2. 1957. P. 93–107). Cм. также подробный анализ данной рукописи с идентификацией входящих в её состав текстов (фрагмент Сергия Отшельника исследователю идентифицировать не удалось): Teule Н. A Fifteenth-century Spiritual Anthology from the Monastery of Mar Hannanya // Het Christelijk Oosten 49. 1997. P. 79–102.
В этой рукописи, которая является одной из трёх копий (Vat. Syr. 509 и Baghdad 681), сделанных в первой половине XX в. с уникальной рукописи 1289 г., которая сейчас находится в библиотеке халдейского монастыря в Багдаде под номером Baghdad 680 (Haddad Р., Isaac J. Makhtutat al-Suryani-yah wa-al-Arabiyah fi Khizanat al-Rahbaniyah al-Kaldaniyah fi Baghdad. I. Baghdad: al-Majma al-Ilmi al-Iraqi, 1988. P. 324), также содержатся сочинения таких аскетических авторов, как Дадишо Катарский, Иосиф Хаззайя, Авраам бар Дашандад, Симеон д-Тайбутех и др. Некоторые произведения были изданы по этой рукописи А. Минганой: Mingana A. Early Christian Mystics. Cambridge: W. Heffer & Sons Limited, 1934 (Woodbrooke Studies 7).
Mingana A. The Catalogue of the Mingana Collection of Manuscripts now in the Possession of the Woodbrooke Settlement, Selly Oak, Birmingham. Vol. 2. Cambridge: W. Heffer and Sons, Limited, 1933. Col. 1148.
Mingana 601, f. 69r. При составлении описания данной рукописи А. Мингана объединил пять небольших произведений Авраама Натпарского в две группы, не указывая состава каждой.
См. французский перевод этого, некоторых других коротких сочинений, приписанных Аврааму, а также жития: Tonneau 1957. Р. 337–350 (перевод рассматриваемого текста см. на с. 337–338). Р. Тонно не указывает в статье, какую рукопись (рукописи) он использовал. Вероятно, это была рукопись Vat. Syr. 509 (см. сноску 106).
Brock 1979. Р. 85.
См. русский перевод прот. Леонида Грилихеса, Г. М. Кесселя: Афраат. Тахвита о сынах Завета // БТ 38. 2003. С. 120–146.
См. сноску 106.
Описание этой рукописи находится в машинописном каталоге, хранящемся в Британской библиотеке, и было нам недоступно. Я использовал ссылку в статье А. Пена (Penna 1957. Р. 425).
Wright 1838. Р. 456.
Sachau Е. Verzeichniss der Syrischen Handschriften der Königlichen Bibliothek zu Berlin. Bd. 2. Berlin: A. Asher & Co., 1899. P. 642 (Die Handschriften-Verzeichnisse der Königlichen Bibliothek zu Berlin 23).
Wright 1838. P. 890.
Strottmann 1972. P. 30 (раздел 2).
Так, например, в VII в. вост.-сир. монахом Ананишо был составлен сборник под названием «Рай отцов», в который был включён «Лавсаик» Палладия, «История монахов в Египте», апофтегмы, а также дополнительный материал сирийского происхождения; в VIII в. – первый известный компилятивный экзегетический сборник, анонимный комментарий на Бытие – Исх.9:32, преимущественно зависящий от толкований Феодора Мопсуэстийского, к которым были добавлены мнения и интерпретация некоторых других греческих и сирийских отцов (Van Rompay L. Le commentaire sur Génèse-Exode 9, 32 du manuscrit (olim) Diyarbakir 22. Louvain: Peeters, 1986 [CSCO 483–484, Scriptores Syri 205–206]).
Assemanus S. Е. Bibliothecae apostolicae vaticanae codicum manuscriptorum. Catalogus III complectens reliquos codices chaldaicos sive syriacos. Roma, 1759. P. 132–139.
Именно в антологиях были обнаружены сочинения Нила, некоторые из которых не имеют соответствия в греческом корпусе Нила Анкирского (Bettiolo Р. Gli scritti syriaci di Nilo Solitario. Louvain-la-Neuve, 1983 [Publication de l’institute orientaliste de Louvain 30]).
Так, например, P. Дрожэ был найден анонимный комментарий на Аскетикон аввы Исаии (Drauget R. Commentaire anonyme du livre d’Abba Isaie (fragments). Louvain, 1973 [CSCO 150–151, Scriptores Syri 336–337]), a X. Тойле – фрагменты сочинений Иоанна Накара (Teule Н. Jean Naqar, auteur ascétique syro-occidental // ParOr 23. 1998. P. 61–78). Автор настоящей статьи готовит к публикации сохранившиеся в нескольких антологиях фрагменты из произведений Фомы Блаженного, доныне совершенно неизвестного писателя.
Ещё Иоанна Отшельника о молитве, которая [совершается] в духе и истине В. Его же о молитве V. Ещё Иоанна Хаззайи о молитве М.
Букв. Слушай от меня то, что истинно.
Букв. посылаешь.
Букв. поэтому молись Ему в духе, как Он.
Букв. кто в совершенстве молится Богу.
Букв. а язык не поставил в центр.
то его служение становится совершеннее [служения] Гавриила, Михаила и [иных] духовных существ N.
Букв. начнёт молитву песнопения языка.
Букв. места.
Букв. и телом.
Букв. войти внутрь.
Букв. в этом внешнем образе жизни.
+ постоянном N.
Букв. псалмопении голоса.
Букв. длинных.
и во всём остальном, подходящим для его образа жизни, внимательно следя за всеми чувствам N.
+ будучи уверенным, что даже малейшие движения его помыслов не скрыты от [Божьего] ведения N.
+ убийца, бесстыдник, насильник, богохульник, или же тот, чьи грехи гораздо ужасней этих; видя человека в таких [грехах] N.
+ что тот превосходнее его и ближе к Богу, чем он. [Его] мысленный взгляд сердца всецело сосредоточен на [своих] преступлениях, и он без лицемерия приближается к тому [человеку], смиряясь от всей души перед ним, и скорбно убеждает его помолиться о себе и испросить у Бога за себя, ибо считает, что он во многом прегрешил пред Богом, много должен, но ни за что не воздал N.
Букв. сделает.
+ если они кажутся ему истинными, то ему необходимо страдать, так как он весьма далёк от должного. Когда же он сможет всё это совершить N.
Букв. достигнет.
Букв. в уме и в духе.
+ в его молчании N.
и, восходя, ненавистные помыслы губят его N.
Букв. не протянулся.
Букв. смотришь.
Букв. положен внутри.
Букв. однако движений слова нет у него.
Букв. будет молчать от каких-либо слов и мыслей.
Букв. не движется.
+ или грубому, произносить гневное слово, возбуждать спор, склоняться ко клевете или к осуждению N.
+ от наклонности ко злым и неподобающим делам, или же [это молчание есть] нечто вроде смерти, когда ничто не тревожит N.
Букв. не размышляет.
+ очищен от [какого-либо] знания и мудрости, называемых также хитростью или искусным коварством, которые действуют в тех, кто склонен ко злым делам, и о них они непрестанно размышляют с целью навредить своим товарищам N.
в согласии возбуждаются В.
и в таком [состоянии] он поистине молчит, чувствуя, что это – молчание само по себе (Букв. молчание молчания) N.
Букв. и поскольку твоё место до сих пор далеко от них.
то пребывай внизу, ибо это псалмопение и славословие языка. Его воспевай и славословь Бога со тщанием, воспевай и славословь Его голосом с благоговением, подобающим Богу N.
+ истинной N.
Вар. и сподобишься возлюбить чистой любовью Того, Кто дан нам в нашем обновлении.
Молитва, по-видимому, не сохранилась.
и ты считаешь, что именно эти [слова] подходят для прошений перед Богом N.
hinc usque ad finem habet пользы, если только те слова, что ты повторяешь, не воплотятся в тебе, [став] делом. И когда они соединятся с тобой внутри, то тогда и в мире тебя увидят человеком Божиим, и многие будут подражать [тебе], извлекая [из того] пользу N.
См.: «Слово о новокрещённых», «Слово о Закхее» // БВ 3. 2003. С. 14–30; «Слово о жене-грешнице, помазавшей Господа миром, и о фарисее» // БВ 4. 2004. С. 9–27.
По изданию: Datema С. Amphilochii Iconensis opera. Turnhout/Leuven, 1978. P. 127–136 (далее – Datema 1978).
Отметим сходство этого описания Страстей Христовых с песнопениями Великой Пятницы. Ср.: «Вся тварь изменяшеся страхом, зрящи Тя на кресте висима, Христе: солнце омрачашеся, и земли основания сотрясахуся, вся сострадаху Создавшему вся...». Утреня Великого Пятка, самогласен (Триодь Постная. Μ., 1992. С. 447); «Днесь висит на древе. Иже на водах землю повесивый, венцем от терния облагается, Иже Ангелов царь, в ложную багряницу облачается, одеваяй небо облаки, заушение прият, Иже во Иордане свободивый Адама...». Утреня Великого Пятка, антифон 15 (С. 441).
Здесь и далее материал излагается по: Datema 1978. Р. 127–132.
Homiliae ΙΙΙΙ ss. Patrum episcoporum Methodii, Athanasii, Amphilochii, Ioan. Chrysostomi. Nunc primum graece et latine editae Petro Pantino tiletanto interprete // Antverpiae, apud Ioachimum Trognaesium, 1598. P. 188–207 (Datema 1978. S. 130. Примеч. 5).
PG 39, 89A–93A.
Святого Амфилохия, епископа Иконийского, Слово на Великую Субботу // ХЧ 1837. Ч. 2. С. 46–51.
Список взят из Datema 1978. S. 132.
Название: Слово: + иже во святых отца нашего ВО; 2 в преисподней (досл. «долу», κάτω): и (καὶ τὰ) D; 16 простирается: + плотью СА 27 призывает (καλεῖ): покрывает (καλύτπει) D; 23 о страже: о [денежных] взносах СА; 24 побуждать (κινῶν): вступать в сношения (κοινωνῶν) Е; 29 воинам: деньгам S; 30 похитить: скрыть V деньгами: речами S; 7 воскреснет: будет воскрешён (ἐγερθήσεται) BODS; томится (ὀδύρεται) PR. На полях приписка: «равным образом (ἴσως) воскреснет» R; 12 оставим их: оставлю погибать их из-за самих себя VS до времени: наконец V; 16 Ему слава: + Христу, истинному Богу нашему ВО и Святым: + и животворящим ВО; 17 во веки: в бесконечные веки А.
Данная публикация, подготовленная К.Б. Юлаевым, представляет собой улучшенный вариант его дипломной работы в МДС, защищённой в мае 2005 г.
De incarnatione Unigeniti (Περὶ τῆς ἐνανθρωπήσεως τοῦ Μονογενοῦς) 678:1–714:4. TLG 4090/26 (PG 75. 1189–1254; Durand 1964. Ρ. 188–301).
De sancta et consubstantiali Trinitate 383:1–659:40. TLG 4090/23 (PG 75, 657–1124; SC 231, 237, 246).
Durand 1964. P. 35–36. В этом отношении к диалогу близки два других христологических трактата святителя, написанных после 431 г.: диалог «О том, что Христос один» (Quod unus sit Christus 714:1–778:21. TLG 4090/27 [PG 75, 1253–1362; Durand 1964. P. 302–515]) и «Схолия на вочеловечение Единородного» (Scholia de incarnatione Unigeniti). Последнее сочинение целиком известно лишь в латинском переводе, выполненном в V веке Марием Меркатором, возможно, ещё при жизни св. Кирилла (Mahé 1938. Col. 2490). Этот перевод издан в патрологии Ж.-П. Миня (PG 75, 1369–1412). Фрагменты греческого текста сохранились у Иоанна Кесарийского и свт. Фотия (см.: АСО 1, 5, 1, 219:1 – 231:28. TLG 5000/2).
De recta fide ad Theodosium (Πρὸς τὸν εὐσεβέστατον βασιλέα Θεοδόσιον προσφονητικὸς περὶ τῆς ὀρθῆς πίστεως τῆς εἰς τὸν Κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν Χριστόν). ACO 1, 1, 1, 42–72. TLG 5000/1 (PG 76, 1133–1200).
De recta fide ad reginas (PG 76, 1201–1336) и De recta fide ad reginas oratio altera (PG 76, 1335–1420). Вопрос об адресатах этих двух посланий долгое время был предметом спора. В настоящее время общепринятым является высказанное ещё в VI веке мнение Иоанна Кесарийского, который уточнял, что первое из этих посланий адресовано «царевнам», младшим сёстрам императора Феодосия, Аркадии и Марии, второе – «царицам», т. е. его супруге Евдокии и старшей сестре Пульхерии (Quasten 1986. Р. 126). С этим соглашается и Э. Шварц, издатель АСО, который называет их соответственно De recta fide ad dominas (ACO 1, 1, 5, 62–118. TLG 5000/1) и De recta fide ad augustas (ACO 1, 1, 5, 26–61, в издании Э. Шварца послания помещены в иной последовательности, чем у Ж.-П. Миня) (Durand 1964. Р. 22). См. также аргументацию Лященко, который считает, что это две части одного послания, направленные одним и тем же лицам, сёстрам императора (Лященко 1913. С. 280– 283). Свящ. В. Дмитриев в своей кандидатской диссертации полагает, что первое послание было направлено Пульхерии, а второе – Евдокии (Дмитриев 1916. С. 4–8). Иером. Пантелеймон (Успенский), рецензировавший данную диссертацию, высказал предположение о том, что, задуманное как одно послание к царицам, это сочинение вылилось в две книги. Поскольку первая из них вышла «необработанной и довольно элементарной по содержанию», то она была адресована младшим сёстрам императора Феодосия, в то время как вторая, содержание которой оказалось «более сложным и менее удобопонятным», – Пульхерии и Евдокии (см.: Успенский 1916. Л. 3–8). Таким образом, иером. Пантелеймон в своей краткой рецензии предвосхитил выводы, сделанные современными западными учёными.
Рус. пер. всех трёх посланий см.: Дмитриев 1916. С. 13–220.
Mahé 1938. Col. 2490.
Пьюзи, издавший в составе своего собрания творений св. Кирилла DI и RF, сопоставив различия между ними, в предисловии к своему изданию высказывает предположение, что св. Кирилл придал своему прежнему труду форму диалога, чтобы сообщить ему более популярный характер и сделать его своего рода орудием распространения православных взглядов (Pusey 1877. P. IX). Его вывод принимает и Маэ (Mahé 1938. Col. 2490). Э. Шварц считает очевидным, что DI является переработкой RF (АСО 1, 1, 1. P. XVII. Примеч. 1). Отсутствие какого-либо упоминания о диалоге в ряде обзорных патрологических работ, как прежних, так и новейших, можно объяснить только тем, что DI обыкновенно считается позднейшей редакцией RF, лишённой самостоятельного значения (Ср.: Писарев Л., проф. Кирилл, архиепископ Александрийский // Богословская энциклопедия / Под ред. H. Н. Глубоковского. Т. 10. СПб., 1909. Стб. 246–279; Altaner В. Patrologie. Freiburg, 1938. P. 176–177; Quasten 1986. P. 116–142).
Durand 1964. P. 43.
Начало несторианского спора (428 г.) как бы делит жизнь и деятельность св. Кирилла на две половины. В ранний период им составлены экзегетические труды и большие анти-арианские трактаты, во второй, более поздний, период святитель занят почти исключительно полемикой против Нестория (Quasten 1986. Р. 119).
Durand 1964. Р. 35–57.
Император Феодосий писал: «Какая была причина – иное писать к нам и к супруге моей благочестивейшей Августе Евдоксии, и – иное к сестре моей благочестивейшей Августе Пульхерии, если ты не думал, что мы находимся в разномыслии? Или ты надеялся произвести разномыслие между нами письмами своими?» (АСО 1, 1, 1, 73:22–25 [Рус. пер.: Деяния 1996. С. 209]). В связи с этим в своей «Защитительной речи к императору Феодосию» (Ароlog. ad Theod., ACO 1, 1, 3, 75:3–90:24 [Рус. пер.: Деяния 1996. С. 499–512]) св. Кирилл вынужден был оправдывать себя.
Так определяет их различие Э. Шварц (Schwartz Е. Cyrill und der Mönch Victor // Akademie der Wissenschaften in Wein, Philosophisch-historische Klasse, Sizungsberichte. Vol. 208. Ch. 4. Wein und Leipzig, 1928. P. 16. Примеч. 1). Дюран же добавляет: «Очевидно, что в первом послании видна работа, выполненная „на свежую голову“, в то время как в двух других – несколько поспешная подборка материалов, которая годится для того, чтобы произвести решительное впечатление, но никак не достаточна для того, чтобы изложение их в посланиях стало вполне органичным» (Durand 1964. Р. 39).
RF ad dom., ACO 1, 1, 5, 63:3–4; 63:35–38; 65:10–12; 68:32–69:2.
RF ad dom., ACO 1, 1, 5, 81:16; 89:5; 103:7–9; 103:32–37.
RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 52:9–16.
RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 35:23; 35:26–28; 43:23–25; 49:31 – 32; 49:35; 50:1–2; 52:9–10; 52:16–18; 56:28–29.
RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 44:1–3, 52:12–18; RF ad dom., ACO 1, 1, 5, 69:22–23.
Durand 1964. P. 41.
Там же. P. 41.
В написанных в это же время «Послании к монахам» и в первом послании к Несторию критика термина συνάφεια также отсутствует. Св. Кирилл впервые подвергает его критике в «Памятной записке», отправленной вместе с письмом папе Целестину, в которой содержались основные пункты учения Нестория (АСО 1, 1, 7, 171:15–16). Несторий, в свою очередь, во втором послании к св. Кириллу хвалит его «за соединение в одном лице» (εἰς ἑνὸς προσώπου συνάφειαν) Божества и человечества (АСО 1, 1, 1, 30:19–20 [Рус. пер.: Деяния 1996. С. 148]), видимо и не подозревая, что термин συνάφεια может вызвать неприятие (Durand 1964. Р. 41).
Durand 1964. Р. 42.
Там же. Р. 44–45.
Здесь и далее после ссылки на издание Ж. Дюрана даётся ссылка на публикуемый в БВ 5 русский перевод DI.
Durand 1964. Р. 45.
Там же. Р. 46.
Там же. Р. 46–47.
Там же. Р. 47. Примеч. 2.
Император Юлиан Отступник не упускает случая сделать язвительное замечание: «Вы не перестаёте называть Марию Богородицей» (в отрывках сочинения Юлиана «Против галилеян», сохранившихся у св. Кирилла Александрийского: Cyr. Alex. Contra Julianum. Lib. 8, PG 76, 901:32–33). Θεοτόκος встречается также у св. Александра Александрийского (в его письме к Александру Византийскому, сохранившемся у бл. Феодорита: Theodoretus. Hist. eccl. 23:3. TLG 4089/3 [Рус. пер.: Бл. Феодорит. Церковная история. Кн. 1. Гл. 4. Μ., 1993. С. 34]), у Дидима Слепца (Didymus. De trin. 1, 31, 2:2. TLG 2102/8; De trin. 2, 4, 6:3; 4, 7:3. TLG 2102/9), y св. Афанасия Великого (Athan. Alex. Orat. contra Arian., PG 26, 349:42, 385:13, 393:13, 393:26–27.; Vita Antonii, PG 26, 897:1–2; De incarn. contra Apoll., PG 26, 1097:37, 1113:31, 1116:14 [Рус. пер.: Св. Афанасий Великий. Творения. T. 2. Μ., 1994. С. 387, 407, 411. T. 3. Μ., 1994. С. 209, 318, 328, 329]) (Durand 1964. P. 47–48). Однако св. Иоанн Златоуст, учившийся у Диодора Тарсийского, в своих подлинных сочинениях никогда не использует имя «Богородица», хотя при этом он неоднократно указывает на единство лица и «общение свойств» Божества и человечества во Христе (Alès 1931. Р. 233–235).
Например, в «Толковании на пророка Исаию» (Comm. in Is. 4, 3, PG 70, 1036:52 [Рус. пер.: TCO 57. С. 70]).
Durand 1964. P. 49.
καταθρώσκουσιν (DI 678:32) – πίπτουσι (RF 45:1); ὑπερθρώσκει (DI 691:34) – ὑπερϕέρεται (RF 54:34); ὑπερθρῶσκον (DI 694:1) – ὑπερέχον (RF 56:26); ἀναθρώσκειν (DI 702:40) – ἀναφοιτᾶν (RF 64:7); ὑπερθρώσκων (DI 704:43–44) – οὐ περιμένων (RF 65:28).
Durand 1964. P. 49–50.
См. В RF: «Однако могут сказать, думаю я: стало быть...» (44:30–31); «Но если спросят, что хорошо для вещей сущих: бытие или, быть может, небытие, любой тотчас ответит, что бытие» (51:34–35); «А если при случае кто-то спросит...» (54:13–14); «Но вероятно, кто-нибудь спросит нас...» (57:19); «Разве не так? Конечно, так» (63:1); «Однако противящийся такому мнению спросит...» (63:11); «А если уж кто-нибудь приступит к нам, вопрошая...» (66:31).
Durand 1964. Р. 50–51.
АСО 1, 1, 1, 24:29 – 25:4. Рус. пер.: Деяния 1996. С. 143.
Durand 1964. Р. 53.
Так считают Л. Тиллемон (Tillemont 1709. Р. 664), Ж. Маэ (Mahé 1938. Col. 2489), Э. Шварц (АСО 1, 1, 1. Р. 24. Примеч. 1) и П. Пьюзи, в своём предисловии к изданию творений св. Кирилла (Pusey 1877. P. IX) (Durand 1964. Р. 53).
Comm. in Joan. 1, 140:1–17, 265:27–29, 442:17–26, 533:5–9, 550:21 – 551:8, 576:31 – 577:17, 712:28 – 713:10; 2, 79:29 – 80:3, 200:2 – 201:16, 377:10–14, 381:19–29, 401:23 – 402:25, 505:10–29, 543:22–27; 3, 152:8–12, 154:20 – 155:24. TLG 4090/2 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 533, 627, 765; Творения 2002. С. 41, 53, 73, 174, 245, 335–336, 477, 480–481, 497–498, 575–576, 605, 883, 885–886]. De ador., PG 68, 593:18–26, 696:24–29 [Рус. пер.: Творения 2000. С. 410, 470]; Glaph. in Pent., PG 69, 129:28–32, 560:31–38 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 79, 353]; Сотт, in Is„ PG 70, 973:14–16 [Рус. пер.: TCO 56. С. 500–501] (Durand 1964. P. 17. Примеч. 2). Иногда объясняют наличие подобных мест в «Толковании на Евангелие от Иоанна» тем, что этот обширный комментарий мог дописываться уже после 428 г. (Сидоров 2000. С. 58). Однако почти вся восьмая «Пасхальная гомилия», бесспорно относящаяся к 420 г., посвящена опровержению учения «о двух Сынах», откуда очевидно, что дуализм в христологии обратил на себя внимание святителя задолго до начала несторианского спора (Durand 1964. Р. 56).
Ер. pasch. 8, PG 77, 565:14 – 576:20. Ер. pasch. 11, PG 77, 664:10–32. Изложение содержания этих гомилий и перевод фрагментов из них на русский язык см.: Миролюбов А. Проповеди св. Кирилла Александрийского. Киев, 1889. С. 147–153,164–169.
Durand 1964. Р. 55.
Св. Кирилл пишет, что «полный корпус этой книги составляют семь слов» (De Trin. 383:15 – 384:1 ... ἐν ἑπτὰ λογιδίος τὸ σύμπαν τοῦ βιβλίου συντεθείκαμεν σῶμα).
Сидоров 2000. С. 73.
Durand 1964. P. 54.
DI 680:6–18. С. 88:19 – 89:11.
Ср. мнение В. В. Болотова о учении Нестория: «Различая „храм“ от „живущего в нём“, „Господа“ от „образа раба“, „вседержителя Бога“ от „споклоняемого человека“, он однако же не допускал и мысли, чтобы это вело к предположению о двух Христах или о двух Сынах... Как ни резко Несторий различал естества, он не имел намерения расторгать единство Лица Христа...» (Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. Μ., 1994. С. 181).
Тиллемон пишет: «Я не смог отыскать эти слова среди тех, которые принадлежат Несторию» (Tillemont 1709. Р. 341) и «Нужно бы рассмотреть, действительно ли эти термины таковы у Нестория» (Р. 665). Издатель фрагментов Нестория Лоофс хотя и приводит эти λογίδια среди «несомненно аутентичных» фрагментов, однако отмечает, что авторство Нестория не более чем «правдоподобно» (Nestoriana. Halle, 1905. P. 217–218). Правда позднее тот же Лоофс замечает (Loofs F. Nestorius and his place in the history of Christian doctrine. Cambridge, 1914. P. 5. Примеч. 3), что эти λογίδια вполне могут быть частью книг Нестория (Durand 1964. Р. 55).
По предположению Ж. Дюрана, термин ὁμωνύμων, используемый в этих фрагментах для выражения отношения Божества и человечества во Христе, отсутствует в других сочинениях Нестория. Однако сам св. Кирилл в послании «О правой вере, к царицам» (RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 35:22–24) опровергает мысль последнего о том, что во Христе Слово будто бы соединилось (συνῆψεν) с человеком «по одноимённости сыновства (κατὰ τὴν τῆς υἱότητος ὁμωνυμίαν)», которая, как видно, терминологически выражена почти так же, как во фрагментах. Значит, термин ὁμωνύμως вполне мог использоваться Несторием.
Ж. Дюран не пишет об авторстве этих фрагментов. Возможно, их автором был Диодор Тарсийский. Св. Кирилл в первом письме к Суккенсу именно его называет учителем Нестория и излагает его учение о «двух Сынах» следующим образом. Один есть Тот, Кто от семени Давида, рождённый от Девы, другой – истинный Сын, Слово Божие. Рождённый от семени Давида получает имя Сына как соединённый с истинным Сыном равенством достоинства, власти и чести (Ер. 45, ACO 1, 1, 6, 151:15 – 152:4). Но хотя учение о «двух Сынах» ещё при жизни Диодора было осуждено Римским собором под председательством папы Дамаса, трудно сказать, насколько он сам осознавал своё инакомыслие (Alès 1931. Р. 228–229). Впрочем, вероятно и то, что св. Кирилл, порицая в начале 420-х гг. крайности антиохийской экзегезы и христологии, имел уже в виду воззрения Феодора Мопсуэстийского (Лященко 1913. С. 183–186).
Преимущественный интерес св. Кирилла к сотериологии в DI особенно ярко виден в рассуждении против докетов (681:17 – 682:30. С. 91:2 – 92:24), в пространном разделе из анти-аполлинаристской части диалога, специально посвящённом рассмотрению спасительного значения вочеловечения Слова (691:5 – 693:33. С. 108:11 – 113:16), а также в рассуждении святителя о Евхаристии из анти-дуалистической части (707:21 – 708:6. С. 137:17 – 139:4).
RF сохранился по меньшей мере в 12 рукописях (Durand 1964. Р. 151. Примеч. 2). Имеются также армянский и сирийский перевод RF, в то время как древние переводы DI неизвестны (Durand 1964. Р. 151).
Durand 1964. Р. 152–154.
Cyrilli Arehiepiseopi Alexandrini adversus Antropomorphitas liber unus, graece et latine. Ejusdem De Incarnatione Unigeniti, et Quod unus sit Christus ac Dominus secundum Scripturas, Ad Hermiam dialogi duo, nunquam antehac editi, interprete Bonaventura Vuleanio, cum notis ejusdem etc. Lugduni Batavorum, 1605. В своих примечаниях Бонавентура главным образом сопоставляет DI с письмами св. Исидора Пелусиота.
Saneti Cyrilli Alexandrini opera omnia graece et latine. T. V. Pars 1. Paris, 1638. P. 678–714. Последующие издания воспроизводят пагинацию Обера (Durand 1964. P. 165).
PG 75, 1189–1253.
Saneti Patris nostri Cyrilli arehiepiseopi Alexandrini De recta fide ad Imperatorem – de Incarnatione Unigeniti etc / Ed. Pusey P. E. T. VII. Pars 1. Oxford, 1877. P. 11–153 (Durand 1964. P. 166).
При сравнении его с диалогом был взят греческий текст этого послания: АСО 1,1, 1, 42–72. TLG 5000/1.
Дмитриев 1916. С. 13–220.
См.: Св. Кирилл Александрийский. Слово против тех, которые не хотят исповедовать Святую Деву Богородицей. Разговор с Несторием о том, что Святая Дева – Богородица, а не Христородица. Перевод с греческого свят. Василия Дмитриева // Труды студентов Императорской Московской духовной академии. Вып. 1. СП, 1915.
Соболевский 1916. Л. 2.
Успенский 1916. Л. 12 об.
В начале «Диалогов о Святой Троице» этот Ермий представлен как старец, пресвитер, который хотя и обременён телесными немощами, однако имеет большую любовь к богословским беседам (De Trin. 384:31 – 386:28). В предисловии к Немесину, которому посвящены «Диалоги», сказано: «Мы обращаемся здесь к кротчайшему Ермию, с его чрезвычайной любовью к учёным разговорам и постоянной любознательностью к таковым предметам» (De Trin. 384:2–3 ... φιλολογωτάτῳ δὲ ὄντι λίαν καὶ φιλοπευστοῦντι τὰ τοιάδε συχνῶς τῷ ἐπιεικεστάτῳ Ἑρμείᾳ προσπεφωνήκαμεν), откуда видно, что это реальное лицо, а не просто литературный персонаж. Очевидно, речь идёт о некоем общем знакомом из дружеского круга александрийского архиепископа, для которого он писал свои книги. Палладий, с которым св. Кирилл беседует в книгах «О поклонении в духе и истине» и к которому он обращается в «Глафирах» на книгу Исход (Glaph. in Pent., PG 69, 388:7 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 243]), также принадлежал к этому кругу. Три кратких письма св. Исидора Пелусиота (Isid. Pelus. Lib. 3, Ер. 350, PG 78, 1005:10–15; Lib. 3, Ер. 201 и 214, PG 78, 1288:38–45 и 1308:28–37 [Рус. пер.: Творения св. Исидора Пелусиота. Ч. 2. Μ., 1860. С. 348; Ч. 3. Μ., 1860. С. 111 и 129]) адресованы некоему Ермию, однако вопрос, насколько этот Ермий идентичен собеседнику св. Кирилла, остаётся открытым (Durand 1964. Р. 188. Примеч. 1).
В RF вместо этого вступления – пространное обращение к императору Феодосию (42:10 – 44:26).
В RF – отсутствует.
RF: Однако могут сказать, думаю я: стало быть (44:30–31).
RF: объясни скорейшим образом точное (44:32).
RF: Итак, нам небезызвестно, что у людей несмысленных нет той нелепости, за которую бы они не ухватились, и они падают, и притом с чрезмерной готовностью (44:35 – 45:1).
RF: Однако необходимо поговорить подробно о каждом из них, что именно они болтают и какие басни почитают как священные (45:3–4).
RF: помыслить и сказать (45:6).
RF: от Святой Девы и Богородицы (45:6).
Подобные воззрения опровергает в одном из своих писем св. Исидор Пелусиот: «Если, как они говорят, (Слово) позднее (μεταγενέστερος), то не вечно; а если вечно, как мы учим, то не позднее... О вещах сотворённых, пусть имеют место речения: прежде и после, о досточтимой же и царственной Троице слова: первый и второй не имеют места; потому что Божество выше и числа и времён» (Isid. Pelus. Lib. 3, Ер. 18, PG 78, 744:38 – 745:2 [Рус. пер.: Творения св. Исидора Пелусиота. Ч. 2. С. 91–92]. Ср.: PG 75, 1191. Примеч. 2 [Bonaventura]).
Из этих двух определений человеческой души Спасителя св. Кирилл употребляет λογική как в остальных местах этого диалога (679:32, 688:13, 689:4, 694:29; С. 88:3, С. 102:12, С. 104:14, С. 115:8), так и в других сочинениях до-несторианского периода (Glaph. in Pent., PG 69, 297:32 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 184]; Ер. pasch. 8, PG 77, 573:28), а равно и в пространных анти-несторианских сочинениях (Ер. 1, АСО 1, 1, 1, 13:33; Ер. 4 и 17, АСО 1, 1, 1, 26:27, 28:21 и 38:12 [Рус. пер.: Деяния. С. 145, 146, 196]; Adv. Nest., АСО 1, 1, 6, 33:10; RF ad Aug., АСО 1, 1, 5, 37:16). Позднее он, напротив, пользуется исключительно терминами νοερά и νοερῶς (Quod unus sit Christus 718:32, 726:6–7, 735:43–44, 743:38–39, 759:33, 777:40; EP. 31, 50, ACO 1, 1, 3, 72, 26:3, 91:23, 92:26 [Рус. nep.: Деяния 1996. C. 515, 556, 557]; Ep. 45, 46, ACO 1, 1, 6, 153:3, 158:15). Возможно, это свидетельствует о том, что св. Кирилл хотя и знал аполлинаризм в целом, лишь со временем стал откликаться на его основополагающую формулу – замещение Словом человеческого ума (νοῦς) во Христе (Durand 1964. Р. 192. Примеч. 1).
RF: Божества (45:32).
RF: следующее (45:34).
RF: Богом (46:5).
RF: И всё же, если (46:13).
В RF отсутствует.
В RF отсутствует.
В «Глафирах на книгу Бытия» (Glaph. in Pent., PG 69, 380:27–34 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 237]) св. Кирилл указывает на тех, кто учит о Христе как о призрачном человеке, и, в противоположность этому, настаивает на действительном характере Его родов и кормления грудью. В «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Comm. in Joan. 3, 127:30 – 128:24, 142:29 – 143:17, 150:25 – 151:4 [Рус. пер.: Творения 2002. С. 863–864, 876, 882]) он в нескольких местах обращает внимание на реальность тела Христа даже в прославленном состоянии, непосредственно имея в виду раны от крестных страданий Спасителя (Durand 1964. Р. 197. Примеч. 1).
RF: и Богородицу (46:27).
RF: Но там, где (46:32).
RF: ясному (46:13).
В RF отсутствует.
Несторий в обзоре христологических заблуждений, с которого начинается его «Книга Гераклида» указывает на сходное воззрение (Nestorius. Le Livre d’Héraclide de Damas / Trad. F. Nau. Paris, 1910. P. 9–19). Разделяющие данное воззрение отличаются от манихеев тем, что допускают действительное воплощение Слова. Но это воплощение, так же, впрочем, как и теофании Ветхого Завета, представляется им некоего рода «застыванием» Божества, которое позволяет Ему ощущать страдания человеческой природы, в которую Оно преобразуется, подобно тому, как вода, становясь льдом, может быть сломана (Durand 1964. Р. 202. Примеч. 1).
Согласно св. Кириллу, вещи, подлежащие «тлению» (φθαρά), должны непрерывно укрепляться Духом Божиим, даже когда речь идёт о небе, которое греки столь охотно наделяли нетлением (De Trin. 652:3–41). Имея начало, они по необходимости будут иметь конец, однако действием Слова этот конец будет неким обновлением (Comm. in Is., PG 70, 1117:3–25 [Рус. пер.: TCO 57. С. 158–159]). В «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Comm, in Joan. 1, 109:26 – 110:21 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 511]) он объясняет, что всякая сотворённая вещь, по причине её сложности, обладает благими свойствами только по причастию. В «Толковании на пророка Иону» (Comm. in XII proph. 1, 577:29 – 578:7. TLG 4090/1 [Рус. пер.: TCO 61. С. 35–36]) уточняется, что в любом случае природа всецело в руках Божиих: Он в силах разрушить вещи нетленные и сообщить нетление вещам самым ветхим (Durand 1964. Р. 205. Примеч. 2).
RF: истинно (49:9).
RF: Однако, как может кто-нибудь усомниться (пора ведь уже тем, кто противятся их невежеству, сказать нечто более невежественное) (49:11–12).
RF: как кажется (49:16).
В RF отсутствует.
В RF отсутствует.
RF: Ведь право же, необходимо мыслить, что Тот, через Кого всё, и существует прежде всего (50:7).
В «Толковании на Евангелие от Иоанна» св. Кирилл подчёркивает значение глагола ἦν, указывающего на некое устойчивое и неопределимое существование (Comm. in Joan. 1, 21:26 – 22:9 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 444]). В других местах этого сочинения (Comm. in Joan. 1, 91:3–11 и 2, 133:15–19 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 496–497; Творения 2002. С. 288]) формы глагола «быть» (εἰμί ἦν) противопоставлены соответствующим формам глагола «становиться, происходить» (γίγνομαι ἐγένετο), которые могут употребляться по отношению к тварным вещам (Durand 1964. Р. 212. Примеч. 1. См. также: Творения 2001. С. 497. Примеч. 1).
В RF отсутствует.
RF: вполне безопасно (51:1).
RF: есть (51:3).
В RF отсутствует.
RF: Священное Писание (51:13).
По син. пер.: «образ». По переводу еп. Кассиана: «отпечаток».
RF: «Разве это не очевидно для всех?» (51:14).
В «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Comm. in Joan. 1, 339:16 – 343:29 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 690–693]) св. Кирилл, указав, что имеются различные категории образа и перечислив те из них, которые воспроизводят свой первообраз в ослабленной степени, доказывает, что Сын может быть образом лишь существенным, равным Отцу, в совершенстве представляя Того, Кто Его родил (Durand 1964. Р. 217. Примеч. 1).
RF: Ведь они должны быть такими же, а не другими (51:15).
Св. Исидор Пелусиот пишет: «Посему, кто говорит, что Сын позднее Отца, из Которого воссиял безначально, тот со своей стороны в пречистой Сущности уничтожает отличительное Её свойство (τὸ χαρακτηρίζον)» (Isid. Pelus. Lib. 3, Ер. 63, PG 78, 772:47–51 [Рус. пер.: Творения св. Исидора Пелусиота. Ч. 2. С. 120]). Бонавентура отождествляет это «отличительное свойство» (τὸ χαρακτηρίζον) у св. Исидора с «первообразом» (τὸ ἀρχέτυπον) у св. Кирилла, как указание на сущность Отца (PG 75, 1205. Примеч. 3 [Bonaventura]).
В RF отсутствует.
RF: Полагаю, что всякий без колебаний скажет, что сущего и существующего ипостасно (51:20–21).
RF: любой тотчас ответит (51:35).
В RF отсутствует.
RF: О как нелепы эти мысли! (52:4).
По син. пер.: «слово».
В RF отсутствует.
В RF отсутствует.
В RF отсутствует.
RF: по природе с человеческой плотью, одушевлённой разумной душой (52:15).
RF: решительно утверждаем (52, 23).
По поводу σύνοδος, συνδρομή и других сходных слов Ж. Льебэр писал: «Необходимо отметить, что эти различные термины используются Кириллом обычно в одном активном смысле: соединение, соприкосновение, стечение; только не Слова и плоти, но Слова с (πρός, εἰς) плотью. Кирилл не располагает два элемента „в одной плоскости“, как это сделал бы богослов-дифизит, и эти выражения являются для него на деле ещё одним способом утверждать восприятие плоти» (Liébaert J. Doctrine christologique de S. Cyrille d’Alexandrie avant la querelle nestorienne // Mémoires et travaux publiés par des professeurs des Facultés catholiques de Lille 58. Lille, 1951. P. 201–202). Ж. Дюран отмечает, что, хотя в нескольких местах анти-аполлинаристского раздела DI (693:13, 698:7; С. 112:21, С. 120:30) св. Кирилл, употребляя эти термины, следует этому «общему» правилу, однако в данном месте DI (688:30–31), как и в нескольких других (689:37, 690:3, 695:16; С. 106:7, С. 106:13–14, С. 116:17), при использовании их Божественная и человеческая природы располагаются именно «в одной плоскости». Тот же Льебэр указывает на два подобных текста до 428 г. (Glaph. in Pent., PG 69, 560:39–40, συνδρομή [Рус. пер.: Творения 2001. С. 353]; Ер. pasch. 8, PG 77, 572:5, σύνοδος), сам Дюран – на несколько случаев после 428 г. Возможно, это расположение двух природ «по горизонали» представлялось святителю неким предупреждением монофизитского, «синусиастского» понимания воплощения, как смешения или слияния природ (Durand 1964. Р. 220. Примеч. 1).
RF: вместе как (52:24).
Несколько ниже в диалоге (DI 700:4–33. С. 124:5 – 126:2) он более широко развивает ту же мысль; использует он её и в двух анти-дуалистических «Пасхальных гомилиях» (Ер. pasch. 8, PG 77, 572:14–32 и Ер. pasch. 11, PG 77, 664:17–30). Мысль о том, что Единородный есть в то же самое время и Первородный, высказывалась уже против валентиниан, которые также были дуалистами в христологии (Clem. Alex. Exc. ex Theod. 1, 7, 3:1 – 4:3. TLG 0555/7. [Рус. пер.: Школа Валентина. Фрагменты и свидетельства. Μ., 2002. С. 182]). Широко употреблялась она и в арианской полемике (Greg. Nyss. Contra Eun. 3, 2, 55:1 – 57:14. TLG 2017/30 [Рус. пер.: Творения св. Григория Нисского. Ч. 5. Μ., 1863. С. 456–457]; Didym. De Trin. 3, 4, PG 39, 828:33 – 840:14). Св. Афанасий устанавливает здесь следующее различие: Христос – Единородный, по Своему неизреченному рождению от Отца, Он же – Первородный «всей твари», по причине Его снисхождения к ней, во-первых, в творении, во-вторых, в воплощении и искуплении. Стало быть, Он Единородный и Первородный – «в разных отношениях», πρός ἄλλο καὶ ἄλλο (Athan. Alex. Orat, contra Ar. 2, PG 26, 277:34 – 284:40 [Рус. пер.: Св. Афанасии Великий. Творения. Т. 2. Μ., 1994. С. 341–346]). Св. Кирилл в своём «Сокровище о Святой и Единосущной Троице» (Thes. 24, PG 75,401:25 – 408:11) берёт это рассуждение св. Афанасия за образец (Durand 1964. Р. 223. Примеч. 1).
В RF отсутствует.
В RF отсутствует.
RF: Однако они могут добавить и следующее, как я полагаю (53:6–7).
В RF отсутствует.
RF: нечестиво (53,16).
Бонавентура, рассмотрев употребление слова «домостроительство» (οἰκονομία) в письмах св. Исидора Пелусиота, отмечает, что он называет так или Божественный замысел о спасении человеческого рода и то промышление и руководство, которые употреблены для его выполнения, или прямо воплощение Бога Слова. В одном месте св. Исидор пишет, что «любителю порока непозволительно даже и язык повернуть о Божиих оправданиях и о Боге» и что «чрез меру дерзки те, кто пытливо доведываются о Его путях, то есть о домостроительствах (τὰς ὁδοὺς αὐτοῦ, τουτέστι, τὰς οἰκονομίας)» (Isid. Pelus. Lib. 3, Ер. 232, PG 78, 913:13–29. [Рус. пер.: Творения св. Исидора Пелусиота Ч. 2. С. 261–262]). Бонавентура находит здесь подтверждение своей мысли, что «пути» и «советы» Божии, о которых идёт речь в Ис.55:8–9, есть не что иное, как ἡ τοῦ Θεοῦ οἰκονομία (PG 76, 1101–1102. Примеч. И [Bonaventura]).
Во всех известных списках RF, за исключением армянского перевода, этот отрывок (689:34 – 690:6) отсутствует. Сирийский перевод на месте этой лакуны предлагает совсем другую фразу: «А потом мы воображаем себе, будто преуспеваем, мы тщетно трудимся, чтобы лучше это понять, и мы остаёмся в изумлении, почти как остолбеневшие». Видимо, при пересмотре диалога св. Кирилл усомнился в силе своего аргумента или нашёл его слишком трудным для Феодосия II. Текст RF выдаёт некоторую спешку при переделке сочинения для нового адресата: здесь нет ожидаемого ответа на «во-первых», πρῶτον (Durand 1964. P. 226. Примеч. 1).
RF: соединённый со Словом храм одушевлён разумной душой (53:20–21).
В RF отсутствует.
RF: с человечеством таким как наше, являющимся совершенным – разумеется, в смысле [совершенства] собственной его природы (53:24–25).
RF: и Богородицу (53:29).
RF: А если они кроме этого скажут (53:31).
Подобное сближение аполлинаристов с докетами встречается и в первой книге «Против Аполлинария» св. Афанасия Великого (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll., PG 26, 1116:2–8 [Св. Афанасии Великий. Творения. T. 3. Μ., 1994. С. 329]). Вполне вероятно, что св. Кирилл уже знал две книги «Против Аполлинария», причём именно как творение св. Афанасия (Durand 1964. Р. 299. Примеч. 3). Возражения против их подлинности далеко не бесспорны (Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I–IV века. Μ., 2004. С. 598–599), в то время как церковное предание говорит в пользу авторства св. Афанасия. Под его именем несколько извлечений из них приводит христологический флорилегий VII века «Учение отцов о Воплощении Слова» (Doctrina patrum 52:3–4, 52:13–14, 98:8–11, 299:14 – 300:3. TLG 7051/1). Ещё Болотов не сомневался в подлинности этих книг (Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. T. IV. Μ., 1994. С. 136. Примеч. 1). Авторство св. Афанасия отстаивают и некоторые современные западные учёные (ПЭ. T. IV. Μ., 2002. С. 32). Представляется преувеличенным также мнение Ж. Дюрана о чрезмерной доверчивости св. Кирилла к псевдо-эпиграфам (Durand 1964. Р. 16; Р. 299. Примеч. 1). Напротив, из первого письма к Суккенсу, где идёт рассуждение о разных списках «Послания к Эпиктету» св. Афанасия (Ер. 45, ACO 1, 1, 6, 156:19 – 157:8), хорошо видно, что он был способен критически отнестись к рукописям святоотеческих творений.
RF: но могут быть уличены, и при том без особого труда, в том, что уклонились от истины (54:9).
RF: не скажут (54:10).
RF: А если при случае кто-нибудь спросит: какой же, наконец (54:12–14).
RF: то он услышит от нас в ответ: этому научит божественное Писание (54:14).
По син. пер.: «воспринял оные, дабы смертью лишить силы».
Перевод еп. Кассиана. Ср. син. пер.: Как закон, ослабленный плотью, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной [в жертву] за грех и осудил грех во плоти, чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по Духу.
RF: внося в него собственную жизнь (54:28).
RF: совершенно так, как шерсть краской (54:30).
Мысль, что незыблемость Божества способна изнутри упрочить нашу немощь, в других случаях выражается у св. Кирилла через понятие смешения, а не окрашивания (Ер. pasch. 10, PG 77, 617:29–38; Thes. 24, PG 75, 409:41–42). При этом о душе Христа, как правило, не упоминается. В лучшем случае говорится, что Христос «соединился (ἐμίχθη, буквально „смесился“) с непотребными телесно, а вместе и духовно» (De ador., PG 68, 297:50–51. [Рус. пер.: Творения 2000. С. 226]) (Durand 1964. Р. 230. Примеч. 1).
RF: Дело в том, что как мне представляется, для рассуждений об этом, обладающих слишком большой неясностью, есть необходимость в примерах, ведь мы едва видим в зеркале и гаданиях (ср. 1Кор.13:12) Божественные и превышающие ум тайны. Но я думаю, что наше сравнение может быть вполне уместным (54:30–33).
RF: возносится над властью (54:34).
RF: как первый, так и единственный человек на земле (55:3–4). Смысл данного прибавления в том, чтобы подчеркнуть безгрешность Христа, исключительную и несообщимую (Durand 1964. Р. 231. Примеч. 2).
RF: Слово от Бога соединилось с человечеством, таким, как наше (55:14).
Мысль, выраженная здесь, находится уже у св. Иринея Лионского : «Господь искупил нас Своею кровью и дал Свою душу за души наши и Свою плоть за плоти наши...» (Iren. Adv. haer. 5, 1, 1:33–35. SC 153. Греч, текст см.: Fr. 2:2–4. TLG 1447/8 [Рус. пер.: Св. Ириней Лионский. Творения. Μ., 1900. С. 447]), а также в первой книге «Против Аполлинария» св. Афанасия Великого (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll. 1, PG 26, 1125:8–10 [Рус. пер.: Св. Афанасий Великий. Творения. Т. 3. Μ., 1994. С. 336]): «Он дал тело за тело и душу за душу, совершенное бытие за целого человека» (Durand 1964. Р. 232. Примеч. 1). Понимание искупления как равноценной греху жертвы, принесённой в Своём лице Спасителем, является вполне обычным для александрийского святоотеческого богословия (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Μ., 1996. С. 190).
RF: когда-нибудь (55:32). Ж. Дюран считает, что такая замена более соответствует мысли, выраженной апостолом Петром в Деян.2:31. В DI же «тление» (ϕθορά) принимается в общем смысле, как власть смерти (Durand 1964. Р. 233 Примеч. 1).
RF: мы вовсе не говорим (55:34 – 56:1).
Потому что оно было собственным для нетленного Слова; а душа, в свою очередь (56:6–7).
В анти-аполлинаристском разделе послания «О правой вере к царицам» (RF ad Aug. ACO 1, 1, 5, 58:20–59) св. Кирилл, касаясь сошествия Спасителя в ад, более занят описанием настоящего состояния души после смерти и, по контрасту, этого состояния прежде пришествия Христова: Он открыл нам новый путь, мы более не пойдём в ад, но последуем за Ним. В пятой книге «Против Нестория» (Adv. Nest. ACO 1, 1, 6, 102:10–16) он снова кратко упоминает об этом, но не для доказательства существования человеческой души Христа, а, чтобы защитить Его Божественное достоинство: Тот, Кого увидел ад и Кто освободил от уз находящиеся там души – Сам Бог. Спасительные страдания заставили отступить пламенный меч, они ввели человека в рай, как об этом свидетельствует ответ Господа благоразумному разбойнику (Durand 1964. Р. 236. Примеч. 1).
RF: вочеловечения (56:23).
Недоуменный вопрос Никодима (Ин.3:9) изъясняется также в «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Comm. in Joan. 1, 221:10–20 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 594]). Ср. пространное рассуждение из «Толкования на пророка Исаию» (Comm, in Is., PG 70, 964:26 – 968:3 [Рус. пер.: TCO 56. С. 490–494]), где помещена данная цитата. Здесь среди прочего сказано: «Если мы не разумеем пути Божественных дел, то, удаляя ум свой от всякого сомнения, скажем Богу: вем, яко вся можеши, невозможно же Тебе ничтоже (Иов.42:2); не станем вопрошать Его о дщерях и сынах Его», т. е. о способе, которым Он делает нас сынами через усыновление, тайну чего Никодим никак не может понять (Durand 1964. Р. 238. Примеч. 1).
В RF отсутствует.
Св. Кирилл использует это причастие только для разнообразия, не устанавливая какого-то смыслового отличия от συγκείμενος; в других местах DI он использует для описания Боговоплощения то же συγκείμενος (702:4. С. 128:5) наряду с συγκεῖσθαι (DI 688:27. С. 102:25) (Durand 1964. P. 240. Примеч. 1).
RF: Но вероятно, кто-нибудь спросит нас: (57:19).
RF: А мы скажем: (57:20).
RF: после единения (57:21).
Возможно, этот термин указывает на разделение более слабое, чем если бы было сказано «два лица» (δύο πρόσωπα). В послании «О правой вере к царицам» (RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 37:20–27) он использует то же прилагательное (διπρόσωπον ... λόγου σχήμα), определяя этим особенность библейской речи, различающей человека и дух, находящийся в нём, или дух и сердце (Durand 1964. Р. 241. Примеч. 2).
В RF отсутствует.
RF: от жены (58:5).
Можно сравнить это с толкованием Феодора Мопсуэстского на Рим.1:1–4 в его «Огласительных беседах» (Theodore de Mopsueste. Les Homélies Catechetiques / Ed. R. Tonneau // StT 145. 1949. P. 209–211. Cp.: Wordbook studies. Christian documents in siriac, arabic and garshūni, edited and translated with critical apparatus by A. Μ. Mingana. Vol. V. Cambridge, 1932. P. 91): «Ибо когда он говорит о Сыне, Который родился от семени Давидова по плоти, он уверен, что это имя Сына дано тому, кто из потомства Давида, и притом вовсе не Богу Слово, но образу раба, который был воспринят Им. Действительно, дело не в том, что Бог стал плотью, ни тем более, что Бог появился среди потомков Давида. Но блаженный Павел называет Сыном того человека, который был воспринят ради нас, и очевидно, что именно его» (Durand 1964. Р. 244. Примеч. 1).
RF: Тайна эта глубока; но только для тех, кто располагает по отдельности (58:24).
Подобное сравнение единства Христа с единством человека, состоящего из двух частей, души и тела, можно встретить у св. Кирилла и в других сочинениях, написанных до 428 г. В «Толковании на пророка Исаию» (Comm. in Is., PG 70, 973:16–18 [Рус. пер.: TCO 56. С. 501]) он говорит, что Слово обитает в плоти, «как в человеческом теле душа». Более выразительны примеры из «Толкования на Евангелие от Иоанна». Здесь святитель дважды (Comm. in Joan. 2, 543:24–27 и 3, 155:5–24 [Рус. пер.: Творения 2002. С. 605 и 885–886]) весьма отчётливо употребляет это антропологическое сравнение против учения о «двух Сынах» (Durand 1964. Р. 246. Примеч. 1).
RF: иногда (59:6).
В RF отсутствует.
RF: представляется ничтожным (59:18).
RF: равным образом Бог и человек (59:20).
В RF отсутствует.
Син. пер.: образ.
RF: твёрдо стоящий и искусный (59:34 – 60:1).
В RF отсутствует.
RF: мне небезызвестно, что некоторые спросят (60:13).
RF: но не пренебрегает и тем, чтобы представляться (δοκεῖν) пребывающим в унижении, по причине человеческого (60:21–22). Замена, быть может, не вполне удачна: присутствие глагола δοκεῖν может навести на мысль, что уничижение Слова, ставшего плотью, есть одна лишь видимость (Durand 1964. Р. 250. Примеч. 1).
RF: И в самом деле, божественный Павел (60:28–29).
В RF отсутствует.
RF: Разве не истинно то, что я сказал? Напомним же и (61:18–19).
Св. Кирилл в «Глафирах на Бытие» (Glaph. in Pent., PG 69, 277:10–16 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 171]) при изложении того, как Иаков вопрошает о имени Того, Кто с ним боролся (Быт.32:29), говорит: «Бог не объявляет имени Своего, показывая и чрез сие то, что Он есть по естеству Своему. Имя, быть может, не имеет никакого значения для Бога, как оно имеет значение для человека. Впрочем, на основании естественных свойств Своих Он именуется различно, именно как свет, и живот, и сила, и истина, единородный, и сияние и образ родившего, милость и премудрость, и правда и избавление». Св. Исидор Пелусиот разъясняет в одном из своих писем (Isid. Pelus. Lib. 1, Ер. 453, PG 78, 432:20–30 [Рус. пер.: Творения св. Исидора Пелусиота. Ч. 1. Μ., 1859. С. 255]), что прежде воплощения имя Божие было «не именуемо» и от лица Бога даёт следующий ответ Иакову, вопрошающему, каково Его имя: «Не закону и не до закона живущим возможно дознать сие. Но в позднее время, когда придёт исполнение времён и умножатся грехи людские, вочеловечившись, нарекусь Иисусом, что значит Спаситель; потому что для спасения грешных совершу это домостроительство» (PG 75, 1229. Примеч. 9 [Bonaventura]).
RF: от жены (61:25).
В RF отсутствует.
В RF отсутствует.
Данное место может быть интерпретировано по-разному. Несмотря на кажущуюся мысль о том, что помимо усыновления по благодати, нам доступно родство с Богом и по природе (как понял, например, это место учёный ораторианец XVII века Томассин), в данном случае св. Кирилл прямо не утверждает этого. Хотя иногда он и говорит о нашей «связи в природном отношении» (De Trin. 500:16 τὸ ἐν σχέσει φυσικῇ συναφές) со Словом, ставшим плотью, на деле он всегда сохраняет дистанцию между Христом и нами: «мы названы сынами и богами, хотя и не природе, как Он, но по благодати» (Thes. 24, PG 75, 409:39–40: ... καὶ υἱοὶ κεκλήμεθα καὶ θεοὶ, εἰ καὶ μὴ φυσικῶς ὥσπερ αὐτὸς, ἀλλά γε κατὰ χάριν). Мы сыны Божии – только по усыновлению, Христос – только по природе (поскольку в Нём нет какого-то особенного человеческого лица, которому подобало бы родство по усыновлению). Также «в Нём, и только в Нём», человеческая природа свободна от греха и увенчивается красой невинности (Schol., ACO 1, 5, 1, 219:29–30) (Durand 1964. P. 256. Примеч. 1).
RF: Оно осталось тем, чем и было, даже когда стало человеком, будучи увенчано превосходнейшей во всех отношениях и высочайшей славой (62:3–4).
RF: насколько Он мыслится Богом (62,13).
Выражение μέρος κόσμου часто встречается у св. Кирилла (Schol., PG 75, 1374 A ...pars mundi; Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 38:14; RF ad Dom., ACO 1, 1, 5, 101:15–16; Quod unus sit Christus 769:5), также, как и сходное с ним μέρος κτίσεως («часть творения» – De Trin., 508:36, 509:5, 509:12; Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 58:34). Ср. у св. Афанасия Великого: μέρος τοῦ ὅλου («часть целого» – Athan. Alex. De incarn. Verbi, 43, 4, 5. TLG 2035/2 [Рус. пер.: Св. Афанасий Великий. Творения. T. 1. Μ., 1994. С. 246]) и μέρος τῶν κτισμάτων («часть тварей» – Athan. Alex. Ер. ad Adelph., PG 26, 1076:1 [Рус. пер.: Св. Афанасий Великий. Творения. Т. 3. С. 304]). Как таковое, выражение μέρος κόσμου находится главным образом в контексте анти-аполлинаристской полемики, например, во второй книге «Против Аполлинария» св. Афанасия (Athan. Alex. De incarn. contra Apoll., PG 26, 1137:28 и 1144:2 [Св. Афанасий Великий. Творения. Т. 3. С. 344 и 347]) (Durand 1964. Р. 258. Примеч. 1).
В RF отсутствует.
В RF отсутствует.
RF: Конечно, так (63:1).
RF: о христолюбивый царь (63:1–2).
В RF отсутствует.
RF: Слову, рождённому от Бога Отца (63:3).
RF: обоих (63:4).
В RF отсутствует.
RF: превосходства (63:8).
RF: Однако противящийся такому мнению спросит: (63:11).
Св. Кирилл занят истолкованием этого евангельского стиха (Ин.4:22) в каждом из своих анти-арианских сочинений. При чтении «Сокровища о Святой и Единосущной Троице» (Thes. 9, PG 75, 117:33–51) может сложиться превратное впечатление, словно здесь излагается некий сценарий, который соглашается играть Бог Слово: Он говорит от лица человека, с уничижением в речах, которое подобает домостроительству (οἰκονομικῶς). Однако в «Диалогах о Святой Троице» (De Trin. 6. 623:1 – 624:30) более отчётливо выражено, что Христос в состоянии уничижения как человек и иудей не отказывается от поклонения. К этой же точке зрения приближаются как «Толкование на Евангелие от Иоанна» (Comm. in Joan. 1, 276:6 – 284:13 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 638–644]), так и более позднее сочинение «О правой вере к царевнам» (RF ad aug., ACO 1, 1, 5, 31:29 – 32:3). Также и в данном случае понятно, что Христос поступает не напоказ: Он отвечает со стороны одной из «составляющих реальностей» Богочеловека, «поклоняющегося человечества», которое нуждается в прославлении. В «Схолиях на вочеловечение Единородного» (Schol., PG 75, 1407:30–44), в которых наиболее проявляется в общем несвойственная для богословия св. Кирилла «дуалистическая» тенденция, он уточняет, что Христос поклоняется и принимает поклонение соответственно разным естествам (secundum aliud et aliud). Однако и здесь он не анализирует психологию Христа как поклонника и очень скоро возвращается к «вертикальному» взгляду на Боговоплощение: в самой глубине Христос остаётся Тем, Кому поклонение воздаётся как должное (Durand 1964. Р. 262. Примеч. 1).
RF: Но я могу ответить, что говорить это «Кто» в отношении Христа – совершенно непристойно и невежественно, ведь Он никак не разделился (63:13–14).
RF: из поклоняющегося человечества и из принимающего поклонение Божества, поистине имея у Себя то, чтобы быть и именоваться вместе Богом и человеком (63:15–17).
В RF отсутствует.
RF: восходили (64:7).
В RF отсутствует.
RF: можно удостовериться (64:24).
RF: стал человеком (64:25).
Тот же пример слепорождённого значительно позже св. Кирилл повторит в «Схолиях на вочеловечение Единородного» (Schol., PG 75, 1408:3–18; греч. текст АСО 1, 5, 1, 11–27) и в послании «На святой символ» (Ер. 55, АСО 1, 1, 4, 55:30–37 [Рус. пер.: Деяния 1996. С. 575]). Так же и в «Толковании на Евангелие от Иоанна» св. Кирилл, изъясняя Ин.9:37 (Comm. in Joan. 2, 199:17 – 201:16 [Рус. пер.: Творения 2002. С. 335–336]), совершает одно из самых сильных и точных критических выступлений против христологического дуализма до 428 г. (с упоминанием выражения «человек Христа»). Так же, как и в DI (680:4. С. 88:16–17), он обвиняет тех, кто придерживается учения о двух Сынах, что они лишь по видимости христиане (Durand 1964. Р. 266. Примеч. 1).
Значение этого глагола у св. Кирилла хорошо иллюстрирует «Толкование на Евангелие от Иоанна» (Comm in Joan. 1, 383:4–19 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 721]), где говорится о том, что неизреченная Божественная природа может быть доступна нашему восприятию только через дела, которые она совершает. Поэтому и апостол Павел повелевает от величия и красоты созданий «соответственно этому идти (ἀναλόγως ἰέναι) к созерцанию Творца». Так же и Спаситель ссылается на свидетельство Своих дел и удостоверяет, что в Нём виден Его Отец. Далее цитируются часто повторяемые св. Кириллом Ин.10:37–38 и Ин.14:9. Те же слова Писания «от красоты созданий сравнительно (ἀναλόγως) познаётся Виновник бытия их» (Прем.13:5) приводятся и в «Толковании на пророка Исаию» (Comm. in Is., PG 70, 752:46–47 и 816:1–2 [Рус. пер.: TCO 56. С. 262 и 327]). Однако слово ἀναλόγως не имеет строго технического значения, относящегося к тому умозаключению, по которому мы восходим от творения к Творцу. То же «Толкование на Евангелие от Иоанна» дважды (Comm. in Joan. 2, 412:9 и 412:26 [Рус. пер.: Творения 2002. С. 505–506]) употребляет его, чтобы показать, каким образом можно заключать из деяний и существования Сына о деяниях и существовании Отца. И далее цитируются Ин.10:20 и Ин.14:9 (Durand 1964. Р. 268. Примеч. 1).
В RF отсутствует.
В RF отсутствует.
RF: от жены (65:26).
RF: не дожидаясь сочетания (65:28).
Св. Кирилл только однажды отмечает ту нечистоту, которая заражает человеческую природу, распространяясь через плотское наслаждение (De ador., PG 68, 1008:3–4 [Рус. пер.: Творения 2000. С. 657]). Обыкновенно он лишь подчёркивает превосходство безбрачия (De ador., PG 68, 960:22–30 [Рус. пер.: Творения 2000. С. 629]; Comm. in Is. 5, 3, PG 1248:42–47 [Рус. пер.: TCO 57. С. 300]). Кроме того, Христос Своим присутствием в Кане отменил данное Еве проклятие «в болезни будешь рождать детей» (Быт.3:16), освятил «переход в бытие» возглавленной Им человеческой природы (Comm. in Joan. 1, 201:3 – 17 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 578–579]; Ер. 17, ACO 1, 1, 1, 40:10–16 [Рус. пер.: Деяния 1996. С. 197]) (Durand 1964. Р. 272. Примеч. 1).
В RF здесь добавлено окончание стиха: чтобы оправдаться верою в Него (66:2).
RF: неслиянно (ἀσυγχύτως) сплелось (66:4). Очевидно, добавление сделано с целью устранить всякую интерпретацию этого глагола в «синусиастском» смысле (Durand 1964. Р. 273. Примеч. 2).
RF: Но мы неизбежно согласимся и с тем, что сама (66:16–18).
В RF отсутствует.
RF: Но скажи мне, говорим ли мы (66:20–21).
RF: А если уж кто-нибудь станет спрашивать: (66:31).
RF: то и от нас услышит в ответ: (66:32).
RF: поскольку Он в собственной своей природе не лишён Божественных свойств (67:16–17). То есть в RF речь идёт о Христе уже не как о человеке, но как о Боге, Который даже в воплощении не утратил свойств Своей природы. Видимо, и здесь св. Кирилл стремился к тому, чтобы исключить какую бы то ни было возможность понимания человечества во Христе как существующего обособленно (Durand 1964. Р. 278. Примеч. 1).
В RF отсутствует.
RF: не скажут (67:21).
В RF отсутствует.
RF: может ли кто-нибудь (67:21).
Преимущественно сотериологический подход св. Кирилла к вопросам христологии особенно отчётливо проявляется в данном рассуждении о Евхаристии, которая рассматривается главным образом как средство нашего обожения: именно единение плоти со Словом, Жизнью по природе, делает её способной сообщать жизнь. Совсем иначе рассуждают об этом таинстве антиохийские богословы: для них это в первую очередь вопрос не о конечной цели таинства, но о его «структуре». Согласно им, Евхаристия установлена посредством одного духовного элемента и другого – материального, причём каждый сохраняет свою природу (так что у них, по-видимому, исключается то, что много позднее было названо «пресуществлением»). Затем по аналогии они применяют эту схему и к Боговоплощению. Так Евферий Тианский, осуждённый на Эфесском Соборе вместе с Несторием, пишет в своих «Опровержениях» (Confutationes): «Таинственный хлеб – такого сорта, мы можем это утверждать, что не имеет значения, каков хлеб земной; но при этом верят и говорят, что это тело Христово. Если ты рассматриваешь этот хлеб исключительно в его природе, тогда то, что ты берёшь, есть просто хлеб; но если ты веришь в благодать Духа, соединённую с ним, тогда то, что ты принимаешь, есть поистине тело Христово. Тогда что же? Так как мысленно ты воспринимаешь Духа, а взором тело, будет ли двумя хлебами вместо одного то, что ты воспринимаешь? Или лучше, поскольку есть один хлеб и есть одно тело, следует не принимать хлеб или отвергать Духа, чтобы не показалось, что мы принимаем два тела? ...Таким образом возможно, чтобы какая-то вещь была составлена из двух элементов и тем не менее была одной» (Ficker G. Euterius von Tyana, Ein Beitrag zur Geschichte des Ephesinischen Konzils vom Jahre 431. Leipzig, 1908. P. 20–21) (Durand 1964. P. 279. Примеч. 2).
RF: свойства природ через сближение по домостроительству (68:7–8).
Св. Кирилл уже использовал этот отрывок (Ин.3:12–13) в своём «Толковании на Евангелие от Иоанна» (Comm. in Joan. 1, 224:14–29 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 596–597]), выступая против христологического дуализма: Господь принимет на Себя то, что свойственно плоти, и «относит к храму от Девы» то, что свойственно Слову, тем самым устраняя всякое разделение Его на два лица (εἰς δύο πρόσωπα). В другом месте того же сочинения (Comm. in Joan. 2, 734:22 – 735:1 [Рус. пер.: Творения 2002. С. 755]) он противопоставляет представлению о человеке «богоносном», которого придерживаются некоторые, «не разумеющие глубину таинства», истинное учение о том, что через соединение с плотью «сущий по природе Бог назвался и стал истинно Небесным Человеком». То же учение о Христе, Небесном Человеке, с опорой на те же стихи из Евангелия от Иоанна, он высказывает и в других сочинениях, написанных как до, так и после 428 г. (Ер. pasch. 8, PG 77, 569:15–42; Ер. 39, ACO 1, 1, 4, 17:25 – 18:26 [Рус. пер.: Деяния 1996. С. 542] и Schol., PG 76, 1406:6–18). – Из данного места DI невозможно заключить, имеет ли св. Кирилл в виду какую-либо ложную интерпретацию Ин.3:12–13. Однако ещё св. Григорий Богослов обвинял аполлинаристов, что они, толкуя данное евангельское место, делали вывод о том, будто плоть Христа сошла с неба (Greg. Naz. Ер. 101, 30:1–7. TLG 2022/2 [Рус. пер.: Свт. Григорий Богослов. Творения. Т. 2. СТЛ, 1994. С. 10]). Св. Григорий Нисский разоблачает попытку Аполлинария лишить «сшедшего с небес» Христа сродства с земным человеком (Greg. Nyss. Antirr. adv. Apoll., 3, 1, 138:25 – 139:15. TLG 2017/8 [Рус. пер.: Творения св. Григория Нисского. Ч. 7. Μ., 1868. С. 69–70]). В своём позднейшем диалоге, «О том, что Христос один» (Quod unus sit Christus 723:16–22) св. Кирилл уже явно предполагает эту возможную двусмысленность и стремится её устранить: «Христос считается небесным человеком не так, будто Он принёс нам Свою плоть с неба, но потому, что Слово, будучи Богом, сошло с небес. И хотя Он обрёл сходство с нами, претерпев рождение по плоти от жены, но даже вместе с плотью Он пребывает Тем, Кем и был, то есть, конечно же, Тем, Кто свыше, с небес и превыше всяческих, как Бог» (Durand 1964. Р. 282. Примеч. 1).
В RF отсутствует.
В RF отсутствует.
RF: Очевидно, полагаю я (68:21).
RF: Ведь именно так мы станем рассуждать (68:21).
RF: через Него (69:2).
RF: никоим образом не может умереть, если, конечно, остаётся в пределах собственной природы (69:7).
В RF отсутствует.
RF: явилось как человек (69:19).
В RF отсутствует.
RF: и Богородицы (69:26).
RF: Кaк это может не быть истиной? Но эти самые вчера и сего дня, о христолюбивый царь, могут указывать на настоящее и уже минувшее (68:27–29).
RF: Стало быть (69:30).
В RF отсутствует.
Син. пер.: за мною.
RF: Но вероятно, кто-то скажет: (70:18).
RF: небольшое рассуждение покажет нам (70:20–21).
RF: Тогда у нас поневоле выйдет (70:2–24).
Син. пер.: за мною.
В RF отсутствует.
RF: Господеви (70:26), что соответствует и славянскому переводу.
В RF отсутствует.
RF: тотчас узнать (70:29).
RF: в этот мир (71:8–9).
Как в этом диалоге, так и в других сочинениях (Ер. pasch. 8, PG 77, 568:34–38 и Quod unus sit Christus 726:19–21), св. Кирилл объясняет, что имя Христа подходит Слову только в силу помазания и, стало быть, относится к Воплощению. Но как и апостол Павел в цитируемом здесь стихе, он часто употребляет имя Христа в отношении Слова и до восприятия Им человечества. Так, в «Толковании на пророка Исаию» (Comm, in Is. 3, 5, PG 70, 844:32–33 [Рус. пер.: TCO 56. С. 358]) говорится о Иисусе Христе, древле говорившем через Моисея. В книгах «О поклонении и служении в духе и истине» (Deador. 9, PG 68, 625:16–18 [Рус. пер.: Творения 2000. С. 429]) объясняется, что ангелы святы «только через одного Христа, в Святом Духе» (Durand 1964. Р. 294. Примеч. 1).
В RF отсутствует.
RF: связывая воедино (συνδέων εἰς ἕνωσιν) силу свойств, присущих каждой из них (71:12).
В RF отсутствует.
RF: и в ней и вместе с ней (71:23).
RF: кроме как (71:29).
RF: Стало быть, о Ком мы говорим, что Он погрузился в смерть и снова ожил, если не о Сыне, что очевидно? Но что о Сыне, любой согласится с этим. Тогда в чём вопрос? А вот в чём: (71:29–31).
RF: Но разве не всем ясно, что как Жизнь, Оно крепче смерти? (71:33).
RF: Итак, мы утверждаем, что (72:1).
В RF отсутствует.
RF: в ней (72:2).
RF: чтобы видели, что стал Господом всего Тот, Кто и прежде плоти царствовал вместе со Своим Отцом (72:5–6).
RF: Пётр (72:14), что стоит и в некоторых рукописях DI, и соответствует тексту Деяний (Durand 1964. Р. 298). Анализируя разночтения рукописей, Ж. Дюран полагает, что ошибочное упоминание имени апостола Павла вместо апостола Петра, сделанное, возможно, самим св. Кириллом, было исправлено им в RF (Durand 1964. Р. 298. Примеч. 1).
В RF отсутствует.
RF: и непостижимого единения (ἕνωσις) (72:21). Св. Кирилл в до-несторианский период часто использует συμπλοκή и однокоренные слова для описания воплощения. Например: «рождённое от Бога Отца Слово некоторым образом скручено через сплетение как бы с плотию (διὰ τῆς οἱονεὶ πρὸς σάρκα συμπλοκῆς)» (De ador., PG 68, 636:5–7 [Рус. пер.: Творения 2000. С. 434]); «Слово, будучи Богом, как бы сплелось (πέπλεκται) с плотию и кровию» (Glaph. in Pent., PG 69, 561:2–3 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 353]); «Слово как бы сплетено (ενεπλάκη) с плотию и кровию» (Glaph. in Pent., PG 69, 632 A [Рус. пер.: Творения 2001. С. 398]). Употребляет он συμπλοκή и в семнадцатой «Пасхальной гомилии», 429 г. (Ер. pasch. 17, PG 77, 776:14). Стало быть, в течение некоторого времени в начале несторианских споров он не считал нужным отказываться от этого выражения, прежде использовавшегося им столь свободно (Durand 1964. Р. 299. Примеч. 2).
Πρᾶγμα – первый термин, который св. Кирилл использовал для обозначения двух природ во Христе. В других случаях он использует просто прилагательное среднего рода, например, ἐκ δυοῖν τελείοιν, «из двух совершенных» (DI 694:35. С. 115:14–15; Glaph. in Pent. PG 69, 297:30 [Рус. пер.: Творения 2001. С. 184]). Защищая перед Феодоритом своё первое анафематствование, он отождествляет πρᾶγμα и ὑπόστασις (Apol. contra Theod., ACO 1, 1, 6, 112:15–16 [Рус. пер.: Деяния 1996. С. 449. Правда, здесь не передано это употребление двух синонимичных слов]). Во второй книге «Против Нестория» он пользуется этим термином сначала в отношении человека, составленного из двух неподобных «вещей», души и тела (Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 33:8 ...ἄνθρωπος γὰρ εἶς ἀληθῶς συγκείμενος ἐξ ἀνομοίων πραγμάτων. См. также: Ер. 50, ACO 1, 1, 3, 92:17 [Рус. пер.: Деяния 1996. С. 557]), а затем и в отношении Христа (Adv. Nest., ACO 1, 1, 6, 33:32 ...ἐκ δυοῖς καὶ ἀνομοίων πραγμάτων. См. также Ер. 1, ACO 1, 1, 1, 18:18–19; Ер. 17, ACO 1, 1, 1, 38:6 [Рус. пер.: Деяния 1996. С. 195]; Apol. contra Orient., ACO 1, 1, 7, 40:27 и 43:33 [Рус. пер.: Деяния 1996. С. 421 и 424]; Comm, in Joan. 2, 694:7–8 ...τοῖν δυοῖν πραγμάτοιν τὴν εἰς ἐν ἀναπλοκὴν [Рус. пер.: Творения 2002. С. 724: «соединение воедино двух сторон»]). в восьмой «Пасхальной гомилии» он подкрепляет свою формулу ἐκ δυοῖν πραγμάτοιν авторитетом св. Афанасия: «Таким образом, как сказал о том в своих писаниях и благочестивейший наш отец и епископ Афанасий, в Том же Самом [Христе] произошло сочетание (σύνοδος) двух неподобных по природе вещей (δύο πραγμάτων ἀνομοίων κατὰ τὴν φύσιν), разумеется, Божества и человечества. Но один из обеих (ἐξ ἀμφοῖν) Христос» (Ер. pasch. 8, PG 77, 572:1–6). Среди творений св. Афанасия можно найти подобное выражение только в первой книге «Против Аполлинария», где говорится, что в имени Христос «заключается значение того и другого (ἑκατέρων τῶν πραγμάτων), и Божества и человечества» (Athan. Alex. De incarn. c. Apoll., PG 26, 1116:26–28 [Рус. пер.: Свт. Афанасий Великий. Творения. Т. 3. С. 329–330]). Ж. Дюран, хотя категорически отрицает подлинность книг «Против Аполлинария», однако вполне допускает, что св. Кирилл ссылается именно на них как на творение св. Афанасия. У самого св. Кирилла предельной точкой в развитии этой формулы будет выражение ἐκ δύο φίσεως («из двух природ») в первом письме к Суккенсу (Ер. 55, АСО 1, 1, 6, 153:21). Как известно, это выражение греческие епископы долго отстаивали на Халкидонском Соборе, пока не были вынуждены римскими легатами заменить его на более безупречное ἐν δύο φίσεσιν («в двух природах») из послания св. папы Льва Великого (Durand 1964. Р. 299. Примеч. 3).
Kambylis 1976. S. 13–24. Самое первое издание двух коротких отрывков из «Вступления» (§ 17, 18) было сделано Аллатием в диссертации о сочинениях Симеона (PG 120, 311CD, 310В – с параллельным латинским переводом).
Koder 1969. P. 106–135 (c парал. франц. пер.). Греческие переиздания Кодера самостоятельной ценности не представляют (Συμεὼν ὁ Νέος Θεολόγος. Ὕμνοι (Αʹ–ΚΖʹ). Θεσσαλονίκη, Ἐκδ. οἶκος Βυζάντιον, Πατερικαὶ ἐκδόσεις Γρηγόριος Παλαμᾶς, 1990. Σ. 14–35. Φιλοκαλία τῶν Νηπτικῶν καὶ ἀσκητικῶν 19Ε. ΕΠΕ [с парал. новогреч. пер.]; Συμεὼν ὁ Νέος Θεολόγος. Ἔργα. Τ. Γʹ. Ὕμνοι, ἐπιστολαί. Θεσσαλονίκη, Ὀρθόδοξος Κυψέλη, 1990. Σ. 11–23). Ср. пер. на кафареусу: Τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Συμεὼν τοῦ νέου θεολόγου τὰ εὐρισκόμενα διῃρημένα εἰς δύο. Ἐν Σύρῳ, 1886. Σ. 24–27. Здесь вступление Стифата названо προθεωρία εἰσαγωγή.
Pant. 670. Л. 63–79 (кон. XIX в.) = Patmensis 427 (XIV в.).
Успенский 1917. Греческое приложение издано отдельным вкладышем под заглавием: «Подлинный текст предисловия Никиты Стифата и неизданных гимнов Симеона Нового Богослова». C. I–IX (вступление), с. IX–XXXIII (гимны).
См.: Успенский 1917. С. 1–12.
А. Камбилис издал текст вступления по следующим рукописям: Venetus Marcianus 494 (E; XIII в.), Bodleianus Baroccianus 5. (bl; XIX в.), Parisinus Suppl, gr. 103 (P; XIV в.), Zwicaviensis gr. III (Q; XIV в.), Patmensis 427 (T; XIV в.).
И. Кодер опирался на те же самые рукописи, что и А. Камбилис, за исключением Q. В то же время он учёл Vaticanus 1782 (1584 г.). Однако коллация рукописей выполнена А. Камбилисом значительно лучше.
См.: ИАБ VI. № 180, 181 (издания), 182 (рус. пер.).
Сочинение «Против порицателей святых» (Κατὰ ἁγιοκατηγόρων) фрагментарно сохранилось в единственной рукописи Iviron 4508 (388) Л. 530–531 об. и пока что не издано (публикация текста готовится иером. Дионисием (Шленовым)). Основная идея этого сочинения передаётся в 3-й Сотнице прп. Никиты (гл. 63–66), где обличаются клеветники.
Iviron 4508 (388). Л. 530 об.
Kambylis 1976. S. CCCLVI.
μὴ δύνασθαί τινα τοῦ λοιποῦ πρὸς ὕψος ἀναδραμεῖν ἁγιότητος κατὰ τοὺς πάλαι ἁγίους ἐν τῇ παρούσῃ γενεᾷ τῶν ἀνθρώπων. Iviron 4508 (388). Л. 530.
Прп. Симеон писал в 29 катехитическом слове: «Но о тех говорю и тех именую еретиками, которые утверждают, что нет никого в наши времена и среди нас, кто смог бы сохранить евангельские заповеди и уподобиться святым отцам» (Ἀλλὰ περὶ ἐκείνων λέγω καὶ ἐκείνους ὀνομάζω αἱρετικούς, τοὺς λέγοντας μὴ εἶναί τινα ἐν τοῖς καθ᾿ ἡμᾶς χρόνοις καὶ ἐν μέσῳ ἡμῶν τὸν δυνάμενον φυλάξαι τὰς εὐαγγελικάς ἐντολὰς καὶ κατὰ τοὺς ἁγίους γενέσθαι πατέρας. Sym. N. Theol. Catech. 29:137–140. SC 113).
Kambylis 1976. S. CCCLVI.
Из ВЗ он цитирует Псалтирь, Притчи и Премудрость Соломона, из НЗ в основном послания апостола Павла. См.: Kambylis 1976. S. CCCLVI–CCCLVII.
Прп. Никита только 1 раз цитирует нехристианского автора Филона Александрийского («О созерцательной жизни» 29), но и в данном случае он заимствует цитату у Евсевия («Церковная история» 2,7,13).
Стифат 8 раз цитирует трактат «О Божественных именах» и 1 раз – трактат «О церковной иерархии». Подробнее см.: Koder 1969. Р. 57–63.
Koder 1969. Р. 64.
Dion. Ar. De Div. nom. 1, 6. P. 118:13 – 119:9.
О Божественных именах Христа см. обзорную статью: Sieben H.-J. Nomina Christi. Zur Tradition der Christustitel (2. –16. Jh.) // ThPh 75. 2000. S. 30–58, где приведена библиография по данному вопросу (S. 30); Hurtado L. W. The origin of the Nomina sacra: a Proposal // JBL 117/4. 1998. P. 655–673; Noce C. Il nome di Dio. Origene e l’interpretazione dell’Es. 3, 14 // Divinitas 21. 1977. P. 23–50.
См.: Perczel I. Denys l’Aréopagite et Syméon le Nouveaux Théologien // Y. de Andia (éd.). Denys l’Aréopagite et sa posterité en Orient et en Occident. Paris, 1997. P. 341–357, особо P. 343–345.
Эти имена суть следующие: Благой, Добрый, Мудрый, Вечный, Сущий, Мудрость, Слово, Сила, Неизменный, Спасение, Пресущественный, Солнце, Звезда, Огонь, Вода, Дух, Облако, Камень. См. ниже примечания к каждому имени («Вступление» § 4).
«Вступление» § 4:71.
Hymn. 48:118.
μάλλον δὲ αὐτὸς ἡ ταπείνωσίς ἐστι. Hymn. 24:335.
Hymn. 18:39.
Nie. Steth. Cent. 3, 11: «...и Он именуется Премудростью (1Кор.2:3) и Словом; Святостью и Совершенством, как Он Сам говорит: „будите совершены, якоже Отец ваш небесный, совершен есть“ (Мф.5:48), и: „святи будете, якоже Аз свят есмь“ (см. Лев.20:26); Смирением и Кротостью, ибо говорит: „Научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем, и обрящете покой душам вашим“ (Мф.11:29)».
Ср.: Пс.118:131.
Стифат пишет об оковах «мирского чувства», повторяя сходные рассуждения своего духовного отца (см., напр.: Hymn. 17:393; Hymn. 24:347), и в других своих сочинениях (ср.: Сотница 1, 90: «[подвижник] совлекши умом всемирное чувство, устремляется на небеса к Богу» – ἐκδὺς δὲ τῷ νῷ τῆς παγκοσμίου αἰσθήσεως, πρὸς οὐρανοὺς καὶ Θεὸν ἀνατρέχει [Φιλοκαλία. Τ. 3. Σ. 295]).
Ср.: Лк. 18:13. Мысль о непросвещённости грешников Божественным светом созвучна 70–72 строкам 1 гимна прп. Симеона «О божественном озарении и просвещении Святым Духом» (Hymn. 1:70–72). Здесь же ранее говорилось о «солнце или солнечном диске, сферообразном и светообразном», озаряющем сердце подвижника (Hymn. 1:38–40).
Сам прп. Симеон неоднократно писал в «Гимнах» о достижении высоких состояний вне мира (Hymn. 13:75), тела (Hymn.18:103–104), мыслей и слов (Hymn. 29:15–16).
Опытное переживание прп. Симеоном действий или энергий Божественного света наиболее ярко излагается им в «Гимнах» (см., напр.: Ὢ θείου δύναμις πυρὸς, ὢ ἐνεργείας ξένης! Hymn. 28:157; Εἰ δὲ τὸ φῶς παραχθὲν ἐνέργει σοι τοιαῦτα. Hymn. 34:73 sqq.; Τὸ πῶς εἰπεῖν οὐκ ἔχω σου φωτὸς τὰς ἐνεργείας. Hymn. 51:3 sqq.).
Данные слова также подтверждаются собственным свидетельством прп. Симеона: καὶ πόθου θείου ἔρωτα οἷα πῦρ μοι ἐμβάλλεις. Hymn. 20:239.
В «Гимнах» прп. Симеона, также, как и в Ареопагитском корпусе, перечисляются Божественные имена (см.: καὶ τὸ ὄνομά μου πᾶσιν ἀπεκάλυψα ἀνθρώποις. Hymn. 53:312–313; Hymn. 45:7–8), и в то же время утверждается безымянность Бога (см., напр.: Hymn. 21:255).
Мф. 19:17; «всё это найдёшь в сочинении великого Дионисия о божественных именах». Схолия E. См. у прп. Симеона: πᾶν δ᾿ ἀγαθὸν Υἱός σου. Hym n. 31:60; Ναὶ, ὁ ποιμὴν ὁ συμπαθὴς, ὁ ἀγαθὸς καὶ πρᾷος. Hymn. 47:69; Hym n. 41:44.
См. у прп. Симеона: καὶ ἀπαθὴς καὶ ἅγιος καὶ σοφὸς θεολόγος. Hymn. 12:90.
Ис. 5:1. Хотя прп. Симеон не называет Бога «возлюбленным» (ἀγαπητός), в Гимнах часто говорится как о Божественной любви, так и об ответной любви людей к Богу. См., например: ὁ πρὸς σὲ πόθος καὶ ἡ ἀγάπη. Hymn. 39:5.
Пс. 49:1. Прп. Симеон в 7 гимне именует причастников Святых Тайн сынами Божиими и богами, цитируя Пс.81:6 («Аз рех: Бози есте и сынове Вышняго вси») (Hymn. 7:30–36). См. также: ὅμοιοί σοι γινόμεθα, θεοὶ Θεὸν ὁρῶντες. Hymn. 15:108.
В качестве наиболее близкой параллели к данному имени Божию можно привести строки из «Гимнов», где Бог именуется святым, обитающим среди грешников, призванных стать святыми (Hymn. 55:71–76).
Втор.33:27. См. у прп. Симеона: Hymn. 38:28.
Прп. Симеон называет Бога «Виновником сущих» (τῶν ὄντων γὰρ εἶ αἴτιος. Hymn. 15:72), но не «Виновником веков». При этом согласно его учению, изложенному в «Гимнах», время неизбежно оказывается тварным и имеющим начало, поскольку Бог существует «прежде всех дней, часов и времён, но и прежде всех веков» (Hymn. 35:31–33).
Ср. у прп. Симеона: καὶ κτήσασθαι τὸν χορηγὸν τῶν ἀγαθῶν ἁπάντων. Hymn. 18:122.
1Кор.2:16. Прп. Симеон, хотя и не называет Бога «умом», проводит своеобразную параллель между «умом, душой и словом» и Лицами Святой Троицы: в 44 гимне с «умом», рождающим слово, сравнивается Отец (Hymn. 44:64); в этом же гимне «уму», исходящему от души, уподобляется Святой Дух (Hymn. 44:74–78).
Ср.: Hymn. 8:3–4, где говорится не только о всеведении Бога, но и о том, что Он особенным образом с любовью познает любящих Себя. В Hymn. 31:43–44 – о том, что только Бог знает Сам Себя.
См. у прп. Симеона: Hymn. 18:15; 33,11.
В «Гимнах» Бог не называется властителем (δυνάστης), идея владычества Бога трижды выражается однокоренным словом δυναστεία (см., например: Hymn. 35:114).
Наиболее близкое место у прп. Симеона – Hymn. 54:34–38, где Бог именует Себя царём над земными царями. Ср. также мысль прп. Симеона о со-царствии со Христом (Hymn. 44:420–429).
Дан.7:9. Ср. наиболее близкое место у прп. Симеона: Hymn. 35:31–32, которое, однако, не является аллюзией на данное имя. В корпусе Симеона Дан.7:9 не цитируется.
Ср. у прп. Симеона: Hymn. 51:146.
См. у прп. Симеона: Hymn. 1:171.
См. у прп. Симеона: Hymn. 42:200; Hymn. 55:27.
Ср.: Иер.23:6. Прп. Симеон в «Гимнах» называет Бога «праведным Царём» (βασιλεῦ δίκαιε. Hymn. 36:2) или «праведным судией Спасителем» (δικαιοκρίτα Σῶτερ. Hymn. 49:56).
В 28 огласительном слове прп. Симеона Христос называется «праведностью и святостью» (Sym. N. Theol. Catech. 28:318. SC 113. P. 152).
Откр.1:30. Прп. Симеон всегда использует бесприставочные формы с тем же значением, как, например: σωτηρία καὶ λύτρωσις ζώντων καὶ τῶν θανόντων. Hymn. 13:53.
Ср. у прп. Симеона: Τίς καταλαβεῖν ἐκ τῶν λόγων ἰσχύσει ἢ τὸ μέγεθος κατανοῆσαι τῆς δόξης; Hymn. 24:271–272.
3Цар.19:12. Наиболее близкое выражение у прп. Симеона «тонкое сияние» (λεπτὴ αἴγλη), под которым подразумевается благодать Святого Духа, окружающая душу (Hymn. 18:62).
Ср. порядок слов у Ареопагита: «и в умах, в душах, и в телесах».
Ср. у прп. Симеона: καὶ παρεγένου, εὔσπλαγχνε, ἐν κόσμῳ μετ᾿ ἀνθρώπων. Hymn. 45:86.
Слово ὑπερκόσμιος в «Гимнах» встречается один раз применительно к чинам небесных сил (Hymn. 41:274). Прп. Симеон пишет о Боге как о находящемся «выше всего» (ὑπὲρ τὸ πᾶν. Hymn. 50:87).
καὶ τῶν οὐρανῶν ἀμέτρως ὑπεράνω. Hymn. 50:33.
См. у прп. Симеона: Hymn. 29:170; Hymn. 52:23.
См. у прп. Симеона: Ἀλλ᾿, ὦ ἥλιε ἡλίου καὶ σελήνης. Hymn. 39:41.
См. у прп. Симеона: Χριστέ μου, ἀπὸ μακρόθεν ὡς ἀστὴρ ἀνατέλλων ὁρᾶσαι. Hymn. 51:34–35; Hymn. 18:18 (ἀστὴρ ἀειλαμπής).
См. у прп. Симеона: πῦρ ὁρᾶται, πῦρ κληθείη. Hymn. 30:493; Hymn. 20:46; Hymn. 22:36; Hymn. 45:35.
См. у прп. Симеона: καὶ ζωῆς τὸ ὕδωρ. Hymn. 1:136; Hymn. 6:1; Hymn. 45:35.
См. y прп. Симеона: Hymn. 31:19–21; Hymn. 38:35.
В «Гимнах» встречаются только однокоренные глагольные (Hymn. 6:2; Hymn. 22:21) и именные формы (δροσισμός – Hymn. 22:21).
В «Гимнах» прп. Симеона приводится речь Бога, обращённая к крещаемому: νεφέλη γέγονα μικρὰ πυρὸς ἐν εἴδει. Hymn. 55:86.
Ср. у прп. Симеона: ἢ κρυστάλλινος ὡς λίθος. Hymn. 35:57.
См. у прп. Симеона: καὶ πέτραν Χριστὸν καταφυγήν σου κτῆσαι. Hymn. 21:417.
Ср. у прп. Симеона: Hymn. 15:71–90.
Dion. Ar. De Div. nom. 1, 6. P. 118:13 – 119:9.
Ср. y прп. Симеона: Hymn. 45:7–8.
«царством» (βασιλεία) – у Стифата; «царицей» (βασίλεια) – в Corpus Areopagiticum. Отметим разночтение QT: βασιλεύς («царём»),
Dion. Ar. De Div. nom. 1, 7. P. 119:10 – 120:1.
Dion. Ar. De Div. nom. 1, 7. P. 120:5–8.
Прп. Симеон также использовал антропоморфные образы, хоть и достаточно редко. Так он писал о Божественном свете: Τοῦτο καὶ χείρ σου λέγεται καὶ ὀφθαλμὸς καλεῖται / καὶ στόμα τὸ πανάγιον καὶ δύναμις καὶ δόξα / καί πρόσωπον γνωρίζεται ὡραῖον ὑπὲρ πάντα… «Сей Свет Твоей десницею и оком именуется, / Устами пречистéйшими, могуществом, величием. / В Нём познаётся облик Твой, превосходящий всё красой…» Hymn. 18:14–16. Рус. пер. Д.А. Поспелова, Ю.А. Голубца.
Dion. Ar. De Div. nom. 1, 8. P. 120:9 – 121:2.
После слова «воспламенился» в двух рукописях (QT) добавлено «божественным Духом». По предположению А. Камбилиса, эти слова являются маргинальной схолией, проникшей в текст рукописи, и потому при переводе опущены.
+ Божественным Духом QT (примечание на поле к «Божественным огнём», попало в текст).
Об образовании, полученном прп. Симеоном, см. подробнее во 2-й главе его жития, написанного прп. Никитой (см. примеч. 444).
Ср.: Прем.6:11–12,8:2.
Ср.: Прем.7:10–11.
Частый образ у прп. Никиты (см., напр., его «Исповедание веры» 2. Рус. пер.: БВ 4. 2004. С. 94. Darrouzès 1961. Р. 446) и у прп. Симеона (Hymn. 24:40–41; Hymn. 28:109).
Притч.10:20. В син. пер. «сребро отборное».
Притч.10:21,31–32; ср.: 1Кор.1:20 sqq.
Ср.: Притч.11:2,14:33.
Ср.: Притч.20:27.
Ср.: Иер.25:10; Апок.18:23.
Ср.: Притч.25:7.
У Ареопагита: «священные» (ἱερούς).
Dion. Ar. De Div. nom. 1, 2. P. 110:11–15.
T. e. благоговейными действиями ума.
10 гл. Ср.: Dion. Ar. De Div. nom. 1, 3. P. 111:3–11. Прп. Никита переводит прямую речь в косвенную.
Цитата из трактата Филона «О созерцательной жизни» (Philo Jud. De vita contemplativa 28:3). Здесь и далее в 11 гл. Стифат имеет в виду главы 28–30 данного трактата, с которыми скорее всего он познакомился в изложении Евсевия Кесарийского. См.: Philo Jud. De vita contemplativa 28:2–30:1. TLG 18/28 = Eus. Hist. eccl. 2,17,10:1–11:4,13:3–5. TLG 2018/2.
Ср. в Corpus Areopagiticum: «в исполненных любви гимнах» (κατὰ τοὺς ἐρωτικοὺς ὕμνους. Dion. Ar. De Div. nom. 4, 14. P. 165:16).
Досл.: «образа действия души». Игра смыслами: τρόπος («образ действия», «поведение») и τρόπος («оборот речи», «троп»).
Имеются в виду «четыре основные добродетели» (γενικαὶ ἀρεταί) – мужество, целомудрие, справедливость и мудрость, о которых прп. Никита, продолжая святоотеческую традицию, писал в Сотницах (см., например: Сотница 3, 49. Φιλοκαλία. Τ. 3. Σ. 338).
Philo Jud. De vita contemplativa 29:4–30:1. ὥστε οὐ θεωροῦσι μόνον, ἀλλὰ καὶ ποιοῦσιν ᾄσματα καὶ ὕμνους εἰς τὸν θεὸν διὰ παντοίων μέτρων καὶ μελῶν, ἃ ῥυθμοῖς σεμνοτέροις ἀναγκαίως χαράττουσι. У прп. Никиты, так же, как и у Евсевия (см. примеч. 130), ἃ ρυθμοῖς («ритмами») заменено на ἀριθμοῖς (досл. «числами»). Слова «стремлениями чистого ума», «высоты» добавлены прп. Никитой.
Слова «разумеются... писания» являются пояснением прп. Никиты.
Dion. Ar. De Div. nom. 1, 4. P. 112:7–10.
Dion. Ar. De Div. nom. 1, 5. P. 116:14 – 117:4.
ἐκ τῶν θεολογίων. Ср. у Ареопагита: ἐκ τῶν λογίων (из Речений).
Прп. Никита словами «ныне же» заменяет более пространную речь Ареопагита ὅπερ ἀεὶ κατὰ πᾶσαν ἡμῖν θεολογίαν ὁ ἱεραρχικὸς θεσμὸς ὑφηγεῖται.
У Ареопагита полнее: ὦτα ἱερὰ ταῖς τῶν ἱερῶν θεωνυμιῶν ἀναπτύξεσι.
Ср.: «непосредственно от Бога первые, чрез них – опять же от Бога – нижележащие соответствующим им образом просвещаются светлейшими осияниями богоначального луча» (рус. пер. цит. по: Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии. Послания / Вст. статья, подготовка греческих текстов и их рус. пер. Г. М. Прохоров под ред. иером. Григория (В. М.) Лурье. СПб., 2001. С. 153. Греч. текст: ἐκ θεοῦ μὲν ἀμέσως τὰς πρώτας, δι᾿ ἐκείνων δὲ πάλιν ἐκ θεοῦ τὰς ὑφειμένας ἀναλόγως αὐταῖς ἐλλάμπεσθαι τὰς φανοτάτας τῆς θεαρχικῆς ἀκτῖνος αὐγάς. Dion. Ar. De Eccl. Hier. 6, 6. P. 120:10–12).
Гл. 13 (со слов «Ныне же собрав...») = Dion. Ar. De Div. nom. 1, 8. P. 116:14 – 117:4. В данной цитате прп. Никита меняет 1 л. мн. числа на 3 л. ед. числа.
В тексте θιασώταις. «Тиасотами» у эллинов первоначально назывались члены религиозного шествия (θίασος), исполнявшие «божественные песнопения» (οἱ τὰ θεῖα ᾄδοντες), или те, кто принимал участие в жертвоприношениях (см.: Phot. Lex. θ, 82:8–11). Позднее слово стало означать пламенного почитателя божества, а также ревностного последователя той или иной философской школы. Само слово θίασος нередко употребляется отцами Церкви и церковными песнописцами, как правило, обозначая собрание верных, в особенности – чествующих тот или иной праздник или память святого (см., например: Theod. Stud. Ep. 323:28).
Dion. Ar. De Eccl. Hier. 1, 1. P. 63:7–11.
Досл. «о божественной совести (σύνεσις)».
Ср.: Dion. Ar. De Eccl. Hier. 1, 1. P. 64:5 (τὰς πολλὰς ἑτερότητας); ср. Сотница 3, 16 (ἡ φύσις … εἰς πολλὰς ἑτερότητας διασκεδάννυται. – Φιλοκαλία. Τ. 3. Σ. 330).
Ср. «Против порицателей святых»: «Они порочностью жизни и своенравием души бесстыдно и дерзко глумятся над божественным и попирают его ногами, будучи преступниками, которые неистовствуют против святыни…» (Οἳ καὶ ἀναιδῶς ἐν φαυλότητι βίου καὶ δυστροπίᾳ ψυχῆς τῶν θείων τολμηρῶς κατορχούμενοι καὶ τοῖς ἑαυτῶν καταπατοῦντες ποσίν, ὅσον τὸ ἐπ᾿ αὐτοῖς τὰ ἅγια οἱ ἐναγεῖς καθυβρίζουσι. Л. 530).
Cp.: Dion. Ar. De Div. nom. 4, 2. P. 145:13 (πρὸς τὰς ἀγγελικὰς ἀνατεινομένας ζωὰς.
Иерофант (ἱεροφάντης) по терминологии эллинского жречества – верховный жрец.
У Платона это слово означало неподвижность неблуждающих звёзд. У Секста Эмпирика и Ареопагита означает прямоту и безошибочность.
Иером. Пантелеймон (Успенский) считал, что здесь имеется в виду «планетная система» и проводится сравнение между неподвижностью души и планеты. См.: Успенский 1917. С. 10. Примеч. 1.
Ср. у Ареопагита: «Душе свойственно круговое движение, вхождение от внешнего в себя и умных её сил единовидное собирание, которое дарует ей неподвижность, как в некоем круге, и от многих внешних вещей возвращает её и сначала сосредотачивает в себе самой, а затем, когда она станет единовидной, соединяет её с соединёнными воедино силами» (Dion. Ar. De Div. nom. 4, 9. P. 153:10–14).
Ср.: Dion. Ar. De Div. nom. 4, 2. P. 145:10–16. У прп. Никиты порядок слов иной.
Ср. Сотница 1, 16: «человек является... скотским, звероподобным и демоническим, уклоняясь к тому, что против природы».
Ср.: Мф.7:6. Прп. Никита цитировал это место в Сотнице 3, 22: «чтобы святое не давалось псам, и бисер Слова не метался в свиноподобные души» (ἵνα μὴ τὰ ἅγια δίδωται τοῖς κυσί, μηδὲ ὁ μαργαρίτης τοῦ λόγου βάλληται εἰς χοιρώδεις ψυχάς… – Φιλοκαλία. Τ. 3. Σ. 331). Ср. у прп. Симеона Нового Богослова: Sym. N. Theol. Eth. 9:108–110. SC 129. P. 226.
Имеется в виду, что приобщающийся святому должен обладать соответствующей, или «равной святому», святостью.
Выражение заимствовано у Ареопагита. См.: Dion. Ar. De Div. nom. 4, 2. P. 145:9 (φῶτα φανὰ).
возвышение: разумение E.
Ср. «Против порицателей святых»: «Ибо если Христос свят, то и те, кто носил Его [в себе], святы» (Εἰ γὰρ Χριστὸς Θεὸς καὶ ἅγιος, καὶ οἱ τοῦτον φοροῦντες ἅγιοι) (Л. 530 об.).
См. сходное выражение у свт. Григория Богослова: Greg. Naz. Or. 44, 12. PG 36, 620:36.
В начале данного предложения точно цитируется слово «Против порицателей святых»: Πιπτέτω φθόνος τοῖς καλοῖς ἀεὶ νεμεσῶν (Л. 530 об.). О данном сочинении см. выше примеч. 445.
Выражение πρὸς ἡμᾶς может быть переведено: «для нас».
Схолия: «Сам Иисус свидетельствовал, что пророк в своём отечестве чести не имеет». – Схолия Е.
Т. е. с «Гимнами».
Перевод выполнен по изданию: Преподобный Паисий Величковский. Автобиография, жизнеописание и избранные творения по рукописным источникам VIII–XIX вв. Μ.: Издание Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 2004. С. 238–246. – В настоящее время при храме Святой Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках готовится издание русского перевода всех славянских текстов, опубликованных в этой книге, кроме «Поучения...». Интернет-публикацию переводов со временем планируется осуществить на сайте БФ «Наследие Православного Востока» (http://www.n-p-v.ru).
РНБ. Ф. Духовной академии № 279, Житие Паисия Величковского, Л. 140–152.
Biblioteca Academiei Române (București) 485, f. 46–57r; Athos Profitis Elias nr. 234. Изд.: Ioannikios. A Homily for the Monastic Tonsure by St. Paisy (Velichkovsky) // RESEE 29.1991. P. 231–240.
Ср. с предисловием к славянским рукописям произведений прп. Григория Синаита, озаглавленным «О еже яко несть наша брань к крови и плоти, и что есть брань, и кто есть воин, и всеоружество Божие». В настоящее время ведётся подготовка к изданию славянских переводов произведений прп. Григория Синаита, выполненных или отредактированных и исправленных прп. Паисием Величковским. Причём вышеназванный текст – единственный, для которого неизвестен древнегреческий оригинал. Скорее всего, он погиб при разрушении турками монастыря Катакекриомени в Парории, где находилась Лавра, построенная Синаитом. Несмотря на отсутствие древнегреческого подлинника, исследователи отнюдь не отрицают возможности авторства прп. Григория (см.: Tachiaos А.-Е. Gregory Sinaites’ Legacy to the Slaves: Preliminary Remarks // Cyrillomethodianum 7. 1983. P. 126; Rigo A. Gregorio il Sinaita //La théologie byzantine et sa tradition. T. 2. Turnhout, 2002. P. 89; Δεληκάρης A. Άγιος Γρηγόριος ο Σιναΐτης. Η δράση και η συμβολή του στη διάδοση του ησυχασμού στα Βαλκάνια. Θεσσαλονίκη, 2004. Σ. 108. Примеч. 189). Ниже мы приводим славянский текст предисловия, который готовится к публикации О. А. Родионовым: «Станище есть добродетелей разстояние. Позорище же ангелов и человеков собрание. Ополчение же брани, добродетелем и страстем сражение. Начальницы же обоим, Христос, и миродержец. Борение, ратование умное, и сатанино. Оружия обоим, добродетель и страсть. Победа же, побеждение и падение. Воин, душа. Конь, тело. Всеоружество Божие (См.: Еф.6:11,13) есть добродетелей одеяние. Броня правды суть, всех делных добродетелей содержателное другъдругодержание. Щит веры есть, еже в души Боговидное благодати одеяние. Шлем спасения есть, настоящаго молитвенный покров. Меч духовный есть, глагол Божий и имя. Стрелы суть, яже в чувстве нарицаемая словеса Духа. Лук же словесный сугуб есть, уста и душа. Рука же влекущая, сила и язык. Стрела, действо и слово, тятиву умную влекущее и оттяжущее. Оружие же рекше меч есть, иже в руках наших деяний царский путь, преумножения и оскудения отсецающий. Железная же палица есть, яже востающыя на ны враги, яко сосуды скуделничи (Пс.2:9) сокрушающая, еже с мужеством и разумом пение. Пение же есть, хваление Божие, любви воздвижение, разленению отганяние, дело немощных и делателных: Рачение совершенных мужей. Псалтирь же, путь действенный. Следове же суть, слоги. Стопы, глаголи. Станища, псалми. Поприща, славы. Обители, седалища. Нозе шествующий, ум и слово. Град же, Бог: в Немже препочивает всяк текий, яко в начале и конце, наченших и почивших и совершающих дело Божие» (БАН. Собрание Каликина. № 167. Л. 56–57).
sc. мip.
Creg. Naz. De pauperum amore, Orat. 14, 7, PG 35, 865 B.
См.: Числ.6:3–4.
См.: Исх.24:18,34:27; Втор.9:9,18; Мф.4:2; Лк.4:2.
5 правило I Вселенского Собора предписывает, «чтобы в каждой области дважды в год были соборы... Соборы же да бывают, один перед четыредесятницей, да по прекращении всякого неудовольствия, чистый дар приносится Богу (разрядка моя. – А. В.); а другой около осеннего времени» (греч. текст и слав. пер. см. в: Правила святых Вселенских соборов с толкованиями. Μ.: Паломник, 2000. С. 18).
См.: Деян.4:32, 34.
См.: Деян.5:1–10.
См.: Деян.18:18. В Деяниях говорится, что в Кенхреях голову, по обету, остриг ап. Павел, а Акилла и Прискилла отбыли с ним в Сирию. Но ни об их пострижении, ни о пострижении других четырёх братьев ничего не сообщается.
Иными словами, при. Паисий утверждает, что только путём исполнения трёх монашеских обетов – нестяжательности, безбрачия и послушания – возможно достижение христианского совершенства и исполнение всех заповедей.
См.: Ин.19:26–27.
Так этот чин называет сам прп. Паисий. В русском переводе творений прп. Иоанна Кассиана, на которого здесь и ссылается прп. Паисий, этот чин называется сирабаитами (Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания / Перевод с латинского и вступительная статья епископа Петра. Μ.: Издание Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря, 1982. С. 501). В сноске на этой странице сказано, что в переводе с еврейского сирабаиты – это отвергающие иго подчинённости игумену и правила монашеского общежития.
Иоанн Кассиан. Писания. С. 500–503.