Март-Апрель

—1—

Одиннадцатого января 1916 года, скончался исправляющий должность ординарного заслуженный профессор Императорской Московской Духовной Академии Александр Павлович Шостьин. Очерк жизни, характеристику и библиографию покойного профессора даёт ниже помещаемый некролог.

* * *

На большой старинно-семинарской дороге из Касимова в Рязань, среди дремучих лесов с одной стороны и заливных лугов красавицы Оки с другой, залегло село Шостья. От этого села получила своё начало фамилия «Шо̀стьиных». Здесь именно, в селе Шостье, служили предки Александра Павловича до отца его, Павла Иларионовича, включительно.

Александр Павлович Шостьин родился 23 мая 1862 г. в г. Касимове, когда отец его состоял уже диаконом соборной церкви названного города. Спустя четыре года Павел Иларионович стал священником Богоявленской церкви того же города, а через пять лет перешёл к кладбищенской церкви, на каковом месте и скончался 1 апреля 1877 г., когда, следовательно, А. П-чу было всего около пятнадцати лет. Своему отцу почивший обязан был, вместе с внешним обликом, твёрдым нравственным воспитанием и составлявшим одну из существенных черт его характера эстетизмом; особенно проявлявшимся в наклонности к музыке и пению.

Другую особенность своего душевного склада – умствен-

—2—

ную одарённость А. П-ч, нужно полагать, получил от матери, Александры Афанасьевны, урождённой Фортинской, дочери священника села Свинчуса, расположенного при Оке, того же уезда. Бедная в материальном смысле, состоявшая из 3-х сыновей и двойного числа дочерей, семья Афанасия Фортинского оказалась богатой в духовном отношении. Братья (Бортинские: Димитрий, Тимофей и Яков, – все окончили духовную семинарию и посвятили себя духовно-учебной службе. Первый был инспектором Петроградского Александро-Невского Духовного Училища, второй принял монашество, а третий служил в Шостье священником. Светским оставался лишь старший – Димитрий Афанасиевич, который, хотя не принял монашества, как средний брат, и священства, как младший, однако, жил «монахом», не женатым, не только, таким образом не уступая им первенства над собою по образованию, но всецело равняясь с ними и в отношении аскетизма. За бессемейностью Димитрия и монашеством Тимофея, единственным продолжателем фамилии Фортинских оказался Яков, священствовавший в Шостье. Дети о. Якова ещё нагляднее выявили интеллектуально-религиозную потенцию семьи Фортинских. Старший сын о. Якова – Николай, по окончании Московской Духовной Академии бакалавром, состоял сначала законоучителем Военной Гимназии, а затем протоиереем Московского Храма Христа-Спасителя, ныне же почётным членом МДА. Феодор Яковлевич Фортинский, второй кузен Александра Павловича по матери, окончил Киевскую Академию, после чего был профессором и умер ректором Киевского Университета Св. Владимира. Наконец, дочь о. Якова – Евдокия, выйдя замуж за свящ. Пармена Яковлевича Лебедева, оказалась наследницей отцовского места в селе Шостье. Сын её – Александр Парменович Лебедев, состоящий помощником смотрителя Касимовского Духовного Училища, окончил Московскую Академию и тем уравнял в смысле получения высшего образования свою мать с её братьями, за невозможностью в то время ей самой сделать это. Родственником А. П-чу, по той же линии Фортинских, приходился

—3—

† еп. Антоний Черниговский. В даровитой семье Фортинских А. П-ч не был, таким образом, исключением. Особенно близко по своему складу он подходили к Феодору Яковлевичу Фортинскому, повторив своими профессорством и инспекторством в Московской Академии высокое положение Фортинского в Киевском Университете. Матери своей А. П-ч лишился в 1905 г. 30 сентября.

Кроме Александра Павловича, унаследовавшего вместе с религиозностью и прирождённой семье Фортинских даровитостью и самое имя матери, у о. Павла Иларионовича и Александры Афанасьевны были другие дети: сын Феодор Павлович, умерший 18-летним юношей – семинаристом, и две дочери, – все старше А. П-ча. Одна из сестёр А. П-ча, Пелагия Павловна, недавно упокоившаяся, была замужем за преподавателем Касимовского Дух. Училища Петром Никитичем Титовым, – теперь священником села Карамышева (в 7 вёрстах от Касимова), замечательного в уезде своими школами, миссионерской и второклассной церковно-приходской. Кроме того, в селе Карамышеве имеет местопребывание и противо-мусульманская касимовская миссия со специальным миссионером-священником во главе. Вторая, младшая сестра А. П-ча, Мария Павловна, доселе здравствующая, выйдя за свящ. А.Л. Вулисанова, породнила собою семью Шостьиных-Фортинских с другой родовитой фамилией – Вулисановых, известной в Уезде именем одного из наиболее славных её представителей – † соборного протоиерея и смотрителя Касим. Дух. Училища Лазаря Вулисанова.

Детство и отрочество, до поступления в семинарию, А. П-ч провёл в Касимове. Чтобы восстановить несколько детские впечатления почившего, нужно сказать об этом замечательнейшем, после Рязани, городе губернии, известном в истории, как столица целого татарского царства, а в литературе – «Касимовской невестой». Подъезжая к Касимову на пароходе (по Оке), вы видите большой красивый, амфитеатром раскинувшийся по левому, высокому в этом месте, берегу большой реки город. Перед вами высятся каменные дома набережной, над которой под-

—4—

нимаются другие улицы с громоздящимися как бы друг над другом, зданиями. Колокольни десятка церквей, минареты мечетей, фабричные трубы, маячащая вдали каланча пожарного депо, развевающиеся флаги судов и т. д. сразу же создают впечатление редкого разнообразия, встречи в данном пункте различных культур; восточной и западной, азиатской и европейской, мусульманской и христианской. Это впечатление ещё более усилится, если вы сойдёте с парохода и подниметесь в город. Сшитые по последней моде пальто и первобытные азямы, лакированные штиблеты и чувяки, цилиндры и чалма, вуаль и чадра, православный священник и мулла, крест и лунный серп, колокольный звон и тягучее «алла», «здравствуйте» и «селям-аликем», женский монастырь и рядом гарем – всё это смешалось на территории одного города, которому, кажется, недостаёт только кипарисов да верблюдов, чтобы сойти за какой-нибудь Бахчисарай или Бейрут. Эта этнографически-культурно-религиозная смесь составляет главную особенность местного фольклора. Касимов с прилегающими к нему окрестностями, это – как бы кусочек Азии, брошенный в самую средину европейской России, уголок Аравии, забравшейся под 55° северной широты! В знойный полдень здесь пахнет арабскою сказкой, веет дух Шахрезады, вечерними же сумерками, при бледном сиянии полумесяца, когда над городом разлается призывы муэдзином правоверных к молитве и чтению Корана, так и чудится тень самого Магомета. Но бывают здесь и обращения, свидетельствующие о несоизмеримой силе Евангелия, воскрешающие христианскую древность во всей её красоте: крещение взрослых, гонения, апостольство. Так, на памяти А. П-ча татарин-мусульманин, крестившись и получив миссионерское образование, принял священство и стал среди своих бывших единоверцев проповедником христианства. Несомненно, романтическая атмосфера Касимова не могла не действовать на детскую впечатлительную душу и не оставить на ней несмываемых следов до конца жизни. Глубокая религиозность А. П-ча была не только естественной, прирождённой чертою характера: она была проведена также кон-

—5—

трастом между исламом и христианством, она являлась осознанным отрицанием «татарщины».

9-летним мальчиком А. П-ч поступает в Касимовское Духовное Училище, при знаменитом тогда смотрителе, отличавшемся умом и отеческой добротой, – Лазаре Вулисанове. Живя в доме родителей, в то время как другие, приезжая из уезда, ютились по грязным тогда во всех отношениях квартирам касимовских мещан, портных и пр. ремесленников или, что было ещё хуже, наполняли собой общежитие, А. П-ч не испытал ни тоски по родине, ни грубости пьяных хозяев, ни цинизма училищной «бурсы». Оттого-то, быть может, так положительно-оптимистичны были педагогические воззрения покойного!

По окончании Касимовского Духовного Училища, А. П-ч отрывается от родной семьи г. Касимова для поступления в Рязанскую Духовную Семинарию. Рязань – один из старинных городов России, имеющий свой «кремль», свой «Успенский собор», свои «мощи», свой удельно-княжеский дворец, превращённый в архиерейский дом, оставшийся от времён татарского нашествия земляной вал и т. п. древности и достопримечательности. Несомненно, что шестилетнее пребывание А. П-ча в Рязани, помимо того образования, которое давала ему семинария, само по себе расширяло его умственный кругозор и прививало любовь к русской старине, развивало отличавший всегда покойного искренний патриотизм, нежно-сыновнее чувство к великой родине.

Рязанская Семинария управлялась тогда гуманнейшим и просвещённейшим ректором-протоиереем В.И. Гаретовским и инспектором И.К. Смирновым, ныне здравствующим архиепископом Рижским Иоанном. В то же время она славилась отличным, как на подбор, составом преподавателей, к которым более подходило название «профессоров» за их независимость от книги, за лекционный способ преподавания, за творческую индивидуальность и т. п. Таковыми были, например, красноречивейший М.З. Зиоров, † архиепископ Варшавский Николай, учёнейший историк церкви, теперь проф. Новороссийского университета. Добро-

—6—

клонский, глубокомысленнейший, создававший своими лекциями в классе особое религиозно-мистическое настроение, предмет культа со стороны воспитанников, что так редко бывает, богослов Любомиров, философ и психолог Покровский, эллинист прот. Орлов и т. д. Недаром рязанская семинария выставила так много учёных на разных поприщах знания и, в частности, дала наибольший % профессоров для Московской Академии, которую, по этой причине, в шутку называли даже «Рязанской Академией», каковое название в более серьёзном тоне приложимо, однако, к Рязанской семинарии того времени. Поступив в семинарию, А. П-ч с самого же начала стал оказывать отличные успехи и примернее поведение. Один из друзей почившего так характеризует отношение А. П-ча к своему ученическому долгу: «мы все, – говорит поэт, – учились понемногу: чему-нибудь и как-нибудь». Именно этого нельзя было сказать про Ал. Павл. Если, он что исполнял, то делал только отлично. Его нельзя было подметить не подготовившим урока, не исполнившим работы или исполнившим её кое-как. Своему ученическому делу... он отдавал всё своё время, без отдыха почти». Помимо обязательных наук, семинарист Шостьин занимался изучением иностранных языков и стенографией, что было тогда редкостью.

В начале семинарского же курса А. П-ча постигло тяжёлое горе – (выше датированная) смерть отца. Поддержку семья Шостьиных нашла вскоре в лице названного ранее о. П.Н. Титова, мужа старшей сестры А. П-ча, священника села Карамышева. Сюда именно стал ежегодно ездить на все каникулы А. П-ч, как из семинарии, так и будучи студентом Академии. Регулярные приезды к зятю в Карамышево оканчиваются одновременно с поступлением на службу, в качестве профессора Академии. Однако, связь А. П-ча с Карамышевым не прерывалась до последних дней его жизни, выражаясь то взаимным посещением родственников, то более или менее частой перепиской. Не забыл А. П-ч Карамышева и в своих предсмертных устремлениях. Особенное значение имело

—7—

Карамышево при написании А. П-чем магистерского сочинения, о чём будет сказано на своём месте.

В 1881 г., девятнадцатилетним юношей, окончил А. П-ч семинарское образование и был послан на казённый счёт в Московскую Духовную Академию. Принятый на казённое содержание в состав XL курса, Л. П-ч и здесь быстро зарекомендовал себя с наилучшей стороны. Своё время студент Шостьин делил между храмом и аудиторией, молитвой и книгой. Помещение Академии в стенах знаменитой Сергеевой Лавры с её святынями и соборами, с её продолжительными, уставными службами и чарующим звоном, где один день провести считают для себя большим счастьем тысячи богомольцев, как нельзя более благоприятствовало развитию, и без того от природы сильного, религиозного чувства. С другой стороны, образовательные средства, которыми располагала Московская Академия: блестящий состав профессоров, богатейшая библиотека, при отсутствии соблазнов большого города, влекли А. П-ча к сродным, по наследственной умственной одарённости, серьёзным научным занятиям, предрасположение к которым проступало ещё в семинарии. «Даже гуляя, он говорил о лекциях, работах, сочинениях, источниках к ним», – вспоминает о нём друг. «С редкой любовью, – говорит о нём товарищ, – относился он в Академии к составлению проповедей. Этот род литературных произведений не пользовался расположением студенчества, но Ал. П. представил раз такую самостоятельную и солидную работу, что она признана была достойной премии и была напечатана». Старая Академия времён Кудрявцева и Голубинского, Субботина и Ключевского, с которым А. П-ч впоследствии был особенно близок, и на погребении которого в Москве присутствовал в качестве официального представителя от Академии, с не остывшим ещё влиянием м. Филарета, с не испарившимся духом Горского, оставила неизгладимую печать на всём внешнем и внутреннем облике почившего. В 1885 г. А.П. блестяще окончил Академию первым магистрантом с оставлением при Академии сначала профессорским сти-

—8—

пендиатом догматического Богословия, а с 1886 г., по прочтении двух пробных лекций, – исправляющим должность доцента по кафедре пастырского богословия и педагогики.

Прежде чем излагать служебный curriculum vitae покойного, нельзя не упомянуть о критическом в жизни каждого молодого учёного периоде, когда пишется и защищается магистерская работа. Лето перед подачей магистерской диссертации А.П. проводил в упомянутом селе Карамышеве. Как передаёт один из бывших в то время учителей Карамышевской миссионерской школы, в А. П-че местному населению, особенно учащимся детям духовенства касимовского края, помимо внешности и положения, импонировали гора книг, которой «двигал» молодой учёный, купленная на собственные средства и закладывавшаяся в беговые дрожки лошадь для поездок на купание или простого отдохновения от напряжённых занятий. Чувствовалось, что А. П-ч не формально относится к делу, не скучает над работой, а священнодействует...

По представлении 6 сент. 1888 г. в Совете Академии и защите диссертации на тему: «Источники и предмет догматики по воззрению католических богословов последнего полустолетия», А.П. был утверждён в учёной степени магистра богословия, а 24 авг. 1890 года, по избранию Совета, определён в звании доцента по занимаемым кафедрам. С 14 мая 1893 г. по 4 окт. 1895 г. А.П. состоит лектором английского языка. На то же приблизительно время падает его полемика с философом Вл. С. Соловьёвым по весьма сложному вопросу о «догматическом развитии Церкви», о чём будет подробно сказано в библиографическом отделе некролога.

8 авг. 1895 г. А.П. становится экстраординарным профессором Академии по тем же кафедрам – пастырского богословия и педагогики. В основу своих лекций проф Шостьин клал весьма плодотворную и вполне современную идею «пастырства», как «душепопечения», с точки зрения которой он и рассматривал различные пасторологические теории. Особенно интересно было слушать А. П-ча,

—9—

когда он излагал пастырские идеалы свв. Отцов: Григория Богослова, Златоуста, Амвросия и др. В лекциях по педагогике проф. Шостьин уделял много места классическому воспитанию, отчётливо определяя сравнительные достоинства и недостатки греческой и латинской педагогии; проводил параллели между еврейским и христианским обучением; знакомил с системами Амоса Коменского, Песталоцци, Ушинского и др. западных и русских педагогов. Обе дисциплины: пастырское богословие и педагогика искусно и, как подобало профессору высшей духовной школы, объединялись у А. П-ча идеалом Христа, как совершеннейшего Пастыря и неподражаемого Педагога. До 1910 года педагогика, как и пастырское богословие, входила в состав общеобязательных предметов. С введением же в действие в этом году нового академического устава, отделившего пастырское богословие от кафедры педагогики для соединения его с гомилетикой и придавшего педагогике групповой характер, А. П-ч оказывался по-прежнему профессором «педагогики и дидактики с методологией наук», но уже без пастырского богословия, и притом профессором группового предмета.

30 окт. 1907 г., в период действия «временных правил», А.П. избирается Советом на должность инспектора Академии. На это высокое избрание последовало 18 ноября 1907 г. митрополичья, а 15 дек. того же года и синодальная санкция. Проф. Шостьин оказывался вторым выборным инспектором Московской Духовной Академии. Тяжёлое послереволюционное время, при общей нервозности общества и высших учебных заведений, делало эту должность особенно ответственной, а производившаяся в 1907–1908 гг. ревизия Академии отягощала её ещё более, усугубляя нравственную ответственность официальной. Однако, с честью для себя и заслуженной любовью студентов, почивший прослужил в инспекторской должности почти пять лет, до июня 1912 г., уступив своё место инспектору по назначению – архимандриту Анатолию, – теперь епископу, ректору Императорской Казанской Духовной Академии. За свою «отлично-усердную и полезную службу» А.П. пожалован

—10—

был в 1908 г. орденом св. Владимира 4 ст. Кроме Владимира, покойный имел ордена: св. Станислава 2 ст. и св. Анны той же степени, полученные им ещё в 1902 и 1905 гг. В 1908 г. А.П. удостоен был Св. Синодом звания «исправляющего должность ординарного профессора Академии» и в этом звании утверждён Высочайшим приказом по гражданскому ведомству от 6 сент. того же года. 6 мая 1911 г. пожалован был чином Действительного Статского Советника, а в ноябре того же 1911г., по выслуге двадцати пяти лет в должности штатного преподавателя Академии, утверждён в звании «заслуженного профессора Академии».

По оставлении инспекторской должности, А.П. продолжает служить родной Академии не только по учебной части, в качестве профессора педагогики, но и административно-хозяйственной, – в новом значении члена академического правления, с 20 марта 1913 г. Кроме названных собственно академических должностей: профессора, инспектора, лектора, члена Правления, – покойный, как человек большой опытности и глубокой честности, сотрудничал в местных, имеющих связь с Академией, филантропических организациях. Он состоял членом Совета академического Братства Пр. Сергия и товарищем председателя Союза детей имени св. Алексия. Последний период жизни А. П-ча и посвящён был, до самой смерти, всем указанным сторонам общественно-академической деятельности. В качестве экстренных миссий нужно упомянуть поездку А. П-ча одним из представителей от Московской Академии на столетний юбилей Петроградской Дух. Академии и командировку делегатом на 1 Съезд по экспериментальной педагогике, бывший в Петрограде 26–31 декабря 1910 г.

Болезнь А. П-ча началась в 1909 г., когда он подвергся воспалению лёгких, при котором обозначился также нефрит. Болезнь свою А.П. заполучил, как это сознавал сам почивший, на инспекторском посту. Во всё вникавший, до всего доходивший, взбиравшийся на крышу для надзора за работами и спускавшийся в холодные погреба, не считавшийся при исполнении обязанностей, ни с усло-

—11—

виями температуры, ни с дующими по коридорам сквозняками, при склонности к простудным заболеваниям, А.П. легко мог стать жертвой своей рачительности. А после этого организм его уже не мог поправиться. С ним повторялись лёгочные воспаления, осложнённые хроническим нефритом. Медицинские средства, поездки в Крым и на Кавказские курорты, по преимуществу бальнеотерапевтические, приносили только временное облегчение, не будучи в состоянии обновить организм совершенно.

9 января в положении А.П. наступило резкое непонятное ухудшение. 11-го в 9 ч. утра его не стало. Кончина А. П-ча была на редкость тихой, достойной человека, если даже не завидно-блаженной: без криков, конвульсий, агонии. Приняв за несколько минуть до кончины «Тело Христово» и вкусив от «Источника Бессмертного», А.П., казалось, не умирал, а постепенно засыпал... Смерть его, как подобает христианину, была «успением».

Скончался А.П. в возрасте всего 53 лет, оставив после себя жену и пятерых детей: двоих сыновой и трёх дочерей. 14 января тело проф. Шостьина, по отпевании в академическом храме, было предано погребению на кладбище в академической же ограде, среди предшественников, наставников и ранее почивших сослуживцев А. П-ча. Вдовой проф. Шостьина были получены выражения соболезнования:

1) От Высокопреосвященного Арсения, архиепископа Новгородского;

2) От Высокопреосвященного Евсевия, архиеп. Владивостокского и Камчатского;

3) От епископа Анатолия, ректора Императорской Рязанской Духовной Академии;

4) От преосвященного Иосифа, епископа Угличского;

5) От проф. Н.Н. Глубоковского;

6) От Моск. протоиереев: С.П. Костминкова, В. Ив. Кедрова, И.М. Счастнева;

7) От проф. И.С. Пальмова (Петрогр. Акад.);

8) От директора мужской гимназии гор. Александрова – А. Ив. Успенского

и мн. др. лиц.

—12—

Краткие некрологи и заметки о смерти А. П-ча напечатаны в:

1) Московских Ведомостях 1916 г., № 10;

2) Колоколе 1916, № 2906;

3) Московских Церковных Ведомостях, 1916, 4, 49;

4) Приходском Листке, 1916, №№ 16 и 39;

5) Русском Слове, 1916, № 9.

6) Московском Листке, 1916, №9.

7) Историческом Вестнике, 1916 марта

и др.

* * *

Физически до своей болезни А.П. был очень здоровый человек. Особенно большую силу имел он в руках. Даже незадолго перед смертью, ослабленный перенесёнными недугами, А.П. способен был до боли жать руку. Такое здоровье было сколько даром природы, столько же и благоприобретённым результатом разумной гигиены тела, которой, как педагог, почивший придавал большое значение. Умеренный режим, свежий воздух, гидротерапия были главными параграфами его гигиены. Ценил покойный также физический труд. Зимой он колол дрова, а летом, приезжая в деревню, косил траву, превосходя даже профессиональных работников, молотил рожь и т. д. Насколько крепок организм был у покойного даже в состоянии болезни, показывает тот факт, что за 5 месяцев до смерти он, как и прежде, показывал детям пример физического труда, молотил, правил лодкой и т. д.

Покойный обладал типично-профессорской внешностью, являясь, так сказать, предопределённым от природы к занятию кафедры. Высокий рост, солидная осанка, правильное, освещённое умными глазами лицо, большой лоб, – всё говорило о нём, как о человеке высокой культуры, определённой профессии. И такой респектабельной внешностью покойный отличался ещё на школьной скамье. Описывая его наружность, одно из близко знавших покойного лиц, – товарищ по Семинарии и Академии, замечает: «в семинарии... он невольно обращал на себя внимание своим

—13—

внешним благообразием, которое было несомненным отражением его благообразия внутреннего. Он был всегда хорошо одет, производил впечатление неизменно опрятного, чистого, воспитанного юноши».

Проникая в душу покойного, можно сказать, что это была благородная натура с религиозно возвышенным образом мыслей, с морально воспитанной волей и эстетически настроенным чувством. А. П-ча можно назвать психологически цельной личностью. В его «здоровом теле» обитал «здоровый дух». Никакие надрывы, «надломы» и «вывихи» не были знакомы ему. Его можно было бы назвать большим ребёнком, прежде различения добра и зла избирающим «благое». Как ребёнок, он был ясен душой, сердечен, незлобиво кроток, прост, искренен, правдив, почтителен к старшим себя, благодушен и весел. Самые недостатки его были какие-то детские, например, мимолётная, не способная перейти в долгую ссору, вспыльчивость. «Если может быть на свете хороший человек, – говорит о нём близко знавшее его лицо, – которому от души хочется пожелать „царства небесного“; то Ал. П. был таким именно человеком».

Наиболее типичными чертами психики почившего, рассматриваемой аналитически, были религиозность и эстетизм. Обе черты врождённые, отклоняющие всякое подозрение в ханжестве и неискренности. «Религиозный и эстетический элементы души покойного А.П. уже в семинарии заявляли о себе довольно заметно», – свидетельствует тот же товарищеский источник.

Религиозность, которой всегда отличался А.П., имела общечеловечески-христианский характер, была глубоким, естественно обнаруживавшимся вовне, благоговением перед Высшим Существом, как Небесным Отцом. По воспоминаниям товарищей, студент Шостьин знал только две дороги: в аудиторию и Троицкий собор. В письмах к родственниками и друзьям, уже будучи профессором и инспектором, он не забывал и не стеснялся просить себе у них молитв. Такая религиозность не только не мешала А. П-чу быть примерным семьянином, – напротив, она

—14—

даже требовала семьи, как арены для своей реализации в чувствах любви, смирения и деятельности добра. Она не препятствовала также покойному принимать участие во всех дозволенных удовольствиях и в том же направлении воспитывать детей. Унаследованная от родителей религиозность А. П-ча не была, впрочем, детски инстинктивной и традиционно – слепой, но, как соответствует человеку вообще и образованному в частности, вполне сознательной и разумной. Сам почивший, говоря о своей вере, различал в своей жизни две полосы: одну, – только согретую теплом религиозного чувства, а другую – и освещённую религиозным сознанием. Как глубоко искреннее настроение, религиозность А. П-ча не была бесплодной; вера в Бога и надежда на Его отеческий Промысл служили для него твёрдой опорой в различных испытаниях. В самые тяжёлые моменты болезни он любил повторять слова Златоуста: «Слава Богу за всё».

В письме от 27 сент. 1913 г. А.П. сообщает сестре и зятю о «радости и утешении», какие ему «довелось испытать» 12 сент. за всенощной службой в Москве в церкви иерусалимского подворья. «Служили там, – пишет почивший, – 3 архимандрита – представители патриархов константинопольского, иерусалимского и антиохийского. После первого возгласа – „Христос воскресе“ трижды, после литии на стиховне „да воскреснет Бог... Пасха священная нам днесь показася“. Величание „во аде сшедшаго и с Собою вся воскресившаго“. Канон. „Воскресения день“ и наконец: „Плотию уснув“. Народу было, конечно, масса. Если Бог даст пожить ещё, стал бы я всегда туда ездить в этот день». Такая религиозность была весьма ценной чертой, счастливо сочетавшейся с профессией педагога и обязанностью воспитателя собственных детей: серьёзную лекцию, наставительное слово дополнял живой, действенный пример. Ученик покойного, свящ. С. пишет:

«В почившем профессоре А.П. Шостьине беспристрастного наблюдателя поражала сильная вера в Бога и в непрестанное попечение Божие о человеке и в особенности о христианине. В разговорах об обычных предметах

—15—

почивший Александр Павлович часто переходил на речь о Боге, настойчиво и одушевлённо указывал своему собеседнику, что человек без Бога не может достигнуть прочных результатов своих трудов. Помню неоднократные случаи, когда кто-нибудь в беседе с Александром Павловичем распространялся о планах своей будущей жизни, он тихо, но решительно заявлял своему собеседнику: «и добавьте к своей речи „аще Господь благословит“». Горя живой верой в Бога, почивший часто посещал богослужения академического и монастырских храмов, где часто можно было видеть его благоговейно стоящим и совершающим многочисленные земные поклоны.

Особенно верил покойный профессор в силу молитв пастырей церкви. Почти каждую беседу со мной он заканчивал так: «есть у меня к вам усердная просьба: Бога ради молитесь за меня, грешного, когда стоите пред престолом Божиим во время литургии, не забывайте вынуть за меня частицу из просфоры; всё это приносит мне большое облегчение в моей жизни. Простите меня за то, что я надоедаю вам этими просьбами, но мне так хочется получить жизнь вечную»...

Скажем теперь о второй, эстетической, менее известной, стороне личности А. П-ча. Как и религиозность, эстетизм не был поверхностной чертой, наложенной подражанием, временным увлечением и др. случайностями, но глубоко коренился в недрах духовной природы почившего. Ещё в семинарии, А.П. настолько ревностно предавался изучению вокального искусства, что по целым ночам просиживал за нотами. По воспоминаниям одного из товарищей, в то время как обыкновенно после утомительных занятий семинаристы шли гулять, А.П., в качестве отдыха, принимался за игру на скрипке. Нужно иметь музыкальное ухо и много любви к искусству, чтобы находить отдохновение в этом визгливом под неопытной рукой инструменте. Среди занятий семинарскими науками А.П., однако, в совершенстве овладел тайной капризного «страдивариуса». Впоследствии он так же хорошо играл на рояле. Кроме того он мог дирижировать хором. «Среди товарищей, –

—16—

сообщает другой современник А. П-ча по образованию, – он слыл за хорошего знатока ноты, любил пение и обладал дирижёрским талантом. Будучи семинаристом, кажется, V класса, он организовал любительский хор из семинаристов, с которыми пел ранние литургии в одной приходской церкви». «Вероятно, – сообщает о нём его товарищ и друг, – многие товарищи его – студенты помнят, как отлично пропели под его дирижёрством в пасхальную неделю „Сподоби Господи“, муз. прот. Турчанинова. Многие, решительно не знавшие талантливости Ал. Павл., с этой стороны, поражались одинаково и его искусством регента и его скромностью, не выдававшей его солидных знаний по церковному пению». Состоя уже профессором, А.П. приглашал иногда к себе из академической корпорации и студентов-знатоков, и любителей музыки и пения, и тогда в квартире покойного устраивались импровизированные концерты. Сам А.П. обладал приятным тенором и если где выступал артистом, где «отводил душу в любимом развлечении, то только в кругу родных», и, в частности, в селе Карамышеве, как свидетельствует его родственник. Словом, не будь покойный профессором педагогики в Академии, он мог бы сделать себе другую, музыкально-художественную, карьеру, стать, например, профессором консерватории. Теоретическое отражение музыкальное настроение А. П-ча нашло себе в актовой речи 1 окт. 1898 г. и затем статье: «Нравственно-воспитательное значение музыки, по воззрениям Платона и Аристотеля».

Высоко-моральный характер являл собою почивший в качестве семьянина и общественного лица. В первом отношении это был образцовый воспитатель, отец, муж и т. д., во втором – самоотверженный труженик, идеально честный слуга общества. В лице А. П-ча мы имели редкое сочетание высокого общественного положения с домашним авторитетом, счастливое совпадение профессии с призванием. Он не был ремесленником своего дела, педагогом ех officio; на собственных детях он учился великому искусству воспитания, теорию которого он преподавал и талантом которого владел в совершенстве.

—17—

Сам хорошо воспитанный, ещё в родительском доме привыкший видеть примеры добра, неуклонного исполнения долга, трудолюбия и благочестия, А.П. имел все данные стать отличным семьянином, каковым он и был в действительности. Любимец матери, как говорят о нём сестра, А.П. мог и в собственной семье создать атмосферу любви, нежности и ласки. В кругу своих детей он сам становился ребёнком: простым, непосредственным компаньоном в разных играх и затеях. «Профессором» он мог быть только в Академии и кабинете, в детской же всегда только «милым папочкой». Вместе с фраком он сбрасывал, так сказать, всю академическую важность и превращался в обыкновенного, любящего и любимого человека. Любя своих детей до самозабвения, он, однако, не навязывал им своих убеждений и предоставлял полную свободу самоопределения. Он сам был их репетитором, занимаясь с ними до поздней ночи, интересовался их успехами, поощряя наградами, не допуская, однако же, их до переутомления. Он воспитывал детей словом, но ещё более заражал примером своей религиозности, честности, трудолюбия, аккуратности и т. д. «Не важно, какую должность ты займёшь, – говорил он детям, – будь лишь везде честным тружеником». Дружба, взаимная поддержка членов семьи – таков был его последний завет своему дому. И А.П. многого достиг, благодаря такой системе воспитания. Он был «другом» своей семьи и товарищем, – не отцом лишь и мужем, – её нравственным центром. Он мог радоваться и благодарить Бога, глядя на своих воспитанных детей, на всю тесно сплочённую семью. При жизни он пользовался авторитетом «старца» у своих детей, к которому они относились по всякому делу, которому откровенно высказывали свои мысли, настроения, намерения, у которого просили совета, искали утешения. По смерти они заплатили ему тою трогательной любовью, которой удостаиваются лишь немногие. В семье А. П-ча счастливы были, таким образом, обе стороны: и родители, имеющие прекрасно воспитанных детей, и дети, в лице родителя видевшие осуществление нравственно-педагогического идеала.

—18—

Не менее морально-благородный характер носила и общественная деятельность А. П-ча. «Отношения его к товарищам отличались деликатностью и благородством, – характеризует А. П-ча товарищ его, – к резким и грубым выходкам он, кажется, органически был неспособен». Это характеристика, относящаяся к семинарским и студенческим годам почившего, может быть одинаково приложена и к последующим служебным отношениям А. П-ча. Он всегда был корректен, вежлив, уступчив, снисходителен, деликатен, с сослуживцами общителен, со студентами прост. В равной степени ему были чужды недоступность и фамильярность. По своей правдивости А.П. выражал своё мнение, не считаясь с тем, приятно оно кому-нибудь или нет. Он не терпел никакой недосказанности, двусмысленных намёков и шуток в серьёзных разговорах. Среди профессоров А.П. имел немало друзей, среди студентов – почитателей, которые, и по выходе из Академии, продолжая питать благодарную память о нём, вели с ними переписку, приезжая в Сергиев Посад, заходили к нему, а некоторые пользовались и в более широком размере его гостеприимством. Одно из таких лиц, характеризуя почившего, сообщает: «Несомненно, вера в Бога воспитала в почившем удивительную кротость. Он был необычайно кроток в отношении своих сослуживцев. Он был кроток и в отношении студентов академии не только при исполнении своих обязанностей профессорских, но и обязанностей инспектора, и это – даже в тех случаях, когда некоторые студенты вели себя в отношении его крайне некорректно. В этих случаях, бывало, покойный только посмотрит серьёзно на виновных, вздохнёт глубоко, покачает головой и иногда тихо и вежливо им скажет о недобропорядочности их поведения, и только... Впрочем, эта кротость имела в нём пределы. В тех случаях, когда что-либо грозило оскорблением христианских верований и церковных укладов жизни, почивший с сильной энергией решительно выступал на защиту православной церкви и её правил жизни. Почивший старательно избегал греха осуждения ближних. Когда в

—19—

разговорах с ним приходилось так или иначе касаться недостатков тех или других лиц, он быстро прерывал речь говорившего указанием на несомненные достоинства осуждаемых. Так он спасал себя и других от греха осуждения ближних». Что касается его касимовских знакомых, земляков, родственников, то все они относились к нему с самым искренним, сердечным расположением. Появление А. П-ча в Касимове было для них настоящим праздником. Заслышав об его приезде, они наперерыв приглашали его навестить их.

Общественная деятельность А. П-ча включает в себе профессорство и инспекторство. Характеризуя то и другое, прот. В.А. Быстрицкий в своей некрологической заметке говорит: «Это был необыкновенно добросовестный труженик и честный человек, заботливый попечитель в нуждах и скорбях бедных студентов». Что касается, в частности, до профессорства, то, кроме сказанного выше о лекциях А. П-ча и того, что будет сообщено ниже об учёных трудах покойного, здесь требуется заметить, что преподавание А. П-чем педагогики и пастырского богословия отличалось удивительной, при содержательности, простотой, общедоступностью, наглядностью, иллюстрировалось массой примеров, метких сопоставлений. Оно не стремилось бить на эффект, вызывать шумные аплодисменты, не осложняло без нужды затрагиваемых тем. Зато оно кратко и точно формулировало развиваемые положения, с научной акрибией ставило и разрешало свои проблемы. Лекции А. П-ча, написанные лёгким и понятным языком, усвоялись к экзамену без особого труда, не обременяя собою и без того утомлённую невропсихику и перегруженную память студентов. Как экзаменатор, А.П. был в меру требователен, но и вместе снисходителен.

Инспекторство было венцом служения покойного А. П-ча Академии. Ему, образцовому воспитателю собственных детей, ему, профессиональному педагогу, как нельзя лучше шла эта административно-педагогическая деятельность, равно как и обратно: на этой должности достиг своего апогея педагогический талант А. П-ча. Любимец всей семинарии,

—20—

как свидетельствует о нём товарищ по семинарии, за общительный характер и братски отзывчивое отношение к товарищам, не только за мелкие услуги, по и крупную помощь, оказывавшуюся им с его стороны, А.П. и здесь, в Академии, заслужил себе всеобщую любовь и уважение своим искренне благожелательным, отеческим отношением к студентам. Молодёжь видела в нём не грозного начальника или, наоборот, бесхарактерного потатчика, но мудрого вождя-педагога, инспектора-друга, администратора-отца. Только благодаря этому, избранный в тяжёлое время с не улёгшимся ещё брожением в учебных заведениях, А.П. мог благополучно провести академический корабль между Сциллой правящих сфер и Харибдой студенческих притязаний. Служа за ничтожное, не представляющее интереса сравнительно с тяжестью обязанности, вознаграждение, лишённый вполовину каникулярного отдыха, жертвуя не только собственным спокойствием, но и семьи, от которой он не мог не отдалиться за это время, так как проводить бо́льшую часть времени нужно было на казённой одинокой квартире в стенах монастыря, не раз просивший освободить его от тяжёлых инспекторских обязанностей, но удерживаемый на своём посту высшим начальством, ценившим его заслуги, А.П. искренно хотел быть только полезным Академии. Академические интересы стали ему близки, как свои собственные. Он был чужд официальности, не подчёркивал своего «я», избегал начальственного тона, покорял силой убеждения и не властвовал. Он не имел обыкновения прятаться за спиной своих помощников, предпочитая в каждом случае личные объяснения, иногда даже рискуя собственной безопасностью или возможностью быть оскорблённым. Он удовлетворял справедливые требования студентов, не считая их капризом или невозможными претензиями, исполнение которых может уронить престиж начальства, отлично понимая, что этот престиж роняет нечто другое, только не правда. Имея собственных детей, он мог понимать студентов, сочувствовать им и жалеть, почему не раз выступал ходатаем за них перед высшим началь-

—21—

ством и благотворителем из собственных средств или братских (во имя пр. Сергия), прося в последнем случае) заведующего распределением пособий, – иногда даже за лиц, с инспекторской точки зрения и не заслуживающих снисхождения. Избегая действовать репрессиями, как и в семье, покойный предпочитал поговорить со студентом, поволноваться с ним, убедить его, только не покарать, за что студенты платили ему доверием и благодарностью. О первом может говорить такой, например, факт. Один из приехавших держать вступительный экзамен в Академию, будучи очень нервным и потому не уверенным в своих силах субъектом, решил до конца и результата приёмных испытаний, раздумавшись о возможном неуспехе первого экспромта, ретироваться. Товарищи, видя напрасную тревогу и не имея силы повлиять на него, сообщили об этом инспектору А. П-чу, чтобы он, со свойственной ему доброжелательностью, отговорил молодого человека от преждевременного отступления. О второй, т. е. благодарности, может свидетельствовать не прекращавшаяся до самой смерти нравственная связь со многими из окончивших Академию питомцев, выражавшаяся в письменном и личном общении, и теперь вылившаяся в многочисленных соболезнованиях.

Для полноты характеристики инспекторской деятельности почившего требуется также сказать, что А. П-чу совсем чужда была «покровительственная система». Он был другом по преимуществу слабых в каком-либо отношении студентов, зная, что лучшие и сильные не имеют особой нужды в заботах, помощи и снисхождении. Наконец, А.П. не гнушался и самой чёрной неблагодарной работы, почему сам принимал дрова, провизию; радея о казённом имуществе, справлялся о ценах на дрова и продукты, осведомлялся о стоимости таких работ, как мытьё полов и чистка труб, имел дела непосредственно с самими предпринимателями и т. д. В увлечении своим делом и сознании своего долга он, как замечено уже ранее, сам поднимался во время ремонта академических зданий на крыши, для непосредственного наблюдения производимых ра-

—22—

бот, спускался в сырые и холодные подземелья погребов, пожертвовав своим богатырским до того времени здоровьем и, в конечном результате полученной им простуды, жизнью. Хозяйственную часть своей должности А.П. не отделял от педагогической и, являясь в последнем отношении отцом для студентов, был в то же время её попечителем.

«Все четыре года академической жизни, – пишет, характеризуя почившего N, – провёл я под инспекторством А.П., но редко приходилось сталкиваться с пим и в официальных сношениях студента с „начальством“ и в частных встречах и беседах. Время было переходное. За эти 4 года (1907–1911) академия переиспытала четыре фазиса: автономию, ревизию, временные правила и новый устав. Нет ничего удивительного, что смена одного направления другим не могла произойти без внутренней борьбы и ломки, а эта перемена веяний и направлений в свою очередь резко отражалась и на жизни студенчества и на его настроении. Быть инспектором в такую неустойчивую эпоху переворотов и перелома и неизменно сохранять единство направления и отношений – это уже не заслуга, а прямой подвиг, подъятый и как-то смиренно и выносливо выполняемый этим удивительно честным и скромным человеком. Между тем, как много нужно было опыта и искусства, чтобы лавировать среди всех неизбежных в подобном случае треволнений и удерживать студенчество в строгих рамках требований момента. Бывали минуты – горячая юность, столкнувшись с каким-либо „роковым“ вопросом академической дисциплины, возмущённо несётся к А.П. доказывать и защищать свои права и с горячностью, даже подчас с едва ли допустимой резкостью вступает в спор, стремясь во что бы то ни стало отстоять свою точку зрения. Всё можно было высказать ему, нисколько не скрываясь, и горячась, и настаивая. Выслушает А.П., совершенно не обижаясь резкостью выражений и, как будто внутренне соглашаясь, но затем вздохнёт (как-то особенно, характерно для него вздохнёт) и мягко, но твёрдо скажет: „а всё-таки“... И чувствуешь, что, действительно, есть веские причины и даже прямая необходимость признать это – „всё-таки“ и уходишь уже значительно успокоенным и примирённым. И действительно, немало всевозможнейших „историй“ было умело и тихо ликвидируемо добрейшим инспектором, всегда умевшим понять молодые порывы и сочувственно к ним отнестись. Все мелочи студенческой жизни: ежегодное распределение номеров и внутренний распорядок жизни всегда возбуждали живейшее участие А.П. Немало приходилось ему „сражаться“ с некоторыми „вольностями“, вошедшими в жизнь в период автономии.

В частной жизни и в частных встречах со студентами А.П. всегда и неизменно был так прост и любезен, что почти исчезала всякая

—23—

грань между студентом и „начальством“, которая всегда чувствуется во всех подобных случаях. Редко и вообще приходится встречать столь доброго и отзывчивого человека, как покойный Александр Павлович».

* * *

Научная сторона профессорской деятельности покойного А. И-ча открывается из прилагаемого библиографического очерка.

Список печатных трудов † профессора А.И. Шостьина

(1884–1916)

1. Имеют ли религию животные? (По поводу 1-й главы в сочинении Эд. Гартмана: «Das religiöse Bewusstsein der Menschheit im Stufengang seiner Entwickelung» 1882). «Вера и Разум» 1884 г. Отдел философский. Том II. – Часть II, № 15, 105–125.

2. Слово в день тысячелетия блаженной кончины св. Мефодия, Архиепископа Моравского, просветителя Славян. (Евр.13:7). Произнесено в Академической Церкви, 6 апреля 1885 года. «Прибавления к изданию творений святых отцов в русском переводе» (Москва), 1885 г., часть XXXVI, книга 3, стр. 147–159.

2а. То же. Отдельный оттиск. Москва, 1885. Стр. 13.

3. К вопросу о догматическом развитии церкви. «Вера и Разум» 1886 г. Отдел церковный. Том I. – Часть. I, № 8, 547–570. (Подписана буквами: А. Ш.).

Написана по поводу статьи Вл. С. Соловьёва: «Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей». «Православное обозрение» 1885 г. Том III, № 12, 727–798. Статью А.И. Шостьина Редакция журнала «Вера и Разум» сопроводила такой заметкой: «От Ред. Редакция с особенным удовольствием помещает эту статью... по её фактической доказательности, силе и явности выводов». Вл. С. Соловьёв отвечал на неё статьёй: «Ответ анонимному критику по вопросу о догматическом развитии в Церкви». «Православное Обозрение» 1880 г. Том II, № 5–6, 354–360 (в «Собрании сочинений» Вл. С. Соловьёва не вошло). А.И. Шостьин отвечал на эту статью статьёй, значащейся под следующим номером.

4. К вопросу о догматическом развитии церкви (ответ на «ответ» г. Вл. Соловьёва). «Вера и Разум» 1880 г. Отдел церковный. Том I. Часть II, № 19, 429–467. (Подписана буквами: А. Ш.). По поводу этой и предшествующей статей напечатана статья И.И. Кристи, Чему учит

—24—

теория развития догматов? «Православное обозрение» 1887 г. Том I, № 2, 286–314. А.И. Шостьин отвечал на неё статьёй, значащейся под № 8.

5. Отчёт о занятиях в 1885–1886 г., в качестве профессорского стипендиата, по истории педагогики и пастырскому богословию. «Журналы Совета МДА» 1886 года. Москва, 1886, стр. 83.

6. Учение Платона о материи. «Вера и Разум» 1887 г. Отдел философский. Том II. Часть II. № 14, стр. 82–109.

7. Превосходство исповеди православной перед исповедью иезуитски-католической. Читано 6 сентября 1886 г. в аудитории МДА. (Пробная лекция). «Вера и Разум» 1887 г. Отдел церковный. Том I. Часть II, № 20, 469–491.

7а. То же. Отдельный оттиск. Харьков, 1887. Стр. 23. 25 коп.

8. Авторитеты и факты в вопросе о развитии церковных догматов. «Вера и Разум». Отдел церковный. 1887 г. Том I. Часть II, № 22, 557–578; 1888 г. Том I. Часть II, № 13, 32–67. Написана по поводу статьи Кристи (см. № 4) и книги Вл. С. Соловьёва, История и будущность теократии. Том I. Загреб, 1887.

9. Источники и предметы догматики по воззрению католических богословов последнего полустолетия. «Вера и Разум» 1889 г. Отдел церковный. Том I. Часть II, № 1.5, 147–180; № 16. 201–224; № 17, 279–293; № 18, 343–376; № 19, 392–414; № 20, 449–486.

9а. То же. Отдельный оттиск. Харьков, 1889. Стр. 198+1 п. 1 р. 50 к. Сочинение на степень магистра богословия.

Официальные отзывы – «Журналы Совета МДА» 1889 года. Москва, 1889 – Доцента А.Д. Беляева (стр. 449–453): «Сочинение г. Шостьина не велико по объёму, но зато хорошо обработано, не заключает в себе лишнего балласта и написано самостоятельно. В литературном отношении оно безупречно», п. э. – о. проф. свящ. Д.Ф. Касицына (453–454): «Сочинение удовлетворяет всем главным требованиям диссертации на степень магистра богословия». Защита сочинения состоялась 22 января 1890 года. См. «Журналы Совета МДА» 1890 года. Москва, 1890, стр. 3–4, и «Московские Ведомости» 1890 г. № 24 (24 января), стр. 5 (N. Сергиев Посад, 23 Января. От нашего корреспондента). При защите, кроме официальных оппонентов, э.-о. проф. свящ. Д.Ф. Касицына и доц. А.Д. Беляева, с возражениями выступал и. д. доц. И.А. Жданов. В 1891 г. сочинение удостоено премии Московского Митрополита Макария за лучшие магистерские сочинения в 285 рублей, см. «Журналы Совета МДА» 1891 года. Москва, 1891, стр. 38 и 137. В 1890 г. напечатаны отзывы о сочинении А.П. Шостьина, принадлежащие Н.Н.Глубоковскому (ныне ордин. проф. Импер. Петроград. Дух. Академии): «Московские Церковные Ведомости» 1890 г., № 25, стр. 311–312 (подписано буквой: G): «Г. Шостьин изучил своё дело фундаментально, обозрел его со всех точек зрения и охватил во всей полноте и широте... автор всегда освещает свой предмет с высоты чистого православ-

—25—

ного сознания, как строго православный богослов... сочинение написано ясно и живо и читается весьма легко» – и «Московские Ведомости» 1890 г.. № 292 (22 Октября), стр. 4 (подписано: Н. Г-Е.): сочинение «весьма интересно и для всех любителей серьёзного чтения по „затронутому в нём и подробно раскрытому вопросу об отношении веры к знанию“».

10. Отзыв о сочинении на степень кандидата богословия студента 45 курса МДА в «Журналах Совета МДА» 1890 года. Москва, 1890 (1891) – Николая Булгакова, Религиозно-нравственный элемент, в русском воспитании времён Домостроя. Стр. 65–68.

11–14. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 46 курса МДА в «Журналах Совета МДА» 1891 года. Москва, 1891:

а) Николая Глаголева, Пастырское служение по воззрениям русских святителей XIII–XV вв. Стр. 185–187.

б) Александра Смирнова, Педагогические воззрения графа Л. Толстого пред судом евангельской истины. Стр. 212–214.

в) Сергея Соколова, Церковно-приходская школа в своей идее и исторической действительности. Стр. 215–216.

г) Виталия Мироносицкого, Религиозно-нравственный элемент в русском воспитании по памятникам XVII века. Стр. 329–340.

15–17. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 47 курса МДА в «Журналах Совета МДА за 1892 год. Сергиев Посад, 1892:

а) Дмитрия Ромашкова, Филарет, митрополит Московский, как пастырь и учитель о пастырстве. Стр. 161–163.

б) Василия Сибирского, Борьба древнерусских пастырей с народным суеверием. Стр. 163–164.

в) Александра Яхонтова, Жития святых, как воспитательное средство, и их значение для русской школы с древних времён. Стр. 177–179.

18. Магистерские диспуты:

1) Н.Г. Попов, Император Лев VI Мудрый и его царствование в церковно-историческом отношении. Москва, 1892;

2) Свящ. Н.И. Ильинский,

а) Синтагма Матфея Властаря. Исследование. Москва, 1892;

б) Собрание по алфавитному порядку всех предметов, содержащихся в священных и божественных канонах, составленное и обработанное смиреннейшим иеромонахом Матфеем, или алфавитная Синтагма Матфея Властаря. Перевод с греческого. Симферополь, 1892. «Богословский Вестник» 1893 г., том II, № 6. 535–553.

19. Магистерский диспут. (Свящ. Д.С. Глаголев, Второе великое путешествие Св. Апостола Павла с проповедью Евангелия. (Деян.15:40 – 18:22). Опыт историко-экзегетического исследования. Тула, 1893). «Богословский Вестник» 1893 г., Том IV, № 10, 138–152.

20. Личность в иезуитизме. По поводу выхода графа Гёнсбреха (Р. Hoensbroech’a) из ордена иезуитов. «Богословский Вестник» 1894 г., том I, № I, 100–108; том IV, № 12. 493–610.

—26—

20а. То же. Отдельный оттиск. Сергиев Посад, 1894. Стр. 27. 25 коп.

21–22. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия в «Журналах Совета МДА» за 1892 год. Сергиев Посад, 1894:

а) Студента 48 курса Михаила Владыкина, Епископ Орлеанский Дюпанлу и его сочинение: De l’ éducation. Стр. 134–135.

б) Действительного студента 47 курса Алексея Боголюбова, Благотворительная деятельность древнехристианских пастырей (до разделения церквей). Стр. 233–234.

23–24. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 49 курса МДА в «Журналах Совета МДА» за 1894 год. Сергиев Посад, 1895:

a) Петра Губинского. Религиозное обучение по воззрениям Гербарта и его последователей. Стр. 132–133.

б) Алексея Канавина. Педагогические воззрения в священных писаниях Соломона и Иисуса, сына Сирахова, и их влияние на древнерусское воспитание. Стр. 141–142.

25–27. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 51 курса МДА в «Журналах Совета МДА» за 1896 год. Сергиев Посад, 1897;

а) Ефрема Веригина. Отношение школы к Церкви. Стр. 103–107.

б) Николая Добротина, Педагогические воззрения св. Иоанна Златоустого. Стр. 117.

в) Александра Титова. Идея пастырского душепопечения в Ветхом Завете. Стр. 186–187.

28. Отзыв о сочинении на степень магистра богословия Законоучителя Московского Училища Ордена Св. Екатерины Свящ. Иоанна Арсеньева, Ультрамонтанское движение в XIX столетии, до Ватиканского Собора (1869–1870) включительно. Харьков, 1895. «Журналы Совета МДА» за 1897 год. Сергиев Посад, 1898. Стр. 33–41.

29–30. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 52 курса МДА в «Журналах Совета МДА» за 1897 год. Сергиев Посад, 1898;

а) Александра Зверева, Древнехристианские огласительные училища. Стр. 135–136.

б) Ивана Соколова. Святой Григорий Богослов как пастырь и учитель о пастырстве. Стр. 178–180.

31. Нравственно-воспитательное значение музыки, по воззрениям Платона и Аристотеля. (Речь, произнесённая в сокращении на публичном акте МДА 1 Октября 1898 года). «Богословский Вестник» 1898 г., том IV, № 10, 48–74.

31а. То же. Годичный акт в МДА l Октября 1898 года. Сергиев Посад, 1898. Стр. 1–27.

31б. То же. Отдельный оттиск. Сергиев Посад, 1898. Стр. 27. 25 коп.

32–35. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студен-

—27—

тов 53 курса МДА в «Журналах заседаний Совета МДА» за 1893 год. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1899:

а) Павла Лобанова, Пастырские воззрения и пастырская деятельность Стефана Яворского. Стр. 104.

б) Сергея Смирнова 5-го, Святитель Димитрий Ростовский как пастырь и учитель о пастырстве. Стр. 130–132.

в) Николая Соколовского, Религиозное обучение в народной школе, его задачи и объём. Стр. 133–136.

г) Дмитрия Булгакова. Религиозно-нравственный элемент в русском воспитании XVIII века. Стр. 223–224.

36. Отзыв о сочинении на степень кандидата богословия студента 54 курса МДА Алексея Смирнова, Пастыри церкви Христовой во времена св. Григория Богослова (по его творениям). «Журналы заседаний Совета МДА» за 1899 год. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900. Стр. 196–197.

37–38. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 55 курса МДА в «Журналах заседаний Совета МДА за 1900 год. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901:

а) Николая Румянцева, Психологические основы религиозно-нравственного воспитания. Стр. 109–110.

б) Алексея Смирнова, Задачи нравственного воспитания в святоотеческой пастырской педагогике и в педагогике современной. Стр. 113–116).

39. Отзыв о сочинении на степень магистра богословия Иеромонаха Фаддея (Успенского), Единство книги Пророка Исаии. Сергиев Посад, 1901. «Журналы заседаний Совета МДА» за 1900 год. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901. Стр. 148–150.

40. Отзыв о сочинении на степень кандидата богословия студента 56 курса МДА Виктора Романова, Идеал нравственного воспитания по мыслям Пирогова и Ушинского. «Журналы заседаний Совета МДА» за 1901 год. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902. Стр. 148–149.

41. Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, Архиепископа Александрийского. Издание 2-е, исправленное и дополненное (под редакцией Проф. А.П. Шостьина). Части 1–4. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902–1902–1903–1903 (=Творения святых отцов в русском переводе, издаваемые при МДА. Томы 17, 19, 21 и 23. Стр. 472. Стр. 494. Стр. 524+II. Стр. 480. Даны в виде отдельного приложения к журналу «Богословский Вестник» за 1902 и 1903 годы.

Об этом издании см. Редакционную статью (Проф. А.А. Спасского) О новом издании творений св. Афанасия Александрийского в русском переводе. «Богословский Вестник» 1901 г. том III, № 11, 567–581, и

—28—

заметку (Проф. С.И) С(мирнова) «Церковные Ведомости» (СПб). Прибавления. 1904 г., № 216–218.

42. Зачем блуждать? Размышления по поводу предполагаемой реформы нашей средней шкоты. «Богословский Вестник» 1902 г., том I, № 4, 788–807.

42а. То же. Отдельный оттиск. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902. Стр. 20. 25 коп.

Написана по поводу статьи Проф. Н.К. Маккавейского Современные педагогические блуждания («Труды Киевской Духовной Академии» 1901 г., том III, № 12, 580–609.). Проф. Н.К. Маккавейский отвечал статьёй: Два слова в ответ неожиданному оппоненту. (По поводу статьи проф. А.П. Шостьина: «Зачем блуждать?» – «Богосл. Вестник» 1902 г. кн. 4). «Труды Киевской Духовной Академии» 1902 г., том II, № 6, 338–348 («В заключение, долгом считаю выразить уважаемому А.П. Шостьину свою искреннюю благодарность за внимание к нашей статье, вызвавшее добавления и пояснения к ней»). А. Григорьев, в своей заметке об этой брошюре («Миссионерское Обозрение» 1903 г., том I, № 4, 502–506) пишет: «А. Ш. очень ярко обрисовывает одно из больных мест наших светских школ, хорошо отрезвляет врагов семинарского образования и основательно вразумляет тех духовных лиц, которые вслед за светскими повторяют висящие на воздухе их кривотолки о мнимом разъединении семинарии с жизнью, что де семинарии не в силах подготовить своих питомцев к научной деятельности и т. д. Суждения г. Шостьина не голословны, а воздвигнуты на граните фактических и цифровых данных, что увеличивает цену сочинения и недосягаемо возвышает его над пустословием светской печати о том же предмете. Брошюра издана изящно и стоит лишь 25 коп. Горячо рекомендуем её читателям».

43–46. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов МДА в «Журналах заседаний Совета МДА» за 1902 год. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904:

а) Студента 57 курса Николая Лебедева, Педагогические воззрения св. Димитрия Ростовского. Стр. 237–239.

б) Студента 57 курса Андрея Покровского, Педагогические воззрения Филарета, митрополита Московского. Стр. 271–272.

в) Действительного студента 57 курса свящ. Иоанна Речкина. Творения св. Ефрема Сирина, как источник пастырского ведения. Стр. 307–308.

г) Действительного студента 57 курса Леонида Попова, св. Кирилл Карфагенский как пастырь и учитель о пастырстве. Стр. 369–370.

47. Отзыв о сочинении на степень магистра богословия В.С. Яворского, Символические действия Пророка Осии. (Последовательное толкование первых трёх глав книги Пророка Осии). Сергиев Посад, 1903. «Журналы собраний Совета МДА» за 1903 год. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904. Стр. 30–34.

—29—

48. Отзыв о сочинении на степень кандидата богословия студента 58 курса МДА Петра Афанасьева (Анисимова), Николай Иванович Ильминский и его школьно-просветительная система для инородцев. «Журналы собраний Совета МДА» за 1903 год. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1904. Стр. 148–149.

49–50. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 59 курса МДА в «Журналах собраний Совета МДА» за 1904 год. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1905:

а) Георгия Вертинского, Борьба древнерусских пастырей с народными суевериями. Стр. 90–91.

б) Дмитрия Немешаева, Христианское воспитание по воззрениям святых отцов и учителей Церкви III и IV веков. Стр. 125–126.

51. Иезуиты и иезуитско-католическая исповедь по сравнению с православной. «Православная Богословская Энциклопедия». Издание преемников † проф. А.П. Лопухина. Том VI. Под редакцией д-ра проф. Н.Н. Глубоковского. СПб.. 1905. Кол. 232–249.

52–54. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 60 курса МДА в «Журналах собраний Совета МДА» за 1905 год. Сергиев. Посад, 1906:

а) Василия Бензина, Церковно-приходская благотворительность на Руси (исторический очерк). Стр. 159–161.

б) Филиппа Ершова, Вопрос о религиозно-нравственном воспитании в немецкой педагогике XIX столетия. Стр. 173–175.

в) Александра Раздольского, Преосвященный Никанор Херсонский как пастырь и педагог. Стр. 216–217.

55. Отзыв о книге проф. М.Д. Муретова. Древнееврейские молитвы под именем Апостола Петра, с приложениями: о литературных особенностях творений Ап. Петра и о значении термина «καϑολικός». Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1905, по поводу представления её на соискание премии епископа Курского Михаила в Академии. «Извлечение из Журналов собраний Совета МДА» за 1906 год. Cepгиев Посад, 1907. Стр. 28–30.

56. Квинтилиан, – его влияние на школу и церковное красноречие. «Православная Богословская Энциклопедия». Издание преемников † проф. А.П. Лопухина. Том IX. Под редакцией д-ра проф. Н.Н. Глубоковского. СПб., 1908. Кол. 332–340.

57–60. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 62 курса МДА в «Журналах собраний Совета МДА» за 1907 год. Сергиев Посад, 1908:

а) Ивана Берёзкина, Théologie Pastorale par А. Vinet. Стр. 132–133.

б) Александра Гаврилюка, Проблемы воспитания в произведениях Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского. Стр. 150–152.

—30—

в) Свящ. Владимира Горлицына, Святой Григорий Двоеслов как пастырь и учитель о пастырстве. Стр. 153–154.

г) Дмитрия Маркова, Воспитание целомудрия. Стр. 165–166.

61–62. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 63 курса МДА в «Извлечении из Журналов Совета МДА» за 1908 год. Сергиев Посад, 1909:

а) Петра Добролюбова. Воспитание и образование в древней Руси до Петра Великого. Стр. 87–88.

б) Александра Витальского. Вопрос о классическом и реальном образовании в русской литературе последнего полустолетия. Стр. 274–275.

63–66. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 63 курса МДА в «Извлечении из Журналов Совета МДА» за 1909 год. Сергиев Посад. 1910:

а) Свящ. Иоанна Васильева, Св. Григорий Богослов как пастырь и учитель о пастырстве. Стр. 148–150.

б) Александра Соколова, Педагогические воззрения Фридриха Фрёбеля и их отношение к христианству. Стр. 280–281.

в) Сергея Соловьёва. Педагог Владимир Яковлевич Стоюнин и его воспитательно-образовательный идеал. Стр. 286–288.

г) Иеромонаха Христофора (Либермана), Пастырское душепопечение, его сущность и основы. Стр. 290–292.

67. Отзыв о книге проф. С.С. Глаголева, Греческая религия. Часть I. Верования. Сергиев Посад. 1909, по поводу представления её на соискание премии митрополита Московского Макария в Академии. «Журналы собраний Совета МДА» за 1910 год Сергиев Посад, 1911. Стр. 21–22.

68–72. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 65 курса МДА в «Извлечении из Журналов Совета МДА» за 1910 год. Сергиев Посад, 1911:

а) Прохора Даниленко, Закон Божий как предмет преподавания в начальной школе. Стр. 117–118.

б) Леонида Дмитревского, Блаженный Иероним как пастырь и учитель о пастырстве. Стр. 119–121.

в) Александра Иовлева, Средства содержания левитского священства по Библии и Мишне. Стр. 139–140 (2-й отзыв).

г) Иеромонаха Филиппа (Ставицкого), Учение Преп. Симеона Нового Богослова о спасении. Стр. 242–244 (2 й отзыв).

д) Диакона Сергия Фрязинова, Пастырская Деятельность ветхозаветных пророков и их учение о пастырстве. Стр. 249–250.

73–76. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 66 курса МДА в «Журналах со-

—31—

браний Совета МДА» за 1911 год. Сергиев Посад, 1912:

а) Иеромонаха Феофила (Богоявленского), Учение аскетов о царствии Божием. Стр. 176–177 (2-й отзыв).

б) Свящ. Василия Борисова, Святитель Иоасаф Горленко как пастырь. Стр. 181–182 (2-й отзыв).

в) Свящ. Александра Никольского, Процесс духовного христианского совершенствования по изображению Епископа Феофана. Стр. 289–291. (2-й отзыв).

г) Ивана Смирнова, Святой Иоанн Златоуст как пастырь-учитель. Стр. 391–332 (2-й отзыв).

77. Отзыв о сочинении на степень кандидата богословия действительного студента 65 курса МДА Василия Воскресенского, Религия, как основа воспитания. «Журналы собраний Совета МДА» за 1911 год. Сергиев Посад. 1912. Стр. 52–53.

78–83. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 67 курса МДА и «Журналах собраний Совета МДА» за 1912 год. Сергиев Посад. 1913:

а) Михаила Виноградова, Архиепископ Евсевий (Орлинский) и его сочинение: «О воспитании детей в духе христианского благочестия». Стр. 213–214.

б) Свящ. Алексея Владимирского, Педагогические воззрения св. Иоанна Златоуста и их распространение в древней Руси. Стр. 217–218.

в) Григория Епифановича, Математические науки в русских духовных семинариях XIX века и желательная постановка их в настоящее время. Стр. 244–245.

г) Николая Левкоева, Вопрос о переутомлении учащихся. Стр. 284–285.

д) Свящ. Григория Овсянникова, Национальность и церковность в русском воспитании. Стр. 338–339.

е) Сергея Прилуцкого, Раскольничьи смуты второй половины XVII в. Стр. 354 (2-й отзыв).

84–89. Отзывы о сочинениях на степень кандидата богословия студентов 68 курса Императорской МДА в «Журналах собраний Совета МДА» за 1913 год. Сергиев Посад, 1914:

а) Павла Виноградова, Педагогические воззрения К.Д. Ушинского и их отношение к христианству. Стр. 227–229.

б) Ивана Зыкова, Педагогические воззрения Блаженного Августина. Стр. 254.

в) Владимира Левкоева, Основы умственного и религиозно-нравственного воспитания в дошкольном возрасте. Стр. 309–310.

г) Свящ. Иоанна Соколова, Исторические науки в русских духовных семинариях XIX столетия и желательная постановка их. Стр. 370–371.

—32—

д) Александра Тихомирова, П.Д. Юркевич и его педагогические труды. Стр. 380–387.

е) Петра Яснева, Методика русской и церковно-славянской грамоты в трудах русских педагогов последнего полустолетия. Стр. 415–416.

90. Отзыв о сочинении на степень магистра богословия Протоиерея Василия Металлова, Богослужебное пение русской церкви в период домонгольский по историческим, археологическим и палеографическим данным. Часть I и II с приложением 12 таблиц (Facsimile) снимков с рукописей X–XI–XII веков. Москва, 1912. «Журналы собраний Совета Императорской МДА» за 1913 год. Сергиев Посад, 1914. Стр. 496–518.

91. Отзыв о сочинении на степень кандидата богословия студента 69 курса Императорской МДА Бориса Волкова, Пасторологический анализ русской изящной литературы последнего времени. «Журналы собраний Совета Императорской МДА» за 1914 год. Сергиев Посад, 1916. Стр. 277–278 (2-й отзыв).

92. Отзыв о сочинении на степень магистра богословия И.И. Адамова, Святой Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. «Журналы собраний Совета Императорской МДА» за 1915 год. Сергиев Посад, 1916. Стр. 60–63.

К. Попов

К данному К.М. Поповым очерку считаем нужным присоединить in intenso содержание наиболее важных учёных трудов покойного. Таковым является, прежде всего, ряд статей полемического содержания, опровергающих теорию догматического развития Церкви в изложении известного философа Вл. С. Соловьёва и его единомышленника – Кристи. История и сущность этой полемики заключается в следующем. В декабрьской книжке «Православного Обозрения» 1885 г. была помещена статья увлекавшегося тогда идеей соединения церквей Вл. Соловьёва, озаглавленная: «Догматическое развитие Церкви в связи с вопросом о соединении церквей». Здесь с понятной для всякого увлекающегося мыслителя односторонностью и тенденциозностью подчёркиваются благоприятствующие теории догматического развития факты и умалчиваются противные, равно как перепутываются понятия догмата, как определённой истины, или идеи, и догматической формулы, как их выражения. В своей статье: «к вопросу о догматическом развитии Церкви» А.П. и вскрывает отмеченные недостатки, способные сбить с толку непосвящённого чита-

—33—

теля. Вопреки утверждению Соловьёва, что только открытое противление возвещённой вселенским собором истине делает человека еретиком, несогласие же с нею в период становления или развития есть только заблуждение, А.П. на многочисленных примерах – анафематствовавшего 6-м всел. собором папы Гонория, умершего, однако, ранее этого собора, восстановившего православную истину двух воль во Христе, равно как и других, аналогично анафематствованных еретиков: Феодора Мопсуетского на 5 вс. соборе, Льва Исаврянина, Константина Копронима – на 7-м и пр., доказывает то положение, что, по общему убеждению Церкви, разделявшемуся и еретиками, подвергавшими анафеме православных, «богопреданная истина веры имеет, безусловно, обязательное догматическое значение для всех христиан» безотносительно к исповеданию её на вселенском соборе: еретиком является всякий, отвергающий богооткровенно-церковную истину веры. Что касается самой истины веры, то допускаемое Соловьёвым развитие, которое будто квалифицирует несогласие с нею в период становления в качестве простого заблуждения, имеет, по мысли А. П-ча, отношение только к словесному выражению её, а не к самой истине или догмату, остающемуся в идее всегда себе равным и неизменным. Приводимые Соловьёвым примеры и факты – Св. Кирилла Александрийского, употреблявшего выражение μία φύσις и антиохийского собора 269 г., осудившего Павла Самосатского и отвергшего термин ὁμοούσιος – говорят только о неточности формулировки, так что последующие отцы и соборы, учившие о «двух волях» и «единосущии» отнюдь не стоят в противоречии с названными, так как они усовершали не вероучение в его богооткровенном содержании, а лишь его литературно-философское выражение. Статья эта вызвала ответ со стороны Соловьёва, на который последовала новая статья: «К вопросу о догматическом развитии Церкви» (ответ на ответ г. Соловьёва). Здесь спор переходит на почву новых фактов, выставленных Соловьёвым в его статье: догмата воскресения мёртвых, учения Св. Иустина Философа и Феофила Антиохийского o Троице и Григория Богослова – о Духе Святом.

—34—

Когда на защиту воззрений Соловьёва выступил г. Кристи со ссылкой на Киевского митрополита Платона, и Московского Филарета и прот. А.В. Горского, А.П. поспешил с новой, уже третьей, статьёй: «эти высокочтимые имена, – говорит он здесь, – всего более не позволяют мне оставить статью г. Кристи без внимания». Статья эта – «Авторитеты и факты по вопросу о развитии церковных догматов». Анализируя приведённые Кристи слова указанных лиц в подтверждение взглядов Соловьёва, автор констатирует их несоответствие этим взглядам. Со своей стороны А.П., наоборот, цитирует выдержки из их сочинений, не оставляющие никакого сомнения в их контрапозиции с Соловьёвым и Кристи. В частности, относительно Горского, А.П. пользуется тем же местом его дневника, какое утилизировал и Кристи, но берёт его 1) без пропусков, сделанных оппонентом и 2) в большем объёме и контексте. Взятая в таком именно виде, выдержка из дневника Горского говорит о развитии не догматов, а – Догматики, о прогрессе научно-догматического творчества. В четвёртой статье под тем же заглавием: «Авторитеты и факты в вопросе о развитии церковных догматов» А.П., резюмировав сущность спора, переходит к соединению церквей – практическому выводу, который делали Соловьёв и Кристи из своей теории догматического развития, понимая его не в смысле присоединения католичества к православию, как бы следовало его разуметь, а в значении объединения их между собою in statu quo. Это выступление доставило почётную известность молодому учёному.

Переходим к магистерской диссертации А. П-ча: «Источники и предмет Догматики по воззрению католических богословов последнего полустолетия», печатавшееся в журнале «Вера и Разум» за 1889 г. вышедшей затем отдельной книгой (Харьков, 1889. Стр. 198, ц. 1 р. 50 к.). «Это сочинение, доставившее автору степень магистра богословия от Совета МДА, представляет, – как говорит критик, скрывший себя под инициалом G., – более глубокое учёное содержание и вызывает более высокий научный интерес, чем как это может

—35—

предположить неподготовленный читатель по его скромному заглавию» (Московские Церковные Ведомости. 1890 г., № 25, стр. 311). По намерению самого автора, данное исследование представляет собою попытку охарактеризовать два направления в области католического богословия, – новосхоластическое и антисхоластическое, – поскольку разности этих направлений сказываются в самых общих и основных вопросах догматики, именно в вопросах об источниках и предмете её. Во введении А.П. высказывает теоретический и практический raison d’ètre своего труда. Блестящий расцвет философии в конце 18 и начале 19 веков, начало которому положено было трудами Канта, не замедлил отразиться, при тесном соприкосновении философии с богословием, и на христианской Догматике, не только протестантской, всегда более или менее гибкой, но и на католической, отличающейся консерватизмом. «За непозволительную близость к новой философии» подверглись преследованию многие католические богословы. В недрах католицизма произошёл некоторый идейный раскол: одни, так называемые новосхоластики или ультрамонтанисты, требовали «решительного и почти безусловного возвращения к смиренной католической философии средних веков, которая, не претендуя на самостоятельность, всегда была только „служанкой богословия“ (ancilla Theologiae), вполне покорной церковному авторитету; другие, антисхоластики – либералы, формально не порвавшие с церковным авторитетом, следовательно, также имеющие право именоваться католиками, вовсе не желают возвращения вспять к средневековой схоластике и, наоборот, решительно симпатизируют идеям новейшей философии Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и др. „Те и другие богословы во взаимных своих препирательствах очень нередко принимались изобличать друг друга в неправильном понимании и даже искажении церковных догматов“. Является вопрос о причине такого разногласия, – вопрос, имеющий, бесспорно, важный теоретический интерес для богослова. Помимо такого чисто научного значения, поставленная автором тема может иметь и практическую ценность. Из сравнительного изучения католических систем

—36—

обеих названных фракций каждый догматист, особенно русский, слишком ещё робко заявляющий о себе со стороны оригинальности и предпочитающий для безопасности идти проторённой, хотя бы и католиком, дорожкой, может вынести определённое решение относительно того, каким именно путём ему следовать, какого направления, неосхоластического или антисхоластического, ближе держаться. Что касается самого А. П-ча, то он отдаёт решительное предпочтение трудам либерально настроенных католических богословов, так как они по своим воззрениям стоят „гораздо ближе к православному учению, нежели богословы ультрамонтанские“».

Ограничив объём сравнения вопросом об «источниках и предмете догматики», сколько в виду важности, столько же и первоначальности этого вопроса во всякой догматической системе, проф. Шостьин в первом из двух отделов, на которые, соответственно двойному заданию темы, делится его труд, излагает параллельно взгляды католических богословов неосхоластического и либерального направлений на источники Догматики: св. Писание и св. Предание, и во втором отделе то же делает относительно другой половины темы – предмета Догматики. Из богословов ультрамонтанского типа он останавливается на Перроне, Шеебене, Гейприхе, Клейтгене, Шэцлере, Денцингере и др., и из свободомыслящих на Куне, Штауденмайере, Берлляге, Клее и т. п. Изложение сопровождается указанием разностей во взглядах представителей обеих школ, сопоставлением их с воззрениями св. Отцов и учением православной церкви, меткими критическими замечаниями, изобличением их в противоречиях и т. д. Все утверждения этой прекрасной книги обоснованы выдержками из сочинений католических богословов, ссылками на постановления соборов, символические книги, отцов церкви. Кажется, нет ни одного положения, которое автор не стремился бы обосновать документально и логически. Один из официальных рецензентов диссертации (проф. А.Д. Беляев) значение книги усматривает в двух отношениях; положительном и критическом. В первом работа А. П-ча

—37—

представляет собой первое достаточно широкое исследование по вопросу о предании, тогда как раньше «о предании хотя у нас и было писано, но очень мало и не всегда ясно, и никто из прежде писавших не имел нарочитой цели – изложить католическое учение о предании и выяснить отличие от него учения православного». Во втором отношении рассматриваемое сочинение даёт критику не только католической теории развитая догматов, но и католичества вообще, как вероисповедания, которое, раз приняв в систему вероучения догмат папской непогрешимости и усвоив себе ео ipso право создавать новые догматы, с неумолимой последовательностью вынуждает своих апологетов – богословов, «с одной стороны, расширять первоисточники христианского вероучения; изречения Св. Писания понимать в разных смыслах и причислять к церковному преданию то, что не должно быть таковым признано, – а с другой, придавать им условное значение, установка которого в частных случаях зависит от голоса папы... Печальными последствиями такого направления церковной и богословской мысли являются: произвол и субъективизм в толковании Св. Писания и во взглядах на св. предание и предпочтение предания частной римской церкви пред преданием церкви вселенской. Диссертация эта снискала автору сугубую награду – магистерскую степень и «макарьевскую» премию.

Статья «нравственно-воспитательное значение музыки, по воззрениям Платона и Аристотеля», представляющая собой произнесённую покойным проф. Шостьиным на публичном акте Моск. Академии 1 окт. 1898 г. речь, интересна, помимо научного значения, в смысле автобиографического до некоторой степени документа. Она содержит, так сказать, педагогическую теорию музыки, – того искусства, которым увлекался сам А.П. Здесь он отмечает «решительное убеждение» двух великих мыслителей древности «в глубоком и неотразимом влиянии музыки и пения на всю душевную жизнь человека, в частности – на образование и склад нравственного характера». По воззрениям идеалиста Платона, музыка «посредством гармонических звуков действует на душу и внушает ей любовь к добродетели. Но злоупотребление ею

—38—

влечёт самые гибельные следствия, портит нравы». По мысли реалиста Аристотеля, «музыка доставляет человеку нравственное образование и, как гимнастика образует тело, она в состоянии образовать душу человека». В противоположность столь глубоким суждениям древних о нравственно воспитательном значении музыки, автор констатирует сравнительно поверхностные взгляды на тот же предмет современных психологов и педагогов. «Древние философы, – говорит он, – гораздо глубже понимали музыку и серьёзнее к ней относились, при скудости музыкальных средств своего времени ставили ей такие задачи, о которых мы теперь и думать не смеем». Выясняя психологическую природу музыки, А.П. утверждает, что этот род искусства способен непосредственно действовать на чувство, вызывать те или другие эмоции, укрепляющие волю и просвещающие разум. Педагог после этого обязан утилизировать в целях нравственного воспитания положительную сторону музыки и бороться с возможностью отрицательного действия. Между тем, в современном обществе и семье не только не наблюдается такой сознательной разборчивости, а наоборот, «всего чаще целью музыкального образования поставляется артистическая виртуозность» и музыка «вместо того, чтоб быть средством нравственного воспитания, является у нас источником нервного раздражения для одних и средством удовлетворения суетного славолюбия для других – значит средством душевного расслабления и нравственной порчи», что в своё время Аристотель называл несчастием, злоупотреблением музыкой. Мало того – то же самое безразличное направление чувствуется даже в церковной музыке, поскольку некоторые композиторы своим идеалом имеют светское пение и здоровое сладкопение превращают в негодное. Определить, что является положительной стороной в музыке и что отрицательной в смысле нравственного воздействия – может только педагогика. А.П. выступает в решении этого вопроса горячим сторонником экспериментального метода. Он настаивает на необходимости «самых разносторонних опытов и наблюдений», потому что только ряд

—39—

таких опытов способен дать «возможность научно решить вопрос: в какой мере и при каких условиях содействует музыка нравственному образованию человека. Только основываясь на таких наблюдениях, можно будет сознательно выбирать при воспитании полезные мелодии и инструменты, чтобы производить желаемые воздействия на чувство, укрепляющее волю и просвещающее ум. Как эстет – музыкант, очевидно, покойный А.П. ценил музыкальное искусство, как педагог, прекрасно понимал его нравственно-воспитательное значение, а как учёный, наконец, видел в лице Платона и Аристотеля лучших выразителей вдумчиво-серьёзного отношения к музыке.

Напечатанная в «Богословском Вестнике» (1902 г. № 4) статья «Зачем блуждать» представляет собой «размышление» педагога и авторитетный ответ учёного на современные искания новых путей в области реформы средней школы. Ближайшим поводом для неё послужила статья проф. Н.К. Маккавейского: «Современные педагогические блуждания». Отрицая основное положение «искателей», что «наша школьная педагогия не нашла никаких твёрдых руководящих оснований, не может вести дело обучения с уверенностью и должна блуждать», автор и здесь, как в предшествующей статье относительно музыкального воспитания, требует в интересах истины опыта, наблюдений и фактов, предпочитая статистику теоретическим, ведущим к бесконечным спорам, рассуждениям. По суду столь компетентных и беспристрастных судей, как С.А. Рачинский, и по данным академических и университетских отчётов, классическое образование, даваемое гимназиями, выше реального в смысле воспитания умственной силы, а философское, сообщаемое семинариями, и развивающее самостоятельную мысль, ещё ценнее, нежели классическое. Отсюда думать о замене в средней школе классической системы реальной было бы отдаляющим от истины «блужданием»; наоборот, реформу средней школы нужно вести в направлении «философской» системы, достаточно испытанной, в смысле пригодности, в духовных семинариях. Если семинаристы до последнего времени не

—40—

пользовались правом свободного поступления в университет, то не потому, чтобы они в смысле общего развития и подготовленности уступали гимназистам, а по сторонним соображениям, с наукой ничего общего не имеющим. Наоборот, по своему умственному развитию, семинаристы, согласно общему признанию, превосходят гимназистов, как эти последние реалистов. Причина этого явления, конечно, не в новых или древних языках, ни в математике и т. п. предметах, которые в семинариях всегда хуже изучались, нежели в гимназиях, а в преподавании философских и богословских дисциплин, соединённом с выполнением множества самостоятельных работ – сочинений. «При разумной постановке сейчас названных наук и упражнений в сочинительстве естественно повышаются духовные интересы учащихся, расширяется их умственный горизонт, получается бо́льшая или меньшая начитанность, мысль навыкает собственными усилиями разбираться в прочитанном, дисциплинируется и крепнет. Крепкий же ум, привыкши к напряжённой работе, без сомнения, сумеет приобрести и усвоить себе знания, какие потребуются от него в жизни, хотя бы из самой школы от этих знаний и не вынес в чрезвычайном обилии». Отсюда, вопрос: в каком направлении должна вестись реформа средней школы, – решается сам собою: не семинарии должны быть приближены к типу гимназий и реальных училищ в смысле замены философской системы образования классической и реальной, а, наоборот, гимназии и реальные училища должны восполнить недостаток сообщаемого им развития заимствованием у семинарии философского образования. «Это путь к развитию, достаточно уже проторённый и изведанный. Зачем же нам блуждать, отыскивая другие пути?». И как было бы ошибочно для семинарий терять своё преимущество – общефилософское развитие – в пользу классицизма, так блужданием по ложному пути оказалась бы реформа классических гимназий в смысле усиленного насаждения реализма. «При проектируемом уподоблении гимназий реальным училищам, единственно только духовные семинаристы будут выходить действительно образован-

—41—

ными и просвещёнными людьми, более или менее надёжными работниками на научном поприще, и главное – сколько-нибудь идеально настроенными, свободными от того узко практического направления времени, которое заботится о внешних материальных удобствах жизни более, чем о вечных потребностях духа». Во всяком же случае, прежде чем приступить «к быстрой и решительной ломке существовавшей учебной системы», устроители судеб школьного дела должны выяснить на фактах вопрос о сравнительной высоте различных типов образования. Лучше не спешить с реформой, подождать, чем вести её наугад и «блуждать». Статья эта, в которой А.П. выступает апологетом родной школы, не по пристрастию к ней, а по справедливой оценке её сравнительной высоты, обратила на себя внимание и нашла сочувственный отклик в печати.

Не будем говорить о других работах проф. Шостьина: сказанного вполне достаточно, чтобы почтенный облик почившего, как учёного, обрисовался во всей своей яркости. От себя мы прибавим лишь указание на весьма характеристическое свойство научного творчества А. П-ча – литературное целомудрие. По врождённой скромности, почивший не хотел заниматься размножением книжной литературы. Он отзывался лишь на самые животрепещущие вопросы, задевавшие его, как религиозную личность и педагога. И в том, что он высказывал по тем или другим вопросам, отличалось необыкновенной аскетической сдержанностью, удивительной деликатностью, при всей логической основательности, фактической фундаментальности и специальной эрудиции. В заключение позволим себе привести характеристику, данную А. П-чу, по случаю исполнившегося сорокоуста, хорошо знавшим его, в качестве сослуживца-ректора, архиепископом Харьковским Антонием. «Курсы преподаваемых наук он изучал и изучил основательно, работал добросовестно, а по пастырскому богословию... я слышал от него (вместе с митрополитом Иоанникием) прекрасную лекцию об Иоанне Златоусте, составленную по подлинным произведениям святого отца». У Александра Павловича писали курсовые диссертации многие студенты,

—42—

и вообще он прилагал свой труд всюду, где этого требовала академическая жизнь. «Он жил всецело этой жизнью и принадлежал Академии всей душой. Добрейший... сотоварищ профессорам и покровитель студентам, да будет он оценён по сокровищам своей души... Труд для Академии, подъятый прямо с семинарской скамьи и доведённый до могилы, а равно и горячая преданность своей матери школе – это высокое качество, уже стягивающее в наш корыстный век, отживающее, увы, даже в высшей школе». (Приходский Листок. 1910. № 39).

А. Т.

Погребение проф. А.П. Шостьина

Весть о смерти заслуженного профессора А.П. Шостьина распространилась в Академии 11 января в 10 час. утра. Некоторыми профессорами и студентами эта весть была принята недоверчиво. Правда, Александр Павлович в течение последних трёх лет часто хворал, тяжкий недуг не позволял ему аккуратно читать лекции, тем не менее, никто не ожидал столь скорой его кончины. И сам почивший, снова заболев перед Святками, имел твёрдую надежду, если не совсем справиться от своей болезни, то хоть настолько, чтобы иметь возможность заниматься академическими делами. Ещё 7 января он справлялся в Академии, когда начнутся лекции после рождественского ваката. Но Господь не судил Александру Павловичу в Новом году увидеть свою аудиторию. Чтение лекций началось 11 января, и в то же самое время Александра Павловича не стало.

В 1 ч. дня, вместо шестой лекции, в академическом храме академическим духовенством во главе с доцентом-священником И.М. Смирновым была совершена первая панихида по почившем профессоре. На панихиде присутствовали профессора, читавшие в этот день лекции, и все возвратившиеся из отпуска студенты. Вечером того же дня, в 6 часов, в доме почившего в присутствии многих членов академической корпорации была совершена панихида преосвященным Ректором Академии, епископом Феодором. На этой панихиде присутствовал ученик по-

—43—

койного, преосвященный Борис, епископ Чебоксарский, викарий Казанской епархии, посетивший в этот день Лавру и Академию. И после этого академическим духовенством были ежедневно совершаемы панихиды при гробе усопшего в 12 ч. дня и 6 ч. вечера. На следующий день, 12 января, панихиду совершал о. Инспектор Академии, архимандрит Иларион соборно со студентами-священниками. Кроме панихид академических при гробе Александра Павловича была совершена панихида о. Ректором Вифанской Духовной семинарии, архимандритом Германом, в сослужении инспектора о. игумена Симеона и прочего семинарского духовенства. Были также и лаврские панихиды во главе с о. наместником Лавры архимандритом Кронидом, б. экономом Лавры архимандритом Нилом и при участии лаврских певчих, панихиды причта Рождественской Сергиево-Посадской церкви и др.

Накануне погребения, 13 января, в 6 час. вечера в доме почившего о. Инспектором Академии была совершена заупокойная всенощная (парастас). Пел хор студентов Академии. В 8½ час. утра, 14 января Инспектором Академии и прочим духовенством был совершён вынос тела почившего в академическую церковь для отпевания. По принятому в Академии обычаю, прежде чем внести останки усопшего в церковь, погребальная процессия направилась к Троицкому собору, где почивают мощи преп. Сергия. В 9 ч. началась заупокойная литургия, которую совершал преосвященный Ректор Академии с о. Инспектором и многочисленным духовенством. После запричастного стиха профессором С.С. Глаголевым была сказана следующая речь.

Речь проф. С.С. Глаголева

«Блаженны мертвые, умирающие в Господе». (Откр.14:13)

«Нередко нам – людям, жизнь и дела которых тесно связаны с Академией, посторонние ставят вопрос: хорошо ли жить в Академии? Я думаю, что на этот вопрос да-

—44—

вались и будут даваться разноречивые ответы: одним хорошо, другим – нет; одни полагают хорошее в одном, другие – в другом.

Но есть другой вопрос, стоящий в тесной связи с вопросом о благополучии академической жизни. Этот другой вопрос не ставят, но дать на него уверенный ответ, кажется, гораздо легче. Это – вопрос: хорошо ли умирать в Академии?

Да, хорошо.

Приобщённость к Академии есть приобщённость к академической, т. е. православной вере. Эта вера устраняет безотрадные взгляды на смерть. Эта вера говорит нам, что смерть есть мрачная дверь, через которую мы выходим из земного мира и идём к Богу, Который есть любящий Отец человеков. Такая вера смягчает страх смерти. Но вера, как бы она ни была крепка, смущается и страждет, если она одинока. Великий ревнитель Иеговы Илия смущался неверием своего народа и был утешен лишь откровением, что в Израиле 7.000 не преклоняло колен пред Ваалом; на неверие единокровных негодовал Моисей, от этого неверия мучился Павел. Вера каждого ищет опоры в вере других, ищет соучастия в вере. Академия даёт эту опору и утверждение веры: вера каждого члена академической семьи находит себе отклик в сердцах других членов.

Но в житейской суете, в заботе дня, в мелочах жизни эта вера не выступает и не светит ярко. Зато посмотрите, как она являет себя при смерти. Сколько молитвенников об усопшем является здесь. Молится епископ, молятся священнослужители, молятся учащие и учащиеся науке о вере. Расширьте академическую территорию. Приобщите к ней всех учившихся в Академии. Сколько епископов, архимандритов, иереев и мирян молитвенно пожелают царства небесного нашему почившему собрату Александру Павловичу!

Почивший знал, что умирать в Академии хорошо. Он желал быть и погребённым на академическом кладбище. К академическим могилам никогда не зарастёт тропа академических питомцев.

—45—

Почивший был твёрд в вере. Свою самостоятельную жизнь он начал с работы, посвящённой вопросу об источниках и основах вероучения. Я разумею его магистерскую диссертацию и связанные с нею статьи. Православной вере он служил и православной верой он жил до конца. В Академии он был профессором педагогики. Разумеется, здесь он излагал лишь педагогические теории. Мудрено говорить о педагогических воздействиях на развитую и образованную студенческую среду. Он имел иной материал для применения своих педагогических принципов – материал и очень дорогой, и очень ему близкий: своих собственных детей. И здесь мы видим, что существеннейшею заботой его было внедрение и утверждение в них той веры, которою он жил сам. В его семье нет ни лиц, уже вступивших на самостоятельную жизнь, ни совершенно маленьких, – все в возрасте между 20 и 10 годами, – но во всех них уже вкоренены и утверждены христианские начала, и эта юная семья уже приобрела некоторую устойчивость в борьбе со стихиями мира. Может быть, поэтому Промысл и взял у неё отца, предоставив одной матери довершать великое и святое дело воспитания своих детей. Но не нам судить пути Господни!

Наш собрат оставил нас. Последние годы его жизни были годами мучений. Он имел любящую семью, на его служебную и общественную деятельность не падали никакие тени, но его мучили недуги. Он был человек крепкого здоровья и большой физической силы, но здесь случилось то же, что бывает нередко в природе: где сохраняется слабая трость, там гибнет крепкое дерево. Сильный организм подвергся страшным болезням, он боролся с ними упорно и долго, порою здоровье как будто даже возвращалось, но, в конце концов, смерть победила...

Победила ли?

Нет; не будем верить этому. Каждого из нас после смерти ждёт новая жизнь. Могила на академическом кладбище это только этап, связывающий мир догробный с миром загробным.

Киево-печерское предание влагает в уста преподобного

—46—

Феодосия печерского такое обетование: всякий, положенный в стенах печерской обители, будет помилован от Бога. Академия тоже своего рода обитель, хотя мы и не привязаны к ней так крепко, как печерские иноки к своему монастырю. Однако, относительно тех, для которых православная вера Академии была воистину живою верою, для которых её религиозные идеалы были их собственными идеалами, относительно таковых, положенных на академическом кладбище, нужно верить, что Господь Бог помилует их.

Помолимся, чтобы Господь Бог на почившем нашем брате Александре оправдал эту веру!»

Эта прочувствованная речь, произнесённая при гробе почившего, собрала вокруг него плотную стену слушателей. Трогательно было видеть, с какой любовью гроб Александра Павловича окружают его родные, сослуживцы, питомцы, друзья и знакомые.

Чин отпевания был совершён товарищем покойного по Академии, высокопреосвященным Алексием, архиепископом Владимирским и Суздальским и преосвященным Ректором Академии, епископом Феодором при участии Ректора Вифанской Духовной семинарии, архимандрита Германа, инспектора Академии, архимандрита Илариона, профессора-протоиерея Д.В. Рождественского и другого академического духовенства и родственников покойного. Перед отпеванием высокопреосвященный Алексий сказал глубоко назидательное слово. Насколько это запечатлелось в памяти слушателей, Владыка говорил приблизительно следующее.

Слово высокопреосвященного архиепископа Алексия

«Смерть имеет глубоко назидательный смысл, особенно смерть истинно верующего человека. Это понятие весьма приложимо к новопреставленному нашему собрату Александру Павловичу, который был человеком очень благочестивым и верующим. Как сын священника он воспитан был в религиозной благочестивой обстановке,

—47—

и это воспитание положило на всю жизнь Александра Павловича свой особый отпечаток. Его религиозность была яркой и выдающейся и в студенческие годы. Своим искренним благочестивым поведением он служил как бы живым нравственным укором для всех его окружавших. С искренним и глубоким благоговением и особенною тщательностью готовился он к таинству святого Причащения. С великою радостью духовною он встречал праздники Рождества Христова и святой Пасхи и считал высшим счастьем для себя в праздничный день надеть стихарь, подать кадило и свечу за богослужением.

Особенным его качеством было необычайное прилежание, с которым он относился к своим обязанностям. Он учился в суровой обстановке старой школы, которая далеко не имела таких удобств, какими располагает современная школа. Все трудности тогдашней учебной жизни, все терния старой дореформенной духовной школы можно сравнить с колючим диким шиповником, тогда как настоящую школу можно уподобить красивой розе, выхоленной на культурных грядках опытного садовника. И, несмотря на колючие терния суровых условий учёной работы Александр Павлович вышел полезным учёным работником. Он был скромным и добросовестным тружеником науки. В наше время стремятся высказать новую идею, теперь привыкли ценить только великих гигантов мысли, творцов новых идей, но ошибочно не придают цены тем труженикам, которые проводят в жизнь эти идеи. Не нужно забывать, что не идеи творят жизнь, а что жизнь создаётся простыми, но опытными и живыми душами, которые осуществляют эти идеи в своей деятельности и жизни. Александр Павлович был таким живым человеком, собственным примером научающим своих слушателей, и они не уходили неудовлетворёнными от своего профессора, который старался внедрить усвоенные им высокие идеи глубоко в душу слушающих его. В жизни общественной, кроме оригинальных творцов идей и планов, нужны кузнецы, плотники, работники и ювелиры, которые осуществляют идейные замыслы архитектора, вы-

—48—

резывают и отчеканивают их на грубом материале. И в этом случае труд Александра Павловича можно было бы сравнить с тонкой работой хорошего ювелира. Он с удивительной кропотливостью и тщательностью усидчивого ювелира умел обрабатывать великие идеи и преподавать их своим слушателям, внедрять в сознание своих учеников. Да, Александр Павлович был полезным человеком, как для Церкви, так и для академической жизни. Верим, что и Господь встретит его тёплым приветом: рабе благий и верный, вниди в радость Господа, твоего (Мф.25:21)».

Умилительный чин православного погребения приобретает особую возвышенность и трогательность в академическом храме. Прекрасно освещённый храм, целый сонм священнослужителей, стройное пение студенческого хора, многочисленная публика с возожжёнными свечами, глубина содержания и трогательность погребальных молитвословий и песнопений – всё это наполняет душу искренним и высоким чувством умиления, духовной отрады и твёрдой веры в бессмертие человека... Статьи и тропари заупокойного канона были читаны священнослужителями попеременно в порядке старшинства: после владык в чтении их принимали участие о.о. архимандриты Герман и Иларион, прот. Д. Рождественский и т. д. Разрешительную молитву прочёл духовник покойного лаврский иеромонах о. Ипполит. Около 2 ч. дня кончилось отпевание. После отпевания останки почившего в сопровождении преосвященного Ректора вынесены были на академическое кладбище к месту вечного упокоения. На могиле Александра Павловича студентом 2 курса Н.Р Ивановым было произнесено нарочито составленное им стихотворение:

Над могилой проф. А.П. Шостьина

Мы смело ключ познанья вертим

В дверях таинственных судеб,

Но жадный ум пред тайной смерти

Всё так же нем, и глух, и слеп...

—49—

Давно ль, наставник, храм науки

Ты гласом бодрым оглашал?

Теперь, к груди прижавши руки,

Ты недвижим, безгласен стал...

Земля над белой крышкой гроба

Венец печальный вознесёт,

И вьюга пологом сугроба

Твой холм могильный обовьёт!..

И дальше что? Покой забвенья?..

Нет, дорогой наставник наш!

Ужель, пройдя свой путь служенья,

Умрёт забытым первый страж?

Ты будешь жить – в твоих писаньях,

В сердцах своих учеников

И в дорогих воспоминаньях

Своих друзей-профессоров!..

И не профессор только честный

В твоём лице скончал свой век:

По воле Божьей круг наш тесный

Оставил добрый человек...

В служенье „ведомому Богу“

Прошла средь терний жизнь твоя.

И вот в последнюю дорогу

Твоя пустилася ладья.

О, Боже! Пусть ладьёй той правит

Твоя любовь и Промысл Твой!

Рабу в веках подай Ты память

И со святыми упокой!..»

Вскоре вырос могильный холм с крестом и венками: от корпорации Академии, студентов Академии, семьи покойного местного детского приюта имени св. Алексия и др.

Академическое кладбище, возглавленное надгробными памятниками Горских и Голубинских, приняло в свои недра ещё одного наставника Академии, прослужившего ей ровно 30 лет. Вечная ему память! Да будет земля ему легка, и да вселит Господь душу его со святыми.

И. И.

—385—

Глава IV

Письменные работы студентов. Курсовые экзамены. Организация учебных занятий на четвертом курсе. Мой выбор темы для магистерской диссертации и работа над нею. Магистерский экзамен.

Наряду с посещением профессорских лекций, учебные занятия студентов состояли еще из письменных работ, которые распределялись на все продолжение учебного года. На первых двух курсах мы должны были написать по три сочинения, причем на каждое назначался срок, в два или три месяца. Обыкновенно тот профессор, которому следовало, согласно составленному советом расписанию, давать сочинение студентам, в назначенный срок предлагал список тем, иногда 10, 12 и даже более, и по большей части в час своей ближайшей лекции делал некоторые разъяснения относительно задачи предлагаемых вопросов и тех требований, какие им предъявляются к будущим студенческим работам, а также давал иногда и руководственные указания по литературе вопросов. Каждому студенту представлялась полная свобода избрать любую из предложенных тем. Я на первом курсе писал сочинения: по философии на тему – «О значении скептицизма в философии», по психологии – «Об инстинкте», и по древней гражданской истории – «Развитие демократии в

—386—

Афинах после Солонова законодательства»; а на втором курсе – по истории философии – «Рассмотрение учения Канта о государственном праве», по русской гражданской истории – «Старший сын по духовным грамотам московских князей», и по древней церковной истории что-то относительно ересей четвертого века, на тему, которую теперь не припомню. На третьем курсе мы во все продолжение учебного года писали только одно кандидатское сочинение, для которого я избрал тему, данную доцентом А.П.Лебедевым по предмету древней церковной истории: «О влиянии христианства на греко-римское законодательство». Тотчас по выбору темы мы устремлялись на поиски источников и пособий для предполагаемой работы. Всего естественнее, конечно, было в данном случае обращаться прежде к тем профессорам, по предмету которых предложены темы для сочинения. Однако наши наставники большей частью ограничивались лишь указанием на две-три книжки, что рвению многих из нас казалось недостаточным. Начинающие же из профессоров иногда откровенно заявляли, что сами еще не настолько ознакомились со своим предметом, чтобы широко руководить нашей работой. Так случилось напр. со мною. Когда я избрал тему для кандидатского сочинения и обратился к Алексею Петровичу Лебедеву, он прямо заявил мне, что может указать только кодексы Феодосия и Юстиниана, а затем предоставляет мне самому вполне самостоятельно разбираться в источниках и литературе избранного вопроса. Наиболее ревностные из нас считали необходимым по всем темам своих сочинений просить советов и указаний у «папашеньки» – Александра Васильевича. Мы так глубоко веровали в его ученый авторитет, во всеобъемлющую широту и глубину его познаний, в неизменную готовность его протянуть нам руку помощи во всех наших нуждах и затруднениях, что шли к нему всегда уверенно и безбоязненно с открытой душой, не как к высокопоставленному начальнику, а как к доброму, любящему отцу. И эта вера наша в него никогда нас не обманула. Каждого приходящего за советом студента незабвенный «папаша» встречал с своей чарующей ласковой улыбкой, приветливо выслушивал его научный младенческий лепет, охотно уделял ему иногда не-

—387—

малую часть своего трудового драгоценного времени, терпеливо копался и даже на коленях ползал среди массы книг, не только наполнявших шкафы, столы, диван и кресла его двух больших кабинетов, но и громадными грудами возвышавшихся на полу. И ни один студент не уходил от него, не получив нескольких книг, не выслушав ценных советов по существу вопроса и библиографических указаний относительно того, что следует еще достать из академической библиотеки. Все это делалось притом в таком духе и настроении, как будто студент своим обращением не только не обременял его, но, напротив, доставлял ему большое удовольствие. – После бесед с учеными руководителями мы отправлялись обыкновенно на дальнейшие розыски в свою библиотеку. Производить здесь эти розыски в наше время было подвигом немалым. Академическая библиотека помещалась тогда в верхнем этаже двухэтажного корпуса, построенного митрополитом Платоном в 1802–1803 гг. Это помещение печей не имело, а потому почти во все продолжение учебного года в нем царил пронизывающий холод, а во время глубокой зимы даже жестокий мороз. Библиотекарь и его помощник, вынужденные проводить здесь по нескольку часов, были несчастными мучениками, хотя и работали в валенках, меховых шапках и перчатках и в подпоясанных енотовых шубах. Студенты допускались в библиотеку лишь по окончании лекционных часов и на небольшое количество времени для сдачи взятых книг и для получения новых, которые выдавались по заранее представлявшимся запискам. При таких условиях разыскивать что-либо в библиотеке было не легко, и в особенности потому, что не было тогда ни печатного, ни карточного, ни вообще какого-либо полного и доступного студентам каталога, который стал надлежащим образом составляться лишь с конца семидесятых годов, когда построено было для библиотеки и новое теплое здание. При всех трудностях многим из нас, в конце концов, удавалось все-таки запастись вполне достаточным количеством научного материала и, обложившись книгами и фолиантами, разных годов и размеров и на разных языках, мы усаживались за свою работу.

—388—

В качестве обязательной письменной работы все студенты курса должны были еще представить ежегодно по одной проповеди, хотя гомилетика и была отнесена к числу специальных предметов, только церковно-практического отделения. Профессор этого предмета, протоиерей Ф.А.Сергиевский, составлял расписание проповедников на все праздничные дни учебного года, и каждый студент должен был представить свою проповедь за неделю до того дня, который был ему назначен. Проповедь проходила цензуру профессора и затем о. ректора, как настоятеля академической церкви, и, если получала одобрение, автор ее допускался к произнесению своего произведения с церковного амвона. К работе над составлением проповедей большинство студентов относилось почему-то с большой неохотой, а потому широко практиковался обычай списывать проповеди целиком с готовых печатных образцов и затем выдавать их профессору за свои. Наиболее удобным и безопасным источником для такого плагиата служили обычно провинциальные епархиальные ведомости, обильный запас которых имелся в академической библиотеке и, конечно, предполагалось, что профессор гомилетики едва ли станет заглядывать в эту захолустную литературу. Случались, однако, по этой части некоторые любопытные курьезы. Нам рассказывали напр. что будто бы на одном из предшествовавших нам курсов профессор гомилетики призвал к себе представившего ему проповедь студента и спросил его, показывая ему рукопись: «чья это проповедь?» – «Моя», отвечал, конечно, студент. «Нет, моя!» – возразил профессор. Получилась картина. По расследовании интересного казуса оказалось, что студент списал из каких-то епархиальных ведомостей и, конечно, никак не предполагал, что провинциальный писатель, поместивший в ведомостях проповедь под своим именем, в свою очередь списал ее у почтенного профессора. Иногда наши плагиаторы попадали впросак еще потому, что случайно списывали вдвоем одну и ту же проповедь в слишком близкий промежуток времени, когда профессор не успел еще забыть недавно прочитанное произведение. В предупреждение подобных случаев установился даже обычай делать на библиотечных экземплярах епархиальных ведомостей

—389—

точные отметки, что известная проповедь списана и представлена в такой-то день такого-то года, чтобы студенты последующих курсов имели это в виду. Среди моих товарищей было, однако, немало и таких, которые серьезно и добросовестно относились к работе над проповедью, вполне сознавая ее важное значение для питомцев духовной школы. Несколько стеснительным и неудобным при этой работе представлялось лишь то обстоятельство, что она, приуроченная к случайному сроку какого-либо праздника, приходилась иногда в такое время, когда студент поглощен был своей работой над семестровым сочинением, и ему нужно было таким образом прерывать на некоторое время вполне налаженный труд и настраивать мысли свои в совершенно ином направлении. Некоторым утешением в данном случае служило то, что студенту, занимавшемуся проповедью и оторванному таким образом на время от работы над сочинением, предоставлялось право ходатайствовать об отсрочке ему последнего хотя бы на неделю. Декан нашего отделения П.С. Казанский был человек строгий, и обращаться к нему с какими-либо ходатайствами мы вообще побаивались; но просить его об отсрочке сочинения по случаю проповеди отправлялись смело, с полною уверенностью, что отказа не будет. Не совсем обычная и особенная его в этом случае снисходительность объяснялась тем, что составление проповеди он считал за большой и тяжелый труд, так как самому ему приходилось тратить на такую работу целые месяцы и, при всем том, его ораторские произведения выходили все-таки весьма далекими от совершенства.

На первых трех курсах, при конце учебного года, студенты должны были держать экзамен по всем предметам, которые читались им в истекшем году. Пред экзаменом каждый профессор обыкновенно выдавал конспект по своему предмету с распределением в нем научного материала на известное количество отдельных билетов. По большей части этот конспект не обнимал полностью всего того, что было прочитано профессором на его лекциях, но для облегчения студентов допускал некоторые, часто очень значительные, сокращения. Тем не менее, почти всегда отправлялись к профессорам студенческие депутаты с

—390—

ходатайством о дальнейшем сокращении представляемого к экзамену курса и о выпуске нескольких билетов, казавшихся почему-либо особенно затруднительными. И очень редко такие ходатайства не приводили в большей или меньшей степени к желаемым результатам. Никаких литографированных курсов лекций в нашей академии не было, а потому, прежде всего, нужно было позаботиться об организации и подборе тех учебных пособий, по которым можно было бы подготовиться к предстоящему экзамену. Установился обычай, по которому труд составления и письменного изложения на особых тетрадках билетов по всем предметам распределялся полюбовно между самими студентами, причем источниками для такой коллективной работы служили классные записи студентов за читавшимися лекциями, некоторые подходящие к делу печатные произведения и подлинные профессорские лекции, предоставлявшиеся иногда во временное пользование тому или другому студенту очень немногими, впрочем, из профессоров. Составленные таким образом курсы по разным предметам переходили по наследству из года в год, изменялись и дополнялись по мере надобности и усердия и бережно хранились как общая собственность. По своему содержанию и способу изложения эти курсы, как составленные разными лицами и по разным источникам, представляли собою нечто пестрое, мало согласованно в своих частях и часто очень неодинаковое по достоинству. Случалось, конечно, что некоторые составители билетов относились к своей работе небрежно, а потому их товарищам приходилось или рисковать по чужой вине плохим ответом на экзамене, или же стараться своими силами восполнить, по возможности, в неисправном билете то, что представлялось недостаточным или неудовлетворительным. Пред каждым экзаменом, в одном из студенческих номеров выкладывалась на конторке полная коллекция билетов по очередному предмету, и каждый студент, взяв себе любую тетрадку и сделав отметку об этом в лежавшем тут же листе бумаги, отправлялся, куда ему угодно и принимался за изучение избранного на это время билета. Таким путем происходил непрерывный обмен билетов между готовившимися студентами во все продолжение предшествовавших

—391—

экзамену дней, после чего, с наступлением очереди следующего предмета, на той же конторке появлялась новая коллекция и опять начинался такой же обмен. В ясные майские дни экзаменной страды не только во всех зданиях академии, но и на дорожках академического сада, и по всем концам уединенного монастырского сада Пафнутьевского, и даже на лаврских стенах – всюду можно было видеть одиноко сидевшие или бродившие фигуры студентов, сосредоточенно углубившихся в свои тетрадки. Так шло дело до первых чисел июня, когда оканчивался сезон экзаменов, и почти вся академическая молодежь разъезжалась на отдых по всем концам Руси Великой.

Четвертый год академического курса по уставу 1869 года назначался на специальные и практические занятия студентов по избранной ими группе предметов; но в наше время этот план, представлявшийся в теории удобным и разумным, на практике остался почти совсем без осуществления. Наши наставники почему-то не выработали таких приемов, при помощи которых можно было бы надлежащим образом организовать предполагавшиеся специальные занятия, а потому на деле оказалось, что студенты на этом курсе были почти вполне предоставлены самим себе. Профессорских лекций для них уже не полагалось, а занимались они домашним, кабинетным образом предметами избранной специальности, знакомясь с литературою этих предметов и просматривая учебники, принятые в духовных семинариях. Но так как размер и характер таких занятий всецело зависели от доброй воли самих студентов, то конечно, часто делалось много менее чем сколько было возможно и следовало. Их энергия в данном случае значительно ослаблялась тем обстоятельством, что никто из них не мог быть уверен в том, что ему придется получить преподавательскую должность в семинарии именно по той специальности, к которой он готовился. Будучи в большинстве своем казенными стипендиатами, студенты академии были обязаны тотчас же по окончании курса служить установленное количество лет по духовно-учебному ведомству; но всякий, конечно, знал, что в распоряжении ведомства не могут быть в каждый момент именно такие места, которые соответствуют специаль-

—392—

ности оканчивающих курс студентов, а потому легко мог ожидать, что его специальная подготовка не найдет себе надлежащего применения. При таких условиях, естественно, ослабевала охота заниматься усердно тем, что, быть может, не окажется нужным. Практика первых же годов применения устава 1869 года, к сожалению, вполне подтвердила справедливость подобных опасений, так как многим из наших кандидатов действительно пришлось волей-неволей выступить преподавателями таких предметов, которые мало соответствовали их специальной подготовке и наклонностям. – В качестве официальных практических занятий по приготовлению к преподаванию, более или менее правильно велись на нашем курсе только так называемые пробные лекции, которые каждый из нас должен был составить и прочитать пред профессорами по всем тем предметам, которые входили в состав группы, избранной им специальности. Так как эти лекции были рассчитаны на предполагаемое преподавание в средней школе и потому должны были иметь соответствующий размер и характер, то их приготовление, конечно, не требовало от студента большой затраты труда и времени. Что же касается занятий специально-научных, то на нашей группе напр. некоторую попытку устроить их сделал только В.О.Ключевский, но и эту попытку нельзя было признать вполне удачной. Василий Осипович раздал всем нам по одному историческому памятнику, и каждый из нас к назначенному сроку должен был составить реферат о порученном ему произведении. За неделю или дней за десять до срока, автор реферата передавал изученный им памятник своим товарищам по специальности, чтобы они, передавая источник один другому, заблаговременно могли познакомиться с предметом и источником предстоящего реферата. В назначенный день вся наша компания, под председательством В. О-ча, собиралась в аудитории, и автор читал свой реферат, в заключение которого формулировал тезисы, как конечный вывод своего исследования. Затем следовало обсуждение прочитанного реферата, предъявление возражений и защита со стороны референта. Руководил прениями Василий Осипович, присоединяя от себя поправки и замечания, и заключал собрание своим

—393—

резюме. На мою долю выпал реферат о Записках императрицы Екатерины II. На первых порах наши собрания были оживленны и вызывали к себе с нашей стороны большой интерес; но этот интерес очень скоро ослабел, а вместе с тем заглохли и собрания. Для надлежащей постановки обсуждения предложенного реферата представлялась необходимым, чтобы участники прений были в достаточной мере знакомы с предметом реферата, но вот этого-то условия на деле и не оказывалось. На первых же рефератах ясно обнаружилось, что с предметом их знакомы только сами референты да их руководитель Василий Осипович. Что касается всех остальных участников собрания, то они, по недостатку усердия или свободного от других занятий времени, обыкновенно не успевали в назначенный для того срок просмотреть реферируемый источник и являлись на собрания без всякого научного багажа по данному вопросу. В результате получалось, что разговор по существу предмета мог вестись только между референтом и профессором, а когда выступали со своими возражениями друге участники собрания, их возражения имели только формальный или диалектический характер; слушать же такого рода словопрения и тем более принимать в них деятельное участие, конечно, скоро надоело.

Недостаток надлежащего порядка в занятиях на четвертом курсе внушил мысль некоторым из моих товарищей, – воспользоваться сравнительно большим здесь количеством свободного времени для того, чтобы избрать себе предмет для магистерской диссертации и поработав над ним при помощи находившихся пока под руками сокровищ нашей богатой академической библиотеки. Я принадлежал к их числу и давно уже лелеял мысль о работе над магистерской диссертацией. Хотя мое кандидатское сочинение было по древней церковной истории и удостоилось блестящего отзыва проф. A.И. Лебедева, мои научные симпатии стали, однако, склоняться теперь с решительностью на сторону истории новой. Для выбора темы своей будущей работы я, прежде всего, обратился за советом к горячо любимому родному дяде своему Николаю Кирилловичу Соколову, занимавшему тогда кафедру церковного права в Московском университете. При неоднократ-

—394—

ных искренних беседах незабвенный Н. К-ч внимательно прислушался к моим научным стремлениям, близко зная и любя меня с раннего детства, принял горячее участие в обсуждении волновавшего меня вопроса и дал целый ряд руководственных указаний. Его советы имели особенно высокую цену потому, что сам он был первым профессором новой церковной истории в академии; а пред открытием курса по этому предмету два года подготовлялся к нему в заграничной командировке, главным образом в Англии, и почти вновь создал для новой кафедры целый отдел академической библиотеки по специальному поручению академии. Под влиянием бесед с Николаем Кирилловичем я утвердился в намерении сосредоточить свое внимание и труд на изучении религиозной реформации в Англии. Вторым моим советником по выбору темы был ученик и преемник Николая Кирилловича по академической кафедре новой церковной истории, проф. Д. Ф. Касицын. Во все годы своего студенчества я иногда бывал на квартире у Димитрия Федоровича, как дальнего родственника моей матери и одного из наиболее уважаемых профессоров нашего отделения, и за чашкою чая проводил у него часа два-три в интересной беседе. По вопросу о теме Д. Ф-ч сперва не особенно сочувственно относился к моему выбору. Хотя и профессор новой церковной истории, он почему-то склонял меня заняться каким-либо вопросом из истории церкви древнего времени; в особенности же советовал ограничиться, возможно – более узким предметом исследования, избрав для него напр. отдельную историческую личность, или какой-либо частный вопрос. Руководился он при этом соображениями преимущественно практического свойства. Второго октября 1873 года счастливый случай помог мне окончательно решить, наконец, свой вопрос о теме. В этот день, на докторский диспут П.С. Казанского, приехал из Москвы Николай Кириллович, и вечером мы вместе с ним провели несколько часов у Димитрия Федоровича. Здесь, между прочим, предположенная мною тема подверглась всестороннему обсуждению обоих моих советников, причем замечательно-интересные, глубоко-научные и одушевленные речи Н. К-ча произвели на меня такое сильное впечатление, что мой выбор был решен

—395—

бесповоротно. Вот почему, когда восемь лет спустя вышла в свет моя книга: «Реформация в Англии. (Генрих VIII и Эдуард VI)», на первой страниц этой книги было написано: «Памяти незабвенного Николая Кирилловича Соколова».

Установив предмет своих занятий, я обложился, немецкими, английскими и французскими книгами и принялся за работу. Очень скоро, однако, оказалось, что обстановка нашей студенческой жизни далеко не благоприятствовала моим намерениям. Трудно было сосредоточиться на работе, когда кругом мои добрые друзья и товарищи, не чувствуя себя связанными какою-либо обязательной срочной работой, шумно и весело пользовались своею свободой. С их стороны совершенно не было какого-либо сознательного пренебрежения к моим интересам; но, конечно, странно было бы ожидать, что пятнадцать или двадцать соседей станут располагать свою жизнь так, как это нужно для одного и как это совсем не требуется для них самих. Между тем эта веселая обстановка окружающей жизни до такой степени отвлекала от занятий, что с каждым днем я все более и более убеждался в невозможности достигнуть при данных условиях сколько-нибудь удовлетворительных результатов своего труда. И вот, у меня явилась и созрела мысль – забрать с собою всю свою науку и уехать из академии в Москву, чтобы там, в уединении родительского дома, свободно и беспрепятственно посвятить научным занятиям все свое время. Исходатайствовать в учебное время формальный отпуск на продолжительный срок я, конечно, не мог, не имея для того законных оснований, а потому представлялось необходимым прибегнуть к фиктивной болезни. По зрелом размышлении, я написал отцу письмо, в котором описал ему положение дел в академии, подробно со всеми аргументами изложил свой план поездки в Москву и просил разрешения немедленно привести этот план в исполнение. Мой отец, всегда серьезно и даже строго относившийся к вопросам долга, тем не менее, признал основательность моих соображений и высказал лишь опасение, как бы мой поступок не уронил меня во мнении Александра Васильевича и не повредил его доброму ко мне отношению. По этому поводу я в сле-

—396—

дующем письме к отцу говорил: «занятия научные Александр Васильевич ставит выше всего и потому, когда он узнает, что я, не становясь в прямое противоречие с формами академической дисциплины, употребил время своего пребывания в Москве вполне дельно, в чем сам я совершенно уверен, то он забудет всякое неудовольствие, если оно у него и было. Если бы еще это случилось в прошедшем году, когда у нас были лекции, то трудно было бы доказать Александру Васильевичу ту мысль, что я в Москве провел время дельнее, чем в академии, так как лекции он ценит очень высоко. Но настоящий год в этом отношении составляет исключение, что известно и Александру Васильевичу. ...Не подумает он и того, что я не занимался своим сочинением, когда я изложу ему результаты своих трудов, чего он имеет обыкновение требовать в конце года...». После этих дополнительных объяснений разрешение было получено, и я, отпросившись в Москву на праздник 8-го ноября, упаковал все свои книги и вечером 7-го числа уехал из академии. Через несколько дней академическому начальству было послано медицинское свидетельство, в котором один наш знакомый доктор находил во мне «бродячий ревматизм сочленений, требующий продолжительного лечения». В Москве я пробыл до конца февраля 1871-го года, всецело погрузившись в свою ученую работу. Академическое начальство, я уверен, не имело ни малейшего сомнения в истинном характере моей болезни, но никаких претензий по этому поводу не заявляло; а счастливый случай наглядно убедил Александра Васильевича в серьезной причине моего долговременного отсутствия из академии. Как будто около 12-го числа января, Александр Васильевич, будучи в Москве вероятно по поводу акта в Московском университете, заехал навестить моих родителей. В это время старший брат мой, оканчивавший курс ярославского юридического лицея, занят был также своим кандидатским сочинением по истории русского права и проводил в Москве последний дни рождественских каникул. И вот мы с братом сидели, обложенные ворохом книг, углубившись каждый в свою работу. В такой обстановке и застал нас неожиданно Александр Васильевич. Этого

—397—

было совершенно достаточно, чтобы наш дорогой «папашенька» весь превратился в привет и ласку и во все продолжение своего посещения не обмолвился, конечно, ни единым словом о состоянии моего здоровья.

После четырехмесячной усиленной и успешной работы в Москве, я счел нужным возвратиться в академию, так как студентам 4-го курса предстояло сдавать выпускной экзамен по избранной группе предметов и потому, конечно, требовалось некоторое время для надлежащего к нему приготовления. От степени успешности этого выпускного экзамена, который назывался у нас магистерским, зависело окончание академического курса только кандидатом, или же магистрантом, которому уставом предоставлялось право на получение степени магистра без новых устных испытаний, но лишь по представлении и публичной защите магистерской диссертации. Постановка нашего магистерского экзамена имела довольно странный вид. По соглашению с профессором, экзаменующийся избирал по каждому предмету своей группы известный отдел, который и изучался им более или менее основательно по нескольким, указанным ему, пособиям. Таким образом, он являлся на экзамен со знанием не всего предмета, a только одного отдела, по которому и давал экзаменаторам свой отчет. Думаю, что по мысли составителей устава дело должно было обстоять несколько иначе. Устав, мне кажется, предполагал, что каждый студент, в продолжение четвертого академического года, должен с возможной обстоятельностью изучить предметы своей группы в их полном объеме, а уже на самом экзамене ему будет указан тот отдел предмета, по которому экзаменаторы желают выслушать его отчет. Практика же так исказила мысль устава, что наши магистерские экзамены по существу своему оказались совершенно не соответствующими их громкому названию. Чтобы убедиться в этом, стоит лишь припомнить заглавия тех отделов, по которым мы отвечали на наших экзаменах. Я готовился и отвечал напр. по русской церковной истории «о ересях в русской церкви XV и XVI столетия», по новой церковной истории – «о пуританстве», по русской гражданской истории – «об Иоанне Грозном». Само собою, разумеется, что как бы прекрасно

—398—

ни отвечал я на эти вопросы, по моим ответам никак нельзя было составить правильное понятие о степени моих познаний в указанных предметах вообще.

Сдачею магистерских экзаменов оканчивался наш учебный курс, и к этому времени академический портной уже доставлял нам форменные фраки и сюртуки духовно-учебного ведомства с бархатными воротниками и светлыми пуговицами. Ясно, что даже по признанию самого начальства мы переходили теперь из студенчества в положение полноправных граждан, выступающих на самостоятельную служебную деятельность. Совершая этот переход, мы с чувством глубокой признательности оглядывались на минувшие годы, на четырехлетний пройденный путь. Хорошо жилось нам в академии и было чем вспомнить нашу привольную студенческую жизнь.

Во всех обыденных порядках этой студенческой жизни мы пользовались тогда большою свободой, и нам, как взрослым людям, в весьма значительной степени предоставлялось самим, по собственному такту и разумению, располагать собою и своими поступками. Посещение профессорских лекций в наше время было вообще довольно исправным. Что касается лекций по предметам специальным, то студенты нашего церковно-исторического отделения посещать их считали непременною обязанностью и редко можно было заметить отсутствие в аудитории одного или двух, почему-либо уклонившихся от исполнения этой, всеми нами общепризнанной, обязанности. Записавшись в историки, мы признавали долгом чести оказывать надлежащее уважение предметам своей специальности. Несколько иным было наше отношение к лекциям по предметам общеобязательным. Даже такие уважаемые лекторы, как О. Арх. Михаил и В.Д. Кудрявцев-Платонов, нередко видали в своей аудитории гораздо менее слушателей, чем сколько следовало. На этой почве происходили иногда и некоторые неприятные инциденты. «Александр Васильевич имел, например, обыкновение посещать неожиданно профессорские лекции и заставал иногда в аудитории студентов в гораздо меньшем количестве, чем бы следовало. В таких случаях он приказывал дежурному студенту переписать всех отсутствующих в журнал, где велся отчет о дневных

—399—

занятиях. После подобной переписи долгое время провинившимся студентам приходилось расплачиваться за свою провинность. Каждый день, когда очередной дежурный являлся с журналами к о. ректору, А. В-ч, прежде всего, отыскивал роковую страницу переписи и, если находил в ней фамилию явившегося, начинал журить его за допущенную некогда неисправность. Вынести эти кроткие укоры, слушать эти глубокие вздохи было хуже всякого наказания. Но не столько начальник и ректор слышался нам в этих укорах и вздохах, сколько любящий, огорченный отец»³⁰⁴. – С преимущественным вниманием и усердием все мы относились к работе над сочинениями. Такое отношение установилось давним обычаем, по которому в московской академии письменным работам всегда придавалось особенно высокое значение. В наше время академическим советом была установлена даже точная математическая расценка, в силу которой балл, полученный студентом за семестровое сочинение, считался в четыре раза выше балла за устный ответ на экзамене, а за кандидатское сочинение – даже в двенадцать раз. Благодаря такой высокой оценке сочинений, а вместе с тем и тому обстоятельству, что самостоятельная творческая работа способна заинтересовать студента гораздо более чем пассивное восприятие профессорских лекций, мы этой работой занимались с увлечением, не разгибаясь, сидели над нею целые дни, а некоторые из нас не хотели подчас оторваться от нее даже для церкви и аудитории. Наибольшего напряжения достигала эта работа, конечно, в те дни, когда приближался срок, назначенный для подачи заданного сочинения. Помню, бывали случаи, когда мы почти всю ночь просиживали за своей работой. Наша небольшая компания таких увлекшихся и запоздавших сочинителей собиралась вместе в одном номере и соединенными силами принимала некоторые специальные меры к тому, чтобы поддержать в себе бодрость духа и мысли на предстоящую ночь напряженного труда. Служитель приносил в наш номер ки-

—400—

пящий самовар, а к крепкому чаю подавалась бутылка кагора и пачка сигар. Вот с каким комфортом разделывали мы свою науку.

Глава V

Развлечения и удовольствия нашей студенческой жизни

Такую роскошь, как вино и сигары, студенческая братия могла, конечно, позволить и позволяла себе лишь в самых исключительных случаях; при обыденных же условиях жизни наши претензии были гораздо более скромными. Большинство из нас были вполне довольны, если им удавалось выпить одну или две рюмки водки перед обедом или перед ужином. Обыкновенно три-четыре студента устрояли складчину соответственно состоянию своих ресурсов и командировали служителя за так называемой сороковушкой, т. е. маленькой бутылочкой из-под сельтерской воды, вмещавшей в себя 1/40 часть ведра. К этой посудине при благоприятных обстоятельствах присоединялась приличная закуска в виде колбасы или селедки; a в минуту жизни трудную приходилось ограничиваться одними казенными продуктами в виде черного хлеба, соли и горчицы. Мои добрые друзья как-то придумали даже такую удивительную закуску, одно воспоминание о которой доселе приводит меня в содрогание. Каждый из них, по очереди, отправлялся в академическую больницу и брал там, якобы для лечения, склянку неочищенного, темного рыбьего жира. Этот жир они наливали на тарелку, посыпали солью и, выпив по рюмочке водки, обмакивали в тарелку куски черного хлеба и закусывали этим необычайным провансалем, по-видимому, с большим удовольствием. Несмотря на все убеждения и хвалебные отзывы своих приятелей, я ни разу не рискнул попробовать этой отчаянной закуски и даже видеть ее не мог равнодушно. Излюбленным местом наших распивочных собраний были так называемые «печуры» – маленькие комнатки служителей, находившиеся сзади студенческих номеров. Здесь мы и проводили полчаса или час в приятельской беседе подле своей сороковушки. Такую приятную компанию однажды застал в печуре сам наш папашенька Александр Ва-

—401—

сильевич. Как-то зашел он туда в сопровождении каких-то двух джентльменов. Вероятно, это были не почетные посетители, которых, конечно, не было надобности водить по печурам; а какие-нибудь техники или архитекторы, производившие осмотр академических зданий. Студенты, заседавшие в печуре, пришли, конечно, в большое смущение; но добрый папашенька не показал и вида, что он замечает нелегальную обстановку их беседы, и даже после того никому из них не сказал ни слова по поводу происшедшего. В печурах заседали лишь обыденные маленькие компании, а когда выпивки получали по числу участников более широкие размеры, они происходили в чайной комнате. Поводами для таких более многолюдных собраний обыкновенно служили разного рода поздравления, из которых некоторые имели даже характер обязательного налога. Каждый автор проповеди, например, удостоившийся ее произнесения с церковного амвона, непременно устроял угощение своим близким товарищам. Такой же налог, даже в точно установленной денежной цифре, должно были принять на себя все, получавшие награды на академическом акте. Размер налога на нашем курсе установлен был в 10%, как с денежных наград, которые выдавались на акт в количестве двадцати и пятнадцати рублей, так и с наград книгами, по их продажной стоимости. Само собой, разумеется, что на таких поздравлениях, а также на добровольно устраивавшихся именинах, дело заходило гораздо дальше скромных сороковушек; но случаи настоящего, крупного пьянства и на них были очень редки. В большинстве своем эти собрания имели совершенно приличный вид; а маленькие наши компании в печурах своей уютностью, своей скромной, как бы домашней обстановкой и живой приятельской беседой, оказывали на участников даже благотворное влияние мирного отдыха и дружественного товарищеского единения. Такое приятное впечатление выносили из нашей печуры и некоторые посторонние молодые люди, случайно попадавшие в нашу компанию, каким был напр. старший брат мой – студент ярославского лицея и близкий мой друг – студент петроградской духовной академии И.А. Покровский³⁰⁵. Оба они пришли в некоторое

—402—

умиление от нашей печуры, а Иван Алексеевич завидовал московским порядкам, сравнивая их со своими петроградскими. «Выпивают», – говорил он, – «и у вас, и у нас; но у вас – в приличной обстановке, не торопясь, в приятельской беседе, а у нас – торопливо и крадучись, где-нибудь за шкафом в темном углу, чашкой или чайным стаканом. У вас выпивание не цель, а лишь средство к тому, чтобы провести весело время; а у нас пьют, только чтобы пить». В петроградской академии царила тогда, как видно, дисциплина строгая; но сохранившиеся у меня письма Ивана Алексеевича ясно показывают, что эта строгость едва ли могла похвалиться особенно благоприятными результатами. Вот несколько выдержек из этих писем 1870 и 1871 годов. «Что, у вас в академии строго?..» – спрашивал Иван Алексеевич в письме через месяц после своего поступления. «У нас ух как строго! В театр, например, попроситься и не моги. Недавно у нас произошло печальное явление. Некто Л. (из Вятской семинарии) пришел в столовую выпивши, и там вслух пофилософствовал о том, что Бог худо сделал, сотворивши рыбу со множеством костей, ибо это сильно мешает человеку при ядении рыбы. Об этом начальство узнало и немедленно попросило г-на Л. подать прошение об увольнении, а в противном-де случае и так исключим. Л. подал прошение и получил уже документы» ... «Пьянство у нас, брат, развивается; молодые студенты, считавшие прежде чем-то безнравственным напиться чаю в трактире, теперь дерут сивуху с артистичностью отставных солдат. И замечательно: больше пьют все хорошие люди, и пьют, по собственному признанию, чтобы сколько-нибудь разнообразить и подцветить скучную жизнь. Вот-те и академия в столице, которая всегда могла бы представить благородные развлечения для разнообразия жизни! А все виновато начальство и в особенности Его Превосходительство Г. инспектор … Лучицкий, все свои старческие силы употребляющий, чтобы студенты не ходили в город»... «Читали ли вы про наш концерт, бывший в пятницу на маслянице?..» – писал Ив. А-ч в феврале 1871 г.

—403—

«Славно сошел, сам Кирилл³⁰⁶ изволил дать для употребления собственное фортепиано. Посетители входили по билетам, все было чинно и благопристойно. За то, после концерта мы все перепились и передрались (явление нередкое на старшем курсе)». А о другом концерте в декабре того же года Ив. А-ч писал: «Концерт в нашей академии сошел блистательно сам по себе, но скверно по некоторым результатам. Вопреки желаниям начальства, на наш концерт приплыло очень много посторонних посетителей, между коими были и дамы, и, вопреки его ожиданиям, учинилось великое пьянство (к стыду нашему) с различными безобразиями, например, мордобитиями и стеклобитиями. Во втором часу ночи сам Превосходительный Кирилл приходил разгонять студентов. Впрочем, узнавши, какой характер имеет пьянство, он испугался и послал в самое настоящее сборище субинспектора, а сам свои инспекторские способности обнаружил только тем, что обозвал наш бал «столпотворением вавилонским» и «адом кромешным» и с угрозой, завтра разобрать все дело, поспешил удалиться. Выпито было так много, что никто ничего знать не хотел. О характере пьянства ты можешь судить из того, например, что на одном из устроенных студентами буфетов выпито 1,5 ведра очищенной, 0,5 ведра наливки и 3 ящика пива, – это на одном только, а всех было три...».

Была при нас и в Московской академии крупная история скандального свойства, наделавшая в свое время немало шума. В одно прекрасное утро обнаружилось на нашем курсе бесследное исчезновение двух студентов, неизвестно куда. Проходят два-три дня, а беглецы не возвращаются и нет о них никаких известий. Наше начальство всполошилось, конечно, и приняло все возможные меры к выяснению причин и обстоятельств загадочного происшествия. По расследованию оказалось, что отец одного из скрывшихся студентов, состоятельный священник соседней губернии, имел неосторожность доверить своему сыну получение в Москве по какому-то наследственному делу довольно значительной денежной суммы, в размере не-

—404—

скольких тысяч рублей. Сын отправился в Москву, захватив с собою для компании другого студента, своего приятеля, и, по свойству и наклонностям их обоих, можно было опасаться, что они дали полученным деньгам не надлежащее употребление. Тогда начальство командировало в Москву субинспектора с оригинальным поручением: совершить объезд разных увеселительных учреждений сомнительной репутации и постараться разыскать где-либо предполагаемую резиденцию наших кутящих беглецов, чтобы предложить им немедленно возвратиться в академию. Вероятно, не без содействия полиции, субинспектор нашел заблудившихся, но они на его предложение отвечали решительным отказом. И вот, начались между сомнительным московским убежищем и нашей академией любопытные переговоры. С одной стороны, наше начальство предъявляло свои требования, а с другой – зарвавшиеся юноши находили возможным выставлять те условия, на которых соглашались вернуться в академию. Исход этой печальной истории, конечно, не замедлил. Прибывший в Москву отец поспешил отобрать у сына оставшиеся нерастраченными деньги, а совет академии немедленно исключил обоих виновных, без права поступления в какое-либо высшее учебное заведение в продолжение года. В таких именно чертах была известна эта история на нашем курсе, но так как мы не были посвящены во все ее подробности, то за точность изложенных сведений я, конечно, ручаться не могу. Как бы то ни было, во всяком случае, эта история представляется явлением случайным, касающимся лишь отдельных личностей. Таких личностей было на нашем курсе несколько. Они составляли из себя теплую компанию, которая нередко в довольно высокой степени проявляла свою наклонность к сильным ощущениям. К счастью для товарищей, подвиги этой компании обыкновенно происходили где-нибудь на стороне, в трактирах, кабаках и других злачных местах посада. К нам в академию она появлялась большей частью уже готовой, в несколько мрачном виде, с растрепанной шевелюрой, в распахнутых, полуспустившихся с плеч шинелях, и молчаливо шествовала по номерам, или пробиралась к своим постелям. Появления этой компании ничем почти

—405—

не нарушали обычного хода нашей курсовой студенческой жизни, и никаких от нее громких безобразий, а тем более стеклобитий или мордобитий, я совершенно не припомню. Самое существование этой компании не было продолжительным. Двое из ее членов, как я сейчас сказал, были исключены из академии; один скончался во время каникулярного отпуска на своей родине и еще один, принятый на наш курс вольнослушателем с обязательством для зачисления в студенты представить в продолжение года все назначенные нам семестровые сочинения и, вместе с нами, сдать переходный экзамен на второй курс, не выдержал удовлетворительно этих испытаний и потому должен был оставить академию. В результате оказалось, что к Рождеству второго года от этого всепьянейшего собора на нашем курсе не осталось и следа, а с его прекращением уже не встречались у нас, хотя бы и отдельные мрачные пошатывающиеся фигуры, и, даже в каких-либо особенных случаях, на студенческих пирушках в печурах или чайных обыкновенно можно было застать только, может быть, слишком шумное веселье, но не пьяное сборище, готовое ежеминутно разразиться буйным скандалом. При таком положении дел, читая петроградские письма своего друга, я тогда же находил, что по части общестуденческого пьянства «столичная» академия, несмотря на всю строгость своей дисциплины, превосходила нашу «деревенскую».

В провинциальной глуши посада, между тем, наша академия мало могла доставить студентам средств, чтобы «оразнообразить и подцветить скучную жизнь», как говорил Ив. A-ч о своих товарищах. В нашем захолустье не было не только театров, но даже и мало-мальски порядочных улиц, которые обладали бы тротуарами и давали возможность гуляющим с интересом наблюдать разнообразие бойкого движения городской жизни, любоваться и назидаться созерцанием бесчисленного количества богатых и изящных произведений промышленности, искусства и науки, рассыпанных по витринам блестящих магазинов, как это было всегда под рукою у петроградских или киевских студентов на их Невском или Крещатике. Мы бродили по нашим Вифанкам, Переяславкам и Кукуев-

—406—

кам по снегу, пыли или жидкой грязи, непременно по середине улицы, так как за отсутствием тротуаров хождение по незамощенным краям наших проспектов было часто очень рискованным. Предметом наших наблюдений были лишь посадские извозчики, крестьянские подводы базарных дней, да вереницы богомольцев и богомолок с котомками за плечами; а любоваться нам приходилось старыми, каменными торговыми рядами, мелкими лавчонками желто-фаянсовой посуды и игрушек местного кустарного производства, да единственным в то время колониальным магазином, витрина которого украшалась жестянками консервов, колбасами, виноградом и яблоками. Репертуар наших развлечений в «деревенской» академии скромного посада был, конечно, очень ограничен. Внутри студенческих номеров единственною игрою были шахматы, за которыми многие из нашего курса любили засиживаться по нескольку часов. Что касается карточной игры, то, не знаю по какой причине, она у нас совершенно отсутствовала. Я, по крайней мере, не припомню ни одного случая, когда сам участвовал бы в этой игре, или видел компанию играющих. Очевидно, если и бывали подобные случаи, то настолько редко, что совсем не оставили в памяти моей никакого следа. С особенным увлечением развлекались мы игрою в кегли. По распоряжению нашего начальства кегельбан был устроен для нас на одной из полянок так называемого больничного сада, сзади бакалаврского корпуса. Так как это место было открытым и зимою заносилось сугробами снега, то пользоваться кегельбаном мы начинали лишь с наступлением теплого весеннего времени, а самый разгар кегельного сезона был у нас обыкновенно в период экзаменов. Отлично помню те чувства нетерпения и зависти, которые обуревали меня, когда я сидел в аудитории на экзамене, ожидая очереди своего ответа, или стоял уже у профессорского стола, обдумывая взятый билет, а там за окном слышались соблазнительные звуки катавшихся по кегельбану шаров, или щелканья падавших кеглей. Мои лучшие друзья обладали фамилиями, начинавшимися с первых букв алфавита, и потому на каждом экзамене очень рано получали свободу, а мне бедному приходилось страдать почти до самого обеда и только издали

—407—

слушать раскаты кегельного грома. Затевая на кегельбане большую игру, мы обыкновенно делились на две противные партии, человека по четыре в каждой, и на проигравшую сторону возлагалась некоторая материальная расплата. В весеннюю пору появлялось у нас в продаже так называемое «мартовское» пиво, очень вкусное, мало хмельное и доступное по цене, продававшееся, сколько помнится, по 40 коп. за четверть. Проигравшая в кегельной битве сторона должна была выставить четверть пива и мы, разгоряченные весенним теплом и боевым моционом, всею своей компанией с наслаждением, распивали этот темный, сладкий и ароматный напиток. – Много удовольствия могла, конечно, доставить музыка, но, к сожалению, она находилась у нас в очень печальном положении. На нашем курсе была только одна гитара и на ней бренчали некоторые любители, в особенности же один из наших лучших певцов Д.И. Ивановский, который нередко под е аккомпанемент услаждал нас исполнением разных романсов. Сильно ощущавшийся всеми недостаток музыки вызвал, наконец, возбуждение вопроса о приобретении рояля для общего пользования. Инициатором и главным деятелем в этом случае выступил мой давний товарищ и преданный друг П.М. Апостольский. Сам он вовсе не был хорошим музыкантом, но любил музыку страстно, теоретически был знаком с нею так, как удается немногим любителям и самоучкам, каким был он, и, горячий поклонник Глинки, наизусть знал и «Жизнь за Царя» и «Руслана». По его призыву, между нами устроился по подписке денежный сбор на приобретение рояля; но этот сбор, даже при участии некоторых лиц из профессорского персонала, не достиг и сотни рублей. Тогда решили обратиться за содействием к «папаше». Александр Васильевич встретил нашу затею с полным сочувствием и обещал денежную помощь даже в таких размерах, чтобы предполагаемый инструмент был вполне приличного качества, а не сторублевый, какой мы имели в виду на основании переговоров Апостольского с каким-то настройщиком. Для своего содействия «папаша» ставил нам лишь некоторые условия, которые мы нашли вполне приемлемыми, а именно, он желал, чтобы мы имели в виду музыку и

—408—

пение церковные, а из светских избирали то, что приличествует питомцам академии; чтобы мы не устрояли концертов публичных, и чтобы постарались ввести в академической церкви общее пение. Однако довести дело до конца в этом направлении нам не пришлось, так как оно неожиданно разрешилось в благоприятном смысле совсем с другой стороны. Рояль был нам пожертвован супругою почетного блюстителя академии Г-жой Толоконниковой, a собранные нами деньги мы обратили в запасный музыкальный фонд, который должен был расходоваться на покупку нот, а также на ремонт и настройку пожертвованного инструмента. Появление на нашем курсе рояля внесло, конечно, немало нового в студенческую жизнь. Прежде всего, началось порядочное количество любителей, которые пожелали заниматься музыкой систематически; а потому некоторые дневные часы, свободные от научных студенческих занятий, распределены были, по особому расписанию, между этими любителями для их музыкальных упражнений. Впрочем, их горячее на первых порах рвение, не сопровождавшееся, конечно, особенно быстрыми и блестящими успехами, скоро остыло, и все они мало-помалу прекратили свои занятия к несомненному благу нашего рояля, которому очень тяжко приходилось в первые месяцы его академической службы. Наиболее оживленным музыкальным временем были вечерние часы, после студенческого ужина. На это время гардеробная нашего курса, где был поставлен рояль, сделалась клубом, куда каждый день собирались не только мы, но и многие из тех студентов, которые обитали в главном академическом корпусе. Под аккомпанемент рояля выступали наши певцы, – то солистами, то с дуэтами, или трио; составлялось хоровое пение, а затем гремели кадрили и польки, и разошедшаяся молодежь пускалась в пляс со всевозможными выкрутасами. Приходили иногда взглянуть на нашу новинку и некоторые почетные посетители. Помню напр., что заходил к нам большой любитель музыки профессор В. Н. Потапов и, по просьбе студентов, исполнил на нашем рояле свою любимую пьесу – Шубертовского «Лесного царя».

Потребность в развлечениях не ограничивалась только тем, что можно было найти в пределах академии, и мы

—409—

старались за стенами лавры взять по возможности все, что в состоянии был доставить нам в этом отношении наш захолустный посад. Зимою 1872 г., когда мы перешли уже на третий курс, при благосклонном содействии нашего академического начальства, получено было от лавры разрешение устроить для студентов каток на принадлежащем монастырю пруде, который находится сзади старой гостиницы, в нескольких саженях от расположенного вдоль восточной лаврской стены бульвара. Ни о каких теплушках для раздевания мы, конечно, хлопотать не думали, и все приспособления ограничились лишь устройством на льду нескольких скамеек; но за то академические сторожа и рабочие каждый день аккуратно занимались чисткой и разметанием нашего катка, который таким образом содержался в полной исправности во все продолжение зимнего сезона. Студенческий каток сейчас же привлек к себе внимание местного населения, и к нему стали стекаться на прогулку многие представители и представительницы посадской интеллигенции. Вскоре и на коньках появились знакомые студентам посторонние люди и барышни, а затем завели мы и кресла, с которыми неустанно и наперерыв носились по льду наши конькобежцы для удовольствия своих знакомых дам и барышень. Каждый день, в особенности при хорошей ясной погоде, после студенческого раннего обеда, на катке царило большое оживление, заводились новые знакомства, слышался громкий смех и веселые разговоры оживленной молодежи; но все это продолжалось лишь часа два и, с ударами лаврского колокола к вечерне, студенты обыкновенно уже спешили пить чай в академии, публика расходилась, сторожа убирали кресла и пустынный каток замирал до следующего дня. – И зимою и летом студенты весьма усердно пользовались прогулками, что представлялось прямою необходимостью при долговременных сидениях на лекциях и в номерах над сочинениями. В зимнее время для прогулок было мало простора: приходилось ограничиваться лишь дорожками академического сада, небольшим бульваром у монастырской стены, да посадскими улицами, идя по средине которых необходимо было постоянно оглядываться назад, чтобы успеть вовремя дать дорогу крестьянским розвальням, часто мчавшимся

—410—

рысью с раскатами во все стороны, причем их возчики почти никогда не имели обыкновения криком предупреждать о своем приближении. Несравненно лучше было, конечно, весною и осенью, когда по просохшим дорогам везде устанавливался свободный путь. Группы гуляющих студентов устремлялись тогда, прежде всего на так называемую «насыпь», т. е. на высоко поднимавшееся над окрестностью полотно железной дороги, пересекавшее Вифанскую улицу по направлению к Ярославлю. Эта насыпь была, можно сказать, единственным местом прогулки для посадской публики, которая могла здесь при желании сделать хотя бы несколько верст на хорошем воздухе, среди лугов, полей и перелесков. В теплые апрельские и майские дни, при распустившейся зелени, с большим удовольствием путешествовали мы в Гефсиманский и Черниговский скиты и к Вифанскому монастырю, где почти вся дорога шла по рощам и вблизи красивых монастырских прудов. При наших прогулках мы не всегда ограничивались лишь созерцанием красоты природы, но иной раз пользовались ими, чтобы вместе с тем потешить себя маленьким угощением. В этих случаях любили мы делать привал в посадских блинных, – любопытном учреждении, которое, кажется, хорошо известно всем, приходящим или приезжающим на богомолье в Троице-Сергиеву лавру. Расположившись за небольшим столиком в одной из полуоткрытых деревянных палаток у какой-либо знакомой гостеприимной блинщицы, мы с наслаждением заканчивали свою прогулку то шипучими блинами, украшенными разным припеком, то жареными карасями или грибами, то почкою с картофелем. Все это было очень дешево, казалось нам замечательно вкусным и приготовлялось тут же в маленькой печке на наших глазах. Употребление спиртных напитков в блинных было запрещено полицией, но наша услужливая блинщица всегда умела быстро доставить нам желанную сороковушку, которую мы и распивали беспрепятственно, соблюдая лишь должную осторожность, чтобы наш законопреступный поступок не бросился в глаза какому-нибудь неожиданному наблюдателю. – Затевали мы иногда и довольно далекие прогулки, верст за восемь или за десять, как напр. на Торбеевское озеро или к историческому селу

—411—

Деулину. Это были уже настоящие пикники, так как, отправляясь на довольно продолжительное время, приходилось брать с собою немалое количество всякой провизии. Добравшись до цели своего путешествия, мы выбирали где-нибудь на опушке леса красивое уютное местечко, располагались в кружок на траве за добытым у местных обитателей самоваром и пировали часа два, оглашая окрестность дружной студенческой песней. – Большим стеснением для нашего подчас широкого гулевого размаха было то обстоятельство, что академия приютилась в монастырских стенах, а входные лаврские ворота были заперты с десяти часов вечера до утрени, благовест в которой начинался в три часа. Гуляя где-либо или будучи в гостях у знакомых, студенты должны были твердо помнить, что им необходимо поспеть к монастырским воротам никак не позднее десяти часов, так как в противном случае их положение становилось критическим и им предстояло удовольствие волей-неволей гулять где угодно до заутрени, хотя бы и при лютом морозе. До одиннадцати часов была еще некоторая возможность проникнуть в ворота, хотя не без трудности и лишь при благоприятных обстоятельствах. Дело в том, что в это время ключи от запертых ворот находились еще в руках привратника, так как в конце одиннадцатого часа он должен был отворить калитку для впуска того монаха-сборщика, который ходил с кружкой на вокзале при приходе вечернего Ярославского поезда. Запоздавший студент мог прибегнуть к милостивому покровительству этого монаха и от его доброго сердца или хорошего настроения вполне зависело впустить студента вместе с собой, или оставить его за воротами. Иногда вопрос разрешался и несколько иначе: студент вступал с привратником в переговоры, и дело улаживалось уже не на почве сердечных расположений, а при содействии презренного металла, который просовывался в подворотню, после чего калитка отворялась. Помню даже такой случай: один из запоздавших студентов, не имея ни копейки денег, просунул в подворотню свои запонки и такое приношение, кажется, все-таки достигло своей цели. Все подобного рода попытки были возможны, однако, только до одиннадцати часов, так как в это время ключи уже

—412—

относились, как говорили, к о. казначею лавры и таким образом приворотная стража оказать кому-либо снисхождение была не в силах. При таких условиях, по вечерам праздничных дней, особенно в хорошую ясную погоду, постоянно можно было видеть наших студентов, усиленно спешивших с разных концов посада к его центру, чтобы застать еще открытую калитку; но был в наше время один случай, когда, вопреки общему обыкновению, по поводу той же запертой калитки проявила среди студентов свое действие сила не центростремительная, так сказать, а центробежная. Одному из студентов почему-то непременно понадобилось выбраться из академии в посад среди ночи, когда проникнуть чрез запертые ворота уже не было никакой возможности. В опустевших на ночь номерах нашего курса он собрал веревки от блоков всех дверей и, связав их вместе, отправился на монастырскую стену, задумав спуститься с нее по веревке на бульвар. Чтобы сократить высоту спуска, он прикрепил верхний конец своей веревки к бойнице стены в том месте, где внизу тянулся ряд деревянных палаток, в которых помещались лавочки для торговли кустарными изделиями, а также мастерские часовщика и парикмахера и жилища сторожей. Очевидно, он рассчитывал, добравшись по веревке до кровли палаток, затем уже без труда спуститься с нее па землю. Задуманный план беспрепятственно был приведен им в исполнение, и акробат-любитель благополучно скрылся где-то в посаде. Однако шум его шагов по железной кровле палаток разбудил сторожей бульвара и, по-видимому, кто-то из них успел несколько разглядеть его лицо. Опасаясь розыска и осмотра сторожей при своем дневном возвращении чрез лаврские ворота, наш герой придумал сбрить себе усы и бороду и благополучно вернулся в академию. От монастырского начальства явились, конечно, с жалобою на учиненное безобразие и, в качестве вещественного доказательства, предъявили наши веревки; но никаких улик против кого-либо, в частности, у жалобщиков не было, а потому, за неразысканием виновного, жалоба осталась без последствий. В нашей студенческой среде догадывались, что героем приключения был студент старшего курса; но эта догадка основывалась, кажется, един-

—413—

ственно на той неожиданной и беспричинной перемене физиономии, какую он себе устроил. Никакой официальной каре он, однако, подвергнут не был, хотя мы все были уварены, что наша инспекция вполне осведомлена относительно всех обстоятельств дела.

Когда не поспевала к воротам возвращавшаяся с прогулки целая компания, обладавшая притом некоторым достатком, она не желала, конечно, до заутрени бродить по посаду или толкаться на бульваре, но предпочитала искать себе где-либо приют для ночлега. Ночевать в монастырских гостиницах не считалось удобным, так как они состояли под непосредственным наблюдением лаврских монахов, а стоимость номеров в них не особенно подходила к студенческому карману. К услугам студентов в подобных случаях являлись разные низкопробные меблированные комнаты и сомнительного свойства убежища, ютившиеся где-то на Нижней улице и в прилегавших к ней закоулках. Помню одно из таких убежищ и в нем типичную, с отекшей физиономией, фигуру «Кирюшки», который исполнял обязанности камердинера, таская самовары и бегая за выпивкой и закуской для господ посетителей. Однажды случилось, что наша небольшая компания по внезапному вдохновению очутилась даже в таких далеких местах, куда попасть ей раньше не приходило и в голову. Нас было пятеро и в том числе один из самых любимых и уважаемых товарищей наших, студент-священник, о. Георгий Орлов³⁰⁷, которого мы звали «исторический поп», так как он, вопреки установившемуся взгляду, поступив в академию уже вдовым священником, записался не на богословское отделение, а на церковно-историческое. Оставшись за воротами лавры, мы двинулись на вокзал к позднему ярославскому поезду. Стояла чудная майская погода, мы чувствовали себя в самом лучшем настроении, по случаю удачно сданного в этот день экзамена, и в нашем распоряжении было свободное время, так как следующий экзамен по истории раскола приходился через шесть или семь дней, которых было слишком много для подготовки к такому несложному

—414—

предмету. И вот, нас вдруг осенила мысль, – прокатиться по железной дороге до Александрова, ближайшего уездного города Владимирской губернии, в сорока верстах от посада. Сказано-сделано, и на следующее утро мы уже путешествовали по Александрову и, вспоминая царя Грозного, обозревали достопримечательности этой, знаменитой некогда, Александровской слободы. Но этого мало. По совету одного из членов нашей компании, В.В. Поспелова³⁰⁸, мы поехали дальше по Карабановской ветке в Махрищскую пустынь, а подле этой пустыни, при храме близь лежащей слободы, был настоятелем отец Василия Васильевича, который со всею семьей своей оказал самый радушный прием друзьям своего сына. Так пространствовали мы двое суток и лишь на третий день благополучно возвратились в академию.

В бытность свою на четвертом курсе я, как выше было сказано, на четыре месяца уезжал из академии в Москву и в доме отца своего занимался магистерской диссертацией. He участвуя, таким образом, за это время в прогулках и пирушках товарищей, я, тем не менее, не прерывал с ними своего дружественного общения. Некоторые из них, особенно в рождественские праздники, навещали меня в Москве и, кроме того, мы письменно обменивались новостями друг с другом. Помню напр., как однажды однокурсник мой Ив. Ник. Корсунский³⁰⁹ привез мне большое коллективное послание от кружка товарищей с подробным описанием, между прочим, каких-то их веселых похождений. На это послание я ответил им шуточным подражанием «Письмам темных людей», с которыми Д.Ф. Касицын знакомил нас на своих лекциях. Письмо мое, адресованное: «... saperabsurdissirais, praeobscurissirais. enormiter-potatoribus et immaniter-scortatoribus, diaboli autem malignitate, purissimae sanctissimaeque theologiae candidatis», начиналось так: «якоже Авраам, патриарх древний, радовашеся ангелов пришествию, обетования благая от Бога оному приносящих, и якоже Авгарь, царь Едесский, радостию возрадовася, егда писания николиже писавшаго в своя руце прият,

—415—

и якоже римляне и коринфяне, галатяне и ефесяне, веселием веселяхуся, егда божественная письмена апостола великаго к назиданию души своея улучиша, – сице и мне грешному радостию неизглаголанною сердце исполнися, егда малоречивый оный и вельми сладкоглаголивый ангел ваш³¹⁰ моему лицезрению предста и извлеченная из шуия страны милоти своея письмена моему смиренномудрию вручи. Чаях бо аз рукописания ради светлопросвещенных друг своих утешение велие души своея прияти. Уму моему в мыслях биющуся и сердцу трепещущу, сокруших аз рукама дрегущимася на письменах ваших смолением запечатление и aбие сбыстся реченное Давидом пророком, яко сердце мое смятеся...».

При окончании курса, у нашего тесного приятельского кружка явилось желание закрепить память о нашей дружбе фотографическою группой, вложив в нее некоторый особенный замысел. Мой петроградский друг как-то писал мне: «Из твоего письма я вижу, что ты умеешь гулять очень хорошо, даже слишком хорошо; но за то в соответственном порядке умеешь и работать». Вот эту именно мысль мы и задумали выразить в предполагаемой группе. Нам хотелось, чтобы эта группа могла показать, что мы хорошо умеем гулять, но столь же хорошо умеем и работать. Для осуществления такого намерения мы задумали сняться в двух видах. Первая наша группа предполагалась у стола, загроможденного кипами бумаг и фолиантами, закрытыми и раскрытыми, и грудами книг, не только на самом столе, но и на полу под ним, и на стоящих подле стульях. Все мы должны были сидеть здесь, углубившись в письмо и чтение, с серьезно-задумчивым, сосредоточенным видом людей, преданных научной работе. Эта группа должна была поместиться в рамке за стеклом и висеть на видном месте у каждого из нас в нашем будущем кабинете. Вторая группа предполагала дать изображение тех же лиц в полный разгар веселой пирушки со всеми аксессуарами соответствующей обстановки. Эту

—416—

группу имелось в виду вставить в ту же самую рамку, но с обратной стороны. Наши будущие посетители, таким образом, прежде всего видели бы «как мы умеем работать»; но хозяин кабинета всегда мог повернуть висящую рамку обратной стороной и показать своему гостю «как мы умеем гулять». К сожалению, при осуществлении этой затеи судьба жестоко над нами посмеялась. В одно прекрасное утро пятеро нас – приятелей, действительно, отправились в лаврскую фотографию и изобразили там веселую пирушку: трое из нас расположились за столом и на барьере, подле бутылок и казенной академической закуски из горчицы и черного хлеба, держа и в руках кто бутылку, кто рюмку; а остальные двое на первом плане рисунка, босиком и в халатах, выделывали отчаянного трепака. Группа вышла удачной и любопытной, но … тем дело и окончилось. Случилось как-то так, что, собираясь выполнить второй снимок, мы все откладывали со дня на день, да так и не собрались. Вышло в результате, как будто мы умеем только гулять; а такую группу поместить в рамке на лицевой стороне и повесить на стенку не особенно удобно, и я, по крайней мере, предпочитаю держать ее в письменном столе.

Кое-какие развлечения доставляла иногда студентам и общественная жизнь нашего посада. Одним из крупных посадских событий являлась напр. ежегодная майская ярмарка, приурочиваемая к десятой пятнице после Пасхи. Обыкновенно она начиналась за неделю до этого срока и продолжалась более двух недель. С большим удовольствием, конечно, мы толкались по рядам ярмарочных палаток; лакомились орехами, халвой, конфектами и пряниками; покупали себе галстуки, запонки, гребенки и тросточки и с особенным интересом копались в палатках книжных, где студенты и лаврские монахи были главными покупателями и потому встречались торговцами с неизменной любезностью. Помню, как однажды, я рассказал Александру Васильевичу о книгах, виденных мною в ярмарочной палатке, и он поручил мне купить некоторые из них на данные им деньги.

Какого-либо клуба или постоянного общественного собрания в то время в посаде не было. Чтобы хотя сколько-ни-

—417—

будь восполнить этот недостаток, местная интеллигенция один или два раза в год устрояла бал по подписке, причем большое участие принимали в нем многие из профессоров академии со своими семействами. Хорошо помню один из таких балов, главным организатором которого был молодой жандармский полковник К.А. Герцог, – хороший знакомый почти всего нашего профессорского кружка. Бал был устроен в большом зале и прилегающих к нему помещениях новой монастырской гостиницы, при участии выписанного из Москвы прекрасного оркестра Александровского военного училища, под управлением славившегося в то время Крейнбринга. Энергичный распорядитель бала лично ходатайствовал пред о. ректором о разрешении присутствовать на балу студентам, желающим и могущим принять участие в танцах. Разрешение было охотно дано, и десятка полтора студентов пропировали до пяти часов утра в кругу всех, так сказать, сливок посадского общества. В этом удовольствии, очевидно, была в состоянии принять участие только часть нашего студенчества, равно как сравнительно немногим из студентов удавалось завести знакомство с какими-либо семействами из посадского общества, где они получали, таким образом, возможность изредка провести вечер в приятном семейном кругу. К числу таких счастливцев принадлежал и я, так как, по старинным и родственным связям моих родителей с академией, у меня было в посаде несколько домов, куда я имел свободный доступ и где встречал всегда радушный прием. Любил я навещать почтенных старушек, – мать и сестру Александра Васильевича, которые перебрались из родной Костромы в посад, под крылышко своего дорогого «батюшки», и жили здесь, кажется, на его полном содержании, в маленьком уютном домике близ посадской Рождественской церкви. Милые хозяйки встречали меня с неизменной лаской, поили чаем с халвой, и участливо расспрашивали обо всех наших общих родных и знакомых. Нередко посещал я, еще одинокого в то время, проф. Д. Ф. Касицына, обитавшего в старой монастырской гостинице, и, за стаканом чая, с удовольствием беседовал с ним о разных наших ученых, академических и студенческих делах.

—418—

Ho самыми веселыми из моих посадских визитов были вечера в гостеприимной семье нашего инспектора, проф. С. К. Смирнова. У него были две взрослые дочери, к которым иногда приходили подруги, а потому к С. К-чу мы большей частью отправлялись компанией в три-четыре человека, и у нас составлялось, таким образом, маленькое общество веселой молодежи. Милые барышни услаждали нас музыкой; нередко составлялись даже танцы; радушная хлопотунья-маменька Софья Мартиновна, любезно нас угощала; а сам Сергей Константинович, ненадолго из кабинета появляясь в гостиной и зале, мимоходом подбадривал наше общее веселье неисчерпаемым запасом своих острот. Короткий студенческий вечер мчался с досадной быстротой, и без четверти в десять мы уже бежали к лаврским воротам. – Один раз в зиму составлялась еще у нас поездка в больших парных санях в Вифании к старейшему из преподавателей семинарии Петру Петровичу Делицыну, – сыну известного академического профессора Протоиерея Петра Спиридоновича. В этой поездке обыкновенно участвовали мы трое: я, В.И. Аничков и А.М. Боголюбский, так как наши отцы, магистры тринадцатого и шестнадцатого курса московской академии, были сверстниками Петра Петровича, а двое из них, служившие бакалаврами академии в сороковых годах, обитали на академическом «казенном дворе» близкими соседями Петра Спиридоновича, я потому Петр Петрович знал нас всех троих с самого младенчества. Веселый старец, большой остряк и анекдотист, встречал нас с отеческой лаской, и мы с большим интересом слушали его любопытные рассказы и воспоминания о далеком прошлом. – Состоятельные из студентов-москвичей имели, конечно, возможность разнообразить жизнь свою поездками на праздники к родным в Москву; но для недостаточных и провинциалов, не имевших там дарового приюта, это было слишком дорого стоящею роскошью, которую позволяли себе лишь немногие и очень редко, по каким-либо особенным случаям, как напр. чтобы получить понятие о нашем столичном театре, или посетить всероссийскую выставку, которая была устроена в Москве в 1872 году и на которую наше начальство выхлопотало студентам академии бесплат-

—419—

ные сезонные билеты. – В общем выходило так, что наиболее интересными из доступных студентам развлечений пользовались лишь немногие, для большинства же их академическая жизнь тянулась очень однообразно, а подчас даже способна была нагнать некоторую тоску. Думается мне, что именно этим унылым однообразием можно объяснить тот общестуденческий обычай, который очень удивлял меня на первых порах. Тотчас после обеда почти все мои товарищи отправлялись к своим постелям и укладывались спать, раздеваясь совсем как на ночь, что представлялось мне в высшей степени странным и несоответствующим их юному возрасту. Живя в семье до поступления в академию, я не прибрел такой привычки и потому, оставаясь совсем одиноким в опустевших номерах и не чувствуя иногда расположения писать письма или читать какой-либо из выписывавшихся нами журналов, уныло бродил из угла в угол и подчас испытывал порядочную тоску. В подобных случаях желанным утешителем часто являлся ко мне один из последних представителей такого промысла, который теперь, кажется, давно уже совсем вышел из употребления. Медленно и с трудом отворялась тяжелая, на блоке, дверь нашего номера, и на пороге появлялась маленькая сгорбленная фигура глубокого старца, не просто седого, а уже с пожелтевшими от времени кудрями и большою бородой, и с кротким ласковым взглядом еще живых выразительных глаз. Это был старый типичный сбитенщик, какого можно теперь увидеть, кажется, только на картинках, – с громадным, висящим на ручке, медным чайником, кипящим от горячих углей, и с особого рода деревянным ящиком на поясе, где у него помещались стаканчики, бутылка с молоком и полотенце. Я совсем не был любителем этого напитка, но обязательно заказывал себе стаканчик, чтобы провести время в интересной беседе со старцем. Сколько было ему лет, – не знаю; но, несомненно, он увидел свет далеко не в последние годы восемнадцатого столетия. Он прекрасно помнил, конечно, не только моего отца и его сверстников, но и знаменитых патриархов нашей академии Федора Александровича Голубинского и Петра Спиридоновича Делицына в их молодые годы. Журча-

—420—

щим потоком лилась его тихая речь об академических «преданьях старины глубокой», и под звуки его речи с величайшим интересом уносился я в эту далекую, дорогую нам, область.

В.А. Соколов

(Окончание следует)

—421—

Теперь, когда мы составили себе понятие о понятии, о его обозначениях и о возможных недоразумениях в деле этих обозначений, должно обратиться к рассмотрению соотношения понятий. Большая часть понятий, суть общие. Замена индивидуального понятия общим имеет и экономическое и гносеологическое значение. Вместо того, чтобы мыслить индивидуальный предмет со всеми его признаками, я мыслю то общее понятие, под которое он подходить, и в этом понятии мыслю лишь то, что мне нужно. Н. врач, окулист. У меня болят глаза. Мне нужно только свойство Н., как глазного врача. Правда в этих свойствах могут быть индивидуальные черты, которые приходится иметь в виду и с которыми нужно считаться. Но мне нужно в Н. лишь то, чтобы он подходил под понятие хорошего и добросовестного окулиста. Так и постоянно в жизни бывает нужно от людей и предметов лишь то, чтобы они подходили под те или другие общие понятия. Оказывается ненужным в массе случаев изучать и запоминать индивидуальные подробности. Эта возможность и постоянный факт замены частного общим, понятно, представляет громадную экономию для мыслительных сил человека. Но кроме экономического, подведение индивидуальных понятий под общие, имеет громадное гносеологическое (познавательное) значение. Мы не двинулись бы ни на один шаг вперед в области познания, если бы не происходило постоянной замены единичного общим. Подводя

—422—

единичное под общее, мы ведь, если, с одной стороны, забываем о некоторых индивидуальных подробностях, то, с другой – приписываем индивидууму и те признаки, которые в нем не наблюдали, но которые существуют в том виде, к которому мы его отнесли. Мы увидели животное и говорим: это лисица, потому что нашли в нем ряд признаков, принадлежащих лишь роду лисиц. Но мы не наблюдали, чтобы эта лисица ловила зайцев или истребляла кур и, однако не сомневаемся, что она будет делать то и другое. Подведение индивидуального понятия под общее здесь является не только устранением и забвением индивидуальных особенностей, но и привнесением в данные наблюдения того, что в наблюдении непосредственно не было дано. Было сделано заключение от известного к неизвестному. Процесс обобщения является, таким образом, не сокращением только содержания нашего познания, но и процессом расширения этого познания. Процесс обобщения сводится к тому, чтобы вычеркивать из нашего познания ненужное и привносить в него то, что нужно.

Мы уже высказали, что не всякий процесс обобщения может вести к такой благотворной двойной цели. Нередко обобщения могут создавать двойной вред. Во 1-х ими могут устраняться из признаков вещи характерные, и во 2-х при неправильном подведении индивидуальной вещи или существа под высшее понятие мы наделим его такими признаками, которые ему не принадлежать. Т. е. таким образом, вследствие процесса обобщения мы потеряем знание истинное и приобретем знание ложное. Это очень легко может случиться в зоологии, ботанике, и это нередко случалось в прошедшем. Новые виды в новых местностях отождествлялись со старыми видами в местностях известных. Таким образом, упускалось познание новых видов и для места жительства старых указывались такие, где они на самом деле не жили. Это результат прямых ошибок в деле обобщения, но и правильное обобщение, как мы уже говорили, не всегда может быть плодотворным.

Искусство обобщения есть дело специальных знаний и дело таланта. Для того, чтобы построить систему, которая обнимала бы весь растительный мир и на вершине которо-

—423—

го стояло бы растение, а внизу определенная яблоня или одуванчик, нужно знать растительный мир и понимать взаимоотношение растений. Изучение логики не дает ключа при классификации моллюсков или папоротников, но изучение существующих классификаций дает материал логике при определении принципов, которыми руководятся в деле классификаций и для оценки этих принципов. Принципы для классификации и определений можно видеть выраженными в praedicabilia – пяти знаменитых сказуемых в средневековой логике. Учение, впервые изложенным, находится у Порфирия (233–304 г. по P. X.) в его «Введении в категории Аристотеля» (Εἰςαγωγή εἰς τὰς Αριστοτέλους ϰατηγορίας иначе называемое περὶ τῶν πέντε φανῶν – о пяти изречениях). Понятия, индивидуальные, не могут служить сказуемыми. Александр Македонский не может быть сказуемым. Сказуемыми могут служить лишь понятия общие univrsalia, им и усвоено имя предикабилий т. е. с латинского сказуемых. В понятии различаются объем и содержание; с точки зрения объема понятия можно делить на родовые и видовые. С точки зрения содержания в понятии можно различать признаки отличительные, существенные, случайные. Вот эти пять понятий: род (genus, γενος), вид (species, εἶδος), отличие (differentia, διαφορα), особенное характерное свойство (proprium, ἰδιον), случайное (accidens. συμβεβηϰός). Всякое сказуемое определяет или род, или вид, или отличительный, или существенный, или случайный признак подлежащего. Термин род и вид в логической классификации условны, и в этом отношении логическая классификация должна быть отличаема от естественнонаучной. С точки зрения современного естествознания вид есть совокупность организмов настолько сходных между собой, что их можно рассматривать, как имеющих одних и тех же предков. Но род – совокупность видов нельзя рассматривать таким образом. Хотя с точки зрения дарвинизма и различные виды произошли от общих родоначальников, но такое происхождение есть дело медленного процесса, ускользающего от индивидуального наблюдения и не доступного опыту. Таким образом, вид в естественнонаучных классификациях есть строго определенное понятие, о котором могут быть споры, но которое нельзя произ-

—424—

вольно прилагать то к большей, то к меньшей по объему, группе организмов. В логике понятия род и вид условны. Человек родовое понятие по отношению к негру и видовое по отношению к животному. Установив понятия рода и вида, древние логики указали только общий путь обобщения или разложения понятий, а указав какие признаки нужно искать в предмете, они схематически определили и метод классификаций. Предмет или группа предметов обособляются нами на основании, какого-либо признака, упорно присутствующего в них и совсем не оказывающегося в других особях или предметах. Но этот признак может быть вовсе не существенным. Первое, что представляется отличающим зебру или квагу от лошади, это своеобразная окраска шерсти: поперечно темные полосы на светлом фоне. Но, конечно, вовсе не окраской обусловливаются все особенности зебр. Differentia дает только во многих случаях легкий способ обособить объект изучения, но дело изучения еще оказывается впереди. В изолированной группе особей или предметов ищут характерных признаков – в приведенном примере зебры изучают анатомические и морфологические признаки, затем отыскивают и отмечают признаки, у одних не встречающиеся, а у других встречающиеся. Причем понятия признака постоянного и признака случайного могут оказаться столь же условными, как понятия в логике рода и вида. Может оказаться, что признак, названный случайным, постоянен в известной группе особей, и эта группа может быть выделена в особый вид.

Каждая наука ведает свою группу понятий и расположение этих понятий в систему, в порядок по степени их общности для каждой науки есть дело лиц, специально ею занимающихся. И один и тот же предмет может быть объектом исследования с различных точек зрения и входить различным образом в различные классификации. Ботаник классифицирует растения известным образом. Фармакогнозия наука о внешних признаках и химическом составе необработанных врачебных средств животного и растительного происхождения – тоже изучает растения, но она классифицирует их уже не самих по себе, а с точки зрения вырабатываемых ими продуктов,

—425—

имеющих лекарственное значение. Фармакогнозии приходится изучать яды, вырабатываемые растениями. Технология волокнистых веществ тоже изучает растения в целях выработки из них тканей, для нее не имеют значения плоды, продукты, выделяемые растением, а прежде всего ей важно строение у растения волокон. Она выдвигает новый принцип исследования и классификации. Предоставим каждой науке классифицировать то, что она изучает, но что тогда останется классифицировать на долю логики?

Она должна классифицировать науки, классифицирующие – каждая – свои объекты исследования. Но классификация наук не может быть предметом обсуждения в отделе о понятиях. Она возможна лишь после исследования методов познания. Отдел о понятиях должен предшествовать такому исследованию. Не имея дела с науками, этот отдел имеет дело с понятиями, которыми занимаются науки. Здесь не классифицируется ботаника, зоология, психология, социология, но здесь берутся высшие понятия этих наук – растение, животное, душа, общество, и ставится вопрос: на чем должен остановиться процесс обобщения понятий, дальше каких понятий дело обобщения не может вестись? На эти вопросы логика издавна пыталась отвечать рассуждением о категориях.

Греческое слово категория (ϰατηγορία) значит собственно обвинение. Обвинять значит приписывать что-либо предмету или лицу, сказывать что-либо о предмете или лице. Отсюда – категория получила значение сказуемого. Но не всякому сказуемому логика усваивает имя категорий. Обычное словоупотребление сблизило понятие категории с понятием класса. Разделить что-либо по категориям – это, значит расклассифицировать что-нибудь. Но классификация есть подведение низших понятий под высшие. Таким образом, уже в обычном словоупотреблении значится, что категории суть высшие понятия. В различных философских направлениях термин категория употребляется не в одном смысле. Вообще, однако, можно сказать, что в философии под категориями обычно понимаются такие высшие классы или такие высшие понятия – дальше которых идти уже некуда и на которые можно разделить или под которые можно подвести все и мыслимое, и действительно сущее.

—426—

Теория категорий развивалась уже в логике индусов. Они называли здесь падарта (значит: смысл, значение слов, artha – смысл, pada – слово). В системе Вайсешика, основанной Канадой насчитывалось 6 падарта: субстанция, качество, действие, общность, особенность, отношение. Комментаторами еще прибавлялась 7-я категория, представлявшая собой отсутствие или отрицание 6-ти первых. Под категорию субстанции Канада поставляет тела или естественные деятели в следующем порядке: земля, вода, свет, воздух, эфир, время, пространство, душа, дух (о категориях в индийской логике см. Frank’a – Dictionnaire des sciences philosophiques. Catégorie). Автор статьи подчеркивает сходство индийских категорий с греческими – Аристотелевскими. Но не нужно из этого сходства делать вывода о связи их по происхождению: самое вероятное, что они выработались независимо одни от других, по крайней мере, трудно допустить между ними зависимость в смысле исторической преемственности. С одной стороны, в индийской логике есть примитивная необработанность – в учении о силлогизме. С другой – упрощенность и развитие сравнительно с аристотелевской логикой, хотя бы в вопросе о категориях. Не было бы первого, если бы индийская логика вышла из греческой. И не было бы второго, если бы греческая логика вышла из индийской.

Творцом учения о категориях считается Аристотель. Он признал 10 категорий

Каждое из слов по Аристотелю определяет или субстанцию, или количество, или качество и т. д. (Περὶ ϰατηγορ. 11, 6). Категории Аристотеля можно сказать имеют и этимоло-

—427—

гическое (они: части речи) и синтаксическое (они: части предложения) и логическое (они: понятия) значение. Категории эти подвергались многократной и нередко суровой критике. В двух случаях действительно критика была бы права в своем осуждении их, 1-е, если бы оказались понятия, не подходящие ни под одну из этих категорий или 2-е, если бы оказалось, что объемы каких-либо категорий совпадают или пересекаются. Я приведу пример, который может быть, лучше поможет нам разобраться в этом вопросе. Пример этот, как легко можно видеть, не аристотелевский и категории в нем размещены не в том порядке, в каком они приведены мною.

8. В VІ м. столетии до P. X.

7. В Индии

1. Гаутама Сиддарта,

9. ставши Буддою (пробужденным, озаренным),

10. обладая могучей нравственной силой,

2. решительно

3. в пессимистическом направлении

5. преобразовал

4. религиозно-нравственные воззрения многих из своих современников,

6. много претерпев в борьбе с браминами.

(цифры перед выражениями указывают, к каким категориям должны быть выражения относимы). По-видимому, даже в деятельности Будды трудно найти что-нибудь, чего бы не захватывали категории Аристотеля. Скорее представляется возможность спорить, что этих категорий оказывается много. Так в понятие состояния, т. е. того, что человек имеет, естественно, ведь может входить и качество, и количество того, чем он владеет. Без определения качества и количества понятие владения будет бессодержательным. В нашем пример понятия качества и количества определяют пятую категорию действия, но и действие обыкновенно само в себе заключает мысль о его качестве, часто и количестве. Но если – с одной стороны – в категориях Аристотеля есть избыток, то с другой стороны, оставляя в стороне приведенный нами пример, в них указывают и недостаток. Так, говорят понятия надежды, отчаяния, куда должны быть отнесены в категориях Ари-

—428—

стотеля? Точно также различные теории, различные учения и мнения? Нельзя сказать, чтобы в сочинениях Аристотеля, а он к вопросу о категориях обращался неоднократно, можно всегда найти ясный и точный ответ на недоумения, которые вызывает его теория, но едва ли тоже можно оспаривать, что ответ, вообще говоря, возможен. По определению Аристотеля субстанция есть конкретное понятие – единичное или общее. Надежда или белизна, понятно, не подходят в таком случае под категорию субстанции. Но надежда или белизна с этой точки зрения могут подойти под десятую категорию, отвечающую на вопрос, что имеет субстанция? Возможен другой взгляд на категории Аристотеля – грамматический. Категории – это различные части предложения. С этой точки зрения субстанция есть просто подлежащее и, понятно, таковым может быть и белизна, и надежда, и учение Аристотеля.

Несмотря на то, что нас отделяет от категорий Аристотеля более двух тысячелетий, его категории не изучены и не проанализированы в достаточной мере и доселе. Но поучительно, что с какой точки зрения к ним не подходить, в них открывается много замечательного. Если рассмотреть их с этимологической точки зрения, они расчленяют слова на существительные, прилагательные, глаголы различных типов и залогов, наречия числительные – я склонен даже сказать – союзы, потому что отношение при сравнениях обыкновенно выражается союзом чем (больше, меньше чем). Если взглянуть на них с синтаксической точки зрения, они заключают в себе подлежащее, определение, дополнение, сказуемое и обстоятельства различных типов. Но слова суть знаки вещей, и относительно Аристотелевых категорий ставили вопрос: определяют ли они все роды вещей, все роды существующего? На этот вопрос можно отвечать и, да и нет, смотря потому какой смысл мы будем придавать вопросу. Все существующее можно подвести под категории Аристотеля и с этой точки зрения можно на поставленный вопрос дать положительный ответ. Но расклассифицировано ли это существующее в категориях Аристотеля по родам? Несомненно, нет. С одной стороны у него поставляется вещь, а с другой состояния и принадлежности вещи. Это все равно, как если бы мы,

—429—

трактуя о растениях, с одной стороны поместили деревья, травы, а с другой – рядом с ними – ветви, листья, плоды, корни. Категории Аристотеля с логической точки зрения удовлетворяют не этому, а иному требованию, именно – они представляют собой схемы, заполнение которых дает полное определение вещи. Посмотрим на них с этой точки зрения. Мы полагаем все существующим в пространстве и времени, всему, что существует мы, приписываем активность и пассивность – способность действовать и свойство претерпевать воздействие от других. Могут сказать, что не все существует в пространстве, например, дух, и что не все способно действовать, например, материя. Но, во 1-х, если бы даже оказалось, что не все подходит под все схемы, то схемы, ведь, должны существовать для всего и поэтому раз есть вещи, которые их требуют, они должны быть. Во 2-х, в опыте, которым мы располагаем, все вещи на самом деле подходят под указанные схемы. Дух, который мы знаем, т. е. людей и животных всегда оказывается заключенным в очень определенные геометрические размеры тела и приурочен к определенному месту. Затем материя, которую мы знаем, обладает активными силами – силой притяжения, упругостью, и если бы она не имела этих активных свойств, мы бы не узнали ее существования, потому что под нашим воздействием она отступала бы, как пустота. Материя сопротивляется нашему воздействию. Говорят: это сопротивление пассивное. Но на самом деле выражение пассивное сопротивление заключает в себе внутреннее противоречие: всякое сопротивление активно. Простой – хотя и грубый пример – может разъяснить это. Человека насильно выводят из комнаты. Если он окажет малейшее сопротивление тому, чтобы его вывели, это будет сопротивление активное. А если он позволит взять его, как угодно, и понести, как труп, здесь не будет сопротивления, как здесь не будет и содействия тем, кто требовал его удаления. Активность обусловливается атрибутами субстанции, тем, что она имеет, эти атрибуты характеризуются качествами и размерами. Субстанция через свои атрибуты проявляет себя в действии на что-либо, но будучи связана с другими субстанциями (ее пассивная сторона), она претерпевает нечто от других суб-

—430—

станций. Рассмотренная подробно со всех этих сторон, субстанция и будет исчерпана, но эти стороны и суть 10 категорий Аристотеля:

8. Время.

7. Пространство.

1. Субстанция.

10. Ее активная сторона (атрибуты).

9. Ее пассивная сторона (способность претерпевать воздействия).

2. Количество и

3. Качество свойств, присущих субстанции

5. Действие и

4. Отношение производимое субстанцией на другие субстанции.

6. Воздействие (получаемое от вне, от других субстанций).

Могут сказать, что одни категории здесь разъясняют другие, что поэтому их можно было бы представить, как дальнейшее разделение высших категорий. Например, качество и количество по отношению к атрибутам, к тому, что имеет субстанция. Но должно обратить внимание, что качеством и количеством может быть измеряемо и то, что претерпевает субстанция. Таким образом, качество и количество нельзя рассматривать, как подчиненные точки зрения по отношению к тому, чем владеет субстанция, они равноправно связываются и с другими категориями. Вообще о категориях Аристотеля должно сказать, что доселе было делом, более плодотворным их изучение и исследование, стремление их понять, чем их критика.

Из дальнейших учений о категориях полезно остановиться только на воззрениях Канта. Для Канта категории не роды вещей, а априорные формы рассудка, в которые рассудок укладывает опытом познаваемый материал. Кант признавал существование априорных форм чувственности – пространства и времени. Все то, что мы получаем в ощущениях, мы представляем в пространстве и времени. Пространство и время дают нам геометрический и хронологический распорядок познанного материала. Познанный материал расчленен в пространстве и времени (в чувственности), его нужно объединить в понятиях (в рассудке). Рассудок должен обсудить материал

—431—

познания. Результаты обсуждения выражаются в суждениях. Существующие типы суждений определяют и типы категорий. Кант, как известно, признал 12 родов суждений (4-частное деление по три типа в каждом – 12): по количеству: общие, частные и единичные; по качеству: утвердительные, отрицательные и бесконечные; по отношению: категорические, гипотетические и разделительные; по модальности: проблематические, ассерторические и аподиктические. Сообразно с этим Кант признал следующие категории:

Первые шесть – математические;

1) по количеству: единичность, множественность, всеобщность.

2) по качеству: реальность, отрицание, ограничение.

Последние шесть – динамические, потому что в них предполагается взаимодействие.

3) по отношению: обладание и принадлежность (субстанция и акциденция). Причинность и зависимость (причина и действие). Общность (взаимодействие между причиняющим действием и его претерпевающим).

4) по модальности: возможность – невозможность. Бытие – небытие. Необходимость – случайность.

Таким образом, основных категорий Кант признает 4: количества, качества, отношения и модальности. Не трудно показать, что категории качества на самом деле суть дифференциация одной из категорий модальности – именно бытия. Realität в категориях качества соответствует Dasein, Negation соответствует Nicht, а ограничение (Limitation) есть, как все 3-и категории в каждом из делений, категория выводная из первых двух. Таким образом, у Канта остаются три категории количества, отношения и модальности. Так как категория модальности решает вопрос о существовании предмета, то она может быть при-

—432—

знана категорией субстанции. Так как под отношением Кант разумеет причинность, то это будет категорией причины. Третьей будет категория количества. Кант в своем разъяснении своих категорий говорит, что эта категория определяется числом. Мне представляется странным, как Кант мог допустить такое утверждение, когда уже Аристотель выяснил, что так утверждать нельзя. В своем анализе категорий количества Аристотель указал, что существует два рода величин – прерывные и непрерывные. Примерами первых являются числа, речь, примером вторых – линии, поверхности, пространство, время. Дело в том, что не всякая величина может быть выражена числом, число предполагает собой прерывистость, совокупность особей, единиц. Но мы знаем очень много непрерывного в мире. Что величина, непрерывная, очень часто не может быть выражена в числах, это узнает каждый школьник при первом знакомстве с извлечением квадратных корней. Если сторона квадрата равна 1, то диагональ его не может быть выражена никаким числом, так как она равна √2. Я делаю это замечание о пропуске у Канта не для того, чтобы унизить Канта. Его гений бесспорен и велик. Но я хотел бы этим указанием сделать яснее гений Аристотеля.

Если мы к трем категориям, добытым нами у Канта, присоединим две его априорные формы чувственности – пространство и время, то мы получим пять категорий: пространства, времени, субстанции, причины и количества. Пространство и время мы разъяснять не будем. Под субстанцией мы разумеем вещь с ее свойствами и законами существования, рассматриваемую в статическом состоянии, т. е. вне действия. Категория причинности принуждает нас рассматривать вещь во взаимодействии с другими вещами. Только при этом взаимодействии возможно измерение действия. Пустое пространство и пустое время измерять нельзя. Вещь, если ее взять независимо от других вещей, также измерять нельзя, потому что измерение есть сравнение. Всякое измерение предполагает существование тожественного, различного и сходного. Согласно представленным пяти категориям мы при вопросе о какой-либо вещи должны определить место и время ее бытия, ее свойства или ее содер-

—433—

жание, ее отношение к другим вещам и должны измерить и место, и время ее существования, и ее свойства, и ее действие, и воздействие на нас других вещей. Этот акт измерения соединяется со всякой категорией, потому что все нами познается через сравнение.

Всякая вещь и активна, и пассивна, т. е. действует на другие вещи и воспринимает действие от других. Малейшая частица вещества притягивает к себе всю вселенную, и сама притягивается всей вселенной. Но ясно, что и активность, и пассивность у различных вещей различны. Если мы станем пространство и время рассматривать, как вещи, то мы увидим, что они не имеют никакой активности, ничему они не оказывают никакого сопротивления. Нам представляет труд переходить из одного места в другое, потому что нашему передвижению препятствуют окружающие нас вещи, а само по себе пространство нисколько бы не затруднило нас. В геологии постоянно говорится о времени, как факторе, производящем перемены на земной поверхности. Но это неверное выражение для верной идеи. Малые изменения поверхности, совершаясь непрерывно, суммируются в колоссальный результат, потому что совершались многократно, а не потому, что они совершались в течение долгого времени. Нас старит не время, а перемены, которые мы испытываем во времени. В материи, признавая в ней действие различных видов энергии, мы должны признать активность и пассивность. Но очевидно в ней еще преобладает пассивность. Без внешних воздействий материя не проявляет стремления к действию. Древние даже совсем не предполагали в ней активности, и, так как бытие мыслится, как деятельность, они в ней материю, как недеятельную называли μὴ ὄν – не сущее. Активность значительнее выступает в растениях, еще более в животных, наиболее – в человеке. Было бы весьма поучительно расклассифицировать все вещи с точки зрения сил и свойств, которыми они обладают. Но здесь для логики представляются большие затруднения. Мы не знаем всех вещей и сил, действующих в мире, и различно истолковываем, и то, что знаем. Если пространство и время абсолютно пассивны, если далее мы видим скалу существ, в которых постепенно начинает ослабевать пассивность

—434—

и возрастать активность, то, говорят, на полюсе, противоположном абсолютной пассивности, должна быть мыслима абсолютная активность – сила, которая все производит и изменить которую и воздействовать на которую никто не может, т. е. должна быть абсолютная субстанция – Божество. Но не все признают бытие Божье. Некоторые склонны называть Бога великим нулем. Значит, нам и нельзя построить такой классификации видов бытия, которую бы все приняли. Положим, это не снимает с нас обязанности строить ее для себя, но мы должны помнить, что ее примут не все. Далее на дух и материю существуют различные воззрения. Резко расходятся в определении их взаимоотношения. О силах духа и даже силах физических существуют самые разноречивые учения. Самые общие понятия, в конце концов, оказываются и самыми трудными, и самыми спорными.

Трудность категорий и притом не только категорий высших, но и категорий третьего, четвертого порядка, т. е. попросту всякой классификации, объясняется еще следующим. Задача категорий – разделить вещи или обособить свойства вещей, но это разделение, по существу, противно самой природе вещей. Мир есть космос, т. е. нечто, в чем все находится в связи, где нет ничего изолированного. Ни одна вещь не существует и не может существовать вне и независимо от других вещей. Попытайтесь представить себе существование какого-нибудь стола независимо от остального мира. Теперь он имеет определенный вес. Если мы его обособим от мира, то этот вес исчезнет, так как он обусловливается притяжением земли. Он имеет цвет – но цвет обусловливается присутствием внешнего света. Удалите этот свет и цвет исчезнет. Как можем мы мыслить в нем какую-либо температуру, когда вне его нет никакой температуры. Если бы наш стол оказался единственным предметом нашей мысли, то он стал бы немыслимым. Но если вещь нельзя вырывать из цепи бытия, то тем более немыслимо разлагать вещь на ее свойства. Понятно, что нельзя разделить кристалл на его твердость, удельный вес, лучепреломляемость, электропроводность, геометрическую форму и размеры. Наши категории и классификации обусловливаются не природой вещей, а огра-

—435—

ниченностью нашего мышления. Бытие непрерывно, но мы не можем схватить непрерывной бесконечности, мы изучаем лишь прерывную конечность. Неразделимый в действительности космос мы насильственно дробим в нашей мысли. Приемы нашего изучения мира по частям могут становиться все совершеннее и совершеннее, но действительность навсегда останется не имеющей в себе частей, классов, видов и поэтому наши категории и классификации никогда не дадут отражения действительности.

Чтобы познать действительность, мышление принуждено извращать действительность.

1) В потоке мировых явлений человек не видит ни начала, ни конца, в группах предметов, он не видит такой особи, которую можно было бы действительно выделить из круга вещей и представить как нечто обособленное и законченное. Совершенно напрасно некоторые утверждают, что понятие бесконечного образуется через отрицание конечности, что бесконечное есть понятие отрицательное. Наоборот, понятие конечного образуется через создание искусственной и не отвечающей действительности границы факта или явления. Возьмем для примера яблоко. По-видимому, это – отдельная особь, имеющая определенную геометрическую форму, вес, цвет, твердость. Но на самом деле его вес есть его отношение к земному притяжению, к земле, которая связана с солнцем, которое связано со всей вселенной. Вырвать яблоко из этой связи невозможно. Оно не есть самодовлеющая единица, оно есть элемент, часть бытия существующая неразрывно с бытием. Попытка нашего мышления представить его обособленно есть попытка представить, объект в противоестественных, в невозможных условиях. Наблюдению, бытие представляется, как единое, которое нельзя разлагать на ряды конечных величин, потому что все существует в связи со всем остальным и вне этой связи существовать не может. Но мышление человеческое не может сразу мыслить все. Даже мысля об одном солнечном луче, оно не может вместе с ним пройти бесконечное пространство, оно следит лишь за частью его пути, представляя, что далее он является настолько слабым, что его можно не считать существующим. Мышление отрывает часть

—436—

от целого и пытается рассматривать часть, как целое. Мышление обсуждает вопрос о цвете яблока, забывая, что этого цвета не существует без внешнего света. Так мышление создало понятие конечности и обособленности, которым ничто не может соответствовать в действительности.

2) Противоречие между мышлением и действительностью резко открывается в том, что мышление всегда, ищет общего, действительность всегда представляет только частное. Это удобнее всего проследить на детском мышлении. Когда маленькому ребенку показывают какой-либо предмет и называют его, название немедленно становится у него сказуемым для многих сходных предметов. Назвали ему незнакомого мужчину дядей, и всякий новый мужчина будет для него дядя. Если его познакомят с собакой, назвав ее Жучкой, то всякая новая собака, даже похожее на собаку животное, будет для него Жучка. Всякий признак, всякое свойство, наблюдаемые в действительности, индивидуальны и не повторяемы. Для того, чтобы индивидуальное превратить в общее, нужно исказить его, нужно не заметить или забыть нюансы. Плохое зрение, слабые органы чувств, плохая память вместо предмета оставляют в голове человека схему предмета, схему такую общую, которая может подходить к тысячам предметов. Но такой схемы не существует в действительности. Сказуемое всегда приписывает подлежащему то, чего нет и не может быть. Жидкость налитая в этом стакане есть вода. Вот суждение, по-видимому, из типа самых простых и правдивых. Но вникнем в него. Химически чистая вода обозначается формулой Н₂О, но химически чистая вода есть абстракция, не существующая в действительности. В действительной воде всегда имеются примеси, пусть даже неуловимые для анализа, но раз в воде что-либо растворено, хотя бы только воздух, это будет уже не вода, а специфическая жидкость. И в каждом отдельном случае мы имеем особую жидкость, которая по своему химическому и механическому составу, в сущности, единственна и не имеет себе тождественной жидкости. Не много нужно анализа, чтобы выяснить, что не повторяема температура, не повторяем вес. Каждое явление, каждый предмет в мире единичны и подведение их под общую схему есть насилие над природой вещей.

—437—

3) В природе нет ничего неподвижного, нет, и не может даже быть прямолинейного движения, потому что каждая самомалейшая частица двигается под воздействием множества различных и постоянно действующих сил. В природе существуют только процессы, а не факты. Но мысль хочет знать только факты, а не процессы. Камень падает на землю, сила тяжести действует на него постоянно и его скорость изменяется непрерывно, но мышление не овладевает этой непрерывностью, оно ищет элемента времени, для которого скорость камня можно бы было считать постоянной. Оно берет среднюю скорость секунды, среднюю скорость другой секунды и оно строит возрастающую арифметическую прогрессию, согласно которой камень меняет скорость через каждую секунду. Но на самом деле это совсем не так. Все рассуждения о движении небесных тел в солнечной системе ведутся так, как будто эти тела через различные сроки возвращаются к тем же исходным пунктам. Но они не возвращаются к ним никогда. Тех эллипсисов, по которым представляют двигающимися планеты, не существует. Ни к чему на самом деле не могут быть применены и законы Кеплера о сохранении площадей и об отношении квадратов обращений к кубам средних расстояний от солнца. Если мы возьмем какую-либо планету и попытаемся начертить действительно совершаемый ею путь, то, пожалуй, задача окажется невозможной. Три основные движения каждой планеты, суть: 1) вокруг оси, 2) вокруг солнца и 3) вместе с солнцем. Но, кроме этого, на кривую пути влияют планетные притяжения и возможно ведь, что и солнце имеет несколько движений, не говоря о его движении вокруг оси. Наконец, при каждом перемещении планеты изменяется ее отношение ко всему планетному и солнечному миру, изменяется и кривая ее движения. Таким образом, постоянного уравнения этой кривой составить нельзя. Такова действительность. Но мысль говорит: стой солнце и не двигайся луна. Делая неподвижным движущееся, мысль познает это движущееся. Мысль знает полнолуние, но полнолуния, ведь, не существует, полнолуние не наполняет и не занимает никакого времени, это – не имеющая геометрических

—438—

и хронологических элементов граница, отделяющая период возрастания луны от ее ущерба.

4) Каждую вещь в нашем мышлении мы можем дробить до бесконечности. Какой бы нам ни был дан объем, вес, какое бы ни было дано малое количество электрической, световой или тепловой энергии, мы всегда представляем возможным деление этого объема или энергии. Представим себе, что во всей вселенной температуры оказались бы уравновешенными, но в каком-либо самомалейшем атоме был бы избыток теплоты на 1°С, разделенный на биллион в биллионной степени, тогда этот избыток должен бы был равномерно распространиться, т. е. разделиться по материи всей вселенной. Этот вывод подсказывается действительностью, теория допускает всевозможные деления, но мышление наше утомляется этим процессом дробления и ищет остановиться на неделимых элементах. Оно объявляет неделимым то, что подлежит делению. Так явились понятия атома, индивидуума. Растение обычно трактуется, как индивидуум, хотя его можно резать на такие части, из которых образуются целые растения. Но если с одной стороны мышление останавливает процесс деления там, где он имеет место, то с другой стороны мышление постоянно делит то, что абсолютно неделимо. Мышление отдельно рассматривает различные свойства вещи, стоящие между собою в функциональной зависимости и неразрывной связи. Минералогия отдельно рассматривает кристаллографическую систему минерала, его физические свойства и химический состав. Но разве геометрическая форма кристалла не есть функция его физических свойств и разве физические свойства и химический состав не представляют собой неразрывного единства. Любопытно, что мышление множества переходит в единство. Совокупность единиц оно рассматривает как группу и под тремя, пятью мыслит какое-либо единство, 3 аршина оно превращает в сажень и 500 сажень в версту. Но, с другой стороны, единство мышлением разрешается во множество и гексагональная структура снежинки, ее удельный вес, меньшей, чем у химически тождественной с ней воды и ее состав (Н₂О) являются как бы элементами, обсуждаемы-

—439—

ми совершенно обособленно и потом приурочиваемыми к чему-то единому.

5) Мышление систематизирует и классифицирует явления. Оно подводит под один род существа, о которых предполагает, что они имеют тождественные существенные признаки и у которых оказывается различие в признаках несущественных. Но разве на самом деле возможно различие в несущественных признаках при тождестве в существенных? Различие в цвете волос при тождестве организации? Конечно, невозможно. Различие в самомалейшей детали организма предполагает собой различие во всех частях организма, но различие это оказывается слишком малым и неуловимым. Наблюдение и мышление пренебрегает им. Создаются видовые понятия. Мы знаем зоологическое понятие волка. Такого волка никогда не существовало и не будет существовать. Но мы подводим под это понятие встречающиеся нам животные особи. Мы создали понятие двусемядольного растения. Но такового не существует. Груша, которую я вижу перед собой, двусемядольная, то же я должен сказать о находящемся перед моим взором персиковом дереве, но и у того, и у другого дерева семенные доли специфичны и для меня немыслимо представить двусемядольное растение вообще. Говорят о том, что в зоологии, ботанике должна быть введена в классификации естественная система, но на самом деле понятие «естественная система» заключает в себе внутреннее противоречие, ибо в природе нет систем. Всякая система или недостаточно естественна или недостаточно систематична. С точки зрения Дарвиновской теории каждый организм можно рассматривать как связующее или промежуточное звено между двумя какими-либо растениями или животными. Ничего неизменного и безусловно устойчивого в организме нет. Все имеет тенденцию к изменчивости. Организм есть процесс, как и все в природе и притом процесс не повторяемый. Что же в таком случае представляют собой наши зоологические и ботанические номенклатуры? Условное отождествление сходного или, следовательно, условное отождествление нетождественного.

Точно также наша умственная ограниченность побуждает

—440—

нас мыслить о мире в системе. Мы вносим в явления идею порядка и только благодаря привнесению этой идеи мы познаем явления. Эта идея часто вносится искусственно. Астрономия знает закон Тития-Боде, согласно которому планеты расположены от солнца в расстояниях, определяемых некоторой арифметической прогрессией. На самом деле такого закона нет. В физической географии подобным образом пытаются устанавливать законы. На севере материки расширяются, к югу суживаются. Для этого факта подыскивают принцип. Но прежде всего самое это обобщение ценно ли? Север Америки вполне ли подходить под него, а юг Австралии? На самом деле, он не подходит совсем. Но мышление обобщает, нивелирует различия, создает искусственный порядок. Мышление создает группы, устанавливает подобие и аналогии групп. Но мир есть нечто единое, в котором процессы не повторяются. Но разве можно единое назвать системой? Каждый элемент единого, в сущности, един. Двух тождественных клеток в организме нет, и никакой признак не принадлежит двум клеткам тождественных образом. Но если так, то, какими же сказуемыми можно определять элементы организма? Всяким сказуемым подлежащее подводится под род. Но роды и виды – фиктивные понятия, каждая особь, каждый элемент особи не повторяемы, ни в каком из признаков.

6) Мышление познает вещи через сравнение. Лучше уже, больше, меньше, это слова, постоянно пускающиеся в ход при определении различных предметов. Идеалом познания является, возможно, большая точность сравнений. Самые точные сравнения выражаются математическим языком посредством чисел. Познать, говорят, значит, измерить; измерить значит определить отношение предмета и его свойств к некоторым единицам объема, веса, твердости. Этот способ познания утверждается на трех ложных предположениях. Прежде всего, на идее тождества. Числа 2, 3 обозначают, что в том отношении, в каком совершается рассмотрение, предполагается существование тожественных объектов: 2 аршина, 3 фунта. Но на самом деле этому предположению не отвечает действительность. Мы уже говорили о не существовании тождественного. С

—441—

точки зрения чисел выяснить эту истину легче всего. Мы имеем перед собой два железных прута, в каждом из них по измерению 3 аршина, значит ли это, что длины их тождественны? Думается, нужно утверждать обратное. Эти пруты находятся не в тождественных условиях. Как ни как, хотя на одну тысячную градуса, но непременно температура одного выше температуры другого. Если два прута при тождественных условиях тождественны по длине, то при различии условий – температуры, давления – они должны оказаться имеющими различную длину. Наоборот, тождество длины при различии условий положения – как бы ни было ничтожно это различие – указывает на то, что сами по себе длины данных прутьев различны. Точно так же странно говорить о тождестве веса, так как каждый пункт вселенной имеет свое специфическое напряжение тяжести, вдобавок постоянно меняющееся. В естествознании понимание того, что тождественное на самом деле, не тождественно, явилось уже давно. Барометр приводят к уровню моря, но то же естествознание выяснило, что уровни моря на самом деле не тождественны. Представьте себе сообщающиеся сосуды с водой различной температуры. Уровни их будут различны. Но сообщающиеся моря имеют различную температуру. Кроме того, нужно принять в расчет притяжение берегов – различное в различных местах, влияние луны и солнца. Второе ошибочное предположение всех измерений состоит в том, что всякая величина может быть выражена числом. Первые шаги в изучении алгебры и геометрии выясняют учащемуся истину, что для большинства случаев даже теоретически нельзя найти общей меры. Выдвигается принцип приближенных вычислений. Правда, алгебра показывает нам, что всякую величину – рациональную, иррациональную, трансцендентную можно выразить бесконечным рядом рациональных чисел (дробей), но точное суммирование такого рода возможно только для рациональных величин, т. е. для весьма незначительного количества предметов и явлений. По отношению же к большинству существующего и совершающегося приходится довольствоваться лишь приближенными величинами. Сам принцип вычислений часто странен. Определяют длину кривой. Выходят из предположения,

—442—

что кривую можно рассматривать, как сумму прямых. Но как же можно рассматривать так кривую, когда по своей природе она такова, что ни в какой самомалейшей части не может совпадать с прямой? Прямая может пересекаться с кривой, в каком угодно количестве точек, смотря по роду кривой, но никакая кривая не может иметь с прямою общими две смежные точки. Какой смысл выражения, что такая-то дуга такой-то окружности имеет 2 аршины длины? В самом лучшем случае тот, что если разделить эту дугу на великое множество дуг, то сумма хорд их будет равна двум аршинам. Познать значит измерить, но анализ и исследование наталкивают нас на факт несоизмеримости и подсказывают мысль, что при таких измерениях, может быть, мы не найдем во всей вселенной двух соизмеримых вещей. Третье ложное предположение, лежащее в основе измерений всякого рода, есть предположение каких-то абсолютных единиц, с которыми можно все сравнивать. Устанавливают единицы длины, времени, веса и т. п. Познание состоит в том, что познаваемый предмет выражается в единицах длины, веса и т. п. Но сами в себе эти единицы? Они не познаны нами, они в сущности X. Можно сказать, что познание состоит в определении отношений познаваемого предмета X к У. Объем данного предмета равен 8 X, вес 5 У. Исследование показывает, что неизменных единиц не существует. Изменяется величина метра и литра, изменяется продолжительность секунды, напряженность веса. А теоретическое исследование показывает, что наше познание, являющееся, в сущности, познанием отношений, может улавливать только перемены отношений, но не может заметить самых страшных переворотов, раз отношения между вещами и явлениями сохраняются те же. Мы теперь говорим о неизмеримых пространствах, о громадных расстояниях между звездами, но представим себе, что протяжение, которое солнечный луч проходить в 100 лет при 300 тысячах километров в секунду, сведется к размерам одного миллиметра. Представим, что длины, поверхности и объемы всех вещей вселенной уменьшаются пропорционально. Расстояние между солнцем и землей тоже с точки зрения теперешних измерений, должно быть вы-

—443—

ражено чрезвычайно малой дробью. Представим себе, что процессы будут совершаться соответственно медленнее. Луч света в 100 лет будет проходить 1 миллиметр. Такова же тогда будет скорость движения земли по орбите. И, однако, и тогда мы бы удивлялись грандиозным расстояниям между светилами и скорости движения светил. Мы не заметили бы никаких перемен во вселенной. Да мы и не знаем действительных размеров вселенной. Мы знаем отношение расстояния земли от солнца к нашему росту, но это отношение будет оставаться неизменным при всяких увеличениях и уменьшениях нашего роста и расстояния между землей и солнцем, лишь бы эти увеличения и уменьшения были соответственными. Мы можем представить себе, что вся история вселенной проходила в одной точке. Дело лишь в отношениях между предметами и явлениями, а не в их абсолютной величине и их действительных свойствах. Мы говорим о силах паровых и электрических машин, но опять-таки, чему равна сама в себе эта сила? Она измеряется по тому, какое действие производит на предметы, но предметы не подлежат абсолютному измерению. И вот, мы приходим к странному выводу, что на бесконечно малом пространстве при бесконечно малой силе можно устроить вселенную, совершенно тождественную с нашей, и у нас возникает вопрос: бесконечное и неизмеримое пространство, о котором мы трактуем, и бесконечное время, не суть ли, в сущности, нечто бесконечно мало отличающееся от нуля. То обстоятельство, что мы не знаем предметов самих в себе, раскрывает нам, что мы ничего не знаем. Да не поймут это выражение о познании предмета самого в себе в каком-либо мистическом смысле. Речь у нас идет не о познании сущностей, но о познании свойств предмета и о познании явлений. Мы в действительности не познаем ни свойств, ни явлений. Мы избрали такие–то произвольные единицы всякого рода измерений и относительно этих единиц мы знаем только одну неутешительную для нас истину, что они изменяемы, и совершенно не знаем, что они такое сами по себе, и в них мы определяем все существующее. Расстояние между Москвой и Петербургом равно 604 X. Скажут, что этот X есть верста и подлежит

—444—

определению. Все равно этот X в конце концов придется определить через У. Отсюда в наиболее выгодных для нас случаях наше познание о предмете алгебраически можно выразить так: Y=Fx, у, z….Y есть функция от х, у, z, образующаяся из них по таким то и таким то законам. Но если мы примем во внимание, что в природе все величины переменны: изменяется длина меридиана и скорость вращения земли, то мы в формулу нашей функции должны внести еще понятие о возможных приращениях и уменьшениях основных неизвестных. Так наше мышление открывает нам, что наше познание мира есть мышление об элементах мира, как о различных функциях неустойчивых неизвестных.

7) Мышление делает выводы, исходя из сомнительных принципов и опираясь на недостаточные данные. Анализ многих наших принципов вскрывает, что они даже лишены признаков самоочевидности и принудительности. Курсы геометрии обычно начинаются с рассуждения, что прямая линия есть кратчайшая. Но что такое прямая линия! В ряду различных определений выделяется одно, согласно которому прямая есть такая линия, которая остается неподвижной, раз у нее неподвижны две точки. Но так ли это? Риман построил геометрию, согласно которой две прямые могут иметь две общие точки и не совпадать одна с другой, следовательно, каждая может вращаться около другой. Затем, действительно ли линия, неподвижность которой обусловливается неподвижностью двух точек, есть кратчайшая? Это и неочевидно, и не принудительно для мышления. Наконец, какой смысл нужно соединять со словами «кратчайшее расстояние»? Расстояние есть то, что нужно преодолеть. При передвижениях преодолевают трение и силу тяжести. Всякое движение есть нарушение равновесия в системе, и для такого нарушения всегда требуется сила. Но если представить себе две точки, между которыми находится абсолютная пустота, т. е. в пространстве между которыми нет материи, и не действуют никакие силы, то можно ли говорить о расстоянии между этими точками? Здесь нечего преодолевать. Если мы представим себе существо, эмансипированное от действия тяжести и сопротивления среды, мы можем предположить, что оно может

—445—

при затрате бесконечно малой силы перемещаться с бесконечной скоростью, следовательно, расстояний для него не существует. Из нашего рассуждения следует тот вывод, что приведенная нами геометрическая аксиома на самом деле не только не аксиома, т. е. не только не самоочевидное положение, но оказывается и положение очень неясное. Это положение выработано ограниченным опытом из скудного и недостаточного материала. Принципы как геометрические, так и всякие иные, передаются нам по традиции наследственно, они усвояются нами в первые годы, и мы руководимся ими всю жизнь, считая их бесспорными истинами и не догадываясь, что они спорны. Когда возникает догадка, что тот или другой принцип не бесспорен, образуется два течения: одни стараются обосновать пошатнувшийся принцип, другие – отвергнуть его совсем. Возникают споры. Такие споры можно вести о многих принципах, но нельзя вести обо всех принципах сразу, ибо декартовское de omnibus dubitandum невозможно. Раз мы усомнимся во всем, следовательно, и в принципах нашего мышления, то у нас уничтожится возможность мыслить и рассуждать. Измерять расстояния можно только от точки, считающейся неподвижной, и обсуждать всякое положение можно, лишь исходя из некоторых неподвижных и бесспорных начал. Но раз существование таких начал отвергнуто, то, как же может двигаться мысль? Признавши одни принципы, можно подвергать сомнению другие и вот, история философии и науки показывают нам, что тысячелетия велись споры о принципах и ни к чему не привели. Мы живем и действуем по принципам людей ледниковой эпохи, но, так же, как и те люди не можем защитить наши принципы. Кант отверг реальность пространства и времени, но уже Спенсер заметил, что из своей теории априорности форм чувственности Кант не сумел сделать никакого употребления. В своих лекциях по физической географии Кант представлял мир таким же, каким и теперь заставляют представлять его маленьких школьников. Мышление развивает и дополняет принципы путем индукции и дедукции. История индуктивных наук показывает, что индуктивные обобщения обычно делались приблизительно, и непрерывно возрастающее наблюдение и опыт

—446—

постоянно заставляли вносить в них поправки или даже совсем изменять их. Даже такое положение, которое установил еще Архимед, и которое в резкой форме защищал Галилей против доминиканцев, что степень погружения тела в воде зависит исключительно от его веса, оказалось неверным. Доминиканцы утверждали, что степень погружения кроме веса зависит еще и от формы тела. Они оказались правыми. Иголка при известных условиях может не потонуть в воде, а железный шар, равный по весу иголке, непременно потонет. Но это еще незначительная поправка к прежним гидростатическим представлениям. Во многих областях мы видим радикальные перемены взглядов. Назад тому немного лет гранит рассматривался в геологии, как древнейшая, чисто плутоническая основа земной коры. Теперь раскрыто, что часто он имел не чисто плутоническое происхождение, и что в некоторых местах, например, в центральной Франции, он находится в этажах девонской и каменноугольных эпох (Rev. scientifique, № 9, 1 sem. 1900, происхождение гранита), т. е. является более юным, чем некоторые осадочные образования.

Что касается до дедуктивных построений, то опыт истории давно научил относиться к ним подозрительно. Ведь, и в математике, играя понятиями нуль и бесконечность, можно получать какие угодно фантастические выводы. Но в математике, если и трудно делать открытия, то сравнительно легко проверять их. Сравнительно легко разоблачать и ложные построения. Но в гипотезах исторических и философских разоблачение является делом почти столь же трудным, как и построение. С тех пор, как назад тому 2300 лет, Сократ поставил себе в заслугу то, что он выяснил себе, что он знает лишь то, что ничего не знает. Гениальные ученые всегда повторяли исповедание Сократа, но гениальных ученых было немного, а ученые недоросли всех веков и всех стран всегда были убеждены, что истина открыта и что она открыта не далее, как вчера, отцы их не знали ее. Так, покойный Писарев, указывая на Конта, восклицал: «вот – истина»; так многие, указывая на Дарвина, говорить: «вот – вечная истина». Но когда лучшие мыслители будущего извлекут из

—447—

Конта и Дарвина то, что у них действительно есть вечного, современные им ученые недоросли найдут новых богов, которых не знали почитатели Конта и Дарвина, и будут говорить; вот – истина или вот истинные боги, которых не знали отцы наши. Люди в своем познании, как в прошедшем, так и в настоящем, исходят из начал, достоверность которых они себе не выяснили, в развитии этих начал они опираются на логические построения, не отличающиеся строгостью, и на наблюдения, не отличающиеся точностью. Так, материал, из которого делаются выводы, гораздо уже, чем выводы, способы, которыми делаются выводы. Даже при самом элементарном рассмотрении оказываются довольно фантастичными, способы определений и решений в конце концов оказываются утверждающимися всецело на фикциях, и наконец, само мышление с ужасом выясняет себе истину, что его мысль о мере не может соответствовать миру.

Человеческая логика есть логика относительного познания. Один предмет определяется посредством другого, другой – посредством третьего и т. д., пока наконец в потоке явлений мысль не остановится на чем либо, как само собой понятном (например, сравнении всех кривых линий с прямою), но на самом деле это что-либо столь же нуждается в определении, как и все другое. Человеческое мышление пользуется словами, но каждое слово обозначает собой признак или совокупность признаков, а не предмет действительно существующий – единичный. Каждое слово есть понятие общее, а не единичное. Но общим понятиям не соответствуют реальности, таким образом мы получаем, что все существующее определяется посредством несуществующего.

Но имеется много людей, которые не смущаются этим. Ищущему истины Фаусту, человечество противопоставило Фауста на изнанку самодовольно думающего, что он пребывает в истине. На вопрос Валентина: «знаешь ли ты, старик, что такое любовь?» этот Фауст, совмещающий в своем лице идиота и педанта, отвечает: «разве есть что-нибудь, чего я не знаю? Любовь – имя существительное, нарицательное, женского рода». Публика хохочешь в театре над этим злополучным Фаустом, но ведь, именно этот

—448—

Фауст, а не Фауст Гете олицетворяет в себе кумиров культурного человечества. Представители научного мировоззрения, это – Фаусты на изнанку. Они все знают, знают прошлое и будущее земли, знают, как произошел человек, и знают, как он погибнет, они знают факторы мировой истории, они знают, что нет провидения, нет откровения, нет бессмертия. Не знают они пока каких-нибудь пустяков, что будет завтра с каждым из них, какова будет зима, каков будет ближайший урожай?

Эти самодовольные педанты на место действительного мира поставили фиктивное понятие о мире. Они создали ложный гносис, и миллионы людей усвоят этот гносис и восхищаются им. Этот гносис или это ложное знание играет у людей роль того покрывала, которое по апостолу Павлу скрывает от евреев разумение писаний (2Кор.3:14–15). На место мира поставили космографию и географию. Что вы знаете о Казбеке или Монблане? спросите вы маленького школьника. И он сообщить вам самые обстоятельные сведенья о высоте этих гор, о линии вечных снегов, о ледниках, о геологическом происхождении Альп и Кавказского хребта, он сообщит такие сведенья, которых не имеют люди, всю жизнь прожившие у подножия Казбека или Монблана. Он владеет знанием. Какая на самом деле цена этому знанию? Я думаю, что не этого знания ищет человек и не это знание нужно человеку. Апостол говоришь: «знание упразднится» (1Кор.13:8). По мысли апостола знание в жизни человечества есть низшая ступень, которая должна замениться высшей. Какой же? На это отвечает сам апостол говоря, что мы ходим верою, а не видением (2Кор.5:7) и тем утверждая, что вера и знание сменятся видением. На это отвечали на пространстве веков многие мыслители различных вер и убеждений. В исламе имеется мистическое направление, называемое суфизмом. Один из таких суфитов Ибн-Сина отозвался о другом суфите Абу-Саиде так: «то, что я знаю, он видит». Я думаю, что в этих словах Ибн-Сина превосходно определил бесконечное преимущество видения перед знанием. Школьник имеет понятие о Казбеке, как и всякое понятие, оно непременно сравнивает с чем-нибудь Казбек и определяет его лишь в отно-

—449—

шении к чему-либо. Горец видит Казбек, даже закрывши глаза. В его созерцании нет места сравнениям и подобиям, он видит Казбек, как тот есть, независимо от всяких мер высоты и веса, теорий горных пород. Я говорил, что всякое понятие есть координированная сумма фикций, но в видении нет фикций. Не нужно здесь ни слов, ни понятий, никаких школьных схем. Здесь объект непосредственно воспринимается субъектом. Если Ибн-Сина говорил о превосходстве видения перед знанием после Св. ап. Павла, то иогины в Индии говорили раньше его. Как высшую ступень духовного усовершения человека они поставляли уничтожение различия между субъектом и объектом, между мыслью, мыслящим и мыслимым. Но в видении или созерцании мы имеем это. Здесь, в сущности, нет места мысли. Мысль, поскольку она вторгается в созерцание, парализует его. Поскольку мы мыслим о созерцаемом нами предмете, постольку мы его уже не видим. Казбек начинает заслоняться от нас не атмосферой и облаками, а понятиями горы, снега, льда и камня.

Школьным образом созерцание определяют так. «Если материальный или нематериальный объект возбудил в нас живое чувство удивления или любви, мы радостно останавливаем на нем наш взгляд и нашу мысль не для того, чтобы лучше его узнать, но для того, чтобы возможно дольше наслаждаться его присутствием и впечатлениями, которые он в нас производит. Такое состояние духа – более или менее приятное, более или менее глубокое, смотря по природе производящего его объекта, называется созерцанием. Созерцание должно быть отличаемо от рефлексии. В состоянии рефлексии мы еще ищем или истины, или блага, или красоты, и наш разум еще является деятельным. В состоянии созерцания мы считаем себя нашедшими то, что рефлексия еще только ищет, мы представляем себе это находящимся перед нашими глазами и в нашей власти и нам остается только наслаждаться рассматриванием, видением почти пассивным. Нельзя оспаривать, что созерцание – такое, каким оно описано – есть факт реальный и довольно свойственный душе человеческой. Но мистики, которые описывали и анализировали его с удивительной остротой, значительно расширив его понимание, отнесли

—450—

его исключительно к Богу. По их мнению созерцание есть высшая степень разумения, которой достигает душа, когда, совершенно освободившись от влияния чувств, уже освоившаяся долгими размышлениями с миром духовным, видит этот мир без усилия и без труда и получает свет, который идет от самого источника всякой истины, как наш глаз получает лучи от солнца. Созерцание есть простой и исполненный любви взгляд, обращенный на Бога, как бы предстоящего перед душой. Созерцание есть конец всякого волнения, всякого беспокойства и, следовательно, всякой деятельности. Поэтому некоторые определяют созерцание, как «молитву безмолвия и покоя». Но созерцание стоит ниже восхищения или экстаза. Последнее состояние охватывает все способности души; созерцание только ставит душу в наиболее благоприятное положение для восприятия действия благодати и вообще для следования всякому Божественному воздействию»³¹².

Представленное определение созерцания, данное в философском словаре, есть, однако, определение богословское, религиозное. Оно представляет собой вывод из учения аскетов о созерцании. «Созерцание», говорил Исаак Сирина³¹³, «есть ощущение Божественных тайн, сокровенных в вещах и в их причинах». Для верующего человека это – несомненная и глубокая истина. Но если мы будем стоять исключительно на религиозном понимании созерцания, то для неверующих наша речь будет медью звенящей и кимвалом бряцающим, и они сами не станут нас и слушать. Однако созерцание есть состояние, свойственное душе и верующего и неверующего человека. Представьте атеиста, плененного какой-либо картиной природы. Он не размышляет, а созерцает, и его созерцание может подняться до восхищения. Я думаю, что созерцание можно определить так: созерцание есть непосредственное восприятие бытия. Слово «созерцание» взято от зрения, но даже в отношении к миру вещественному, филологическое значение слова не исчерпывает факта. Созерцание есть ощущение, сказал нам вели-

—451—

кий подвижник, созерцать можно каждым из органов чувств. Когда последователь йоги сосредоточивает все внимание своего духа на кончике своего носа, которым воспринимает благовоние божества, он созерцает обонянием. Когда пифагорейцу слышится божественная музыка, производимая гармоничным движением небесных сфер, он созерцает ушами. И нужно признать, что для того, кто владеет музыкальным слухом и любит музыку, созерцание наиболее понятно. Музыка настраивает душу без слов, без логических формул, без категорий Канта. Созерцание есть именно восприятие действительности без пользования этими категориями. Созерцая темно-голубое звездное небо, мы не имеем нужды, прилагать к нему категорию количества. Я беру этот пример, имея в виду самого немецкого творца категорий. Заканчивая свою «критику практического разума», Кант написал: «есть две вещи, которые наполняют душу все новым, возрастающим удивлением и благоговением, чем чаще и дольше занимается ими ум: звездное небо над нами и нравственный закон в нас». Но удивлению и благоговению нет места в категориях рассудка. Если рассудок установит, что хороший ходок может обойти землю по экватору (имея в виду лишь его длину и не считаясь с препятствиями) в три года. И что тот же ходок только в 24 слишком года может пройти расстояние, которое свет проходит в секунду, то, установив это, рассудок не имеет побуждений ни удивляться, ни благоговеть. Для мышления одинаково легко допустить, как расстояние и скорость в два раза более данных, так расстояние и скорость в биллион или в квадриллион, вообще во сколько угодно раз больших, чем данные. Удивление и благоговение, есть уже отречение от категорий рассудка, они вызываются созерцанием объекта, а не его познанием. Если созерцание и есть познание, то это познание без помощи логических подпорок – классификаций, наведений, умозаключений.

(Окончание следует)

—452—

В борьбе со скептицизмом и в поисках за достоверностью блж. Августин нашел непререкаемую истину в данных самосознания. Использовав свое открытие в полемических целях, он сделал вопрос о познании души предметом своих специальных исследований. Философский анализ самого факта выдвинул при этом несколько проблем, заинтересовавших мыслителя. К ним мы теперь и обратимся. Относящийся сюда материал довольно естественно распадается на два отдела: познание собственной души и познание чужой одушевленности.

Познание собственной души. При переходе к учению блж. Августина о самопознании прежде всего нужно установить, с каким органом он его связывал. Согласно общим основам своей гносеологии, он видит в самопознании частный случай интеллектуального познания. Если чувство воспринимает только материальное, телесное, осязаемое и в результате дает лишь тень и жалкое подобие знания, то знание, не допускающее никакого сомнения, каково самопознание, и имеющее своим объектом бестелесное и нематериальное, не может быть отнесено на долю чувства, а служит проявлением деятельности ума³¹⁴. Разум может быть познаваем только разумом, так как между познающим и познаваемым должно иметь место подобие. Вследствие этого свою душу и жизнь мы постигаем не только умом, но даже самой высшей способностью ума³¹⁵. Правда, иногда

—453—

блж. Августин говорит, что акты духовной жизни воспринимаются «чувством внутреннего человека», но под этим названием он разумеет не внутреннее чувство в его отличии от разума, а самый разум, который он называет иногда чувством души, в отличие от чувств телесных. Приписывая чувству внутреннего человека способность отличать справедливое от несправедливого, он этим самым отождествляет его с умом³¹⁶. Однако, относя самопознание к интеллектуальной области, блж. Августин не отрицает участия в нем и внутреннего чувства. Внутреннему чувству он приписывал восприятие жизни, некоторое самоощущение бытия³¹⁷. В такого рода элементарном самосознании нельзя отказать и неразумным существам. И животные, говорит он, чувствуют, что живут сами и что живут другие животные и люди. Но у них это происходит по некоторому естественному сочувствию (quadam conspiratione naturali) и далеко от того, что мы разумеем под именем знания. Человек же не только чувствует свою и чужую одушевленность, но и знает, что такое дух³¹⁸. Самоощущение бытия он может делать предметом рефлексии и направлять на него различающую деятельность разума. Как в области внешних чувств животное не может разобраться в данных восприятия и уяснить для себя, какое ощущение получено одним органом и какое – другим, чем отличается образ предмета от самого предмета, так и в своем внутреннем опыте оно не может отличать своей души от психических образов вещей, которые в ней находятся, непосредственное самоощущение от чувства одушевленности других. Различающая деятельность принадлежит только уму, но именно она-то и обусловливает, как увидим далее, самопознание души³¹⁹.

Приступая к исследованию проблемы познания собственной души, блж. Августин, по своему обыкновению, весьма определенно ставит самый вопрос и разъясняет связанные с ним затруднения. Мудрец стремится к самопо-

—454—

знанию, чтобы посредством этого определить свое положение в мире и соответственно этому действовать. К самопознанию же он призывает и тех, кто еще не достиг мудрости. Таково же требование религии. Но нельзя стремиться к познанию того, что совершенно сокрыто от нас. В самом деле, чтобы могло возникнуть желание познать что-либо, нужно любить предмет познания, а чтобы любить его, нужно его знать. Когда душа воспламеняется жаждой самопознания, она, очевидно, любит себя, но как же это возможно, если она еще не знает себя? Источник познания для всего, что не дано в опыте, блж. Августин обыкновенно ищет в неизменяемой Истине. Он пытается применить этот метод и в данном вопросе, но очень скоро убеждается в его непригодности. Если душа видит в вечных основаниях Истины, насколько прекрасно познавать себя и, проникаясь любовью к этому идеалу, старается осуществить его на себе самой, то было бы в высшей степени загадочно, как, не зная себя, она может знать, что прекрасно знать себя. Чтобы понять обращенное к нам требование познать себя, нужно уже знать, что такое познай и что такое себя. Поэтому в тот самый момент, когда ум понимает это требование, он уже знает самого себя³²⁰. Если допустить, что душа сохраняет в себе некоторое воспоминание о блаженной жизни и, видя, что для возвращения к ней необходимо самопознание, стремится к неизвестному ради известного, то опять-таки остается непонятным, каким образом, помня о своем блаженстве, она не помнит о себе³²¹. Наконец, предполагая, что душа любит знание вообще и, стремясь все обнять им, тем неприятнее поражается незнанием себя и потому ищет самопознания, мы снова попадаем в затруднительное положение. Откуда она могла бы знать о своем знании, если бы не знала себя? Каким образом, зная, что он нечто знает, ум не знает себя³²². Итак, прежде чем стремиться к познанию души, нужно уже знать ее, а если мы знаем ее прежде самого исследования, то оно является,

—455—

по-видимому, совершенно излишним. Из этих противоречий можно выйти лишь путем предположения, что в одном отношении мы знаем свою душу, а в другом нет, и что, исходя из известного, мы стремимся к познанию неизвестного. В этом есть некоторая аналогия с припоминанием, которое предполагает, что часть забытого еще не изгладилась из памяти: стараясь вспомнить забытое слово, мы знаем, чего ищем, следовательно, не все здесь поглощено забвением. Отсюда, чтобы решить проблему самопознания, нужно установить, что знает о себе душа и чего не знает, в чем состоит ее всегдашнее самопознание и в чем оно может быть расширено. Так именно блж. Августин и поступает. Весь материал, относящийся к данному вопросу, легко группируется в двух отделах: Самопознание, как постоянный акт ума, и самопознание, как нечто приобретаемое. Материал для разработки той и другой стороны проблемы был дан неоплатонизмом. Когда блж. Августин старался распутать отмеченные выше противоречия, выход из затруднения был подсказан ему учением Плотина, с одной стороны, о самопознании человека на степени интеллектуального созерцания, когда, отрешившись от плоти, он становится чистым интеллектом, с другой – о самопознании души или эмпирического человека, сущность которого философ полагал в дискурсивном мышлении. Блж. Августин открыл в обычном земном самопознании человека элементы, которые Плотин относил в мистическую область интеллектуального созерцания, и поставил их рядом с тем, что признавалось в Эннеадах характерною особенностью самопознания души. Первый элемент служит выражением постоянного и непрекращающегося знания души о себе самой, второй касается той стороны, которая допускает возможность углубления и расширения.

Учение Плотина о самосознании ума и души может быть формулировано в следующих чертах.

Предметом мышления может быть или сам мыслящий, или нечто другое. Во втором случае мыслящее и мыслимое разделены самой своей субстанцией. Напротив, в первом случае гораздо больше единства в мышлении, потому что мыслящий, мыслимое и самое мышление здесь тожде-

—456—

ственны. Таково именно мышление ума³²³. А отсюда вытекает, что, мысля себя самого, ум мыслит и о том, что он мыслит, т. е. создает не только свою сущность, но и свою энергию, проявляющуюся в мышлении. В трактате, посвященном критике гностицизма, Плотин, между прочим, доказывает, что может быть только три начала – Единое, Ум и Душа – и протестует против разделения Интеллекта на две ипостаси, из которых одна олицетворяет его мышление, а другая мышление о мышлении. Такое разделение единого акта мышления было бы равносильно душевной болезни даже у человека, хотя его дискурсивному разуму свойственно непрестанное движение от одного к другому. Истинный интеллект, мысля себя самого, не может не мыслить себя мыслящим. Следовательно, он мыслит не только свое собственное содержание, но и самую деятельность мышления. Он не только мыслит, но и знает, что мыслит³²⁴. Но возможно ли для существа в высокой степени простого, как интеллект, обращаться к себе самому, как объекту мышления? Плотин полагает, что именно простота интеллекта и есть непременное условие самосознания. Наоборот, не следует думать, что более благоприятным условием для этого служит сложность, позволяющая мыслящему одной своей частью познавать другую. Такая сложность исключала бы возможность самопознания. Допустим, что интеллект одною своего частью познает прочее подобно тому, как посредством зрения мы воспринимаем форму и цвет своего тела. Но в области чувств глаз, видя прочие части тела, не видит себя самого. Если бы нечто подобное происходило и в области ума, то часть его, познающая прочие части, не познавала бы себя и, следовательно, ум не познавал бы себя всецело³²⁵. Не может служить выходом из затруднения и то предположение, что интеллект состоит из совершенно одинаковых частей, так что видящая часть ничем не отличается от видимых и, следовательно, видя

—457—

другие части, тождественные себе, она видит косвенным образом и себя. Но такого тождества между частями интеллекта не может быть уже по самому предположению, истому что созерцающее отличается от созерцаемого. Как созерцающее могло бы познавать себя в том, что им созерцается, но не созерцает в свою очередь? А если бы оно познавало себя не в качестве созерцающего, а в качестве созерцаемого, то познавало бы не всего себя. В созерцаемом оно не может видеть именно себя, как созерцающего. Таким образом, сложность исключает самопознание, и если интеллект познает себя, то только благодаря своей простоте. Весь он есть акт, энергия. Поэтому в нем тождественны ум, мышление, и мыслимое. Если же мыслимое в нем тоже, что мышление, а мышление тоже, что он сам, то мысля мыслимое, ум мыслить свое мышление. Но так как в уме мышление и мыслимое тождественны с самой его сущностью, то, мысля свое мышление, он мыслит свою сущность³²⁶. Интеллект знает не одной своей частью все другие, но всем своим существом всего себя³²⁷. Итак, самопознание интеллекта сводится к познанию собственной деятельности, поскольку она проявляется в мышлении, а в этой деятельности и своей сущности. Так как в области интеллекта нет никакой перемены и последовательности, то акт его самопознания является всегдашним и непрерывно длящимся. Наконец, как и всем вообще актам мышления интеллекта, ему должно приписать несомненность, обусловленную совпадением в нем познаваемого и познающего³²⁸. Все эти черты учения Плотина о самопознании интеллекта мы встретим и в учении блж. Августина о никогда непрекращающемся акте самопознания.

Но самосознание по Плотину свойственно не только интеллекту, а и душе, как существенной части эмпирического человека. Душа проявляется в дискурсивном мышлении, и она сознает себя в качестве такового. Она сознает, что воспринимает внешние объекты, что судит их на

—458—

основании правил, получаемых от Интеллекта, что она зависит от Интеллекта и ниже его³²⁹. Поскольку она мыслит, о себе самой, она мыслит о рациональной природе. Самопознание души отличается от самопознания интеллекта прежде всего свойственной дискурсивному мышлению перемежаемостью. В нем нужно отличать мышление и восприятие мышления. Мыслим мы всегда, но сознаем, что мыслим, не всегда³³⁰. В душе нет тождества между познающим и познаваемым, и не все ее содержание находится в актуальном состоянии. Поэтому она может, иметь и не мыслить о том, что имеет. И при этом условии обладание является даже более полным, чем в том случае, если оно сопровождается сознанием. Когда душа мыслит о том, что имеет, она рассматривает это как нечто другое, отличное от нее. Если же она не видит того, что имеет, то сама есть то, что имеет³³¹. Это подтверждается фактами обыденной жизни. Чем внимательнее относимся мы к содержанию книги, тем менее сознаем, что читаем. Совершая подвиг храбрости, человек обыкновенно не сознает, что поступает доблестно³³². Душа есть логос всех вещей. Все умопостигаемое и чувственное находится в ней, но содержащиеся в ней логосы она мыслит не совместно, а переходя от одного к другому и рассматривая их, как нечто отличающееся от нее³³³. В силу своей дискурсивной природы душа сознает и себя не всегда, а лишь когда обращается к себе самой. Второй чертой, отличающей самопознание души, служит недостаток в нем чистоты. Непосредственно душа относит к своему существу и то, что ей не принадлежит, и только путем анализа внутреннего опыта и устранения из него всего, не относящегося к ее природе, она приходит к познанию себя как дискурсивного мышления. Для этого она должна мысленно отделить от себя сначала тело потом пластические силы, оживляющие тело, наконец, ощущение, похоть, гнев. В остатке и получится дискур-

—459—

сивное мышление, образ ума³³⁴. Таким образом, душа сознает себя не всегда, а только когда обращается к себе, но и в этом случае она не всегда сознает себя чисто. Следовательно, призыв к самопознанию, обращенный к ней, вполне уместен.

Как было сказано выше, блж. Августин совместил в своем учении о самопознании души то, что Плотин относил к двум различным началам – уму и душе³³⁵.

Самопознание, как постоянный акт мышления. Душа всегда и непосредственно сознает себя в своем бытии и деятельности. По внутреннему и непосредственному самосознанию ей с несомненностью известно, что она существует, живет, мыслит, и это знание не допускает никаких колебаний и неуверенности³³⁶. Наш ум знает, что он познает вещи, что многое ему известно, а если так, то он знает и себя самого в качестве знающего и мыслящего³³⁷. С такой же очевидностью каждый сознает состояние своей воли и характер желаний, которые его волнуют³³⁸. Строго различая веру, как совокупность истин, признаваемых без доказательств, и веру, как силу души, посредством которой усвояется еще недоступное познанию³³⁹, блж. Августин отмечает непосредственность сознания веры, как душевного состояния и настроения. Самую веру, когда она наполняет нашу душу, мы видим в себе, потому что вера в отсутствующие предметы присуща нам, вера в предметы, находящиеся вне нас, находится в нас, вера в невидимое видима нам³⁴⁰. Таким образом, никто не сомневается, что он существует, живет, помнит, понимает, желает, размышляет, знает, судит³⁴¹.

Непосредственное познание бытия и деятельности ума отнюдь не является частичным. Напротив, оно полно и це-

—460—

лостно. По внутреннему самоощущению для каждого ясно, что все акты психической жизни принадлежат разумной душе в ее целом, следовательно, какой бы из этих актов ни служил предметом познания, в нем познается не часть ума, а весь ум. Нельзя сказать, что ум в одной своей части существует и живет, в другой не существует и не живет. Бытие и жизнь свойственны уму во всем его целом. Если ум что-либо знает, то знает не частью своего существа, а всем своим существом, иначе пришлось бы допустить, что одну и туже вещь ум знает одной своей частью и не знает другой. Правда, ум знает не все, но что он знает, то знает весь. Вследствие этого, познавая себя в качестве существующего, живого, мыслящего, стремящегося к самопознанию, ум познает себя не отчасти, а целостно³⁴². Этому выводу не противоречит факт стремления ума к самопознанию, а напротив предполагает его. Когда ум охватывает желание познать себя самого, он уже знает, что он есть ум, иначе он не мог бы знать, к самопознанию ли он стремится. Было бы ошибочно далее признать, что ум, направляя свою познавательную деятельность на самого себя, исследует тою своею частью, которую знает, другие части, которых еще не знает, потому что в этом случае он исследовал бы не себя самого, а только часть себя. Более того, при только что допущенном предположении, вообще не могло бы возникнуть самопознания. В самом деле, часть ума, уже известная ему, не имела бы нужды подвергать себя исследованию. Но и та часть, которая еще остается ему неизвестной, не могла бы исследовать себя, так как эта задача уже приписана известной части. Если же ни та, ни другая часть ума себя не исследовала бы, то не исследовал бы себя и весь ум. Таким образом, когда ум, стремясь к самопознанию, исследует себя, то весь он исследует всего себя, и знает всего себя как исследующего³⁴³.

Данные непосредственного самосознания не могут подлежать сомнению. «Никто не может сомневаться, что он

—461—

живет, помнит, желает, размышляет, знает, судит, потому что, если он сомневается, то живет, если сомневается, с этих ли пор сомневается, то помнит, если сомневается, то понимает, что сомневается, если сомневается, то хочет уверенности, если сомневается, то размышляет, если сомневается, то знает, что не знает, если сомневается, то судит, что не должно соглашаться неосмотрительно»³⁴⁴. Но знание, против которого бессильно сомнение, есть знание самое достоверное и совершенное, а такое знание предполагает знание сущности познаваемого предмета. Таким образом, из факта непререкаемой достоверности актов непосредственного самосознания блж. Августин делает заключение, что в них открывается самая сущность ума³⁴⁵.

Причина бесспорной достоверности самопознания лежит в том, что познающее и познаваемое здесь совпадают и тождественны друг другу по самой своей субстанции. В развитии этой неоплатонической мысли блж. Августин тесно соприкасается со своим первоисточником, хотя и присоединяет к нему со своей стороны новые соображения. Познать что-либо значит обнять познаваемое своим умом. Только то может быть познано, что находится в уме. Но что условие не может быть выполнено с надлежащей полнотой ни в познании телесной природы, ни в познании Бога. Тела, которые наша душа познает посредством чувств, находятся вне нас. Реально, самой своей субстанцией, они не могут присутствовать в уме. Чтобы познать их, душа не может унести их с собою в свой внутренний мир и поместить их в уме. Поэтому из своей субстанции она создает замещающие их образы и на них собственно направляет свою познавательную деятельность³⁴⁶. Но при таких условиях, конечно, она познает не вещи, а, их тени. Бог реально присутствует в уме человека, но по Своей бесконечности Он не может быть всецело охвачен ограниченным человеческим умом. Ум наш не обнимает Бога, а только касается Его. Отсюда несовершенство богопознания³⁴⁷. В самопознании же ум не только

—462—

реально присутствует в себе самом, но и вполне обнимает себя. В самом деле, ничто настолько не присутствует в уме, когда он познает вещи, насколько присутствует сам ум. Потому то, познавая другое, он вместе с этим познает и себя. Ум исследует себя не как нечто отсутствующее, потому что познаваемое присуще уму, а ум присущ самому себе. Он находится в себе самом некоторым внутренним, неподдельным и истинным образом, и ничто не присуще ему в такой степени, как сам он³⁴⁸. Если в изложенной группе мыслей дает себя чувствовать аргументация Плотина, то в дальнейшем блж. Августин оригинальней.

В объяснении факта бесспорной достоверности актов самосознания он исходит еще из того принципа, что познаваемое находится в познающем соответственно природе познающего. Вещи материальной природы находятся в душе в более совершенном виде, чем в своей собственной субстанции, так как их образы, создаваемые душой, нематериальны. Поскольку Бог отображается в познании, Он присутствует в познающем в менее совершенном виде, чем в Своей собственной субстанции, так как Сам Он неизменяем, а познание сотворенного существа изменяемо. Но так как природа познающего и познаваемого в акте самопознания ума одна и та же, то ум находится в познании не в менее и не в более совершенном виде, чем в себе самом³⁴⁹.

В учении блж. Августина о непосредственном самосознании воспроизводится, таким образом, почти все то, что было приурочено Плотином к самопознанию интеллекта. Христианский мыслитель перенес не допускающий сомнения момент самопознания из трансцендентной области в сферу реальных переживаний личности. Помимо аналогии в мыслях след зависимости от Плотина сохранился даже в самой фразеологии Августина. От внимания читателя, вероятно, не укрылось, что во всех буквальных выдержках, приведенных под строкой, речь идет не о самопознании души, а о самопознании именно ума, хотя имеют-

—463—

ся в виду не только акты умственной деятельности, но и проявления души как таковой. Мы разумеем сознание жизни, а душа и жизнь в сочинениях блж. Августина – выражения взаимозаменяемые. Поэтому, говоря о самопознании ума, он пользуется более узким термином, чем сама мысль, влагаемая в него. Такое явление находит для себя естественное объяснение в зависимости от терминологии первоисточника.

Приобретаемый элемент самопознания. Хотя ум познает себя непосредственно со стороны своего бытия и деятельности, хотя это познание целостно и касается самой сущности познаваемого, однако, призыв мудреца к самопознанию не напрасен, потому что, всегда сознавая себя в своих актах, ум не всегда мыслит о себе, а когда мыслит, то мыслит не всегда в достаточной степени чисто, наконец, познавая непосредственно свою сущность и деятельность, ум не познает объема своих сил. С этих трех сторон и возможно расширение и углубление самопознания. В развитии перечисленных мыслей блж. Августин пользуется учением Плотина о самопознании души.

Существует большое различие между знанием (nosse) и размышлением (cogitare). Не все, известное нам, служит в каждый данный момент предметом нашего размышления. Приобретенные знания сохраняются в памяти, иногда долгое время, не входя в светлое поле сознания. Возьмем в виде примера ученого, хорошо осведомленного в нескольких науках – в геометрии и музыке. Мысль его не может быть занята одновременно и тою и другой наукой. Когда он производит свои исследования в области геометрии, то не думает о музыке и обратно. Однако, нельзя сказать, что он не знает, не понимает и не любит музыки, когда занимается геометрией. Он знает музыку и в это время, но не делает ее предметом своего размышления³⁵⁰. Такое явление свойственно и самопознанию. С каждым актом психической жизни и умственной деятельности связано самоощущение души. Вследствие этого душа всегда знает себя, но она не всегда о себе думает. Занятая вещами, находящимися вне ее, поглощенная заботами

—464—

о своем телесном благосостоянии, она отдает все свое внимание тому, что не относится к ней самой. Размышляя о всем прочем, она не думает только о себе. Таким образом, она всегда знает себя всегда помнит о себе, всегда любит себя, но не всегда о себе размышляет³⁵¹. Когда Св. Писание и философия призывают человека к самопознанию, они приглашают его чаще и продолжительнее думать о себе³⁵².

Для того, чтобы сущность ума, могла стать предметом мышления, необходимо, чтобы она оказалось в поле зрения самого ума. Когда ум размышляет о себе самом, он полагает себя пред своим взором. Происходит как бы некоторое раздвоение одной и той же простой и неделимой сущности. Факт этот повергает блж. Августина в величайшее недоумение. Стараясь, подобно Плотину, объяснить самый процесс саморазмышления, он тщательно устраняет отсюда все чувственные и пространственные аналогии. Орган чувственного зрения, глаз, видит другие глаза, но не видит себя самого, если только не смотрится в зеркало. Ничего подобного не может быть в самопознании. Ум находится в своем познании не в виде образа, а реально, самой своей субстанцией, следовательно, созерцая себя, он видит не свое отражение, а именно себя самого³⁵³. Он не познает также одной своей частью другие, подобию тому, как глаза, не видя самих себя, осматривают прочие члены тела. Нельзя также думать, что душа раздвояется и одна часть ее становится созерцающей, а другая созерцаемой³⁵⁴. Из изложенного мы видим, что блж. Августин перечисляет те самые точки зрения в вопросе о самопознании, которые были намечены Плотином, к отвергает их с такою же решительностью, как и неоплатоник. Но его собственное решение вопроса значительно отклоняется от теории Плотина и приближается к аристотелевской. Объясняется это, как и в трактате об ощущении и памяти, задачами сочинения De Trinitаte, кото-

—465—

рым мы пользуемся. Желая и в актах самопознания найти аналогию Св. Троицы, блж. Августин подводит их под принятую уже ранее схему материи, формы и воли, как принципа их соединения. Нечто относящееся к уму, но совершенно нематериальное и непространственное, является его взором. Этот взор представляет собою безразличную потенцию, но способную получать определенность под влиянием формующего принципа. Последним в настоящем случае служит непосредственное восприятие бытия и деятельности ума, которое, пока не вступит в поле интеллектуального зрения и не станет предметом размышления, находится в памяти³⁵⁵, но не в мышлении. Воля, когда все ее желания сосредоточены на внешнем, не позволяет взору ума коснуться того, что дано в непрестанном самосознании, а приковывает его к материальному миру и практической деятельности³⁵⁶. Наоборот, пресыщенная или неудовлетворенная внешним, она направляет взор ума на воспринимаемое в непосредственном сознании, и тогда это последнее информирует умственный взор и производит акт размышления ума о себе самом³⁵⁷.

Второй задачей самопознания служит отделение знания о душе от мнения о ней. В основе дальнейших разъяснений этой мысли у блж. Августина лежит неоплатоническая идея очищения, но оригинально разработанная. Источником и исходным пунктом в познании души служат данные самосознания. Но сам по себе наш внутренний мир слишком широк для этого. Данные самосознания представляют собою очень сложное целое, в котором необходимо разобраться. В состав его входит самоощущение души, посредством которого она сознает себя в качестве начала живого, мыслящего, желающего. Но обращаясь от внешнего мира к себе самим, мы находим в душе много не относящегося к ее субстанции и деятельности. Таковы преимущественно образы вещей, существующих вне нас. По пристрастию к телесному душа хотела бы никогда не расставаться с предметами, возбу-

—466—

дившими ее желание, и унести их с собою в область собственного внутреннего мира, но так как это невозможно, то она из собственной своей субстанции создает бестелесные образы вещей и примешивает их к себе самой. Таким образом, в содержании самосознания есть элемент, в котором находит для себя выражение самая сущность души, и другой элемент, который замещает собою внешний мир. Так как то и другое находится в состоянии смешения и взаимопроникновения, так как, созерцая в своей фантазии образ вещи, мы сознаем вместе с этим и свою душу в качестве созерцающей, то в этом, при недостатке различающего анализа, дана возможность подмены одного элемента другим и отождествления субстанции души с одним из тел, образы которых в ней присутствуют. Отсюда задача познания души сводится к отделению от нее всего, что не принадлежит ей, а является простым отражением внешнего мира³⁵⁸. Но это и значит отделить знание о душе от мнения о ней. В различных философских учениях о душе знание перемешивается с мнением. Всех философов объединяет истинное и неподлежащее сомнению знание о душе, как субстанции живой и мыслящей. Все они знают и утверждают, что душа существует, живет, мыслит. Но к этому действительному знанию они примешивают мнение, которое разделяет их на множество сект. То, что всем хорошо известно – бытие, жизнь, мышление души – они признают качеством и ищут субстанции, которую можно было бы признать носителем и субстратом этих качеств. Одни считают субстанцией, которой принадлежит способность жизни, мышления, воспоминания, воли, суждения, – воздух, другие – огонь, третьи – мозг, кровь, атомы, пятую стихию, связь или смешение тела. Различие между этими учениями состоит только в том, что первые из перечисленных признают все же субстанциальность ума, как начала отдельного от телесного состава организма, хотя самую его субстанцию и отождествляют с огнем, воздухом, мозгом и другими телами, те же мыслители, которые определяют душу, как связь и смешение тела

—467—

субстанцией признают самый организм, а качеством, принадлежащим этой субстанции, не только способность познания, но и самый ум. В результате получается смешение истинного и всеобщего знания о душе, как начале живом и мыслящем, с личным мнением и догадкой каждого мыслителя, отождествляющего душу с той или иной телесной субстанцией³⁵⁹. Отсюда задача самопознания состоит в устранении из понятия о душе всего того, что не составляет знания, характерным признаком которого служит именно всеобщность, а представляет собою лишь мнение, всегда убедительное только для немногих³⁶⁰. Познать душу значит удержать то, что есть в этой сфере несомненного, общепринятого, бесспорного, и отбросить все сомнительное³⁶¹. Так как душа познает себя непосредственно, а тела, находящиеся вне ее, посредством чувств и образов, то она знает себя гораздо лучше, чем небо и землю, и потому, если бы по своей субстанции она действительно была каким-нибудь телом, то без сомнения такой себя и познавала бы³⁶². В изложенной аргументации блж. Августина уже дает себя чувствовать основная мысль послекантовской критики материализма. Те материальные субстанции, которые привлекаются для объяснения психических явлений, и с которыми отождествляется душа, рассматриваются здесь в качестве внутренних состояний самой души и, таким образом, устанавливается, что у нас нет средств выйти из пределов самосознания, и что сводить психические явления к движению материальных сил значит объяснять непосредственно познаваемое более отдаленным и гипотетическим. Блж. Августин указывает коренную ошибку материализма именно в том, что он стремится объяснить более достоверное менее достоверным, несомненное сомнительным.

Третьим предметом самопознания служит объем наших сил. Если деятельность ума и в ней его сущность познаются непосредственно и с достоверностью, не допу-

—468—

скающей никакого сомнения, то запас потенциальной энергии души выясняется лишь постепенно путем опыта, и вынесенное из опыта знание никогда не может претендовать на безусловную достоверность³⁶³. Чтобы определить, к чему он способен и какую работу он может выполнить, ум должен допросить себя не словами, а испытать себя на деле³⁶⁴. Хотя мы непосредственно сознаем деятельность мышления, однако, совершенно не знаем наперед, какую задачу мы в состоянии разрешить, и какая проблема выше наших сил. Часто, рассказывает блж. Августин, мне казалось, что я отвечу на предложенный вопрос, если хорошенько подумаю, однако думал и не мог; часто казалось, что не буду в состоянии ответить на него, и однако отвечал³⁶⁵. Также мало известна нам сила памяти. Часто возникает уверенность, что мы запомним нужную подробность, но потом оказывается, что она выпала из памяти, и мы раскаиваемся, зачем своевременно не записали ее, а немного спустя она приходит на ум сама собой без всяких усилий с нашей стороны. Блж. Августин иллюстрирует свою мысль примером необычайной памяти своего друга Симплиция. Однажды он предложил Симплицию прочесть предпоследний стих из какой-то книги Энеиды. Тот ответил на вопрос быстро и уверенно. Заинтересованный этим, блж. Августин продолжал свой опыт, читая стихи из средины различных книг и прося своего друга припомнить предшествующие. Постепенно выяснилось, что Симплиций может прочесть наизусть всю Энеиду как в последовательном, так и в обратном порядке. Тоже было установлено и относительно речей Цицерона. При этом испытуемый поклялся, что ранее произведенного опыта сам он не знал, что память его с такой отчетливостью может воспроизводить заученные литературные произведения³⁶⁶. Не менее сокрыта от нас и сила нашей воли. Когда ап. Петр выразил готовность положить душу свою за Господа (Ин.13:37), то, конечно,

—469—

действительно хотел пострадать за Христа и не имел намерения обмануть Всевидящего ложным обещанием, но воля его не знала своих собственных сил. Поэтому никто не может сказать заранее, каким искушениям он может противостоять, и пред какими воля его окажется бессильной³⁶⁷.

Наконец, задача самопознания души включает в себя исследование об ее происхождении и конечной судьбе. Непосредственное самосознание говорит ей только об ее настоящих переживаниях, но не касается того, что было с нею раньше и что будет после³⁶⁸.

Познание чужой души. Телесное око не видит себя самого иначе, как только в зеркале, но видит глаза других людей, в противоположность ему ум человека, по крайней мере в условиях земного существования, видит себя самого, но не видит непосредственно ума других людей. Отсюда возникает вопрос, каким образом познается одушевленность живых существ и в какой мере нашему познанию доступно содержание душевной жизни тех, с кем мы находимся в постоянном духовном общении.

I. Познание одушевленности живых существ и содержания их внутренней жизни. Одушевленность людей и животных недоступна нашему непосредственному познанию. Чувство не воспринимает ничего, кроме внешней формы тела живых существ и его движений. Ум не соприкасается с другим умом, будучи отделен от него телом. Тем не менее, не только человек, но и животные прекрасно отличают труп от тела, проникнутого жизнью и управляемого ею. Если в данном случае невозможно непосредственное познание, то очевидно существует какой-то косвенный и окольный путь, посредством которого мы убеждаемся в одушевленности или неодушевленности окружающих предметов. Этот путь состоит в том, что мы переходим от известного к неизвестному, руководясь аналогией и сходством явлений. С несомненностью по внутреннему усмотрению нам известна только собственная одушевленность, вся совокупность наших мы-

—470—

слей, чувств, желаний, а также усилий, обусловливающих движения нашего собственного тела, в которых внешним образом выражается то или другое состояние духа. Таким образом, в нашем сознании связано движение и его значение, потому что одну и ту же реальность мы видим и совне, и изнутри. Напротив, когда пред нами находится одушевленное существо, мы рассматриваем его только со вне, но видя, что оно совершает известные движения, мы невольно предполагаем, что и оно испытывает те самые внутренние состояния, которые у нас выразились бы в подобных же движениях.

Описанный процесс весьма близок к умозаключению, хотя бы и бессознательному. Поэтому естественно было бы предположить, что блж. Августин отнесет его в область интеллектуального познания, однако он очень ясно говорит не о познании, а о чувстве чужой одушевленности³⁶⁹. И это не обмолвка. Признать здесь бессознательное умозаключение блж. Августин не мог, потому что это противоречило бы принципам его гносеологии, которая полагала непроходимую грань между психологией животного и человека и не признавала в животном элементарных зачатков мышления. Тот факт, что животные ощущают свою собственную одушевленность и при виде движений себе подобных чувствуют, что и последние одушевлены, побуждал блж. Августина отнести рассматриваемый познавательный процесс к числу чувственных восприятий³⁷⁰. Подробнее и прямее он говорит об этом в трактате о богопознании после воскресения. Признавая, что совершенные тела воскресших святых получат способность видеть бестелесную субстанцию Бога посредством телесного зрения, он ссылается в доказательство возможности чувственного познания нематериальных вещей именно на познание чужой одушевленности. Свою собственную жизнь каждый знает по внутреннему сознанию без посредства тела, но жизнь других, хотя сама по себе она и невидима, он видит чрез тело, т. е. посредством чувства³⁷¹.

—471—

Если непосредственному познанию недоступна даже одушевленность живых существ, то тем менее может открываться пред ним содержание их психической жизни. Мысли, чувства и желания, скрывающиеся в чужой душе, никогда не могут быть предметом знания, но всегда принимаются нами лишь на веру. Даже любовь и дружеское расположение самых близких людей оставляют возможность сомнения и подозрений, потому что их воли видеть нельзя, а можно лишь догадываться об их настроении, присматриваясь к их поступкам и доверяя их словам³⁷². Каждый с полной несомненностью видит свою собственную веру, а в веру другого может только верить с большей или меньшей твердостью, смотря по плодам его веры, которые единственно доступны знанию³⁷³. Точно также каждый определенно знает о стремлениях своей воли, а о желаниях окружающих лиц догадывается на основании подаваемых ими знаков, которым можно верить и не верить³⁷⁴.

Вследствие этого все приговоры относительно общих людям желаний и стремлений всегда условны и по большей части опровергаются исключениями и частными случаями противоположного характера. Блж. Августин рассказывает об одном актере, который привлек на свой спектакль огромную толпу зрителей, обещав сказать, чего все хотят. Уже возбужденное этим обещанием любопытство, продолжает он, показывает, что по всеобщему признанию желания других от нас скрыты. Секрет находчивого лицедея был очень незамысловат, но он вполне удовлетворил невзыскательную публику. При всеобщих знаках одобрения он объявил, что все хотят дешево купить и дорого продать. Но мне известен человек, говорит блж. Августин по поводу этого случая, который уплатил за продаваемый кодекс его действительную стоимость, хотя продавец, несведущий в книжном деле, просил за него гораздо дешевле. И разве мы не видим, заканчивает он свою речь, как многие очень дешево продают досто-

—472—

яние отцов, чтобы на вырученные деньги дорого покупать то, что дает удовлетворение их страстям³⁷⁵?

Чужая душа остается скрытой для постороннего наблюдателя потому, что ее состояния обнаруживаются пред ним не непосредственно, а косвенно в целой системе знаков. Оставаясь всегда с своими мыслями, мы даем понять о них другим всевозможными способами: и словами, и модуляциями голоса, и выражением лица и жестами³⁷⁶. Но все эти знаки, во-первых, могут не соответствовать тем действительным переживаниям, которые за ними скрываются, во-вторых, могут быть недостаточно хорошо понимаемы со стороны тех, для кого они предназначены.

Первый случай может быть или обусловлен намерением лица, передающего нам свои мысли, или возникнуть помимо его воли. Знаки могут быть намеренно употреблены не те, в которых верно отражается внутреннее состояние духа. Тогда они не открывают, а скрывают его. Отсюда возможность лжи, лицемерия, обмана. С другой стороны, помимо воли говорящего произносимые им слова иногда не выражают тех мыслей, которые занимают его в данный момент. Это бывает или в том случае, когда читают наизусть хорошо заученное стихотворение, а думают в это время совсем о другом, или в том, когда с языка неожиданно срывается не то слово, которое следовало произнести³⁷⁷. Возможно вследствие этого, что говорящий излагает мысль, которую сам не только не разделяет, но и не понимает, а его собеседник хорошо ее понимает. Эпикуреец, признавая душу смертной, может излагать доказательства, обыкновенно приводимые в пользу ее бессмертия, не понимая их и потому не придавая им никакого значения, а его более проницательный слушатель может оценить силу этих доводов³⁷⁸.

Вторая причина неверного понимания чужой души лежит не в подающем знаки, а в воспринимающем их. Очень часто говорящий ничего не хочет скрывать, и слова, кото-

—473—

рые он употребляет, выражают именно то, что он думает, но его неправильно понимают, потому что с произносимыми словами привыкли соединять совсем другой смысл. Так слово virtus может быть употреблено и в смысле доблести, и в смысле телесной силы, поэтому можно с негодованием отвергать положение: некоторые животные превосходят человека доблестью, хотя произнесший его, быть может, разумел физическую силу животных и был прав по существу. Подобные недоразумения ведут к бесконечным спорам в философии³⁷⁹. Наконец, часто по невнимательности и рассеянности человеку слышатся совсем не те звуки, которые в действительности прозвучали, и это затемняет мысль говорящего³⁸⁰.

II. Знаки, как средство общения душ. Каждая душа замкнута в себе самой и недоступна для взора другой души. Непосредственное общение душ невозможно. Жизнь души и ее внутренние состояния выражаются в разнообразных знаках, из которых наиболее важное значение имеет слово. Так самодостоверность сознания и его замкнутость приводят блж. Августина к исследованию вопроса о знаках, как средстве общения душ. Характерная особенность взглядов нашего мыслителя на этот предмет определится яснее, если мы предпошлем их изложению краткий исторический очерк главных течений в древней, философии и патристической литературе по затронутому вопросу.

Вопрос о значении имен в древней и патристической философии. На протяжении всей истории греческой и патриотической философии сталкиваются между собою два противоположных мнения о происхождении и значении языка. Первое признавало язык произведением природы и ставило слова или имена в самое тесное отношение к тем реальностям, которые ими обозначаются. Имя не только выражает сущность предмета, но является носителем его свойств и сил. Между именем и вещью, которая его носит, есть таинственная связь, вследствие которой можно влиять на вещь, и по произволу направлять ее силы, производя

—474—

известные операции над ее именем. Из такого представления об имени вытекало его двоякое применение. Если имя обозначает сущность предмета, то слова, их состав и первоначальное значение есть лучший источник познания вещей. Слова учат о предметах. Если имя находится в некотором реальном отношении к предмету, им обозначаемому, то словом можно пользоваться для магического воздействия на предмет. Слова имеют власть над предметами.

Основным интересом в намеченном учении служила значимость, имен. Вопрос шел о том, могут ли имена служить источником познания и магическими средствами. Но так как положительный ответ на этот вопрос обеспечивался лишь тем предположением, что имена имеют своим Источником не человеческий произвол, а внушение природы, то направление, ставившее имена в тесную связь с сущностью предметов, настаивало на том, что они происходят φύσει. Представителями этого направления в древнейший период были Пифагор и Гераклит³⁸¹.

Противоположное направление видело в именах произвольно установленные соглашением или обычаем знаки вещей. В доказательство этого ссылались на существование одинаковых слов для различных предметов и неодинаковых для одних и тех же предметов, на перемену имен, на существование множества несходных между собою языков. Направление это было преставлено Демокритом и софистами. Последние в идее случайного происхождения имен искали опоры для своего разлагающего субъективизма³⁸².

Первым дошедшим до нас сочинением, в котором обсуждается вопрос о значении имен в познании вещей, является диалог Платона Кратил, содержание которого до сих пор остается довольно загадочным. Платон становится в нем на сторону то одного, то другого направления, не высказывает ясно своего собственного мнения, до-

—475—

казывает объективную значимость имен при помощи таких странных филологических операций, которые нельзя не признать за иронию и сатиру, осмеивающую произвольность подобных доказательств. Все это делает весьма затруднительным выяснение подлинной мысли автора. Но если современная филология проявляет в этом отношении большую требовательность и осторожность, то древность относилась к этому гораздо проще, приписывая Платону много такого, что было сказано им от лица собеседников или в виде шутки.

В диалоге Кратил сталкиваются два противоположных взгляда на значение имени. Кратил, последователь Гераклита и первый учитель Платона в философии, утверждает, что между словами, которыми обозначаются предметы, одни, как у эллинов, так и у варваров, внушены природой и верно обозначают вещи, другие же, введенные произвольно по взаимному соглашению людей, представляют собою лишь часть их голоса, не имеют никакого внутреннего отношения к обозначаемому и потому не должны называться именами³⁸³. Собеседник Кратила, Гермоген, защищает противоположный взгляд. Имен, внушаемых природой, не существует. Все они устанавливаются законами или взаимным соглашением людей и не имеют никакой внутренне присущей им правильности. Какое название дано предмету, то и правильно. Если прежнее название изменено, то оно становится уже нехорошим, хотя в новом названии не более правильности, чем в старом. Это подтверждается различием языков среди эллинов и варваров³⁸⁴.

Таким образом, противники расходятся в вопросе о правильности имен: один утверждает, что между вещами и их именами существует необходимое отношение, другой это отрицает. Из первого взгляда вытекает, что анализ слов может вести к познанию вещей, признание второго лишает этот метод всякого значения. Происхождение слов

—476—

интересует стороны лишь как основание для признания или отрицания их правильности³⁸⁵.

В качестве судьи и помощника в исследовании вопроса собеседники приглашают Сократа, который тотчас же и берет на себя руководящую роль. Сначала Сократ выступает против Гермогена. Нить его рассуждений такова. Мнение Протагора, что человек есть мера всех вещей, ложно. Вещи имеют свою собственную природу, независимую от нашего мнения о них. Несомненно, есть люди добрые и есть злые, а, следовательно, есть люди разумные и безумные. Если же вещи имеют свою собственную непреложную сущность, то целесообразные действия, должны определяться природными свойствами предметов. Чтобы рассечь или сжечь известную вещь, мы должны сообразоваться с ее природой, иначе мы не достигнем своей цели. Но речь есть тоже действие, а наименование, как часть речи, часть действия. Следовательно, говорить о вещах и именовать их нужно не как вздумается, а правильно, как сами они позволяют говорить о себе, и как естественно именовать их. Имя есть орудие действия, цель которого учить и различать сущности. Каждое орудие, которым пользуется ремесленник, приготовляется мастером этого дела: челнок ткача плотником, бурав сверлильщика кузнецом. Так и имена, как орудие учения, которым пользуются учители, есть дело художника имен, каковым является законодатель³⁸⁶. Признав художником имен законодателя, Сократ этим самым сказал, что имена происходят не φύσει, а τόμφ, и этим сделал как бы уступку Гермогену, но в дальнейшем он старается устранить противоположность этих понятий и показать, что законодатель, вводя те или другие имена, поступает согласно с природой. Чтобы изготовить целесообразное орудие какого-либо ремесла, художник созерцает общую идею этого орудия и воплощает ее в соответствующей материи. Но этого мало. Орудие нужно еще приспособить, в частности, к природе вещи, которую имеется в виду посредством него обрабатывать. Плотник

—478—

руководится идеей челнока, воплощает ее в дереве и приспособляет свое произведение к тканью толстой или тонкой, льняной или шерстяной материи. Так и законодатель, имея пред своим взором идею имени, влагает ее в звуки голоса, как в материю. Как плотник для выделки челноков может пользоваться различными древесными породами, так законодатель у эллинов и варваров пользуется различными звуками для воплощения одной и той же идеи имени. Но влагая общую идею имени в соответствующую материю, законодатель приспособляет имя к тому, чтобы оно хорошо выражало природу каждой вещи в отдельности. Как о достоинстве работы изготовителя орудий лучше всего может судить тот, кто ими пользуется, так деятельность законодателя, нарекающего имена вещам, контролирует диалектик. Итак, хотя имена изобретаются законодателем, однако они соответствуют природе вещей³⁸⁷.

Так как вопрос о происхождении имен имел в настоящем споре второстепенное значение, то Сократ решает его в самом неопределенном смысле. Он не говорит, был ли этот законодатель одним лицом, или изобретателей имен было много, умалчивает о том, были ли творцами языка поэты, философы или правители народов³⁸⁸, но во всяком случае происхождение языка он относит к глубокой древности и часто отмечает порчу и искажение первоначального смысла имен³⁸⁹. В истории патриотической литературы известную роль сыграли слова Кратила, в которых он высказывает предположение, что приложение первых имен к вещам было делом богов³⁹⁰. Хотя в диалоге Сократ это оспаривает и признает за asylum ignorantiae³⁹¹, однако многие в отмеченных словах Кратила видели подлинную мысль и намерение Платона³⁹².

Во второй части диалога Платон вносит поправки и

—478—

ограничения к ранее установленному положению, что имена соответствуют природе вещей и устанавливаются согласно внушениям природы. Художниками слова были законодатели. Но художники в каждой отрасли искусства не одинаковы по степени одаренности и совершенству своих работ. Отсюда и имена, изобретенные законодателями, не одинаково правильны³⁹³. Имя есть подражание пли изображение вещи, подобное портрету. Только вместо красок художник слова пользуется слогами и буквами. Но ни одно изображение не может быть совершенно тождественно изображаемому, иначе у нас получилось бы два одинаковых предмета, а не предмет и его подобие. Живописное изображение тем совершеннее, чем более соответствуют предмету краски и чем менее в нем красок, не имеющих аналогии в изображаемом. Поэтому и имена не представляют собою полного подобия вещей, а очень часто, состоя из неподходящих стихий, далеко отклоняются от истины. Так в слове σκληρόν мы находим и звук ρ, верно обозначающий жесткость, и звук λ, который обозначает мягкость. Совмещение этих противоположных и исключающих друг друга стихий в одном слове, делает его несовершенным подобием жесткости. Однако, несмотря на несовершенство таких имен мы понимаем их, потому что условились между собою обозначать посредством них известный предмет. Отсюда ясно, что имена зависят также и от взаимного соглашения людей³⁹⁴.

Предшествующее исследование о соответствии слов вещам приводит, наконец, Платона к обсуждению главного вопроса, возможно ли познавать вещи посредством имен. Кратил утверждает, что имена учат, и что в исследовании имен состоит не только лучший, но и единственный способ познания вещей³⁹⁵. Сократ решительно отвергает это мнение. Изучать вещи при помощи имен – значит смотреть на них сквозь очки законодателя, который мог понимать их правильно, но мог и ошибаться. Не исследуя самих вещей, а судя о них по именам, часто не отвечаю-

—479—

щим действительности, мы можем быть введены последними в обман³⁹⁶. Далее Сократ обращает внимание своего собеседника на круг в разбираемой теории. Говорят, что познавать вещи можно только из правильных имен, но ведь чтобы дать вещам правильные имена, их предварительно нужно знать. Следовательно, у первого изобретателя имен знание вещей предшествовало и обусловливало их наименование. Затем, если есть имена правильные и неправильные, то необходимо делать между ними выбор, принимать одни и отвергать другие. В самых именах критерия для этого быть не может. Правильность имени может быть установлена лишь на основании его сравнения с тем, образом чего оно служит, т. е. с обозначаемым предметом. Таким образом, и для открытия правильных имен необходимо предварительное знание вещей. Наконец, если имя есть подобие вещи, то гораздо естественнее направить исследование на самую вещь, на подлинник, на то, что составляет истину наименования, чем судить об истине по ее несовершенному отображению в имени³⁹⁷.

Итак, главный вопрос, занимавший Платона, состоял в том, учат ли нас чему-нибудь имена. На этот вопрос он дал отрицательный ответ и установил, что знание должно черпать из исследования вещей, а не слов.

Аристотель не оставил специального трактата по интересующему нас вопросу. Но касаясь его мимоходом, он не расходится в существенном с мнением Платона, а только формулирует его яснее и с большей раздельностью. Вещи по своей природе одинаковы для всех. Под воздействием вещей душа испытывает различные состояния страдательного характера (представления, чувства). Они у всех одинаковы, как одинаковы для всех вещи. Звуки слов служат внешними знаками внутренних состояний и движений души, а буквы – знаками звуков. Как для обозначения одних и тех же звуков народы пользуются буквами различных начертаний, так для выражения одних и тех же движений души они пользуются неодинаковыми

—480—

звуками. Однако, не всякий звук есть слово, хотя бы он и обозначал что-либо. Нечленораздельные звуки животных, без сомнения выражающие волнения их души, не суть слова. Словом, можно назвать лишь такой звук, который избирает в качестве знака для того или другого понятия человеческий разум. Между звуком и понятием, которое он обозначает, нет никакого необходимого отношения. Поэтому имена вещей устанавливаются людьми произвольно, по взаимному соглашению, и наоборот, нет имен, внушенных природой³⁹⁸.

Аристотель различал движения души и имена, служащие их знаками. Стоики удержали это различение и в тоже время объединили внутреннюю и внешнюю сторону речи в общем понятии логоса. У них впервые возникает столь популярное в позднейшей греческой и патриотической философии понятие логоса внутреннего (λόγος ἐνδιάθετος) и произнесенного (προφορικός). Под первым разумеются внутренние движения души, под вторым их звуковое обозначение. Λόγος ἐνδιάθετος есть вестник разума. Как выразитель разумных движений души, он сам разумен. Поэтому присвоенным ему наименованием нельзя назвать ни криков, издаваемых животными, ни такого сочетания членораздельных звуков, которое ничего не обозначает и не имеет смысла. Λόγος ἐνδιάθετος есть актуальное состояние того, что в потенциальном виде содержит в себе ὀρθὸς λόγος. В человеке обитает ὀρθὸς λόγος, как некоторое предрасположение к образованию основных понятий метафизики и этики. Под влиянием опыта эти предрасположения получают определенную форму, становятся точно выраженными и оправданными понятиями, которые могут быть высказаны посредством звуков. Они-то и составляют λόγος ἐνδιάθετος. Если внутреннее слово образуется под влиянием тех сперматических логосов, которые в виде определенных предрасположений вложены в человека природой, и если слово произнесенное служит верным выражением внутреннего слова, то для стоиков вполне естественно было поддерживать теорию естественного происхож-

—481—

дения имен. И они, действительно, держались этой теории, учение же Аристотеля об условности имен подвергали ожесточенной критике³⁹⁹.

Плотин не занимается специально вопросом о происхождении имен и об их отношении к обозначаемой реальности, но вместе с другими элементами своей системы он заимствовал от стоиков и их общие представления о слове. Он различает слово, находящееся в душе, внутреннее, неделимое, не переходящее от одного к другому, и слово, находящееся в звуке, произнесенное, делимое, сообщаемое другим. Внешнее слово есть истолкователь внутреннего⁴⁰⁰.

Спор о происхождении и правильности имен, так долго разделявший на два враждебных лагеря философов и грамматиков, продолжается и в патриотической литературе. Получив образование в общих школах, христианские писатели не могли им не интересоваться и не могли отказаться от попыток использовать свои филологические познания в целях разъяснения и обоснования догматов. Мы не будем касаться тех авторов, отношение которых к данному вопросу может быть выяснено лишь на основании отрывочных данных, и остановимся только на тех, которые подвергают его специальному обсуждению.

Представление о существенном и необходимом отношении внешнего слова к внутреннему, о звуке, как носителе обозначаемой им реальности и ее сил, лежало в основе магии. Именам и заклинательным формулам приписывалась таинственная сила. Знание имен, в звуковой форме которых сосредоточено могущество богов, отдает во власть человека демонов и природу⁴⁰¹. В неканонической иудейской литературе такая сила приписывается тетраграмме, неизрекаемому имени Иеговы. Чудеса, совершенные Христом, неверующие иудеи объясняли тем, что Он будто бы тайно проник во Святое Святых, овладел там именем Иеговы и посредством его повелевал духами и природой. О Моисее раввины утверждали, что он вырезал тетра-

—482—

грамму на своем жезле и силою ее разделил волны Красного моря при переходе чрез него Израиля⁴⁰². Подобные же воззрения господствовали в гностических кругах и особенно наглядное и резкое выражение получили в сочинениях офитов, сохранившихся на коптском языке⁴⁰³. Ориген использовал эти общераспространенные верования в своей полемике с Кельсом.

Отрицая оригинальность христианства и доказывая, что все лучшее в нем есть не более, как искаженный платонизм, Кельс не хотел видеть чего-либо возвышенного или неизвестного людям ранее и в христианском учении о Боге. Если караульщики коз и пастухи, говорит он, уверовали в Единого Всевышнего Бога, то в этом отношении они не превзошли других, так как и прочие народы признают бытие бога, стоящего выше других богов. Различие состоит только в том, что первые называют это существо именем Адонаи, Небесный, Саваоф, а греки именуют его Зевсом, индийцы же и египтяне другими именами⁴⁰⁴. В этих словах отражается взгляд на имена, как на случайные символы вещей, не имеющие внутреннего отношения к их сущности. Всевышний может быть именуем Саваофом, Адонаи, Зевсом, Амуном, Папеем, и все эти имена одинаково правильны и приложимы к Нему⁴⁰⁵. Ориген стоит на противоположной точке зрения. Именам по природе свойственна известная правильность, которая не зависит от произвола их изобретателей. Язык ведет свое начало не от людей. Он установлен отцами языков. Ничего более определенного по вопросу о происхождении языка в сочинении против Кельса мы не находим. Но если языки происходят не от

—483—

человека и, однако, существуют отцы языков, то можно догадываться, что последними Ориген считал ангелов, попечению которых вверены отдельные народы⁴⁰⁶. В беседах на кн. Числ, он определенно об этом и говорит. Первоначальный язык, данный чрез Адама, сохранился только у народа, который был частью Иеговы. Это – еврейский язык. Прочие народы были вверены попечению высших ангелов, которые и дали своим подвластным отдельные языки. Библейским основанием для Оригена служило повествование о смешении языков, так как в словах Господа: «Сойдем и смешаем там язык их» (Быт.11:7) он видел обращение Бога к ангелам⁴⁰⁷. Принимая таким образом взгляд Кратила, Ориген относится отрицательно к мнению Аристотеля об условности имен и с сочувствием излагает учение стоиков о происхождении языка по внушению природы⁴⁰⁸. Но, как и прочих философов того времени, Оригена интересует вопрос не о происхождении, а о правильности имен, о праве пользоваться именами для выяснения сущности вещей. Происхождение имен по внушению Бога и ангелов признается только потому, что в этом дано ручательство их правильности. И действительно, александрийский катехет утверждает, что имена Адонаи, Саваоф содержат в себе некоторое таинственное богословие, возводящее мысль человека к Творцу всего⁴⁰⁹. Точно также и в именах ангелов (Михаил, Гавриил, Рафаил) сокрыта мысль об их служении во вселенной, которое они несут по воле Божией⁴¹⁰. Необходимое и существенное отношение имен к обозначаемым предметам Ориген доказывает той силой, которую они обнаруживают, входя в состав заклинательных формул. В магии он видит искусство, покоящееся на очень прочных основаниях, но известных лишь немногим посвященным⁴¹¹. Сами язычники пользуются в целях экзоркизма еврейскими именами Бога и именами патриархов – Авраама,

—484—

Исаака, Иакова, – потому что они по опыту знают о великой силе имен этих праведных мужей, когда они произносятся в связи с именем Божиим. Обращаясь с молитвою к Богу и заклиная демонов, они прибегают к иудейским формулам: «Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова» или «Бог Израилев, и Бог евреев, и Бог, потопивший царя египетского и египтян в море Чермном»⁴¹². Особенною силой отличается имя Господа Иисуса Христа⁴¹³. Сила имен заключается не в обозначаемых имя предметах, а в особенностях и свойствах самых звуков, из которых они слагаются⁴¹⁴. Это видно из того, что заклинательные и магические формулы утрачивают свойственную им силу, будучи переведены на другой язык. Даже перестановка имен в заклинаниях вредит делу. Имена должны быть изрекаемы в известном порядке и последовательности, и только под этим условием оказываются действительными. Заговоры, составленные на египетском языке, влияют на одних демонов, а изрекаемые на персидском языке – на других⁴¹⁵. Для магических целей можно пользоваться именами людей, данными им от рождения на их родном языке. При помощи же греческого имени, переведенного на египетский или римский язык, нельзя достигнуть никаких результатов. Если таково свойство человеческих имен, то что же удивительного, если, будучи переведены на другой язык, утрачивают свою силу имена Божии? Формула: «Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» имеет великую силу в заклятиях и подчиняет воле человека демонов, но если в этой формуле еврейские имена заменить их греческим переводом и произнести вместо нее: «Бог Избранного отца голоса, и Бог Смеха, и Бог Запинателя», то эти слова окажутся совершенно бездейственными. Точно также имя Саваоф, замененное равнозначащими – Господь сил или Господь воинств, – утрачивает

—485—

свою магическую силу⁴¹⁶. Итак, употребление и значение имен в магии доказывает, что в самых звуках их скрыта таинственная сила, а из этого в свою очередь нужно заключать, что происхождение имен не условно, и что они имеют самую тесную связь с сущностью предметов. Вместе с этим падает и возражение Кельса. Всевышнего никак нельзя называть именами Зевса или других демонов не потому только, что с ними психологически связаны дурные ассоциации, не потому что при упоминании о Зевсе в нашем сознании тотчас же всплывает представление о сыне Кропоса и Реи, муже Геры, брате Посейдона, отце Афины и Артемиды, осквернителе Персефоны, но потому, что это имя по природе обозначает не Бога Всевышнего, а низшее существо, некоторого зложелательного демона. Назвать Бога Зевсом равносильно богохульству, поэтому христиане готовы скорее перенести какие угодно муки, чем согласиться на это⁴¹⁷.

После Оригена вопрос о происхождении и правильности имен возник снова в связи с тринитарными спорами, при чем защитником φύσει выступил глава аномеев, самой крайней арианской фракции, Евномий, а противоположной теории держались защитники «Никейской веры» Василий Великий и Григорий Нисский.

Евномий, крупная литературная сила в лагере ариан, ставил для себя задачей доказать при помощи философских и богословских аргументов, что Сын Божий не единосущен Отцу и не подобен Ему по Своей природе. Этому вопросу он посвятил особое сочинение, изданное около 361 г. под заглавием Апология⁴¹⁸. Для осуществления намеченной цели потребовался целый комплекс научных понятий, среди которых не малую роль играло учение о сверхъестественном происхождении языка. Прежде всего нужно было дать сущности Божией такое определение, которое исключало бы возможность ее передачи Сыну. Это не представляло больших затруднений, так как в до-

—486—

никейском богословии очень часто в нерожденности Отца видели не только Его ипостасную особенность, но и существенное определение самой Его природы⁴¹⁹. Отождествление сущности Бога с нерожденностью и послужило для Евномия основной посылкой в его доказательствах иносущия Сына. Бог, как начало всего, по существу Своему есть бытие ни от чего независимое, нерожденное. Нерожденность составляет и исчерпывает собою всю Его сущность⁴²⁰. Все другие свойства Божии вытекают из одного этого главного и первоначального. Если же сущность Отца состоит в нерожденности, то по самому своему понятию она не может быть передана рожденному, иначе пришлось бы утверждать, что рожденный Сын по сущности есть нерожденный, а это было бы contradictio in adjecto. Отсюда вывод, что единородный по самой сущности противоположен Отцу⁴²¹, а, следовательно, и все производные свойства Сына, вытекающие из Его рожденности, не имеют ничего общего с свойствами Отца. Сын не только не единосущен, но и не подобен Отцу⁴²². Христос называется в Писании, как и Отец, светом, жизнью, силою, но эти свойства Его настолько же отличаются от одноименных свойств Первой Ипостаси, насколько рожденность отличается от нерожденности⁴²³. Доказательство, исходящее из понятия сущности Божией, предполагает, конечно, ее постижимость. И действительно, Евномий выразил эту мысль с неслыханной резкостью и самоуверенностью. По свидетельству церковных писателей его времени, он утверждал, что человек познает сущность Бога с не меньшим совершенством, чем сам Бог⁴²⁴. Но этот парадоксальный тезис для своего подтверждения нуждался в специальных доказа-

—487—

тельствах, и Евномий искал их в теории правильности имен. В своей Апологии он заявляет, что имя обозначает самую сущность вещи, к которой относится⁴²⁵. Такое высокое мнение о значении слов должно было опираться на соответствующую теорию языка. Последняя в рассматриваемом сочинении Евномия затронута лишь в самых общих чертах. Здесь мы читаем, что слово нерожденность служит адекватным выражением существа Божия, потому что оно не есть дело человеческого изобретения. То, что говорится по человеческому изобретению (κατ’ ἐπίνοιαν), имея свое бытие только в одних именах и произношении их, вместе с звуками обыкновенно и рассеивается⁴²⁶. Таким образом, Евномий различает два вида слов: одни изобретены человеком и не обозначают ничего реального, другие не человеческого происхождения и обозначают самую сущность вещей. Ко второй категории относится имя нерожденность, исчерпывающее собою сущность Бога Отца.

С критикой против Евномия выступил между 363 и 365 годами Св. Василий Великий. Имена, по его мнению, не обозначают сущности предметов. Все слова по своему смыслу распадаются на два класса: имена с безотносительным и относительным значением. Первые обозначают некоторые свойства вещей, вторые – отношение одних вещей к другим. К первой категории принадлежат слова: человек, конь, ко второй – сын, раб. Наименования второй категории, очевидно, не касаются сущности предметов. Ближе к последней стоят слова с предметным содержанием, но и они не обозначают собою сущности⁴²⁷. По терминологии Василия Великого, сущность представляет собою всеобщее в вещах, а все индивидуальное в них уже не относится к сущности⁴²⁸. Отсюда для него было вполне естественно признать, что и наименования предметов не затрагивают их сущности. Имена обозначают не общие свойства вещей, а их особенности. При имени Петра

—488—

мы мыслим не человека вообще, а определенное лицо – сына Ионина, из Вифсаиды, брата Андрея, из рыбаков призванного на апостольское служение. Далее, если бы имя обозначало сущность вещи, то различие имен указывало бы на иносущие, а одинаковость имен на единосущие. В действительности же мы не можем ни отрицать одинаковости существа в Петре и Павле, ни признать единства существа в Боге и человеке, хотя Писание и людей называет богами. (Ин.10:35)⁴²⁹.

С другой стороны, Св. Василий берет под свою защиту произведения человеческого творчества. Ἐπίνοια, действительно, нечто привносит в объективный порядок вещей. Под этим словом иногда разумеется результат логического анализа того, что реально существует в виде целого и неделимого. Так свойства вещи реально неразделимы, но мысль разлагает предмет на цвет, форму, величину, твердость. О такой вещи говорят, что она разделима только ἐπίνοια. Далее, ум устанавливает известное отношение одной вещи к другим, называя, напр., хлебное зерно, то плодом, как цель земледелия, то семенем, как начало будущего урожая, то пищей, как нечто, пригодное для подкрепления тела. Все это не дано само по себе, в сущности, зерна, но привносится к ней человеческою мыслью. Наконец, ἐπίνοια обозначает создания воображения, напр., кентавров, химер. Хотя во всех этих случаях имеется в виду реально несуществующее, однако, и здесь нельзя сказать, чтобы обозначаемое подобными словами исчезало вместе с звуками: в душе слушающего остаются или фантастические представления или результат размышления и логического анализа понятий, необходимый для правильного мышления⁴³⁰. Вопроса о происхождении имен Василий Великий не касается.

В 378 г. Евномий ответил на критику Василия Великого новым сочинением под заглавием: Апология апологии. О содержании этого несохранившегося сочинения мы знаем только из его обширного опровержения, составленного Св.

—489—

Григорием Нисским⁴³¹. В своем новом труде Евномий выступает уже с вполне определенной и хорошо продуманной теорией происхождения имен, в которой не трудно видеть отражение платоновского диалога Кратил и стоического учения о сперматических логосах.

В творении мира, говорит Евномий, проявилось могущество, премудрость и благость Божия. Всемогущество выразилось в самом создании вещей, премудрость – в наречении вещам при их сотворении точных, выражающих их сущность, имен⁴³². Но Бог не только нарек имя каждой вещи, но, движимый Своей благостью, сообщил эти имена человеку⁴³³. Ум человека по своей природе не может возвыситься до понимания сущности вещей. Бог поспешил ему на помощь. Он сообщил человеку имена вещей, служащие совершенным обозначением их природы и чрез эти имена открыл ему сущность каждой вещи⁴³⁴. Евномию казалось, что учение об естественном происхождении имен колеблет веру в Промысл Божий и идет навстречу философии Аристотеля, который утверждает, будто Божественное Провидение простирается только до луны и не распространяется на земные вещи⁴³⁵.

В богословском сочинении Евномий не мог, конечно, остаться при одной философской аргументации. Поэтому он старался найти точку опоры в Свящ. Писании. Он ссылался на библейское повествование о создании света, злаков, животных словом. Называя части мира по именам, Бог вызывал их к бытию. Но эти имена, очевидно, не были человеческим изобретением, потому что они предшествовали человеку⁴³⁶. Затем, он ссылался на слова псалма: «Исчисляет множество звезд и всем им имена

—490—

нарицает» (CXLVI, 4)⁴³⁷. Кроме этих прямых доказательств, Евномий приводил еще несколько косвенных. Св. Писание не упоминает о составлении имен святыми мужами, а между тем кто же больше их имел для этого данных⁴³⁸? Бог являлся людям и говорил с ними на человеческом языке. Но человек грешен, а потому скверны и нечисты слова, изобретаемые им. Не соответствовало бы Божию величию облекать свою волю в несовершенные формы человеческого языка. Нет, беседуя с людьми, Он пользуется чистыми именами, данными Им Самим вещам⁴³⁹.

В представлении о наречении Богом имен и о передаче их человеку Евномий был чужд, однако, грубого антропоморфизма. Еще ранее сотворения мира Бог определил, как каждая вещь должна называться. Все эти имена обозначают самую сущность вещей и не могут быть изменяемы, иначе они потеряли бы смысл и превратились бы в пустой звук. Чтобы предохранить от этого человека, Бог вложил в его душу семена имен⁴⁴⁰. Из этих семян и развиваются потом слова, адекватные предметам. Их образованием руководит закон природы, а не человеческий произвол.

Григорий Нисский указывает философский источник теории происхождения имен составленной Евномием. Это диалог Кратил⁴⁴¹. И действительно, Евномий дал христианское выражение и богословское обоснование тем мыслям, которые Платон влагает в уста своего бывшего учителя. Только учение о врожденности семян, из которых развиваются имена, напоминает стоические представления о сперматических логосах⁴⁴².

—491—

В противоположность Евномию, Св. Григорий Нисский не признает ни сверхъестественного происхождения языка, ни откровения в словах сущности вещей.

Что имена изобретены человеком и имеют условное значение, это доказывается очевидным фактом множественности языков. Если бы сам Бог вложил в душу человека семена имен, то из них у всех народов и во все времена вырастали бы одни и те же наименования, как из вверяемых земле семян от дней творения неизменно развиваются растения тех же видов. В действительности же существует столько разнообразных языков, что их трудно даже перечислить⁴⁴³. Правда, до вавилонского столпотворения существовал один общий язык, но Писание ничего не говорит о том, что Бог, разрушив горделивые замыслы людей, создал новые разноязычные имена вещей и сообщил их различным народам. Он только попустил образование наречий⁴⁴⁴.

Как и все в мире, язык человеческий, конечно, происходит от Бога, но не непосредственно. Нельзя считать Бога Творцом каждого шага, каждого жеста. Бог дал человеку способность движения, которая и служит ближайшей причиной отдельных движений. Точно также Бог даровал человеку силу мышления и дар слова, пользуясь которыми он свободно и независимо изобретает имена⁴⁴⁵.

Библейские доказательства Евномия Григорий Нисский опровергает без затруднений. Повествование кн. Бытия о сотворении вещей словом служит выражением идеи всемогущества Божия⁴⁴⁶. Перечисляя все виды творений, созданных Богом, Моисей вовсе не повторяет тех имен, которые, как полагает Евномий, произносил Бог, потому что еврейский язык не есть язык первобытный, происшедший от Бога. Он возник, как многие утверждают на основании псалма LXXX, 6, при выходе евреев из Египта⁴⁴⁷. Слова

—492—

псалмопевца об исчислении звезд и наречении им имен означают то, что Бог знает звезды не только в их совокупности, но и каждую в отдельности⁴⁴⁸. Что касается богоявлений, то беседа Бога с человеком на человеческом языке есть дело Его благого уничижения. Мы снисходим к животным, побуждая их нечленораздельными звуками, однако эти звуки не служат нашим естественным языком. Точно также в Своих явлениях Бог говорил не соответственно Своему величию, а, снисходя к человеческой слабости, облекал Свои откровения в слова известные и понятные нам. Это во всяком случае не могло унижать Бога более, чем самое воплощение⁴⁴⁹.

По вопросу об отношении имени к сущности предмета и о возможности познания вещей при помощи анализа слов Св. Григорий Нисский близок к подлинному мнению Платона, высказанному в диалоге Кратил, и может быть еще ближе к Аристотелю.

Нельзя отождествлять слово с предметом, наименование с бытием. Предметы пребывают, а слова звучат и исчезают в воздухе⁴⁵⁰. Звук слова есть только знак (σημεῖον), отметка (γνώρισμα), клеймо (σήμαντρον) вещи⁴⁵¹. Предметы существуют одинаковым образом для всех, одинаковы у всех и те страдательные состояния души, которые возникают под их влиянием, но слова, обозначающие вещи, мысли и чувства, у всех пародов различны^452. Как чувственное, так и интеллектуальное познание мы извлекаем из вещей, а не из имен. Бог дал человеку силу зрения и прочие чувства. Пользуясь ими, мы воспринимаем цвета, звуки и запахи, не нуждаясь в том, чтобы кто-нибудь нам предварительно наименовал их. Так дарованная Богом разумная сила души познает непосредственно вещи⁴⁵³. Слова, как знаки вещей и понятий, имеют двоякое значение. Во-первых, благодаря им мы сохраняем

—493—

приобретенные о предметах познания в раздельном, неслитном состоянии⁴⁵⁴. Во-вторых, пользуясь словами, как знаками своих внутренних состояний, мы входим в общение с другими людьми. Духовные существа вполне прозрачны друг для друга. Они непосредственно и взаимно видят друг в друге движение ума. Но ум человека заключен в плотскую оболочку и отделен ею от умов других людей. Непосредственно читать мысли в душе себе подобных невозможно. Поэтому мы даем понять им о внутренних движениях нашего ума, о тех предметах, которые его занимают, и чувствах, которые его волнуют, посредством звуков, служащих их знаками⁴⁵⁵.

—494—

Такое название – «свитки брачного сочетания» (или «брачного составления») – печатаемым ниже двум документам усвояется в подписях скрепивших их лиц. По существу своему это – брачные договоры старообрядцев-беспоповцев, отвергающих «священнословные браки» и заменяющих их гражданским сожительством. Но здесь нет ни слова ни о материальной стороне дела, ни даже об юридических гарантиях верности супругов друг другу. Есть, правда, скрепленное целованием креста Христова, присутствием свидетелей и подписями, как их, так и самих брачующихся обещание супружеской верности. Главное же содержание этих договоров составляют аргументы в пользу необходимости брачных сопряжений вообще и законности браков, венчанных не священником. И это содержание не случайное: ясно, что наши «свитки» отражают известный момент в исторической жизни раскола и, чтобы понять, как это содержание, так и юридическое значение документов, необходимо коснуться вопроса об отношении старообрядцев-беспоповцев к браку в историческом освещении. Без того смысл их будет не совсем ясен⁴⁵⁶.

Разрыв так называемых старообрядцев с иерархией при п. Никоне сам по себе повел к отрицательному отношению их к таинствам, совершавшимся в «нико-

—495—

нианской церкви», в которой «святители падоша и все священство еле живо» (Аввакум). Так как в церкви возобладали-де еретики, то и благодати там не осталось места, а воцарилась одна скверна. В частности, потеряли всякую таинственную силу и браки, венчаемые в господствующей церкви. Вот почему уже протопоп Аввакум предостерегал своих учеников: «молю вас, не прикасайтеся их (священников) ересям... аще венчаемы бывают у них, то не браки, а прелюбодеющие». Аввакум, за отсутствием истинно-православных попов, советовал жить «просто», т. е. не в супружестве, целомудренно⁴⁵⁷. Какая тесная связь между наличностью духовенства и возможностью законных браков установилась в понимании раскольников, видно и из соборного постановления новгородских беспоповцев 1694 г.: «брачное супружество совершенно отвергать законополагаем, потому что по грехом нашим в таковая времена достигохом, в няже православного священства в конец по благочестию лишились⁴⁵⁸».

Впоследствии старообрядцы в своих отношениях к церкви и к ее таинствам разбились на две главные группы – поповцев и беспоповцев и в среде только последних продолжал остро стоять вопрос о браках и венчании их. Здесь раскольники в течение двух столетий переживали в себе конфликт между требованием супружеской жизни и невозможностью, за отсутствием духовенства, заключения законных браков. В течение двух веков делались разные попытки решения этого вопроса, причем теория и практика колебались между полным отрицанием возможности всяких супружеских «сопряжений» в наступившее с Никона антихристово время и – допущением браков, то венчанных в православных храмах, то совершаемых в беспоповщинских часовнях, то гражданских, то, наконец, случайных любовных связей. Брачная про-

—496—

блема и ее многоразличные решения долго волновали разные беспоповщинские толки, пока, наконец, не поделили всю беспоповщину на два согласия – отвергающих брак и брачников, или федосеевцев и поморцев, так как брак сделался, в конце концов, главным знаменем раздора между этими половинами беспоповщинского раскола. Долгая и оживленная богословско-каноническая полемика, которая велась между федосеевцами и поморцами из-за брака, захватила ХVIII и XIX столетия и отразилась на, содержании печатаемых документов.

Как ни сильна была в беспоповщине мысль о воцарении антихриста, постулировавшая к отрицанию не только венчаний в господствующей церкви, но и браков и супружеств вообще, веления плоти и потребности духа ослабляли принудительность того решения брачного вопроса, какое дано было сначала у польских федосеевцев и в Поморье, потом в Москве, на Преображенском кладбище, знаменитым Ковылиным: при наружном аскетизме почти повальный разврат... Нравственное чувство не могло с этим мириться и искало другого выхода из создавшегося затруднения. Отсюда ряд попыток к учреждению законного супружества внутри беспоповства – Мих. Вышатина, Ив. Алексеева, Вас. Емельянова, Гавр. Скачкова, Павла Любопытного и др. В то время как одни «брачники» исходили из мысли о необходимости совершения тайны брака священниками, и то искали в Палестине «Христовой иерархии» (поморец Вышатин), то доверялись православным попам, то даже довольствовались фиктивными свидетельствами о повенчании, покупаемыми у католических ксендзов (в пределах Польши), – другие беспоповцы нашли себя вынужденными изменить самое понятие о браке. Уже стародубский федосеевец Ив. Алексеев в первой половине XVIII ст. учил, что брак не есть таинство, в котором низведение благодатной силы обусловливается священническим венчанием по известному чину, Таинством можно назвать его только потому, что таинственна та супружеская любовь, которая является образом любви Христа к церкви. Взаимная любовь брачующихся и их согласие на совместную жизнь, выраженное при свидетелях и родителях, на брак соизволяющих и гарантирующих от-

—497—

сутствие препятствий к нему, – вот и все, требуемое для его законности и действенности. Что касается Иерейского венчания, то оно не относится к существу брака, – оно не более, как «общенародный христианский обычай», соответствующий подобным обычаям у иудеев и язычников, и дающий браку только формальную «крепость и честь». Он желателен, но не необходим: благодать подается не венчанием, а первоначальным Божиим благословением на супружескую жизнь, преподанным человечеству чрез Адама и Еву⁴⁵⁹. Но Алексеев, сделав затем логический скачок, стал утверждать, что старообрядцам, не обязанным венчаться (ибо не в том сила брака) и не могущим венчаться у своих попов (ибо у беспоповцев их нет), следует все же выполнять этот обычай, но только в православных храмах: это и желательно, и вере не вредит, так как брачующиеся не приобщаются чрез то никонианским ересям⁴⁶⁰.

Из отправной точки, установленной Алексеевым, его ученики пришли к более логическому выводу, – что венчание, не относящееся к существу брака и обставленное трудно приемлемыми условиями при совершении его в православных храмах (Алексеев требовал соблюдения старых чина и обрядов), и совсем не нужно. Так и стали поступать некоторые федосеевцы, заменяя постоянными подругами жизни часто сменявшихся до того «стряпух», или просто любовниц, и обходясь при этом без всякого церковного благословения или хотя бы участия посторонних лиц. He так далеко пошли московские поморцы во главе

—498—

с Вас. Емельяновым: они, отвергши православные храмы и священников, не могли обойтись совсем без чина. Убежденные в том, что «женивыйся не согрешает», что «брак честен и ложе не скверно», они установили в Москве, в своей Покровской часовне, венчание браков по составленному Емельяновым «брачному чину». Так как Емельянов рассуждал, что пресвитерское венчание – «токмо благолепное украшение, случайно устроенное», то он и заменил церковный чин браковенчания приличными случаю молитвами, которые в праве были читать и «мужи нерукоположенные⁴⁶¹». Дело совсем не в священнике и не в чине, а в выполнении других, более существенных условий для правильности брака: 1) в согласии жениха и невесты, 2) в родительском благословении, 3) в обручении, 4) в свидетелях и 5) в законных летах сочетающихся⁴⁶². Как обставлялись поморские браки в Покровской часовне с формальной стороны, видно из текста обещания жениха и невесты, изданного И. Ф. Нильским⁴⁶³.

—499—

Несмотря на осуждение браков, венчанных в Покров-

—500—

ской часовне. «Выгорецкой лаврой», этой метрополией поморского согласия, брачники емельяновского толка распространились и в Петербурге, и в центральной России, и в среднем и нижнем Поволжье, и в Архангельской губернии, и, наконец, в Сибири. Оттуда стали ездить в Москву для заключения браков. Но не всем было удобно и по средствам являться в Москву за благословением и потому «многие сами собой, окроме Божия закона и молитв иерейских, без венчания, по согласию сходились». Наконец, у поморян стал осуществляться и средний способ вступления в супружескую жизнь – без поездки в Москву, но с благословением наставника на месте. Что то и другое бывало в действительности, было видно хотя бы из статьи А.А. Леопольдова «О расколе в Саратовской епархии». В с. Самодуровке Хвалынского уезда в 1830-х годах были поморцы «неженивыеся», молившиеся в одной часовне, и «женивыеся», собиравшиеся в другой. Браки у последних совершал наставник Поликарп Ермилов⁴⁶⁴.

Идея законности браков к началу царствования имп. Николая I должна была сделать большие успехи среди беспоповцев. К этому вели и сильные доводы богословско-канонического и исторического характера, выдвинутые в полемической литературе брачников, и неутомимость апологетов брака, и житейские удобства брачной жизни, и беззащитность противобрачников пред фактами массового распутства и детоубийств в их среде, наконец – изменение отношений правительства к безбрачию беспоповцев. Если московская администрация конца ХVIII и начала XIX ст. смотрела сквозь пальцы на проявления безнравственности на Преображенском кладбище, подкупаемая щедростью его настоятеля Ковылина, то в конце правления Александра I отрицание браков стало считаться таким же признаком неблагонадежности беспоповщины, как и немоление за царя. В 1820 г. состоялся даже указ о недопущении таких раскольников ни к каким должностям⁴⁶⁵. Понятно, что при таких условиях брак даже «безсвященнословный» мог

—501—

уже выделять поморян-брачников из среды всей беспоповщины и увеличивать ряды их на счет федосеевщины даже. Что это так, видно из следующего примера. В 1813 г. московские федосеевцы хвалились, что саратовское общество со всеми окрестностями с ними единомудрствует⁴⁶⁶. В конце же 1830-х годов в Саратове не было федосеевцев, а были поповцы, поморцы и 26 чел. спасова согласия⁴⁶⁷.

Саратовского именно происхождения и печатаемые нами «свитки брачного сочетания». Относятся они к первой четверти XIX ст. Второй из них датирован 1823 (7331) годом. Первый даты не имеет и, хотя писан на бумаге 1791 г., но все же может быть отнесен ко времени, не далекому от 1823 г.: написаны оба документа одним и тем же лицом, Матвеем Ивановым, который удостоверял в обоих согласие на брак – в одном своего сына, в другом дочери. Допуская максимум разницы между обоими браками десять лет (в почерке нет изменений) и предполагая, что не датированный «свиток» написан прежде, можно отвести его ко времени не ранее 1813 г.

Оба «свитка» писаны в одном городе и одним лицом, но различаются между собою по изложению. Очевидно, не было строго принятой формы для таких брачных договоров и они каждый раз составлялись вновь. Но существовало нечто определенное, не подлежащее изменению. Это – мысль о возможности и даже законности совершения «бессвященнословных браков». Эта мысль проникает оба документа, и обставлена почти тожественными аргументами. И, если сравнить их с московским брачным обещанием 1798 г., то в них аргументация и сложнее и сильнее. В Москве к концу XVIII ст. браки поморцев утвердились и почти легализовались (недаром за нарушение их святости «обещание» угрожает «гражданскими законами»). В отдаленном же Саратове еще в первой четверти XIX ст. такие браки в самой беспоповщинской среде считались сомнительными. Вероятно, там как раз в это время разгорались споры о браках, какие волновали особенно московских

—502—

и других беспоповцев в предыдущее столетие. На саратовских « свитках» и отразилось содержание той литературной борьбы, и в них введены те самые доводы, какими оперировали защитники безсвященнословных браков в центрах беспоповщины. Борьба эта отозвалась и на другого рода литературных произведениях, составленных или распространенных в саратовских пределах. Таков найденный в Хвалынском уезде «Стих брачный», начинающийся ссылкой на Божие вещание Адаму и Еве о наполнении всей земли и на благословение Спасителем брака в Кане Галилейской и затем цитирующий ап. Павда, который «возглашает: лучше жену есть имати, нежели жити беззаконно, понеже брак честен и Богу приятен». «Брак иметь законный верным есть полезно, в любви купно пребывати и друг другу угождати честно и полезно, и Богу приятно». Наряду с восхвалением тайны брака, которая «во образе Христа и церкви вечно пребудет», здесь находятся прещения по адресу противников: «Молчите презлобни хулители браков, вы уста свои стесните и языки удержите, хулы износите на тайну велику⁴⁶⁸»…

В чем же состоит аргументация наших «свитков» в пользу браков?

Автор их заявляет, прежде всего, принадлежность свою и брачующихся к древле-православной восточной церкви, содержащей св. тайны и руководимой соборами с их правилами и «неписанными уставами». Но, живя в «осмочисленном», «всезлобном веке», приходится «по приличию времени, за «помрачением светил церкви», содержать лишь те обычаи и законы, которые можно ныне соблюдать. Так, хотя по Кормчей книге для правильности брака требуется семь условий: 1) согласие брачующихся, 2) законные

—503—

лета, 3) отсутствие родства, 4) благословение родителей, 5) наличность достоверных свидетелей, 6) согласие господ и 7) благословение иерейское, – по нужде, если нет иереев, последнее условие может отпасть, как не обязательно и шестое (господ может и не быть у брачующихся). И это будет брак «по естественному обычаю». Прежде чем продолжать изложение доводов «свитков», нужно отметить, что на Кормчую в доказательство законности брака и без священнического благословения ссылался уже Иван Алексеев, сделавший соответствующие выводы из того определения брака, какой здесь находится: «форма, сиесть образ, или совершение брака, суть словеса совокупляющихся, изволение их внутреннее, пред иереем извещающая»; «вещь сие тайны есть муж и жена, в приобщение брака честно кроме всякого препятия правилнаго совокупитися изволяющия⁴⁶⁹». Автор «свитка», цитируя разные места Кормчей (лл. 404, 405, 428, 429, 500), не буквально воспроизводит их, a по смыслу. Буквально с подлинником совпадает только одно место из Матвея Правильника (Властаря), в Кормчей однако читающееся в другой редакции. Вот как определяет брак Матвей Правильник; «брак есть мужа и жены сочетание и снаследие во всей жизни, божественныя и человеческия правины общение, любо благословением, любо венчанием, любо с записанием, а яже чрез сия бываемая, яко не бывша вменяем⁴⁷⁰». Матвей Канонник привлекался к полемике из-за брака давно уже, но данными местами, по свидетельству проф. Ивановского, стали пользоваться только новейшие брачники⁴⁷¹.

По словам «свитков», супружество «по естественному обычаю» имеет свидетелей в лице Авраама, пославшего своего раба «составить брак» сыну Исааку (Быт. гл. 24), Иосифа, которому фараон дал в жену дочь жреца Петефрия (Быт. 41), Моисея женатого на Сепфоре (Исх. гл. 2), Товии (Тов. 6 и 7)⁴⁷². Этот список ветхозаветных «свиде-

—504—

телей», не исчерпывает всех примеров из Ветхого Завета, которые приводились в полемической литературе, но он дает новое имя – Иосифа⁴⁷³.

Новозаветных примеров законных браков свитки не приводят, но цитируют упоминания и намеки на них: Мф. зач. 31 (гл. 9, ст. 15, – о сыновьях брачных и женихе) и 78 (гл. 19, ст. 3, – об установлении брака, о поводах к разводу, о нравственном скопчестве); Иоан. зач. 6 (гл. 2, – о браке в Кане Галилейской); Ефес. Зач. 231 (гл. 5, ст. 25–32 – о супружеском союзе, как образе отношений Христа к Церкви). Эти ссылки тоже были приводимы предшествующими полемистами-поморцами⁴⁷⁴.

Из св. отцов «свитки» ссылаются на Иоанна Златоуста, на его «Слово о еже предста Царица, – слово, которое тоже фигурирует в полемической литературе о браке⁴⁷⁵, и на Кирилла Иерусалимского. На последнего, впрочем, в доказательство мысли о том, что Глава церкви и Верховный Архиерей есть Христос.

Из русских книг, столь чтимых раскольниками, свитки называют Большой Катехизис и Книгу о вере, Большой Катехизис послужил главой 79, Его свидетельства, действительно, очень подтверждают теорию брачников и потому были привлекаемы к делу еще в XVIII в. Таково, прежде всего, самое понятие о браке, здесь находящееся: «брак есть тайна, ею же жених и невеста от чистыя любве своея в сердце своем усердно себе изволят, и согласие между собою и обет сотворят, яко произволительно по благословению Божию во общее и неразделимое сожитие сопрягаются, яко же Адам и Ева прежде падения и безплотского смешения, прав и истинный брак иместа. и есть сопряжение мужа и жены по законном чину в сожитие нераздельное, иже от Бога приемлют особне сию благодать, дабы дети добре и християнски родили и воспитали, и да соблюдутся от мерзостного блудного греха и невоздержания». А затем Катехизис дает такой ответ на вопрос: «кто есть действенник брака?» – «Первое убо сам

—505—

Бог, яко Моисей боговидец пишет: и благослови я Господь Бог глаголяй, раститеся и множитеся, и исполняйте землю, и обладайте ею, иже и Господь во Евангелии утвержает глаголяй. яко Бог сочета, человек да не разлучает, посем сами брачащиеся сию себе тайну действуют, глаголюще. аз тя посягаю в жену мою, аз же тебе посягаю в мужа моего, аки сам кто продается, сам есть вещь и купец, сице и в сей тайне, сами себе продаются и предаются оба себе купно в сию честную работу» (гл. 79, лл. 391–392)⁴⁷⁶.

На Большой Катехизис автор свитков ссылается еще раз в подтверждение мысли о том, что теперь у истинных христиан, за отсутствием духовенства, остался един Пастырь – Христос, Глава и Основание церкви, причем цитирует главу 68 (О Господе нашем Иисусе Христе), л. 299, а «в пропечати 249». Что означает последний термин, неизвестный и словарям русского и славянского языков и самим старообрядцам, не знаем⁴⁷⁷.

Последние по времени аргументы составитель свитков заимствует из русского законодательства, разрешающего браки раскольнические и «кроме венчания поповского». Им процитированы указ имп. Петра I Ржевскому, капитан-поручику, 24 марта 1719 г. и указ имп. Екатерины II о выходящих из-за границы старообрядцах, 14 декабря 1762 г.⁴⁷⁸ Но уже И. Ф. Нильский отметил, что этими, равно и другими двумя цитируемыми в литературе брачников указами (9 окт. 1718 г. и 17 марта 1775 г.)⁴⁷⁹, отнюдь не узаконялись их браки. Указ, данный Ржевскому, требует «с раскольников,

—506—

которые женятся тайно не у церкви, без венечных памятей, наложить особливый сбор, а именно: рубля по три с человека мужска и женска полу, на обе стороны поровну». В то время, как брачники думали, что имп. Петр, считаясь с фактом раскольнических сопряжений вне церкви, узаконил их и обложил сбором, – проф. Нильский объяснил, что сбор этот вызван финансовыми планами государя, нуждавшегося в деньгах, и нисколько не располагал Петра легализовать как самых старообрядцев, так и их браки. Раскольников он по-прежнему считал «лютыми неприятелями, и государству и государю непрестанно зло мыслящими⁴⁸⁰» и «раскольнические дела – злодейственными». В частности относительно браков старообрядцев 15 мая 1722 г. Петр Алексеевич узаконил: «обоих раскол держащих лиц не венчать; а если и без церковного венчания жить собою станут, допросить. И кто венчал, или без всякого венчания живут, и того венчавшего сыскать к наказанию, да и венчавшиеся, яко своего обещания (которое при записании своем в явный раскол с роспискою учинили) преступники наказанию подлежат. А если сами собою сожитие свое восприяли, за то их, яко законопреступников явных, звать на суд архиерейский; а если же не похотят сказать, кто венчал их, или без всякого венчания сжились, то взяты будут в розыск⁴⁸¹. Еще решительнее мера к пресечению раскольнических браков объявлена была сенатом «обще с синодом» 16 июля 1722 г.⁴⁸² Что касается указа имп. Екатерины II о позволении раскольникам выходить из-за границы и селиться в пределах России, то хотя в нем и приводится, в числе других, текст указа Петра В. от 24 марта 1719 г., как определяющий юридическое положение раскола в государстве⁴⁸³, но, судя по отрицательному отношению церковной власти при Екатерине II к старообрядческим бракам вообще, едва ли узаконил последние⁴⁸⁴. Проф. Нильский доказывает, что не

—507—

только в конце XVIII в., но и в первой четверти XIX-го говорить о легализации раскольнических браков, венчанных ли попами или безсвященнословных, не приходится⁴⁸⁵.

В виду этого едва ли можно говорить о гражданском характере раскольнических браков до 19 апр. 1874 г., когда правительство узаконило запись их в волостных правлениях и в полицейских участках и тем создало для них юридическое основание⁴⁸⁶. Но если не в строгом смысле, то в житейском можно назвать гражданскими все те прочные семейные связи старообрядцев, в которые они вступили без благословения православной ли церкви, своих ли религиозных общин. Именно без благословения. В этом отношении неприемлем взгляд И.Ф. Нильского, который, изложив учение Ив. Алексеева, заметил: «Очевидно, что он смотрит на брак с естественной, а не с христианской точки зрения, и разумеется собственно брак, так называемый, гражданский. Как ни странным может показаться читателю, что Алексеев – раскольник, которого мы привыкли считать жарким ревнителем старины и буквы, еще в первой половине прошлого (XVIII) столетия заговорил о браке подобно современным нам ревнителям женской эмансипации, однако смеем уверить, что мы изложили учение его совершенно верно⁴⁸⁷». Подобно проф. Нильскому и другие писатели проводили мысль о том, что Алексеев, Емельянов, Скачков и иные старообрядцы теоретически и практически подготовили решение в России вопроса о гражданском браке⁴⁸⁸. Но проф. Ивановский справедливо возражает этим писателям, указывая на то, что названные поморцы смотрели на вводимые ими браки как на браки священно отправляемые, как на тайну хотя бы в смысле образа союза Христа с церковью и во всяком случае приравниваемую к прочим церковным таинствам, не говоря уже о том, что совершение брака поручалось

—508—

иногда у поморцев православным священникам (Ив. Алексеев), а если и наставникам-мирянам, то обставлялось отправлением известного чина⁴⁸⁹. He столько последнее (церковное венчание по обрядам того или другого вероисповедания сопровождает иногда и гражданские браки в собственном смысле, узаконенные в некоторых западноевропейских государствах), сколько стремление связать свои брачные сопряжения с библейскими установлениями и примерами, подкрепить их свято-отеческими и каноническими определениями делает браки поморцев в большинстве случаев далекими от гражданских, а приближающими по духу к христианским бракам первых веков церкви⁴⁹⁰...

Из текста печатаемых нами договоров не видно, было ли совершено при заключении того и другого брака какое-нибудь венчание в часовне или дело ограничилось только соблюдением тех условий, которые в них содержатся. Можно однако допустить, что в Саратове поморцы венчались, как не обходились без того в с. Самодуровке. Есть известие, что в Саратове уже в конце XVIII в. существовало «согласие поморской общины», приемлющее браки, под управлением очень влиятельного купца Алексея Казакова⁴⁹¹.

При чтении «свитков» можно сделать еще одно наблюдение бытового характера. Если московская купеческая дочь Татьяна Савельева в 1798 г. грамоте умела, то саратовские мещанки и крестьянки около 1820 г. были поголовно безграмотны; из пяти упоминаемых в свитках дам и девиц ни одна не могла подписаться собственноручно...

Печатаются «свитки» с соблюдением орфографии, но с некоторым изменением интерпункции и с уничтожением надстрочных знаков.

К. Харлампович.

Господи Исусе Христе сыне Божий, Благослови и освяти и сохрани нас силою креста живоноснаго ти.

—509—

Есмы смиреннии, собрахомся днесь в честь и в славу певаемого и славимаго в Троицы Бога нашего, Отца и Сына и святаго Духа, во исполнение же евангелских, апостолских и отеческих велений и в последование церкви Христовы, соборныя древле православныя восточныя, седми вселенскими соборы и поместными утвержденныя и святейшими патриархи, и цари православными содержимыя, со всеми догматы ея, и тайны церковными, ово по уставом и правилом, овоже и обычаем, писанным и неписанным. По приличию времени осмочисленнаго века, готовы и усердны к покорению и содержанию быти вси нижеподписавшиися, a якоже церковь древлеправославная имены и образы различными нарицается по свидетелству Златоустаго Иоанна в Маргарите, в слове о еже предста царица, такоже и обычаи и поступки бываемыя различныя при тайнах церковных содержала, а не отметала, Яко же показуют вечныя горы, от сих вечных гор, пророк же глаголю и апостол, а мы ныне вину прияхом и о еже пако (како?) вообразити церковию тайну, еже есть брак, и первое указание от помянутыя церкви древле православныя приемлем и свидетеля естественному закону в памяти содержим Еноха, писанных же Илию, ревнителя, благодатном же богословца Иоанна, к сим же и Павла избранаго сосуда, речение, еже рече честен брак во всех и ложе нескверно.

Браке же, по уставу церковному, составлятися должен во время благополучное, кроме гонителей, сим образом, якоже Кормчая свидетельствует. Под седмию виды непременно брак составляется. а҃ вид брака: жениха и невесты волное произволение и совокупление, и наследие во всей жизни, божественныя же и человеческия правины приобщение, любо благословением, любо венчанием, любо и записанием. А яже чрез сия бываемая, яко небыша, вменяем. Книга Матфея Правилника состав г҃, глава в. в҃ вид: аще имут леты законныя, г҃ вид: дабы не было к препятию брака сродство духовное, или плотское. д҃ вид: родителей со обоих стран благословение. е҃ вид: со свидетельством достоверных, честных и надежных свидетелей, аще духовных, аще ест(ест)венных. ѕ҃ вид: с повелением господей, аще подвласни суть. ꙁ҃ вид; благословение иерейское, аще православни суть. И таковыми виды седморичными брак

—510—

честен есть и незазорен совершается. В нужду же, за неимением священства и не суть подвластныя, могут составити брак и под пятию виды вышепереченными, якоже церковное писание показует, купно и естество тому поучает. И свидетель достоверен естественному обычаю, еже како составити брак, отценачальник Авраам, егда раба своего посла во имя Божие составити брак Исааку сыну своему, яко же Златоуст в беседах глаголет на послание Павлово. Писанному же закону свидетель праведный Товия, якоже книга его показует во главе ѕ҃ и ꙁ҃. Новоблагодатной(е) же свидетелство обычай древних христиан православных, в нужду бываемыя. Еще же свидетелство и поучение обретается пространнее в Катихисисе болшом, во главе ѻ҃ѳ., и в Кормчей, на листу у҃д, у и ф҃. Паче же во евангелии Христовы глаголы уставляют брак. Мф. зач. ои҃ и л҃а. Иоанн, зач., ѕ҃ , Павел к Ефесием, зач. сл҃а. Бытия кд҃ и ма҃. Исход в҃. Второе царств, Зонар правило рві҃. Императора Петра Великаго указ д҃, данный Ржевскому капитану порутчику ҂аѱѳ҃і году, и ҂аѱѯ҃в состоявшейся указ о выходящих из заграницы расколщиков согласно утверждает брак, и кроме венчания поповскаго. Нам же паче всего в нынешнее время» за неимением видимых пастырей, потребно есть знати единаго истиннаго пастыря Исуса Христа, вечнаго архиерея, по свидетельству в Книге о вере, во главе ꙁ҃ и на того единаго надежду возлагати, в него веровати, на него уповати и святым его именем освящатися, по научению Кирила иерусалимскаго, во оглашении ді, число іе, и в Катихизисе болшом, во главе ѯ҃и на ли(сту) сч҃ѳ-м, в пропечати см҃ѳ. Точию ведати подобает брачитися хотящим, что есть правда божественная и что есть правда человеческая. Правда Божия сия есть: еже обоим, жениху и невесте потребно быть во единой вере и во единой церкви святей соборней, – ведати и сохраняти заповеди Божия и церковное учение, соблюдати праздники Христовы, Богородицыны и святых великих, хранити же и посты четыре соборныя, среды же и пятки, и быти в вере верным, крепким и постоянным, и в различныя секты не уклонятися; распри и раздоров не делати, и соблазнов никаковых не полагати друг другу и ближним в вере. Правда же человеческая сия есть: еже по совести естественной жити, правду,

—511—

мудрость, мужество соблюдати, друг друга любити и, да скращеннее реку, его же себе не хощем, и другому не творим. Таковым бо обетом и жителством в приобщении Божия и человеческия правды, брак прав быти может и в твердости состоится. Егда же начнут понечесому друг друга ненавидети или наветовати, убийством или чародейством смерти искати или во иноверие уклонятися, тогда брак расторгается по церковному общему суду. Кормчая ли҃(стъ), уки҃, увд҃. От сих вышепредложенных свидетелств в нынешнее нужное время мы нижеподписавшиися родители детем напшм и свидетели положили совет, благословение же и свидетельство, о еже како составити брак по прошению лиц хотящих брачитися, из саратовскаго мещанства обои, жениха Антона Матвеева и невесты Прасковьи Ивановой, по благословению же нижеименованных родителей и естественных сродников, свидетелей, кроме препятия вин законых. И тако по оному вышенаписанному, аще и сокращенному, но зело надежному ко спасению свидетелству. еже жениха и невесты волному произволению, и родительскому благословению мы, брачившиися, Антоний и Парасковия, обет и произволение положили всеусердно, еже во всей нашей жизни, аще Бог соблаговолит и благословит нас в настоящем веце сем жителствовати, то должны хранить божественную и евангельскую истину, хранити же и соблюдати правду человеческую, поучатися же и покарятися во всем выше помянутой церкви древнеправославной, прелщающих же и прелщаемых бегати и своей воли юностной не держати, всем со страхом и верою кресту Христову покланятися, и недостойными нашими усты нозе Христове целовахом, при подписавшихся родителех наших и свидетелей достоверных, в чем своим рукоприкладством сие и утверждаем.

К сему свитку брачного сочетания в силу вышеписанных резонов христианин Матвей Иванов⁴⁹² и с женою моею Авдотьею Семеновою вышеозначенному жениху Антонию, сыну нашему, женитца на означенной девице Парасковии чистосердечно повелеваем, коих и жить по закону наставлять обязуемся. В том вместо жены моей и за себя руку приложил.

—512—

К сему свитку брачнаго сочетания в силу вышеписанных резонов хритьян Яван Козмин с женою моею Акулиною Степановой выше значенной невесты Парасковьи, дочери нашей, в супружество на означенном женихе Антоние чисто сердечно повелеваем, коих и жить по закону наставлять обязуемся. В том место жены моея и за себя рук приложил.

И⁴⁹³ посему мы, брачющиися, вышеписанныя жених и невеста, от чистыя любве в сердцах наших усердно себе изволяем и согласие между собою и обет сотворяем, и по благословению наших со обоих стран родителей и честных свидетелей в неразделное сожитие сопрягаеми, и обязуемся зде вышеписанное произвести по елико можно во исполнение. Во уверение чего под сим своеручно и подписуемся: Антоний Матвеев руку приложил.

К сему свитку вместо невесты Параскови Ивановне во свидетелства атец его (?), за неумением ея грамоты, кросна (крестный?) Григорий Степанов.

К сему свитку во свидетелство со стороны невестиной отец ея кресно(й) Григорий Степанов руку приложил,

Брат жениха во всей вышеписанной силе Феодот Матвеев, мещанин саратовский, руку приложил по своему смирению.

Во свидетельство подписуюсь Иван Синельщиков, мещанин Саратовский.

Шестнатцать годов, пожел и сі҃ дней, и умре⁴⁹⁴.

Господи Исусе Христе Сыне Божий, помилуй нас. Аминь.

Собрахомся мы недостойнии и грешнии, нижеподписавшиися, хотяще составити брак, жениху Ивану Васильеву, a невесте Аграфене Матвеевой. К чему они имеют свободную волю и ненудимое произволение, чистую и усердную друг ко другу любовь и не имев между собою никоего законнаго препятствия, хотяще сопрящися во общее и неразделное супружеское сожитие, и быть яко един человек, по писанному; муж бо и жена несть два, но един человек и плоть едина. А яко да не праздно или тщетно нецыи возмнят быти совокупление оных, ниже яко по воздуху

—513—

текуще гоним ветры, но яко верно известихомся и уверихомся, в чем состоит законный брак, и ведуше о чем течем и како назидаемся в жизни нашей, того ради благоволихом общим нашим советом написати сие.

Первое. Православную християнскую веру, преданную из начала святыми апостолы и утвержденную святыми отцы на седми вселенских соборех и на девяти поместных и извещенную протчими святыми отцы, пастыри и учители нашими, и засвидетельствованную кровию мученическою, всею силою блюсти и хранити, яко зеницу ока, и содержати непорочно, ничтоже прилагая, ниже отлагая, веровати, яко символ содержит и научает, ведуще известно, яко кроме правыя веры несть возможно угодити Богу.

Второе. По состоянию текущаго всезлобнаго времени, в неже грех ради наших, увы! достигохом, понеже умным светилам омрачитися, и звездам отпасти, и свет благоверия погубити, и быти зелному мраку и тме глубоцей, и всюду смраду явитися, и никоего благонадежия ко спасению не имети, токмо оставшим векоторым прелестным звездам, имже по апостолу мрак темен во веки блюдется. И нам от таковых звезд прелестнаго света не требовати, и власти их по образу пастырскому не подчинятися, но прибегати над пастырми к пастырю истинному Христу Богу нашему, к могущему спасти и погубити. По реченному, вместо безчисленных архиереов и иереов единаго истиннаго и неложнаго Христа имамы, той бо, един вечный и истинный архиерей, готов подать очищение просящим от Hero в совести благе, и тако к нему прибегати, помощи и заступления и совершения от него искати и просити и в том всю своего спасения полагати надежду.

Третие. Брак же по уставу церковному составлятися должен во время благополучное, кроме гонителей под седмию виды⁴⁹⁵. Первый вид брака–жениха и невесты волное желание и общение, еже хранити Божию и человеческую правду. Вторый вид – родителей со обоих стран благословение. Третий вид – леты законными аще имут, Четвертый вид – не было бы к препятию брака сродство духовное или плотское. Пятый вид – со свидетелством достовер-

—514—

ных честных и надежных свидетелей и сродников, аще духовных, аще естественных. Шестый вид – с повелением господей, аще подвласни суть. Седмый вид – со благословением священническим. И тако седмочисленными виды брак честен и незазорен совершается. В нужду же, за неимением священника и не суть под властию, то составляетца брак и под пятию виды вышереченными. Еща же свидетелство и поучение обретается в Катихизисе болшом, глава ѻ҃ѳ, и в Кормчей, на листах уд҃ и уе҃ и ѳ-м, и Великаго Петра Императора указ 4, данный ржевскому капитану-порутчику ҂аѱѳ҃і году, и ҂аѱз҃і состоявшейся о выходящих из заграницы расколщиков, согласно утвержает брак кроме вещания поповскаго. Нам же в нынешнее плачевное время, якоже и выше рехом, за неимением видимых пастырей, потребно есть знати единаго истиннаго Пастыря Исуса Христа, вечнаго архиерея, на Него уповати и святым Его именем освящатися. От сих вышеписанных свидетелств мы, нижеподписавшиися родители детем нашим и свидетели, положили совет и благословение составити брак, по прошению вышеписанных жениха и невесты, хотящих брачитися во общее и неразделное сожитие, яко же есть писано: сего ради оставит человек отца своего и матерь и прилепится к жене своей и будут оба в плоть едину, и друг другу помогают не точию в радостных,_ но паче в скорбных, и вся беды и скорби и лишения различныя претерпевают и единомысленно любовию покрывают их. В чем со страхом и верою кресту Христову поклоняемся и недостойными нашими устны нозе Христовы целуем. Под сим с обоих стран родители и достоверныя свидетели рукоприкладством нашим сие утверждаем. ви҃-го дня маия. Лета миробытия ҂зтла҃-го (от Христа ҂аѿкг)⁴⁹⁶.

К сему брачному составлению в силу вышеписанных резонов, мещанин саратовской Петр Иванов с женою своею Еленою Ермолаевой сыну нашему Ивану Васильеву к брачному совокуплению с графеною Матфеевой поступить благословляем, в том в место жены своей и за себя руку приложил.

К сему брачному составлению, в силу вышеписанных

—515—

резонов, мещанин саратовской Матвей Иванов и с женою Авдотьею Семеновою, дочери нашей Аграфене в замужство за Ивана Василева поступить благословляем. Коих во всю нашу жизнь, поелико можем, в законе Божии наставлять обязуемся. В том вместо жены моей и за себя руку приложил⁴⁹⁷.

И посему мы, брачющиисяя, вышеписанныя жених и невеста, от чистыя любве в сердцах наших усердно себе изволяем и согласие между собою и обет сотворяем, и по благословению наших со обоих стран родителей и честных свидетелей, в неразделное сожитие сопрягаемся и обязуемся зде вышеписанное произвести, поелико можно, во исполнение. Во уверение чего под сим и подписуемся: Иван Васильев подписал.

В место невесты Аграфены Матвеевой за неумением ее грамоте мещенин Иван Федотов росписался⁴⁹⁸.

—516—

XIV. Письмо из Кёнигсберга. 23 июня 1838 г.

Итак, я – уже в Кёнигсберге, милые, дражайшие родители мои! Итак, я, в самом деле, за границей, в Пруссии.

Часто вспоминаю о вас, милые, дражайшие родители, о Москве, о России, которую, даст Бог, скоро увижу.

Я сижу в чистой, опрятной комнате, у растворённого окошка, из которого, впрочем, ничего не видать, и пишу на бумаге, только что купленной; за 6 листов заплатил я 2 ренегроша, то есть 30 коп. на наши деньги.

Прежде, нежели начну вам говорить про Кёнигсберг, хочу переписать здесь письмо, написанное, но не посланное мною из Тильзита, – переписать, потому что оно написано и крупно, и на другой бумаге⁵⁰⁰.

22 июня. Тильзит

Вот я – в Пруссии, в Тильзите, милые, дражайшие родители мои! Завтра рано был бы в Кёнигсберге, если бы не принуждён был остаться целые сутки, а от чего – всё

—517—

расскажу вам подробно. Теперь у меня довольно свободного времени.

В Риге провёл я время очень скучно: тесный город, на улицах нельзя почти разъехаться двум экипажам, а в переулках и один едва ли проедет; дома высокие: на небо смотришь, как в щель, – всё это так тяжело, неприятно.

Гостиница «Лондон», в которой я остановился, довольно опрятна; все прислужники вежливы, услужливы. Я спросил, нельзя ли здесь найти русских щей, и мне сказали, что можно в русском трактире. Желая в последний раз поесть нашей вкусной похлёбки, я отправился немедленно, но щей не было: все вышли; тогда я спросил себе кислых щей. Так как скучно было ворочаться, то там я и пообедал двумя блюдами. Этот трактир уже не похож на наши московские; тут видна некоторая степень образования: трактирщик сравнивает кислые щи с Везувием, чему я не мог не засмеяться. Купцы держат себя развязнее, и в речи их часто слышатся иностранные слова.

Кончив свой обед, я взял себе место в дилижансе, и почал, таким образом, свои червонцы.

В 5 часов отправились мы в Митаву.

Шоссе, прекрасный дилижанс, пасмурная погода – всё это навеяло на меня одно из знакомых мне состояний, в котором слышишь и видишь прошедшее со всем его таинственным значением. Так, к России прикованы эти воспоминания; они – там, около вас, милые, дражайшие родители мои; они также – там, около Петербурга, если даже не считать самый Петербург в числе этих воспоминаний. Если бы исполнились надежды мои!.. Но об этом когда-нибудь после, а теперь продолжаю мой рассказ.

Дилижанс остановился на дороге переменить лошадей; все вышли в гостиницу; я – тоже. Давно хотелось мне выпить воды с белым вином, и потому я спросил себе рюмку белого вина. Но едва я взял его в рот, как сейчас же выплюнул, потому что мне налили, – думая, что я буду и тем доволен, – за неимением белого вина, не знаю чего.

Мы приехали в Митаву уже поздно. Я стал расспрашивать, как мне лучше проехать до границы, и мне ска-

—518—

зали, что ехать на Тавроген гораздо лучше и прямее (что и правда); но для того, чтоб ехать на перекладных, до́лжно было брать подорожную. Итак, я немедленно отправился на почтовый двор; но почтмейстер сказал, что уже поздно, что замок митавский заперт и что до́лжно подождать до завтра. Он предложил мне остановиться в почтовой гостинице, обещая всё приготовить к 8 часам утра (все подобные объяснения мои происходят на немецком языке: здесь все чиновники – немцы). Я сходил за пожитками своими; мне отвели комнату, в которой, надо признаться, было нехорошо, и причина была довольно очевидна. Немка, которая показалась мне с привлекательным лицом и приятным голосом, тут же достала чистое бельё для моей кровати и предложила взять другую комнату; но я сказал, что всё равно. Ко мне пришёл почтмейстер, и мы пустились с ним разговаривать. Он очень удивился, узнав, что я – русский: он находит, что я очень хорошо говорю по-немецки, что со мной, в самом деле, иногда бывает, и меня уж не раз принимали за немца. Через несколько времени немка принесла нам в комнату свежих пахучих цветов и поставила мне на окошко, – вероятно, чтобы заглушить неприятный запах.

Наконец, все ушли. Я остался один в комнате, и мне так стало хорошо! Всё вокруг приводило меня в приятное состояние духа, в какой-то старинный, милый сон. С одной стороны, сквозь растворённое окошко виднелись мне улицы и дома Митавы, хорошенького городка, мостовые, только что вымытые дождём, и на всём лежали темнота и тишина ночи, иногда только раздавалась лёгкая походка по камням; с другой стороны, в дальних комнатах почтмейстера слышалась весёлая беседа, женский смех (он, кажется, женатый человек), слышались голоса людей, – кажется, довольных и счастливых... Всё это, как я сказал, мои милые, дражайшие родители, привело меня в самое приятное расположение, дало мне на то время и мир, и тишину.

Я заснул, вполовину раздевшись.

На другой день, проснувшись в 5 часов, я должен был дожидаться подорожной до часа. Какова досада! Со скуки стал я смотреть на улицу, и высмотрел всех жи-

—519—

телей противоположного дома (впрочем, сначала я писал); хотя они говорят по-немецки, но, кажется, жиды. Все – черноволосые и все хороши собой. Мать семейства – красавица. В первом часу мне захотелось есть; я спросил себе два кушанья на одного человека, думая, что заплачу, как обыкновенно, не больше 2 рублей или 1 р. 60 коп. Каково же! С меня взяли 4 руб. и ещё 2 руб. за бутылку белого вина, которое я купил, чтобы прибавлять в воду на дороге.

Итак, в 1-м часу сел я на перекладную телегу и поскакал.

Это путешествие чрезвычайно мне понравилось; в первый раз я испытал его, и мне оно придало столько бодрости; я выпрямился и почувствовал силу во всём теле. В самом деле, бывает иногда, что чувствуешь себя здоровым и сильным во всех мышцах, во всех жилах своего тела; кажется, ни одна капля крови не пропадает тогда в человеке, он сознаёт себя всего в этом общем ощущении своего здоровья, – ощущении, которое и есть собственно бодрость. Со мной бывало это несколько раз, и тогда я невольно выпрямлялся, грудь подымалась, и шаги становились так смелы, так тверды; разумеется, что и дух в это время был бодрым, и рад был бы всякой боевой встрече.

И вот эта одинокая езда на телеге произвела во мне почти то же. Я выскакивал на минуту, платил прогоны; между тем другая телега была готова; чемодан переброшен, – и я снова прыгал в телегу и скакал далее.

Вечером мне стало ещё лучше, когда я надел свой плащ в прорезы, вынул пояс, подвязался им потуже, надел свой картуз покрепче, плотно сел в телегу и закричал: «пошёл!». Взошёл месяц; мы ехали лесом; было так тихо, хорошо, и передо мной опять носились далёкие, далёкие образы.

Вообразите, милые родители мои, что я в этом путешествии ничего не потерял, раз только забыл было подорожную, да раз забыли переложить чемодан мой в телегу, но я заботливо сейчас же спросил: тут ли? и велел уложить при себе.

К утру немного было холодно.

—520—

Поутру рано приехал я в Тавроген; там только узнал я, что дилижанс отходит во вторник и в субботу прямо в Берлин, а я приехал в среду часов в 5 поутру, – не досадно ли? что делать? Решился доехать до Тильзита на почтовых, – оттуда взять фурмана до Кёнигсберга и там сесть в дилижанс, если они там ходят чаще.

На этой последней станции я сделался очень щедр и дал много на водку русским служителям, визировал свой паспорт, сел и поехал. Тут-то в последний раз я увидел нашу заставу, и мне стало грустно (я уже писал вам об этом с первой прусской станции); тут-то в последний раз взял у меня паспорт русский солдат; в последний раз видел я герб моего отечества и переехал через границу в Königreich Preussen.

Так вот конец России! Прости!

В таможне прусской взглянули на мой чемодан – и отпустили без задержания.

На почтовом дворе написал я к вам письмо, милые мои родители, заплатил за него и забыл запечатать; я думаю, отправят.

Мне дали телегу совершенно другого устройства; на лошадях – совершенно другая упряжь.

Мы поехали, и я радовался, как ребёнок, когда почтальон, в своём синем опрятном мундире, затрубил в свой рожок обыкновенный почтовый мотив; но скоро плохая езда напомнила мне, что немец, а не русский сидит на козлах.

Наконец, доехали мы до Тильзита. Я выскочил из своей телеги и пошёл в гостиницу, куда перенесли мои вещи. Я хотел ехать часа через два; но мне сказали, что это невозможно; есть постановление, по которому тот, кто приехал с экстра-почтой, не может нанять фурмана прежде истечения 24 час. Что было делать? ехать с почтой – непомерно дорого (три талера почти за три мили). Итак, я решился остаться до утра. Почтальон взял с меня на водку 25 зильбер-грошей (21 верста), т. е. почти талер (таких грошей в талере 30). Каковы немцы! меня уверили было в Таврогене, что я напрасно разменял лобанчики на червонцы, но это вздор. Чтобы заплатить почтальону, должен был я разменять свой червонец, и

—521—

вот у меня очутилась куча этой нечистой, грязной монеты⁵⁰¹. Мне советуют разменять несколько червонцев на талеры, которые здесь ходят и бумажками; это очень удобно.

Я спросил себе позавтракать котлет; мне принесли целых четыре; думая, что за всё придётся платить, я съел их все. Ещё не рассчитывался; но думаю, что возьмут порядком. Эти немцы кладут столько перцу во всякое кушанье, что у меня голова кружится.

Здесь есть старик трактирщик, который сейчас пустился со мной разговаривать по-французски. Я спросил его, уж не француз ли он. – «Извините меня, – сказал он, – я немец. Вы едете в далёкий путь? Когда думаете воротиться?» – Не знаю, – ответил я. – «Останьтесь где-нибудь пожить; останьтесь в Париже», – сказал он с особенным чувством, и я догадался, что Париж и французский язык – маленький конёк доброго старика. Со всеми другими говорю я по-немецки. Вот практика!

В этой комнате жило двое московских, имена которых я прочёл на окошке: Хитрин и Сокольников. Я написал и своё тут же. Прощайте пока, милые, дражайшие родители мои. Будьте здоровы и спокойны. Я здоров.

Вообразите мою досаду, милые, дражайшие родители: до сих пор не находят фурмана! Мне сказали ещё в Таврогене, что это будет стоить 10 талеров (до Кёнигсберга 108 вёрст); но говорят, что могу найти и дешевле; ехать с почтой – и думать нечего. Нашли одного фурмана, но у него экипаж полон жидов, и немка здешней гостиницы отговаривала меня, потому что, как она уверяет, несносно быть в обществе с жидами, да и я сам бы не желал. Итак, решаюсь ещё поискать фурмана за 10 талеров. Если же нет, то еду с жидами, делать нечего.

5 часов. В два часа лёг я на постель со своим рейхгардом в руках, и так как двести двадцать вёрст на телеге и плохой сон всё-таки должны были утомить меня, то я и заснул крепко и проспал до половины пятого. Хочу идти осмотреть сколько-нибудь город.

Сейчас воротился. Тильзит – довольно неопрятный го-

—522—

род; многие дома – престранной архитектуры, большая часть из них имеет пренизенькие стены и высокие, остроконечные кровли. Сейчас, проходя улицу, я спросил одного мальчишку: как называется она? «Hohe Strasse», отвечал он. Я пошёл далее, вдруг этот мальчишка догоняет меня и просит денег, потому что ответил на мой вопрос. Меня это рассердило; я сказал, что ему стыдно брать деньги за каждое слово, и что он ничего не получит; несмотря на то, он долго шёл за мною, но, наконец, видя мою непреклонность, отстал. Нынче дал два зильбер-гроша нищим и тоже с неприятным чувством. Эти нищие подходят и начинают говорить сквозь зубы и протяжно свою просьбу: «дайте мне» и пр. Тут я опять сержусь и велю говорить яснее; но они, возвысив голос, продолжают тем же тоном.

В дороге от Петербурга мне всегда было досадно, что чухонец просил на водку. Вы не можете себе представить, милые родители мои, как это даже отвратительно, когда эта глупая рожа скорчит ещё жалко-нежную гримасу и скажет: «шнабсу». Мне всегда гадко становилось. В русском ямщике, я вижу жизнь, движение, он хочет погулять, но когда это холодное, бесстрастное, бессильное творение туда же хочет выпить, то это у него не избыток жизни, которая принимает такое направление в простом народе, – нет, а насильственное раздражение.

Пруссаки, кажется, вообще учтивы. Многие незнакомые кланялись мне, попадаясь на дороге; многие останавливались поглядеть на необыкновенный мой картуз и на необыкновенную мою в нём фигуру. Кажется, до сих пор разговор мой на немецком языке идёт порядочно.

Позавтракав поутру, я не обедал вовсе; но боюсь, чтобы, несмотря на это, с меня не взяли и за обед. Чего доброго; может быть, у них такое положение; может, оно там так и нужно, да мне от того не легче; я же здесь и стакан разбил. Вода здесь совершенно жёлтая; я подливаю туда своего вина, но это французское вино совсем не так бело, светло и приятно, как то, которое я знаю.

Впрочем, вообще моё путешествие идёт хорошо, милые, дражайшие родители, и судьба, кажется, хочет, чтоб я

—523—

испытал все роды путешествия: дилижанс, перекидная телега, прусская почта, фурман и опять дилижанс.

Не знаю, что будет вперёд, но мне уже совсем не кажется так странным ездить по чужим землям. Как приятно будет в Саксонии, Швейцарии! Простой народ говорит здесь не чисто по-немецки: Obend вместо Abend, sax вместо sex и т. д.

Наконец, нашли фурмана, который повезёт меня одного в Кёнигсберг; еду завтра в 4 часа утра; видел фурмана и условился с ним за 10 талеров (половина того, что стоило бы почтой).

Прощайте, дражайшие родители мои!

У меня был трактирщик (не старик) и советовал разменять 30 червонцев на талеры бумажками. Я так и сделал, и, в самом деле, это выгоднее, потому что цена червонцев непостоянна, да с них пропадает сколько-то на почте. За 30 червонцев получил я 97 талеров. Червонец в Петербурге ходит 11 р. 10 к., – в Риге и до самой границы – 10 р. 40 коп., а здесь – всего выгоднее, то есть 3 т. 7 s. g. = 11 р. 64 коп. Итак за 30 червонцев получил я 347 р. 20 коп., следовало бы 349, но 1 р. 80 коп. трактирщик взял за промен. Вот вам, милые, дражайшие родители, образчик моих счетов, – каково?

Но прощайте, милые родители мои! Крепко, крепко обнимаю вас и целую ваши ручки. Братьев и сестёр обнимаю тоже. Прощайте.

Ваш Костенька

24 июня. Кёнигсберг.

В 4 часа вечера приехал я в Кёнигсберг, мои милые, дражайшие родители. Это был первый немецкий город, который подействовал на меня не одною своею наружностью. Сейчас явился ко мне лон-лакей и предложил свои услуги; я согласился, съел порцию супу и котлет, переоделся и пошёл с ним сначала на почту, где взял место в дилижансе и заплатил с лишком 23 талера. Потом пошли мы в старый замок, который не подействовал на меня особенно. Тут, в одном переулке, остановил меня мой провожатый и показал на мраморную доску, на которой были вырезаны золотыми буквами слова: «Эмма-

—524—

нуил Кант жил здесь и учил в 1738–1804 г.» Я остановился и посмотрел несколько времени на этот маленький домик, где жил великий учёный, тихо исследуя законы разума в своём маленьком кабинете и наслаждаясь этою жизнью. Карамзин ещё видел его. – Потом пошли мы дальше в старинную церковь – Domkirche, построенную ещё в 1338 году. Когда растворил я дверь, то, никогда не видя прежде настоящей католической церкви, я был поражён её мрачным величием. А, вот он, этот католицизм! вот его образы, мрачные и грозные. Проводник вёл меня далее поглядеть на древние памятники; тут в первый раз, наконец, увидал я настоящие остатки рыцарства, которое ближе, ощутительнее представилось теперь душе моей: надо мною была каменная доска с высеченными изображениями рыцарей; передо мною, на стенах, были их портреты во весь рост, в латах с ног до головы, без шлема и с широким длинным мечом. Надо мною по стенам висели шлемы, воткнуты были копья, знамёна; там перчатки, сложенные крестом, там шпоры, там неполные латы. Я смотрел на всё это, на остатки времени, которое всегда так сильно занимало меня. Вот они, вот следы того рыцарства, религиозного, воинственного и у гроба не оставляющего своего меча! Здесь же гроб гофмейстера Тевтонского Ордена, положенного со своей женою; на верху гробницы он иссечён рядом с нею. Рыцарь лежит с закрытыми глазами в своих латах, в своём полном вооружении, держа у груди своей огромный меч крестом, с непокрытою головой; шлем лежит у ног его; жена его в одежде того времени – рядом с ним. Недалеко оттуда положена в стене деревянная статуя Льюдерса (Lüders), основателя церкви; статуя, лежит на такой вышине, до которой доведено было строение при его жизни. Под нею лежат его кости. Смотритель вынул череп совсем коричневый и, давая его трогать, сказал мне: «это княжеске череп»! Долго ещё осматривал я всё кругом, жалея, что не знаю ничего подробнее об этих памятниках, и, наконец, вышел из церкви, полный образов древнего рыцарства, твёрдой опоры католицизма. Гроб Канта нельзя было видеть, но мы видели Университетскую залу, где только два бюста: короля и Канта. Странно:

—525—

в выражении его губ я нашёл сходство с Пушкиным. Увы! Артус-гоф, который мне так хотелось видеть, который я знаю из повести Гофмана, Артус-гоф, имеющий для меня свои особые воспоминания, уничтожен... Как это жаль! Потом взглянул я на биржу и, купив бумаги, воротился домой.

Вот, милые, дражайшие родители, вам первое впечатление, которое произвёл на меня первый памятник древности. О, много ещё впереди! Ну, да об этом после; теперь расскажу вам просто о своём путешествии.

Я сел в телегу (очень покойную, со скамейкой на ремнях), в 4 часа; наша езда была очень приятная; солнце скоро обогрело землю, и я расстегнул свой плащ. Шоссе прекрасное, «ехали мы скоро, телега спокойная, и вокруг – луга, леса и пригорки. До́лжно сказать правду, что во всех деревнях, где мы ни проезжали, видны довольство и опрятность; избы чисто покрыты соломою. Народ недурён собою, только на лице написано, что – немец. Мы останавливались три раза на дороге. Первый раз поселянка предложила мне чистую комнату, – вероятно, для проезжих; я спросил себе чернил и стал писать что-то. На вопрос мой: «что до́лжно дать за это?» немка отвечала: «ничего». Мне это понравилось, и я дал ей на наши деньги 12 коп., за что немка была очень благодарна. – Что меня сердит, так это произношение простого народа, который к тому же говорит очень скоро. – Я сказал об этом проводнику: он говорит, что сами немцы иногда с непривычки не очень понимают их.

Заключение из путешествия, милые родители мои, вывел я то, что одно из самых малых неудобств для меня – не поесть ничего целый день, не поспать ночи, потрястись целые сутки на телеге. От 11-го часа середы до 2-х часов четверга у меня ничего во рту не было, и это очень мало меня беспокоило: это только маленькое неудобство, и больше ничего. Не думайте, милые, дражайшие родители мои, чтоб я не ел, – нет, вчера я съел порцию супу и 2 котлеты; нынче пил кофе и буду скоро обедать. Я иногда слышу немецкие песни; одну из них пела Каролина.

Вот и листок к концу, милые родители мои. Хочу пи-

—526—

сать вам всё, потому, может быть, письма мои несвязны, – и всё-таки не успеваю.

Итак, до Берлина. Простите, дражайшие родители мои; целую ваши ручки. Хотелось бы поскорее на место. Простите ещё раз. Досадно мне, что так неразборчиво пишу. Впрочем, чтецов довольно.

Если бы недорого было взять фурмана, то мне было бы приятнее ехать с ним. Один, сидишь спокойно. До Кёнигсберга доехали прекрасно и скоро. Очень свободно сделали мы 109 вёрст в 12 часов, несмотря на 1½ часа остановки, по крайней мере. Я ехал и часто предавался моим воспоминаниям. У меня сказались дорогою стихи, которые после вам пришлю, дражайшие родители.

Нынче ночью вместо одеяла положили мне перину; так я уже и сплю по-немецки.

Но прощайте, мои милые родители. Поклонитесь всем, кто меня помнит. Всем буду писать из Берлина. Прощайте, милые родители мои.

Ваш Костенька

Приписка с боку.

Нынче я долго говорил с проводником. Немцы в изумлении от скорости, с какою ездит Государь⁵⁰². Понять не могут⁵⁰³.

XV. Первое письмо из Берлина. 28 июня – 10 июля 1838 г.

В 8-м часу утра приехал я в Берлин, и послал сейчас на почту (пост-рестант), но, к удивлению моему, вместо кучи писем, мне нет ни одного письма Меня это

—527—

очень огорчило; но, разумеется, виновата почта и никто больше. Итак, буду надеяться получить каждую минуту.

Вот уже неделю не слышу я Русского языка; и только одни немецкие лица вертятся около меня. Я пообсмотрелся, поразглядел, наконец, окружающие меня предметы и напишу вам подробно, милые родители мои; но теперь я отдохну немного после беспокойного и неудобного прусского дилижанса. Впрочем, я немного утомился, и теперь только вижу всю крепость своего сложения. Главное то, что, наконец, я почувствовал необходимость вымыться, и тут же сейчас исполню это. После мытья, вероятно, захочется отдохнуть, и потом, милые родители мои, начну своё длинное письмо; мне хочется передать вам впечатления дороги прежде, нежели рассмотрю Берлин, в котором не думаю долго пробыть. Отсюда же напишу письма ко всем.

Я чувствую уже, как важно, даже без всякой цели, просто проехаться по чужим землям, – разумеется, обращая внимание на то, что тебя окружает. Но хотелось бы мне воротиться в нынешнем году, милые, дражайшие родители мои; да я думаю это так и будет. Но мне бы хотелось приехать с чем-нибудь: или если плод моих занятий греческим и латинским языком будет значителен, или если я напишу хотя первую часть грамматики и усвою себе другие стороны филологии. Тогда, воротясь, беру себе Гофмана для греческого (чтоб продолжать) и Крюкова или Венелина для латинского языка, и продолжаю заниматься филологией, которая, кажется, точно – мой предмет. Может быть даже, со временем опять пущусь в чужие края, – с братьями, может, если Бог даст – все будем живы и здоровы.

Со стороны издержек путешествие моё, кажется, не так дорого, но можно было бы ещё дешевле. Вы отпустили со мной, милые, дражайшие родители, не 500, а 600 лобанчиками. Тётенька выменяла 500 на червонцы, а остальные сто оставила, кажется, на Гришины и Ванины расходы, а может быть – я и с собою взял и потерял, только теперь не знаю где⁵⁰⁴. Итак, я начал издерживаться из

—528—

500 мелочью и червонцами; в Риге почал я их. Теперь, по приезде в Берлин, за всеми издержками, остаётся у меня с лишком 300, так что я думаю не брать у здешнего банкира, потому что с этими деньгами надеюсь добраться до Базеля, где мой второй банкир. Но прощайте пока, милые мои, дражайшие родители. Часто думаю я о возврате.

Сейчас – из ванны, из прекрасной ванны, милые, дражайшие родители; вымылся один, как умел; но, поверьте, со всеми предосторожностями; отдохну немножко.

В самом деле, после ванны я так устал, что заснул даже; но теперь пообедал, освежился и начинаю свой рассказ, мои милые, дражайшие родители.

Я взял билет в дилижанс и на другой день поутру отправил на почту все свои вещи, также и сумку, с тем, однако, чтобы её не укладывать. Но после я увидал, что очень глупо сделал: скука меня одолела. Я пошёл, купил себе бумаги и начал писать так, род записок. Потом пришло мне в голову написать одну сцену из Олега⁵⁰⁵. Вышли презвучные стихи, которые пришлю вам, милые, дражайшие родители.

Наконец, пришёл назначенный час; я пошёл на почту (в Пруссии дилижансы от казны). Я пришёл ещё рано, но дилижанс уже стоял у крыльца. Какая разница с нашим! Прусский дилижанс, – шестиместная карета с полукаретой впереди. Когда все уселись, сделалось нам тесно. Товарищи мои были все немцы и большею частью купцы; возле меня сидел высокий и толстый, подле него – с плутовским широким лицом, передо мною – пожилой немец честной наружности и ещё двое молодых, из которых один был купец Розенберг. Мы отправились в 7½ час. вечера.

Таким образом, оставил я Кёнигсберг, – город, если

—529—

отнять от него историческое значение, тесный, с узкими улицами, неуютно расположенный.

Когда я проснулся на другой день, то увидал, что товарищи мои переменились ночью (за нами ехала четырёхместная почтовая карета, тоже с пассажирами). Было ещё рано. Мы подъехали к почтовому двору, и все пассажиры выскочили пить кофе, но сперва, по немецкому обыкновению, стали умываться; везде уже стояли лоханки с водою, и все умылись. Что касается до чистоты, до опрятности, то немцам до́лжно отдать преимущество перед нами.

Напившись кофе, мы опять отправились, и тут у меня завязался довольно серьёзный разговор с одним из моих спутников. Ещё вчера я объявил ему, что я – Русский, и объявил с нашим радушием, предполагая, что пруссаку приятно видеть Русского, – но как я обманулся!.. На другой день из разговора я увидал, что у них не только равнодушие, но положительная враждебность к русским; это сказывается почти в каждом слове⁵⁰⁶.

Признаться, этот разговор был неприятен и ставил меня в затруднительное положение; но я держал себя как можно умереннее, благоразумнее... Передам вам только отрывки нашего разговора, а весь – уже по возвращении, Бог даст, если не забуду. – Дело началось с того, что пожилой немец (честный с виду) спросил, дворянин ли я и есть ли у нас крестьяне. С этого, разумеется, разговор пошёл о крепостном состоянии, потом перешёл вообще к России; между прочим, к быстроте езды Государя, которая удивляет немцев. «Да, – сказал я, – это понятно: во владении Государя нашего лежит такое пространство земли, что понятно, почему он так быстро переносится из места в место. В России, – прибавил я, – мы видим всё в гигантских размерах: войска у нас – 1.000.000».

– Да, – возразил пожилой пруссак, – но оно не стоит и половины нашего...

– С этим я не соглашусь никогда. Что касается наших солдат, то они, верно, никому не уступят...

Тогда пруссак стал нападать на сол-

—530—

дат наших, я – защищать, дошло дело до 1812 года, и пруссаки, нами спасённые, стали на нас же нападать. Тут вмешался молодой, по-видимому, человек, черноволосый, с выразительным, приятным лицом, который то же стал утверждать, что и другой. Наконец, молодой человек спросил меня: «А вы не думаете, что между Пруссией и Россией будет война?»

– Не вижу причины, я не думаю.

– Напротив, между Россией и Пруссией будет война, должна быть война непременно.

– Почему же так?

– Россия мешает нам много, стесняет наши границы, вообще вредит нам.

– Ну, я этого совсем не думал, и это для нас – совершенная новость. Я так полагал, что между Пруссией и Россией – дружба, напротив.

– Впрочем, пока король жив, войны не будет; да, – повторил пожилой немец, – пока король жив: он стар и миролюбив.

– Россия слишком велика, – начал опять молодой человек, ударяя особенно на слове «слишком». Я думал, что он хотел сказать, что эта чрезмерная величина мешает её крепости, и потому сказал:

– Самая огромная часть России – Сибирь, Азия.

– Нет, всё её могущество слишком велико (Die ganze Macht ist zu gross).

– Да, очень велико, – сказал я.

– Слишком, слишком. Россия – страшное государство (furchtbares Reich), такого ещё не было.

– Да, ну что же? И поверьте, каждая часть в нём крепко связана с целым.

Я не спорю, да, Россия слишком огромна. Очевидно, могущество России им глаза колет.

Разговор коснулся Поляков.

– Вся Германия – против России в этом деле, – говорили пруссаки⁵⁰⁷.

– Оставьте это, господа, – сказал я; это семейственный спор, и посторонние нации не могут судить о нём верно; оставьте это.

Разговор наш кончился. Но потом, на другой день, я принуждён был говорить крупнее с одним прусским жидом, который дышал ненавистью к России. Это был старик и больной, и я, наконец, вовсе перестал говорить с ним. Тут были другие немцы, которые или молчали, или не соглашались. Я узнал, что один – из Риги, другой – из Веймара, третий – Саксонец, – все не пруссаки.

—531—

Но подробности – до завтра, милые, дражайшие родители мои. Получу ли завтра от вас письма? Это меня начинает беспокоить. Я так давно не получал от вас никакого известия, милые родители мои! Нет, не выживу года в чужих краях, в ноябре я буду с вами, милые родители мои. Пока прощайте.

Ваш Костенька

Приписка с боку.

Думаю, что издержу здесь пропасть. Я покупаю не торгуясь, и с меня иногда берут дорого.

XVI. Второе письмо из Берлина. 28 июня 1838 г.

Сейчас был в театре. Здание очень мало и нехорошо; музыка произвела на меня впечатление, – вероятно, от того, что я давно не слыхал её. Одна певица – с отличным голосом и талантом. Вообще слажено хорошо, только ходят по нотам.

Из театра пошёл я пешком; было ещё не темно, тихо, время чудесное, народу пропасть; я не обратил хорошенько внимания на дорогу и сбился с пути. Берлин – город не маленький. Кое-как, спрашивая у прохожих, шёл я то в ту, то в другую улицу; наконец, встретил двух дам; одна из них – француженка, с которой пустился я говорить по-французски; они с величайшею обязательностью проводили меня в Hôtel de Saxe, где я остановился, и простились со мною. Но пора, прощайте, дражайшие родители мои.

29 июня.

Право, когда посмотрю на свои письма, на почерк, которым они написаны, – самому мне гадко становится; но перо – точно скверное, да и, когда пишешь, мало обращаешь внимания на почерк.

Многого не успеваю я написать вам, милые родители мои. – Придёшь в город, идёшь его осматривать, хлопочешь о дилижансе, и письмо беспрестанно прерывается. Здесь куплю я себе шляпу, которая поедет со мною всюду. – Мне показывали новый фасон: шляпы с пружинами, –

—532—

вынешь пружину, и она вся опадёт и сделается плоскою, как тарелка; для дороги это хорошо; но мне придётся же покупать соломенную шляпу, и потому я думаю, что эту не куплю, а разве после, на возвратном уже пути.

Возвращаюсь к моему путешествию.

С другой стороны, оно было очень приятно: все эти маленькие городки совсем не похожи на наши уездные; это, большею частью, старинные, полуразрушенные замки, вокруг которых теперь живут мирные граждане; все они вымощены, строение каменное, и все они показались мне приятнее, нежели Кёнигсберг. Мне нельзя было осмотреть Мариенбурга, главной резиденции немецкого Ордена; я взглянул только на башню, которая стоит над водой; к ней причаливала лёгкая лодка с парусом; было утро, так хорошо и тихо. Позади башни тянулась полуразрушенная стена, влево поднимался настоящий замок: я постоял несколько времени и должен был садиться в дилижанс.

Мы проезжали часто через прекрасные места; так как мы теперь отдалились от моря, то земля сделалась гористое и разнообразнее. Много деревень проехали мы, много небольших городов, ощутительна разность в народонаселении, я весело смотрел на простой народ: опрятность, чистота, довольство. – Немок много хороших собою; все они стянуты, одеты ловко и опрятно, и это им не мешает работать прилежно за своим картофелем; мужчины также. Здесь всё приспособлено до возможной степени, всё облегчено; много попалось нам едущих в своих плетёных телегах с целыми семействами. Когда мы подъезжали к Берлину, вокруг которого ещё за милю встречается много народу, то тут увидел я в первый раз собак, запряжённых в тележки. Мы ехали в город (первый город с широкими улицами), и то там, то здесь шли назад и вперёд мужчины и женщины с чистыми соломенными корзинами за плечами; одни с рынка, другие на рынок. Мы въехали в Кёниг-штрассе: вывески, объявления виднелись со всех сторон; но в этом отношении Петербург выше. Я дал кондуктору талер; мои вещи перенесли в Hôtel de Saxe.

Наконец, наконец, получил я письмо. Какая радость, милые дражайшие родители, – и грустно, и сладко вместе! Будьте спокойны и верьте, что я пишу к вам, как только

—533—

можно чаще и больше; если вы не получаете, так это почта виновата. Слава Богу, вы здоровы, мой милый отесенька. Будьте спокойны, милые дражайшие родители; недолго пробуду я в чужих краях. Я работать буду везде, потому что уже слишком далеко зашла любовь моя к филологии. Слава Богу, надеюсь скоро ещё получить письмо от вас, даже адресованное в Берлин, может быть. Будьте покойны только, дражайшие родители. Поверьте, вы можете быть покойны на мой счёт. Да, путешествие было необходимо. Жизнь слышу я в себе. Наука, труд без всяких посторонних целей!

Сейчас был в музеуме. Нечего сказать, превосходно. Прекрасная площадь, испещрённая цветами и деревьями, высокий фонтан, замок, церковь и, наконец, этот музеум, чудное, величественное здание. Прекрасно! Я вошёл в музеум, долго, медленно рассматривал картинную галерею, и не мог всего осмотреть. Несколько картин поразили меня; одна приписывается Оржено, и, кажется, представляет воскресение мёртвых: напереди Ангел приподнимает скелет, и скелет этот оживает постепенно; череп уже принял форму головы; сквозь полуоткрытые веки светятся тусклые глаза; рука также покрылась плотью, другая ещё почти обнажена. Скелет усиливается встать. Я не могу вам передать, милые, дражайшие родители, того, что выражается во всей этой картине, и именно в этом скелете; но меня невольно она остановила. Ещё заметил я портреты Бассано. Но тут есть одна комната, из которой не хотелось бы скоро выйти: сидишь, окружённый толпой живых лиц; у каждого свой характер, во всяком играла жизнь, принявшая своё выражение; это картины Рубенса, Рембрандта и Фердинанда Боня. Картина последнего представляет духовного, сидящего за книгой; вы видите это внимание, с которым он читает её, наклонившись: его ничто не развлечёт, это его жизнь; вокруг него лежат ещё книги, до которых дошла или дойдёт очередь. – Моисей (Рембрандтов) рядом; он держит заповеди над головой. Чудное лицо! Рубенсов Силен наверху! Портреты, – всё так живо! Я не вдруг вышел из этой комнаты. Ещё остановила меня одна картина из Евангелия; Христос оправдывает Марию перед Марфой, которая слу-

—534—

жила у стола и упрекнула Марию, что не помогает ей. Лицо Марии – чудесно! Она смотрит вниз, задумавшись; упрёк Марфы не коснулся её ушей; нет, она вся исполнена того глубокого чувства, которое вызвала в ней беседа с Божественным Спасителем! – Я хочу завтра идти опять туда.

В дороге я познакомился с некоторыми немцами: с одним доктором из Риги, с которым зашёл у нас разговор про немецкую литературу, про Шиллера, и я, как-то кстати, прочёл стихи Гёте про Шиллера, – и вот мои немцы расцвели; и тот и другой (т. е. немец из Рудольфштадта) дали мне свои карточки; последний сказал мне, что подле Рудольфштадта есть домик Шиллера, и подле домика – гора, на которой он любил сидеть. На этом месте поставлен теперь бюст его. Вообще память Шиллера свято, благоговейно чтится в Германии. На дороге сел с нами ещё молодой немец, который, кажется, любит Русских (он – Саксонец), горячий, добрый немец; разговор опять коснулся Шиллера. Этот немец очень похож на Петра Ивановича Пейкера⁵⁰⁸, помнит наизусть некоторые стихи.

– У Шиллера видна везде грусть, – сказал он, – посмотрите, над каждым его стихотворением она вьётся, как лёгкое дыхание.

Славный немец! Но всё ещё не такой, какого бы мне хотелось встретить; всё ещё я больше знаком с литературой немецкой. В Ландсберге расстались мы с ним. Ландсберг – прекрасный городок с фабриками, с прекрасным предместьем. Сплю я в дороге только ночью почти, зато крепко. Рано поутру на другой день разбудили меня слова: «Coffee, Wasser, mein Herr!» Это были два мои немца. Нечего делать, умылся и я немного.

Никогда не встречал такого прекрасного вида, как в Кюстрине. Мы приехали туда ночью. Город обнесён стеной и рвом, наполненным водой, стоит над самым озером, через которое лежит длинный прекрасный мост. Была ночь, ночь чудесная, тихая, тёплая. Я пошёл на мост. Вола была спокойна совершенно; несколько парусов белелось в стороне, и один на середине; луна выходила из-за

—535—

стен крепости, и столб её протягивался по воде, искрясь. Я помню такую луну над прудом Богородского. Чудная была картина! Вдали раздавались песни немецких граждан, которые прошли по мосту мимо меня. Я не забуду Кюстрина ночью. Забыл сказать вам ещё, милые, дражайшие родители, что я, вероятно, поеду в Рудольфштадт и заеду к Ринке (имя немца, моего знакомого). Нынче искал и не мог найти музыки Гофмана. Досадно стало на Берлин. По всему видно, что здесь ничего не знают о Гофмане.

Но вот листок мой к концу, дражайшие родители. Может быть, напишу и другое письмецо из Берлина. Всегда остаётся что-нибудь ненаписанное. Пошлю отсюда же письмо к Ване, в котором разбраню его хорошенько, так что вы, милые, дражайшие родители, уж не очень браните его. Обнимаю Гришу, Веру, – и к ним напишу, если успею. Да, подумываю я о своём возврате и переношусь мыслью к вам, милые, дражайшие родители мои. Писем, посланных в Ригу, я не получал. Такая досада! Завтра может быть ещё письмо. Скажу на почте, чтобы пересылали в Дрезден. В субботу думаю выехать из Берлина, который гораздо менее красив Петербурга, если уже брать города в этом роде; но мне вообще надоели эти города с высокими, сплошными домами, где люди бродят в улицах, точно в щелях. Вспоминаю нашу Москву, которая так вольно раскинулась по полям и холмам. Дворец прусского короля очень мал. Одно, что хорошо, это бодрый вид, который имеют здесь солдаты, да и вообще все; но, признаться, пруссаки со стороны деликатности нехорошо мне отрекомендовали немцев⁵⁰⁹. Мои лон-бединтеры очень смешны большею частью. Пруссаки – народ образованный, бодрый, но нет в них этого ума, этой силы, какая видна в Русском народе. Есть вещи, которых никакое образование не может дать⁵¹⁰.

Но прощайте, дражайшее, милые мои родители. Крепко обнимаю вас.

Ваш Костенька

—536—

Приписка к 2-му письму из Берлина.

Какое ужасное маранье! но даю слово, милые, дражайшие родители мои, буду стараться писать разборчивее.

Какое чудное время! Пасмурное, тёплое и тихое. Какие ночи! Вчера хотел было походить по берегу Шпре, но пошёл дождь, и я воротился домой. Осматривать с лонбединтерами довольно скучно: они довольно бестолковы и знают мало. За неуважение к Гофману я рассердился на Берлин. Смотрю на афиши: не дают никаких опер, которые бы мне хотелось видеть. Прощайте, дражайшие родители. Не получу ли нынче от вас письма?

Ваш Костенька

Сообщил Анатолий Александров

(Продолжение следует)

—537—

Сотериология Петра Абелярда (1079–1142 гг.), и тесно связанные с нею антропологические его воззрения представляют интерес для историка средневековой католической догмы в двояком отношении: и как выражение общекатолического веросознания 12 в., и как продукт своеобразной личной богословско-рационалистической мысли Абелярда⁵¹¹. Общекатолическая основа антропологических и сотериоло-

—538—

гических воззрений Абелярда чувствуется даже при поверхностном знакомстве с его произведениями, глубоко проникнутыми именно католическим религиозным гением, и эта основа, во всяком случае, преобладает над специфическими, отрицательными со строго-католической точки зрения, чертами его богословской доктрины⁵¹². Будучи интересна, как типическое в общем выражение католической религиозной мысли, данное одним из самых блестящих богословов католического средневековья, основателем целой богословской школы, в рядах которой мы видим знаменитейших представителей католической схоластики⁵¹³,

—539—

сотериология Абелярда не менее любопытна и в тех её пунктах, которые подверглись нападкам со стороны охранителей католической ортодоксии: анализ этих, осуждённых католической церковью, пунктов богословской мысли Абелярда, в связи с обзором вызванной ими полемики в католической богословской науке того времени, наилучшим образом способствует выяснению средневековой католической сотериологии, в её строго-правоверной форме. Историко-богословский интерес этих специфических особенностей сотериологии Абелярда тем значительнее, что они, в общем, не стоят в принципиальном противоречии с господствующим учением средневекового католицизма, и не являются продуктом каких-либо чрезвычайных влияний на богословскую мысль Абелярда, а представляют собою лишь слишком резкое и местами одностороннее раскрытие тех идей, которые в более мягком виде выступают в эпоху Абелярда и у ортодоксальных католических богословов. Отсюда, полемика против этих пунктов доктрины Абелярда вводит нас так сказать in medias res средневековой католической сотериологии, точно определяет границы, в каких допускалось средневековой католической церковью развитие тех или других сотериологических концепций⁵¹⁴.

—540—

Незаурядный критико-диалектический мыслитель, умевший с замечательной для своей эпохи смелостью и остротой вскрывать слабые стороны обращавшихся в его время богословских теорий и взглядов, Абелярд, однако, сам не только не создал целостной догматической системы, но нередко выяснение и отдельных богословских проблем у него отличается крайней спутанностью, иногда даже не позволяющей установить подлинный смысл его воззрений по тем или другим вопросам⁵¹⁵. Отличительной чертой в частности антропологических и сотериологических его воззрений является их своеобразная двойственность, или недостаточная согласованность между элементами традиционной католической сотериологии, построенной на объективно-юридическом принципе, и элементами личной богословской мысли Абелярда, с её преобладающей тенденцией – при раскрытии учения о спасении человека выдвигать на первый план субъективную, нравственно-психологическую, сторону сотериологического процесса. Правда, эта последняя сторона не оставалась в полном забвении и у представителей господствующего течения католической сотериологии той эпохи, – в частности, у знаменитого «отца схоластики» Ансельма Кентерберийского, однако объективно-юридическая концепция сотериологических вопросов у них заметно выступает с преобладающим значением⁵¹⁶. Характерная черта доктрины Абелярда заключается в том, что у него, наоборот, объективно-юридическая сторона католического учения о спасении иногда слишком заслоняется в силу преимущественного интереса автора к нравственно-психологической постановке сотериологических проблем. В этом смысле сотериологию Абелярда можно рассматривать отчасти, как реакции против юридической сатисфакционной теории Ансельма⁵¹⁷. В большинстве пунктов, эта реакция у Абелярда

—541—

имеет лишь формально-методологический характер, поскольку в той или иной степени, implicite или explicite, понятия и термины представленного Ансельмом юридического типа сотериологии выступают и у самого Абелярда, но порою стремление Абелярда к нравственно-психологической постановке вопросов сотериологии отражается и на самом содержании его сотериологических воззрений, оказывающихся уже неприемлемыми для ортодоксально-католического богословия.

I. Общие принципы и основные понятия сотериологии Абелярда не представляют ничего оригинального по сравнению с Ансельмом. Хотя эти понятия и термины не раскрыты у Абелярда с такой обстоятельностью, как у кентерберийского богослова, однако наличность их в сочинениях Абелярда является достаточным доказательством, что сотериологическая мысль Абелярда коренится в той же богословско-философской плоскости, как и сотериология Ансельма⁵¹⁸. Исходя из мысли о космосе, как разумно-организованном бытии, отражающем на себе свойства превечной Премудрости Божией⁵¹⁹, Абелярд, подобно Ансельму, цель мировой жизни полагает не столько в блаженстве тварей, сколько в славе самого Творца, при чём в человеке по преимуществу видит выразителя хвалы Богу от лица

—542—

всей неразумной твари⁵²⁰. Создав мир ради Себя Самого, ради Своей славы, Бог и управляет им соответственно Своим превечным премудрым планам, Сам являясь в последнем основании как действующей, так и конечной причиной всех мировых явлений, не только добрых, но и злых, поскольку и мировое зло обращается Премудростью Божьей к добрым целям⁵²¹. Впрочем эта всеобъемлющая активность Божества, гарантирующая ненарушимость разумности и красоты космоса, не исключает свободы самоопределения и самих тварей, поскольку Бог, хотя и предвидел от века те или другие уклонения тварей от норм добра, и допустил эти уклонения их в общий строй Своего космоса, однако ни предведение Божие нельзя отождествлять с кавзативным определением тех или других наших актов, ни допущение Богом злых явлений в мировой жизни нельзя понимать в смысле такого участия Божия в их совершении, которое исключало бы свободное участие и нравственную ответственность за них со стороны тварей⁵²². Из понятия о славе Божией, как основ-

—543—

ной цели миробытия, естественно вытекает понятие о правде Божией или Божественном законе, как принципе мировой

—544—

жизни: всецело повиноваться или быть рабами нормирующей воли Божией – таково жизненное назначение тварей⁵²³, поскольку такое именно повиновение твари Богу и служит к осуществлению мировой цели, – к торжеству славы Божией⁵²⁴. Послушание свободно-разумной твари Богу должно проистекать из сыновней любви её к Нему: раскрытие Абелярдом этого тезиса нередко напоминает лучшие страницы «Размышлений» Ансельма. Эта любовь должна быть любовью всецелой, «всем сердцем и всею душою», при том любовью ради Самого Бога, как высшего блага, а не ради каких-либо посторонних эгоистических расчётов⁵²⁵. Даже упования на будущую награду в царстве небесном не должны омрачать бескорыстного характера этой любви: хотя такие упования не являются безусловно недопустимыми, поскольку источником небесных благ представляется не кто иной, как сам Бог, и поскольку само Писание увещает нас к исполнению заповедей Божиих указанием на обетованные праведникам блага, однако предметом этих упований должна быть не небесная награда, как таковая, а сам Бог, как источник небесного блаженства⁵²⁶.

—545—

Поставляя сущность жизненного идеала человека в любви к Богу к ближнему⁵²⁷, Абелярд оговаривается, что любовь к ближнему должна быть любовью «упорядоченной», подчинённой любви к Богу; любить ближнего мы должны – поскольку в нём отображается Бог, и чем ближе тот или другой человек по своей духовной жизни стоит к Богу, тем больше мы должны любить его⁵²⁸. Как повиновение твари правде Божией есть прославление Бога, так наоборот грех, или нарушение тварью этой правды есть нанесение бесчестья Богу⁵²⁹. Хотя Богу, как всесовершенному существу, ничто не может причинить ущерба, – хотя, затем, и самый грех с метафизической точки зрения есть полное ничтожество, однако, как свободно-сознательное нарушение тварью богоустановленных норм жизни, грех есть оскорбление Бога, делающее тварь виновной пред Ним, и необходимо подвергающее её отмщению или наказанию со

—546—

стороны Бога⁵³⁰, каковое наказание грешника есть не что иное, как выражение торжества объективированной в мире «правды» Божией, т. е. невольная дань, какую грешник приносит оскорблённому его грехами нравственному миропорядку⁵³¹. Из частнейших черт амартологии Абелярда, раскрытой у него (по преимуществу в его Этике) вообще с большей обстоятельностью, чем у Ансельма, бросается в глаза усиленно подчёркиваемая Абелярдом мысль, что существо греха состоит исключительно во внутреннем злом настроении или намерении человека, причём самый греховный акт или внешнее греховное деяние само не себе не имеет никакого значения⁵³². Различая в психологическом развитии греха три момента до его проявления во внешнем действии, именно: 1) греховное искушение или приражение, 2) услаждение грехом или возбуждение похоти, и 3) внутреннее согласие на греховный акт⁵³³, Абелярд собственно греховный характер усвояет лишь последнему моменту. Не говоря уже о возникновении в душе искусительной мысли или пожелания, и самое возбуждение похоти, под влиянием этого искушения, не имеет греховного характера, ибо это услаждение грехом является непроизвольным движением похоти и само по себе ещё не предрешает падения искушаемого: это – лишь проявление некоторой необходимой немощи нашей природы, которое, будучи своевременно обуздано, является даже условием, усиливаю-

—547—

щим нравственную ценность нашей победы над грехом; грех происходит лишь в тот момент, когда мы свободно склоняемся на сторону искусительного пожелания, или сознательно решаемся преступить ту или другую божественную заповедь⁵³⁴. Но если единственным признаком греховности (виновности) того или другого акта является наличность свободно-сознательного противления человека воле Божией в этом акте, то отсюда логически следует, что так называемые грехи неведения или добросовестного заблуждения, не имеют собственно греховного характера. И Абелярд не отказывается от такого вывода, утверждая, что грех иудеев, распявших Христа или побивших камнями св. Стефана, не является собственно грехом, ибо они совершили эти преступления из ревности по своей вере, мняще службу приносити Богу. Эти поступки их были грехами лишь в смысле внешних греховных действий, а не по внутреннему психологическому содержанию, в каковых грехах они были бы повинны, если бы, наоборот, пощадили Христа или св. Стефана, вопреки требованиям своей совести⁵³⁵. С точки зрения большей или меньшей сознательности тех или других наших грехов Абелярд

—548—

разделяет их на простительные и тяжкие. Простительными называются такие грехи, которые совершены нами как бы бессознательно, в забвении о Боге и Его законе, а тяжкие грехи те, которые совершены с обдуманностью, с наибольшим участием сознательной воли, как, например, клятвопреступление, убийство, прелюбодеяние и др.⁵³⁶. Кроме большей сознательности, тяжкие грехи являются таковыми и потому, что в них наиболее нарушается основной принцип «правды» Божией, любовь к Богу⁵³⁷.

II. Как отмеченные сейчас общие принципы сотериологии Абелярда хотя, в общем, являются тождественными с воззрениями отца ортодоксальной схоластики XI века, Ансельма Кентерберийского, однако в некоторых пунктах, как увидим ниже, оказались не вполне безупречными пред судом строгих ревнителей католического правоверия, так и антропологические предпосылки сотериологии Абелярда, – его учение о человеческой природе в её состоянии до и после грехопадения прародителей, будучи в общем однородны с учением Ансельма, местами носят своеобразный отпечаток личного рационализма Абелярда, формально осуждённого католической церковью.

Учение об изначальной праведности прародителей выражено в сочинениях Абелярда очень неопределённо. Утверждая, что все творения Божии, вышедшие из рук всеблагого и премудрого Художника, отличались наивозможным совершенством своей организации⁵³⁸, Абелярд по отношению к человеку оговаривается, что эта изначальная доброта человеческой природы была лишь относительной, по сравнению с предназначенным ей Богом совершенством. Несовершенство её

—549—

заключалось в телесной её стороне, которая, будучи по существу ниже человеческой души, до известной степени сближает человека с животными⁵³⁹. Идеальным предназначением человека является чисто духовное состояние его природы, когда душевно-плотская её сторона преобразится в духовную субстанцию, когда человек сделается подобен бесплотным ангелам, и, возвысившись «до Бога», будет наслаждаться в истинном субботствовании Его лицезрением⁵⁴⁰.

Выражением душевно-плотского несовершенства первозданных людей была наличность в них так называемой похоти, которую Абелярд определяет, как извращённое влечение души к земным или плотским удовольствиям⁵⁴¹. Хотя, как активное начало греха, похоть вполне обнаружилась лишь в падшем человеке, однако и до грехопадения прародителей она не была в них совершенно мёртвой силой: так, уже тотчас после дарования им Богом заповеди в раю, она заявила в их душе о себе в виде смутного ещё влечения к запрещённому плоду, именно как к запрещённому плоду⁵⁴². Что же касается содействия благодати Божией прародителям, как необходимого момента в их изначальной праведности, то по этому вопросу мы находим

—550—

у Абелярда слишком мало указаний, и судить о том, какое значение он придавал этому сверхприродному фактору в райском состоянии человека представляется почти невозможным⁵⁴³.

А. Орлов

(Продолжение следует)

—551—

(Продолжение)⁵⁴⁴

1870 г. август. 26-го. Наполеон взят в плен – все бледнеет перед этой новостью – sic transit gloria mundi. Это отмщение за Крым, за 1863-й год – относительно России. Австрия наказана, Франция наказана. Теперь наказать следует Англию.

Что после этого писать о том, что в пятницу был я в первом заседании правления, что с меня положили брать в месяц 20 рублей за квартиру с отоплением, что Павел Иванович остался также в своей квартире. 27-го 28-го и 31-го буду вести экзамены по церковной истории. Ректор 26-го говорит проповедь в Московском Успенском соборе. Ко мне воротился служить опять Михайла; ибо дьячок ушел сам, привык он к воле и свободе и несмотря на хорошее житье скучал стеснением.

В суете заседаний, цензурных дел и разных посещений – не опомнюсь. После тишины Солониковской не иметь возможности остаться и один час с самим собою – тяжело.

1870 г. август. 27-го. С нынешнего дня начинаются экзамены и мои и притом по церковной истории, для которой нет наличного наставника. Студентов, держащих экзамен 41 и их делим на три дня.

В Московской епархии прямо по окончании курса определяются

—552—

во священники и притом по старому в дом вступают. Писарев⁵⁴⁵ оставлен служить в семинарии Московской еще на пять лет после 30-ти. Это не первый случай разрешения дальнейшей службы наставникам семинарий. Вопрос о выборе наставников ректор тянет, равно и выбор помощника инспектора, сам не в силах будучи решиться на сие.

У нас по обычаю вчера в осьмом часу вечера в Троицком соборе был молебен о здравии Государя, и монастырь освещен, а на обелиске из стаканчиков под короною горели две буквы А и две буквы М. Были стаканчики на воротах и на крыльце гостиницы – вот и вся иллюминация.

Рассказывают двояко о том, как принял Государь депешу о взятии Наполеона в плен: по одному улыбнулся и сказал: теперь скоро кончится война, по другому покачал головою – это было на Ходынском поле. Еще говорят, что когда митрополит осенял Государя крестом, то будто Государь сказал: положите крест. Ректор, поехавший говорить проповедь в Москву, вероятно объяснит сей слух. По слабости зрения не задел ли митрополит Государя по лицу. Слышно о движении войск к западной границе, между прочим из Батурина к Житомиру. Говорят и Московские войска двигаются на границу.

1870 г. август. 31-го. Спешу записать вести привезенные ректором из Москвы. Митрополит обедал у Государя 23-го числа; перед обедом принят был в кабинете, Государь спрашивал, обозревал ли он эпархию? Вследствие сего Игнатий посылается в объезд. Говорил Государь об академии, сказал, что ректор хороший человек, я его знаю. Митрополит прибавил, что есть еще хорошие заслуженные наставники. Повествуют, что Государь с Ходынского поля, получив известие о плене Наполеона, потребовал в Петровском дворце шампанского и, бросив бокал на пол, сказал: так да сокрушаться все враги наши. Генерал-губернатор провожал Государя до Клина. Государь спросил его, долго ли он и пробудет в Клину?

—553—

Тот отвечал: подожду, пока проедет поезд со свитой Вашего Величества, а потом с экстренным поездом возвращусь в Москву. Пока он дожидался, с следующей станции от Государя прибыл курьер и вручил пакет с орденом Владимира 1-й степени. Мне и приятно было получить и грустно, что я лично не мог поблагодарить Государя, говорил Долгорукий митрополиту, когда он 26-го с двумя викариями, благочинным монастырей, кафедральным протоиереем и ректором академии приехал после обедни поздравить его с царскою милостью. К обер-прокурору ректор являлся, но не застал его дома, потом видел где-то, и обер-ирокурор выразил сожаление, что ректор не застал его. Часа полтора сидел обер-прокурор у Игнатия и говорил более о семинарских и училищных делах. Есть известие о созыве бессрочных солдат и движении войск к западной границе, есть слухи, что в сентябре Государь будет в Москве опять. Пришло разрешение печатать акафист Муромским чудотворцам, только не для продажи.

Вчера был Елагин не очень довольный своим путешествием; он нашел все не так хорошим, как представлялось ему прежде, а может быть и встречу не такую, как желалось, находил.

Вследствие слова царского митрополит сам сбирается быть на Перерве, на Угреше и в Давидовой пустоше.

Дело о сборе с церквей 21-го процента идет, и с Московской епархии придется собрать более 120,000 рублей.

Елагин говорил, что в Нижнем было случаев 12-ть холеры. Слышал от кого-то, что некто из Нижегородских намерен напечатать заграницей разбор всех мер нынешнего управления по духовному ведомству.

Товарищ Кудрявцева профессора, один из последних кандидатов наших Колоколов был у нас 29-го числа в чине действительного статского советника и директора канцелярии главного штаба военного управления. Он уверял, то артиллерия наша лучше всех, но ручное огнестрельное оружие не приведено в порядок и недостаточно. Причину сего полагает в том, что дело это поручено артиллеристам, которые о своем только заботятся.

1870 г. сентябр. 7-го. Саша Боголюбский принят в число

—554—

студентов 21-м, шурин Павла Ивановича 24-м, следовательно оба на казенное содержание, но страхов натерпелись немало. Всего принято 36 человек, 31 на казенный счет; для трех хотели выпросить содержание у митрополита; один – брат наставника, может жить у него. Остается один, которому вероятно даст приют монастырь. Молебен будет 8-го, 9-го собрание совета для распределения классов и решения многих других вопросов. Следовательно не ранее 10-го откроем классы, для которых впрочем не совсем готово помещение. Ныне назначены торги на устройство их, уже почти конченное; ибо теперь только пришло разрешение на эту постройку.

Что делается в политике не ясно; Государь награждает орденами Георгия воюющих против Франции, а у биржевых людей есть убеждение, что мы будем воевать против Пруссии. Изнемогшая под ударами врага Франция молит о защите, не ожидая пощады от торжествующего врага. Англия, вероятно обнадеженная тем, что Россия ничего не получит на востоке от содействия Пруссии, равнодушно и может быть с удовольствием смотрит на унижение Франции. Республика Франции не страшна; французы не могут быть долго республиканцами. Если пример ее и увлекал иных к республике, то он же и отрезвлял от привязанности к ней. Кроме же того и Россия живет в дружбе с Американскою республикою.

Видно, что дело по преобразованию судов духовных движется; ибо наш Лавров числа 15-го должен ехать в Питер. Ныне было заседание до третьего часа. Жалко, что много времени тратится от многоглаголания, от неумения председателя управить прениями и рассуждениями. Много говорили, а наставников на праздные места только назвали, а не баллотировали еще. Так существенное ставится не напереди.

1870 г. сентябр. 14-го. Инспектор Михаил подал прошение об увольнении его от должности инспектора, что советом и принято. Ректор, смутясь тем, что Михаил не будет членом совета, предлагал было Кудрявцеву взять инспекторство, а деканство уступить Михаилу. И ввиду такой сделки оборвались бы оба при выборах, но Михаил отказался от этой комбинации, желая покоя.

—555—

В делах правления я как в лесу. Были торги, на постройки, составлялись условия – ничего-то я не смыслю. Есть какое-то руководство для строительной части. Не можете ли Вы назвать? Все у нас не сильны в этом. Некоторая практика дает еще возможность вести дело, но видно, что ощупью, наугад ведут дела.

Отзыв об архиерее «добродушный» в устах обер-прокурора для губернатора считаю я очень сомнительною похвалою: т. е. простоват. О болезни Филарета Нижегородская были у нас вести.

Вот конец и светской власти пап! Вековые труды предшествующих пап, их и добрые труды, и хитрости, и коварство и отвага создали независимое государство, но перед глазами нашими пало это создание, и чем постепеннее было это падение, тем вернее, что оно и не восстановится. Италия скоро будет республика. Виктор Эммануил может быть удержится, как создатель единства Италии, но далее того не будет. Тьерь едва ли дождется доброго ответа у нас; ибо Государь тогда, как Франция объявила войну Пруссии, велел двигаться войскам, чтобы вместе с Прусаками идти на французов, и едва удержан был министрами. Это говорил Колоколов⁵⁴⁶.

1870 г. сентябр. 17-го. Едва ли справедливо вы так осуждаете проповеди Курского. Они своеобразны и потому одним могут не нравиться, а другим нравиться. В каждой из них есть какая-либо мысль. В частности нет ни одной замечательной проповеди, но в общем составе они имеют цену.

Неслышно у нас о черве на хлебе, но картофель гниет во многих местах, у нас его покупают по 35 к. мера, капуста также дорога: сотня рыхлых кочней 5 р. 50 к. За бочку рубленой белой капусты просят теперь с академии по 19 руб. Огурцы были дороги и плохи; мера от 70 до 80 коп. Видите, и я начинаю знать цену припасов.

Из книг от преосвященного Кирилла у меня только

—556—

Симфония, греческая Библия и Новый Завет на славянском и русском языке и еще одна книжка Мацеевского – более ничего не имею. Франциска де Саль я видел только у вас, когда был студентом и после того не видал.

Планы аскетики вам не трудно сообщить, если аскетика существует в нынешних нравственных богословиях, книги ваши как-нибудь пересчитаем, но по первозимью отправлю их к Вам; ибо при новой квартире не буду иметь места для их помещения. Если придется жить в гостинице, то там нет чулана поставить что-либо необходимое.

1870 г. сентябр. 25-го. Губернатор Казани приехал из Питера и сказал Антонию, что обер-прокурор рвет и мечет на него. «Вы извинились бы ему письмом». Антонию отвечал: «я не умею и написать такого письма, боюсь еще более раздражить». Губернатор взялся редактировать письмо. Так составлено было письмо и послано. В ответ обер-прокурор написал целых три листа, в которых говорит, что можете меня ругать как угодно, но только в письме ко мне, а Синоду не пишите против меня.

Ныне видел С. И. Баршева. Он говорит, что совет их решил и с единицею по математике принимать в университет, других еще с снисхождением и таким образом по первому принято 90 человек, по второму 45, потом о вольных слушателях постановили, что они могут с прочими студентами держать экзамены к году и потом зачисляться на год второй с настоящими студентами.

Митрополит будет у нас служить 27-го. Савва ныне уезжает, Игнатий всенощную служил у нас, а обедню завтра в Филаретовской церкви.

Был Трубецкой с своим Андреем. Народу довольно. Лавров пишет, что кафедра естественно-научной апологетики утверждена, но Чистович посмеялся над сим делом. Для этой кафедры, сказал он, нужен Гумбольт, но другого Гумбольта нет и в Европе; потом низведение ординарного в экстаординарные показалось диким. Но так как деньги на это жертвуются митрополитом, то разрешено; но Д. Ф. Голубинский не будет пользоваться правами штатного преподавателя. Евгений Евстигнеевич Голубинский, по известию Лаврова, также утвержден экстраординарным профессором.

—557—

Из Парижа в Питер приехало 450 актрис!!! Вся дрянь теперь схлынет к нам. Не без причины незнакомец в Петербургских Ведомостях напечатал письмо француженки в №259-м.

Вот наследие умирающей Франции и умершей империи.

1870 г. октября 2-го. Лавров пишет, что его предположение сделать архиерея председателем духовного суда не принято, а принято мнение одного светского, по которому архиерей сравнен с полковым командиром в военных судах, – именно по его предложению отдают под суд, он утверждает решение, если согласен, а если не согласен, то представляет в Синод. Киевские же депутаты настаивали, чтобы архиерей не имел никакого участия в суде. Ходил было Лавров к преосвященному Алексию ходатайствовать о том, чтобы Д. Ф. Голубинскому даны были права профессора, но получил в ответ: хорошо, что и утверждения кафедры добились; прочего можно достигнуть со временем.

Очень некстати вчера за обедом Амфитеатров кричал на ректора, зачем он без совета делает некая распоряжения – так что вышел порядочный скандал.

Митрополит Иннокентий начал лечить свое зрение у какого-то врача обещавшего ему разбить катаракт на глазе без операции, и теперь несколько видит глазом, который был весь покрыт катарактом. Зато другой почти ничего не видит. Операция снятия катаракта сделалась по словам окулиста Брауна уже невозможна. С трудом и не все теперь Иннокентий разбирает и в большом печатном Евангелии.

Петр Иванович одной аскетики перевел вам план: есть еще другая – из той попрошу перевести. Нравственные богословия у нас более скопились лютеранские, у которых аскетики не существует.

Нет у меня устава академий духовных своего экземпляра. Нет ли у Вас лишнего? Чувствуется часто нужда справляться с ним.

Отыщите 270-й № Современных Известий и прочтите, что писано о Макарьевском духовенстве, и нерадении епархиального начальства.

1870 г. октября 5-го. С праздника нашего прихворнулось мне, а потому в подробности нелегко мне объяснить Вам

—558—

беседы с братом о книге об исповеди. Он взял ее обратно, чтобы сделать исправления, на которые Вы согласились. Но без письма его к Вам ему не легко делать поправки. Признали мы лишним и могущим ввести только в сомнение священников замечание о равной якобы действительности разрушительной грамоты и молитв над больным. Бог ведает силу их, но теперь дана форма, и ослаблять ее значение не к чему. Над мертвыми таинства не совершаются, а потому и разрушительная молитва не может.

В газетах конечно прочитали Вы о старушке, жившей в гостинице Еремеева на Mapoceйке и ходившей на Хитров рынок обедать, где за три, за пять копеек дают похлебать щей, и оставившей после себя 75,000 рублей, и что эта старушка Марья Павловна Головина. Когда не названо было ее имя, я догадался, что это она. В Русских Ведомостях ей дали 70 лет, но ей только 56 лет. Вот чем закончила свою карьеру! А всем знакомым жаловалась, что ей нечего есть. Если деньги достанутся сестрам, то Неелов протрет им глаза, не нужно будет их мыть и просушивать.

Значительно разнится отзыв о диспуте Чельцова в Петербургских и Московских Ведомостях. Но если сравнить с отзывом о диспуте Карпова в Москве и другим диспутом в Казани, его сиятельству прекрасные доставятся материалы для сравнительной оценки наставников университета и академии. Карпова пробирали в Современных Известиях, а о Казанском диспуте далее заметили, что возникло сомнения давать ли степень, когда по обычаю этот вопрос решается до диспута.

Остейский барон или граф хочет расстрелять Каткова, но я поступил бы снисходительнее с сими баронами, просто выгнал бы их всех в Германию. Живи там себе и служи хоть в ландвере, хоть в ландштурме.

Лектор для английского языка ездит к нам из Москвы – это Смит, лектор университета. Для немецкого – семинарист, кажется Тамбовский, послушавшего лекции в немецком университете. Теперь только француза не нашли. Латинского языка наставника еще нет. Не составили еще инструкций инспектору и библиотекарю – так мы не торопимся.

—559—

1870 г. октября 15-го. Архимандрит Михаил уволен от должности инспектора. Завтра будут выборы, и если не случится какой нечаянности, то будет избран Филарет Александрович. Впрочем у ректора академии есть возможность через митрополита удалить неугодного ему кандидата, которого после того советь не может баллотировать. Благодарю за указание способа врачевания. Соглашаюсь в том, что табакокурение должно отзываться на моем здоровье, и что может быть оно одною из причин расстройства пищеварения, других признаков я не нахожу в себе именно – головокружения не знаю, голова у меня почти постоянно свежа, тоски тоже не знаю, бессонницею не страдаю, дрожания оконечностей не чувствую. Что я никогда весел особо не бываю, то таков я был с молодых лет, мне всегда казалось странным, как люди могут веселиться от души. Особенно счастливою памятью я никогда не отличался, и в семинарии считали меня неспособным учить уроки, вероятно потому, что с детских лет не упражнял я памяти заучиванием. Но от многих посторонних слыхивал, что я слишком много помню. По внутреннему убеждению память у меня слаба, или она завалена таким громадным материалом чтения, что не в силах сладить с ним и удержать его, особенно по разнообразию этого материала, который должен исключительно усвояться памятью, не перерабатываясь размышлением.

Война по-видимому приходит к своему обычному заключению – миру. Попомнит Франция 1870 г. Как дурно и в военном отношении было управление Наполеона – показали события. Не оказалось ни резервов для армии, ни запаса пушек, ружей и военных снарядов, а народ только думает каждый о себе. Любопытно сравнивать известия Московских Ведомостей благоприятствующих Франции с известиями Петербургских Ведомостей. Точно о разных странах говорят они. Катков отыщет светлую сторону и в самом дурном по показанию других.

1870 г. октября 17-го. Баллотировались в инспекторы С. К Смирнов, Филарет Александрович и баллотировали не могшего отказаться за отсутствием А. О. Лаврова. Сергей Константинович 7 избирательных, 3 неизбирательных, Филарет Александрович 4 изб. и 6 неизб., Лавров 3 изб.

—560—

и 8 неизб. Посему митрополиту и представлен С. К. Смирнов.

В Русских Ведомостях печатают, что М. П. Головина воротилась в Москву и объявила, что у нее недостает 8-ми тысяч денег и 8-ми фунтов чаю, о чем и подала объявление в полицию. Вот воскресла! Как-то теперь будет ссылаться на свою нищету, когда огласилось по всей России ее состояние.

Муравьев пишет мне, что Янышев был в Киеве, и как немец осматривал церкви не молясь, а еще хуже, что был у патриарха в Константинополе, и тот ужаснулся; что такой протоиерей и притом ректор академии есть в России.

1870 г. октября 22-го. Митрополит Московский медлил назначать архимандрита в Андроньев, как думают, потому, что благотворитель этого монастыря купец Полежаев очень просил о назначении архимандритом лестного казначея, говоря, что не пожалеет и 25-ти тысяч, чтобы достигнуть сего. Но вот в Синоде, не спросясь его, назначили Модеста, которого по ошибке вместо другого Модеста назначили ректором в Ригу. Модест – наш воспитанник, по поведению Модест, по уму и знаниям тоже, в числе последних кончил курс.

Слух держится, что Лаврского казначея назначают в Серпухов.

По словам А. Н. Муравьева. Янышев, как у патриарха, так и в Kиевe, разгуливал в модном сюртуке, и в Киеве не показался никому из духовных властей.

Вчера подписал билет па выпуск вашей догматики. Мало Вы напечатали. Шрифт такой крупный, что и слепым можно читать.

Понадобившиеся мне по некоторым вопросам справки с летописями привели меня к очень вероятному предположению о происхождении Костромской Феодоровской. Сказание о Феодоровской иконе, составившееся в XVII веке, удержало одно достоверное известие, что сия икона явилась из Городца.

Святой Александр Невский скончался в 1263-м году, ноября 14-го в Городце в тамошнем Феодоровском монастыре. Здесь он и принял пострижение. Естественно,

—561—

что одна из икон, бывших с ним при кончине, дана брату его, Костромскому князю Василию Ярославовичу. Так как она перенесена из Феодоровского монастыря, то и получила название Феодоровской, и есть наследство и так сказать благословение Костроме от св. Александра Невского. Новой династии суждено принять благословение от Александра Невского впервые в Костроме и потом в Питере.

Филарет Черниговский на основании какой-то статьи Рязанских Губернских Ведомостей полагает, что св. Александр скончался в Касимове, который древле назывался Городец Мещерский. Если бы время было летнее, то мог бы Александр ехать по Оке и потом Клязьме, чтобы быть во Владимире. Возникает с другой стороны вопрос: зачем он от прямого пути из Нижнего удалился в Городец, что подле Балахны?

Ради праздника своего присадил себе мушку от глубокой боли в правом боку. Может быть мушка и даст облегчение.

1870 г. октября 26-го. Пришло утверждение кафедры Д. Ф. Голубинского, но в качестве частного преподавателя. Здоровьем несколько оправляюсь, но не все вполне. Чувствуется лихорадочное состояние, улучшение погоды не отразится ли и на улучшении моего здоровья, нередко служащего барометром особенно в осеннее время.

И кроме того лекции теперь не легко достаются. Лет десять тому назад переделывал я свои лекции по истории Востока – Ассирии и Египта. Теперь новые открытия заставляют вновь переписывать их. Тяжело письмо; наизусть передавать не в силах, и притом для следующего года была бы работа та же. Если хоть часть успею написать, то мне будет легче, а отставать в лекциях от движения науки не хочется. С стариков в этом отношении больше взыскивают, чем с молодых.

1870 г. октября 28-го. Митрополит отслужил у нас вчера при участии о. наместника. Обедня началась в половине девятого, а в 12-ть кончился и обед, так как митрополит в половине второго выехал в Москву. Провозглашая тост за здоровье митрополита, ректор указал на то, что он устроил церковь, дал средства существовать кафедре естественнонаучной апологетике и взялся троих

—562—

студентов содержать на счет епархиальных сумм. Митрополит, видимо довольный сим, вызвался сделать еще дело для академии. Московская семинария просила у хозяйственного управления денег на увеличение физического кабинета. Хозяйственное управление предложило академии передать свой кабинета Московской семинарии. Имея в виду открытие кафедры для Д. Ф. Голубинского, мы не давали никакого ответа на это требование. Митрополит вызвался дать деньги на дополнение кабинета Московской семинарии с тем, чтобы нашего не трогать. Праздник у нас вышел как есть на славу. Дал свое согласие митрополит и на введение в должность новых наставников. Но не согласился на резкий ответ нашего совета Юрию Толстому, написанный самим ректором по поводу упреков и настояний Толстого совету, зачем мы не назначаем наставников в семинарию Архангельскую. Дело в том, что семинарии требуют у нас наставников, мы приготовим, а там место уже занято. Один отправился в Саратов вследствие требования преосвященного, приезжает туда, а его место занято. Был вызов в Кишинев, один согласился, прочитал пробные лекции, но пример Саратова заставил быть поосторожнее. Спросили телеграммой свободно ли место такое? Ответили – занято. И в Архангельске по слухам оказалось занято одно место, на которое сбирались от нас ехать. От частных сих случаев сделано было возведение к новым порядкам и выведено заключение о негодности их. Митрополит сказал: «зачем их дразнить? напишите полегче».

С Толоконниковым, нашим блюстителем по хозяйственной части, я имел разговор о воске. Он говорил, что воск все выписывают из-за границы, что цена желтого от 26-ти до 70-ти, а белого 30 и 31 рубль. Воск растительный продается по 10-ти руб. Украинского воска почти нет у них; ибо недоступен по своей цене.

Приехал Михаил Симонович, привез вашу книгу и ответы на его замечания, но многое непонятно без его письма. Вышлите мне его, чтобы видеть на что Вы отвечаете и отыскать места в вашей рукописи, без сего иное не понимаю.

1870 г. ноября 5-го. Не писал я Вам по прошлой почте потому, что ездил в Москву посоветоваться о своем зрении

—563—

с Брауном. То нездоровье, то дурная погода удерживали меня, но наконец решился хоть плыть, да быть в Москве. Браун дал примочку для глаз, велел месяца через два побывать у него. Очки сильнее не позволил иметь, и те, которые ношу, назвал очень сильными. Будучи в Москве, скрепил вашу книгу об исповеди.

Посылку с священником и письмо с уставом академии получил, за что и приношу благодарность.

Вероятно справедлив ответ митрополита Иннокения о Макарие; но он назначил делопроизводителем Лаврова, защищающего права епископской власти, вместо прежнего, который неверно записывал рассуждения комитета и решения.

Священник Романовский и Гаврила Иванович, сын митрополита, попали в Развлечение очень открыто.

Ипполит Михайлович Богословский при смерти болен, Дмитрий Петрович Новский мало надежен, Петр Матвеевич Терновский в параличе. Так столбы Московского духовенства падают.

Браун твердит мне то же, что и Вы – меньше заниматься. А осень такая, что и днем ничего не вижу. Цензуру все еще не слагают с меня, хотя два месяца прошло со времени представления об увольнении меня.

В 237-м № Московских Ведомостей напечатано из Оренбургских Ведомостей, что там захвачен священник Московской губернии Александр Измайлов, ездивший для совершения треб раскольникам. Вот куда махнул Ваш бывший товарищ! Не сомневаюсь, что это он.

1870 г. ноября 9-го. У меня в руках печатная записка Лаврова о предметах церковного суда в лист 116 страниц, в которой Лавров отстаивает прежние предметы суда церковного во всей широте и с дополнениями. Он обнаружил большое знакомство с законодательными работами по сему делу и за последнее время. Порою трунить над невежеством и кассационного учреждения, когда ему приходилось касаться каноники. Часто указывает разноречия и противоречия в существующих законах. Рассуждали о журнале и окончательно не решили всего, но положили издавать по четыре книги по прежнему плану. Впрочем назначено еще заседание по сему предмету.

—564—

Опасение есть, что по разногласию издавать ли четыре или 12-ть книжек самый журнал не состоится.

В Лавре перемены в подчиненном начальстве. Благочинный Амвросий вздумал жаловаться митрополиту, что не хороши порядки в Лавре. Митрополит сказал: «я стар, наместник стар, новые порядки вводить нам уже не под силу. Когда будут новые люди, пусть вводят, а если тебе не нравится, ступай вон из Лавры». Казначей, говорят, окончательно получает назначение в Серпухов. Какие перемены будут далее, не слышу еще. Но все заставляет думать, что о. наместник отказался от своей мысли сложить с себя должность наступающею весною.

Дипломатическая нота наделала много шуму, но этот шум доказывает, что до дела не дойдет. Англия не протестовала против нарушений трактатов в Италии, Германии, Дании, а теперь грозится флотом своим. Но ее государственные люди понимают, что своим вмешательством могут приготовить гибель Турции. А для дружбы Пруссии это оселок. Да и она в таком положении, что побоится оскорбить Россию. Несмотря на свои победы и финансы, а население ее страшно страдает. Еще сильный враг – и ей мудрено справиться.

Вот и всех под знамена призывают. Будем воинами, для обороны это необходимо.

1870 г. ноябр. 12-го. Благодарю вас за добрые советы. От чтеца не могу себе пользы особой ожидать, потому что для науки приходится читать иностранные книги. С голосу я не привык понимать их, а потому и образованный чтец не принесет мне пользы. Русский шрифт читается и сам по себе легче может быть потому, что догадкою дополняется то, что не усматривается глазом.

Есть известие из Питера, что С. К. Смирнов утвержден инспектором. А Михаил, напечатав 6000 экземпляров толкования на Матфея, приступает к новому изданию в таком же количестве.

Ниневию и Вавилон в своих лекциях исправил по новым исследованиям и тем доволен⁵⁴⁷.

—565—

Нужно заняться для защищения книги на докторскую степень, и для сего признаю необходимым исследованиям об источниках, на которых основано мое сочинение.

1870 г. ноябр. 10-го. Приветствую вас со днем вашего Ангела. В трудностях служения посматривайте соименного вам митрополита Платона. При всем его авторитете, как видно из его писем, ему доставалось много скорбей и тех самых, какие и ныне испытываются иерархами.

Пo журналу у нас решено, что ректор на год будет редактором прибавлений, а я его помощником. Ректор не мог не видеть, что члены совета желают вести это дело без него, но вероятно почел для себя неловким быть отстраненным от журнала. Потому мало надежды и впереди на успешный ход дела. Когда объявим о журнале, поддержите его. Не надеемся на возможность покрыть издержки печати. Переводную часть на год взял на себя Кудрявцев.

Истинно замечательно, что в архимандричьем кресте преосвященного Кирилла обрелась часть угодника, которому празднуется в день вашего поставления в архимандриты.

Здесь живет генерал-губернатор восточной Сибири, приехавший из Питера навестить больную мать, живущую у сына участкового мирового судьи Сергиевского посада. Он говорит, что за неделю до декларации они обедали у Государя и ничего не знали об ней, и за обедом Государь сказал политического только то, что во Франции одни хотят республики, другие восстановления монархии, так что не разберешь, что у них делается. Корсаков уверяет, что войны из-за сего не будет, и поручил известить его телеграммой, если будет что-либо такое. Думает, что ни Пруссия, ни Франция долго не в состоянии будут вести войну против кого-либо после такого напряжения сил. Англия боится каперов Американских. Есть будто бы соглашение русского посланника Америки с разными судохозяевами, которые соглашаются, получив по 2000 рублей,

—566—

объявить себя принадлежащими России вследствие покупки и начать хватать Английские суда, а когда есть опасность – поднять Американский флаг. Это опасение недавно высказано Фроудом в газете Гете. Из того, что много шумят и кричат, видно, что к делу не хотят приступить. Об отношении Пруссии к этому вопросу Корсаков не мог ничего сказать. Но Прусаки сами в таком положении, что побояться оскорблять Poccию. Ныне летом я с генералом Шрейдером говорил о парижском трактате. Он ожидал, что Пруссия на новом конгрессе предложить пересмотр трактата. Я сказал, что не нужно никакого пересмотра. Россия просто объявить, что не признает силы сего трактата, ибо он давно нарушен всеми. Шрейдера как-то аффрапировало мое мнение. А теперь вышло по-моему.

Н. К. Соколов порядочно пробрал Сушкова за его статью о древнем епископском управлении. Не берись говорить о том, чего не знаешь.

Записки Лаврова не могу послать; ибо она мне показана по доверенности. Думал я выписать для вас итог его исследований, т.е. те положения, какие он один вопреки мнению всех членов полагает внести в церковное законодательство, убоялся труда переписки. Все, что ныне входит в состав суда церковного, оставляет он за ним и подбирает то, что ускользнуло. Первый пункт, суду церковному подлежат все лица православного исповедания, а уже в частности суд над духовными. Его записка дала Макарию каноническую точку опоры; до тех пор он думал, что не может во многих пунктах отстаивать суда церковного в прежнем объеме. Лавров постоянно имеет ввиду новое устройство гражданских судов и отстаивает свои положения именно согласием их с духом нового законодательства, показывая в противных мнениях ту путаницу и противоречия, какие вносят они в судопроизводство своими ограничениями церковного суда. Он говорит, что не только католики, даже протестанты в делах брака более подлежали бы церковному суду, нежели православные, если бы приняты были положения комитета. Корсаков говорил еще, что к Пасхе будет разрешен Остзейский вопрос. Кто хочет познакомиться, прибавил он, с ходом политики русской, пусть прочтет статью в

—567—

вестнике Европы в последней вышедшей книге. Там программа напечатана.

1870 г. ноябр. 19-го. Митрополит не приехал на нынешний день в лавру для поминовения святителя Филарета. Бывший благочинный опять явился в лавре и по примеру Феодосия поставлен во втором соборе на крилосе. Говорит, будто казначей, ризничий и эконом совещались столкнуть наместника и себе в способники взяли Гаврила Ивановича, когда он был здесь с отцом, но будто ризничий и выдал все cиe. А потому началась вся эта переборка казначеев и благочинных. Cиe конечно показало о. наместнику, что ему несладко было бы жить в отставке в лавре. Все эти лица – его создание, но они же первые и брыкаются. По-моему мнению, одно средство к водворению лучшего нравственного порядка в лавре – сократить до крайней возможности число братства. Все литографы, фотографы, заводы свечные, мастерские, живописные вывести за стены монастыря. В одной просфорне иногда работает до 40 человек, все молодых послушников, я бы и их выслал.

Но есть пословица: чужую беду руками разведу, а к своей ума не приложу. Ума мы не умеем приложить и к малому нашему академическому братству.

1870 г. ноябр. 23-го. Казначей лавры поехал для посвящения в архимандриты 21-го числа. Казначеем назначается ризничий. Казначей со скорбью принял назначение. Наместник утешил его тем, что это путь Никона преподобного. Преосвященный Игнатий для утешения его придумал, чтобы вводить поехал Никодим, как благочинный монастырей. У нас дела идут тоже неутешительно. Шаг сделаем вперед и три назад. В предшествующих рассуждениях по журналу приняты были предварительно следующие решения: 1) издаваться будут четыре книги, 2) редакторы избираются на один год, 3) редакцию переводной части поручить на год Кудрявцеву, а прибавлений – ректору и мне. 21-го было собрание по случаю введения в должность нового инспектора, ректор вдруг объявляет, что прежняя редакция остается неприкосновенною, а Петра Симоновича можно приобщить к ней, что он и прежде так принимал и понимал дело. Разумеется, его пробрали чуть

—568—

не до слез, за все противоречие этой мысли всем принятым им решениям о журнале. Тут указали на несостоятельность прежней редакции, на то, что она похоронила себя сама пятилетним бездействием. Против этого возразили, что она продавала книги. В ответ на это указали на книжную лавку в святых воротах, где один послушник лучше ведет дело. Все это дело – следствие внушений нашего Аримана – архимандрита Михаила. А ректор так бесхарактерен и слаб, что повторяет его внушения, не обдумав их. Чем более вижу теперь распоряжения ректора, тем более убеждаюсь в решительной его неспособности к администрации. Прекраснейший человек, как частный, и добрый, и честный, и благочестивый, и ревностный, как начальник, от слабости характера, может сделаться вредным для заведения, и может и сам запутаться в делах, которые нельзя назвать хорошими. Вместе с тем, как начальник, который хочет все сам знать и везде действовать сам, парализирует деятельность и тех, которые могли бы делать. Во всей России нет человека по познаниям, по уму, по добрым намерениям, по ревности к делу, по трудолюбию, по примерной жизни, по доброте сердца достойнейшего быть ректором академии, а между тем на деле это неспособнейший ректор. И наставники и студенты единодушно уважают его за его личный характер, а все смеются над ним как над ректором. А между тем, сколько лет он был правою рукою и головою ректоров. И он сам мученик своих обязанностей. Он страдает от того, что дело плохо делается.

Помните, что Павел Прусский и Субботин устроили общество для обращения раскольников, которого председатель должен быть митрополит. Ceй отдал на рассмотрение Леониду, который высказал в своем мнении, что это общество есть посягательство на права архиерея, что кроме митрополита должны быть председателями два викария, что оно есть оскорбление достойного Московского духовенства, будто бы, как видится из затеваемого общества, не обращающего раскольников. А потому отдать сей проект еще на обсуждение духовенства. 12-го числа собирались благочинные Москвы и решили, что двух викариев совсем не нужно, и самого митрополита нечего утруждать всеми мелочами, что

—569—

духовенство не только не оскорбляется этим проектом, но считает будущее общество великою помощью для себя, а так как в нем главными деятелями будут священники, то – и средством для расширения своей деятельности к борьбе с расколом.

Вчера вечером Бахметев привез мне копию с адреса Московской городской думы и Московского дворянства. Последний, при содействии Каткова составленный, краток и содержит только дело, а первый в составлении которого участвовал Аксаков и его единомышленник градский голова Черкасский, многословен и набит фантазиями этих лиц. Просят «свободы слова, свободы церковной, без которой не действенна и самая проповедь, свободы верующей совести – этого драгоценнейшего из сокровищ для души человеческой» и дальнейшего развития свободных учреждений.

Императрица будет 27-го. О том приедет ли Государь, не знал еще и генерал-губернатор. Ежели приедет Государь 28-го, то пробудет две недели в Москве. Петербургская городская дума подала адрес по приказу обер-полицмейстера, который сам приехал к Погребову и велел на другой день представить адрес.

1870 г. ноябр. 26-го. Благодарю усердно за Ваше поздравление меня со днем ангела. Утро, отстояв раннюю и позднюю обедню, провел запертым в своей комнате. После обеда пришли родные и посидели до пяти часов, а потом всенощная ради именин митрополита нашего. Но 24-го был день не легкий. В 8-м часу утра явился Елагин, с половины десятого класс, потом в 12-м часу визиты к сестре и другим именинницам, потом обед у бывшего казначея, с которого воротился в три часа, потом всенощная. Елагин кажется остался недоволен приемом, что я с ним мало побыл; но не во время гость хуже татарина. Говорил он мне, что послал вам печатную записку против облегчения снятия сана священнического, еще что-то сказал о том, что духовным не будут давать ордена Владимира. Я не допрашивал в подробности. Митрополит Московский отпросил отсрочки от присутствования в Синоде по причине снятия катаракта. Видно, Государь не принял адреса Московского городского

—570—

общества, когда дворянский одновременно поданый напечатан и объявлена благодарность. Так и следовало ожидать. Нотации читать Царю, когда ему нужна поддержка, совершенно непристойно. До сих пор не разрешаюсь тоже издания журнала славянофильского. Тимашев говорил Самарину: «мы бы пропустили вашу книгу об окраинах, если бы вы дозволили вырезать четверки две из нее». – «Извольте вырезать любые две четверки». «Я не то разумею, но вычеркнуть из вашей книги четверки две резких фраз». – Ну! на это я не согласен. Вы так испортите книгу, что она потеряет значение, лучше буду печатать за границею».

Митрополитовых именин не сопровождают в лавре, как было при покойном, соборною трапезою. Впрочем тот кажется от себя давал деньги на обед, по крайней мере некую часть. Речи посылаем мы и новому, но покороче и без особой заботливости.

1870 г. ноябр. 30-го. Из Москвы есть известие, что адрес Московской думы возвращен Тимашевым генерал-губернатору надорванным, потому что он знал, это этот адрес огорчит Государя, и он осердится на Москву. Как принято в Москве это известие – не знаю. Ныне ждут преосвященного Игнатия, которому хотелось отслужить где-либо в лавре 1-го декабря. Панихиду по митрополите служили вчера, вероятно 1-го числа праздничную службу храму хотят сделать. После проезда Государыни митрополит приступит к снятию катаракта.

1870 г. декабря 3-го. Вчера в заседании порешили окончательно издание журнала. Редакторы – ректор и я. В 1865 г. было только 545 подписчиков, что лишало возможности продолжать издание.

Митрополит вдруг прислал телеграмму, что он едет в Питер. Игнатий, выехав из Москвы, не знал этого. Что побудило митрополита отменить свое намерение снять катаракт – неизвестно. Ему видимо не хотелось сей операции.

Задавили меня делом. Сейчас из класса, и вчера роздали сочинения курсовые студентов, почившие сном у о. ректора. Прислал о. наместник рукопись просмотреть, с самолюбезнейшим письмом. Евгений Евстигнеевич до

—571—

150 листов рукопись дал о Болгарской церкви, другому нельзя поручить. Тут лекции еще нужно доготовить, прежде с 1-го декабря у нас наставала вакация, а теперь до 19-го декабря непрерывные классы.

По Алтайской миссии те известия, что Владимир болен. Мальковым запрещено генерал-губернатором являться в округ Алтайский, но они приехали, и Владимир послал жалобу на них. Прислал, говорят, любопытный отчет Мартиниан⁵⁴⁸.

1870 г. декабр. 7-го. В четверг, задавленный делом, я не успел вам написать, что прочитав в Московских Ведомостях известие о продаже в Ипатьевском монастыре кареты Михаила Феодоровича, я послал к Каткову письмо с опровержением сего. Сила опровержения – мой авторитет.

Царь весьма недоволен, даже более, адресом Московской думы, особенно на неблаговременность упирая. Тимашев, в письме к матери в Москву, конечно с тем, чтобы дать гласность сему письму, писал, что он не представил Государю, а возвращает с наддранием, и хотя знал, что Долгоруков недалек, но чтобы до такой крайности – не думал. Адрес послан был в конверте, запечатанном печатью Долгорукова. Государыня холодно с ним обошлась, и он поехал в Питер оправдываться.

О Полисадове⁵⁴⁹ читали конечно, что он оставляет университет. Поводом были тараканы. На лекции пришлось ему говорить о морозе, он приплел, что мороз хорошо выживает тараканов-прусаков; хорошо если бы он их выжил из-под Парижа. За cиe слово его и гонят, может быть, впрочем привязались к случаю.

Открыто два викариатства в Ставрополе и Тобольске. Лавров пишет, что дела еще много впереди. Его никто не поддерживает, кроме Ивана Николаевича Рождественского. А светские в заседании и слушать не хотят, и еще взвели обвинение, что он неточно записываешь рассуждения их. Скорбит. На Рождество отпускают.

—572—

Митрополит наш несколько раз собирался делать операцию, но все случались помехи. Видя в этом указание Промысла, отложил до апреля. Муравьев мне пишет, что в его годы опасно делать операцию. Не помню, писал ли я Вам, что Епископ Иоанн на днях прислал письмо из Сан-Франциско. Благополучно доехав до Нью-Йорка, он встречен был от Биеринга⁵⁵⁰ вопросом: привезли ли деньги ему. До сих пор Биерингу не выдавали ни копейки. Тот же вопрос повторил и Катакази, и очень сердился, что несмотря на напоминания его, денег не дают. С Иоанном не были посланы деньги. В Нью-Йорке познакомился только с епископом Англиканским, который обещал доставлять книги. Так как каждый день обходился Иоанну в 15-ть долларов, то на третий день поспешил уехать в Сан-Франциско. При скудости своих средств и обстановки не ждет плода от своего служения. Здесь, пишет он, привлекает или пышность храма и церемоний, или орган, или проповеди. Поместился на время у консула, а его брат с племянником – у св. Николая. Есть немало Греков и Чехов православных, но все народ бедный, хотя и усердный. На Алеутские острова ехать не намерен сам; ибо теперь затруднителен путь, а свиту хочет вызвать оттуда. Теперь при служении поют его брат и племянник и с ними мать с дочерью из одного православного семейства.

Муравьев пишет мне: отстоит ли посреди сего Вавилона (т.е. Питера) и Макарий церковные суды при безмолвии наших пастырей. Что-то страшно в будущем за церковь, особенно если все будущие пресвитеры пройдут через воинское начало и будут, может быть, окровавленными руками приносить бескровную жертву, а стражи Израилевы обо всем этом молчат.

1870 г. декабря 10-го. Сергей Соловьев директор оружейной палаты, есть известный историк и профессор университета Сергей Михайлович Соловьев⁵⁵¹. Видно, что Каткову

—573—

писал кто-либо, заслуживающей в его мнении довеpиe; ибо он доселе не печатает моего опровержения, без сомнения наводя справки, и допрашиваясь до доказательств у представившего сведения. Уж не Свербеев ли это? Соловьев вероятно сбирался выкупить карету для оружейной палаты, где есть немало старых карет. Вот была бы потеха! Дурак бросит камень в воду, а семеро умных не вытащат.

Журнала нашего не хотелось бы нам лишать ученого характера. Слишком много даже дают легкой пищи, и тем портят мыслительные желудки читателей. И против этого бываете недовольство.

Владимирское духовенство отказалось выписывать обязательно неофициальную часть своих Ведомостей по причине пустоты содержания. Что-то цензура оказывает строгости. В Архиве не пропущена статья Карамзина о древней и новой России, а Вестник Европы заарестован.

Катковские статьи по Черноморскому вопросу заставляют думать, что Пруссия нас надувает. Может быть, и поторопилась наша дипломатия с этим вопросом, чтобы покончить его, пока она связана. – Видно, что готовятся у нас к войне. Для Европы объявили, что распускают в отпуск взятых в 1857-м году, когда не было никакого набора, а теперь собирают по шести с тысячи.

Римское духовенство изобретает всякого рода способы действовать на умы. Попала мне в цензуру молитва о том чтобы дети воспитываемы были в страхе и благочестии. Я по содержанию не задумался бы ее одобрить, хотя и подписано Abbé и проч. и на французском. Но на обороте прибавлена приписка, что св. Отец в сентябре 1870 г. обещал тем, которые будут читать эту молитву каждый день, индульгенцию на сто дней. С этою прибавкою я не одобрил. Но когда представили без нее, я не имел основания

—574—

отказать в разрешении. Видна забота обратить внимание родителей на воспитание детей; видят в худом воспитании причину нынешних переворотов. Мне весьма курьезным показалась нота Итальянского правительства толкующего о неприкосновенности трактатов, тогда как само разбойнически завладело Римом, на владение которым Папа имеет более чем тысячелетнее право и которое кроме того имеет религиозное освящение. Тут выставляется право народности! В знаменательное время мы живем; какая ломка идет старых учреждений! Это время чисто революционное, но революция выходит не от народа, но от правительств. Правительства стали революционными. От войны Германии с Францией, я думаю, более выиграет Франция, нежели побеждающая ее Германия. Потрясенная в своих основах, возбужденная до самых последних элементов, она пойдет новым лучшим путем в своем развитии. Доселе интересы материальные, наслаждение жизнью заставляли большинство отдавать правление в чужие руки, чтобы избавиться от бремени носить гражданская обязанности. Теперь пришлось убедиться, что этим путем не устроится и внешнее благоденствие. Но как скоро обновится внутренними силами Франция, как скоро она вступить на путь прогресса нравственного и умственного, ее влияние на Европу всегда великое, благотворно отзовется даже и на нашем обществе⁵⁵².

1870 г. декабр. 17-го. Не без значения показалось мне то, что Катков смягчил выражение в моем письме. У меня

—575—

было сказано: только невежда в истории и археологии, он заменил словами: только незнакомый с археологиею.

Слышу, что Ипполит Михайлович Богословский скончался. Не было в нем глубокого религиозного характера, но оп крепко стоял за благочиние церковное, за уважение к священному сану, и практически был очень умный человек с ясным взглядом и настоящим тактом.

Сообщили мне из достовернейшего источника, что земству Московскому объявлено, что неудобно представлять его адрес. Видимо не понравились слова: стражи дарованных тобою вольностей. Другого адреса земство не послало. Славянофилы затеяли журнал под названием: Беседа, но Майков и Аксаков, долженствующие заведовать редакциею, не соглашаются в том, как вести дело, а потому пожалуй и не состоится.

Думаю, что безграмотность в письмах Вами получаемых безименных есть искуственная. Из того, на какие стороны обращено ругательство, можно бы догадаться к какому званию принадлежит это лицо.

В Москве было общество лиц старообрядцев или просто ревнителей церковного устава и благочиния, которое постоянно доносило митрополиту о том, где не вовремя обедня, где в праздник заупокойная лития, где и другие случаи нарушения устава и благочиния. И этот митрополит, кажется, получает подобного рода письма и говорит, что у меня есть и над благочинными благочинные.

1870 г. декабр. 31-го. Вчера доставил мне ваше письмо и книги Елагин, провел он у меня почти весь день и дал мне прочитать мнение о сложении сана. Понравилось мне то, что поставили вопрос на чисто каноническую точку, и с нее указывают смотреть на все эти вопросы. Не мешало бы указать по этому поводу па каноны римской церкви, не дозволяющие и по снятии сана жениться священникам. Рад я, что кончилась трудная треть, святки дают некий отдых от непрерывных занятий. Хотя могу трудиться, но от немощей не свободен. В эти холода и у себя в шубке хожу, не потому, чтобы было у меня холодно (16 градусов есть), а потому, что моя кровь плохо греет и есть лихорадочное состояние. Святок прошла неделя, и кроме церкви нигде не был. Успею только разве развязаться с некоторыми цензурными делами.

Оказался ваш совет воспользоваться содействием Павла Ивановича неприложимым. Нужно именно мое чтение по лицам представившим рукописи и по содержанию рукописей.

Прот. А. Беляев.

(Продолжение следует)

Как Церковь должна относиться к приверженцам старых обрядов, содержащим в чистоте догматы веры, чтущим Св. Писание и не отвергающим Предания, хранящим все уставы Церкви, принимающим все таинства, признающим необходимость трехчинной иepapxии, но из-за разности в обрядах отделяющимся от Церкви и не покоряющимся представителям церковной власти? Не может, конечно, православная Церковь оставаться совершенно безучастною к старообрядцам, так как её долг – обращать заблуждающихся на путь истины. Не может она только мерами внешнего воздействия принуждать отщепенцев к единению с собою и к покорности ей. Православными миссионерами ведутся беседы с старообрядцами, но эти беседы, сами по себе, по большей части, не в состоянии сломить упорство тех, которые воспитаны в чрезмерном уважении к старым обрядам, – по понятию которых употребление исправленных церковно-богослужебных книг и отступление от старых обрядов неизбежно ведут к вечной погибели. Не может церковная власть и противопоставлять старообрядчеству такое же упорство, каким страждут его последователи. Необходимо было сделать уступку „немощным“⁵⁵³ и православная Российская Церковь сделала эту уступку через учреждение единоверия в 1800 г. Поборникам дониконовской церковной старины предоставлено право хранить старые обряды и от-

—578—

правлять богослужения по старым, неисправленным книгам, при условии подчинения господствующей в России православной Церкви.

После учреждения единоверия прошло более ста лет. В высшей степени важно выяснить вопрос: оправдала ли (и в какой мере) жизнь те предположения и цели, которые хотели осуществить учреждением единоверия. Вместе с тем, важно знать и то, какие практические указания даны историей распространения единоверия, как средства привлечения старообрядцев в лоно Православной Церкви, – знать, что способствовало развитию единоверия и что тормозило его успехи.

Ответы на эти вопросы даются в диссертации доцента Академии Николая Васильевича Лысогорского, под выше приведенным заглавием. Автор изучил по архивным материалам историю единоверия на Дону в XVIII–XIX в. (по 1883 г.)⁵⁵⁴. В виду того, что наша литература как о единоверии вообще, так и о единоверии на Дону, в частности, очень скудна и не имеет почти никакого научного значения, сочинение г. Лысогорского можно назвать первым опытом строго научного исследования истории единоверия. Как таковое, оно является и ценным вкладом в историю Русской Церкви. Сочинению не предпослано указателя литературы на разных языках, в нем нет разноязычных цитат, почти нет ссылок и на русских исследователей: автор работал исключительно по сырым материалам, пособий у него не было. Огромность этой работы легко себе представить, а о ее трудностях можно судить по предисловию к магистерской диссертации того же автора: «Московский митрополит Платон Левшин, как противораскольнический деятель». Ростов-на-Дону, 1905. Стр. 8 и след.

Обширное сочинение г. Лысогорского состоит из краткого (в половину печатного листа) предисловия, трех глав исследования (стр. 11–505) и приложений (стр. 507–776). Глава I (стр. 11–144): „Единоверие в области войска Донского во второй половине XVIII в. и первой трети XIX века“.

—579—

Изучение автором архивных документов привело его к тому заключению, что единоверия на Дону за указанный период не устанавливалось (стр. 66–67) – ни до издания правил 1800 г., ни после издания их. Идея единоверия была плодотворна лишь в том отношении, что разрешение старых обрядов православным удерживало последних от уклонения в раскол. По замечанию автора, «в... снисхождении епархиальных архиереев к немощам православных можно... усматривать зачатки единоверия, поскольку единоверие состоит в хранение старых обрядов при единстве в догматах веры с православною церковью и поскольку оно установлено для немощных совестью» (стр. 27). Но за этот период разрешение старых обрядов, при условии подчинения церковной власти, не служило средством примирения и сближения старообрядцев с Церковью. – Глава II (стр. 145–294): «Единоверие в области войска Донского в 1841–1867 г». Единоверие в собственном смысле открыто на Дону только спустя сорок лет после издания правил единоверия. Архивные документы, тщательно изученные автором, убеждают в том, что за указанные годы донское единоверие развивалось слабо и было качественно малоценно (стр. 190)–в виду разного рода неблагоприятных для роста единоверия обстоятельств, которые будут указаны ниже. – Глава III (стр. 295–505): «Развитие единоверия в Донской епархии в 1867–1883 г.“. За этот последний период «донское единоверие проявляет заметный внешний рост и прогресс во внутренней своей части» (стр. 295). Единоверие теперь является действительным средством привлечения донских старообрядцев в ограду св. Церкви; предположения и цели учредителей единоверия оказываются оправданными.

Таково, в кратких словах, содержание диссертации Н.В. Лысогорского. Не задаваясь целью подвергать ее подробному критическому разбору, пишущий намерен отметить те пункты, которые в особенности привлекли его внимание, и дать посильное разъяснение того, как, на основании научно обследованных фактических данных, решаются автором выше поставленные вопросы – о значении и смысле единоверия, о его задачах и, в особенности, об условиях его распространения и развития.

—580—

Лиц, которые заявляли о своем желании воспользоваться разрешением церковной власти старых обрядов, можно разделить на три категории. Первая категория – приверженцы старых обрядов (большей частью, только некоторых, чаще всего – двуперстия) из православных. В главе I сочинения Н. В. Лысогорского указано нисколько фактов, когда православные обращаются к преосвященным с ходатайствами о разрешении для них употребления некоторых старых обрядов. Так, в станице Кагальницкой около половины XVIII в. освящена церковь с хождением посолонь (стр. 12). Равным образом, посолонь же была освящена церковь в станице Кумшацкой и разрешено, по просьбе казаков станицы Пятиизбянской, хождение по солнцу при совершении обрядов таинства крещения и брака (стр. 21). Были и другие подобные факты. Настоятельность просьб о разрешении употребления старых обрядов или – и старопечатных книг (стр. 25) ясно показывает, что отказ епархиального начальства или высшей церковной власти в удовлетворении подобного рода просьб мог бы повести к уклонению просителей в раскол. В приходах, где есть старообрядцы, немало можно встретить и теперь православных, крестящихся двуперстно⁵⁵⁵: было бы большой ошибкой настаивать на том, чтобы все православные в приходах, зараженных расколом, непременно отказались от двуперстия. Факты, подобные описанным в главе I рассматриваемого сочинения, теперь уже невозможны: существование православных приходов, во всем тяготеющих к стари-

—581—

не, невероятно; однако, частичное допущение старых обрядов, в некоторых случаях, безусловно, необходимо.

В сочинении Н. В. Лысогорского, далее, выступает другая категория лиц, которые упорно чуждаются Церкви, не хотят и думать о примирении с нею и подчинении ей, но которых желание получить от Церкви законом признаваемое священство побуждало обращаться с просьбами к преосвященным владыкам, показывать вид, что они признают необходимость подчинения церковной власти, выражать готовность стать единоверцами. Изучение архивных материалов привело автора к убеждению в том, что до начала 40-х годов XIX столетия, в пределах области войска Донского, единоверие не служило целям сближения старообрядцев с православием, не располагало упорствовавших к подчинению Церкви, снисходительно разрешавшей им употребление излюбленных ими старых обрядов и по воссоединению с нею. По изложенным в рассматриваемом сочинении фактам, раскол стремится получить законную иepapxию, не сближаясь с Церковью (стр. 29–30, 40–42, 63, 111, 121, 143–144); старообрядцам этой категории нужно было не то, что предлагалось правилами единоверия 1800 г. Безразлично – от церковной или от гражданской власти (см. стр. 34) старообрядцам нужно было одно: получить священников, законно поставленных и имеющих право на открытое совершение богослужения, но эти священники должны были держаться строго раскольнических взглядов на отношение старой веры к «никонианству».

Те, наконец, лица и общества, которые открыто заявляли о своем желании оставить раскол и переходили в единоверие, не всегда руководились чистыми побуждениями; искренность их подлежала сомнению; искавшие единения с Церковью иногда достигали через то каких-нибудь сторонних целей, не думая оставлять «старую» веру. Изученные г. Лысогорским факты показывают, что «всего чаще желание принять единоверие соединялось с вопросом о браке» (стр. 191). Так, «в 1844 г. присоединились из раскола к единоверию и вступили в брак по обрядам единоверия 150 человек. От того же года имеются еще 16 подписок присоединившихся к единоверию и повенчан-

—582—

ных в единоверческой церкви». Такое число присоединений, сопровождавшихся повенчанием присоединенных, по замечанию автора, «вынуждает исключать случайное совпадение желания единоверия и вступления в брак» (стр. 192). Переходившим в единоверие, очевидно, нужно было оформить вступление в брачный союз, придать ему законность и прочность⁵⁵⁶. И другие, чисто житейские расчёты, нередко побуждали старообрядцев переходить в единоверие. Характерен, напр., следующий факт, сообщаемый в сочинении Н.В. Лысогорского, на основании одного из дел Донской духовной консистории: «раскольник Андрей Чеботарев, казак Аксайской станицы, присланный шефом корпуса жандармов к войсковому атаману для водворения на место жительства, с установлением надзора над ним, выразил желание принять единоверие. Когда же выяснилось, что для этого ему придется ехать в станицу В. – Каргаль-

—583—

скую, верст за 150, он предпочел из-за дальности пути единоверию православие. Таким образом, из-за одного гнета казак соглашается на единоверие, из-за другого неудобства принимает православие. Тут убеждения, по-видимому, отходят на второй план» (стр. 193–194 и прим. 1). Подобного рода факты сообщаются и на стр. 192–193. Принимали иногда единоверие для того, чтобы воспользоваться правами, которых лишены были старообрядцы. Так «хорунжий Федот Самохин и урядник Антон Самохин, числившиеся единоверцами, по секретному дознанию священнослужителей Чернышевской станицы, принадлежали к расколу. Присоединились же к единоверию, по мнению священнослужителей, с целью «занять общественные должности станичного атамана и поселкового атамана» (стр. 446)⁵⁵⁷.

Старообрядческие общества, искавшие единения с Церковью через единоверие, также, по большей части, руководились только желанием получить священника, служащего по старым книгам и признаваемого законом в своем звании, а о действительном единении с Церковью не думали. На стр. 199 исследования г. Лысогорского указаны следующие факты, показывающие, насколько близки были к Церкви старообрядцы, перешедшие в единоверие: «по словам одного престарелого единоверца, на воротах каргальской единоверческой церкви на первых порах была выставлена... особая «таблица», воспрещавшая вход в храм «троеперстникам, брадобривцам». То же лицо рассказывает такой характерный случай из первых лет жизни донского единоверия: «когда я был мальчуганом, то видел, как во время вечерней службы о. Василий, войдя в притвор часовни, стал читать дедушке Максиму Селиверстовичу прощение за то, что он участвовал и во всем общался на браке с православными». По сообщениям другого лица.., единоверцы «по определении к ним первого священника возили его к раскольническому беглому попу под исправу». По дознанию, произведенному ростовским благочинным, некоторые из значившихся в списках

—584—

единоверцами, «за неимением» единоверческой церкви в г. Ростове, «затрудняются обращаться, по отдаленности, в станицу Верхне-Каргальскую». Вместо поездок в Каргалы они «охотно» исполняют все требы у простого мужика – лжесвященника или уставщика» (стр. 444–445). Многие из старообрядцев, получая от Церкви законное священство, делаются единоверцами по имени, но остаются старообрядцами в душе: не изменяют своих взглядов на Церковь, которая, по их мнению, отступила от истины настолько, что в ней стало невозможным спасение. Вот пример: «желавшие принять единоверие старообрядцы, прося епархиальное начальство о передаче им православной верхнечирской церкви... не стеснялись высказываться пред православными жителями В. – Чирской станицы, что «не пустят в оную ни одного (по их выражению, табачника) православного» (стр. 311). Таким образом, старообрядцы, и соглашаясь перейти в единоверие, чаще всего не могут отрешиться от мысли о неизменности старых обрядов и спасительности их только, а не новых, которые содержит господствующая Церковь. Сломить вековое предубеждение таковых против православия можно только с большою постепенностью, действуя с особенною внимательностью, осторожностью и знанием дела. Не сразу старообрядцы могли проникнуть в сущность единоверия, не сразу стали относиться с доверием к представителям церковной власти; и по открытии единоверия на Дону, они продолжают некоторое время в сношениях с ними хитрить и лицемерить. Только с 1867 г. обстоятельства благоприятствуют росту единоверия на Дону. За период времени с 1867 по 1883 г., «при деятельном руководстве донских епархиальных ар-хиереев, совершается успешное развитие единоверия в Донской епархии» – замечает автор в конце исследования (стр. 504). Под влиянием миссионерских бесед, в сознании старообрядцев, ищущих сближения с Церковью, уясняется постепенно истинный смысл единоверия; при более внимательном отношении власти к нуждам единоверцев, упорядочивается и внешнее положение единоверческих приходов. Единоверие развивается и усиливается, становясь действительным средством обращения старообрядцев на путь сближения с Церковью и подчинения ей.

—585—

Обратим теперь внимание на те лица и учреждения, которым в деле развития и упрочения начал единоверия принадлежит, в различной мере, активная роль. Скажем несколько слов о том, каково было отношение к единоверию епархиальных преосвященных, подведомых им органов епархиального управления и приходских священников, а также, светских учреждений и лиц, которые могли, до некоторой степени, и содействовать, и препятствовать развитию единоверия. Самое важное значение в указанном отношении имели, без сомнения, противораскольнические миссионеры и единоверческие священники. Что касается епархиальных преосвященных, то их отношение к единоверию, по книге г. Лысогорского, характеризуется с положительной стороны их разумною снисходительностью к немощным в разрешении старых обрядов, даже православным, которые, при другом отношении к ним, могли бы, ради сохранения старых обрядов, совратиться в раскол (стр. 24–26 и др.). С другой стороны, можно отметить излишнюю доверчивость, недальновидность и непонимание истинных целей старообрядцев, ищущих единения с Церковью (стр. 30, 41 и др.). Были факты недостаточно внимательного отношения преосвященных к нуждам единоверческой церкви и причта (стр. 155–156) и отступления от правил единоверия (стр. 195, 198). Все это, впроч., касается двух первых периодов истории единоверия на Дону. За третий же период (1867–1883 годы), главным образом, внимательное отношение к единоверию донских преосвященных (архиепископов Платона, Александра и Митрофана) обусловливало успехи единоверия в Донской eпapxии.

Отношение к единоверию духовных правлений и консисторий⁵⁵⁸,–по крайней мере, за два первых периода, характеризуется в сочинении г. Лысогорского, по большей части, отрицательными чертами, каковы: недостаток внимательности к нуждам единоверцев (стр. 175, 203), чисто формальное отношение к делам о единоверии (стр. 179, 202), небрежность в делопроизводстве (стр. 209); немало указано фактов, свидетельствующих о забвении правил единове-

—586—

pия и несоблюдении их (стр. 199–200, 210, 212–213, 238–239, 249). Необходимо было «деятельное руководство» преосвященных для устранения ненормальностей в отношениях к единоверию органов епархиального управления; и с архиепископа Платона указанные ненормальности постепенно устраняются.

Мы видим, что старообрядцы, и, переходя в единоверие, нескоро отрешаются от своих прежних воззрений на обряды, продолжают враждебно относиться к православию, как уклонению от «древнего благочестия», оказываются неспособными проникнуть в сущность единоверия. Но опыт показал, что и православные священники не всегда могли оценить по достоинству единоверие, как единение в вере при различии в обрядах, и некоторые относились к нему отрицательно (стр. 297–298). А для успехов единоверия важно было отношение к нему и приходских священников. Столкновение интересов единоверческих и православных причтов также служило немалым препятствием для развития единоверия. Н. В. Лысогорский пишет: «единоверческий приход врезывался в православные приходы, и православным причтам всегда могло казаться, что единоверческий приход существует за счет православных, тем более, что раскольники платили некоторые сборы православному духовенству. Естественно было ожидать разных трений при обращении за необходимыми сведениями к православным священнослужителям. Может быть, поэтому единоверческий причт, начиная свои отношения к ново-присоединяющимся, предпочитал добывать сведения о вере их в станичных правлениях. Разумеется, этот обход нарушал обычный порядок, существовавший между причтами приходских церквей, и, до некоторой степени, обижал окрестное духовенство, вызывая у него чувство неприязни по отношению к единоверческому причту и единоверию вообще» (Стр. 236–237, см. также стр. 248, 272, 284, 481–482).

Немалое значение в деле распространения единоверия могло иметь, без сомнения, и войсковое начальство. Здесь необходимо отметить взгляд на раскол атамана Платова (героя отечественной войны): он относится к нему всецело отрицательно, но, смотря на него «не с религиозной, а с чисто государственной точки зрения». В своем отзыве

—587—

епархиальному начальству по делу старообрядцев, искавших единения с Церковью, при старом обряде, Платов пишет: «...весьма примечено и приметно, что люди старообрядческого исповедания быв и между собою разделены разными статьями расколов и суеверий, никогда не имеют ни развязности, ни духу нужного военному человеку, но всегда поработясь, конечно по предрассудкам своим бывают слабы и унылы так, что до сих пор не было еще примера, и судя по основанию их умствования, утвердительно можно сказать, что и не будет, чтобы из настоящих старообрядцев кто-либо был храбр, а завесть и в самых полках ссоры и толки оскорбительные службе всегда их было дело... Состояние раскольника в военном народе терпимо совсем быть не может». Замечательно, что в данном случае «епархиальное начальство последовало за мнением военной власти, вместо того, чтобы помочь просителям».., которые «не об отделении хлопотали, а о присоединении к Церкви»... Этот «отзыв войскового начальства, во главе с войсковым атаманом Платовым, надолго предрешал и на будущее время исход ходатайств ревнителей старины о снисхождении в старом обряде» (стр. 124–127). Вообще казачье начальство, в противоположность излишней доверчивости епархиальных преосвященных, относилось к искателям законного священства, при сохранении старых обрядов, недоверчиво и недоброжелательно (стр. 35–37). В связи с этим, можно заметить, что высшая войсковая власть содействовала духовной, напр., в ограничении деятельности старообрядческих попов; тогда как станичные атаманы им покровительствовали (стр. 53, прим.). Это последнее обстоятельство, конечно, объясняется тем, что станичные атаманы могли быть заражены расколом или старались угодить влиятельным членам общества из приверженцев старой веры. Высшие представители военной власти не всегда, впроч., с предубеждением относились к старообрядчеству. Так, князь Григорий Александрович Потемкин–Таврический, которому донские казаки подчинялись с 1775 г. по 1782, снисходительно смотрел на старообрядцев и в просьбе, напр., старообрядцев, ходатайствовавших пред войсковым начальством и преосвященным Воронежским «о дозволении им поставить

—588—

в их станицах молитвенные храмы и при них иметь для их нужд попов и диаконов.., которые бы всякое священнодействие совершали по старопечатным книгам», но, по-видимому, не думавших о подчинении Церкви, «усматривал элементы, благоприятствование их сближению с церковью» (стр. 34–36 и прим. 3 к стр. 35).

Наиболее важное значение в деле развития единоверия, естественно, должны иметь миссионеры и единоверческие священники, как лица, имеющие непосредственные сношения с поборниками старых обрядов, – упорствующими в своем отчуждении от Церкви и с теми из них, которые вступили в единение с нею. Миссионерская деятельность известного единоверческого игумена (впоследствии–архимандрита) Павла Прусского и на Дону сопровождалась зна­чительными успехами. В одном случае, Н.В. Лысогорский, как исследователь осторожный, замечает, что «сведения о полной успешности бесед Павла имеют относительную ценность, как исходящие от самого Павла» (стр. 381). Но в его же сочинении собрано множество указаний на то, что беседы знаменитого миссионера в значительной мере способствовали ослаблению раскола, приводя многих старообрядцев в ограду Церкви через единоверие. Мы видим, что бесед о. Павла желают священники зараженных расколом приходов (стр. 749, 751, 752, 759). По замечанию автора, «приходскому духовенству беседы о. Павла, несо­мненно, приносили существенную пользу, составляя для него практическую школу умелого ведения, рассуждений о вере с раскольниками» (стр. 356). Старообрядцы вообще, за редкими исключениями, относились к беседам о. Павла «с глубоким интересом» (стр. 355–356). Старообрядцы Пятиизбянской станицы даже обращаются к архиепископу Александру с просьбою о приглашении для собеседований с ними игумена Павла (стр. 720–721). «Разбираясь в психологии своего обращения, сами единоверцы, по главнейшему воздействию на них выставляли «виновником» своего «раскаяния досточтимого игумена отца Павла, выведшего их из тьмы заблуждения на путь истины» (стр. 365, сн. 709–710). Результатом бесед игумена Павла с раскольниками было значительное число присоединений к единоверию (стр. 334–335, 357, 738–740). Как противорасколь-

—589—

нический деятель – миссионер, игумен Павел был не одинок: на Дону ему помогали и другие лица, каковы: священник Киселев (стр. 352, 357 и др.) и его сотрудник Любакин (стр. 353), священник Колышкин (стр. 365), иеромонах Иоаким⁵⁵⁹. Всем им принадлежала, при Павле, второстепенная роль.

Единоверческий священник Кузнецов, прослуживший долгие годы при В.-Каргальской единоверческой церкви (с самого открытия единоверческого прихода в 1841 г.) – образец такого священника, каким, в особенности, не должен быть священник единоверческий. Первому единоверческому священнику, без сомнения, должна была принадлежать выдающаяся роль в деле развитая единоверия на Дону, как замечает автор (стр. 223). Но Кузнецов не способствовал и не мог способствовать развитию единоверия (стр. 223–225). В рассматриваемом сочинении часто говорится то о незакономерных его действиях и о нарушении им правил единоверия (стр. 235–247), то о сопротивлении распоряжениям епархиального начальства, то об отсутствии в нем миссионерской инициативы и о шаткости его религиозных убеждений (стр. 235). Жители В.-Каргальской станицы, ходатайствуя об определении к ним священником Кузнецова, аттестовали его с наилучшей стороны; но в этой аттестации указаны такие качества, которыми Кузнецов не обладал, а только должен был обладать: аттестация целиком списана с 1 посл. Ап. Павла к Тимофею (3, 2 и дал., – стр. 158–159). Впоследствии оказа-

—590—

лось, что «по своим нравственным качествам Кузнецов... далек был от того, чтобы располагать к вступлению в новообразовавшееся руководимое им общество» (стр. 226). Начальство знало о недостатках Кузнецова (стр. 231), но вынуждено было, за отсутствием достойного заместителя, терпеть его долгие годы; только в конце 1872 г. Кузнецов уволен от должности, с запрещением в священнослужении и преданием уголовному суду за подлоги (стр. 453, прим. 1; стр. 467). Помимо других недостатков священника Кузнецова, особенное внимание следует обратить на то, что он, по-видимому, по своим убеждениям был ближе к расколу, нежели к православию. Это о нем сообщают старожилы, что его возили к раскольническому беглому попу под исправу, по определении его единоверческим священником, конечно, не без его согласия. Это он читал прощение единоверцу за общение с православными на браке (стр. 199 и 225). Кроме того, «сохранилось... документальное свидетельство о нетвердости убеждений первого единоверческого священника. В 1848 г. преосвященный Иоанн вызывал к себе лично Кузнецова для выяснения, где он берет св. дары, которыми приобщает больных. И Кузнецов сознался пр. Иоанну «в таких действиях, которые необходимо должны были вести к заключению, что он, Кузнецов, более придерживается раскола и принимает ложные его таинства, нежели исполняет данные законом и церковью для единоверческих церквей правила» (стр. 225). Наконец, в официальных документах Кузнецов именовал себя «старообрядческим» священником (стр. 265, 269). Но если таков единоверческий священник, то что же будет его паства, как не особый толк в старообрядчестве? Пожелает ли и будет ли в состоянии такой священник вести борьбу с раскольнической пропагандой среди единоверцев?..

Исчерпать все содержание огромного труда Н.В. Лысогорского нет возможности в кратком обозрении; но и из изложенного здесь можно убедиться в том, что книга представляет интерес не только для миссионеров и историков Русской Церкви, но и заслуживает внимания всякого образованного читателя. Для Донской епархии, а отчасти и для смежных с нею eпapxий: Астраханской и Саратовской в

—591—

которых есть старообрядцы которых есть старообрядцы казачьего сословия, сочинение представляет свой специальный интерес.

Третья глава сочинения г. Лысогорского кончается страницею 505-ю. Далее следует приложения (стр. 507–776); здесь приведены подлинные документы, в количестве 193, – имеющие непосредственное отношение к содержанию сочинения. Первый из приведенных документов датируется 6 Июня 1772 г., последний – 29 Мая 1881 г. Стиль и орфография документа №1 („Увещание Черкасского духовного правления казакам Кумщацкой станицы, просившим об освящении новоустроенной церкви по солнцу“) таковы: «Почтенные и всечестные Гдн кумшацкой станицы станищный атаман, старики, козаки и все честные жители. Писанное ваше прошение Черкасское дховное яравление получило, которое вы имели указывая на иример как де слышится кагальницкой станицы во осщении церкве хождения посолнцу одозволении. дховное правление сие ваше прошение слушав, сколько срцем болезнует, усматривая ваше недоведение“... и т. д. (стр. 507). „В документе № 193 и стиль и орфография не отличаются от современных нам. На приложения необходимо обратить внимание в двух отношениях: ознакомление с ними показывает, как много автору исследования о единоверии на Дону было труда при переписке и корректировании документов и сколь велика услуга, оказанная изданием этих документов будущим работникам в этой области. – Каждой главе исследования предпосылается довольно обстоятельное указание ее содержания; но автор хорошо бы сделал, если бы приложил к своему обширному исследованию указатели предметный и собственных имен: они облегчили бы пользование им и как справочным пособием.

Протоиерей Димитрий Рождественский

«По действующей программе литургики воспитанникам духовных семинарий сообщаются при изучении литургики

—592—

и некоторые церковно-археологические сведения, напр., о христианских храмах, священных изображениях и ико­нах. Но сведения эти по своей отрывочности и краткости не дают полного представления о ходе развития христиан­ского искусства. Поэтому в образовании духовного юноше­ства получался пробел, который необходимо было воспол­нить не только в целях общего развития, но главным образом для сообщения воспитанникам духовных семина­рий церковно-археологических сведений, потребных им как будущим пастырям и настоятелям приходских храмов. В отношении знакомства с историей христианского искусства воспитанники семинарий оказывались даже в худ­шем положении сравнительно с воспитанницами епархиаль­ных женских училищ. В этих училищах по действу­ющему учебному плану полагается в VII педагогическом классе во второй год обучения проходить на уроках гра­жданской истории, также историю искусств, каковой исто­рии, однако, нет в курсе духовных семинарий.

Ныне Святейший Синод, по определению от 4–5 сен­тября 1915 года за № 7219, постановил отделить для пре­подавания в духовных, семинариях церковной археологии в связи с историей христианского искусства два недель­ных урока из числа назначенных для прохождения курса литургики с церковной археологией и гомилетики, по од­ному уроку от каждого предмета. Для преподавания цер­ковной археологии Святейшим Синодом, по определению от 4 декабря 1915 г. – 3 января 1916 г. за № 10,003, одо­брена особая программа» (Церковн. Ведом. 1916 г., №4, стр. 132 сл.).

Таким образом, наконец-то бесконечные, постоянные сетования ученых археологических обществ, съездов на полную неосведомленность православного духовенства в вопросах церковно археологических и вытекающую отсюда небрежность в отношении памятников художественного творчества прошлых эпох приняты во внимание, и мы вправе теперь предъявлять определенные требования к сель­ским батюшкам по охране памятников старины.

Но это же постановление Св. Синода имеет и другую по­ложительную сторону, выводя преподавателей Церковной археологии в духовных академиях из того ненормального

—593—

положения, в котором они находились до сего времени. На самом деле, согласно примерному плану академического пре­подавания, эта дисциплина помещена среди предметов IV курса. И вот, только при самом окончании богословского образования юноши знакомятся с нею, не имея, до этого, никаких представлений ни об объеме, ни о содержании науки, трактующей о храме, так как на уроках литур­гики в семинариях они или совершенно не знакомятся с принципами Церковной археологии, или же знакомятся так, что их знания приходится измерять сравнительно с тем, о чем они никогда не слыхали...

Вывод отсюда получался один: академический препода­ватель должен был ежегодно читать одно и то же, начи­ная с зарождения Христианского искусства, чтобы иметь возможность хотя несколько следовать синтетическим ме­тодам, при которых эта дисциплина только и может по­лучить вид стройной системы, когда и самый вопрос о стилях получает не каталожное разрешение путем под­черкивания внешних признаков, а путем познания твор­ческой воли стиля, его художественных и идеологиче­ских задач. Объявить какой-нибудь специальный курс при таких условиях, конечно, было невозможно: препода­ватель остался бы непонятым своей аудиторией.

Теперь, благодаря введению курса Церковной археологии в семинарское преподавание, академическая постановка этого предмета может рассчитывать на более научную постановку, потому что преподаватель не будет иметь в виду учеб­ных задач.

Книга проф. Н.В. Покровского, под указанным выше заглавием, представляет собою учебное пособие, составлен­ное нашим видным представителем археологической ди­сциплины в России, применительно к утвержденной про­грамме Церковной археологии для духовных семинарий.

Мне лично представляется, что главной целью препода­вания новой дисциплины в духовных семинариях должно быть ознакомление воспитанников с историей Христианского храма в ее делом, т. е., с одной стороны, с архитек­турными формами, с другой – с типами и сюжетами иконо­графии. В конечном результате учащийся должен уметь практически подходить к тому или другому памятнику, т. е.

—594—

определять национальность, хронологические рамки, на осно­вании внешних признаков стиля, знать, напр., в каком отношении интересны и важны храмы Равенны, с какого времени появляется крещатый нимб, исторический тип Христа, в каких художественных формах изображалась на Руси св. София-Премудрость Божия и т. п. Следова­тельно, преподаватель должен прежде всего стараться изу­чить с своими воспитанниками памятники Христианского храма, чтобы в высшей школе можно было оперировать с этими знаниями, как готовыми определенными величинами, опираться на них при построении и решении специальных вопросов из истории Христианского храма.

Такая именно постановка преподавания Церковной археоло­гии в семинариях, несомненно, предносилась взору про­фессора Н. В. Покровского, когда он составлял свой учебник.

Первое достоинство его – это полнота. Автор начинает свою речь с данных доисторической археологии и спра­ведливо подчеркивает полное согласие их с повествова­нием Библии о первобытном состоянии рода человеческого. Далее следует краткий очерк религиозного искусства (ар­хитектура, скульптура и живопись) Египта, Греции и Рима. Отсюда естествен переход к древнехристианскому искус­ству. Учащийся знакомится с структурой христианских ка­такомб, их декоративной стороной, скульптурой, мелкими изделиями из терракоты, слоновой кости и пр., видит начало базиличного храма, изучает его развитые формы, мозаические произведения.

Отдел второй посвящен византийскому искусству. Автор достаточно подробно говорит об архитектурном стиле (планы, фасадные формы, купол, кровли), имея в виду определенные создания, характеризует внутреннее устрой­ство храма, зависимость последнего от литургических требований, уделяет много внимания византийским мозаи­кам разных периодов, подчеркивая начало в собствен­ном смысле иконографических типов и композиций.

Большая глава отведена византийским лицевым рукопи­сям и мелким художественным изделиям Византии. Кон­чается этот отдел характеристикой возрождения греческого искусства на Афоне и греческого иконописного подлинника.

—595—

Отдел третий имеет своей темой искусство западноевропейское. В сжатом, но очень ясно написанном, очерке проходят пред читателем создания романской архитекту­ры, готики, ренессанса, памятники религиозной живописи выдающихся мастеров с Дуччио Сиэнского (ХIII в.) до Рембрандта (ХVII в.).

Отдел четвертый – церковное искусство в России – осо­бенно тщательно изложен. Автор чувствует здесь себя вполне свободно и умело оперирует с памятниками, под­черкивая в каждом из них самое характерное и важное в типологическом отношении. Учащийся знакомится с архи­тектурой, мозаиками и фресками киевского периода, новгород­ского, владимиро-суздальского и московского, особенно под­робно останавливаясь на фресках XV–XVII вв. Три главы отведены русскому иконописанию – его истории, технике, ме­рам к улучшению мастерства и пр.

В конце книги приложен небольшой словарь умело и толково объясненных терминов архитектурных и живо­писно-технических,

Итак, проф. Н. В. Покровский на первый план выдви­нул в своем учебнике именно тщательное ознакомление с памятниками, что, как мы видели выше, является глав­ным при изучении Церковной археологии в семинариях, и его учебник может служить, поэтому, превосходным учеб­ным пособием.

Эта мысль, намерение автора отчасти сказывается и в подборе иллюстраций, которыми буквально пестрят страни­цы: на 217 страницах размещено 417 рисунков, т. е. почти по два на страницу. Как известно, современная методика приходит к выводу, что каждый учебник должен быть снабжен рисунками, потому что, благодаря такой конкре­тизации материала, он легче усвояется. И если даже в не­которых газетах университетского типа поднимается во­прос об иллюстрациях, то понятна нужда их в учебнике такой практической дисциплины, как Церковная археология. И нужно благодарить проф. Н. В. Покровского за тот умелый подбор их, какой сделан в анализируемой книге. Рисунок обычно передает то и так, как требуется соот­ветствующим текстом. Жаль только, что под некото­рыми из них не имеется подписи, напр., под репро-

—596—

дукцией фрески из галереи катакомб Домитиллы (стр. XV об.).

Прекрасный, выработанный, легкий язык, изящная внеш­ность дополняют общие достоинства книги, которую можно смело рекомендовать вниманию не только педагогов, но и всем, желающим познакомиться с историей Христианского искусства по самым памятникам: она является превосход­ным гидом в дебрях археологических памятников и нисколько не уступает лучшим французским и италь­янским учебным пособиям по тому же предмету, В ней автор не только переработал свои раннейшие исследова­ния в легкой, понятной для учащихся форме, но дал много нового материала, который пока известен лишь, как опре­деленное звено нашей дисциплины, но из которого еще не сделаны все выводы (напр. фрески церкви Maria Antiqua на Римском форуме – стр. 63).

В заключение настоящей рецензии мне хотелось бы сде­лать несколько пожеланий для последующих изданий этого нового труда проф. Н.В. Покровского.

Было бы очень желательно, чтобы каждый отдел закан­чивался общим резюме или выводом, художественно-идео­логического характера, в котором было бы подчеркнуто, что дала известная эпоха истории Христианского искусства в смысле выработки новой техники, новых приемов ху­дожников, выражения новых идей богословских и пр. Это значительно облегчит усвоение подлежащего материала и приведет в систему знания учащихся, потому что без этого им придется все брать памятью, что, конечно, не так продуктивно.

Далее, необходим специальный отдел по истории литур­гических и бытовых (монашество) одежд восточной и за­падной практики.

Н. Д. Протасов

—597—

10 февраля сего 1916 года в Сергиевском посаде скончалась на 86 году жизни София Мартыновна Смирнова.

В ее лице, как вдовы профессора, а впоследствии и ректора Московской Духовной Академий, С. К. Смирнова, сошел в могилу живой осколок старины, предание старой Академии, с которой она была связана крепкими и тесными узами. София Мартыновна была дочерью протоиерея М. Л. Ловцова⁵⁶⁰, бывшего бакалавром М. Д. Академии по кафедре еврейского языка с 1822 по 1827 гг.; ему принадлежит перевод части Второзакония на русский язык⁵⁶¹. Не только сама С, М. была замужем за профессором Академии, но и ее сестры – Мария Мартыновна – была женою бакалавра Академии, впоследствии московского протоиерея Ипполита Мих. Богословского-Платонова (сконч. в 1870 г.), и Анна Мартыновна – была замужем за бакалавром Академии Д. Г. Рогаль-Левитским (сконч. в 1856 г.).

София Мартыновна родилась 23 июля 1830. года. Образование получила она в московском Екатерининском институте, где ее отец в то время состоял законоучителем. Воспитание в закрытом аристократическом институте положило отпечаток на всю жизнь С. М. – до конца дней своих

—598—

она не приобрела практичности, не научилась обращаться с деньгами, и т. д., и умерла во многих отношениях такой же институткой, какой была в юности. И в то же время пребывание в институте составляло в ее воспоминаниях самую любимую, самую дорогую и милую для нее эпоху жизни: под бременем лет ослабела память, она многое позабыла, но Институт помнила до конца. Конечно, жизнь институток 40-х годов для современности во многих отношениях кажется уже легендой, но для С. М. это было живым фактом. Часто вспоминала она приезды в Институт Императора Николая I, то одного, то с Императрицей Александрой Федоровной; случалось им бывать и на институтских обедах, причем, отправляясь в столовую, Император шутя становился в одну шеренгу с институтками, рядом с самой маленькой; а таковой оказывалась одно время София Мартыновна, вспоминавшая с умилением контраст своего маленького роста и огромной фигуры Императора Николая I. Во время обеда институтки собирали корочки хлеба, оставшиеся после царственных гостей, и берегли эти корочки, как реликвии. Часто вспоминала С. М. свою любимую классную даму – Екатерину Петровну Победоносцеву, старшую сестру знаменитого К. П. Победоносцева; с Екатериной Петровной ее связывала долгая дружба, выражавшаяся в частой переписке, даже уже много лет спустя после замужества Софии Мартыновны. С Победоносцевыми вообще София Мартыновна была хорошо знакома, и с Константином Петровичем, ее сверстником, когда он был еще подростком; впоследствии и ее муж, С. К. Смирнов, переписывался на деловой почве с К. П. Победоносцевым⁵⁶², а также и с братом К. П. – Дмитрием Петровичем. Из институтских подруг С. М. дружила особенно с Софией Лескен, впоследствии игуменьей Рождественского и затем Вознесенского монастырей в Москве – Серафимой, потом с Е. Ошаниной, кн. Урусовой, Мережковской, которая, хотя и обучалась в другом институте, но была близка с Софией Мартыновной, и поддерживала дружеские отношения с ней и всем ее семейством много

—599—

лет спустя, будучи игуменьей Хотьковского монастыря с именем Варсонофии. С. М. свято сохраняло пожелтевшие листки писем своих институтских подруг, по большей части на французском языке, а также и переписку свою с будущим мужем – С. К. Смирновым, и любила помногу раз перечитывать в старости эти письма, находя, что в старину гораздо нежнее и чувствительнее писали, нежели теперь. В 1846 году С. М. блестяще окончила Институт, причем ей был пожалован за отличные успехи золотой браслет с именем Императрицы; на внутренней стороне его сделана надпись: „1 Января 1846 г. Александра“.

В 1847 году София Мартыновна вышла замуж и переселилась к Троице; с этих пор она прочно вошла в академическую семью.

После Института и некоторой материальной обеспеченности (напр., в сохранившейся описи ее приданого значится 23 платья) С. М. сразу же, выйдя замуж, столкнулась с самыми неблагоприятными условиями жизни: бакалавр Академии получал жалованья в то время 357 руб. в год, и лишь с 1859 года этот мизерный оклад был увеличен до 429 руб., а между тем семья увеличивалась, росли и потребности. Правда, жизнь тогда была неизмеримо дешевле, но все же средств не хватало, и выручала только постоянная и напряженная литературная работа С. К-ча. Софию Мартыновну мало подготовили к подобным испытаниям и воспитание, и предшествующая жизнь, но она так или иначе к ним приспособилась: вечно занятая шитьем или починкой, она в то же время переписывала статьи и другие работы своего мужа, принимала многочисленных гостей, но все же семья никогда не выходила из хронической, плохо прикрываемой, нужды. Всякая личная жизнь, поэтому, должна была отступить на второй план, на первом была семья. И долголетние труды и лишения не пропали даром: все встали на ноги, все устроились, так или иначе.

В те времена немногие из бакалавров Академии выживали долго в этом звании: нужда изгоняла их из Троицы и заставляла уходить в Москву священниками на приходы. Такая судьба постигла больше половины бакалавров Академии в 30–60-х голах, и нужно было

—600—

немалое терпение для того, чтобы удержаться в Академии. С. К. Смирнов, хотя и делал попытки перейти на службу в Москву (в Архив Минист. Иностр. Дел, позже в Консисторию), но все же уцелел в Академии и, сделавшись профессором, обзавелся в конце 60-х годов своим домом на Вифанке (ныне Зайцева); этот дом тогда был на самой окраине города, и кругом была такая глушь, что зимою волки не раз таскали собак со двора. Вообще, Посад тех времен был так мал и первобытен, что не имел ни мостовых, ни освещения, ни даже извозчиков: до проведения железной дороги на весь Посад был чуть ли ни один извозчик. На улицах часто, особенно осенью, бывала такая грязь, что не было возможности пройти иначе, как в высоких сапогах; поэтому, напр., отправляясь вечером в гости, дамы надевали сапоги, а парадную обувь несли с собой, и притом освещали путь ручными фонарями. Сообщение с Москвой происходило на лошадях; зимой ездили в особых крытых возках, причем переезд занимал весь день. В виду этого, поездка в Москву была целым предприятием, на которое решались не часто, так что супруги Смирновы, оба москвичи, чувствовали себя первое время отдаленными от Москвы и своих московских друзей и родных. Но зато тогдашние посадские и академические жители были чрезвычайно радушны и хлебосольны, часто собирались друг у друга, и скоро среди профессорских домов видное место занял дом Смирновых.

У них часто собиралось академическое общество, начиная с старших – Ф. А. Голубинского, П. С. Делицына, А. В. Горского, с которым особенно близки были Смирновы и который не раз крестил у них детей, – и кончая молодыми бакалаврами, танцевавшими бесконечные кадрили и польки. Часто пели хором, и в этом пении принимали деятельное участие Е. В. Амфитеатров, Ф. А. Сергиевский, сам хозяин, даже В. Д. Кудрявцев, несмотря на слабость голоса. За фортепиано неизменно сидела София Мартыновна, ей же приходилось играть и все кадрили.

При более чем скромных достатках домохозяев, конечно, было чрезвычайно трудной и неблагодарной задачей жить так открыто, однако все как-нибудь обходилось.

—601—

Помимо академических сотоварищей, супруги Смирновы имели честь принимать в своем доме целый ряд выдающихся деятелей церкви и науки: напр., Митрополита Московского Макария (Булгакова), который, как историк русской церкви, поддерживал постоянные отношения с С. К. и иногда получал от последнего документы, попадавшие последнему при его поисках в Лавре и Академии; затем – Савву (Тихомирова), архиепископа тверского, много лет бывшего в дружбе с семейством Смирновых; далее – целый ряд епископов и лиц священного сана не только русской, но и восточных церквей. Случалось бывать лично и светским ученым, с большинством которых С. К. поддерживал переписку, – напр. М. Н. Погодину, С. М. Соловьеву, ак. А. Бычкову, ак. М. Сухомлинову, и многим другим; бывал и Вл. С. Соловьев.

Шли года, один за другим сходили со сцены старшие, нарождались новые люди, вырастали и собственные дети – пошли свадьбы и крестины. Все семь дочерей вышли замуж, женился и единственный сын, и Софии Мартыновне все чаще и чаще приходилось выступать в роли бабушки. За год до смерти С. К. сделался и прадедушкой, но С. М. было суждено редкое счастье – увидеть своих даже праправнуков, так как она пережила своего мужа на 27 лет.

Овдовев 16 февр. 1889 года, С. М. вскоре продала свой дом и переехала в нижний этаж дома своей дочери, B. С. Каптеревой, и здесь прожила еще 20 лет, здесь и скончалась. Сохранив до глубокой старости хорошее зрение, C. М. с любовью занималась рукоделием, к чему она всегда питала склонность: шила пелены для церквей, вязала особые оригинальные ковры из лоскутков, и т. д. Еще когда созидался академический храм, А. В. Горский обратился к академическим дамам с просьбой – изготовить воздухи для новой церкви. На призыв первой откликнулась С. М., и воздухи ее работы целы и доселе в академическом храме.

И будучи уже одинокой, С. М. не нарушила добрых своих традиций: ее квартира была по-прежнему открыта для всех родственников и знакомых: всех она принимала с неизменным радушием и лаской, некоторым и помогала,

—602—

если была надобность. Неизменно посещала она церковь, да изредка навещала родных; с годами ослабевала память и интерес к настоявшему – все осталось уже позади, в прошлом, и все ярче из этого прошлого выделялись годы ранней молодости – Институт.

Недели за три до смерти С. М. постепенно стала слабеть, спать все больше и больше, почти не принимая пищи и уже почти не вставая с постели. Родственники последние дни дежурили у нее; она была особорована и не раз приобщалась Св. Таин. Под конец она уже плохо узнавала окружающих, но много молилась, иногда повторяя: „Господи, благослови моих детей“. 10 февраля, в 3 ч. 20 м. дня ее не стало, а 12-го состоялись похороны; отпевание в приходской. Христорождественской церкви совершали, несколько священнослужителей, во главе которых был престарелый брат почившей – прот. Ф. М. Ловцов, которого связывала с С. М. всю жизнь самая нежная дружба. На руках внуков почившей прах ее был отнесен на Смоленское кладбище Троицкой Лавры, где и был предан земле у самой границы с академическим кладбищем, по завещанию покойной, против того места, где покоится тело ее супруга.

П. К.

Год прошел со смерти Федора Евгениевича Корша, но еще странно представить себе, что опустела старомодная и холодноватая квартира в глухом Ушаковском переулке, где по воскресеньям Федор Евгениевич принимал разно образное общество. Здесь можно было встретить и важного профессора восточных языков, и заезжего провинциального актера, и украинца. В гостиной Корша можно было услыхать все языки Европы и Азии... Как сейчас вижу Федора Евгениевича: маленький старичок, без крахмального белья, голова дрожит от старческой слабости, но небольшие голубые глаза светятся острым умом, шуткой и бесконечным добром. Этот маститый ученый, говоривший на всех языках, отличался скромностью, простотой и незлобием ребенка. Двери его были открыты для всех, и

—603—

все уходили от него, получив добрый совет и утешение.

Корш совмещал в себе редко соединяемые качества: глубокую научную эрудицию и живое поэтическое воображение, любовь к красоте античного мира и христианский идеализм и доброту. Специальностью Корша была собственно латинская поэзия и, конечно, она была основой его ума и психики. Особенно ценил он Катулла и Горация и цитатами из них пересыпал свою речь. В отношении содержания Ф. Е. ценил римскую элегию, как начало романтизма, начало новое для эллинского мира. В отношении формы он ставил выше всех Горация (в чем совпадал с Ницше), ценя в нем смелость и оригинальность выражений. Наоборот, Овидия он ставил невысоко, находя в нем чрезмерную легкость и гладкость стиля. Но не менее глубоко, чем латинскую, знал Корш и поэзию греческую, и поэзию Востока, и новую европейскую поэзию. Из русских поэтов он более всех любил Пушкина. Разбору метрики Пушкина он посвятил обширное исследование. В Пушкине привлекала его, как близкая Горацию, красота формы, так и, родственная самому Коршу, душевная простота и сердечное отношение к людям и миру. „Здоровый идеализм“ – так определял Корш поэзию Пушкина, в противоположность болезненной сентиментальности некоторых романтиков и олимпийскому отчуждению от людей у Гете.

Ф. Е. был по преимуществу лингвист и метрик и с этих точек зрения преподавал классическую филологию. Но с большой иронией относился он к тому филологическому направлению, которое сводит все к одной лингвистике, игнорируя художественное значение разбираемых текстов. „Теперь Гомер – жертва лингвистов, – говаривал он. Чтобы быть хорошим филологом необходимо быть поэтом“. Свой идеал поэта, как бескорыстного, бездомного и нищего служителя красоты, выразил он в следующем стихотворении, где он мастерски воспользовался трудной формой глоссы:

Что мы слышим о Гомере?

Он терпел под старость голод;

Звал Овидий в Понте холод.

На людском проверь примере:

—604—

Нам свидетель Алигиери,

Как судьба певцов карает;

Всякий, кто стихи марает,

Пусть припомнит о награде Дон-Кихоту, Лузиаде…

Глуп, кто рифмы подбирает.

В песне польза нам какая?

Что Петрарки, что нам Тассы?

Признается без прикрасы

Встарь и ныне чернь тупая.

Кто блаженствует, внимая

От народного баяна,

Как мы били Оттомана?

Кто к родной привержен лире,

Книжки „Пчелки“ чтит четыре, –

Смех на этого болвана!

С коробком торговец бродит,

Лишь в свое проворство верит.

Полотно и ленты мерит,

Глядь – уже дом себе заводит.

Пусть в Китай поэт уходит,

Пусть, идет до Океана,

Пусть, божественного сана

Увлечен мечтой напрасной,

О девице грезит красной, –

Вечно жертва он обмана.

Но поет при всем он этом:

Быть вы можете богаты,

Покупать себе палаты,

Хоть зимой в них жить, как летом.

Вместо храмин, над поэтом

Небо кров свой простирает,

В солнце золотом играет

Серебро на травке влажной.

Ими счастлив, он отважно

Гол живет и умирает.

С чувством благоговения относился к Коршу известный поэт и переводчик латинских поэтов Фет. Посвящая Коршу перевод элегий Тибулла, Фет называет Корша „стоящим у входа в блаженный Елисей“.

Взглянув на ширь долины злачной,

Никто не ценит так, как ты,

Всей этой прелести прозрачной,

Всей этой легкой простоты.

—605—

Вот почему, смирясь душою,

Тебя о милости прошу

И неуверенной рукою Венки Тибулла подношу.

Поднося Коршу 3-й выпуск „Вечерних огней“, Фет говорит:

Камеи нетленные созданья

Душой усвоив до конца,

Прослушай волчьи завыванья

Гиперборейского певца.

Корш перевел на латинский язык горацианскими размерами стихотворения Пушкина „Поэт и герой“ и „Пока не требует поэта“ и таким образом как бы возвел эти стихи к их первоисточнику, ибо у самого Пушкина они вызваны были проникновением в латинскую поэзию.

Корш оставил немного трудов. Главные его сочинения „О сатурнинском стихе», о метрике Пушкина и о римской элегии. Упорная кабинетная работа была не в натуре Корша, который предпочитал изучать, а не творить, и слишком самоотверженно отдавал себя людям и живым современным интересам. Часто жаловался он на невозможность замкнуться в одну область научного знания, в виду того, что русская жизнь и наука требуют не специализации, а одновременной работы во многих направлениях. Последние годы Корш совершенно забывал древних муз для дел украинских. Корш относился к украинскому движению тепло и со вниманием, стараясь разрешать спорные вопросы украинства на основании несомненных данных филологии. Украинцы всегда встречали у него ласковый прием.

Любовь к античному миру не заглушала в душе Ф. Е. христианских идеалов. Всем общественным идеалам противопоставлял он идеал „царствия Божия“, но отрицательно относился к эллинизации христианства, находя ее искажением ветхозаветных основ религии богочеловечества. Научная школа, основанная Коршем, не умерла. Его традиции хранятся его непосредственным учеником профессором А. А. Грушка. Пусть хранится в памяти нашей и нравственный образ Корша. Богатые дары своего ума он не сделал орудиями материальных интересов. Получив от Бога свой редкий „дар языков“, он не зарыл своего

—606—

таланта в землю, он расточил его на живое дело добра. Гуманизм не остался в нем мертвой традицией. Облагораживающее влияние красоты вносил он в смуту и хаос современной жизни. И если он не оставил по себе груды тяжеловесных трудов, то весь его жизненный путь далеко светил работникам римско-славянской культуры. Федор Евгениевич Корш в редкой гармонии сочетал в себе одаренность ума, чувство красоты и человеколюбие. Чутко уловив первое дыхание романского гения в мятежных стихах Катулла, он приветствовал расцвет романизма в нашей национальной поэзии Пушкина. Понимание романтического начала привело его и к справедливой оценке украинского романтизма, слишком грубо отметаемого представителями „трезвой“ и безыдеальной политической доктрины.

Священник Сергий Соловьев

—17—

а не различием авторов: колено с именем шевет (жезл) обозначает определенную политическую единицу или корпорацию, члены которой связаны между собой единством власти военной или гражданской (шевет – жезл предводителя, как знамя отряда, и жезл старейшины, символ власти над подчиненными). Напротив, обозначение колена именем маттэ – ветвь, переносно – племя, указывает на происхождение известной группы народа от одного, общего целому роду, родоначальника. К этому существенному различию в самых понятиях, обусловливающему различие в их употреблении, присоединяется и то обстоятельство, что и тот, и другой термины не составляют исключительной принадлежности одного какого-либо отдела, но встречаются во всей книге Иисуса Навина и в Пятикнижии, иногда рядом в одном и том же стихе, напр. в Нав.13:29: „Моисей дал удел и половине колена (шевет) Манассиина, который принадлежал половине колена (маттэ) сынов Манассииных по племенам их“. Точнее вторую половину стиха нужно перевести так: „и был (т. е. удел) у половины колена (маттэ) сынов Манассииных по племенам их“, или по родам их (митнахот), – т. е. полуколено Манассиино. получившее наследие от Моисея, как определенная политическая или административная единица, произвело раздел его применительно к своему родовому устройству.

Другой пример, несколько сходный с предшествующим, указывают в наименованиях левитов: в исторических отделах они называются: „жрецы левиты или просто жрецы“, в географических – „сыны Аарона“. Это вполне понятно: когда говорится о несении ковчега, о жертвоприношениях, о трубных сигналах, то левиты, отправляющие в этих случаях свои жреческие обязанности, и получают соответственное название жрецов; а когда идет речь о наделении их городами, то они, подобно другим коленам, рассматриваются со стороны их родового происхождения и получают имя сынов Аарона.

Другие примеры желающие могут найти в комментарии Keil’я на книгу Иисуса Навина⁵⁶³. Если рассматривать книгу

—18—

безотносительно к ее составу из различных первоисточников, указываемых в Пятикнижии, что, как мы видели, не может быть принято, то во многих местах нельзя не заметить полного сходства в стиле и языке с соответствующими местами Пятикнижия. Но это сходство, легко понятное при предположении тесной литературной зависимости разбираемой книги от книг Моисеевых, ограничивается только теми отделами, где повторяются сделанные ранее распоряжения Моисея и говорится об их точном исполнении Иисусом Навином, где сообщаются вторично некоторые события из времени странствования, и потому оно само по себе не может иметь особой доказательности. Гораздо более важны при решении вопроса о происхождении книги отрицательные инстанции, немалое число лексических и грамматических особенностей, необъяснимых при предположении единства происхождения Шестикнижия. Архаизмы Пятикнижия, употребление местоимения гу (он) для мужского и женского рода, существительного наар (юноша) также для обоих родов, многие его технические термины и характерные словосочетания в книге Иисуса Навина более не встречаются; напротив, им на смену появляется ряд слов и выражений новых и чуждых книгам Моисеевым, которые получают широкое употребление в последующих книгах Ветхого Завета. Например, вместо мамлехет (царство) в применении к одному и тому же царству Сигона и Ога в книге Иисуса, употребляется всегда мамляхут, вместо шеми слава – шома; вместо сыны силы (бене-хаиль), т. е. способные к войне – мужи силы (шворэ-хаиль) и др. Имя города Иерихона в книге Чисел всегда пишется Ерехо (до 11 раз), в книге Иисуса Навина всегда Ерихо (до 26 раз) и мн. др.⁵⁶⁴, и это в тех отделах Шестикнижия, которые обыкновенно относят к одним и тем же первоисточникам. Как поступают с указанными особенностями последователи гипотез дополнения и первоисточников, можно видеть на последнем из приведенных примеров, названии Иерихона. В древ-

—19—

нейшем первоисточнике, рассуждает Штелин⁵⁶⁵, город назывался Ерехо, позднейший редактор или дополнитель в книге Чисел оставил эту форму имени без перемены; затем, когда в книге Иисуса Навина ему самому пришлось вставить некоторые отделы с именем этого города, он стал употреблять обычную позднейшую его форму Ерихо, и, мало того: в видах однообразия он заменил ею древнейшую форму в соответствующих местах книги, заимствованных из первоначальной записи. Тот же процесс будто бы совершился и с другими архаизмами и особенностями Пятикнижия.

Что касается Самарянской книги Иисуса, известной также под именем самарянской хроники, то она в распространенных теперь ее редакциях не восходит по своей древности далее XIII–XII столетия (Rew. Schrader) христианской эры. Ее содержание в первых 12-ти главах идет параллельно с повествованием 22–32 глав книги Чисел, затем до 24-й главы она представляет переработку, иногда дословное заимствование исторического материала канонической книги Иисуса Навина⁵⁶⁶ в последующей части она сообщает баснословный рассказ о посольстве к Иисусу от Персидского царя и поражении сего последнего Израильтянами. За этой древнейшей частью хроники следует история Самарян, которая доводится в ее различных редакциях то до царствования Адриана, то до Александра Севера, то до эпохи еще более поздней (до Магомета). Если признать, что в основе первой части самарянской хроники лежит книга Иисуса Навина, то вывод из этого будет не в пользу литературного единства Шестикнижия. Очевидно, что книга Иисуса Навина стояла в тесной связи с Пятикнижием, поэтому она и перешла вместе с ним к Самарянам; очевидно также, что она существовала отдельно от Пятикнижия: в противном случае Самаряне не должны были бы отделять ее. Всего вероятнее, что каноническая книга Иисуса Навина и у Иудеев, и у Самарян, одинаково поло-

—20—

жена была в основание национальной истории на почве земли Обетованной, как самый древний ее памятник.

В силу сказанного книгу Иисуса Навина необходимо рассматривать как самостоятельное произведение позднейшего сравнительно с Пятикнижием, времени, и вопрос об ее происхождении может быть разрешаем в значительной степени независимо от времени происхождения Пятикнижия. Наоборот, эта книга сама может бросить свет на происхождение некоторых частей Пятикнижия, в особенности заключительных глав Второзакония.

Вопрос о писателе книги

По вопросу о происхождении книги, как отдельного и самостоятельного целого, одно из весьма распространенных мнений то, что писатель книги – сам Иисус Навин, имя которого стоит в ее заглавии. В пользу его кроме надписания приводят свидетельство иудейского и древнехристианского предания и некоторые данные, заимствуемые из содержания самой книги. Рассмотрим эти доказательства в таком порядке, в каком они обыкновенно приводятся.

1) Надписание само по себе, помимо других внутренних и внешних признаков, принадлежности книги известному писателю не имеет никакого значения. За примерами ходить недалеко: надписания книги Судей, Руфь, Царей не дают права заключать, что авторами соответствующих книг были судьи, цари еврейского народа, или моавитянка Руфь. Как в указанных книгах, так и в книге Иисуса Навина надписание может указывать не на автора, а на главное лицо, которое составляет предмет повествования.

2) Предание позднейшей иудейской церкви нашло себе единственный отголосок в трактате Вава batra (Fürst)⁵⁶⁷, который наполнен многими баснословными рассказами и нелепыми мнениями и, притом, появился в очень позднюю эпоху, когда первоначальный чистый источник иудейского предания разделился на несколько мутных ручьев и почти иссох.

Насколько достоверно предание трактата Вава batra, сви-

—21—

детельствуют уже заключающиеся в нем сведения относительно рассматриваемой книги, которые отличаются слишком большой точностью, именно: книгу Иисуса Навина, по мнению автора Вава batra, до 28 стиха 24-й главы включительно написал сам Иисус Навин; кроме этого, ему же принадлежат 8 последних стихов Второзакония 29, 30, 31, 32; стихи 24-ой главы присоединил к книге Иисуса Навина первосвященник Элеазар, сын Аарона; наконец 33-й стих прибавлен его сыном, также первосвященником Финеесом. В этих сведениях не лишена вероятности разве только мысль о принадлежности конца Второзакония тому же автору, который написал 1-ю главу книги Иисуса Навина. Если принимать предание, сохранившееся в Вава batra, с безусловным доверием, то нужно будет признать, что рассказ о смерти Моисея написан им самим по внушению Божию.

3) Древняя христианская церковь, на которую в данном случае ссылаются как на непререкаемую свидетельницу, почти совсем не ставила вопроса о писателе книги, а если и ставила, то разрешала его в отрицательном смысле: в Синопсисе, т. е. перечне св. книг Ветхого и Нового Завета, известном с именем Афанасия Александрийского, прямо сказано, что такие книги, как И. Навина, Судей, Самуила, Руфь, Товита, Иудифь носят надписание по именам главных описываемых в них исторических лиц⁵⁶⁸; блаженный Феодорит, голос которого может служить выражением экзегетического предания целой Антиохийской церкви, признает книгу Иисуса Навина извлечением из „Книги праведного“, упоминаемой в 13-м стихе 10-й главы⁵⁶⁹. Из древних отцов, прямо приписывавших книгу Иисусу Навину, можно привести разве только Исидора Испалийского, известность и авторитет которого недостаточны для решения вопроса в утвердительном смысле: Jesus Nаvе edidit librum suum (Kaufen 1–6)⁵⁷⁰.

—22—

4) Особенно важное значение придают свидетельству Иисуса сына Сирахова в 46-й главе его книги. – Силен было в бранях Иисус Навин, говорится в 1-м стихе этой главы, и был преемником Моисея в пророчествах (διάδοχος Μωσῆ ἐν προφητείαις). Славу „προφητείαι“ в этом месте дают значение „литературной деятельности“ с пророческим характером, но нет никаких препятствий и даже более естественно видеть здесь указание на пророческую деятельность вообще, т. е. руководство и управление народом израильским в качестве нарочитого посланника и избранника Иеговы.

В русской литературе по исследованию Св. Писания безапелляционная ссылка на предание вошла в обычай сравнительно в очень недавнее время, и приблизительно с начала второй половины настоящего⁵⁷¹ столетия. Ранее этого не было. В руководстве к чтению книг Ветхого и Нового Завета Амвросия митрополита С.-Петербургского, которое было весьма распространено в самом начале нынешнего⁵⁷² 19-го столетия, находим слова: „Что не Иисус сию книгу писал, видно (из самой книги). Может быть Самуил, или другой муж благочестивый по замечаниям или запискам славных дел, от Иисуса или Елеазара потомству оставленным, всю сию книгу написал“. И затем Высокопреосвященный Амвросий прибавляет: „хотя вторичный писатель сея книги нам неизвестен, однако это ничего не отнимает боговдохновенной важности сея книги, поскольку она на других основаниях утверждается, вероятно, что Бог на тот конец соблаговолил сокрыть от нас некоторых писателей Боговдохновенных книг, чтобы к одному оных писателю везде мы относились“⁵⁷³. Этими словами Митр. Амвросий ясно показывает, что так называемый вопрос о подлинности существенного значения для веры и церкви не имеет и подлежит свободному научному исследованию⁵⁷⁴.

—23—

В самой книге указывают на точное знание событий, местностей и пр., которое должно обнаруживать в писателе непосредственного очевидца событий и участника при разделе земли Обетованной, т. е. Иисуса Навина, но из этого можно вывести и другие заключения, именно, что автор был современником, может быть, сподвижником И. Навина, или же воспользовался сохранившимися до его времени записями одного из современников Иисуса Навина, или, наконец, документами, обязанными своим происхождением самому великому вождю Израильтян.

Главную опору дли защитников принадлежности книги Иисуса Навина самому Иисусу Навину дает 26-й стих 24-й главы (Нав.24:26): ,,и вписал Иисус слова сии в книгу Закона Божия“. „Слова сии“ (эт гаддеварим гаэлле), как говорят, обнимают собой все содержание книги от 1-й главы до 24-й включительно, кроме последних стихов ее, в которых рассказывается о смерти Иисуса Навина, и его ближайших сподвижников. Но подобное понимание, во-первых, не подтверждается контекстом речи, во-вторых, ясно опровергается многими местами книги, в которых описаны события, совершившиеся после смерти Иисуса Навина.

1) В предшествующем 25-м стихе сказано: „заключил Иисус с народом завет в тот день, и дал ему постановление и закон (точнее – устав и суд или, как в славянском по LXX „закон и суд“), и вписал слова сии в книгу закона Божия“. Следовательно, слова сии ближайшим образом определяются как завет (берит – договор), устав и суд, и этот характер их обусловливал внесение их в книгу закона Божия, или, по LXX, в книгу законов (νόμων) т. е. присоединение в виде отдельного свитка к своду законов, данных ранее через Моисея. Завет Иисуса Навина, заключенный в Сихеме с сынами Израилевыми, вместе с уставом и судом его составляет содержание одной только 24-й главы, и лишь с некоторой вероятностью сюда же можно причислить и 28-ю главу, которая, по некоторым, представляет другую редакцию повествования 24-й главы. Применение выражения „слова сии“ только к последним распоряжениям Иисуса, носящим религиозно-юридический характер, оправдывается употреблением термина деварам слова в других местах Св. Писания. Еврейское

—24—

давар, в русском и славянском переводах почти всегда – „слово“, имеет другое первоначальное значение, именно: оно значит – деяние, дело, акт, и в данном случае было бы правильнее сказать: заключил Иисус завет, дал народу устав и суд и вписал деяния сии в книгу закона.

2) Повествования о событиях, совершившихся по смерти Иисуса Навина встречаются в книге неоднократно. В 15-й главе книги, в стихах с 13-го по 19-й (Нав.15:13–19), говорится о завоевании Хеврона Халевом и Девира Гофониилом. Из 1-й главы книги Судей оказывается, что и то, и другое случилось после смерти Иисуса Навина: „по смерти Иисуса Навина, сказано в 1-м стихе, вопрошали сыны Израилевы Господа, говоря: кто из нас прежде пойдет на Хананеев воевать с ними? И сказал Господь: Иуда пойдет“. После этого следует рассказ о подвигах Иуды, и стихи с 10-го по 15-й представляют полную параллель с указанным местом из книги Иисуса Навина. В той же 15-й главе, в стихе 63-м (Нав.15:63) есть замечание: „Иевусеев, жителей Иерусалима, не могли изгнать сыны Иудины, и потому Иевусеи живут с сынами Иуды в Иерусалиме даже до сего дня“. Согласно 18-й главе, город Иевус или Иерусалим, при разделе земли Иисусом Навином, достался по жребию колену Вениаминову, а не Иудину; при жизни Иисуса Навина Иевус совсем не принадлежал сынам Израилевым. Первую попытку овладеть им сделало колено Иудино после смерти Иисуса Навина (по 1 гл. кн. Судей), во время войны с Адонивезеком. В начале 16-й главы, при описании удела, доставшегося сынам Иосифа, южная граница его определяется так: „от Иордана подле Иерихона, у вод Иерихонских на восток, пустыня, простирающаяся от Иерихона к горе Вефильской. От Вефиля идет предел к Лузу“. Город Вефиль, имя которого известно из истории патриархов, у Хананеев назывался Луз. Другой Луз, упоминаемый при описании границы, позднейшего происхождения. Об основании его из книги Судей (Суд.1:22–26) узнаем следующее: „сыны Иосифа пошли на Вефиль.., и высматривали сыны Иосифа Вефиль (имя же городу прежде было Луз), и увидели стражи человека, идущего из города, (и взяли его), и сказали ему: покажи нам вход в город, – и поразили город мечем, а человека сего и все родство его отпустили. Человек сей пошел в землю Хеттеев и построил (там) го-

—25—

род, и нарек имя ему Луз (в воспоминание о своем прежнем родном городе). Это имя его до сего дня“. Что же касается времени Иисуса Навина, то при нем существовал только древний Луз – Вефиль, как сказано в 13-м стихе 18-й главы (Нав.18:13): „Оттуда предел идет к Лузу, к южной стороне Луза, иначе Вефиля“. В 19 главе (Нав.19:46–47) упоминается о том, что сыны Дана завоевали Ласем (или по книге Судей – Лаис) и назвали Даном по имени Дана, отца своего. О том же завоевании находим более подробный отчет в 18-й главе книги Судей. Состояние Израиля, изображаемое в 18-й главе, не дает права приурочить это событие ко времени Иисуса Навина. Сличение других историко-географических данных книги Иисуса Навина с соответствующими данными в прочих книгах Ветхого Завета приводит к одинаковому результату.

Таким образом, писателем книги не мог быть сам Иисус Навин.

Приходя к этому же убеждению, многие из ученых приписывают составление книги то Елеазару, то Фенеесу. то Самуилу⁵⁷⁵, но при этом единственным основанием служит благонамеренное желание приурочить ее происхождение к какому-либо знаменитому или известному историческому имени, что могло бы дать ручательство в пользу ее достоверности и боговдохновенности. В каком-либо разборе эти предположения не нуждаются.

Некоторые места книги дают повод думать, что ее писатель был современник Иисуса Навина и очевидец описываемых событий. В числе таких мест указывают следующие: В 1-м стихе 5-й главы (Нав.5:1) сказано: „Когда цари Амморейские... услышали, что Господь (Бог) иссушил воды Иордана пред сынами Израилевыми, доколе переходили они, тогда ослабло сердце их“. Словам „доколе переходили они“ в теперешнем еврейском масоретском тексте соответствуют – „доколе переходили мы“, что и должно указывать на очевидца. Вид масоретского текста в этом месте сам по себе настолько сомнителен, что построенные на нем выводы не могут быть признаны прочными: все пе-

—26—

реводы, начиная с древнейших, – многие еврейские манускрипты свидетельствуют в пользу чтения „доколе переходили они“; LXX – ἐν τῷ διαβαίνειν αὐτούς; и в масоретском тексте его учеными редакторами поставлено замечание: нужно читать (кери) – оврам – доколе переходили они, а не мы. Но если даже признать теперешнее чтение правильным, то в этом случае обозначение „мы“ можно понимать в общем коллективном смысле, применительно к целому израильскому народу, из которого происходил писатель книги. Подобные выражения есть в 4-й главе: „Иисус поставил 12 камней, взятых из Гордана в Галгал, и сказал сынам Израилевым: когда спросят в последующее время сыны ваши отцов своих, что значат эти камни? Скажите сынам вашим: Израиль перешел Иордан по суше; ибо Господь Бог ваш иссушил воды Иордана для вас, доколе вы не перешли его, так же как Господь Бог ваш сделал с Чермным морем, которое иссушил перед нами, доколе мы (т. е. народ израильский) не перешли его“ (Нав.4:21–23). Или в же 5-й главе (Нав.5:6): „Господь с клятвою обещал отцам их дать нам землю, где течет молоко и мед“. Насколько вообще неустойчиво употребление местоимений, – очевидно из 24-й главы, в которой Иисус Навин обращается к современному поколению, напр., с такими словами: „Я вывел отцов ваших из Египта, и вы пришли к Чермному морю... Тогда Египтяне знались за отцами вашими.., но они возопили ко Господу, и Он положил (облако и) тьму между вами и Египтянами. Глаза ваши видели, что Я сделал в Египте“ и пр. (Нав.24:6–7).

Вообще сама книга Иисуса Навина не сообщает никаких данных о писателе ее, а потому при решении вопроса об ее происхождении приходится ограничиться определением времени написания ее и источников, по которым она составлена.

Время написания книги Иисуса Навина

Крайним предельным пунктом, ранее которого книга Иисуса Навина не могла быть написана (terminus a quo) должно признать смерть первосвященника Элеазара, упоминанием о которой оканчивается книга в еврейском подлиннике.

—27—

Пункт, позже которого она не могла быть написана (terminus ad quem) определяется с достаточной ясностью содержащимися в ней многими историческими указаниями.

В 16-й главе, 10 ст. (Нав.16:10) писатель замечает: „Ефремляне не изгнали хананеев, живших в Газере (Газер, впоследствии Газара, укрепленный город на юго-западе удела Ефремлян); посему хананеи жили среди Ефремлян до сего дня, платя им дань“. По 3 Царств (3Цар.9:16): „Фараон, царь Египетский, пришел и взял Газер, и сжег его огнем, и Хананеев, живших в городе, побил, и отдал его в приданое дочери своей жене Соломона“. (Этот стих внесен в греческий текст книги Иисуса Навина). Если Газер обратился в собственность евреев при Соломоне, то книга Иисуса Навина написана не позже этого события, после которого нельзя было говорить о пребывании Хананеев в Газере. Упоминание 63-го стиха 15-й главы (Нав.15:63), что „Иевусеи живут с сынами Иуды в Иерусалиме даже до сего дня“, служит признаком еще более древнего происхождения книги. На седьмом году царствования Давида Иерусалим был взят, и Иевусеи были истреблены почти совершенно. Наконец, из 27-го стиха 9-й главы (Нав.9:27) явствует, что писатель жил ранее царствования Саула: „Иисус Навин, говорится здесь, определил, чтобы жители Гаваона и других союзных с ним городов рубили дрова и черпали воду для всего общества и для жертвенника Господня; посему жители Гаваона сделались дровосеками и водоносами для жертвенника Божия даже до сего дня“. При Сауле этот порядок уже не сохранялся, и сами Гаваонитяне чуть не поголовно были истреблены Саулом.

На этих основаниях можно заключать, что книга написана неизвестным лицом, может быть каким-либо пророком, в эпоху судей, и именно в первую половину ее, так как особенности языка ставят ее в более близкое отношение к Пятикнижию, чем к книгам Судей и Царств.

Происхождение книги Иисуса Навина

Несомненно, что книга, прежде чем получить свой настоящий вид, прошла через несколько последовательных редакций и испытала неоднократную переработку. Язык и

—28—

слог 1-й главы обнаруживают того же автора, которому принадлежат последние главы Второзакония. В 5-й главе (Нав.5:32) общий итог городов, доставшихся колену Иудину, указан 29: „всех 29 городов с их селами“. На самом же деле оказывается всех городов поименно 36 или даже 37. Очевидно, излишние города занесены в перечень после другим лицом, а их общий итог оставлен без изменения. При сличении LXX с еврейским подобного рода примеров открывается немало. В 22-й главе обращают на себя внимание выражения: „и пошли сыны Рувимовы и сыны Гадовы и половина колена Монассиина из Силома, который в земле Ханаанской (Нав.22:9)... Возвратился Финеес, сын Елеазара (и его спутники), в землю Ханаанскую к сынам Израилевым“ (Нав.22:32). По-видимому, можно заключить, что писатель, присоединяющий к имени Силома пояснение „который в земле Ханаанской“, принадлежал по своему происхождению или по месту жительства к одному из за-иорданских колен. В тексте LXX позднейших прибавлений весьма большое количество: есть прибавления и в еврейском сравнительно с LXX-ю, напр., в 34-м стихе 19-й главы и др. Источниками при составлении книги, кроме устного предания, были:

– во-первых, Пятикнижие, в особенности книги Чисел и Второзаконие. Иногда из этих книг делают буквальные заимствования, иногда допускается вольная передача содержания отдельных глав;

– во-вторых, в книгу вошло топографическое описание земли Ханаанской, сделанное по распоряжению Иисуса Навина выборными от колен для точного разделения уделов по жребию. Это описание, как видно из 18-й главы, составляло особую книгу и, без сомнения, как один из важнейших документов, на случай споров и несогласий о границах между коленами, хранилось у священников или старейшин;

– в-третьих, писатель воспользовался и тем письменным памятником, в котором сам Иисус Навин записал свой последний завет с сынами Израилевыми в Сихеме;

– наконец, в-четвертых, в 10-й главе есть упоминание о „книге праведного“, которой, как обыкновенно полагают, писатель книги Иисуса Навина непосредственно пользовался.

—29—

„Книга праведного“ упоминается в Ветхом Завете всего два раза: один раз – в книге Иисуса Навина, другой – во 2-й книге Царств (2Цар.1:18). Писатель книги Царств нашел в ней элегию Давида на смерть Саула и Ионафана. Существование „Книги праведного“ после Давида дает основание относить происхождение книги Иисуса Навина к позднейшему времени, поэтому указанную ссылку мы считаем нужным рассмотреть с некоторой подробностью. Смысл названия „Книга праведного“, за отсутствием каких бы то ни было определенных на этот счет данных, выяснен быть не может, хотя, впрочем, нередко можно встречать не лишенные остроумия попытки – по одному этому названию – определить не только содержание книги, но и ее основную идею и литературную форму и даже ее значение в истории еврейского народа. „Книга праведного“, по общепринятому мнению, представляла собрание народных песен и поэтических сказаний о замечательных событиях и лицах еврейской истории. В сирском переводе вместо „книги праведного“ употребляется название „книга песней“. Слова – песнь (шир = син+иод+реш) и праведный (яшар = иод+шин+реш) в древнем еврейском письме весьма сходны, потому особенно, что буквы шин и иод почти одинаковы по начертанию. Может быть, сирский переводчик смешал сходные слова, а может быть и, действительно, в еврейском тексте прежде стояло слово „песнь“. Во всяком случае, если сирскому переводу и не придавать никакого значения в отношении к критике текста, то все-таки он сообщает ценное свидетельство о том, что в древности смотрели на книгу как на поэтический сборник. Ссылка на этот поэтический сборник имеет весьма важное значение при решении вопроса о времени происхождения книги Иисуса Навина. Так как писатель 2-й книги Царств нашел в „книге праведного“ известную элегию Давида на смерть Саула и Ионафана, то на этом основании некоторые из исследователей по библейской исагогике полагают, что „книга праведного“ в целом своем объеме не могла появиться ранее конца царствования Давида; следовательно, и книга Иисуса Навина, в которой есть на нее ссылка, еще более позднего происхождения⁵⁷⁶.

—30—

Вывод этот, как в отношении ко времени происхождения „книги праведного“, так и в отношении к ее упоминанию в книге Иисуса Навина, нужно признать весьма поспешным. Если „Книга праведного“ заключала в себе вместе со сказанием о гаваонской битве плач Давида по Саулу и Ионафане, то ясно, что она не была целым оригинальным произведением одного писателя, но представляла сборник поэтических произведений, разнохарактерных и разнообразных по содержанию. Подобного рода сборник мог появиться очень рано, напр., во времена судей, вскоре после завоевания земли Обетованной, когда еврейская народная поэзия, по всем признакам, находилась в самом цветущем состоянии. С течением времени этот сборник естественно должен был все более и более разрастаться, пополняясь новыми и новыми произведениями, так что его объем в различные периоды израильской истории был далеко не одинаков, а потому неудивительно, что один священный писатель мог пользоваться сборником в его кратком первоначальном виде, каким он был при первом своем появлении; другой же нашел его распространенным позднейшими прибавлениями. Мало этого: самая ссылка на „Книгу праведного“ совсем обязана своим происхождением первоначальному автору книги Иисуса Навина, и „Книга праведного“ ошибочно причисляется к ее первоисточникам.

Чтобы убедиться в этом, необходимо несколько познакомиться с содержанием 10-й главы.

После первых побед Иисуса Навина над Иерихоном и Гаем, которые отдали в его руки всю центральную часть Палестины (гл. 6–9), пять царей южных городов Иерусалима, Хеврона, Иармуфа, Лахиса и Еглона соединяют свои силы, чтобы вместе действовать против общего неприятеля. Прежде всего они обращаются против Гаваона (в средней Палестине), жители которого добровольно подчинились Иисусу Навину. Гаваонитяне одни не были в состоянии бороться против пяти союзных царей, поэтому они поспешно посылают вестников к Иисусу Навину с просьбой о немедленной помощи. Израиль в это время расположился станом

—31—

в Галгале, почти в прямом направлении к востоку от Гаваона, на расстоянии нескольких часов пути от Иордана. Иисус Навин „и с ним весь народ, способный к войне и все мужи храбрые“ делают быстрый ночной переход от Галгала к Гаваону и неожиданно нападают на пять южных царей-союзников, расположившихся станом против Гаваона. „Господь, сказано в 10-м стихе, привел их в смятение при виде израильтян, и они поразили их в Гаваоне сильным поражением и преследовали их по дороге к возвышенности Вефорона, и поражали их до Азека и до Македа“. Азек и Макед – города южной Палестины, лежащие к югу от Гаваона, почти на прямой линии один за другим. В дальнейших стихах, с 11-го по 14-й включительно, повествователь прерывает последовательную нить рассказа, возвращается назад и сообщает некоторые замечательные эпизоды битвы: во-первых, чудесное поражение неприятелей каменным градом, когда они бежали до Азека, во-вторых, – событие, еще более раннее, – остановку солнца и луны по молитве Иисуса Навина под Гаваоном и долиной Аиалонской. После этого, замечает повествователь в 15-м стихе: „возвратился Иисус и весь Израиль с ним в стан в Галгале“. (Так как, по 10-му стиху, крайним южным пунктом, до которого Израильтяне преследовали Хананеев, был Макед, то отсюда они и должны были идти в Галгал – или прямым путем, оставляя Гаваон в левой стороне, или опять через Гаваон по прежней дороге – на этот обратный путь потребовалось бы, по меньшей мере, около ¾ суток). Это замечание стоит в прямом противоречии со всем дальнейшим повествованием. В 16-м стихе читаем: „а те пять царей убежали и скрылись в пещере в Македе. Когда об этом было донесено Иисусу, он приказал привалить большие камни к отверстию пещеры и приставить к ней стражу“. „А вы, говорил Иисус воинам, не останавливайтесь, но преследуйте врагов ваших и истребляйте заднюю часть войск и не давайте им уйти в города их“. Таким образом, преследование еще продолжалось, а по 20-му и 21-му стиху оказывается, что Израильтяне располагаются станом в Македе (ст. 20, 21). Из дальнейшего видно, что из Македа Иисус Навин шел все далее и далее к югу, взял Ливну, Лахис, Еглон, Хеврон и

—32—

Давир и завоевал всю южную часть Палестины. В конце главы (стихи 42–43) находим буквальное повторение 2-й половины 14-го стиха и всего 15-го: „ибо Господь Бог Израилев сражался за Израиль. Потом Иисус и Израильтяне с ним возвратились в стан в Галгал“. Если Иисус Навин возвратился в Галгал только по завоевании всей южной Палестины, то он, разумеется, не мог этого сделать непосредственно после Гаваонской битвы: на это потребовалось бы очень много времени, и подобное возвращение было бы непонятно до окончания преследования, когда необходимо было поспешить воспользоваться плодами победы.

В объяснение очевидного несогласия 15-го стиха с контекстом речи говорят, что в нем нужно видеть мысль только о намерении Иисуса возвратиться, т. е., он будто бы думал или намеревался это сделать, но, услышав, что цари еще живы и скрываются в пещере при Македе, остался: Но это объяснение, принадлежащее Allioli⁵⁷⁷, еще менее согласно и с буквальным смыслом 15-го стиха, и с контекстом речи. Необходимо предположить, что между 10-м стихом и 16-м сделана вставка. Это предположение подтверждается кроме ст. 15-го и 14-м. Слова: „не было такого дня ни прежде, ни после того, в который Господь (так) слышал бы гласа человеческого“, которые читаем в этом стихе, могли быть написаны только весьма долгое время спустя после того самого события. Одинаковым образом, позднейший характер усматривается в замечании и 12-го стиха: „когда побил Иисус в Гаваоне, и они побиты были пред лицом сынов Израилевых“. Оно было бы излишне в непрерывном и последовательном повествовании одного и того же автора. Затем оба эпизода, о которых рассказывается в стихах с 11-го по 14-й и которые должны были бы занимать место несколько выше, прерывают естественный ход рассказа, и, по устранении их, первоначальное течение мыслей совершенно восстанавливается. В стихе 16-м рассказ начинается как раз с того пункта, на котором он был прерван в стихе 10-м. В самом деле: ст. 10-й и ст. 16-й.

—81—

экстраординарного профессора Академии священнику П. А. Флоренского и доцента Академии В. И. Виноградова, – в виду того, что последние, при сходстве в заглавиях, представляют собой существенно новые труды по содержанию в сравнении с кандидатскими сочинениями священника Флоренского и г. Виноградова, – допустить к соисканию премии Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии». – б) По § 109 лит. б. п. 9, устава духовных академий «присуждение в подлежащих случаях премий за ученые труды» значится в числе дела Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Премию Митрополита Московского Макария в 482 рубля – назначить ординарному профессору Академии Д. И. Введенскому за его печатный труд под заглавием: «Патриарх Иосиф и Египет. Опыт соглашения данных Библии и Египтологии». Сергиев Посад, 1914 г. (постано­вление единогласное). – 2) Премию Митрополита Московского Макария в 289 рублей – экстраординарному профессору Академии священнику П. А. Флоренскому за его магистерскую диссертацию под заглавием: «О духовной истине. Опыт православной Феодицеи («Столп и Утверждение Истины»)». Москва, 1912 г. (постановлено большинством двенадцати голосов против трех, поданных за магистерскую диссертацию доцента Академии В. И. Виноградова). – 3) Премию Епископа Курского Михаила в 201 р. – законоучителю Московского Александровского Института священнику Н. И. Виноградову за его печатный труд под заглавием: «Книга пророка Аггея. Исагогико-экзегетическое исследование». Сергиев Посад, 1914 г. (постановлено большинством четырнадцати голосов против двух). – 4) Постановления сии представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XXVI. – О производстве в текущем году переводных и выпускных испытаний студентов Академии.

Справка: По § 109, лит. б, п. 7, устава духовных академий «назначение времени и порядка производства испытаний в Академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

—82—

Определили: Принимая во внимание определение Святейшего Синода от 7–8 марта 1915 года за № 1885 о досрочном, в виду переживаемых событий, окончании текущего 1914–1915 учебного года и отмене переводных испытаний в средних и низших духовно-учебных заведениях, а также оглашенные в повременной печати указы Святейшего Синода о досрочном производстве устных испытаний в Императорских Петроградской и Киевской Духовных Академиях, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении начать в текущем году производство устных переводных испытаний студентов Академии 10-го апреля и закончить производство выпускных испытаний 1-го июня 1915 года.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «29 марта 1915. Исполнить. К ст. XXVI – Согласен».

24 апреля 1915 года.

№ 4.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов; ординарные профессоры – А. И. Алмазов, С. С. Глаголев и Д. И. Введенский; экстраординарные профессоры – священник Е. А. Воронцов, А. П. Орлов, священник Д. В. Рождественский, священник И. В. Гумилевский и священник П. А. Флоренский.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А. П. Шостин; ординарные профессоры – С. И. Соболевский, А. А. Спасский, М. М. Тареев, с. и. Смирнов и М. М. Богословский; заслуженный экстраординарный профессор П. П. Соколов; экстраординарные профессоры – И. В. Попов, Н. Л. Туницкий и священник В. Н. Страхов.

Слушали: а) Предложение преосвященного Ректора Академии:

«Долг имею предложить вниманию Совета Академии представление профессоров Академии: М. Муретова, А. Алмазова, С. Соболевского, С. Глаголева, А. Шостьина, Д. Введенского, свящ. Д. Рождественского, свящ. В. Страхова, свящ.

—83—

И. Гумилевского и свящ. П. Флоренского о присуждении Митрополиту Петроградскому Владимиру степени доктора богословия во внимание к его научным трудам (§ 175 Акад. Уст.), оценка коих сделана в означенном представлении. Со своей стороны считаю долгом заявить, что на основании знакомства с высказанными здесь в представлении суждениями о ценности научных трудов Владыки Митрополита и на основании личного знакомства с самыми трудами я со своей стороны не нахожу никаких препятствий по смыслу § 175 Акад. Уст. к присуждению означенной степени лицу, стоящему не на академической службе, каким в данном случае и является Высокопреосвященный Митрополит Владимир».

б) Представление за подписями: сверхштатного заслуженного ординарного профессора и члена Совета Академии Митрофана Муретова, и. д. ординарного, заслуженного профес­сора Александра Шостьина, ординарных профессоров – Александра Алмазова, Сергея Соболевского, Сергея Глаголева и Дмитрия Введенского; экстраординарных профессоров – свящ. Димитрия Рождественского, свящ. Владимира Страхова, свящ. Илии Гумилевского и свящ. Павла Флоренского:

«В течение четырнадцати лет Московская Духовная Академия находилась под управлением Высокопреосвященного Митрополита Владимира. Академия всегда встречала просвещенное сочувствие со стороны Владыки ко всем своим благим начинаниям. Он шел всегда навстречу научным нуждам Академии. Чуткий и глубоко отзывчивый к явлениям времени, он хотел видеть в Академии могучую силу для борьбы с темными сторонами действительности – падением интереса к богословскому знанию, понижением веры, ослаблением просвещенной любви к родине. И всякое действие Академии на защиту и подъем христианского просвещения он горячо приветствовал. Все доброе Академии находило в нем самоотверженную поддержку. Академия, – особенно в виду своего векового юбилея, – и может засвидетельствовать Высокопреосвященному Владыке, что она понимала и ценила его неизменное содействие ее прямым задачам. Единственный способ, которым, – по мнению

—84—

подписавшихся под настоящим докладом, – Академия могла бы выразить, в соответствии с ее правом и достоинством, свою признательность Высокопреосвященному Владыке, состоит в должной оценке его богословско-ученых трудов.

Среди многосложных обязанностей и дел московского первосвятителя Митрополит Владимир находил время и возможность заниматься богословскими вопросами и именно теми, которые, будучи по существу вечными, особенно настойчиво требовали своего обсуждения в данный момент и для обсуждения которых Владыка находил наиболее подходящую и нужную форму.

Владыка не искал наград и лавр за свои работы. В течение более сорока лет он писал и печатал трактаты по вопросам богословского знания, православной веры и христианской жизни и учил живым словом. И это он делал для других, а не для себя. Но те, которым дороги интересы веры и церкви, не могут не оценить высокого значения этой деятельности и, раз они располагают возможностью выразить чем-либо свое понимание ценности трудов Владыки, должны это сделать. Академия располагает такой возможностью. Она может, согласно смыслу § 175 Академического Устава, присудить Митрополиту Владимиру степень доктора богословия, и мы предлагаем Совету Императорской Московской Духовной Академии войти в обсуждение настоящего предложения.

Митрополит Владимир, как писатель-богослов, прежде всего – апологет. С высоты своего святительского поста он более ясно, чем мы, мог наблюдать движение от религиозной веры в сторону религиозного отрицания. Это движение от жизни к смерти побудило его дать ряд трактатов и рассуждений о спасительном значении веры и книги-книг – Библии. Он написал в защиту Библии трактат: «Соглашение некоторых, по-видимому, противоречащих друг другу, мест Священного Писания», 1900 г. Далее он написал: «Где истинное счастье: в вере или неверии? 1905 г.» В этой книге он обсуждает вопросы о человеческом достоинстве, о труде и собственности, о семье, об отношении к ближним, о страданиях человека, о загробной жизни.

—85—

Везде, оказывается, вера объясняет действительность и ободряет человека, а неверие несет отчаяние и гибель. Эта книга дополняется трактатами: «Доказательство бытия Божия», 1912. «Наука и религия», 1912. «Работа в свете материализма и христианства», 1906. Митрополит Владимир находил время и для переводов и для переработки ино­странных сочинений. Таковой является его книга – «Вечерние собеседования между крестьянином, фабричным, рабочим и священником. Современные религиозные вопросы», 1908. И еще до принятия иночества он перевел в 1874 г. логику Г. Гагемана.

К апологетическим трудам Митрополита Владимира близко примыкают его полемические работы, направленные против социал-демократии. Это социальное движение по своему существу направлено гораздо более против религии, чем против государства. По отношению к государству социализм проектирует только изменение его формы, по отношению к религии pium desiderium социализма заключается в том, чтобы она была уничтожена. Бебели, Энгельсы, Жоресы и не скрывали этого. Между тем социал-демократическое движение широко и сильно. Владыка Митрополит глубоко понял его антирелигиозный смысл и его крупную силу. Владыка перевел книгу Флейшмана – «Против социал-демократии». 1907. Он дал ряд речей и самостоятельных статей по вопросам социализма: «Речь пред началом чтения для рабочих», 1905, «Монархия пли республика», 1906, «Социальная задача семьи», 1906, «Богатым и бедным», 1906, «Наша пастырская задача в борьбе с социал-демократической пропагандой», 1907, «О рабочем вопросе», 1907, «О труде и собственности», 1909.

Социализм возник во имя забот о благополучии рабочего класса. Несколько своеобразно одну из причин неблагополучного состояния этого класса социализм увидал в вере в Бога и в загробное мздовоздаяние. Владыка Митрополит, бесспорно проникнутый гораздо большим благожеланием по отношению к народу, чем все вожди социализма, тоже озабочен улучшением положения народа. Одной из главных причин, почему это положение оказывается незавидным, является пьянство. Владыка призывает к энергичной борьбе и сам энергично борется с

—86—

этим историческим пороком. Он открывает общество борьбы с пьянством (слов. 1910), печатает «Архипастырский призыв к борьбе с пьянством», 1911. В оригинальной статье «Величайший обманщик мира», 1911, Владыка представляет, как алкоголь обещает рабочим крепость, силы и помощь и потом губит их. В статье «Против ли нас (абстинентов) Библия»? 1912, он разъясняет отношение Библии к употреблению вина.

Некоторые события начала двадцатого столетия придали жизненный и практический характер вопросу об анафематствовании. И Владыка напечатал «о праве церковного отлучения или анафематствования, 1912». Он составил и продолжение этой статьи – «Кому принадлежит право налагать отлучение».

Другой вопрос из области экономического права также занял внимание Владыки и также потому, что он был вызван на очередь жизнью. Это вопрос о диакониссах.

Судьба Церкви в будущем стоит в зависимости от воспитания детей в настоящем. Дети, достигнув зрелого возраста, станут деятельными членами Церкви и их обра­зом действия определится состояние Церкви. Для Митрополита Владимира в Церкви – все, в Ней – его жизнь и любовь. Но в самой Церкви его надежды и его преимущественная любовь обращены к слабейшим и беспомощнейшим ее членам – к детям. Мысль о детях не оставляет Владыку, служебная деятельность которого связана не только не с детьми и не с юношами, но даже не с людьми средних лет, а главным образом с умудренными жизнью старцами. Но дерево вырастает из семени, и старец выходит из ребенка. Благословенная старость есть последний этап пути, начинающегося благословенным детством. Владыка дал ряд трудов, посвященных детям и детству: «Архипастырское поучение детям о святой Библии, 1902», книга – «Беседы о воспитании детей, 1903». «Пастырские беседы с детьми, 1912», «Евангелие детства, 1912», «Юношам, 1912».

Кроме статей и книг по вопросам апологетическим, социальным, каноническим и педагогическим, мы находим у Митрополита Владимира множество речей, статей, представляющих собой православный отклик

—87—

на злободневные, многообразные вопросы. На все он отзывается своим сердцем и умом и замечательно, что во всякий вопрос, во всякую историческую справку или экскурсию он влагает дух жизни и из обсуждения вопроса извлекает практическое применение. Такие трактаты, как «Римский амфитеатр – места увеселения язычников и страдания христиан, 1900», «Страдания Христа и страдания Церкви», имея предметом давно прошедшее, говорят о скорбях настоящего.

Ряд напечатанных проповедей и речей начинается у Владыки «Словом на новый год» священника Василия Богоявленского – ныне первоприсутствующего в Святейшем Синоде Митрополита. Мы имеем, далее, его слова на праздники в бытность его экзархом Грузии (три слова). Наибольшая часть напечатанного падает на время пребывания Владыки Московским Митрополитом. Много речей на праздники, при посвящении во священники, при открытии религиозно-нравственных чтений, вообще при религиозно-нравственных начинаниях, а потом идут речи на темы одновременно и о давно минувшем, и о настоящем. – «Неверие книжников и фарисеев древнего и нового времени, 1901», «Против отрицающих почитание святых, 1902». Русско-японской войной вызваны речи: «Молитва христианина в бедствиях войны, 1904», «Пастырское утешение христианина в бедствиях войны». Имеются у Владыки беседы толковательные – «Молитва Господня в девяти беседах, 1905», «Беседа И. Христа с Никодимом, 1908». «Беседа о грехах против Св. Духа, 1908». Весьма поучительна статья: «Два райских дара Божия в человечестве, 1912» (праздник и семья). Литературно-публицистическая деятельность Владыки завершается в Петрограде. Последнее, что мы имеем от него, представляет собой «Пастырский голос во время войны. Петроград, 1914».

Дух веры и любви, жизненность, отзывчивость, удобопонятность и простота, вот что характеризует произведения Митрополита Владимира. Произведения Владыки вызваны жизнью и при том высшей из форм жизни, существующих на земле, – жизнью Церкви, эти произведения служат жизни и зовут к высшему типу жизни.

Кто же более может быть назван богословом, как не

—88—

тот, кто своим словом, пером и жизнью зовет к Богу? С нашей стороны присуждение Митрополиту Владимиру степени доктора богословия будет законной данью за его труды. И то, что Академии предоставляется право и честь присуждать ученые степени своим иерархам, возвышает достоинство академий и устанавливает близость между иерархами и академиями. Предложением Митрополиту Петроградскому принять степень доктора богословия Московская Академия могла бы выразить мысль, что связь, которая установилась между ним и Академией, не порвалась и не по­рвется оттого, что он перестал быть Московским».

Справка: 1) Устава духовных академий § 175: «Лица, как духовного, так и светского звания, приобретшие известность учеными трудами и не состоящие на академической службе, могут быть возводимы академиями в степень доктора богословских наук без представления особой для этого диссертации по согласному постановлению, по крайней мере, 2/3 членов Совета». – 2) По § 109, лит. в, п. 6, того же устава «удостоение степени магистра богословия и доктора богословских наук (§§ 172, 173 и 175)» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Соглашаясь с вышеизложенными представлениями и данной в оных оценкой ученых трудов Первенствующего Члена Святейшего Синода, Высокопреосвященнейшего Владимира, Митрополита Петроградского и Ладожского, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о возведении Высокопреосвященного Митрополита Владимира, на основаниях, изложенных в § 175 устава духовных академий, – в степень доктора богословия.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «7 мая 1915. Исполнить».

24 апреля 1915 года.

№ 5.

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии

—89—

архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов; ординарные профессоры – А. И. Алмазов, С. С. Глаголев и Д. И. Введенский; экстраординарные профессоры – священник Е. А. Воронцов, А. П. Орлов, священник Д. В. Рождественский, священник И. В. Гумилевский и священник П. А. Флоренский.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А. П. Шостьин; ординарные профессоры – С. И. Соболевский, А. А. Спасский, М. М. Тареев, С. И. Смирнов и М. М. Богословский; заслуженный экстраординарный профессор П. И. Соколов; экстраординарные профессоры – И. В. Попов, Н. Л. Туницкий и священник В. И. Страхов.

Слушали: I. а) Сданный преосвященным Модестом, Епископом Верейским, с надписью: «1915. 27 Марта. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 9 марта за № 3044:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение вольнослушателя Императорской Московской Духовной Академии Иоанна Никитина о разрешении ему писать семестровые Сочинения и держать экзамены. Приказали: прошение это препроводить, при указе, к Вашему Преосвященству, с тем, чтобы по содержанию прошения, с возвращением оного, представлены были Святейшему Синоду сведения и заключение».

б) Прошение на имя Святейшего Правительствующего Синода вольнослушателя Императорской Московской Духовной Академии, окончившего Казанские Миссионерские курсы, Ивана Никитина:

«Имея искреннее желание послужить на пользу Христовой Церкви и стремясь приобрести большие силы богословского знания, почему и поступивши слушателем в Императорскую Московскую Духовную Академию, а затем уже выступить на общественное служение ближнему, посему покорнейше прошу Святейший Правительствующий Синод разрешить мне писать семестровые сочинения и держать экзамены, для проверки моего познания».

—90—

Определили: Почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что окончивший Казанские Миссионерские Курсы Иван Никитин в течение 1914–1915 учебного года слушал в Императорской Московской Духовной Академии лекции по своему выбору, а 18 апреля 1915 года выбыл из оной, получив на руки все свои документы. – Что касается просьбы Никитина, обращенной к Святейшему Синоду, то она, по мнению Совета Академии, подлежит решительному отклонению на точном основании § 147-го ныне действующего устава духовных академий, по коему посторонние лица, допущенные к слушанию академических лекций, «не пользуются правом участвовать в практических занятиях и репетициях студентов, подавать третные сочинения и представлять диссертации для получения академических ученых степеней или звания и подвергаться переходным и выпускным испытаниям».

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1 апр. 1915. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 27 марта за № 3920:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства от 17 февраля 1915 г. № 46, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об учреждении при оной стипендии и премии имени «Высокопреосвященного Иакова, Архиепископа Казанского и Свияжского». Приказали: Рассмотрев настоящее представление Вашего преосвященства, Святейший Синод определяет: 1) учредить при Императорской Московской духовной академии стипендию и премию имени «Высокопреосвященного Иакова. Архиепископа Казанского и Свияжского», на пожертвованный им капитал, в сумме 12.000 руб. 4% Государственной рентой, 2) утвердить положение об означенных стипендии и премии в представленном Вашим Преосвященством виде, и 3) выразить преосвященному Иакову благодарность от Святейшего Синода за его щедрое пожертвование на стипендию и премию при Императорской Московской духовной академии: о чем уведомить Ваше Преосвященство и Преосвященного Казанского указами».

—91—

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению, а утвержденное Синодальным определением положение о стипендии и премии имени Высокопреосвященного Иакова, Архиепископа Казанского и Свияжского, – к руководству.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «20 апр. 1915. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 20 апреля за № 5137:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: предложенный Г. Товарищем Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 14 Апреля 1915 года за № 3954, препровожденный и. д. начальника Генерального Штаба Генералом от Инфантерии Беляевым, при отношении от 10 сего Апреля за № 9588 приказ по военному ведомству, от 6 Марта сего года за № 113, с временными правилами о порядке привлечения в 1915 году в войска, на основании статьи 61⁶ Устава о Воинской повинности, по прод. 1912 г., потребного числа молодых людей, пользующихся отсрочками для окончания курса высших учебных заведений. Приказали: Настоящий приказ по военному ведомству, с означенными временными правилами, препроводить, при указах, Преосвященным Митрополитам Петроградскому, Киевскому и Вашему Преосвященству и Преосвященному Казанскому, для сведения и руководства правлений Императорских Петроградской, Киевской, Московской и Казанской духовных академий».

Определили: Принять к сведению и руководству.

IV. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 19 февраля, за № 2: «9 марта 1915. Исполнить».

б) 10 марта, за № 3: «29 марта 1915. Исполнить. К ст. XXVI – Согласен».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

—92—

V. а) Благодарственные письма вновь избранных Почетных Членов Академии (на имя Преосвященного Ректора и Совета Академии):

1) Преосвященного Анастасия, Епископа Ямбургского, Ректора Императорской Петроградской Духовной Академии:

«Получив диплом на звание почетного члена Императорской Московской духовной Академии, почтительнейше приношу Вашему Преосвященству и Совету высокочтимой Академии еще раз глубочайшую благодарность за высокую, оказанную мне честь. Бесконечно рад иметь счастье быть в духовном общении с великими деятелями, светочами науки. Сердечно желаю родной мне теперь Академии Московской великих милостей от Господа на славу и благо Святой Церкви Христовой и науки богословской».

2). Преосвященного Василия, Епископа Каневского. Ректора Императорской Киевской Духовной Академии:

«Приношу Вашему преосвященству и возглавляемому Вами Совету Академии еще раз искреннейшую благодарность за оказанную мне высокую честь избранием меня в Почетные Плены Императорской Московской Духовной Академии.

Посылаемые при сем особым переводом сто рублей покорнейше прошу принять в кассу Братства Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам вверенной Вашему преосвященству Академии».

3) Г. Секретаря Императорского Православного Палестинского Общества, заслуженного профессора Академии Алексея Афанасьевича Дмитриевского:

«Приношу глубокую благодарность почтенному Совету славной Императорской Московской Духовной Академии высокую честь избрания меня в почетные свои члены, прошу верить, что выпавшей на мою долю честью я дорожу особенно потому, что по роду своих специальных научных занятий благоговейно преклонялся и умилялся пред высоко-научными трудами талантливых питомцев и профессоров этой Академии, каковы: протоиерей А. В. Горский, Е. Е. Голубинский. А. Л. Катанский, П. Д. Мансветов и многообещающий, но преждевременно скончавшийся, А. П. Голубцов. За исключением последнего я привык считать, всех их своими учителями, стараясь в скромной своей работе по

—93—

истории христианского богослужения, по мере сил, следовать их заветам и научным методам. – Посылаемые 50 рублей прошу употребить по усмотрению Совета».

б) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что бывший наместник Свято-Троицкой Сергиевы Лавры архимандрит Товия, при вручении ему диплома на звание Почетного Члена Императорской Московской Духовной Академии, вместе с благодарностью за избрание в это звание просил принять и его посильную жертву на нужды Академии, в размере одной тысячи рублей (1000 р.), причем на предложение его, Преосвященного Ректора, – употребить означенную сумму на благоукрашение академического храма – изъявил полное согласие.

Определили: 1) Письма хранить при делах Совета Академии. – 2) Присланные Преосвященным Василием, Епископом Каневским, 100 рублей передать в Совет Братства Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Императорской Московской Духовной Академии, а пожертвования о. архимандрита Товии (1000 р.) и заслуженного профессора А. А. Дмитриевского (50 р.) – употребить на покрытие расходов по благоукрашению академического храма, – выразив жертвователям от лица Совета Академии глубокую благодарность.

VI. Письма Почетных Членов Академии: Высокопреосвященного Антония, Архиепископа Харьковского и Ахтырского, Высокопреосвященного Арсения, Архиепископа Новгородского и Старорусского, Высокопреосвященного Агафодора, Архиепископа Ставропольского и Екатеринодарского, и Г. Попечителя Московского Учебного Округа А. А. Тихомирова – с выражением благодарности за высланные Советом юбилейные издания Академии.

Определили: принять к сведению.

VII. Ведомость Преосвященного Ректора о пропущенных наставниками Академии лекциях в марте месяце 1915 года, из которой видно, что – а) по болезни: лектор французского языка А. К. Мишин опустил 4 лекции и экстраординарный профессор свящ. И. В. Гумилевский – 2 лекции: б), по нахождению в отпуске: ординарный профессор

—94—

А. А. Спасский – 5 лекций; в) по служебным обязанностям члена Пра­вления: ординарный профессор С. С. Глаголев – 2 лекции.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VIII. Представление за подписями: о. Инспектора Академии архимандрита Илариона, сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М. Д. Муретова, ординарного профессора Д. И. Введенского, экстраординарных профессоров – священников Е. А. Воронцова, Д. В. Рождественского и В. Н. Страхова и доцента иеромонаха Варфоломея (Ремова):

«Преподаватели духовных семинарий и составители семинарских учебников по Священному Писанию Ветхого Завета нередко вынуждены бывают прибегать к пособию еврейского языка – при истолковании, напр., библейского повествования о миротворении, мессианских пророчеств, надписаний над псалмами, – при разъяснении библейской этимологии собственных имен и пр. Тем более, необходимость знакомства с подлинным языком ветхозаветного Писания для студентов Академии не может подлежать сомнению. Без этого знакомства совершенно невозможно изучение целого отдела Общего Введения – о внутренней истории подлинного текста и крайне затруднительно изучение других отделов, без него недоступно пользование лучшими исагогическими и экзегетическими пособиями, немыслимо самостоятельное разъяснение текстов Писания, различно понимаемых и толкуемых. – Чтобы убедиться в том, насколько важно и полезно знание еврейского языка при изучении Ветхого Завета, достаточно прочитать несколько глав Библии параллельно по переводам славянскому и русскому. – (Такое чтение Библии в целом ее объеме, без сомнения, следует признать обязательным для каждого священника, как пастыря, проповедника, законоучителя и миссионера, – для каждого преподавателя богословских предметов в духовной семинарии). – Читающий на каждом шагу будет встречаться с разногласиями в тексте этих переводов. Для разъяснения и примирения их окажется совершенно необходимым обращение к масоретскому тексту Библии и к переводу LXX. В огромном большинстве случаев,

—95—

только путем сопоставления подлинного текста Библии с переводом LXX можно прийти к заключению, что в основе принятых теперь чтений в том и другом лежит один первоначальный еврейский текст, неодинаково прочитанный LXX-ю и масоретами. Без справок в еврейском и греческом текстах Библии, без знакомства с греческой лексикологией и, по крайней мере, с элементарной еврейской грамматикой, читатель не в состоянии рассеять те сомнения и недоумения, которые у него неизбежно будут возникать при сравнении употребительных и авторитетных для нас переводов: славянского и русского Синодального. Для примера можно указать на следующие отделы и отдельные стихи из ветхозаветных священных книг, при уяснении которых необходимо знание еврейского языка: Быт.4:7; 15:2, 15; 49:22; Чис.24:6; Суд. 5; 2Цар.6:3–4; Иов.39:13; Пс.2:6, 12; 67; Ис.41:1; Дан.9:24–27; Зах.5:1 и мн. др. Но если бы можно было ограничиться и одним славянским или одним русским переводом, то и тогда обращение к подлинному тексту было бы во многих случаях безусловно необходимым тому, кто захотел бы самостоятельно и вполне сознательно, а не с чужих слов уяснить себе смысл того или другого библейского выражения, не передаваемого с точностью в переводе с еврейского на другой язык или представляющего вообще какие-либо трудности при истолковании. Совершенно неудобопонятный, напр., в славянском и русском переводах ст. 10 гл. 8 книги Екклесиаст сравнительно легко истолковывается по подлиннику.

Менее очевидна важность познаний в еврейском языке (и сродном с ним арамейском наречии) при изучении Нового Завета, оригинальный язык которого – греческий. Но необходимо иметь в виду, что, как заметил один ученый, – по большей части, написанное в Новом Завете на греческом языке было задумано и произнесено на арамейском наречии (К. R. Hagenbach, Encyklopädie und Methodologie der theologischen Wissensehaften, Leipzig, 1874. S. 130; cf. W. H. Guillemard, Hebraisms in the Greek Testament. Cambridge, 1879. P. V.). Количество слов и целых выражений, перешедших из еврейского и арамейского в греческий язык Нового Завета, очень значительно; еврейские обороты и

—96—

еврейская конструкция представляют здесь обычное явление. Наконец, в Новом Завете насчитывают до 300 случаев заимствований из Ветхого Завета; одни из них ближе к тексту масоретской Библии, другие – к переводу LXX; но для тех и других было бы весьма полезно знание не греческого только языка, но и еврейского. – В виду же того, что все богословие зиждется на Священном Писании обоих заветов, еврейский язык следует признать необходимым для большинства наук, преподавае­мых в духовной академии.

В духовных семинариях еврейский язык преподается, хотя и в качестве необязательного предмета. Кажется, вполне основательно было бы предполагать, что лучшие воспитанники семинарии, будущие студенты академии, по собственному желанию изучают в семинариях необязательный, по весьма нужный предмет. Однако, опыт нескольких лет показал, что знакомых сколько-нибудь с еврейским языком поступает в академию очень ограниченное количество. Так, из числа поступивших в начале текущего учебного года в академию не изучали еврейского языка – воспитанников русских духовных семинарий 41 и 2 болгарина. Из 15 студентов, изучавших в семинариях еврейский язык, некоторые сами признают свои познания поверхностными и скудными; другие заявляют, что приобретенные ими сведения не идут далее уменья читать по-еврейски, разбирать простейшие глагольные формы и местоименные суффиксы, отчасти – пользоваться словарем. Только очень немногие (4–5 человек) приобрели в семинариях познания в священном языке достаточные для успешного продолжения академического курса Священного Писания Ветхого Завета.

Нельзя не обратить внимания на то, что духовные воспитанники в продолжение семинарского и, отчасти, училищного курса, изучая, главным образом, то, чему источником служит Библия, вынуждены запомнить – механически и без всякой системы – массу еврейских слов, познакомиться с оборотами еврейской речи, перешедшими из еврейской Библии в переводы греческий и славянский и в наши богослужебные книги, – и даже с некоторыми грамматическими формами. Да и иначе и быть не может: ведь

—97—

знакомство с еврейским словарем начинается с первого урока Закона Божия – с изучения молитвы начинательной: здесь ученик узнает, что аминь – слово еврейское, значит – истинно, верно; а впоследствии он должен бы узнать, что и во имя – гебраизм. При изучении Священной истории и особенно Священного Писания обоих заветов учащийся вынужден запоминать значение множества еврейских и арамейских слов: Адам, Ева, Авраам, Исаак, Иаков, Елогим, Саваоф, Мессия, иш, тора, когелет, шир, аллилуия, бен, бар, Кифа, софер, авив, альма и т. д. и т. д. По беглому подсчету, количество еврейских и арамейских слов, значение которых должно быть известно всякому окончившему курс духовной семинарии, доходит до 5–6 сотен. Разрозненные и механически усвоенные, конечно, эти сведения почти, бесполезны; но по приведении в систему, они могли бы оказать важную услугу каждому студенту академии. То, что не могло быть сделано в семинарии, легко сделать в академии, – при общеобязательности еврейского языка.

В виду вышеизложенного, не благоугодно ли будет Совету войти чрез Высокопреосвященнейшего Митрополита Московского с ходатайством пред Святейшим Синодом о разрешении ввести с будущего учебного года в Московской Духовной Академии обязательное изучение еврейского языка всеми студентами первого курса; каковое разрешение дано Совету Киевской Духовной Академии в 1912 году. В связи с этим, первую кафедру Священного Писания Ветхого Завета необходимо перенести на второй курс, а вторую кафедру – на третий, что, при распределении учебных часов по курсам, затруднений не представить».

При обсуждении изложенного доклада некоторыми членами Совета высказана была мысль (на которой и сосредоточились прения), что задачи академического преподавания состоят в расширении и углублении познаний, уже приобретенных студентами, в сокращенном виде, при прохождении курса духовной семинарии, в ознакомлении их с методологическими приемами научной работы и т. п., а никак не в сообщении элементарных правил напр. грамматики языка, хотя бы и еврейского, и что воспитанники духовных семинарий,

—98—

ищущие академического образования, должны являться в Академию с познаниями в еврейском языке, настолько достаточными для правильного понимания и истолкования священного текста ветхозаветных Писаний (что, по мысли доклада, необходимо им и помимо Академии, в деятельности пастырской), чтобы академические преподаватели Священного Писания и библейских наук могли излагать свои лекции согласно современной научной постановке предметов, а не приспособительно к полному отсутствию у слушателей даже элементарных познаний в столь важной в данном случае вспомогательной дисциплине, как еврейский язык. – Признавая и со своей стороны желательность повышения в указанном смысле требований от поступающих в Академию, члены Совета, поддерживавшие заключительный тезис доклада (о признании еврейского языка, обязательным для всех студентов I курса Академии), указывали лишь на более легкую практическую осуществимость последнего, в виду прецедента, имевшего место в Императорской Киевской Духовной Академии.

В зависимости от такого направления прений преосвященным Ректором Академии поставлен был на голосование вопрос: в состав обязательных предметов семинарского или академического курса наук желательно было бы включить еврейский язык? – Большинством семи голосов (экстраординарных профессоров-священников Павла Флоренского, Илии Гумилевского и Евгения Воронцова, ординарных профессоров – Дмитрия Введенского, Сергея Глаголева и Александра Алмазова и сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии Митрофана Муретова) против четырех (экстраординарных профессоров – священника Димитрия Рождественского и Анатолия Орлова, о. Инспектора архимандрита Илариона и Преосвященного Ректора Академии) Совет высказался за желательность включения еврейского языка в число обязательных предметов курса духовных семинарий; в случае же неосуществимости такового предположения, – по крайней мере за установление для воспитанников духовных семинарий, намеревающихся продолжать образование в Академии, обязательства иметь в семинарском аттестате удовлетворительный балл по еврейскому языку.

—99—

Справка: По § 124-му устава духовных семинарий, изменения в перечне предметов семинарского преподавания, в числе уроков по предметам и распределении оных по классам могут быть делаемы только Святейшим Синодом по усмотрению особой нужды.

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о включении еврейского языка в число обязательных предметов изучения в духовных семинариях или, по крайней мере, об установлении для студентов семинарий, желающих продолжать образование в Академии, обязательства иметь в семинарском аттестате удовлетворительный балл по еврейскому языку.

IX. Отношение Канцелярии Святейшего правительствующего Синода, от 14 марта за № 3398:

«В дополнение к представлению Преосвященного Митрополита Московского, от 10 марта 1915 года за № 74, об утверждении протоиерея Димитрия Садовского в степени магистра богословия. Первое отделение Канцелярии Святейшего Синода покорнейше просит доставить журнал Совета Академии по сему делу и дополнительно три экземпляра диссертации протоиерея Садовского».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора, журнал собрания Совета Академии 19 февраля текущего 1915 года, за № 2, и три экземпляра магистерской диссертации протоиерея Димитрия Садовского под заглавием: «Блаженный Августин, как проповедник. Историко-гомилетическое исследование». Сергиев Посад, 1913 г. – препровождены в Канцелярию Святейшего Правительствующего Синода при отношении от 1 апреля сего года за № 356.

Определили: 1) Принять к сведению. – 2) В виду вторичной уже просьбы со стороны Канцелярии Святейшего Правительствующего Синода о высылке трех дополнительных экземпляров магистерской диссертации (сверх пятнадцати экземпляров, представляемых Советом Академии в Святейший Синод согласно указу оного от 10 апреля 1909 года за № 4547), – требовать от лиц, ищущих в Академии ученой степени доктора или магистра богословия, представления

—100—

в Совет Академии семидесяти (вместо 65-ти) экземпляров их диссертаций, с тем, чтобы двадцать пять экземпляров доставляемы были авторами печатных трудов непосредственно по принятии их Советом Академии к рассмотрению, а остальные сорок пять – после признания Советом диссертации достаточной для искомой степени. – В случае представления автором и одобрения Советом Академии магистерской диссертации в рукописи (что допу­скается § 172-м академического устава), – все семьдесят печатных экземпляров оной должны быть доставлены в Совет Академии по крайней мере за две недели до защиты сочинения на коллоквиуме.

X. Прошение профессора богословия Императорского Университета Св. Владимира, священника Николая Боголюбова:

«Представляя при сем свою книгу «Философия религии. Ч. I историческая, Т. I. Киев, 1915» в 50-ти экземплярах, покорнейше прошу Совет Императорской Москов­ской Духовной Академии принять ее в качестве диссертации на соискание мной степени доктора богословия».

Справка: 1) По § 173 устава духовных академий: «Лицо, имеющее степень магистра богословия, удостаивается степени доктора богословских наук по представлении признанного соответствующим цели печатного сочинения по одной из отраслей богословского ведения, без нового устного испытания и без защиты сочинения на коллоквиуме». – 2) Воспитанник Московской Духовной Академии выпуска 1896 г. (ныне священник) Николай Боголюбов степени магистра богословия удостоен Советом Московской же Духовной Академии за представленное и удовлетворительно защищенное им сочинение под заглавием: «Теизм и пантеизм. Опыт логического взаимоотношения данных систем». Нижний Новгород, 1899 г. и утвержден в этой степени указом Святейшего Синода от 23 мая 1900 г. за № 3302. – 3) По § 109, лит. а п. 15, академического устава «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

—101—

Определили: Докторскую диссертацию профессора богословия в Императорском Университете Св. Владимира, священника Николая Боголюбова передать для рассмотрения Ординарному профессору Академии по кафедре основного богословия С. С. Глаголеву.

XI. Заявление преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом докторской диссертации профессора-священника Н. М Боголюбова он назначает члена Совета – экстраординарного профессора Академии по кафедре истории философии священника П. А. Флоренского.

Определили: Принять к сведению.

XII. Заявление преосвященного Ректора Академии:

«В виду поступившей ко мне просьбы И. Д. ординарного профессора Императорского Новороссийского Университета А. П. Доброклонского об ускорении рассмотрения его докторской диссертации о преп. Феодоре Студите, представленной в Совет Академии 28 мая минувшего 1914 года, я вынужден был обратиться к рецензентам, которым поручена была оценка означенного труда, – экстраординарному профессору по I-ой кафедре патрологии И. В. Попову и доценту Академии по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики В. П. Виноградову – с соответствующими запросами и с указанием на примечание к § 173-му академического устава, по коему «срок для прочтения докторской диссертации не должен превышать 5 месяцев».

На эти запросы получены были мной нижеследующие отзывы:

а) От экстраординарного профессора И. В. Попова:

«В ответ на Ваш запрос за № 360, помеченный 1-м апреля текущего года и врученный мне 7-го апреля⁵⁷⁸, имею честь объяснить, что замедление в представлении отзыва о докторской диссертации проф. Доброклонского произошло по следующим причинам.

1. Книга проф. Доброклонского представляет собой довольно исключительное явление по своим размерам (стр.

—102—

1–912+I-XС+1–569 – всего 1571) и количеству цитат и ссылок, требующих проверки. Вследствие этого она сама по себе требует от рецензента более внимания, а следовательно, и времени, чем диссертации обычного типа.

2. Диссертация проф. Доброклонского – не единственная порученная мне срочная работа. В течение настоящего учебного года я должен был вновь пересмотреть магистерскую диссертацию И. Адамова – Св. Амвросий Медиоланский, представленную ныне в новой редакции, и заняться рассмотрением магистерской диссертации Ф. Россейкина – Первое правление патр. Фотия. Я не говорю уже о 60-ти семестровых сочинениях, составляющих в общей сложности не менее 500 писаных листов, и о кандидатских сочинениях, имеющих ко мне поступить.

3. Обстоятельства моей личной жизни сложились в текущем учебном году крайне неблагоприятно для занятий. В продолжение почти двух месяцев на моих глазах медленно и мучительно умирал от неизлечимой болезни мой родной брат. В эти тяжелые дни я не мог, конечно, предоставив близкого человека собственной участи, сосредоточить свое внимание на научных занятиях, у меня не было не только необходимого для этого спокойствия духа, но и просто времени. После кончины брата мне опять потребовалось не мало времени для приведения в порядок его дел и обязательств, так как он умер одиноким. Наконец, Вашему Преосвященству не безызвестно, что пережитые волнения очень неблагоприятно отозвались на моем здоровья, так как с Вашего позволения я пользовался минувшим постом теплыми ваннами в академической больнице.

Несмотря на указанные обстоятельства я напрягал все силы к тому, чтобы к концу текущего учебного года завершить все порученные мне Советом работы. Но не успел я оправиться от одного горя, как меня постигло другое: 27 марта скончалась моя тетушка, заменившая мне мать, которую я имел несчастие утратить в раннем детстве. Это новое огорчение окончательно расстроило мое здоровье, которое для своего поправления требует полного отдыха и систематического лечения, в удостоверение чего мной представляется при сем свидетельство пользующего меня врача.

—103—

Так как мне неизвестно, насколько быстро и успешно пойдет мое лечение и какое дальнейшее течение примет моя болезнь, то я лишен всякой возможности дать определенные указания относительно того, когда именно мной будет закончено рассмотрение диссертации проф. Доброклонского. Могу только сказать, что сам я отнюдь не менее г. Доброклонского желаю поскорее освободиться от обязательных и срочных работ. Нетерпение проф. Доброклонского вполне естественно и для меня понятно. Поэтому Ваше Преосвященство, может быть, найдете возможным удовлетворить его, предложив Совету Академии, в виду совершенно исключительных обстоятельств, в которых нахожусь я, поручить другому лицу рассмотрение его диссертации».

б) От доцента В. П. Виноградова:

«Вследствие запроса Вашего преосвященства за № 361 по делу о порученной мне Вашим преосвященством для рассмотрения докторской диссертации проф. Доброклонского, долг имею сообщить, что диссертация не могла быть рассмотрена в пятимесячный срок, равно как и не может быть закончена рассмотрением в ближайшем времени по нижеследующим основаниям.

1. Докторская диссертация проф. Доброклонскаго – исключительно-громадного объема – не менее 1500 страниц самого убористого шрифта, превосходя обычный средний тип такого рода диссертаций не менее как в два раза, она требует и удвоенного срока для рассмотрения.

2. Диссертация проф. Доброклонского дана была мне, когда еще не было закончено мной дело о магистерской диссертации прот. Садовского, которую я рассматривал в качестве первого рецензента.

3. Известные Вашему Преосвященству тяжелые терзания, перенесенные мной при прохождении моей собственной магистерской диссертации (закончившемся только в августе текущего года), настолько расшатали мою нервную систему, что потребовалось серьезное лечение, и не только усиленная, но и вообще регулярная ученая работа в текущем году была для меня затруднительна.

4. Диссертация проф. Доброклонского, хотя и имеет предметом лицо, известное и в истории проповеди, но рассматривает

—104—

только такие стороны его жизнедеятельности, которые, составляя круг специального ведения 2-ой кафедры патрологии, не имеют никакой отношения к научным дисциплинам занимаемой мной кафедры. На протяжении 1500 страниц здесь нет, можно сказать, ни одного слова ни на Гомилетике, ни по Пастырскому Богословию. Сколько-нибудь добросовестное рассмотрение такого рода исследования требует от меня специального и кропотливого изучения совершенно новых для меня научных материалов. Но, не говоря уже о том, что для меня нравственно тяжело исключительно сосредоточиваться над возделыванием чужой научной области (патрологии), бросив надолго свою собственную (Гомилетику и Паст. Богословие), – такая работа в совершенно новой научной области требует продолжительного времени.

В виду всего вышеизложенного, при желании проф. Доброклонского незамедлительного рассмотрения его диссертации, я считаю долгом покорнейше просить Ваше Преосвященство освободить меня от рассмотрения докторской диссертации проф. Доброклонского».

Предлагая о сем на рассмотрение Совета Академии, считаю долгом присовокупить, что назначенного мной второго рецензента – доцента В. П. Виноградова – я не нахожу возможным освободить от данного ему поручения».

Определили: Рассмотрение и оценку диссертации и. д. ординарного профессора Императорского Новороссийского университета А. П. Доброклонского оставить на обязанности тех же лиц, на коих возложено было это поручение определением Совета Академии от 28 мая 1914 года, т.-е. экстраординарного профессора И. В. Попова и доцента В. П. Виноградова, выразив надежду, что г. г. рецензенты найдут возможным представить в Совет Академии отзывы о диссертации в начале следующего 1915–1916 учебного года.

XIII. Прошение кандидата Академии выпуска 1898 года, Можайского Николаевского собора священника Димитрия Лебедева:

«Прилагая при сем два экземпляра своего сочинения: «Из истории древних пасхальных циклов. I. 19-летний

—105—

цикл Анатолия Лаодикийского», покорнейше прошу Совет Академии принять это сочинение в качестве диссертации на соискание степени магистра богословия.

Вместе с тем, так как я не имею прав магистранта, представляю на рассмотрение Совета по одному экземпляру оттисков своих статей: 1) «Средники. К вопросу о происхождении этой старообрядческой секты». 2) «Антиохийский собор 324 года и его послания к Александру, епископу Фессалонитскому». 3) «К вопросу о коптских актах 3 вселенского ефесского собора». 4) «Евсевий Никомидийский и Лукиан». 5) «Из эпохи арианских споров. Павлин и Зинон епископы тирские». 6) «К истории времясчисления у евреев, греков и римлян». 7) «Еще о цикле псевдо-Анатолия». 8) «Библиографические заметки о книгах: – А. Н. Дьяконова, Иоанн Ефесский и 9) G. Schoc, Die Quellen des Kirchenhistorikers Sozomenos», и 10) «К вопросу об антиохийском соборе 324 года и о великом и священном соборе в Анкире» (Разбор книги Е. Seeberg’a).

Кроме этих статей мной напечатаны: 11) «Почему праздник Пасхи 25 марта называется «Кириопасха». 12) «К вопросу об антиохийском соборе 324 года». – I. (Разбор статьи A. Harnack’а в Трудах Императорской Киевской Духовной Академии 1914 года, апрель, июль – август, ноябрь; 1915 г., январь). 13) «День Рождества Христова по хронологии св. Ипполита Римского» в Христианском Чтении 1915 г., январь и февраль. 14) «Цикл Анатолия Лаодикийского по В. В. Болотову» в Византийском Временнике т. XIX и 15) «Заметки о книге Н. В. Степанова: «Летописец в споре патриарха Никифора». Отдельные оттиски статей №№ 12–15 мной еще не получены. Оттисков же статьи № 11, появившейся в Богословском Вестнике, 1905 г. май, не было. Сверх того, мной написаны некоторые мелкие заметки в поправках и дополнениях XII т. «Православной Богословской Энциклопедии», стр. 910 след. (большие статьи, написанные для этой Энциклопедии, не появились) и редактирован был в 1910 году и снабжен примечаниями отдел о спорах о Пасхе во втором выпуске лекций проф. В. В. Болотова.

Все перечисленные работы покорнейше прошу принять взамен тех семестровых Сочинений, по которым я имею

—106—

балл ниже 4½, и вместе с тем, если эти работы окажутся по мнению Совета заслуживающими одобрения, осмеливаюсь покорнейше просить Совет ходатайствовать пред Святейшим Синодом и об освобождении меня от дополнительных устных испытаний по тем предметам, по которым мной получен балл ниже 4 или 4½».

Определили: 1) Магистерскую диссертацию священника Димитрия Лебедева передать для рассмотрения ординарному профессору Академии С. П. Соболевскому. – 2) Рассмотрение печатных трудов священника Лебедева, представленных им взамен не вполне достаточных для магистерской степени письменных работ его за время прохождения академического курса, поручить комиссии из о. Инспектора Академии архимандрита Илариона, сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М. Д. Муретова и экстраординарного профессора А. П. Орлова.

XIV. Заявление преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом магистерской диссертации священника Димитрия Лебедева он назначает члена Совета – о. Инспектора Академии архимандрита Илариона.

Определили: Принять к сведению.

XV. Отношение Императорского Московского Археологического Общества от 6 апреля за № 935:

«Императорское Московское Археологическое Общество, глубоко тронутое лестным для него приветствием в день празднования им 50-летия своей деятельности, приносит Императорской Московской Духовной Академии выражение своей глубочайшей благодарности за любезное поздравление и добрые пожелания».

Определили: Принять к сведению.

XVI. Отношения:

а) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 14 марта за № 610, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии славянской рукописи Чудовского собрания за № 318 б.

—107—

б) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, от 1 апреля за №№ 666, 667, 668 и 669, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей Лаврской библиотеки за №№ 205 и 686; 87, 91, 145, 155, 156, 157, 158, 185, 309, 311, 408, 677, 666, 682, 708, 748, 749, 750 и 751; 765; 628.

в) Совета Императорской Киевской Духовной Академии, от 10 марта за № 388, с препровождением на трехмесячный срок, для научных занятий экстраординарного профессора Н. Л. Туницкого, рукописи из библиотеки Церковно-Археологического Музея при Академии за № 137 («Житие Иоанна Златоустого»),

г) Духовного Собора Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, от 6 и 8 апреля за №№ 701 и 786, с препровождением рукописей Лаврской библиотеки под №№ 204 и 765 (для научных занятий ординарного профессора Академии С. И. Смирнова, на трехмесячный срок) и 666 (для научных занятий экстраординарного профессора Н. Л. Туницкого, сроком на одну неделю).

д) Правления Казанской Духовной Семинарии, от 26 марта за № 1003:

«Правление Казанской духовной семинарии честь имеет покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии о высылке в семинарию на месячный срок, для научных занятий инспектора семинарии М. И. Бенеманского, имеющихся в фундаментальной библиотеке Академии изданий: Prochiron Legum publicato secondo il Codice Vaticano greco 845 a cura di J. Brandileone e V. Puntoni и Гласник српског ученог друштва. Друго одельенье. Кньига VIII. У Београду. 1877. Крмчи а Морачка. Опис рукописа... градски закон описао и издао архимандрит Н. Дудич.

По миновании вышеотмеченного срока надобности просимые издания имеют быть возвращены в совершенной целости и исправности».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора, означенные в отношении издания высланы в Правление Казанской духовной семинарии при отношении от 2 апреля с. г. за № 364.

е) Императорской Публичной Библиотеки, от 27 марта

—108—

за № 770, с уведомлением о продлении срока пользования книгами, высланными в Совет Академии при отношении Библиотеки от 1 декабря 1914 года за № 3860, – еще на три месяца.

Определили: Принять к сведению.

XVII. Прошение кандидата Академии выпуска минувшего 1914 года Тихона Беляева:

«Честь имею покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии о нижеследующем.

С января месяца сего года я состою и. д. преподавателя русской словесности в Виленском Мариинском Высшем женском училище. Преподаванием моим мое начальство довольно, однако утверждение меня в должности штатного преподавателя встречает непреодолимое препятствие в том обстоятельстве, что у меня в дипломе нет отметки по тому предмету, который сейчас преподаю.

Ввиду такого прискорбного для меня обстоятельства позволяю себе обратиться к Совету Академии с просьбой о разрешении мне держать при Академии экзамен по истории русской литературы с выдачей мне – в случае моей успешности – свидетельства о сдаче помянутого экзамена».

Определили: Просьбу кандидата Тихона Беляева, – за отсутствием в академическом уставе оснований к ее удовлетворению, – отклонить.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «23 мая 1915 г. Исполнить

28 мая 1915 года.

№ 6.

Присутствовали, под председательством Преосвященного Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный проф. А. П. Шостьин; ординарные

—109—

профессоры – С. С. Глаголев, С. И. Смирнов и Д. И. Введенский; экстраординарные профессоры – И. В. Попов, священник Е. А. Воронцов, Н. Л. Туницкий, А. П. Орлов, протоиерей Д. В. Рождественский, священник И. В. Гумилевский и священник П. А. Флоренский.

Отсутствовали: Ординарные профессоры – А. И. Алмазов, С. И. Соболевский, А. А. Спасский, М. М. Тареев и М. М. Богословский; заслуженный экстраординарный профессор П. П. Соколов и экстраординарный профессор священник В. Η. Страхов.

В собрании сем преподаватель Калужской духовной семинарии, кандидат богословия, окончивший академический курс по первому разряду, Иван Адамов защищал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под заглавием: «Св. Амвросий Медиоланский». Сергиев Посад, 1915 г.

Официальными оппонентами были: и. д. ординарного, заслуженный профессор Академии по кафедре педагогики А. И. Шостьин и экстраординарный профессор по 1-й кафедре патрологии И. В. Попов.

По окончании коллоквиума, Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту удовлетворительною, а магистранта – достойным утверждения в искомой им степени магистра богословия.

Справка: §§ 179 и 109, лит. в, п. 6, устава духовных академий.

Определили: 1) просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении преподавателя Калужской духовной семинарии, кандидата богословия, Ивана Адамова в степени магистра богословия. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – восемнадцать экземпляров-диссертаций кандидата Адамова и копии с отзывов о ней и. д. ординарного, заслуженного профессора Академии А. И. Шостьина и экстраординарного профессора И. В. Попова.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвящен­ства: «15 июня 1915. Исполнить».

—110—

28 мая 1915 года.

№ 7.

Присутствовали, под председательством преосвященного Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А. И. Шостьин, ординарные профессоры – С. С. Глаголев, С. И. Смирнов и Д. И. Введенский; экстраординарные профессоры – И. В. Попов, священник Е. А. Воронцов, Н. Л. Туницкий, А. П. Орлов, протоиерей Д. В. Рождественский, священник И. В. Гумилевский и священник П. А. Флоренский.

Отсутствовали: ординарные профессоры – А. И. Алмазов, С. И. Соболевский, А. А. Спасский, М. М. Тареев и М. М. Богословский; заслуженный экстраординарный профессор П. П. Соколов и экстраординарный профессор священник В. Н. Страхов.

Слушали: Отзывы о сочинении исправляющего должность доцента Императорской Московской Духовной Академии по кафедре истории Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской до настоящего времени, в связи с историей Славянских церквей и Румынской, кандидата богословия, Ф. М. Россейкина под заглавием: «Первое правление Фотия, патриарха константинопольского», Сергиев Посад, 1915 г., представленном на соискание степени магистра богословия.

а) Экстраординарного профессора Академии по 1-й кафедре патрологии И. В. Попова:

«Интерес темы, разработке которой посвящено настоящее исследование, понятен. Высокая личность патриарха Фотия привлекает к себе внимание историка силой своего характера, утонченностью воспитания, благородством поведения, разносторонностью образования, широтой умственного кругозора. Получив богатые дары от природы и умножив их неусыпным личным трудом, он достиг вершин, с которых вождям народов становятся ясны назревающие потребности и пробуждающиеся стремления масс. В его лице

—111—

византийское общество осознало себя самого и нашло те ясные слова для своих неясных предчувствий, которые стали знаменем, объединившим всех, кому была дорога церковная независимость Востока от нивеллирующих притязаний Запада. Так и сама по себе обаятельная, личность патр. Фотия, по силе и важности событий, в центре которых он стоял, получает мировое значение. Остановить свой выбор на этой многообещающей теме было для г. Россейкина тем естественнее, что, не смотря на огромное историческое значение личности Фотия в судьбах восточной церкви, в русской литературе, которой никак нельзя отказать в должном внимании к разнообразным вопросам, связанным с этим именем, до сих пор нет монографии, посвященной всецело великому патриарху, в которой были бы сведены к единству ценные результаты частных изысканий. Поэтому мы не можем не приветствовать попытку дать на русском языке исчерпывающее и всестороннее исследование о патр. Фотии, которое, получив законченный вид, могло бы занять в нашей церковно-исторической науке такое же почетное положение, какое в немецкой литературе принадлежит капитальному трехтомному труду Гергенретера. В настоящее время, в качестве диссертации на соискание степени магистра богословия, намеченная работа поступает лишь в небольшой своей части, обнимающей жизнь Фотия от его рождения до низложения Василием Македонянином, завершившего его первое правление константинопольским патриархатом. Весь относящийся сюда материал излагается в форме повествования и располагается в порядке хронологической последовательности, при своем значительном объеме (487 стр.) книга отличается большой содержательностью. Центральное место, как и естественно, занимает в ней история столкновения Фотия с папой Николаем. Но наряду с этим читатель найдет здесь очень обстоятельные трактаты о воспитании, религиозно-философсоком направлении и педагогической деятельности Фотия, всестороннюю характеристику его пастырских забот в сане патриарха, выразившихся в распространении просвещения, обширной переписке, проповедничестве, борьбе с ересями иконоборцев и павликиан и усилиях достигнуть унии с армянской церковью, столь близкой православию

—112—

по духу, но отторгнутой от него в силу стечения неблагоприятных внешних условий и самых печальных недоразумений. Наконец, несколько очень ценных глав исследования посвящены трудам Фотия по распространению христианства среди языческих соседей Византии – руссов, хозар, сербов, в Моравии, Болгарии и среди магометан и евреев. Таким образом все, относящееся к первому правлению Фотия, нашло для себя Надлежащее освещение в диссертации г. Россейкина.

В своей работе г. Россейкин имел очень опасного предшественника и конкурента в лице Гергенретера. Его обширное, всестороннее, необыкновенно трудолюбивое, основанное на самом тщательном изучении источников, исследование о патриархе Фотии (J. Hergenröther. Photius, Patriarch von Constantinopel. Bb. I–III) не легко было превзойти. Между сочинениями, касающимися одного и того же предмета, опирающимися в большинстве случаев на одни и те же источники, связанными единством плана и метода, естественны и даже неизбежны известные совпадения. Есть такие совпадения и между двумя сопоставляемыми нами трудами. Но тем не менее за книгой г. Россейкина нельзя не признать оригинальности и самостоятельности, которые являются тем ценнее, чем с большим трудом они могли быть достигнуты. Три обстоятельства давали автору возможность осветить личность патр. Фотия с новых точек зрения и по-своему оценить характер событий, в которых он принимал участие.

1. Г. Россейкин привлек к своей работе целый ряд источников, которые отчасти еще не были известны в то время, когда писал Гергенретер, отчасти стояли вне его кругозора и не были им использованы. В числе их прежде всего нужно отметить список житий, которыми пользо­вался наш автор: импер. Феодоры (стр. 54, пр. 3; 447), Иоанникия Великого (стр. 7, пр. 3), Евфимия (стр. 330), Евстратия (стр. 280, пр. 2), Иосифа Песнописца (стр. 230, пр. 3), Феофано, супруги имп. Льва VI (стр. 330, пр. 2), Михаила Синкелла (стр. 404. пр. 1), Феодора едесского (стр. 410) и Евфимия Нового (стр. 439). Более значения имеют акты собора 861 г. В своем полном виде эти акты были уничтожены по постановлению собора 869 г. в угоду Риму, но сокращенное

—113—

изложение их части, касающейся суда над патриархом Игнатием, сохранилось в каноническом сборнике, составленном в XI в. кардиналом Deusdedit’ом. Этот источник первостепенной важности давал полную возможность пересмотреть историю собора, известную ранее лишь из источников, дружественных патр. Игнатию и враждебных патр. Фотию (стр. 123–143) и определить, в какой степени византийское правительство и клир признавали в то время законность римских притязаний. К числу новых источников, которыми пользовался г. Россейкин, нужно отнести далее некоторые вновь изданные сочинения Фотия. Из писем патриарха, неизвестных ранее, им использовано двадцать одно, подлинно ему принадлежащих, из сборника, изданного в 1896 г. Пападопуло-Керамевсом. Наконец, автором приняты во внимание беседы Фотия, изданные Порфирием Успенским и Аристархи.

2. Отношение г. Россейкина к материалам, которыми пользовался и Гергенретер, совершенно оригинально. Сравнительно с ним он стоит на совершенно противоположной точке зрения. Личность патр. Фотия в свое время расколола византийское общество на две враждебных половины: у него было много друзей и поклонников, но не мало также и ожесточенных врагов. Рассказы тех и других о переживаемых бурных событиях диаметрально противоположны. Но и в настоящее время не прекратилась борьба вокруг его имени. Конфессиональные тенденции разделяют ученых на два лагеря. Исследование Гергенретера, всецело проникнутое папистическими тенденциями, глубоко не справедливо к Фотию. Католический ученый с особенным удовольствием склоняет свой слух к свидетельским показаниям, исходящим из враждебных Фотию кругов, и с меньшим доверием относится к данным противоположного характера. Наоборот, г. Россейкин отдает решительное предпочтение второй группе источников и по частным поводам устанавливает истинную ценность памфлетов, вышедших из-под пера врагов патриарха. Таким образом, новое исследование является не только исторической монографией, но и апологией личности Фотия и этой защите во многих случаях нельзя отказать в основательности и остроумии.

—114—

3. Наконец, со времени издания труда Гергенретера появилась огромная литература, касающаяся предметов и обстоятельств так или иначе связанных с личностью патриарха Фотия. Широко и умело использованная автором, она сообщила его исследованию свежесть и поставила его на уровень современных знаний.

Из всего сказанного ранее видно, что диссертация г. Россейкина основана на самом добросовестном изучении источников и литературы. Все частные вопросы, входящие в состав его исследования, разработаны им с одинаковым вниманием и тщательностью. В особенности выделяется в этом отношении отдел о миссионерской деятельности патр. Фотия, составленный на основании богатой и разносторонней литературы. К числу достоинств сочинения нужно отнести также осторожность в выводах и утверждениях. Автор стремится оставаться в сфере несомненного, твердо установленного, не подлежащего спорам. Это предохраняет его от обмолвок и непроверенных суждений. Нельзя также не отметить достоинств изложения, которым, написана вся книга. Автор пишет прекрасным русским языком почти совершенно без иностранных слов, без вымученных неологизмов, которыми теперь так сильно злоупотребляют. Его фраза отточена, кратка и вместе с этим выразительна и живописна.

Главным недостатком сочинения является отсутствие введения, которое по характеру источников и самой постановке исследования представляется рецензенту совершенно необходимым. О характере источников для биографии Фотия мы имели уже случай упомянуть. К твердо установленному и бесспорному взгляду на личность патриарха и события его времени история не придет до тех пор, пока не будет достигнуто соглашение по вопросу о ценности и достоверности источников. Последние необходимо разделить на группы, определить тенденции каждой из них, установить степень объективности различных свидетельств. Правда, источники эти много раз подвергались обследованию. Относящаяся сюда литература хорошо известна автору и ее выводы постоянно имеются им в виду. Но ведь и по каждому другому вопросу, затронутому в диссертации, написано очень много и если это не исключает возможности и надобности

—115—

пересмотра раннейшей литературы, то тоже самое нужно сказать и о существующих уже исследованиях, посвященных анализу источников. Далее и в том случае, если бы к достигнутым в этой области результатам оказалось невозможным ничего прибавить, обозрение источников было бы полезно сделать ради читателей книги. Конечно, для ученого или человека просто хорошо знакомого с эпохой в нем нет необходимости. Но исследование о такой центральной в истории восточной церкви фигуре, как патр. Фотий, должно иметь в виду и рядового читателя, которого необходимо предварительно ознакомить с критическими принципами, положенными автором в основу своей работы.

Но едва ли не необходимее было разъяснить во введении, насколько и в каких пределах признавались на востоке права римской кафедры. Истории известно, что случаи обращения представителей восточной церкви за поддержкой в Рим были не редки. Из самой книги читатель видит, что не только гонимый патр. Игнатий и его сторонники ищут опоры у римского первосвященника, но и само византийское правительство проявляет большую заинтересованность в том, чтобы Фотий был признан Римом в достоинстве константинопольского патриарха, выступает с обвинениями низложенного Игнатия, позволяет легатам папы произвести суд над последним в самом Константинополе в присутствии императора и клира. Как смотреть на эти факты? Если право римского папы на вмешательство во внутренние дела константинопольского патриархата вовсе не признавалось, то как были возможны подобные обращения к Риму? Если в этом вопросе на Востоке не было единства и церковное общество распадалось на партию сторонников и противников Рима, то необходимо было выяснить состав и точную программу каждой партии. Если авторитет Рима признавался, но не в тех пределах, до каких его старался расширить папа, то нужно точно установить границы, до которых готов был идти Константинополь. Все это вопросы, на которые читатель не найдет точных и определенных ответов в книге г. Россейкина. Он очень часто говорит, что главенство папы на Востоке не признавалось. Но понятие главенства само по себе неопределенно. Нужно знать, в чем именно это главенство стремилось выразиться,

—116—

и с какими ограничениями оно утрачивало характер недопустимого господства одного патриархата над другим. Указанный пробел отражается неблагоприятно на всей книге. Ее автор не ограничивается простым повествованием, но дает оценку фактам и выступает судьей между Востоком и Западом. Этот суд естественнее всего было бы производить на основании канонических норм, стоящих выше той и другой церкви. Но их недостаточно, потому что не все, бесспорное на Западе, считалось законом на Востоке. При таких условиях остается возможность оценки фактов лишь с точки зрения норм, признаваемых каждой стороной, чтобы установить, насколько та и другая сторона действовала согласно с собственным правосознанием. Но так как каноническое правосознание восточной церкви в данном вопросе автором с точностью не установлено, то он оказался в положении судьи, у которого нет законов. По крайней мере таково впечатление, которое читатель выносит из апологетической части исследования г. Россейкина.

Указанный недостаток не препятствует, однако, признать диссертацию г. Россейкина трудом выдающимся, а ее автора вполне заслуживающим степени магистра богословия.

б) Экстраординарного профессора по кафедре истории и обличения западных исповеданий, в связи с историей Западной церкви от 1054 года до настоящего времени, А. П. Орлова:

«Книга Ф. М. Россейкина, озаглавленная: «Первое правление Фотия, п. Константинопольского», состоит из краткого предисловия (I–III), в котором автор обосновывает ее право на появление в свет в виду существующей уже обширной научной литературы о п. Фотии, и в частности капитального сочинения о нем Гергенретера, – затем из 18 глав исследования (1–468 стр.), и трех приложений (471–483 стр.). По своему характеру книга Ф. М. Россейкина представляет собой первый в русской церковно-исторической литературе опыт полной (в отмеченных хронологических рамках темы автора) биографии знаменитого византийского патриарха, в связи с обстоятельным выяснением той исторической обстановки, в какой протекала его жизнедеятельность.

—117—

Общее содержание исследования автора с достаточной определенностью можно видеть из оглавления его книги: гл. 1. – Детство и юность Фотия и начало его деятельности (1–35 стр.). 2 гл. – Патриарх Игнатий и Фотий (35–64). 3 гл. – Избрание Фотия на патриаршество (64–99). 4 гл. – Энтропистика Фотия (99–123). 5 гл. – Собор 861 года в храме Апостолов (Перво-второй) (123–150). 6 гл. – Апология Фотия (150–173). 7 гл. – Фотий не признан и осужден в Риме (173–200). 8 гл. – Патриаршая деятельность Фотия (200–236). 9 гл. – Фотий и армянская церковь (236–262). Гл. 10, – Внешняя миссия при Фотии (262–287). Гл. 11. – Николай I-й, как борец за папство (287–298). Гл. 12. – Пере­писка Константинополя и Рима в 865 Г. (298–329). Гл 13. – Гибель Варды и Василий Македонянин (331–344). Гл. 14. – Обращение Болгарии (344–365). Гл. 15. – Переход Болгарии под юрисдикцию Рима (365–384). Гл. 16. – Окружное послание Фотия (384–405). Гл. 17, – Константинопольский собор 867 г. (405–434). Гл. 18. – Низложение Фотия (434–463). Заключение (общая характеристика Фотия) (463–469). В приложении к своей книге автор 1) выясняет дату удаления ими Феодоры от власти (471–472), 2) рассматривает вопрос об искажении писем папы Николая на константинопольском соборе 861 г. (472–476) и 3) выясняет, кто были те руссы, которые крестились при Фотии (476–483).

Работа Ф. М. Россейкина отличается крупными научными достоинствами, каковым достоинством является, прежде всего, полнота использованного автором материала своей темы. Сочинения самого Фотия, труды византийских и западных хронистов, писавших о Фотии и его времени, акты соборов его эпохи, письма папы Николая I-го и др. – в рамках поставленной автором задачи изучены им почти в исчерпывающем объеме. В этом отношении книга Ф. М. Россейкина далеко оставляет за собой все существующие в нашей церковно-исторической литературе труды о Фотии, несмотря на то, что в числе исследований, посвященных эпохе Фотия, имеются крупные работы о. Г. Яреда, А. П. Лебедева, А. М. Иванцова-Платонова, кроме всех тех материалов, которые были в той или другой мере обследованы раннейшими авторами, занимавшимися вопросами о Фотии и его времени, Ф. М. Россейкин использовал

—118—

ряд таких документов, которые по тем пли другим причинам оставались вне научного горизонта упомянутых исследователей. Таковы, напр., акты собора 861 г., в их сокращенной записи, сохранившейся в каноническом сборнике (XI в.), кардинал-пресвитера Деусдедита, изданном еще в 1869 г. Martinucci; затем некоторые слова и гомилии Фотия (изданные Аристархи, еп. Порфирием Успенским, А. И. Пападопуло-Керамевсом и др.), – равно как ряд новых писем Фотия (А. Papadopulos Kerameus. S. patriarchae Photii, archiep. Constautinopoleos, epistolae XLV. Petropoli. 1896), – наконец, некоторые жития византийских святых, заключающие в себе исторические сведения относительно Фотия и его эпохи. Наличность этого нового материала в книге Ф. М. Россейкина отводит ей видное место не только в русской, по и западно-европейской научной литературе о Фотии, в которой после знаменитого исследования Гергенретера, вышедшего в свет в 60 г. прошлого века, не появилось ни одной новой работы о Фотии, которую по полноте обследованного материала можно было бы поставить на ряду с книгой нашего автора. Такой же полнотой и обстоятельностью характеризуется и отношение Ф. М. Россейкина к вспомогательной, как русской, так и иностранной литературе своей темы, причем широкое знакомство автора с этой литературой сказывается не только в вопросах, непосредственно относящихся к личности и деятельности п. Фотия, но и в тех отделах книги автора, которые имеют лишь косвенное отношение к основному предмету исследования. Церковно-политическая история Византии IX в., в ее отношении к западно-европейским, славянским и восточным народам того времени, византийская историография, хронология, агиология и др.: во всех этих научных областях, поскольку Ф. М. Россейкину, при обозрении биографии Фотия на широком историческом фоне, приходилось делать в них более или менее обширные справки и экскурсы, его книга обнаруживает в авторе не дилетанта-начетчика, бессистемно пользующегося первым попавшимся под руку пособием по тому или другому вопросу, а специалиста-византолога, стоящего в курсе научной литературы своего предмета.

В связи с отмеченными чертами работы Ф. М. Россейкина

—119—

выступает документальная обоснованность и самостоятельность его исследований и выводов. Его суждения подкрепляются ссылками на данные первоисточников, почти всюду безукоризненно проанализированные. Что касается самостоятельности и оригинальности суждений и выводов, в этом отношение автор по характеру своей темы находился в далеко-невыгодных условиях. Капитальное исследование Гергенретера настолько полно и основательно разработало вопросы о Фотии и его эпохе, что по весьма многим пунктам этой темы позднейшему исследователю представляется почти невозможным внести от себя что-либо новое. Правда, исследование Гергенретера страдает местами ультрамонтанской тенденциозностью, обнаруживая пристрастное отношение автора к личности и деятельности Фотия, не оправдываемое объективным анализом источников, так что для православного биографа Фотия открывается благодарное поле критики тех или других односторонних взглядов и наблюдений католического ученого. Однако и в этом отношении положение Ф. М. Россейкина – не вполне благоприятное, поскольку ему приходится делать такую проверку изложения Гергенретера после того, как в этом направлении, с большей или меньшей обстоятельностью, работало уже несколько раннейших русских ученых, и тем не менее даже поверхностное знакомство с книгой Ф. М. Россейкина не оставляет никаких сомнений в самостоятельности его работы. Не говоря о том, что даже в тех случаях, когда ему приходилось оперировать над материалом, уже обследованным у раннейших авторов, его изложение не является простым заимствованием из вторых рук, но покоится на личном знакомстве с соответствующими памятниками, – основательное изучение автором источников своей темы дало ему возможность во многих местах внести дополнения и поправки ко взглядам раннейших исследователей биографии Фотия, – в частности сделать ряд новых критических наблюдений над книгой Гергенретера или углубить ранее высказывавшиеся такого рода замечания по его адресу (ср. стр. 18, 28, 42, 58, 64, 77–78, 82, 86, 92, 109, 161, 196, 209–220, 285, 300, 304–305, 315, 342, 364, 365, 389, 416 и др.), – равно как по некоторым вопросам предложить свои опыты их решения. Из таких гипотез автора отмечу,

—120—

напр., остроумное объяснение им версии о подложных подписях под актами собора 867 г., виновником какового подлога он основательно считаем имп. Василия Македонянина (428³ стр.).

Наконец, как на достоинство сочинения Ф. М. Россейкина, следует указать на тщательности его литературной обработки. Изложенное сжатым, выразительным, местами (как напр. характеристика Фотия на 463–468 стр.) даже художественно-изящным слогом, сочинение автора, при всей научной серьезности его содержания, читается легко и с неослабевающим интересом.

Недостатки сочинения Ф. М. Россейкина, не затрагивая каких-либо существенных сторон его книги, состоят отчасти в некоторых материальных пробелах его содержания, а отчасти в отдельных, неправильных, по нашему мнению, суждениях автора. Из первого ряда дефектов следует отметить недостаточный интерес автора к богословско-писательской деятельности Фотия. Сосредоточивая свое внимание по преимуществу на внешне-фактической стороне биографии Фотия, посвящая нередко длинные экскурсы для установления тех или других хронологических дат и т. п. (206, 233, 330 стр. и др.), автор, характеризуя даже такой крупный памятник богословской деятельности Фотия, как его Окружное послание, знаменующее собой новую эпоху в истории полемики между латинскими и восточными богословами по вопросу о Filioque, ограничивается лишь конспективным (правда, исчерпывающим основные мысли памятника) изложением его (395–397 стр.), не делая попытки к более обстоятельному его истолкованию. Между тем, хотя бы общий (в форме подстрочного примечания) обзор раннейшей (до Фотия) истории вопроса о Filioque был бы очень уместен, поскольку определенно выяснил бы историко-богословскую позицию Фотия, и сам по себе служил бы хорошим примечанием к упомянутому памятнику. Гергенретер, как известно, посвящает этой истории целую главу в своей книге о Фотии (B. I, 684–711 ss.). Равным образом представлялась бы желательной хотя бы общая характеристика и обзор «Библиотеки» Фотия, происхождение которой относится именно к обследованному автором периоду его жизни. Автор не раз на страницах

—121—

своей книги говорит о науке, как «родной стихии Фотия» (464 стр.), об его «подавляющей эрудиции» (88 стр.), вместе с Крумбахером называет его «самой мощной фигурой, какую знает история греческой литературы» (26 стр.): анализ «Библиотеки» Фотия являлся бы лучшей иллюстрацией к этим утверждениям автора и вместе с тем придавал бы архитектоническую целостность выполненному в книге Ф. М. Россейкина разностороннему обзору жизнедеятельности Фотия, являясь дополнением к его характеристике, как пастыря, борца против Рима, полемиста, миссионера и т. д.

Приведу несколько примеров из второй, отмеченной мною, группы недостатков сочинения Ф. М. Россейкина. На стр. 289-й автор, обрисовав воззрения папы Николая I-го по вопросу о характере и объеме папской власти в церкви, утверждает, что эти воззрения Николая «не имеют не только прямых, но и косвенных обоснований» в «подлинном смысле всех тех источников», на которые папа указывает в своих письмах, включая в число этих источников и декреталии его предшественников», так что сам Николай вынужден был «прибегать в широкой мере к толкованиям, не стесняясь искусственность последних доводить до крайности». Такой отзыв об отношении отмеченных воззрений Николая I-го к идеологии его предшественников нельзя не признать сильно преувеличенным, поскольку ко всем тем пунктам папско­канонической системы Николая, которые обозначены самим автором на стр. 288-й, можно указать соответствующие параллельные места из папских посланий и до-николаевской эпохи. Что же касается тех мест в посланиях Николая I-го, где он опирается на подложные документы, или некоторым подлинным памятникам канонической литературы дает искусственное толкование, то они по существу не привносят ничего нового в характеризованную систему Николая, так что, если бы этих сомнительных в историческом отношении мест и не имелось, в сочинениях Николая, она в существенных чертах не утратила бы своего теперешнего облика. Равным образом нельзя без оговорок согласиться и с высказанным у автора на 186 странице его книги утверждением, будто «резко выраженная

—122—

(Николаем I-м в его письме от 18 марта 862 г. к п. Фотию) идея приматства была для Востока неслыхан­ной новостью»: рассматривая содержание цитированного письма Николая, мы ничего не находим существенно-нового по сравнению с тем, что Востоку приходилось уже не раз выслушивать от пап раннейшего периода, – Льва Великого, Гормизды, Григория Великого, Адриана Ι-го и др. – На стр. 317-й автор, отмечая, что, по воззрениям Николая I-го, «всякий собор, даже вселенский, может быть созван лишь с одобрения папы», в подтверждение этой мысли ссылается на Mansi, XV, 686 в. Автор имеет в виду слова папы: Cujus rei gratia facto concilio generali, quod sine apostolici sedis praecepto nulli fas est vocandi, vocaverunt illum (Rothadum) episcopi etc. Эту ссылку автора нельзя назвать удачной, поскольку в цитированных словах Николая, взятых из его речи на римском соборе 864 г. по делу Ротада, епископа Суассонского, речь идет не о вселенском соборе, а провинциальном соборе галльских епископов, и употребленный папой термин generale concilium нельзя отождествлять с universale concilium. – На странице 324 автор усматривает в письме папы Николая Ι-го в 865 г. к имп. Михаилу «зачаточное учение о решениях (пап) «ех cathedra». Основанием для такого взгляда автору служат слова папы в цитированном письме: Quando tamen illa Roman а videlicet ecclesia discretissima consideratione fieri delegerit, non quando ipsa quae bene sunt diffinita retractare voluerit (Mansi XV, 210 с). Давая этим словам папы такой смысл, что «определение, принятое римской церковью после тщательного рассмотрения, уже никогда не отменялось» (324 стр.), автор ставить далее на вид, что этот взгляд Николая, будто «папский приговор не подлежит пересмотру и отмене» оказался в противоречии с деятельностью ближайших к его времени пап, поскольку «собственные приговоры (Николая) отменялись его преемниками» (329 стр.). В частности, хотя «приговор Николая и Адриана ΙΙ-го над Фотием, подтвержденный собором 869 года, был принят discretissima consideratione и plena auctoritate, тем не менее Иоанн VIII-й его отменил» (324 стр.). Относительно этих рассуждений автора следует заметить, во 1-х, что католическое учение о непогрешимости и неизменяемости папских определений ex cathedra

—123—

вообще не распространяется на судебно-дисциплинарные акты римских епископов, а во 2-х, цитированные автором слова Николая I-го не содержат в себе мысли о какой-либо принципиальной (канонической) невозможности отмены постановлений римской кафедры, сделанных ей discretissima consideratione, а выражают лишь ту мысль, что у ней самой не окажется желания перерешать свои «хорошо» постановленные приговоры. Контекст цитированного автором письма Николая, напротив, решительно подчеркивает мысль об изменяемости судебно-дисциплинарных постановлений римской кафедры. Non negamus ejusdem sedis scntentiam posse in melius commutari; cum aut sibi subreptum aliquid fuerit, aut ipsa pro consideration aetatum vel temporum seu gravium necessitatum dispensatorie quiddam ordinare decreverit (ib). Николай I-й настаивает лишь на том, чтобы «решение, однажды вынесенное (semel prolatam) римской кафедрой, не подлежало изменению без ее произволения (ipsa non annuente)» (ib. 212, BC). Отсюда нет оснований видеть противоречия принципам Николая I у Иоанна VIII-го, если он pro consideratione temporum seu gravium necessitatum отменил приговор Николая Ι-го по отношению к Фотию, хотя этот приговор в свое время, в условиях тогдашнего, исторического момента, был наилучшим решением.

Как серьезный научный труд, представляющий собой ценный вклад в нашу церковно-историческую науку, сочинение Ф. М. Россейкина дает ему полное право на искомую степень магистра богословия».

Справка: 1) Устава духовных академий § 172: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний». – 2) И. д. доцента Ф. М. Россейкин окончил курс в Московской Духовной Академии в 1905 году со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. – 3) По § 109, лит. а, п. 15, устава – «распоряжение о рассмотрении

—124—

диссертаций на ученые степени н оценка оных (§§ 172 и 173)» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра мест­ному Епархиальному Архиерею. – 4) 70 экземпляров напечатанной диссертации и. д. доцента Ф. М. Россейкиным преосвященному Ректору Академии представлены.

Определили: 1) Соглашаясь с отзывами рецензентов и признавая представленное на соискание степени магистра богословия (в печатном виде) и. д. доцента Академии Ф. М. Россейкиным сочинение под вышеупомянутым заглавием достаточным для сей степени, – допустить г. Россейкина к защите сочинения на коллоквиуме. – 2) Официальными оппонентами при защите диссертации назначить экстраординарных профессоров Академии И. В. Попова и А. П. Орлова. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии войти в соглашение с магистрантом относи­тельно дня коллоквиума и пригласить к участию в последнем сторонних лиц.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «15 июня 1915. Согласен».

5 июня 1915 года.

№ 8

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион; сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов; и. д. ординарного, заслуженный профессор А. П. Шостьин; ординарные профессоры – С. С. Глаголев, Μ. М. Тареев, С. И. Смирнов и Д. И. Введенский; заслуженный экстраординарный профессор П. П. Соколов; экстраординарные профессоры – священник Е. А. Воронцов, Н. Л. Туницкий, А. П. Орлов, протоиерей Д. В. Рождественский, священник И. В. Гумилевский и священник П. А. Флоренский.

Отсутствовали: ординарные профессоры – А. И. Алмазов C. И. Соболевский, А. А. Спасский и М. М. Богословский:

—125—

экстраординарные профессоры – И. В. Попов и священник В. Н. Страхов.

Слушали: 1) Представление Преосвященного Ректора Академии:

«На основании § 109, лит. а, п. 5 академического устава долг имею представить в Совет Академии для рассмотрения отчеты гг. профессоров и преподавателей Академии за истекший учебный год (1914–1915) о пройденном ими по предметам преподаваемых ими научных дисциплин. Со своей стороны имею честь заявить, что преподавание велось согласно принятым в начале учебного года программам и самые программы в большинстве случаев выполнены в своем объеме без опущений. Только некоторые из г.г. профессоров и преподавателей, согласно их отчетам, не успели выполнить целиком своих программ и должны были опустить из них некоторые отделы. Так, проф. А. П. Шостьин не успел изложить систем Гербарта, Фребеля и Гербарта Спенсера; проф. И. В. Попов не прочитал о Св. Кирилле Иерусалимском, Василии Великом, Григории Богослове, Григории Нисском и Амвросии Медиоланском, проф. С. И. Смирнов не прочитал «намеченных отделов монгольского периода»; проф. Н. Л. Туницкий не прочитал о писателях после-Гоголевского периода; проф. А. П. Орлов не прочитал об англиканстве; свящ. П. Α. Флоренский не прочитал о начатках античной философии; доцент Н. В. Лысогорский прочитал не весь отдел об Единоверии; доцент В. П. Виноградов не прочитал последних пунктов программы: «о пастырстве как священнослужении»; доцент Н. Д. Протасов не прочитал отдел о владимиро-суздальской архитектуре; доцент о. иеромонах Варфоломей не прочитал о книгах пр. Аггея и Малахии; и. д. доцента А. М. Туберовский не выполнил всего намеченного программой; и. д. доцента о. иеромонах Пантелеймон не прочитал о блаж. Феодорите; и. д. доцента свящ. И. М. Смирнов отдела по морфологии не читал; и. д. доцента А. В. Ремезов не читал о сектах жидовствующих, прыгунов, иеговистов».

Определили: 1) принять к сведению. – 2) Отчеты о преподавании внести в свое время в Отчет о состоянии Императорской

—126—

Московской Духовной Академии в 1914–1915 учебном году», представляемый Святейшему Синоду.

2) Доклад секретаря Совета Н. Д. Всехсвятского:

«Честь имею представить Совету Академии табели баллов по устным и письменным ответам, а также и по поведению, полученных за истекший 1914–1915 учебный год студентами первых трех курсов Академии. – По предложению Преосвященного Ректора, предварительная проверка их в отношении точности подсчета и вывода среднего балла произведена была доцентом Академии иеромонахом Варфоломеем (Ремезовым)».

По рассмотрении табелей оказалось, что:

1) Из 56 студентов I курса: а) 18 студентов имеют в среднем выводе из баллов по всем предметам и сочинениям не менее 4½, 27 – не менее 4 и 10 студентов – не менее 3½. – б) Поведение пятидесяти одного студента отмечено в инспекторских ведомостях баллом 5, четырех – баллом 5– и одного – баллом 4½. – в) Студент Мизеров Дмитрий, по болезни, не держал устных испытаний по основному богословию, греческому языку и немецкому языку и просит разрешения сдать означенные испытания после летних каникул, в августе месяце сего 1915 года.

2) Из 65 студентов II курса: а) 18 студентов имеют в среднем выводе из баллов по всем предметам и сочинениям не менее 4½, 39 – не менее 4 и 2 студента – не менее 3½. – б) Поведение пятидесяти трех студентов отмечено в инспекторских ведомостях баллом 5, восьми – баллом 5– , двух – баллом 4½ и одного – баллом 4 (один студент, отсутствовавший в течение всего учебного года, – балла по поведению не имеет). – в) Студент Доброхотов Михаил, по болезни, не держал устного испытания по греческому языку, студент Суворов Николай, по той же причине, не представил третного сочинения по патрологии (1 каф.). Оба просят разрешения исполнить эти обязанности после летних каникул. – 2) Студенты: иеромонах Трифон (Мохор), иеромонах Вассиан (Пятницкий) и священник Иоанн Проталинский, выбывшие во второй половине учебного

—127—

года на театр военных действий для исполнения священнослужительских обязанностей при санитарных поездах и госпиталях и доселе в Академию не возвратившиеся, – не держали устных испытаний по всем предметам II курса и не представили: иеромонах Трифон – третного сочинения по патрологии (1 каф.) и проповеди: иеромонах Вассиан – всех письменных работ; священник Проталинский – третных сочинений по истории Греко-восточной церкви и патрологии (1 каф.). – д) Студент Георгий Вязигин, призванный, как поручик запаса армейской пехоты, на действительную военную службу еще в июле 1914 года, в течение всего 1914–1915 учебного года в Академию не являлся.

3) Из 61 студентов III курса: а) 15 студентов имеют в среднем выводе из баллов по всем предметам и сочинениям не менее 4½, 27 – не менее 4 и 12 студентов – не менее 3½. – б) Поведение пятидесяти одного студента отмечено в инспекторских ведомостях баллом 5, девяти – баллом 5– и одного – баллом 4½. – в) Студент Пиуновский Николай, по болезни, не держал устного испытания по пастырскому богословию и не представил третного сочинения по тому же предмету и проповеди; студенты Истомин Дмитрий и Металлов Валентин, по той же причине, не представили третных сочинений по пастырскому богословию. – Все трое просят разрешения исполнить эти обязанности после летних каникул, – 2) Студенты; иеромонах Валериан (Рудич), священник Белоруков Александр, Авдиев Александр и болгарский уроженец Петков Стоян, разновременно выбывавшие на театр военных действий для исполнения обязанностей священнослужителей и братьев милосердия при санитарных поездах и госпиталях, не имели возможности исполнить следующих студенческих обязанностей: иеромонах Валериан – сдать устные испытания по всем предметам III курса и представить всех письменных работ; священник Белоруков – сдать устные испытания по всем предметам III курса и представить третного сочинения по пастырскому богословию; Авдиев – представить третных сочинений по литургике, патрологии (II каф.) и пастырскому богословию; Петков – сдать устные испытания по

—128—

патрологии (II каф.), литургике и истории и обличению русского сектантства, представить третных сочинений по литургике и пастырскому богословию и проповеди.

Справка: 1) Устава духовных академий –

а) § 159: «По окончании переходных испытаний составляется список студентов каждого курса по их успехам и делается постановление о переводе студентов в следующие курсы».

б) § 160: «При составлении порядкового списка принимаются во внимание не только устные ответы студентов на экзаменах, достоинство третных сочинений, проповедей и поведения, но и успехи в практических занятиях и на репетициях, которые отмечены баллом в годичном списке преподавателя».

в) § 161: «Достоинство устных ответов на экзаменах и письменных работ отмечается баллами: 5 – отлично, 4 – хорошо, 3 – удовлетворительно, 2 – неудовлетворительно, 1 – слабо».

г) § 162: «Студенты, оказавшие в течение года успехи по устным ответам на экзаменах и по письменным работам не ниже удовлетворительных, переводятся на следующие курсы. Один неудовлетворительный балл (2) на устном ответе или на письменной работе не препятствует переходу студента на следующий курс, если в среднем выводе из баллов по всем предметам он будет иметь не менее 4. При двух и более неудовлетворительных и слабых баллах (2 и 1) студент подлежит увольнению из Академии или оставляется, по усмотрению Совета, на повторительный курс, с лишением стипендии, буде таковая была назначена; оставление студента на второй год в том же курсе допускается только один раз за все время его пребывания в Академии. Примечание. Удовлетворительным баллом считается балл не ниже 3».

д) § 169: «В случае болезни, студент может быть оставлен, по усмотрению Совета Академии, на второй год в том же курсе без лишения стипендии, но тоже только один раз за все время его пребывания в Академии».

2) Указом Святейшего Синода от 16 января 1891 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять

—129—

студентам перенесение устных экзаменов на после-каникулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства.

3) По § 109, лит. а, п. 13–14 академического устава «составление списков студентов после испытаний, перевод студентов из курса в курс и оставление на том же курсе» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: 1) Принимая во внимание сравнительное достоинство устных ответов студентов I, II и III курсов Академии на экзаменах, успехи их в практических занятиях, достоинство третных сочинений и проповеди и поведение, – перевести их в следующие курсы в таком порядке:

а) Во II-й курс – студентов I курса: 1) Никонова Александра, Донца Илью, Арефьева Бориса, Сергеева Григория, 5) Расторгуева Андрея, Стефановича Антона, Орлова Сергея, Соколова Николая, Пинкевича Петра, 10) Гражданского Сергея, свящ. Залевского Николая, диак. Базилевского Николая, Забарного Петра, Гладкова Василия, 15) Магницкого Николая, свящ. Порубина Михаила, Доброва Петра, Трубачева Зосиму, Введенского Николая, 20) Калиновича Александра, Вижевского Дмитрия, Шувалова Павла, Милославского Александра, Щеглова Виктора, 25) Кораблева Константина, свящ. Теологова Василия, свящ. Розова Константина, Одинцова Алексея, свящ. Киселева Пимена, 30) Иванова Павла, свящ. Поликарпова Валентина, Побединского Василия, Ильинского Николая, Садикова Николая, 35) свящ. Майорова Константина, Белтова Николая, свящ. Введенского Димитрия, Иванова Михаила, Уметского Александра, 40) Алентова Николая, Смирнова Василия, Малинкова Ивана, болг. урож., Шамилова Филиппа, Смирнова Михаила, 45) свящ. Стрекалова Николая, иерод. Гавриила (Мануилова), болг. урож., Копылова Евгения, диак. Окунева Петра, свящ. Кораблева Павла, 50) Вишнякова Павла, Лебедева Виктора, Ивановского Николая, Никитского Павла, Розанова Ивана и 55) Воздвиженского Дмитрия.

—130—

б) В III-й курс – студентов II курса: 1) Соловьева Николая, Лисицкого Николая, Муравьева Сергея, Никольского Николая (Пенз.), 5) Ефремова Ивана, Добросердова Павла Гусева Николая, Виноградова Сергея, Миловидова Алексея, 10) Кулигина Дмитрия, Скворцова Ивана, Четыркина Петра, Чирского Ивана, Андреева Михаила, 15) Мефедова Герасима, Тихонравова Георгия, Забавина Ивана, свящ. Жданова Александра, Разумовского Григория, 20) Волкова Николая, свящ. Никольского Евгения, Ефремова Александра, Кедрова Александра, Авилкина Николая, 25) Воздвиженского Николая, иерод. Николая (Карпова), прот. Мухина Иоанна, Саиегу Онуфрия, Иоакиманского Николая, 30) Золотницкого Аркадия, Недельского Феодосия, Никольского Николая (Яросл.), Сиротинского Алексея, Миловидова Виктора, 35) Пиуновского Ивана, Голубева Леонида, Беляева Сергея, Калиновского Гавриила, Брянцева Алексея, 40) свящ. Орлова Василия, Смирнова Александра, диак. Гусева Петра, Рождественского Александра, Некрасова Платона, 45) Соколова Михаила, Ломакина Николая, Романовского Владимира, свящ. Макогонского Григория, Крылова Павла, 50) Рождественского Николая, Кипарисова Бориса, Бажанова Николая, Глаголева Георгия, Крылова Владимира, Соболева Михаила, 55) Алмазова Александра, Соколова Василия, Воскресенского Михаила и 58) Попова Александра.

в) В IV-й курс – студентов III курса: 1) Кобранова Евгения, Соловьева Дмитрия, Иванова Бориса, Счастнева Петра, 5) Розанова Николая, Мытарева Николая, свящ. Ворончева Александра, иером. Матфея (Олейника), Виноградова Сергея, 10) свящ. Ляде Серафима, Меморского Алексея, Доброва Владимира, Щеголькова Михаила, свящ. Дмитриева Василия, 15) Ружицкого Константина, иером. Павла (Волкова), Никольского Виктора, Воронцова Вениамина, свящ. Дубровина Димитрия, 20) Товстуху Михаила, свящ. Цветаева Николая. Соколова Бориса, Протодиаконова Александра, Андреева Федора, 25) Орлова Антония, Соколова Николая, Давидова Федора, Саффрана Георгия, Кириченко Василия, 30) Шувалова Петра, Постникова Михаила, Руднева Николая, иером. Павлина (Крошечкина), Розова Григория, 35) Жданова Леонида, Тихомирова Владимира, Бриллиантова Петра, свящ. Беляева

—131—

Николая, Соловьева Ивана, 40) Боголюбского Геннадия, Некрасова Михаила, свящ. Рождествина Александра, Батина Павла, Шереметевского Алексея, 45) Молчанова Николая, Безродного Михаила, Верхоустинского Дмитрия, Архангельского Константина, Васильевского Александра, 50) Смирнова Дмитрия, Новосельского Владимира, Иваницкого Владимира, свящ. Смирнова Николая и 54) Заболотского Павла.

2) Студента II курса Георгия Вязигина оставить в том же курсе на второй год.

3) Студентам: III курса – Авдиеву Александру, свящ. Белорукову Александру, Истомину Дмитрию, Металлову Валентину, Пешкову Стояну, Пиуновскому Николаю и иеромонаху Валериану (Рудичу); II курса – Доброхотову Михаилу, иеромонаху Трифону (Мохору), свящ. Проталинскому Иоанну, иеромонаху Вассиану (Пятницкому) и Суворову Николаю и I курса – Мизерову Дмитрию – разрешить сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, в августе месяце сего 1915 года, – о чем и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

III. а) Доклад секретаря Совета Н. Д. Всехсвятского:

«Честь имею представить Совету Академии ведомость об успехах и поведении студентов настоящего IV курса за все четыре года академического образования. – По предложению Преосвященного Ректора, поверка ведомости в отношении точности подсчета и вывода среднего балла произведена доцентом Академии иеромонахом Варфоломеем (Ремовым)».

По рассмотрении ведомости оказалось, что из 53 студентов IV курса –

1) 20 студентов (из выдержавших испытания по всем предметам академического курса и представивших курсо­вые сочинения) имеют в среднем выводе из баллов по ответам и сочинениям за весь курс не менее 4½ и 28 студентов – не менее 3½_. – 2) Два студента – Гераскевич Николай и Цвинев Иван не успели закончить курсовых сочинений по болезни, удостоверенной академическим врачом. – 3) Студенты: Вахаев Михаил и Соколов Александр,

—132—

по той же причине не держали устных испытаний: первый – по пастырскому, второй – по нравственному богословию (не представил также и курсового сочинения) и просят разрешения исполнить эти обязанности после летних каникул. – 4) Студент Беляев Николай, призванный как штабс-капитан запаса инженерных войск, на действительную военную службу еще в июле 1914 года, в течение всего 1914–1915 учебного года в Академию не являлся. – 5) Поведение сорока семи студентов IV курса за 1914–1915 учебный год отмечено в инспекторских ведомостях баллом 5 и пяти студентов – баллом 5– (один студент балла по поведению не имеет). –

б) Отзывы г.г. профессоров и преподавателей Академии о курсовых сочинениях 49-ти студентов IV (LXX) курса.

1) о сочинении студента Алферова Петра на тему: «Евангельское учение о браке (в связи с современными суждениями о нем).

а) Инспектора Академии архимандрита Илариона:

«В своем сочинении (стр. IX+264 = около 150 печатных) студент Петр Алферов задается целью выяснить евангельское учение о браке путем истолкования относящихся к теме мест евангелия и путем сравнения этого учения с взаимно противоположными воззрениями на брак Л. Н. Толстого и В. В. Розанова.

В евангелии о браке говорится очень немного. Христос говорил о браке лишь в ответ на вопрос: «можно ли разводиться с женой?» Естественно, поэтому, что г. Алферов обращается и к посланиям апостольским и при том не с той лишь целью, чтобы разъяснить евангельское учение. Относящиеся к делу евангельские тексты автор истолковывает хорошо: он выясняет терминологию, приводит множество древне-церковных и святоотеческих толкований. Особенно подробно говорит автор о разводе, при чем разбирает католические взгляды на этот предмет, с которыми он познакомился по книге Ott’а – Die Auslegung der neutestamentlichen Texte über die Ehescheidung. Münster i. W. 1911. Для читателя сочинения совершенно ясно, что автор и работал

—133—

и думал над своей работой не мало. Однако нельзя сказать, что вопрос свой он продумал до конца. В первой главе сочинения Алферова есть некоторое противоречие. На стр. 42 автор так говорит о браке: «брак, по идее своей, нерасторжим и должен быть только одним в жизни каждого человека». Но, заканчивая свою полемику с католиками, автор пишет: «Сам Господь Иисус Христос, указав совершенный образец (?) истинного брака, по Своему милосердию, снисходя к немощи человеческой, указал единственную причину развода, супружескую неверность жены». Итак, что же? Расторжим брак или нерасторжим? Учил ли Христос о браке в его идеальной моральной сущности или он только поправлял ветхозаветный закон заповедей? Автор как бы колеблется между этими двумя существенно различными точками зрения на дело Христово. Автор как бы забывает, что о браке и разводе Христос говорит в нагорной беседе, где ветхозаветной правде книжников и фарисеев Он противопоставляет Свои новозаветные идеалы. В той же первой главе сочинения у автора рассеяно не мало и весьма дельных и правильных мыслей, но, к сожалению, эти мысли перемешаны с иными, уже законнического характера. Автор отдал дань «принятым» и распространенным толкованиям тех людей, которые и в евангелии склонны, находить юридический кодекс, правило на правило и заповедь на заповедь.

В той же первой главе сочинения Алферова можно отметить и еще один недостаток. Автор как бы привязан к определенным новозаветным текстам и вопроса о браке не рассматривает в связи с более общими идеями Нового Завета. Даже из пятой главы евангелия по Матфею он как бы вырывает 31 и 32 стихи, мало обращая внимания на основные идеи нагорной беседы Христа. Авторского внимания не привлекает и тот факт, что Сам Господь Иисус Христос родился не от брака. А между тем автор не стесняется даже сознательно делать отступления от темы, напр., на стр. 21 и след. для того, чтобы «нарисовать ту картину брачной жизни, которая создается на основе евангельского идеала». «Правда, признается в данном случае автор, прямых указаний на это в Евангелии

—134—

нет и наша задача будет как бы некоторым отступлением от темы».

Во второй главе (стр. 115–177) г. Алферов излагает и разбирает суждение о браке Л. Н. Толстого, а в третьей (стр. 178–263) излагает и разбирает суждение о браке. Розанова. В этих главах особенно хорошо автор излагает взгляд интересующих его писателей: его изложение кратко, последовательно и выразительно. Слабее критические замечания, где разбираются преимущественно ссылки Толстого и Розанова на отдельные евангельские тексты. В сочинении г. Алферова представлены три взгляда на брак: евангельский, толстовский и розановский, но сравнения этих взглядов между собой не дано; читатель сам должен догадываться о преимуществах взгляда евангельского; автор только отсылает к сказанному в первой главе. Кроме того, в двух последних главах встречаются и уклонения в сторону. На стр. 115–124 автор кратко излагает религиозно-нравственную философию Толстого. На стр. 179–194 видим целый отдел: «Суждение В. В. Розанова о поле». На стр. 207 слл. характеризуется «христианская концепция» Розанова. Отвлекаясь от темы, автор начинает писать о Толстом и Розанове вообще, без отношения к евангельскому учению о браке.

Есть в сочинении г. Алферова и мелкие ошибки.

Он занимается вопросами и текстологического характера, обнаруживая достаточно уменья разбираться в критическом аппарате 8-го издания Тишендорфа, но разобраться самостоятельно в авторитетности того или другого чтения он, по-видимому, не может: сделав подробную текстологическую справку к Мф.19:9, г. Алферов пишет вдруг такое заключение: «Первое чтение «μὴ ἑπὶ πορνεία» нужно признать за более достоверное, согласно с научным авторитетом проф. Н. Глубоковского» (стр. 49). В справке к Мф. 5:32 автор не понял у Тишендорфа ссылки на Василия Великого: «Bas. 3, 297 allud», т. е. alludit – он передает: «Василий 3, 297 не серьезно» (?!). В подстрочнике Тишендорфова издания автор не понимает слов spectat и spectant, которые он переводит – «Рассматривает» (стр. 71) и даже «Рассматриваются» (стр. 70).

На стр. 2 и 15–16 представляется, будто автором комментария

—135—

на евангелие по Матфею в 8-м томе «Толковой Библии» был † проф. А. П. Лопухин, а на стр. 74–75 автором комментария на ев. Марка в Kommentar zum Neuen Testament, herausgegeben von prof. Th. Zahn, называется сам Theodor Zahn.

На стр. 14 в Иo.14:15 г. Алферов вычитывает заповедь о целомудрии.

На стр. 34–35 смешиваются понятия моногамии и единобрачия.

На стр. 40–41 автор приводит в доказательство нерасторжимости брака слова Афинагора, но не замечает, что Афинагор в данном случае говорит нечто большее, так как он называет прикровенным прелюбодеем и того, кто отступает от первой жены, хотя бы она и умерла. Приведя (на стр. 45) Мф.5:48: Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный, – автор восклицает: «Вот путь к достижению спасения!» Где же в этих словах путь-то?

Слова ап. Павла (1Кор.6:18) почему-то выдаются за слова св. Киприана Карфагенского (стр. 56).

Напрасно думает автор, что у св. Киприана в epist. 62, 4 (Ph. 4, col. 370) говорится о нецеломудренном настроении (Стр. 59–60); автор не утверждал бы этого, если бы внимательнее прочитал все письмо св. отца к Полигонию о девственницах и заметил те мероприятия, какие св. отец советует применить к девственницам (По строгом освидетельствовании дев... Едва ли это можно применить к настроению!).

На стр. 236 в качестве авторитета приводятся слова фарисеев (Ио.9:81).

На стр. 157 читаем: «Л. Н. Толстой, если мы не ошибаемся, всецело присоединяется к пониманию πορνεία im inklusiven Sinne». Несомненно, автор ошибается: между толкованием παρεκτὸς λόγου πορνείας во включительном смысле католическими авторами (напр. A. Ott’ом) и толстовским толкованием этих слов общего нет ровно ничего.

Встречаются, наконец, в сочинении и неправильные выражения. «В связи с терминологией слова σάρξ» (стр. 7). «Тертуллиан объясняет второй брак, как действием против воли Божией» (стр. 35). «Установить их разночтение»

—136—

(стр. 47). «Предложение, выраженное Христом за общеупотребительное» (стр. 107). «Воззрение Розанова о браке» (стр. 206). Сочинение г. Алферова начинается такими словами: «Вопрос о браке занимает бесспорно одно из самых крупных мест в ряду культурных учреждений».

Но все эти выражения являются лишь редкими исключениями; вообще же сочинение написано языком совершенно литературным, написано просто и живо, читается легко и с интересом. Видно, что автор занимался разработкой своего вопроса с увлечением и неослабевающим интересом. Сочинение г. Алферова не наполнено сырым материалом; весь материал прошел чрез авторскую личность и обработан самостоятельно. Даже тогда, когда автор говорит чужими словами, он берет лучшее и наиболее выразительное. Сочинение г. Алферова, как выше указано, не без недостатков; недостатки есть и существенные. Но достоинства сочинения могут примирить рецензента и с недостатками.

Степени кандидата богословия студент Петр Алферов, достоин».

б) Доцента Н. Д. Протасова:

«Сочинение весьма удовлетворительное.

В качестве недостатков нужно указать автору следующее.

1) Указатель источников и пособий необходимо составлять более тщательно, точно помечая год, место издания и пр.

2) В сочинении на степень кандидата богословия недопустимы выражения: «удачнее других св. Отцов представил блаж. Августин» (стр. 13); «....школа, где должны воспитываться нравственно-религиозные идеалы» (стр. 22); «св. Отцы.... санкционировали их (разводы) своей властью» (стр. 42) и под.

3) Не везде мысль автора одинаково ясна и отчетлива. Напр., на стр. 34–36 трудно догадаться, о чем говорит автор: о моногамичности, т. е. о неимении одним из супругов, кроме законного супруга, еще второго супруга, или о второбрачии?

4) Автор, по-видимому, незнаком с филологической терминологией

—137—

экзегетики. Так, напр., на стр. 47 он намерен «установить.... разночтение» стихов; как видно из содержания следующей страницы, под установкой разночтений он разумел простую выписку из Тишендорфа.

5) Встречаются очень темные выражения. Так, на стр. 51 читаем: «при этом в условных и финальных сентенциях подобное μὴ уничтожает и условие и возможный из него вывод».

Более серьезными недостатками следует назвать следующие.

А) Почти все суждения автора о природе брака и брачных отношений слишком общи и поверхностны. Он совершенно игнорирует данные опытной психологии на этот счет, которые придали бы его рассуждениям большую устойчивость и определенность. Особенно это нужно сказать о стр. 12–20. Автор говорит о страстном пожелании чужой женщины, как о греховном. Является вопрос: почему так? Автор молчит, потому что не выяснил психологической природы «страстного пожелания» вообще и в применении к данному случаю. При этом выяснении была бы очевидна разница между таким пожеланием чужой женщины и пожеланием жены, каковой агент необходим в брачных отношениях.

Б) Несмотря на все, по-видимому, старание, автору не удалось установить точного смысла и разницы, по существу, между понятиями πορνεία и μοιχεία. Продуктивнее для дела было бы обратиться к непосредственному анализу текста в соответствующих местах, не прибегая к чужим мнениям, хотя бы и видных богословов (стр. 55–81).

Вообще нужно сказать, в собственном смысле экзегеса относящихся к теме мест из св. Писания автор не дает. Отсюда, эта сторона сочинения проигрывает в оригинальности.

В) Критика автором розановского бреда о существе брака мало убедительна: автор говорит с Розановым языком, которого тот не понимает. Вся критика автора, в существе, сводится к факту искажения и намеренного непонимания Розановым евангельских принципов; этого мало. Нужно было взглянуть на «проблему» этого газетного мыслителя с психофизиологической стороны, и напрасно г. Ал-

—138—

феров отказался от анализа розановской концепции о поле (стр. 232): здесь, именно, наиболее уязвимое место всех измышлений Розанова, откуда он, по-видимому, чисто логически пришел к необходимости затемнить ясные нормы евангельского учения.

Больше в анализируемом сочинении г. Алферова положительных качеств.

а) Автор дал достаточно подробное изложение учения Евангелия о браке, уяснив также слово Спасителя о разводе.

б) Везде автор в этом отделе стоит на святоотеческой точке зрения, которую он излагает везде по подлинникам.

в) Умело составлена критика толстовского воззрения на брак.

г) Автор пользовался новейшими критическими и экзегетическими изданиями Тишендорфа, Цана, Кнабенбауера, Кремера.

д) Русская литература указана достаточно полно.

е) Сочинение читается легко: автор позаботился о литературной форме.

За свое сочинение г. Алферов заслуживает степени кандидата богословия».

2) О сочинении студента Арбекова Евгения на тему: «Патерики, как источники произведений древнерусского народного творчества и изящной литературы».

а) И. д. доцента священника И. М. Смирнова:

«Одним из главных средств распространения христианских понятий в древней Руси считается богатая Византийская литература. Будучи весьма разнообразна по своему составу, она особенно пришлась по вкусу русскому народу отделом агиографической письменности, повествовательный характер несложных «сказаний» которой являлся вполне доступным для усвоения даже с невысоким по развитию интеллектом читателя. Особенно любимой и наиболее распространенной формой подобной благочестиво-назидательной литературы служили «Патерики». Появившиеся (в переводе) в наираннейшую эпоху применения древнеславянского

—139—

языка в качестве литературного, Патерики оставляют следы своего влияния уже в самых молодых самостоятельных русских трудах аналогичного содержания. Среди не­многих уцелевших манускриптов XI–XII вв. – Этих живых свидетелей русского просвещения древнейшего периода, – мы имеем и Патерик. Как составная часть, Патеричные рассказы весьма рано (более, чем вероятно – к половине ХII века) заносятся, в качестве назидательного элемента, в пролог, книгу исключительную по своему необыкновенному распространению в нашей древней письменности. Наконец, содержание Патерика служило самым необходимым материалом при составлении бесчисленных литературных славяно-русских Сборников вплоть до ХVII века. – Распространение Патериков в том или ином виде у русского народа в качестве излюбленного предмета для назидательного чтения – вне всякого сомнения. Правда, с тех пор как начиная с ХVII века Русь стала в непосредственные отношения к западноевропейской культуре, идеи византизма бледнеют в сознании передовой части русского общества, уступая место иным веяниям. Но за то в этих же слоях Патерик приобретает (в конце XIX века) новое значение: – Им пользуются в качестве богатого источника разнообразных сюжетов, особенно в виду появившегося у некоторых писателей моралистического направления в изящной литературе.

Г. Арбекову надлежало, привлекши в качестве материала исследования произведения самобытной древнерусской словесности (которая в длинном процессе своего образования находилась в той или другой степени зависимости от христианских идей) и произведения изящной литературы над­лежало конкретнее выяснить, с одной стороны, действительные размеры этого влияния, а с другой – те формы, в которых были использованы эти сюжеты фантазией непосредственного народного творчества и замыслом писательского приспособления.

Задача, как видим, по своим размерам достаточно обширная, и в то же время – своеобразная. – Приступая к ее выполнению, автор должен был подготовить себя к той мысли, что ценность добытых здесь результатов не будет опираться исключительно на массу или обилие

—140—

добытого материала положительного свойства, но рассматриваться и как итог проверочного процесса. Отрицательного содержания результаты в подобном случае не обесценивают работу, но единственно лишь отражаются на внешнем ее виде, сокращая ее размеры.

Свое сочинение г. Арбеков поделил на две части: в первой (стр. 8–66) он разбирает произведения народного творчества; во второй (стр. 67–177) касается патериков, как источников художественной литературы, предваряя все кратким обозрением предмета работы (стр. 1–8).

Предпоставляемую темой задачу работы автор ясно сознал и вполне удовлетворительно выполнил. Оригинальный (= патеричный) сюжет у него сопоставляется с использованным в том или ином произведении, отмечается разница и делается объяснение последней. Отсутствие пособий в данном случае заставило автора обратиться непосредственно к источникам. Такой оборот дела, конечно, осложнил занятия, доставив много лишних усилий и заставив потратить лишнее время, но за то он придал особую устойчивость итогам сделанных наблюдений, особое достоинство работе. Правда, в упрек автору можно поставить во 1-х то, что он сократил количество подлежавших анализу отделов произведений народного творчества, оставив в стороне песни исторические и бытовые (малорус. и белорусск. сборники вообще не принимались во внимание), пословицы (сказки и легенды затронуты довольно скупо); а во 2-х применил (в первой части) не совсем удачный метод исследования. Именно, вместо того чтобы разбирать и под­водить итоги последовательно каждый отдел народной словесности (что, конечно, сообщило бы вполне наглядный характер добытым заключениям), г. Арбеков ведет анализ по-сюжетно, т. сказать, т. е. разбирает сюжет в связи его общего употребления. Впрочем, указанные недочеты не вредят общему вполне благоприятному впечатлению. То, что успел рассмотреть автор, то он выполнил основательно: его суждения продуманы, характеристика глубокая и меткая; язык обработанный, местами образный, хотя иногда можно наблюдать стремление выражаться очень большими и не совсем удачными, периодами (напр. стр. 8. 158. 157. 163. 165. 166); есть и орфографические ошибки (см. напр., стр.

—141—

78. 79. 92. 146. 148. 150. 157 и мн. др.). Степени кандидата богословия заслуживает».

б) Экстраординарного профессора протоиерея Д. В. Рождественского:

«За неимением специальной подготовки в той области, к которой принадлежит рецензируемое сочинение, я оставлю в стороне решение вопроса о том, насколько удалось г. Арбекову «восполнить недостаток», состоящий в отсутствии «исследования, которое специально было бы посвящено конкретному выяснению влияния патериков на нашу народную словесность и изящную литературу» (стр. II, см. также и стр. III). Я коснусь некоторых частностей.

Автор по местам увлекается и впадает в крайность, отмечая черты так называемого им специально «лесковского» христианства. Он называет «лесковскими» и такие взгляды, которые не может не разделять всякий христианин. Вот пример (стр. 143–144): «как и «прекрасная Аза». Мелита проповедает любовь универсальную, не различающую ни нации, ни религии, ни социального положения человека. Мелита вооружается пробив рабства, освобождает из неволи свою рабыню Марему, Мелита не выносит клятвы и обетов, убеждая свою служанку никогда не прибегать к этой форме уверения. Все это – черты своеобразного «лесковского» христианства, весьма близкого к «толстовскому». Большую часть приведенных выражений необходимо распространить и развить в определенном направлении для того, чтобы получилось «лесковское» христианство или толстовство. Нечто подобное встречаем на стр. 71–72. – В некоторых местах автору не мешало бы указать первоначальный источник для произведений древнерусского народного творчества и изящной литературы далее патериков – в священных книгах Ветхого и Нового Завета (см. напр. стр. 41–42, 44–46, 49–51, 55–56, 116), как это он сделал на стр. 60. – Желательно было бы видеть в сочинении попутные указания и на произведения других русских писателей (кроме Лескова и Толстого), имеющие своим первоисточником агиографические сказания. Рецензент встретил только один подобный пример. На стр. 31 замечено, что «в сказаниях патерика имеет... свой первоисточник

—142—

и Гоголевская «Ночь пред Рождеством» в той картине, которая изображает, как кузнец Вакула посредством крестного знамения заставляет черта свозить его в Питер»... Но на стр. 37–38 не встречаем упоминания о столь известной Некрасовской повести «о двух великих грешниках».

По местам изложение растянутое, кроме того, в сочинении, которое имеет своим предметом не только древнерусское народное творчество, но и изящную литературу, желательно было бы встретить и более изящный стиль.

Указанные недочеты не обесценивают работу г. Арбекова настолько, чтобы ее нельзя было признать очень хорошей кандидатской работой. Ей он вполне заслужил искомую им степень кандидата богословия».

3) О сочинении студента священника Иоанна Архангельского на тему: «Миссия против раскола в XIX в.».

а) Доцента Н. В. Лысогорского:

«Избранная автором тема требовала труда самостоятельного. О. Архангельский не имел предшественников. Понятно, без обширной подготовительной разработки местных архивных сведений невозможно надлежащим образом обозреть миссию, совершавшуюся по епархиям. Но в доступных автору рамках им сделано многое. Автор достаточно хорошо ознакомился со своим печатным материалом, разбросанным по многочисленным епархиальным ведомостям, разным миссионерским изданиям, отчетам и т. д. «Кропотливо» собранный материал автор и изложил удовлетворительно. Как сочинение на степень кандидата богословия, работа о. Архангельского должна быть признана очень хорошей».

б) Экстраординарного профессора протоиерея Д. В. Рождественского:

«Автором изучен обширный и разбросанный материал. Помимо значительного числа специальных пособий, им просмотрено огромное количество журнальных статей, отчетов, уставов, миссионерских календарей и пр. при других приемах работы, получилось бы сочинение внушительных размеров. Но о. Архангельский тщательно обработал

—143—

изученный материал, привел его в стройную систему и сжато изложил сущность того, что им было изучено. В результате получилось сочинение очень скромного объема (не более 100 печатных страниц), но высокого качества.

Сочинение в высшей степени содержательно и интересно. Таковы, напр., сообщения и замечания: о разнообразии в постановке миссии (по епархиям), о синодальных правилах и местных для каждой епархии распоряжениях (стр. 64 и 67); о братствах и комитетах (стр. 67), о контроле над миссионерами (стр. 67–68), о миссионерских отделениях в духовных семинариях (стр. 111), о совместном обучении детей раскольников с православными в церковноприходских школах (стр. 138), о раскольнических братствах (стр. 139), о низших миссионерских школах (стр. 158), О примерных диспутах (стр. 158, 160, 161), о мученичестве за веру (стр. 195) и пр. В сочинении ярко очерчена светлая личность преосвящ. Аркадия Олонецкого, как борца против раскола (стр. 29–35, 94, 108); интересны указания на миссионерскую деятельность преосвящ. Игнатия Воронежского (стр. 96) и преосвященного Рязанского Симона Лагова (стр. 146–147). Но автор рецензируемого сочинения не только приводит в систему изученный им материал; он критически освещает его; он опровергает распро­страненные и прочно установившиеся, но неправильные взгляды (см. стр. 120, 127–128, 129, 138, 141, 149, 164 и др.). По местам он делает ссылки на собственные наблюдения (стр. 90, 143–144).

Автор выработал определенные взгляды на раскол и противораскольническую миссии и достаточно твердо обосновал их. Таковы следующие положения: 1) миссия религиозно­просветительная не нуждается в мероприятиях характера административно-гражданского (стр. VI, 24, 193, 202, 205 и др.); 2) «успех специальной миссии может покоиться только на прочном фундаменте хорошо поставленной миссии приходской» (стр. 98, 129, 131); 3) публичным беседам с раскольниками следует предпочитать частные (стр. 81–84, 123–124, 129 и др.); 4) взгляд на невежество, как главную причину раскола, должен быть оставлен (стр. 84, 91–92, 94 и др.).

Что касается изложения, то по местам замечается излишек

—144—

статистического и отчетного материала; фактов и цифр указывается иногда больше, чем это вызывалось существом дела (стр. 175, 179, 196–200). Сочинение написано вообще хорошим литературным языком. Как на погрешности против стиля, можно указать на следующие выражения: «братства по своей территориальности были: епархиальные, уездные и даже приходские» (стр. 39); «функции деятельности» (оглавл. и стр. 63), «миссия не получила сколько-нибудь рельефной организации» (стр. 99); на стр. 115 вм. «соседний» употреблено «соседский». Вызывает некоторое недоумение следующая фраза на стр. 21: «что Головин был прав в своем представлении, видно из того, что Св. Синод вполне с ним согласился». На стр. 113 встречаем странное указание на Толковый Апостол, печатанный в Почайне. Есть кое-где описки. Наконец, разделение сочинения на параграфы следует признать неудобным.

В заключение нахожу нужным присовокупить несколько замечаний о тех местах диссертации, которые вызывают недоумения. В § 4 гл. I (стр. 17–37) взяты для обзора миссии Саратовская, Пермская и Олонецкая: следовало пояснить, почему выбор автора пал только на эти миссии. На стр. 19 читаем: «нужно отметить тот недостаток в миссионерской постановке дела, что священники-миссионеры не были освобождены от своих приходских и иных обязанностей». Отсюда можно делать такой вывод, что автор не считает миссионерство связанным с пастырством органически. Но ведь он сам придает особенно важное значение именно «хорошо поставленной миссии приходской» (стр. 98). Конечно, весьма желательно освобождение пастырей-миссионеров от всяких иных обязанностей: но миссионер, совершенно свободный от обязанностей приходского пастыря, естественно, превращается в чиновника. В конце сочинения, о. Архангельский, «чтобы прояснить вопрос о значении гражданских мер» в деле борьбы с раско­лом, решил «прибегнуть к объективному голосу цифр и посмотреть, нужно ли для миссии административное воздействие на раскол»... (стр. 196). Но на стр. 202 сам же подрывает доверие к показанию цифр ссылкой на замечание проф. Субботина, кроме того,

—145—

здесь же не принят во внимание прирост населения, который за 60 лет (1839–1900 г.г.) должен быть очень значительным. На стр. 79 автор приводит отрывок из письма старообрядцев (по «Братскому Слову»): сомнительно, чтобы так пи­сали именно старообрядцы, и лучше было бы передать содержание письма своими словами.

Сочинение автора, по всей справедливости, следует отнести к числу лучших кандидатских работ. Этому сочинению немногого недостает для того, чтобы, по напечатании, привлечь заслуженное внимание миссионеров и священников зараженных расколом приходов».

О сочинении студента Архиппова Петра на тему: «Религиозно-бытовая характеристика секты «Новый Израиль» в связи с ее историческими корнями, внешними условиями ее возникновения и развития и параллельными ей явлениями в современном русском сектантстве».

а) И. д. доцента А. В. Ремезова:

«Хлыстовство последнего 25-летия представляет собой чрезвычайно любопытную картину яркого обнаружения социально-культурных чаяний в среде, которую до сих пор принято было рассматривать, как насыщенную лишь удушливой для всего «мирского» атмосферой искусственно вызываемых экстатических переживаний и совершенно равнодушной, вследствие крайне мистического характера своей религиозности, к интересам внешнего устройства жизни.

– Есть ли выход из хлыстовства в широкую мировую жизнь? – спрашивает один журнальный обозреватель сектантства (М. Пришвин в № 4 за 1914 г. «Заветы», стр. 88) и отвечает: «Я долго думал, что выхода нет, но вот на моих глазах в одной из сект, происходящих прямо от хлыстовства, совершилось воскресение мертвой греховной плоти. Внезапно, после долгих мучительных, переживаний у сектантов душа соединилась с плотью, и секта превратилась в социалистическую общину».

Вопрос о такой, на первый взгляд совершенно неожиданной, эволюции хлыстовства выдвинут недавно предпринятым В. Д. Бонч-Бруевичем исследованием одной из новейших хлыстовских формаций «Нового Израиля» и при-

—146—

том преимущественно со стороны его религиозно-культурных стремлений и достижений. В результате у Бонч-Бруевича получилась изумительная по своей красочности, картина достаточно развитой религиозно-культурной теории и опытов проведения ее в жизнь. Но не даром говорится, что «изумление – плод невежества»: открытие Бонч-Бруевичем социально-культурных тенденций в Новом Израиле было тем неожиданнее, чем меньше мы знали об этой же стороне старого Израиля, – хлыстовства прежней формации. Таким образом, религиозно-культурная характеристика Нового Израиля, вышедши из-под пера названного исследователя сектантства, ставит сектоведению задачу отыскания и в старом хлыстовстве таких сторон или черт, какие можно было бы рассматривать в качестве естественных корней социально-культурных чаяний, так пышно расцветших в Новом Израиле. Но этого мало: едва ли нужно говорить, что этот расцвет обусловливался внешними по отношению к сектантству условиями русской общественной жизни, прежде всего – ростом общественного самосознания и соответствующими ему настроениями и течениями, неудержимо быстро просачивающимися в народ. Однако для уразумения этого процесса сплетения в лоне нашего сектантства чисто религиозных воззрений с культурными тенденциями и даже экономическими теориями времени необходимо было сопоставить Новый Израиль с соответствующими сторонами других сектантских формаций от более близких ему до самых отдаленных, на каких только отразилось то «веяние нашего времени», о котором здесь идет речь.

Так определилась тема, данная рецензентом г. Архиппову: она выражала собой очередной, наиболее свежий вопрос сектоведения – о происхождении оригинального общественного, хозяйственного и семейного быта Нового Израиля, развитого, – прежде всего в теории, – на основе религиозных воззрений. Сама по себе религиозно-бытовая характеристика данной секты после выхода в свет соответствующего (IV-го) выпуска «Материалов» Бонч-Бруевича не представляла собой ни достаточного интереса, ни каких-либо затруднений, поэтому, рецензент нарочно осложнил ее перечисленными выше элементами, рассмотрение которых

—147—

могло бы дать ответ на вопрос о происхождении этих якобы неожиданных для хлыстовства социально-культурных чаяний.

Но такая постановка задачи оказалась слишком широкой для работы г. Архиппова, и его сочинение представляет лишь характеристику быта Нового Израиля, каждому отделу которой предпосылается своего рода историческая справка о том, как обстояло дело в данном отношении в старом Израиле. Частнее: высказав в предисловии (ХХVII–XLIV стр.; предыдущие страницы, – XI–XXV, – заняты перечислением, 141-го номера источников и пособий): 1) свой взгляд на русское сектантство вообще, как на результат религиозных исканий в среде, недостаточно развитой умственно и плохо воспитанной религиозно, и 2) несколько соображений по частным вопросам касательно секты Новый Израиль – о ее численности и отношении ее к старому хлыстовству, г. Архипов 1-ю главу своего сочинения (1–72 стр.) посвящает «Обзору, главнейших источников», где старается дать оценку как своего основного источника – IV-го выпуска «Материалов» Бонч-Бруевича, так и более мелких (книжки и статьи: прот. с. Никольского, А. Афанасьева, проф. С. Голубева и Я. Сперанского), со стороны их значения для характеристики Нового Израиля. Во 2-й главе (стр. 73–128), названной «Религиозные корпи быта новоизраильтян», излагаются догматические воззрения: сначала хлыстовства – О Боге, перевоплощении Христа и метампсихозе, а потом характеризуется отношение новоизраильтян к св. Писанию и их учение – о Боге, троице, о Христе и о человеке. Главы, 3–6 содержат описание самого быта секты: общую организацию ее (3-ья гл. – 129–177 стр.), семейный быт (4-ая – 178–260), домашнюю жизнь (5-ая – 261–320) и, наконец, отношение к внешним, т. е. не принадлежащим к секте (6-ая – 321–388). В заключении (389–404 стр.), сказав несколько слов по вопросу о рационалистическом или мистическом характере секты, г. Архиппов указывает общие всем русским сектам черты в их нетерпимом отношении к правосл. Церкви и стремлении к пропаганде и характеризует социальное устройство секты «Общих», в которой видит аналогичную Новому Израилю, попытку практического осуществления религиозно-социальных идей.

—148—

К сочинению приложены: 1) сектантское сочинение, весьма бранчивое по адресу правосл. духовенства, полученное автором от одного приходского священника Донской епархии (405–408) и 2) сопоставление некоторых сочинений вождя Нового Израиля, Лубкова («Сухая смоковница и древо жизни», «Религия Христа», «руководство новоизраильской общины» и «Речи на первом собрании практического богословия»), «Размышлений» Андрюши Пояркова и 4-х новоизраильских песней с их внешними по отношению к сектантской литературе источниками: письмом свящ. Гр. Петрова к митроп. Антонию, брошюрой Бебеля «Христианство и социализм» и стихотворениями Надсона, Некрасова и Лермонтова (409–427).

Таким образом, для полного соответствия данной теме рассматриваемому сочинению не достает прежде всего изложения религиозно-культурной теории Нового Израиля или, точнее, Лубкова; а между тем она-то и представляет собой наибольший интерес, так как не столько в самом устройстве сектантской общины, сколько в воззрениях на это последнее, в идеале быта открывается связь сектантских стремлений устройства внешней жизни с чисто религиозными взглядами. Упомянутый труд Бонч-Бруевича и дает громадную массу материала для воспроизведения именно религиозно-бытовых воззрений, где было бы не трудно вскрыть чрезвычайно оригинальную связь хлыстовского представления о постоянном присутствии Христа на земле с ходким в наше время взглядом на Него, как на социального реформатора, так что устройство Царства Божия, при таком взгляде, сводится на организацию идеальных общественных отношений. Так естественно намечаются для религиозно-бытовой характеристики в качестве ее элементов – представления Бога, Христа, Царства Божия, а потом уже – организация секты и проч. Первые два элемента, раскрытые с соответствующих сторон, составили бы то, что рецензент рекомендовал автору назвать религиозными корнями быта, третий, – центральный для сочинения элемент, – представил бы религиозно-культурный идеал, а остальные – лишь детали его и попытки практического осуществления. Так как в рассматриваемом сочинении не уделено специального места религиозно-культурной теории,

—149—

то и изложение религиозных воззрений оказалось совершенно излишним, механическим придатком к описанию быта, – придатком, нисколько не оправдываемым его названием, коль скоро это последнее совершенно не соответствует ему. О представлении Царства Божия, – этом, несомненно, определяющем религиозно-бытовые чаяния новоизраильтян элементе их мировоззрения, – г. Архиппов вспоминает слишком поздно – в последней главе своего сочинения и то лишь мимоходом и случайно: характеризуя отношение хлыстовства к государству. Вследствие этого самое описание новоизраильского быта теряет у г. Архиппова вид религиозно-бытовой характеристики и становится описанием быта, совсем не связанного с религиозными воззрениями.

Совершенно отсутствует в сочинении третий элемент темы – внешние условия возникновения и развития секты, религиозно-социальные воззрения которой формировались под слишком очевидным влиянием соответствующих течений последнего десятилетия XIX-го и первого десятилетия XX-го веков в России.

Недостаточно раскрыт последний элемент темы – параллельные новоизраильским религиозно-культурным чаяниям тенденции в других сектантских формациях. В речи об этих последних открывается, насколько плохо автор ориентировался в представлении общей задачи и конечной цели своей работы. Отыскивая требуемые темой параллели, он усматривает их прежде всего в отрицательном отношении к правосл. Церкви и стремлении к пропаганде, т. е. в таких чертах, которые издавна присущи всему нашему сектантству и потому не имеют ровно никакого значения для решения вопроса о влиянии современных социальных течений на религиозно-культурную сторону рассматриваемой секты.

Впрочем, положительный элемент рассматриваемого сочинения, – описание быта Нового Израиля, сразу же и объясняет, почему данная г. Архиппову тема оказалась суженной в его сочинении: в ее раскрытии наш автор шел не от теории к внешним фактам, а наоборот. Конечно, такой метод работы сам по себе не только не может вызвать против себя возражений, но и вскрывает в г. Архиппове

—150—

весьма похвальное свойство позитивного мышления, ставящего прежде всего внешний определенный факт, а потом уже – воззрения, идеи и теории. Правда, давая настоящую тему, рецензент, – да, несомненно, и сам автор в то время, – считал слишком недостаточным предметом годичной работы одну характеристику быта новоизральтян, так как материал для нее исчерпывался всего одной книгой Бонч-Бруевича, и, если бы источником характеристики, сделанной г. Архипповым, были исключительно сведения, добытые этим сектоведом, то и его сочинение представляло бы собой лишь 2-ое издание пространной характе­ристики Нового Израиля, помещенной Бонч-Бруевичем в начале его книги (XXIII–CXXIX стр.). Но г. Архиппов значительно пополнил упомянутый материал сведениями, добытыми лично им самим, для чего он объездил на велосипеде порядочную площадь Донской области, вступая в личное общение с представителями исследуемой им секты, наблюдая их быт, расспрашивая односельчан, священников, миссионеров, справляясь в церковно-приходских рукописных летописях и проч. Мало того: неутомимость в погоне за материалом у г. Архиппова настолько превзошла обычное «казенное» отношение к обязательной работе, что он обращался с письменными запросами в Воронежскую дух. консисторию и библиотеку Академии Наук (в последнюю, впрочем, неудачно); наконец, наш автор с редкой заботливостью привлекает в своем сочинении наблюдения и впечатления от знакомства с новоизраильтянами еще в семинарии. Если сюда прибавить, что г. Архиппову посчастливилось ознакомиться с целым рядом рукописных актов тех судебных процессов последнего времени, на которых базируется едва ли не все научное представление старого хлыстовства, то станет очевидным, насколько выгодно выделяется работа г. Архиппова с этой, наиболее существенной даже в серьезно научном отношении, стороны над средним уровнем кандидатских сочинений.

В «Обзоре источников и пособий» г. Архиппов обнаружил похвальное стремление оценить свои печатные источники; и, если его критика труда Бонч-Бруевича при утомительной растянутости и излишней привязанности к одной журнальной

—151—

статье (Правдолюбова из «Голоса Церкви» за 1914 г.), не совсем удовлетворительна, местами наивна, то краткие и меткие, сделанные совершенно самостоятельно замечания об остальных источниках почти безупречны.

Некоторое сожаление вызывает у рецензента стиль сочинения: автор, по-видимому, не имел времени поворачивать свой карандаш к бумаге той стороной, где прикрепляется резинка («vertere stilum»); с первых же страниц сочинения читателя коробит странное употребление слова «служить» там, где принято говорить «является», отчего выражения в роде: «основателем Нового Израиля служит Лубков» (XXXIV) встречается иной раз даже дважды на странице (напр., XXII). Много в сочинении неудачных выражений и нескладных фраз.

Степени кандидата богословия г. Архиппов вполне достоин, а за свой труд в собирании материала для религиозно-бытовой характеристики Нового Израиля заслуживает и нарочитой похвалы».

б) Экстраординарного профессора А. П. Орлова:

«Сочинение г. Архиппова по своему содержанию отчасти дает больше, чем требуется ближайшим смыслом его темы, а отчасти значительно суживает ее объем. С одной стороны, в качестве сверхдолжных, хотя и вполне уместных в работе автора, отделов его сочинения являются, во 1-х, критический обзор имеющихся в русской литературе материалов и исследований по вопросу о Новом Израиле, – в особенности обстоятельная оценка известных «Материалов» Бонч-Бруевича, и во 2-х, опыт детального анализа некоторых произведений ново-израильской письменности, с целью выяснения вопроса, насколько эта письменность стоит в зависимости от произведений вне-сектантской интеллигентской литературы. Автору удалось, между прочим, показать, что в некоторых сочинениях Лубкова и других представителей Нового Израиля вкраплены целые тирады из произведений Гр. Петрова, Бебеля и др. – С другой стороны, отделы об исторических корнях секты Новый Израиль, внешних условиях ее возникновения и развития, о параллельных ей явлениях в современном русском сектантстве, требуемые формулировкой

—152—

темы автора, оказываются почти совершенно не затронутыми на страницах его сочинения. Центральный вопрос работы автора, – характеристика религиозно-бытовой стороны Нового Израиля, – раскрыт им с достаточной обстоятельностью. Симпатичной особенностью работы г. Архиппова является та черта, что автор не ограничился опубликованным уже материалом своей темы, но постарался восполнить и проверить его путем личного наблюдения над жизнью упомянутой секты в Донской епархии, равно как путем собирания сведений о ней у священников отмеченной епархии. Правда, добытые автором такими путями сведения о Новом Израиле не привнесли чего-либо существенно-ценного к вопросу об этой секте, однако обнаруженный автором не – «казенный» интерес его к своей теме заслуживает, одобрения.

Изложение автора в общем достаточно литературное.

Кандидатской степени автор достоин».

5) О сочинении студента Аскалонова Стефана на тему: «Царь Иван Грозный и Православная Церковь».

а) Ординарного профессора М. М. Богословского:

«В трех главах, на которые распадается сочинение г. Аскалонова, мы находим: a) изображение отношения Ивана Грозного к собиравшимся в его царствование церковным соборам; b) характеристику отношений его к духовенству и c) рассказ о попытках разрешить вопрос о церковных имуществах в его царствование. В первой главе автор с особенной подробностью останавливается на Стоглавом соборе и на вопросе об участии в нем царя Ивана. рассказав об обстоятельствах, при которых созывался собор, г. Аскалонов выясняет деятельность молодого царя на соборе, приводить речи, им составленные, и старается выделить вопросы, предложенные собору самим царем, из общего количества поставленных собору вопросов. Однако доказательства, приводимые г. Аскалоновым в пользу авторства царя, не всегда прочны. Нам, по крайней мере, кажутся шаткими соображения, основанные на словах «в нашем царстве на Москве» или «при деде моем», или «отец мой князь великий Василий Иванович»

—153—

и т. п. В Московском государстве все государственные акты писались от имени государя: это вовсе не значит, что государь принимал личное участие в их составлении – это была просто форма (43). Заметим также, что совершенно излишне было на четырех страницах большего формата переписывать вопросы Стоглава. Их можно иметь под руками в доступном издании. Если уже излагать их – то все же надо было представить это изложение в какой-либо систематической группировке (24–28). В главе и даются слишком краткие характеристики московских митрополитов, занимавших митрополичий престол в царствование Ивана Грозного. Об отношениях Грозного к митрополиту Макарию можно было бы сказать гораздо больше. Точно также следовало бы больше остановиться на отношении Грозного к митрополиту Филиппу; автор же ограничился пересказом всем хорошо из Карамзина еще известного факта столкновения царя с митрополитом. В III главе г. Аскалонов излагает причины, по которым вопрос о церковных имениях получил такую жгучую остроту в XVI веке. Одним мотивом, заставлявшим Ивана Грозного решительно выступать против церковного землевладения, была забота об организации обширного слу­жилого класса, для содержания которого нужен был все более обширный земельный запас. Автор излагает в кратких чертах общие основы организации московского войска. Другим мотивом – были «проистекающие из церковного землевладения народно-экономические невыгоды», заключавшиеся в том, что казна вследствие различных даваемых монастырям податных льгот не добирала значительных ресурсов в виде податей с монастырских крестьян. Наконец, имели значение соображения религиозно-­нравственного характера. Автор приводит выдержки из тех произведений Грозного, в которых царь жалуется на упадок монастырских нравов. Глава заканчивается рассказом преимущественно по книге Павлова о попытках секуляризации церковных имений, предпринимавшихся царем Иваном, при этом едва ли можно согласиться с доказательствами секуляризации новгородских церковных земель, происходившей будто бы при Иване IV (124). Приведенные автором из книги Павлова примеры говорят

—154—

об обширной секуляризации, происходившей в Новгородском крае, как известно, при Иване III. Все три главы страдают одним общим недостатком: отсутствием самостоятельного изучения первоисточников, которое могло бы повести и к новым выводам или же к оригинальному подтверждению старых. Автор предпочел ограничиваться пересказом прочитанного в литературе. Повествование в его сочинении преобладает над размышлением.

Не отличается от этих трех глав по своим качествам и предпосылаемое им введение, в котором автор по книге проф. Дьяконова характеризует воззрения на царскую власть, сложившиеся ко времени Грозного. Некоторые места введения написаны так неясно, что мы отказываемся их понимать. «Власть самих государей», пишет автор на стр. 1, «могла находить себе ограничение разве только в одной себе». Не проще ли было сказать, что эта власть была неограниченной? Можно очень спорить против того значения, которое автор дает термину «теократическое» государство, называя таким термином Московское государство, где государь властвовал и над церковью. В таком случае и Англию после реформации и немецкие государства могут быть названы теократиями! «Таким же характером», пишет автор (9), «отличаются и все другие положения (митрополита) Даниила, в которых он трактует о власти. Поэтому мы оставим их и перейдем прямо к Грозному». Решительно недоумеваем, в чем тут причинная связь («поэтому») между характером положений митрополита Даниила и стремлением автора скорее перейти к изложению воззрений Грозного. Совершенно непоследователен вывод на стр. 10. «Современники такт, характеризовали его (Ивана Грозного): «бысть же и в словесной премудрости ритор естествословен и смышлением быстроумен». Отсюда (?) знакомство царя Ивана с произведениями русских публицистов становится более, чем вероятным». Непонятно это «отсюда». На стр. 14 автор говорит: «Деяния Стоглавого собора являются как бы реальным подтверждением и осуществлением мысли Грозного, высказанной им в переписке с Курбским», как бы забывая, что переписка с Курбским происходила значи­тельное время спустя после Стоглавого собора. Митрополита

—155—

Даниила, видного представителя иосифлянской школы, г. Аскалонов характеризует по книге проф. Дьяконова, где о Данииле упоминается лишь мимоходом, и совершенно игнорирует обширную книгу Жмакина, специально посвященную митрополиту – иосифлянину, по которой г. Аскалонов мог бы познакомиться и с сочинениями Даниила. Отметим небрежность цитации. Статья проф. Шпакова указывается и в списке литературы и в подстрочных примечаниях в «Университетских Известиях», но неизвестно каких. Небрежностью можно объяснить и отсутствие оглавления, что затрудняет читателю ориентировку в сочинении.

При указанных недостатках все же сочинение г. Аскалонова, ввиду достаточного знакомства автора с предметом, им избранным для изучения, может быть удостоено кандидатской степени».

б) Инспектора Академии архимандрита Илариона:

«Небольшое (145+VIII стр.) сочинение г. Аскалонова изображает отношение Ивана Грозного к Православной Церкви с трех сторон: его отношение к соборам поместной русской церкви, его отношение к иерархии и его отношение к земельным владениям Церкви, в частности – монастырей. При таком распорядке сочинения в нем не могло оказаться одной общей исторической картины отношения грозного царя к Православной Церкви. Каждая глава сочинения представляет из себя как бы отдельный очерк. Нет в сочинении почти совсем ни характеристики Ивана IV, ни характеристики церковной жизни в рассматриваемое царствование. Сочинение кратко и далеко не исчерпывает своей широкой и интересной темы. Не отличается оно и научными достоинствами. Вовсе не видно, чтобы г. Аскалонов сам сколько-нибудь познакомился с историческими источниками: он в полной зависимости от своих пособий, откуда почерпает и все выдержки из исторических документов. Об авторе нельзя сказать, что он изучил свой предмет; он лишь познакомился с ним. Небольшая самостоятельность проявлена автором лишь в первой главе, где он более подробно рассуждает о стоглавом соборе. Вторая глава повествует лишь о самых общеизвестных

—156—

фактах, вроде столкновения царя с митрополитом Филиппом, причем эти факты описываются по истории митр. Макария. Третья глава почти целиком наполнена выписками из книг Милютина (О недвижимых имуществах духовенства в России. Москва, 1861) и А. Павлова (Исторический очерк секуляризации церковных земель в России, ч. I. Одесса, 1871). А между тем в этой главе преимущественно выдержки из сочинений Грозного. Все выдержки взяты из вторых рук. Иногда в сочинении автора одни и те же выдержки повторяются, при чем в одном случае они взяты из статьи Шпакова, а в другом – из книги Дьяконова (Срвн. стр. 12–13 и 112). Сказанным определяется характер работы г. Аскалонова: его сочинение написано по пособиям. Пособий г. Аскалонов прочитал не мало, хотя и не воспользовался всем богатством их содержания в своем кратком сочинении. Однако сочинение написано складно и толково; читается оно легко и иногда не без интереса. Мелкие промахи и недосмотры есть, но их немного. Сильвестр у него, напр., именуется протоиереем (стр. 36). Гонительница Златоуста названа Евдокией (стр. 77). На стр. 9-й читаем: «В учении о власти Даниил ограничивается довольно общеизвестными в то время положениями. Так, о предназначении властей он говорит, что они поставлены «во отмщение злодеям, в похвалу же благотворящим» и т. д. Что же это за «общеизвестные в то время положения», если здесь буквально повторяются слова ап. Петра (1Пет. 2:14)? Странно также читать, будто в царствование Ивана Грозного «теократический характер Московского государства достиг высшего своего развития» (стр. 14).

Не сделав вклада в научную сокровищницу, г. Аскалонов, несомненно, значительно увеличил сокровищницу своих исторических познаний, читая те статьи и книги, список которых мы видим в начале его рукописи. За свою учебную курсовую работу г. Аскалонов может быть удостоен кандидатской степени».

6) О сочинении студента Бажанова Василия на тему: «Религиозно-нравственное состояние Израиля в плену Вавилонском».

—157—

а) Ординарного профессора Д. И. Введенского:

«Сочинение студента В. Бажанова состоит из введения, двух глав и заключения. Во введении автор говорит о плене вавилонском, как о важном историческом моменте в общей истории Израиля. В 1-й главе он дает характеристику религиозно-нравственного состояния Израиля в допленный период и делает естественный переход (во 2-й главе) к характеристике религиозно-нравственного состояния Израиля в плену. В заключении автор показывает, что плен Вавилонский был как бы пещью огненной, очищавшей Израиля.

В частности, характеризуя допленное религиозно-нравственное состояние евреев, автор в 1-й главе своего, довольно полного по содержанию, сочинения отмечает частые колебания в духовной настроенности Израиля в период царей, нередко забывавших, что они – цари теократического царства. Цари нередко увлекались иноземным культом и вообще языческими «мерзостями». Увлекался этим же, по примеру своих царей, и подвластный им народ. Разведавшая народный организм духовная зараза была настолько сильна, что исторически известные недолгие подъемы в духовной жизни еврейского народа за время царей не могли исцелить народного организма. Цари нередко были равнодушны к славе и чести своего народа. Советники царя и старейшины были слугами царя, а не Бога.

Но несмотря на всеобщий упадок нравственности. Израиль принес в плен ценное достояние – религиозную веру. Эта вера сплотила народ в плену и сохранила народную душу. И хотя плененный Израиль попал в среду сильного культурного народа, хотя у него не было своего храма, однако он в плену Вавилонском не забыл своего Бога. Он, в лице лучших своих представителей, не переставал стремиться всей душей к своей родине. Это стремление само по себе – пассивное начало; но поскольку в настроении Израиля был элемент покаянного настроения, постольку оживали его национальные стремления.

Частнее выясняя общий духовный подъем Израиля в плену, автор говорит о прозелитизме, как об одном из выразительных указаний на универсализм религии богоизбранного народа.

—158—

Итак, Израиль сам памятовал о Боге в плену Вавилонском. Бог также не забывал Своего, исторически, казалось, вымиравшего народа: Он воздвигал и среди плененного Израиля пророков и великих мужей и, наконец, снова возвратил народ Свой в Палестину.

Все эти мысли последовательно и обосновываются автором в его сочинении, при чтении работы г. Бажанова видишь, что он, кроме внимательно прочитанного им первоисточника – Библии и таких, например, источников, как труды Иосифа Флавия, Геродота, Диодора и др., имел под руками большую справочную литературу. Обоснование выводов автора на точных, в большинстве случаев, данных общей истории придало справкам его характер обстоятельности, что особенно ценно в работе автора по истории.

Такие качества работы г. Бажанова дают ему полное право на получение степени кандидата богословия.

Но рецензент не может не обратить внимания на стиль сочинения автора: он любит не в меру растянутые предложения и сильные, но не всегда точные, выражения, как, например: «грозные тучи катастрофы» (стр. 2)... «Религиозная жизнь при ослаблении «пульса ее»... «Пусть эти несчастные плачут на развалинах второго храма, все же лейтмотив их скорби лежит в раннем трагическом историческом несчастии» (стр. 10)... «На фоне глубокого религиозного мрака и нравственного затемнения едва мерцали, а иногда и ярко блестели и светили звезды великого и славного былого теократического существования»... (стр. 58). «Закон, вдунутый в душу»... (стр. 66). «Высокие и животворные потенции в образе теократической жизни»... (стр. 69)... «Израиль вечнозаветный»... (стр. 204) и т. д.

В одном случае любовь автора к образам и сравнениям разрешилась исторической неточностью: он говорит, что святилище Иеговы обратилось в подобие римского пантеона и пополнялось «из царствования в царствование новыми и новыми идолами, пред которыми тут же совершалось служение», и далее автор приводит на справку видение пророка Иезекииля, где говорится о мерзостях в иерусалимском храме (Иез. гл. 8). Ко всем этим заявлениям и пояснениям автор должен был отнестись с осторожностью. Но вопрос о стилистике ставит вопрос о

—159—

первоначальной подготовительной школе, в которой он усвоил несколько своеобразные приемы изложения своих мыслей. Частные же погрешности автора против истории существенно не видоизменяют последовательно развиваемых, и, как мы сказали, в целом обстоятельных, мыслей автора.

Ввиду сказанного мы признаем сочинение г. Бажанова достаточной кандидатской работой».

б) Доцента иеромонаха Варфоломея (Ремова):

«Плен Вавилонский – не только интересная, по и весьма важная эпоха в жизни народа Божия. Господь дважды судил входить Израилю в Палестину; оба раза Он ставил народ Свой в тяжелые условия жизни совершенно аналогичные. И там и здесь народ живет в сфере чуждых по крови и духу поработителей народов. Первый раз входил Израиль в Палестину, «Египетского зла избежав», второй раз – избежав Вавилонского зла. На исследователя такой эпохи ложится большая и нелегкая, но в высшей степени благодарная задача – проследить жизнь народа Божия и в основных направлениях и даже в тончайших изгибах, потому что на страницах Библии – богатый материал для осуществления и наилучшего выполнения такой задачи, г. Бажанов взял на себя столь серьезную задачу – проследить религиозно-нравственное состояние Израиля в плену Вавилонском, и первый вопрос на который должен ответить рецензент его сочинения, – сумел ли автор попять и представить эту эпоху кризиса – перелома жизни народа Божия, эпоху переоценки им всяких духовных ценностей? Сумел ли г. Бажанов развязать стянутый здесь узел, в котором завязаны концы издалека идущих исторических нитей – длившихся процессов и начала новых путей, иных направлений, по которым затем и пошла жизнь Иуды в послепленную эпоху – в возвращенной иудеям Палестине? – На эти вопросы рецензент сочинения должен ответить отрицательно, но тем не менее он не хочет обрушиваться на г. Бажанова градом обвинений и обильных указаний его недостатков. Рецензент понимает, что г. Бажанов и не задавался столь значительными целями. Его кандидатское сочинение очень поучительно

—160—

по самому тону, по самому характеру изложения с той именно стороны, что г. Бажанов пишет без веяной претенциозности. Он много, хотя и без системы, почитал, достаточно интересовался предметом своей работы, и, потом старался свести вычитанный им большой материал в одно целое по трем главам: 1) Религиозно-нравственное состояние Израиля пред пленом (стр. 17–62), 2) – Религиозно-нравственное состояние в плену (стр. 63–208) и 3) – Влияние плена Вавилонского на духовную жизнь послепленного Израиля (заключение – стр. 209–269).

Собирал г. Бажанов для своей работы много материала и за это усердие он заслуживает одобрения. Но неценного материала у него в работе довольно много, так что приходится отметить недостаток у нашего автора критического чутья. Кое-что из выбранного материала привлечено г. Бажановым к делу совсем неумело – не так, как следовало бы. Нам очень жаль и даже досадно, что г. Бажанов не понял и неудовлетворительно выполнил одно из ценных указаний своего ученого руководителя. Ему рекомендовалось привлечь к делу относящийся к теме церковно-богослужебный материал, – мысль очень ценная, потому что в богослужении – нетронутая, почти сокровищница идеологического материала, весьма полезного для осмысливания и освещения библейской истории под углом зрения именно православно-церковного сознания. Автор же пользуется этим материалом, как штрихами для исторического, повествовательного изображения. Вообще идеология г. Бажанову не удалась: ее место в его труде – случайное, тогда как даже в сочинении видно, что самый предмет исследования толкал г. Бажанова к идеологии. Быть может, г. Бажанов намеренно воздерживался от этого (чего, впрочем, не заметно в сочинении), стараясь остаться на почве строго-научной – объективного исследования (если бы было так, то это г. Бажанову не удалось). Мы, как сказали выше, отрицаем за г. Бажановым стремление не только быть ученым, но и казаться им: он не хочет казаться тем, кто он не есть, и предпочитает проще смотреть на свою работу.

Но все же работа г. Бажанова есть работа, представленная на соискание ученой степени, хотя бы только первой.

—161—

Поэтому мы обязаны применить к ней самые элементарные, незначительные требования, но все же обычно предъявляемые к ученой работе. Таковым он более, или менее удовлетворяет. Читатель всякого литературного произведения обретает за словами мысли, за внешней стороной произведения внутреннюю. Начнем и мы со стиля г. Бажанова. Мы нашли у него много неудачных и необработанных фраз и выражений (напр. на стр. 2, 3, 4, 5, 10, 12, 14, 19, 24, 25, 37, 45, 46, 58, 61, 66, 69, 71, 73, 112, 117, 126, 138, 167, 176, 204, 232, 234, 251, 265, 267), но ведь это – недостаток присущий в большей или меньшей мере многим литературным и ученым произведениям. Для нас ясно одно, стиль г. Бажанова – еще далеко не установившийся, и мы рекомендовали бы ему работать над ним, чтобы отучиться от выражений в роде следующих, хотя бы и вычитанных: «животворные потенции» (стр. 65), Израиль «самосознал себя» (стр. 117), «самосознание своей роли» (стр. 268), образ теократизма» (стр. 186) «зародившееся возрождение» (стр. 185), «беглый взор по страницам истории» (стр. 267). Проницательность пророков, по выражению нашего автора, «слишком велика» и богодухновенный взор их «слишком остр» (стр. 191). Нельзя спаивать фразы из цитируемых выражений таким образом: «Святой пример этих исповедников, «мучителей уловиша к познанию» Бога, пример тех, которые «царя обличисте, людем же дерзостным сопротивляетеся»... которые «каплями кровей спасения безбожия угаснете» (стр. 184, ср. 200, 210, 211 и др.). За вычетом сделанных замечаний стиль сочинения г. Бажанова нам представляется довольно хорошим: под влиянием живого и изобразительного языка Библии, которую г. Бажанов, к чести его сказать, изучал с большим вниманием и тщанием, и его язык приобрел живость и изобразительность, и чтение сочинения пожалуй даже создает настроение; можно только порадоваться такому влиянию и пожелать, чтобы г. Бажанов еще более подчинился ему.

Есть в работе г. Бажанова суждения неопределенные, утверждения неправильные или поверхностные, исторические ошибки, которые иногда он заимствует из своих пособий, повторяя таким образом чужие ошибки (напр. стр. 7, 8, 14, 20, 31–32, 61, 95–96, 262, 269). Пророка Иеремию он

—162—

считает автором послания известного с его именем (стр. 205), деятельность царя Иосии он представляет не совсем верно (стр. 40–41). На 42 стр. г. Бажанов неправильно представляет историю, на 127–8 стр. неверно определяет настроение кающихся пленников, на 176 стр. с усердием идеализирует Давида, приписывая ему не то, что он сделал; вообще наш автор, с интересом занимавшийся своим предметом, с понятным увлечением по местам преувеличивает (напр. стр. 178, 179), иногда говорит о том, что к делу не относится (стр. 51, 220 и далее).

Но в общем сочинение г. Бажанова достаточно для присуждения его прилежному автору степени кандидата богословия. Сочинение – не из блестящих, но довольно дельное. Если оно и не очень глубоко исследует свой предмет, то во всяком случае усердно и добросовестно, а некоторые страницы его, как напр. о Моисее и Иосифе Вавилонского плена – пророках Иезекииле и Данииле, о значении для пленных иудеев пророческого слова (стр. 177, 187, 194) читаются даже с удовольствием о сочинении студента Бельчикова Николая на тему: «Изборник Святослава 1073 года; его язык и литературная история».

а) Экстраординарного профессора Н. Л. Туницкого:

«Святославов Изборник 1073 г. – один из самых древних памятников русской переводной письменности. По содержанию он представляет собой своеобразную компиляцию из некоторых святоотеческих творений, возникшую на византийской почве и переведенную на древнеславянский язык в век царя Симеона в Болгарии. Как памятник глубокой древности и большего историко-литературного значения, этот Изборник заслуживает особенного внимания к себе и со стороны своего языка, и со стороны своей литературной истории. Однако ему не посчастливилось: до сих пор он остается очень мало наследованным и с той, и с другой стороны. Главная причина этого заключается в отсутствии не только исследования, но даже и издания той греческой компиляции, которая послужила оригиналом для Святославова Изборника. Между

—163—

тем в рукописном виде такая компиляция уже давно в науке имеется в виду. Это – греческий кодекс Коаленевой б-ки, X в. В шестидесятых годах прошлого столетия проф. О. М. Бодянский, предпринявший издание Святославова Изборника и его греческого оригинала, достиг того, что для него была снята точная копия с Коаленева кодекса под наблюдением ученых Газе и Миллера. Предприятию Бодянского не суждено было достигнуть своего осуществления, но упомянутая копия, к счастью, сохранилась в прекрасном виде и сейчас находится, в числе бумаг Бодянского, в б-ке Императорского Общества Истории и Древностей Российских.

Задачей г. Бельчикова было изучить Святославов Изборник, привлекши к делу и эту копию с греч. Коаленева кодекса. Разумеется, всестороннее исследование Святосл. Изборника и со стороны языка и со стороны литературной в законченном виде могло бы быть осуществлено, при самом большом напряжении труда, не в один год, а в течение ряда лет. От автора рассматриваемого сочинения этого и не требовалось. В рамках курсового сочинения ему нужно было пройти тот основной, и в то же время самый важный, фазис работы над памятником, который должен составить почву для всестороннего изучения его, т. е. произвести последовательное сличение обширного славянского текста с греческим подлинником в целях определения состава и свойств перевода и наиболее точной характеристики языка.

Эта задача выполнена г. Бельчиковым с полным успехом. Его сочинение (1–284 стр.) состоит из семи, небольших по размерам, глав, в которых подвергаются последовательной разработке вопросы об отношении славянского текста Изборника к греческому кодексу Коаленевой б-ки (гл. 1) и об отношении этого кодекса к существующим печатным изданиям тех святоотеческих творений, из которых отрывки вошли в изучаемую компиляцию (гл. 2), дается подробное описание перг. рукописи Изборника (гл. 3), характеризуются черты русского языка в его тексте (гл. 4), представлен словарь к нему (гл. 5), дается ряд критических замечаний о начатом Бодянским издании Изборника и греческого текста к нему

—164—

(гл. 6) и перечисляются ошибки этого несовершенного и незаконченного издания (гл. 7).

Из представленного обзора содержания видно, что разработка взятой автором темы в сочинении не доведена до окончательного завершения. Здесь читатель не находит характеристики языка древнеславянской основы Изборника; даже словарь составлен на основании не всего текста его. Но, в виду намечавшихся автору задач, обусловленных существом дела, эта неполнота содержания не может вменяться ему в вину. Некоторым недостатком сочинения можно бы считать только отдельные, притом мелкие, погрешности в специальной трактовке языкового материала. Так, в разряд русских примет текста Изборника у автора попадают такие явления, которых нельзя признать исключительной принадлежностью древнерусского языка, но которые свойственны и древним славянским памятникам; сюда относятся, наприм., употребление о вм. а в греческих словах (лазорь, сотона и др., стр. 119) и такие формы, как бѧахоу (стр. 127–128), которые в церк.-славянском языке существовали параллельно с беахоу; ср. также нынꙗа (стр. 129). Едва ли также можно согласиться с мнением автора, что слово жестовыин в Изборн. – описка вм. жестоковыин (стр. 182); ср. Lexicon Миклошича, стр. 195, или что форма злоби род. пад. от злоба (стр. 185), а не от злобь, которое в его же словаре стоит рядом с злоба. Напрасно он затрудняется в своем словаре отвести самостоятельное место слову воле (φέρε), а ставит его при глаг. волити (стр. 153). В написании слов в лексиконе у автора изредка попадается непоследовательность: безъобразьн, но безоумне (стр. 130).

Но все эти недосмотры не могут иметь значения при суждении о качествах сочинения г. Бельчикова, которые должны быть признаны весьма высокими. Ему пришлось очень много потрудиться. Одно снятие копии с копии обширного Коаленева списка должно было потребовать от него несколько месяцев напряженного труда. Круг его занятий, входивших в разработку его темы, был вообще очень широк: ему приходилось и сравнивать, рукописный греческий текст с разрозненными изданиями святоотеческих корений и со славянским текстом Изборника, и сличать

—165—

издание последнего с подлинником, и в то же время попутно приобретать специальную филологическую подготовку для разбора слав. текста, одним словом – пробивать себе дорогу собственными руками по всем направлениям. И, несмотря на все эти трудности, он справился со своей задачей в общем весьма удачно. В методологическом отношении его сочинение возражений не вызывает. Сличения славянского перевода с подлинником сделаны с тщательностью и пониманием дела, так что степень совпадения первого со вторым и отклонения первого от второго теперь выяснены в деталях. Словарь отражает хорошее для студента знакомство с церковно-славянским и русским языком и вообще большую начитанность в соответствующей научной литературе.

Сочинение свидетельствует о способностях автора к серьезному труду в избранной им области и дает основание советовать ему продолжать свою работу над Изборником 1073 г. и по окончании академии.

За свое содержательное сочинение автор вполне заслуживает степени кандидата богословия».

б) И. д. доцента священника И. М. Смирнова:

«Тема сочинения г. Бельчикова – Изборник Святослава 1073 года: его язык и литературная история» – принадлежит как и вообще аналогичные темы для исследования по языку, к числу наиболее сложных; поэтому ожидать от его курсовой работы, составленной в пределах ограниченного времени и студенческих знаний, полной законченности безусловно было немыслимо. В своем настоящем виде она и должна быть рассматриваема, как выполнение лишь определенной части большего задания.

Из семи неравномерных по объему отделов сочинения немало полезного (для будущих занятий) материала собрано в I, II, VI, VII (– вопрос об оригинале Изборника, анализ греческого текста, наблюдения над изданием Бодянского). На составление «Словаря» (часть V-ая, стр. 132–277) автором было потрачено, конечно, весьма много времени и еще больше усилий, хотя словарь далеко еще не полон.

Что же касается III и IV частей, уделенных палеографическому описанию знаменитого манускрипта № 161 Моск.

—166—

Син. Б-ки и лингвистическим его особенностям, то едва ли многим придется воспользоваться отсюда автору впоследствии. Во 1-х, палеографический очерк вышел далеко неполным (так, напр., не дано описания буквенных начертаний списка; не рассмотрены графические приемы писца и пр.), а местами и поверхностным (напр., система надстрочных знаков, при отсутствии пользования автором точным статистическим методом, по меньшей мере фантастична; есть противоречия даже в определении размера листа рукописи, – ср. стр. 95 и 99), во всяком случае не удовлетворяющим читателя, ценящего Изборник 1073 года, как памятник XI века, датированный и определенного места происхождения; во 2-х, материал для характеристики языка дан слишком недостаточных размеров (о частных промахах умалчиваем), а главное, в 3-х, он расположен совершенно бессистемно, благодаря чему является бесполезным (своих выводов у автора нет, читатель в указанных условиях сделать их не в состоянии), а поэтому и излишним.

Принимая же во внимание положительные отделы сочи­нения г. Бельчикова, тщательность их выполнения при надлежащих научных приемах, считаю его вполне достаточным для получения степени кандидата богословия».

О сочинении студента иеромонаха Варнавы (Беляева) на тему: «Св. Варсануфий Великий. Его жизнь и учение».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Автор видимо обладает всеми данными для серьезной научной работы. По крайней мере первая часть его сочинения «Жизнь Св. Варсануфия» (1–216 стр.) свидетельствует о несомненной способности автора к научному анализу, к способности ориентироваться в материале источников и по­собий и к самостоятельной оценке данных этого материала. И вот очень жалко, что при наличности этих благоприятных данных для серьезной научной работы у автора не хватило выдержки или, быть может, умения удержать определенный план и строгую последовательность изложения. Автор пишет, а может быть и думает, какими-то скачками, порывами, увлекаясь то одной, то другой мыслью, делая

—167—

совсем неожиданные переходы, затрудняя этим самую возможность следить за последовательностью его мыслей. Так у читателя несмотря на обширность 1-й части сочинения (1–216) и не составляется вполне определенного представления о личности преп. Варсануфия. До 37 стр., напр., у автора какое-то не выделенное от последующего предисловие, довольно путанное и непонятное в своем отношении к личности преп. Варсануфия. В дальнейшем автор, напр., очень почему-то долго останавливается на описании духовного дарования старца – прощать грехи. Собственно такой биографии, какую мы привыкли видеть в обычных сочинениях, у автора нет; у автора вся она представляет как бы изменяющееся сообразно предметам рассмотрения рассуждение на тему: как велик духовно и высок старец; это как бы похвала, а не житие старца. Во 2-й части сочинения автор прежде всего говорит «о методе» (гл. I-я). Можно предполагать по началу, что автор будет говорить о методе своей работы по изложению воззрений преп. Варсануфия, но автор говорит о методе вообще разработки святоотеческой литературы и очень мало о разработке творений преп. Варсануфия. Впрочем, он довольно толково говорит в этой части о внешней судьбе творений преподобного и делает их идейную характеристику (II гл.). Глава III-я сочинения второй части излагает «внутреннее делание» по учению Преп. Варсануфия: послушание, плач, Иисусова молитва, благодарение (§§ 1–4). Характерной чертой всех страниц (262–336) этой части труда автора служит его постоянная тенденция отвечать вместе на разные современные течения в области аскетики и те вопросы, которые часто обсуждаются на страницах периодических изданий (напр. об ученом монашестве, о старчестве и пр.). Впрочем, мысли преп. Варсануфия он передает почти буквально и в анализ и принципиальное освещение их не входит. Особенность учения преп. Варсануфия, между прочим, составляет его учение «о благо­дарении», как одном из видов духовного делания. Здесь и нужно было постараться выяснить психологию благодарения, как нравственно-доброго аскетического подвига, его связь со смирением и с рассуждением; у автора этого нет. Второй отдел 2-й части сочинения излагает «внешнее делание» по Варсануфию (348–372) и заканчивается описанием «безмолвия и совершенства» (IV гл.). Автор и здесь

—168—

выдерживает свой прием точного, описательного словами преподобного Варсануфия изображения дух. состояний. Язык, у него везде довольно ясный и литературная сторона работы чужда особенных недочетов.

Степени кандидата богословия автор заслуживает».

б) Экстраординарного профессора священника П. А. Флоренского:

Задачей своего сочинения о. Варнава ставит защиту монашества, в его древнем виде. Эта высокая задача должна быть осуществляема, по замыслу Автора, сразу в двух направлениях: в положительном, чрез раскрытие красоты подвижнического монашества, и в отрицательном, – чрез изобличение монашества, от подвижничества отрекающегося. Соответственно этой двойственной защите монашества, в ткани разбираемого сочинения использован и материал двой­ственный: за основу взяты похвалы Преподобному Отцу, одному из величайших выразителей монашеского подвига, а за уток – вразумления некоему Высокопреподобному отцу теоретику монашества, но уже новейшей школы, рассматривающей монашество, как орден, о. Варнава не называет этого теоретика монашества по имени, хотя и полемизирует с ним на протяжении всей своей работы: воздержимся, поэтому, от раскрытия анонимного противника о. Варнавы и мы, – Такое построение делает сочинение о. Варнавы читающимся с живостью и занятностью. Но только, о. Варнава, похваляя Преподобного Отца за идею послушания и порицая Высокопреподобного – за действительное, или мнимое, отрицание той же идеи, не замечает, что сам-то он отнюдь не с первым, а – с последним: никто не назначал ему «за послушание» хвалить или порицать кого бы-то ни было. Но его Епископ, и притом постригавший его, дал ему изучить драгоценные творения преп. Варсануфия, а о. Варнава, в азарте борьбы, не счел нужным выполнить возможно старательнее то, что обязан был бы сделать даже и не монах, и не «за послушание», а просто всякий студент, по долгу учащегося, желающего получить степень.

Ссылаясь «на авву Дорофея, говорящего, что «ничто не приносит такой пользы людям, как отсечение своей воли» (стр. 254), и указывая, что эта истина, познанная на опыте «определяет характер и всего учения Великого Варсануфия»,

—169—

о, Варнава, очевидно, плохо верит как тому, так и другому. А если бы поверил, то не только сам получил бы пользу, но и принес бы ее другим, ибо хорошая монография о преп. Варсонуфии Великом была бы весьма полезна всякому, интересующемуся аскетическими вопросами. Но своей воли о. Варнава «не отсек», при чем небрежность его в работе тем более досадна, что и немногое, сделанное им, есть залог полезного исследования. Для такового о. Варнава обладает способностями и, главное, увлечением. Дорога направленность его внимания к вопросам, работы над собою; ценно его умение скомбинировать разрозненные данные в целую картину, как это сделано им в 1-й главе, изображающей жизнь иноков Серидовой обители; утешительно слышать его защиту христианства против различных подделок; радостно видеть его высокую Оценку основ старческого окормления. Вообще, достоинств в сочинении не мало. Жаль, однако, что достоинства его суть, именно, лишь залоги возможной работы, а не зрелые плоды. Пока же, сочинение оставляет желать очень многого.

Двойственная по замыслу, работа о. Варнавы и впечатление оставляет двойственное. Она не имеет среднего общего тона, и едва ли может быть оцениваема, как одно целое, да едва ли есть одно, целое. Местами она радует; местами же – сердит. Воспарив в горняя, о. Варнава порой вдруг ниспадает до домашних счетов; у читателя же остается неприятный осадок, словно он не вовремя по­пал на ссору бывших приятелей. Слова строгого выбора о. Варнава разбавляет речью газетною; а глубокое благоговение пред Святым, личность и учение коего он живописует, неожиданно сменяется иногда отношением, которое трудно назвать иначе, чем неряшливым. Эта невыдержанность общего тона, эта неровность и языка и изучения, может быть, думается, объяснена тем, что о. Варнава, когда-то ранее, размышлял не мало о вопросах аскетики вообще, но далеко не достаточно внимательно и усердно занялся именно предложенной ему темою.

В самом деле, я не могу допустить, чтобы человек, начитанный в подвижнической письменности, с ее благоуханным и сочным языком, мог, если только он «внимал себе», написать, например следующую страницу (курсив

—170—

мой): «Взгляды его (преп. Варсануфия) на основы подвижничества так оригинальны и Характерны, что без труда могут быть видимы почти в каждом его ответе. Дело изучающего его творения остается только [! П. Ф.] в том, чтобы собрать во едино все отдельные выражения относительно этих принципов духовной жизни и скомбинировать их в известном порядке. Но так как схема этих принципов представляет из себя графику развития духовной жизни индивидуума, то она никогда не может передавать ее адекватно, как мы уже сказали, по причине субъективности [! П. Ф.] последней, но только приближаться к ней, хотя бы, выражаясь [! П. Ф.] математическим языком, ассимптотически. Во всяком случае этим определяется метод и характер работы: изложение учения Великого Варсануфия должно определяться естественными границами основных точек зрения преподобного на сущность спасения и свободным расположением входящих мыслей при доказательстве последних» (стр. 231–232). Не касаемся смысла этого, почти наудачу взятого, отрывка. Но неужели о преп. Варсануфии не достоит говорит языком более выдержанным, по-русски, а не на эсперанто или идо, – словами избираемыми хотя бы с осторожностью, если уж нет чувства благоговения, правда, в настоящее время даже и в церковной проповеди иногда услышишь что-нибудь в роде: «Ангелы в раю играли роль»... Но разве о. Варнава не понимает, что внимание к своей речи есть одно из первых условий самососредоточенности, а невнимание – один из наиболее наглядных признаков нерадивости о своем внутреннем устроении? Между тем, его сочинение кишит речениями в роде: «sic!» (стр. 33), «дешифрировано» (стр. 34), «эмансипация» (стр. 65), «Божественная санкция» (стр. 67), «перипетии блудной страсти и методические приемы в борьбе с нею» (стр. 68), «а posteriori» и «а priori» (стр. 68 и др.), «адекватная замена одного духовного отца другим» (стр. 78), «резюмируя» (стр. 75), «modus vivendi» (стр. 83), «способ их записи носил необычайный характер, санкционируемый Самим Духом Святым» (стр. 89), «индивидуального субъективизма» и «положительной объективности» (стр. 89), «при ослабленном режиме» (стр. 92), мысли Иоанна Лествичника «математически сказать, конгруэнтны с рассуждениями»

—171—

Варсануфия Великого (стр. 136); «в лапидарной форме», «благодаря своей сильной эллиптической форме», «энигматическая форма выражения» (стр. 180) – и это все о преп. Варсануфии. «Обыкновенно принято в мало-мальски порядочных сочинениях прежде всякого изложения говорить о методе. И это, конечно, имеет свой raison d’être, если только не содержит в своей основе не совсем опрятного чувства или намерения – не отстать от прочих, и прибавить лишний лоскуток мишуры к своему «повапленному» quasi научному сочинению» (стр. 217). Или, вот еще речения, и все в том же роде: «ориентируется», «методическая разработка» (стр. 217), «посредством элиминации» (стр. 219); у святых отцов нельзя отрицать «логичности мыслей, sui generis систематичности» (стр. 219), «душа динамична, ее прин­цип πάντα ῥεῖ», «рубрицировать» (стр. 220), «vis vitalis» (стр. 221), «схоластичными» (стр. 221), «схематизация» (стр. 221).

Перейдем теперь к содержанию разбираемого труда. В Отечнике «мы видим фрагментарный компендиум подвижнического опыта» (стр. 222) – говорит о. Варнава. Но и другие «святоотеческие творения, имеющие отдельные главы под определенным названием, не грешащие со стороны логической структуры своего построения [! П. Ф.], с синтетическо-литературной стороны совершенно произвольны. Да иначе и быть не может. «Творения святых отцов индивидуальны, писались часто ad hoc et hominem... В произведениях святоотеческой мысли нет той скомпанованности, когда при выдергивании отдельного звена рассыпается в разные стороны вся цепь логических умозаключений. Наоборот, у них можно [? П. Ф.], выхватывать отдельные положения, и самостоятельность их не нарушается [? П. Ф.], не даром сложилась дурная поговорка: «на основании святых отцов можно доказать все» (pro et contra). Но в чем же тут дело? Здесь, punctum pruriens всех рассуждений. Святые отцы писали не затем, чтобы получить похвалу от людей или достигнуть какого-либо ученого звания (потому что в миру некоторые из них уже имели его), не затем, еще менее, чтобы заработать деньги, но имели высшую цель подражать Богу»... (стр. 223–225). При всей хлесткости подобных рассуждений они едва ли могут быть названы удобопонятными. Там же, где мысль Автора все же пробивается сквозь толщу

—172—

заваливающих ее интеллигентских слов, она на каждом шагу возбуждает против себя. Из того, что ленивый ум невнимательного читателя не вникает в связность и музыкальное построение святоотеческих творений, о. Варнава поспешает вывести, что в них нет плана и внутреннего единства, и даже разрешает выхватывать отдельные положения» потому, что так, де, поступают какие-то недобросовестные спорщики, берущиеся доказывать «pro et contra». Что сказал бы о. Варнава на Рассуждения такого рода: «Церковные деньги не имеют собственника, ибо можно положить в церковную кружку, а можно украсть оттуда»? и неужели «подражание Богу» святых отцов заключается в мнимой нестройности их творений, тогда как писать связно – это значит, непременно, искать похвал, ученой степени или денег? Но сам-то о. Варнава, хотя, может быть, похвал и не ищет, однако степень получить предполагает, и, следовательно, к нему требование связности, во всяком случае, применимо. К сожалению, он слишком часто разрешает себе недостаток, напрасно приписываемый им святым отцам, и притом с такой свободой, как если бы ему заранее было известно о принадлежности его самого к их сонму.

Во всяком случае, представляется отнюдь не благоговейным поспешное отнесение собственной невдумчивости на счет святых отцов. «Сочинения Варсануфия Великого», по мнению о. Варнавы, «представляют не сводку хотя бы с внешне формальной стороны известных положений, основанных на заранее выработанных эмпирических данных, но фрагментарный кодекс мыслей, хотя вполне законченных, и взглядов на различные предметы. Его сочинения, ведь, это ответы ученикам на самые жгучие для них вопросы, часто вопросы жизни или смерти, и как таковые, разумеется, заключают в себе самый крайний субъективизм и индивидуализм [!! П. Ф.]. Если отдельные этюды святоотеческого творчества пестрят такими выражениями: «бывает так»; «иногда»; «мне помнится», – то что сказать о таком роде письменности, как дневники, письма или как ответы на вопрошения в. Варсануфия» (стр. 226–72). «Что такое книга Великого Варсонуфия по своему существу?» спрашивает о. Варнава в другом месте (стр. 255) и отвечает

—173—

на этот вопрос словами из книжки «Старцы о. Паисий Величковский и о. Макарий Оптинский». М., 1909, стр. 46–47: «Не что иное, как дневник старческий, подневная запись старческого окормления. – Отсюда отсутствие стройности и порядка, но за то масса мелочей и подробностей». Свою мысль о бессистемности книги пр. Варсануфия о. Варнава распространяет и на все подвижнические писания, делая бессистемность чуть ли не обязательной. «Св. отец никогда, – говорит о. Варнава, – не задавался целью с начала до конца провести известную идею в своем сочинении, как это требуется теперь у нас. Он просто настаивал на мысли по поводу какой-либо добродетели или порока, и только. Лучшими выражениями доказываемого положения являются такие произведения святоотеческой мысли, как Отечник, Лествица Иоанна и друг. В первом случае мы видим фрагментарный компендиум подвижнического опыта для руководства всех ревнующих о своем спасении, составленный посторонним лицом, во втором, – то же самое, но скомбинированный под отдельными главами самим творцом их. Но здесь нет того, чтобы они были написаны под известным углом зрения, по определенному методу. Разве у Иоанна Лествичника есть внутренняя, органическая связь между отдельными частями, хотя бы в слове о чревоугодии (14-ом)? Да и самую его Лествицу-то некоторые (кажется Тарновский в «Вехах») предлагают перевернуть обратным концом. Правда, последнее было бы слишком, но касательно отдельных звеньев и ступеней ее, без сомнения, необходимо сказать, что порядок их формальный, а не органический» (стр. 221–222). «Но и другие святоотеческие творения, имеющие отдельные главы под определенным названием, не Грешащие со стороны логической структуры своего построения [! П. Ф.], с синтетическо-литературной стороны совершенно произвольны» (стр. 223). Подобные же мысли о. Варнава, на разные лады, повторяет еще не раз на протяжении своей работы. Но от повторения они не становятся более убедительны. Прежде всего, и отрицаемая им система вовсе не в такой степени чужда подвижническим творениям, в какой следует это из слов о. Варнавы, но лишь терпеливому и внимательному вглядыванию план этих творений предстает с отчетливостью, о. Варнава

—174—

говорят о плане слишком элементарном и прямо­линейном; но такового ведь, вообще не бывает ни в одном богатом мыслями произведении. Что ж до «Лествицы в частности, то и ее план указывался, например Архиепископом Антонием Коржавином (?) («Богосл. Вестн.», 1916 г., Январь, стр. 77–79). Удачна ли предлагаемая им попытка, или нет, – это другой вопрос; но она во всяком случае показывает, что не справедливо так поспешно обвинять преподобного Лествичника в беспорядке изложения.

Но если бы и впрямь нельзя было бы рассказать плана «Лествицы» и других тому подобных творений, то это еще однако не доказывало бы отсутствия в них внутреннего единства. «Без сомнения, необходимо сказать, что порядок их формальный, а не органический» (стр. 222) – утверждает о. Варнава, подчеркивая напечатанные здесь в разрядку слова. Но согласиться с этим утверждением никак нельзя, несмотря на их решительность. Еще, может быть, не было бы столь ложным отрицание формального порядка подвижнических писаний, хотя и это отрицание весьма рискованно. Отрицание же органического порядка, если только о. Варнава пишет то, что хочет написать, граничит с непониманием святоотеческих творений в частности и творчества вообще. Единство произведения, т. е. порядок и связь его, может быть не осознано самим автором, может быть трудно приводимо к простой схеме и читателем, но оно по необходимости есть, ибо в нем выражается целестремительная деятельность творческого духа. Поскольку в произведении есть жизнь, постольку же есть и органическая связность его частей, хотя эта связность, даже в произведениях преследующих логическую строгость доказательств, бывает скорее музыкальной, чем схематической. В произведениях же святых подвижников, жизнь которых в особенности была невозмущаема случайностями и была жизнью по преимуществу, и этой, внутренней, цельности искать должно наиболее уверенно. Повторения, отступления, может быть даже противоречия – это душа музыкального единства, а не препятствие к признанию его. Но, чтобы обнаружить это единство, о. Варнаве надо было бы произвести тематиче­ский разбор изучаемого творения и показать, далее, как, и почему именно так, сплетаются между собой основные

—175—

темы. – О. Варнава слишком рассудочной представляет себе внутреннюю жизнь и потому думает, что если нет в сознании твердо поставленной цели и если не выработан заранее рассудочный план, то не может быть и творчески, в самой деятельности, проявляемой целесообразности и связности отдельным действий. Книга преп. Варсануфия, говорит он, «представляет из себя не отвлеченные рассуждения по поводу или на какую-нибудь тему, но исповедь живых людей, известных исторических лиц» (стр. 258). Но разве исповедь живых людей, хотя бы и не обдуманная непременно заранее, должна быть бессвязной и нецельной? Неужели она – только игра ассоциаций? Неужели мертвым людям свойственнее быть цельными? – Даже в разговоре двух или большего числа лиц, не смотря на взаимную независимость участвующих в нем, отдельные части его имеют глубокую связь между собою, и она могла бы быть указана и проявлена каким-нибудь посторонним слушателем. Но тем более относится это к исповеди и к старческим ответам на нее, где устранены толчки самолюбия и раздражения и где, в невозмущаемом покое, выкристаллизовывается опыт духовной жизни. Найти это единство, эту целесообразность в построении книги – это и значит понять ее; а до тех пор, пока из книги выхватываются случайные изречения или отдельные страницы и не усмотрена связь их с целым, – книга должна считаться все еще недостаточно усвоенной и не понятой.

О. Варнава настойчиво, даже чересчур настойчиво, твердит, что у преп. Варсануфия нет системы. Пусть так. Но по отношению к великому человеку, а тем более – к святому, сказать: «Нет системы» это значит: «Есть личность», ибо если бы не было ни личности, ни системы, то незачем было бы и изучать преп. Варсануфия. А если так, то внимание наше обращается к личности; все, касающееся ее, приобретает значительность и великий смысл. Между тем, о. Варнава говорит лишь о том, что даже поверхностный читатель видит в книге Иоанна и Варсануфия, и не прилагает стараний к уяснению того, над чем надо поработать. Это ли благоговение к св. Старцу?

Прежде всего, говоря о личности, мы желаем знать ее имя. Но «имя Варсануфий еще не дешифрировано» (стр. 34) –

—176—

заявляет о. Варнава, ссылаясь на «Месяцеслов» Архиеп. Сергия. Странная ссылка! По признанию о. Варнавы же, преп. Варсануфий был родом египтянин и, следовательно, имя его, вероятнее всего, должно быть предположено тоже египетским. Между тем, Высокопреосвященный Сергий вообще не объясняет большинства египетских имен, оставляя без объяснения также и имя «Варсануфий», но вовсе не берет на себя рискованного заявления, будто имя это «не дешифрировано». Это заявление было бы странно в его устах, раз сам он предупреждает в начале I-го указателя (Т. II, ч. III, стр. 109, по изданию 1876 года) к своему «Месяцеслову», что «объяснения имен сделаны на основании лексиконов Папе, греко-русского Александра, греко-русского Коссовича и еврейского Драха и других», при элементарности этих справочников, трудно предположить, чтобы в числе «и других» были словари египетские, тем более, что дело идет о 1876 годе, т. е. писался указатель имен до тех важных работ по египтологии, которые сделаны в конце XIX века. Но если и впрямь имя «Варсануфий» «еще не дешифрировано», т. е. если чрез 40 лет продолжает оставаться правильным суждение, яко бы высказанное в 1876 г., то почему бы о. Варнаве не приложить стараний к дешифрированию имени, заинтересоваться которым входило в круг его обязанностей? Не из чего не видно, чтобы оно все-таки несмотря на настойчивость, не поддалось его усилиям. А разобрать имя «Варсануфий» было бы важно, хотя бы для того, чтобы иметь довод египетскому происхождению Преподобного и, может быть, в связи с этим понять дух его монашеского подвига. Итак, в самом ли деле этимологический разбор имени «Варсануфий», или его варианта «Варсанофий», – варианта, справедливо признаваемого о. Варнавой за менее достоверный – так затруднителен? – Не думаем. – Это имя напоминает сирийские и халдейские имена, сложенные с כד бар или вар – сын; таково, например собственное имя автора разбираемого сочинения – Варнава; сюда же относятся имена: Варадат, Варлаам, Варсава, Варфоломей и т. д. Весьма естественно думать, что не знавшие египетского языка иноки Серидовой обители, расположенной возле города Газы, а равно и приходившие туда богомольцы и почитатели святого Старца, принимали имя

(Продолжение следует)

—609—

Рассмотрев все характерные черты Вавилона, перейдем к Апокалипсическому изображению зверя бездны, в образе которого мы, еще в исследовании XI-ой гл. (8 ст.), дознали именно лживый исламизм. – Что, впрочем, последний здесь поставляется на вид и нами должен быть исследуем не безотносительно и вообще, а относительно только Вавилона – Порты, это очевидно из сидения именно этой блудницы на звере бездны.

Откровение и начинает изображение этого зверя тем, что собственно на нем сидит эта блудница – Вавилон, что он держит или носит ее (XVII:3,7). – Вся гражданственность Порты, действительно, держится на исламизме антихристианском, – почему в ее области и нет, и быть не может свободного и мирного, как равноправного с магометанами, положения для православных христиан. И по гражданским порядкам, и в жизни общественной эти последние должны быть неминуемо презренными рабами – пленниками; по понятиям и нравам магометан они – гяуры, «собаки».

Далее этот зверь является червленым, исполненным имен хульных, «зверем багряным, преисполненным именами богохульными», иже имяше глав седмь и рогов десять, (3 ст. XVII гл.). «Багряный» вид зверя – понятное указание на кровожадный фанатизм, свойственный исламу, который и распространял свою область огнем и мечем. «Имена богохульные», переполняющие зверя как будто не только вовне чрез начертание их на его поверхности, но и внутренно, означают, конечно, и то, что антихристианский ислам движет своих последователей во всегдашних их общежительных и гражданских соотношениях с православными, считаемыми от них за «собак», к непрестанным и всевозможным хулениям христианства; – и то, что, по самому содержанию своему, в которое не мало внесено из христианских идей, особенно исторических, только с извращением или обессилением их, и которое выдает себя за высшее проявление и довершение совершенного Христом, ислам есть весь хула на истинного Бога Христа.

Иже имяше, сказано тут же о том же звере, глав седмь и рогов десять (ст. 3). – О главах и рогах, которых, тех и других, у зверя бездны столько же, сколько и у

—610—

змия (XII, 3), и у зверя из моря (XIII, 1), еще в исследовании XII-ой гл. Апокалипсиса мы поставляли на вид, что они должны означать нечто общее каждому из господствующих в то или другое время антихристианских злотворных проявлений и направлений зла и лжи; только раскрывающееся в каждом по-своему или своеобразно. И именно, – так как зло и ложь не имеют существенной самостоятельности и состоят собственно в отрицании добра и истины, а Христовы добро и истина открываются со стороны самой благодати Его, в семи источных ее способах – св. таинствах, чрез которые изливаются и питаются и разнообразно раскрываются и седмочисленные же дары Духа Христова, Духа Святого, а со стороны верующих – в деятельном усвоении Христовой правды по десяти ее заповедям, данным еще в Ветхом Завете, но Христом принятым и в дух Нового Его Завета (Мк.10:19; Мф.12:17–19): то отрицающие благодать Христову, противодействующие семи таинственным ее способам, начала такого или другого духовного лживого зла и суть седмь глав этого чудовища, а отревающая Христову правду, противоборная всем десяти ее заповедям, энергия этого зла раскрывается в его десяти рогах. Зверь ислама, действительно, лживо поставляет яко бы надлежащую жизнь человечества помимо Христа и против Него, заимствуя из Ветхого Завета одну уже мертвую форму обрезания (вместо животворной тайны возрождения в крещении); дает знать и иметь своим последователям одного параклита – в Магомете лжепророке (вместо Святого Духа по таинству миропомазания); дух человеческий питает иллюзиями алкорана (вместо истинного хлеба жизни в причащении) и врачует плотскими только очищениями и плотскими же постами (вместо тайны обновительного покаяния); льстит духовным человеческим потребностям общественным богослужением с изуверными его служителями (вместо благодати священства, в котором Сам Христос Сын Божий ведет нас к Своему Отцу при священном служении Своих орудий); супружеские отношения (вместо освящения брака таинством) растлевает разнузданностью сластолюбия мужчины и рабством женщины; да и физическое расстройство и страдания человеческие (вместо жизненной тайны

—611—

елеосвящения) только обещает возместить в будущем вечным торжеством удовлетворяемого сластолюбия мусульман. Это звериные семь голов. Так зверь ислама противопоставляет Христу и Его правде свою правду в отношении к Богу и людям – с верой во единого Бога, отвергающей идолов, благоговеющей пред именем Божиим, имеющей свои праздники, но все это помимо Христа и против веры в Него, – с внушением чтить родителей, вообще высших, и повиноваться властям, но с подавлением права низших и подвластных, особенно православных христиан, с возбранением убивать людей, но с освящением кровавой мести и отношения к христианам, как к собакам, с запрещением связей с чужими женами, но с правом разводить своих сколько угодно и возможно для сластолюбия, с осуждением воровства, лжесвидетельства, всякого покушения на чужое, но с воспламенением фанатизма брать все мечем и давить насилием этих собак – христиан. Это десять рогов зверя. В том собственно состоит ложь и губительное зло ислама с его головами и рогами, что этот зверь видимо признает и поощряет духовно-религиозные потребности и стремления человеческие и тем привлекает и усыпительно успокаивает дух человеческий, но, решительно и усиленно заграждая единственный верный источник к надлежащему раскрытию и удовлетворению этих потребностей и стремлений – во Христе, предлагает призрачное для духа и льстивое для сластолюбивой чувственности удовлетворение оных, – подкрашивая притом эту пищу для успешнейшего обольщения, под цвет особенно Ветхого Завета, как Божия и священного для древности, но только превращенного для самих иудеев уже в одну мертвую и убивающую букву. Потому-то народы ли, отдельные ли личности, когда попадают на зубы голов и на рога этого зверя, пожираются им, наибольшей частью безвозвратно из этой своей пагубы. Потому же и антихристианский дух такого зверя и его голов и рогов слишком живуч и может слишком далеко развиваться, как увидим далее.

Зверь егоже видел еси, так изъяснял Ангел тайну зверя Тайновидцу, бе и несть и имать взыти от бездны, и в пагубу пойдет: и удивятся живущии на земли, имже

—612—

имена не написана суть в книгу животную «в книгу жизни» от сложения мира, видяще, яко зверь бе, и несть, и предстанет, «явится». Зде ум иже имать мудрость! (ст. 8, 9). – Ключ здесь к разрешению тайны зверя открывается в том, что этот зверь должен возобновиться в своем бытии именно из бездны: «был и нет его, и выйдет из бездны», а зверь, иже исходит из бездны, обозначен еще в XI-ой гл. (ст. 7), и значение его именно об исламе оправдано для нас самой историей. Ложь и зло исламизма, как только что пред сим мы объяснили, так хитро и злохудожно поставлены против истины Христовой, что действительно, надо признать происхождение его ниже и глубже человечества, – человеку так не злоухитриться против истинной религии, – а прямо из бездны, от ухищрений отца лжи, этого великого на зло и ложь ума. Лживый ислам некогда жил чрезвычайно сильной в своем роде жизнью; так что, чрезвычайно распространясь и усилясь, как религия, столько же распространил и усилил и свою гражданственность. Но затем он постепенно слабел и изживался, становясь более и более только привычным преданием; прежний, поджигаемый из бездны, пламень его до того угас было в последнее время, что этот зверь не мог бы уже и поддержать носимую им блудодейную Порту, если бы не помогли ей любодействующие с ней, особенно Западно-европейские, правительства. Так зверь бе и несть! – Что касается до возобновления его из бездны, это может разъясниться для нас из того, что, по сказанному Ангелом, удивятся живущии на земли, имже имена не написана суть в книгу животную от сложения мира, видяще, яко зверь бе и несть и предстанет, явится. Подобное удивление тех, которые не написаны по именам в книгу жизни, мы уж видели и исследовали в XIII-ой гл. (ст. 3–8): когда зверь отступавшего от Христа разума успел выйти из последней зависимости от закалавшего на смерть одну из его голов Слова Божия и эта голова исцелела, то чудися «дивилась» вся земля в след зверя, – все, не написанные в книге жизни Агнца, заколеннаго от сложения мира, с увлечением почуяли в независимом отступническом разуме мощь непреодолимую... Видно, людям этого рода и направления, поклонникам отступнического разума,

—613—

принадлежит еще и то, чтобы с радостным же за ислам удивлением и увлечением, раскрывать новые, еще не тронутые, источники его живучести, могущие обновить его для поддержания и возвышения Порты. (Ибо в Апокалипсисе сходные и особенно тождественные выражения, в разных местах, имеют особенную знаменательность, указуя на внутреннее соотношение и сближение самих предметов). И в самом деле последняя восточная война, ополчившая против России за Порту Западную Европу, произошла прямо от того, что Западно-европейская политика с каким-то мощным фанатизмом, достойным древних мусульман, стала за новую живучесть магометанства и Порты против России, признающей в первом противогуманное варварство и в другой «больного на смерть человека», – за живучесть и в цивилизованном мире, живучесть для самой цивилизации. Западная наука и литература вторила этому и с своей стороны⁵⁷⁹. Мало того, не в состоянии будучи высоко ставить самый Алкоран и унижать пред ним очевидную для всех высоту Евангелия, тем не менее по простоте или бедности магометанского вероучения сравнительно с сложным содержанием христианской догматики, дающим столько поводов якобы к бесконечным и бесполезным спорам о непостижимом, западная ученость не затруднялась серьезно и с нескрываемой какой-то радостью находить магометанство более даже христианства благоприятствующим положительному умственному развитию и столько плодотворным для земли реальным знаниям, которые первыми семенами своими и одолжены именно магометанам; – равно как, и следя с сопоставлением взаимным историю христианства и магометанства, научность Запада с видимым увлечением склоняется к предпочтению последнего первому⁵⁸⁰. Развилось даже такое лжеумствование к обаянию

—614—

поклонников разума, будто «христианская цивилизация есть явление извращенное, а мусульманство олицетворяет в себе всю чистоту первобытного человека»⁵⁸¹. Так-то современный ум, иже имать мудрость, сам открывает и отмечает для себя место зде – в духе и среде магометанства, знаменательно превратившего в древней столице православного христианства «Храм Премудрости Божией» в свою мечеть! Итак, обр. зверь ислама, иже бе и несть, жил и весь изжился было, обещает новыми столь неожиданными влияниями из «бездны» обновиться в своем бытии, присвояя и претворяя в свои звериные соки плоды и элементы современной цивилизации. И поклонники ислама, по крайней мере современно передовые, с горячностью и надеждами способствуют такому его обновлению. Уже есть «юная Турция» – национальная партия подобных горячих соревнователей Западной цивилизации для освежения своего магометанства. В том же духе неустанно работают и деятели Турецкого правительства, пользуясь по всем частям народного управления Западными изобретениями и успехами, с содействием тому Европейцев. Сам султан, вопреки мертвой уже букве Алкорана, на явное и прямое как будто ознаменование обновляющегося духа магометанства, путешествует из конца в конец по Западной Европе, лично и с обязательно-примерным для своего народа сочувствием обозревая плоды ее цивилизации, на всемирной парижской выставке, и представительные этой цивилизации страны – Францию, Англию, Пруссию. Столь же приметные движения обновляющегося ислама обозначаются и в отношениях держимой этим зверем Порты к порабощенным ею православным. Она, почуяв усиливающуюся из бездны поддержку под собой, высокомерно и даже вызывательно поднимает свою любодейную голову пред православным христианством, как это оказалось в недавнем столкновении ее с Грецией, и, вместо обязано обещанных улучшений и облегчений подъяремного у нее состояния

—615—

православных, еще более скручивает их под своим ярмом, лишая тех или других из них льгот и прав, какими они уже давно пользовались. Так зверь, который бе и несть, поднимается снова из своей бездны, как то уже за 18 веков было провидено и предсказано Тайновидцем в подкрепление и ободрение веры тем, что, если, уже исполняется это слово: и имать взыти от бездны, то не замедлит исполниться и следующее: и в пагубу пойдет...

Седмь глав, продолжает Ангел-истолкователь о звере бездны и его принадлежностях, горы, суть седмь, идеже жена седит на них, и царие седмь суть: пять их пало, и един есть, другий еще не прииде, и егда приидет, мало ему есть пребыти. И зверь, иже бе и несть, и той осмый есть, и от седмих есть, и в пагубу идет (ст. 9–11). – Ключ к раскрытию и здесь тайны содержится в том объяснении Ангела, что зверь, иже бе и несть, и той осмый есть, и от седмих есть и в пагубу идет. Кто осмый по числу есть этот зверь? Выше пред сим считается семь именно царей; да и ниже за сим разъясняется, как именно царственная власть разовьется в этом звере. Ясно так. обр., что зверь бездны представляется осьмым собственно царем, следующим непосредственно за теми седмью царями, каковы его же головы. Когда же сам зверь ислама представляется царем, то очевидно, что цари здесь разумеются не в собственном смысле, а как только последовательно господствующие над областью магометанства духовные его силы. И этот осмый царь, каков сам зверь ислама, от седми есть⁵⁸², т. е. не только следует за своими предшественниками, но имеет и бытие, как царь, собственно от них: сказать то же по самому апокалипсическому образу: седмь глав зверя, явясь царями, выводят за собой, как царя же, и всего зверя, который бе и несть или утратил было свое прежнее могучее бытие. Из всего этого открывается, что здесь речь – о звере и его принадлежностях в возобновленном его бытии, или точнее, в самом

—616—

действии его возобновления, в самом исходе его в новое бытие, – за которым, как и выше (ст. 6), указуется сейчас и его пагуба: и в пагубу идет. Но возобновление, идущее из «бездны», бытия этого зверя замешивается, как показано нами пред сим из Апокалипсиса с оправданием того нашей современностью, на оказывающейся связи и сродстве с исламом новейшей цивилизации и на условливаемом этим умственном пробуждении самих мусульман в духе своего магометанства. Отсюда уже может быть удобопонятно и просто значение выше приведенных слов Ангельского толкования.

Седмь глав, горы суть седмь, идеже седит жена на них. Семь глав зверя суть, как уже знаем, губительные начала ислама, состоящие во враждебном отрицании и отвержении, для ослепленных им, спасительной Христовой благодати в семи спасительных ее способах. «Горы», как возвышения именно земли, знаменующей, как также известно, отверделость гражданскую или порядки общественно-гражданские очевидно – дают мысль о возвышении гражданских порядков. И таким образом смысл приведенных слов в соображении с вышесказанными о возобновлении ислама, выходит следующий: начала зверского по своему антихристианству ислама, обновляясь притоком в оные современной цивилизации, возвышают или по-своему улучшают самые гражданские порядки, которыми держится эта политическая и духовная любодейка-Порта, поработившая православный Восток.

Эти же седмь глав – вместе и царие седмь суть; пять их пало, и един есть, другий еще прииде, и егда приидет, мало ему есть пребыти. Головы зверя или начала ислама, уже как начала, царие суть или правящие в области ислама силы; действительно возобновлению ислама естественно прежде всего открыться в самых его началах. И вот, седмь глав возобновляемого ислама царие седмь суть. Но не равно и не одинаково на все начала действует это возобновление. Известно, что современная Западная цивилизация, в антихристианском ее направлении, или совсем атеистична или совершенно индифферентна к Божественному. Поэтому, насколько эта цивилизация проникает в антихристианскую же область ислама, она не может не парализировать его

—617—

по отношению к Божественному, не может не обессиливать и не парализировать энергичности и силы, как самого магометанского верования во все выше-естественное или Божественное, так по тому же и магометанской враждебности к истинно-Божественному – Христову. Таким образом, хотя магометанство, по самому существу своему, отрицает и инстинктивно даже не может терпеть Христову благодать и все ее таинственные способы; но и в самом духе магометанства входящая в его область та современная цивилизация, для которой Божеское или сверхъестественное или вовсе не существует, или безразлично в каком бы ни было представлении оного, должна неизбежно, хотя бы и незаметно, изменять враждебную религиозную нетерпимость в простое равнодушие относительно таких способов Христовой благодати, которыми вьшеестественно сообщается (крещением), утверждается (миропомазанием), питается (причащением), врачуется (покаянием) и пользуется освященными служебными орудиями (в священстве) Христова жизнь в верующих, жизнь благодатно-Божия и к Богу направленная. (Ведь на все это антихристианская цивилизация смотрит уже просто как на пустяки, без вражды и борьбы). Это мы говорим о внутренних глубочайших движениях духа ислама в цивилизованных или цивилизуемых его поклонниках; и сказанного нами, надеемся, достаточно для разъяснения, что начала ислама, противоборные сейчас указанным таинственным способам благодати, под влиянием новейшей цивилизации не могут сохранить собственной им фанатической напряженности и силы, а потому и своей властительности в умах и духе магометан. И вот, из семи оных царей – пять их пало. Совсем иное дело – то начало магометанства, которое наперекор христианскому освящению и благодатной норме супружества (в таинстве брака), освящает сластолюбивое и вместе подавляющее человеческие права женщины многоженство: новейшая цивилизация, хотя и слишком ревнующая за права женщины, но не считающая и беззаконием – сластолюбия, которое делает из женщины жалкую и постыдную игрушку для себя, способна и готова усилить это сластолюбивое начало ислама, видоизменить и довести его до большей растленности и до более

—618—

растлевающей силы, открывая и для женщины разнузданность сластолюбия. И вот из семи царей магометанского духа, и в возобновлении его цивилизацией, один есть. Мало того; судя по тем благоприятным условиям, какие слишком малосложное в религиозных верованиях и материально-сластолюбивое магометанство представляет к развитию и применению материально-положительных стремлений и утопий современной цивилизации (все же не мало стесняемых и подрываемых в Европе и Америке христианством), можно усматривать, что и начало или идея магометова рая, только не на небе (не входящем в интересы этой цивилизации), а еще на земле, именно – мечта о царстве сластолюбивого довольства и благосостояния земного, о всяких материальных благах и улучшениях, об облегчении или услаждении ими самых страданий человеческих (наперекор благодати елеосвящения, облегчающей собственно дух наш от подавляющего его бремени телесных болезней и страданий) может раскрыться в цивилизуемой области ислама также с особенной силой, хотя опыт и действительность, конечно, не замедлят изобличить лживость всего этого. И вот, другий (остальной из семи царей) еще не прииде: и егда приидет, мало есть ему пребыти, «не долго ему быть». Таким-то образом зверь ислама, иже бе и несть, имел некогда, но изжил, истощил свою мощную жизненность, за изменением характера означенных семи своих начал под влиянием цивилизации, выходит вслед за ними из бездны весь обновленный в своей силе и властительности злохудожной: и той осмый есть. Обновленное же бытие свое он получает именно чрез новый характер своих начал, сообразный с духом нынешней цивилизации, так что является теперь уже без фанатической религиозной нетерпимости, удерживая только и утончая, усиливая свое растленное сластолюбие и льстя материальными улучшениями, как раем магометовым; и из седми есть. Но само собой понятно, как непрочно, недолговечно, похоже на сильную, но минутную вспышку, бытие религии ислама, освежаемой и поднимаемой влиянием цивилизации, но с внутренним подрывом характера и духа самой религиозности: и в пагубу идет. Такой характер обновляемого новейшей цивилизацией ислама уже обозначился в

—619—

самой действительности. Цивилизованные турки и отурчающиеся исчадия Западной цивилизации к делу собственно религии слишком равнодушны и в отношении к христианству совсем чужды фанатической нетерпимости. Так зверь из бездны, зверь ислама остается зверем; но сравнительно с прежним его видом можно примечать, что большая часть голов этого зверя, слава Богу, пала. Вот, недавно турецкий министр внутренних дел, человек европейски просвещенный, очень разумно и доброжелательно вразумлял официальным письмом греческую иерархию, что предоставление болгарам избирать из своей среды пастырей – не может вредить православию, нимало не касаясь существа веры. В этом вообще духе и смысле правительство Порты постоянно действовало в греко-болгарской распре, пока наконец, султаном признана без затруднения самостоятельность болгарской церкви, во имя государственной правды, не дающей болгар в обиду преобладавших над ними греков. Таково уж нынешнее магометанство Порты. В одном только и природные магометане верны магометанству и европейские прозелиты оного ревностью входят в его дух, это – в отношении к магометанскому сластолюбию. Да и материально-положительное направление заметно становится характером обновляемого новейшей цивилизацией ислама, как видно из стремлений Порты к внешне-бытовым преобразованиям и улучшениям чрез заимствуемые у Западной Европы нововведения.

И десять рогов, яже видел еси, продолжает Ангел-истолкователь Тайнозрителю, десять царей суть, иже царства еще не прияша, но область (власть) яко цари на един час приимут со зверем. Сии едину волю имут, и силу и область свою зверю дадут (ст. 12, 13). Из того, что рога зверя здесь представляются царями еще не принявшими царства, а имеющими еще воцариться вместе с самим зверем, которому царственная их власть и должна присвоиться, понятно и ясно, что это суть принадлежности зверя ислама в его уже возобновлении из бездны, под влиянием (как выше раскрыто) именно антихристианской цивилизации. Отсюда и раскрывается значение приведенных Ангельских слов. Само по себе понятно, что для рогов ислама, под влиянием

—620—

новейшей цивилизации, становящегося чуждым религиозной нетерпимости к христианству, уже недостаточно такого противоборства скрижалям завета Христовой правды, которое состояло бы в упорном направлении против Христа и Его духа самой веры в единого Бога, отвергающей идолов, благоговейной к имени Божию, чтящей Его своими праздниками, покорной родителям и властям и проч.: с таким характером эти рога принадлежат или свойственны зверю ислама в его прежней, уже истощенной, жизненности, или насколько он бе и несть, а не в возобновлении оного Западной цивилизацией. Нет; когда этот зверь поднимается из бездны уже в духе цивилизованного безверия или равнодушия к Божественному, освящающему для человечества и всякие законные авторитеты, то ему должны принадлежать рога, противоборные Христовой правде уже разве в смысле и силе такого освящения безавторитетности или собственно эгоизма, чтобы при холодном и равнодушном, а то и формальном только признании единого Бога и Его пророка, на деле священнее для себя и выше всего ставить свое «я» с цивилизованными воззрениями и стремлениями, признавая все святое и обязательное вне этого за идолов, возводя потому самое богохуление уже чуть не в правду, поставляя праздники, главным образом, в магометански-сластолюбивых общественных увеселениях, разнообразимых и утончаемых цивилизацией, признавая авторитеты разве только по внешне-официальной необходимости, а искренно требуя только себе от других покорного почтения, признавая и в других отношениях (как-то к правам чужой личности, чести, собственности, безопасности) обязательной для своих дел и стремлений одну правду – в смысле и духе произвольного и эгоистического внутреннего самозаконодательства... Вот эти-то рога, усилясь и воспреобладая в области ислама с ее цивилизованием, дадут этому зверю развить свою новую зверскую силу и властительность, хотя все это и на слишком маловременный срок до своей пагубы – на един час (конечно, час апокалипсический, см. Исслед. IX; 15). – В разъяснение и оправдание сказанного нами о рогах зверя самой уже действительностью, мы можем указать на то, что или устремляют именно на Порту свои виды, или начинают свой наплыв

—621—

в нее, с готовностью принять ислам, поборники антихристианского разнузданно-эгоистического направления цивилизации, едва ли не из всех цивилизованных стран (включая и русских, особенно поляков).

Сии (рога зверя), говорит далее Ангел Иоанну Богослову, со Агнецом брань сотворят и Агнец победит я, яко Господь господем есть и Царь царем: и сущии с ним званнии и избраннии и вернии (ст. 14). Мысль этих слов «в общем» ясна. Антихристианство, или враждебность Агнцу Божию Христу, составляет существо или основу самого бытия рогов зверя, как это показано выше; в них действует христовраждебность ислама, вооружаемая притом способами и стремлениями антихристианского направления цивилизации. Агнцу Христу принадлежит победа над всем Ему враждебным не по Божеству только Его, всемогущему и вседержавному, но уже совершена им и по домостроительству Его вочеловечения. Он на Себе Самом вынес это подавляющее наш мир бремя вины и самой смертности враждебного Ему греховного зла; собственное Его Богочеловеческое «Я» явилось ходатайственно представительным пред Отцом всякаго нашего грешного «я» в отношении и к добру, как идущему от Него и по Его же ходатайству, и к худу вземлемому Им на Себя же. Потому Он и есть Господь господем и Царь царем в областях не только добра, но и враждебного Ему зла; сама мятежность против Него каких бы ни было, царственных в зле, рогов звериных состоит в Его всевластных руках, как вынесенная Им на Себе с собственной Его стороны; она, в существе дела, или по внутренней своей силе, уже низложена Им. И этой Его победе над злом остается только раскрываться вовне, в событиях, а людьми в их спасение от зла – усвояться чрез живую и деятельную их веру, сообщающуюся силе и духу такого Его человеколюбия. К этому общению с Ним они и призываются; но по Его же свидетельству, мнози суть званнии, но мало избранных, действительно входящих в общение с Ним, в Его дух, и из этих избранных далеко не все выдерживают верность Ему и Его духу до смерти. Это и значит, что сущии с Ним, или истинные Его общники, – званнии, и не просто званные: но и избраннии и притом вернии, верные до смерти, по

—622—

выраженному в Апокалипсисе же Христову требованию: буди верен даже до смерти и дам ти венец жизни (II, 10). Вот общая мысль выше приведенных Ангельских слов⁵⁸³. – Но Ангел-истолкователь апокалипсического видения выражает здесь истину Христову не в ее безотносительности, а как она должна действовать в самых событиях известного времени. Надо нам выяснить и открываемую Ангелом тайну событий. Ключ к разрешению этой тайны заключается в словах об Агнце. Яко Господь господем есть и Царь царем. Ниже в XIX-й главе, изображается видение Господа в самом действии упасения языков жезлом железным, с начертанием притом такого Его имени: Царь царем и Господь господем (ст. 15, 16). А выше, в XII-й главе, показано, и нами уже из событий выяснено, что Господь для особенного проявления и действия этой своей силы или благодати – пасти языки жезлом железным избрал православный славяно-русский народ (ст. 5). Итак, бранноносная христовраждебность цивилизуемых рогов ислама направляется, видно, против ощущаемого ими Христова Духа, движущего именно православно-русский народ за угнетенный исламом православный Восток⁵⁸⁴. И, действительно, из самых уже событий известно, что как ни ясна и проста русская политика, стремящаяся доныне к облегчению и улучшению участи православного Востока с сохранением и благоустроением самой Порты, целость которой неоднократно уже была поддержана Россией в настоящем столетии, несмотря на это и сама Порта, и заботящаяся о ее цивилизовании Западная Европа нескрываемо и упорно враждебны и противоборны России, по восточному вопросу. Притом эта враждебность против России за ислам слишком открыто действует не в одних правительствах Порты и любодейного с ней цивилизованного Запада, но и в самом общественном их духе: духовные силы, которые поборают за ислам и составляют или вооружают цивилизацией

—623—

рога его, явно бранноносны против России. Примечательно еще в Апокалипсисе, что Ангел усиливает или нарочито подкрепляет сильным доказательством свою речь об Агнчей победе над этими рогами: Агнец победит я, яко Господь господем есть и Царь царем; видно в событиях не всегда открыта и наглядна, должно быть, эта Агнчая победа над рогами ислама, так что потребно особое удостоверение, что Агнец не может не победить своих врагов, прежде открытия вовне этой победы, духу Его свойственно обосновать оную еще по внутренней силе или существу дела, чрез терпеливое самопожертвование даже за врагов. И в самом деле, как по оружию, так и в дипломатии православной России в последнее время уже пришлось и приходится не мало терпеть. Но главное, только бы нам, православным русским, как и собратьям нашим – православным Востока, оказаться, по внушению Ангельскому, истинно и прочно сущими с Агнцем не только по призванию и избранию, но и по неотступной верности Ему и Его Духу в нашей мысли и жизни, в нашей цивилизации; победа Царя царей и Господа господей над рогами ислама, озлобляющего матерь нашу – Церковь Востока, несомненно совершится и вовне, как православной России уже пора знать эту победоносную Христову силу по своим прежним великим опытам в отношении и к исламу (вспомним татарщину), и к цивилизованному Западу.

И десять рогов, яже видел еси на звери, продолжал Ангел изъяснять тайну рогов зверя Тайновидцу, сии любодейцу возненавидят, и запустевшу сотворят ю, и нагу, и плоть ея снедят, и сожгут ю огнем. Бог бо дал есть в сердца их сотворити волю Его, и сотворити едину волю и дати царство свое зверю, дóндеже скончаются глаголы Божия (16–17). – Вооружаемые способами и стремлениями Западной цивилизации рога ислама, естественно, составляют силы и стихии, не содружные, а скорее неприязненные установившемуся исстари устройству и характеру Порты, способные только разлагать ее в самой основе. К выяснению этого достаточно следующего: государственный, общественный, семейный быт магометанской Порты, установившиеся в ней воззрения и права замешаны на религии, хотя и лживой, а поднимающая ислам Западная цивилизация

—624—

собственно к религиозному равнодушна и в умственном, практично-жизненном, социальном и экономическом отношении преследует совсем другие интересы; в Порте освящены безграничный деспотизм и слепая, безусловная ему покорность, а цивилизационные стремления направляются к неограниченно-эгоистической рациональности; лучшее в Порте – это следы древней патриархальности в жизни и непосредственной простоты в мысли и духе, а это самое уже не совместно с новейшей цивилизацией. Итак, движимые и обновляемые последней силы ислама, при своей противоборности правде Христовой, неизбежно должны внутренне разъедать и расстраивать, опустошать и разрушать саму Порту во всех основах древнего ее устройства, возбуждая притом и против новых цивилизованных ее порядков старинный дикий фанатизм. Это не только признается проницательными и непредубежденными умами, но и фактически начинает обозначаться в действии цивилизационных нововведений и стремлений⁵⁸⁵, возбуждающих зловещие тревоги в Порте и особенно раздражающих более верные, хотя бы только уже мертвой, букве магометанства населения, как, напр., в последнее время Аравийские племена. – Так Бог, непричастно злу, попустительно дает развиваться и дружно действовать разрушительным силам зла, к усилению, по собственным их стремлениям, зла же, но исполняя чрез это Своими путями собственную Свою всеблагостную и всесовершенную волю о спасении человеческом от зла, или, что то же в своем существе, о благе и торжестве Своей Церкви. Именно, Бог дал есть Христовраждебным рогам, в сердца их, без насилия т. е. для их Христовраждебности, сотворити волю Его о сокрушении нового Вавилона (16 ст.) с его игом над новым Израилем, давая для этого им, при взаимном противоборстве между фанатизмом религиозным и цивилизационными стремлениями, сотворити едину волю, или дружно действовать к всегубительству Порты во внутреннем ее пожаре (сл. 13 ст.) и

(Продолжение следует)