Июль-Август

—381—

(Отрывок)

He один какой-нибудь образ и подобие имеет в себе (человек), но и другой, и третий, и четвертый, и пятый, подлинно изображая, как бы в каком-нибудь зеркале или естественной, а не символической картине, таинство Триипостасного Божества, – и не одно только это, но ясно предначертывая и вочеловечение Единого из сей самой Троицы, Бога–Слова. По образу чистого (τῆς γυμνῆς) Божества является, пожалуй, сама по себе душа (γυμνὴ ἡ ψυχή), по подобию же воплощения Слова–соединение нашей души и тела. Но воз-

—382—

вратимся лучше снова к самому началу речи, откуда, как бы из какого источника, прежде всего, исследуем, почему не создал Бог личности (ипостаси) наших прародителей и родоначальников, т. е. Адама и Евы и рожденного от них сына, по примеру остальных разумных существ, т. е. ангелов, или же, наоборот, одинаковыми с одушевленными животными, но Адама создал безвиновно (ἀναιτίως)²⁰⁷⁹ и нерожденно, следующего же за ним человека – сына рожденным; Еву же привел в бытие ни рожденно, ни опять безвиновно, но чрез взятие или производно, как происшедшую из существа безвиновного (ἀναιτίου) Адама. И не эти ли три родоначальные главы, единосущные всему человеческому роду, являются, как думает и Мефодий, некоторым символическим образом Святой и Единосущной Троицы? Именно – безвиновный и нерожденный Адам является символом и образом безвиновного и всевиновного Вседержителя Бога и Отца; рожденный от него сын предначертывает образ рожденного Сына и Слова Божия; происшедшая же Ева изображает исходящую Ипостась Святого Духа. Посему не вдунул в нее Бог дыхание жизни, потому что она есть образ Святого Духа, Который есть дыхание и жизнь, и потому, что она имела принять в себя, чрез Святого Духа, Бога – истинно сущее дыхание и жизнь всех²⁰⁸⁰. Отсюда можно видеть и удивляться, почему нерожденный Адам не имеет среди людей подобного себе, другого нарожденного или безвиновного, равно как и происшедшая Ева, как истинные образы нарожденного Отца и Святого Духа. Рожденный же от них сын имел всех людей, как рожденных сынов, подобными себе братьями, так как он был по образу и символическому подобно Христа, рожденного Сына, Который стал человеком, перворожденным без семени во многих братьях. Если же не так и не в этом смысле нужно понимать образ (по образу), то поче-

—383—

му же некогда произошло не четыре, две или больше личностей (ипостасей) прародителей, имеющих, каждая в отдельности, свои личные отличительные особенности – разумею: нерожденность, рожденность и исхождение, но только три и [пo тесной связи] единые? Итак, в трех ипостасях (прародителей) ты имеешь по образу и подобию символическую Троицу в единице.

Следует тебе знать и единство в Троице. А чтобы ты ясно мог уразуметь это, послушай одного из мудрецов, убеждающего тебя и говорящего: если желаешь познать Бога, прежде познай себя самого, из собственного твоего – говорит – строения, из собственного твоего состава, из того, что внутри тебя самого; углубись в себя самого; пристально вглядись, как бы в некоторое зеркало, в собственную душу; рассмотри ее строение, и ты увидишь себя самого созданным по образу и подобию Божию. Ведь сущность души твоей неизъяснима, неведома, духовна и бессмертна по образу и символическому подобию неизъяснимого, неведомого и бессмертного Бога. В самом деле, ни существа Бога, ни существа разумной души не познал никто из живших в (этом) веке людей. Животворящая, связующая и промыслительная душа управляет природой четырехстихийного тела, во образ Бога, Промыслителя всей твари, сущей на четырех концах земли и горе. Поэтому мы не знаем, в каком месте обитает Бог, во только веруем, что Он на всяком (месте). [Равным образом мы не знаем, где обитает в теле душа, но только знаем, что в пресвятом теле она существует и действует²⁰⁸¹.

Душа Твоя имеет и (нечто) иное по образу Божию. Я разумею иносущность ее всей тварной природе. Но что удивительнее всего из того, что есть в нас по образу, так это то, что человеческий ум не в состоянии ни опровергнуть (κατασβέσαι) доказательств (τοὺς λόγους) бытия Божия, ни [объяснить] нашей психической сущности, каким образом она возникла и пришла в бытие. Но перейдем к важнейшему [в вопросе об образе и подобии, дабы показать, согласно обещанию, единичность Божества в Троице. Какова она – это очевидно опять из того, что есть наша душа, и

—384—

ее разумное слово, и мысль (ὁ νοῦς), которую Апостол назвал духом, когда увещевает нас быть святыми душой, и телом, и духом (1Сол. 5:23). В самом деле, как нерожденная и безвиновная (ἀναίτιος), душа подлинно есть образ нарожденного и безвиновного Бога и Отца, так и не нерожденное разумное ее слово, от нее рождаемое неизреченно и невидимо, неизъяснимо и безстрастно, является образом рожденного Сына. Мысль же – ни безвиновна, ни рожденна, но она исходящая, всюду проникает и все назирает, и невидимо осязает, по образу и подобию Всесвятого и исходящего Духа, о Котором сказано, что «Дух вся испытует, и глубины Божия» (1Кор.2:10). Душа не является исходящей, до тех пор, пока она находится в теле; иначе если бы она исходила, то мы в тот же момент умирали бы. И слово наше не есть нерожденное, иначе мы были бы бессловесными и скотоподобными²⁰⁸². Удивительнее же всех этих дивностей то, что мы имеем душу, как нечто простое, равно и мысль единичную и несложную, слово же двойственное, имеющее двойное рождение, но сохраняющееся единым и нераздельным. В самом деле, слово рождается в сердце некоторым непостижимым, бестелесным рождением и остается внутри неведомым; рождается и вторым рождением, телесным – через уста, и тогда всеми познается, не отделяясь, однако, от родившей его души, дабы через два рождения нашего слова мы ясно уразумели, по некоторому образу и подобию два рождения Бога–Слова. Ибо Оно рождено невидимо и неизъяснимо, прежде веков от Отца, и оставалось неведомым у Отца, как бы в какой душе, до тех пор пока, как бы из некоего сердца, непорочно и безболезненно не родилось от Девы по плоти и не явилось нам телесно чрез второе рождение.

Усматривается также, как бы в каком образе и символе, в человеке, говорю, и некоторое двойное отображение действовали (энергии) во образ и символ (действований) Христа. В самом деле, как Божество Его, будучи деятельно, действовало и богомужно (θεανδρικῶς) и (только) божески (θεϊκῶς) на небе, прежде образования тела, как беспредельное и неограниченное телом; так точно и душа, будучи

—385—

по образу и подобию невидимого Бога–Слова, действует, с одной стороны, душемужно (ψυχανδρικῶς), т. е. душевнотелесно, во образ богомужнодействующего Христа. С другой стороны, в весьма многих случаях она действует и душевно только, без содействия ей со стороны ее обиталища–тела, во образ невидимого Бога–Слова, много невидимо совершившего и совершающего на небе и на земле, через неограниченное Его и всемирное божественное действование. Так, любовь к Богу осуществляется чрез одно только душевное действование, не нуждаясь для этого в содействии тела; подобным образом и вера есть показатель одной только психической энергии; точно также и надежда совершается одной только психическою энергией; равно как и смиренномудрие действуется и поддерживается чрез энергию души. И вообще говоря, все необходимые [для спасения] духовные добродетели, корень и основание которых есть чистота сердца, совершаются при помощи одной только духовной энергии нашей разумной души, не нуждаясь для своего выполнения в теле. Поэтому, и увечные, и больные, и неподвижные телом чрез эти добродетели, посредством душевного действования, могут благоугодить Богу. Двойственность нашей энергии в особенности обнаруживается у нас во сне. Ибо в то время, как телесные чувства как бы замирают и почти бездействуют, духовная и разумная энергия души обходит все неусыпно и неумолчно. Иначе каким образом, отделившись от тела во время смерти, разумная душа продолжает существовать, как не чрез свою духовную, жизненную и вечно живую энергию?

Все боговдохновенное Писание, и евангельское, и апостольское учение говорят, что Бог, все наполняющий, пребывает на небесах. Посему мы знаем, что оттуда сошел (на землю) Бог–Слово, и веруем, что и опять Он восшел на небеса с плотью. Итак, если вверху (на небесах) есть божественный Свет, Отец наш небесный, и вверху Бог–Слово, Свет от Света, и вверху же в вышних и Дух Святой; то, без сомнения, по образу сей высочайшей Святой Троицы и мы в более возвышенном месте имеем весь свет тела, и слово, и дыхание ноздрей, смежно и совокупно соединенные в нашей голове, и оттуда, как бы

—386—

из некоего высокого неба, эта тройственная полнота управляет и освещает мир тела.

Анастасия пресвитера на горе Синае слово 3-е²⁰⁸³

В этом слове составитель объясняет повод, по которому им составлены два слова об образе. Выясняет также и причину, откуда ведет начало движение о действованиях и волях (во Христе). Затем по порядку показывает, кто благочестиво и кто неправо учит о них во Христе.

Благоразумные врачи и опытом умудренные знатоки, стремясь к (приобретению) терапевтических познаний, не прежде применяют свои противоядные средства, пока по исследовании, не изучат ближайших и коренных причин (болезней). Таковым же, конечно, образом и желающие основательно и легко истребить и искоренить губительные и тлетворные недуги ересей должны прежде поколебать коренные и как бы фундаментальные устои их, и разоблачив и основательно опровергнув их, тогда уже, как весьма хорошо исследовавшие (их), они легко и весьма хорошо могут и лечить их.

«Не суть речи их, ниже словеса, их же не слышатся гласи их, но во всю землю изыде вещание их и в концы вселенныя глаголы их» (Пс.18:4–5), – я говорю о тех военных отрядах, Персидских и Римских войсках, когда победное знамение креста, при помощи Божией, возвращено было с царем Ираклием в Иерусалим. Этот именно скиптроносец Римского в то время царства Ираклий, совершая поход во внутренние страны Халдеев и Персов, по направлению к Антиохийскому городу, встретился е неким Афанасием, глаголемым патриархом ненавистной Яковитской иерархии, человеком искусным в речах и коварным по природному лукавству Сирийцев. Царь, обратившись к нему с речью о вере в два естества во Христе, обещал, что если он согласится с ним и примет Св. Халкидонский собор, то поставит его патриархом тамошней святой кафолической Церкви. Итак, по притворству или по другому какому соображению Афанасий принял со-

—387—

бор, исповедав во Христе два соединенных естества. Согласившись на это, он спросил царя о действовании и волях, как их нужно исповедовать, во Христе–двойственными или едиными? Поэтому царь, встревоженный новостью вопроса, так как, действительно, его еще не возбуждали в наши дни, пишет об. этом (письмо) Мартину, папе Римскому, равно и Сергию, епископу Константинопольскому. И папа ответил ему согласно преданию Св. Отцов, говоря, что где познаются две природы, созданная и вместе несозданная, там безусловно необходимо, чтобы они имели две естественные их особенности: именно – две воли и два действования, потому что у кого воля и действование одно, у того, конечно, и природа оказывается одна, а не две. Эту именно мысль заключало в себе письмо Мартина.

Сергий же Константинопольский, так как, по общепринятому мнению, он был родом Сириянин и потомок Яковитов, дал ответ Ираклию в противоположном Мартину смысле, исповедав одно естественное хотение (волю) и одно действование во Христе. Итак, царь, получив письма от обоих, склонился более на сторону мнения Сергия, каковое и Афанасий, как известный коварный человек, радостно принял с распростертыми руками, потому что где сказано об одном действовании, там естественно предполагается и одна природа. Затем папа (патриарх) Кир посылается в Александрию, и сам также устраивает там через Феодора Фаранита ту «водяную унию» (ὑδροβαφῆ, ... ἕνωσιν) или лучше одно пустое дело (κένωσιν), [для которой] тот и другой написали там об естественном во Христе действовании. И так как они после этого всецело последовали (этому заблуждению) во вред Антиохийцам и Александрийцам, то великое поношение понес Халкидонский собор и вселенская Церковь. Ибо единомышленники Иакова в Сирии и ученики Феодосия в Александрии хвастались, говоря, что не мы-де вступили в общение с Халкидонским собором, но скорее Халкидонский собор с нами, исповедав через одно действование одно естество во Христе.

Услышав об этом, Ираклий устыдился, но не пожелал оставить собственного мнения, а, с другой стороны – не выносил и упрека. Тогда именно, задумав сделать нечто важное, он издает так называемый эдикт, содержащий

—388—

(в себе повеление), чтобы не исповедовать во Христе ни одного, ни двух действований. Прочитав этот эдикт, единомышленники Севера стали поносить вселенскую Церковь в харчевнях и банях, говоря: последователи Нестория, Халкидоняне, сперва было образумились, обратившись к истине и соединившись с нами в вере в единое естество Христа чрез (исповедание) одного действования (в Нем), a теперь, отвергнув то, что было правильно установлено, они погубили и то и другое, не исповедуя во Христе ни одного, ни двух действований.

Слыша и видя это, Мартин, предстоятель Римской церкви, и не вынося такого позора и поношения Церкви, составил в Риме собор из большинства святых епископов, открыто исповедав на нем, на основании свидетельств Св. Отцов, два нераздельных во Христе свойства, т. е. божеское и человеческое хотение Его и действование. После этого скончался Ираклий, Мартин подвергся изгнанию со стороны внука Ираклия, и вскоре восстал пустынный Амалик, поражая нас, народ христианский.

To было первое ужасное и неисправимое поражение Римского войска: я говорю о кровопролитии при Габифе, Гиермухе и Дафемоне, за которым последовали плен и сожжение Палестины, Кесарии и Иерусалима, потом гибель Египта и одно за другим – пленения и непоправимые опустошения областей Средиземья, островов и всей Римской земли. Но и тогда не пришли в чувство Римские начальники и властители, но послав за главными деятелями на Римском соборе, они употребили против них отрезание языка и отсечение рук. Что же? За это нам последовало от Бога возмездие: почти совершенная гибель в Финикии Римского войска и похода и при нашествии (неприятеля) снова опустошение всех христианских стран и народов, которое не прекратилось до тех пор, пока гонитель Мартина не погиб от меча в Сицилии. Сын же его благочестивый Константин через Вселенский собор объединил святые Церкви, согласно (учению) Св. Отцов исповедав во Христе Господе нашем божеское и вместе человеческое хотение (волю) и действование. Этот священный собор, принятый Богом, как жертва благоприятная и как фимиам Аарона, отсрочил погибель нашего народа на двадцать лет, меч

—389—

врагов обратил против них же самих, страны успокоил, море сделал удобным для плавания, воспрепятствовал пленениям и всей Римской (империи) даровал покой, отдохновение и долгий мир. Но всего этого не уразумели и не поняли легкомысленные, ходя во тьме, и в корчмах и банях, перед девицами и любовницами понося нас и говоря, что учащие о двух хотениях (волях) во Христе, признают, конечно, одно – доброе, а другое – злое, одно – божеское, а другое – дьявольское. В самом деле, как возможно вообще говорить, по их словам, о человеческом хотении во Христе, когда Апостол говорит, что «хотение плоти (мудрование плотское) не покоряется закону Божию» и: «хотение плоти – вражда на Бога» (Рим.8:7), и: «бехом иногда и мы непокоривы, творяще хотения плоти» (Перифр. Тит.3:3); «хотение бо плоти (мудрование бо плотское) смерть» (Рим.8:6)?

Эти и подобные речи изрыгают против нас враги истины, как псы, кони или мулы, у которых нет разума, клевеща на нас, как будто мы признаем во Христе два лица и две ипостаси, и две именно раздельных, и две противоположных свободы (ἐξουσίας) и отрицаем наименование Богородица, и учим, что все в Нем двойственно и раздельно, проповедуя два действования в Нем – доброе и злое. Этими пустыми речами и клеветами они повредили народам, разделили церкви, возмутили страны, оскорбили веру, разъединили священников, привели в заблуждение монахов, запятнали начальников, и все потрясли: всякий город, всякую деревню, всякую епархию, воздвигнув гонения, оскорбления, розыски, притеснения, изгнания, штрафы, каких даже ариане не воздвигали против Церкви. Они питают к нам такую ненависть, какой не питают ни к иудеям, ни к самарянам, ни к маняхеям, ни к еллинам, ни к отступникам. Они предпочитают для себя жить и обращаться с идолопоклонниками, чем с нами, признающими во Христе нераздельно два свойства. Они считают за лучшее молиться вместе с иудеями, чем с нами, исповедующими во Христе нераздельно божеское и человеческое хотение (волю) и действование, не желая, скорее же не в состоянии будучи различить, что такое есть божеская и несозданная воля и что такое есть богозданная

—390—

и богодарованная воля нашей разумной души, чрез каковую волю образуется добрая и богоугодная воля, и, наоборот, что есть плотская, т. е. дьявольская и вещественная воля, которую божественный Апостол и все (Св.) Писания порицают и отвергают.

Что грех Павел часто называет плотью, послушай его (самого), когда он говорит, что «плоть и кровь Царствия Божия не наследят (наследите не могут)» (1Кор.15:50), и: «сущии во плоти Богу угодити не могут» (Рим.8:8), и: «сеяй в плоть от плоти пожнет истление» (Гал.6:8), и: «аще по плоти живете, имате умрети» (Рим.8:13). Плотью он называет грех, а не природу нашей плоти. Ибо иначе окажется, что он оскорбляет Христа, говорящего: «Осяжите Мя и видите, яко дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имуща» (Лк.24:39). Итак, плотская воля (хотение) чужда и несвойственна Христу, как определили Св. Отцы, и плотское, страстное, греховное действование, но не то, которое свойственно природе, не богозданное, не то, которое по образу и подобию Божию – непорочное и неукоризненное естественное хотение и действование.

Но те, которые поистине находятся под воздействием дьявольского действования, неистовые на разжигание и распыление плоти, порабощенные плотским хотением, сквернящиеся и оскверняемые, не будучи в состоянии различить, что есть привнесенная и злая воля и противоестественное действование, и что такое богонасажденная и богодарованная, естественная воля души, способная мыслить и желать, и что такое опять ея жизненное и связанное с телом действование, как истинные ученики Манента, порицают волю богозданного естества человеческого, порочат, как манихеи, богозданную нашу плоть, оскорбляют животворящее, богодарованное наше действование, поносят наше разумное богодарованное желание, через которое, стремясь к божественному, мы достигаем спасения, – всем своим учением (таким образом) укоряя Творца.

Если бы врожденная воля души была злою, то как бы Давид мог сказать: «Волей моей исповемся Богу» (Пс.27:7). В самом деле, как вообще душа могла бы желать чего-либо божественного, если бы не имела разумного желания?

—391—

Или как бы она могла помыслить (νοήσει) о чем-либо лучшем и духовном (τι ... νοερῶν) или проявить (то) в деятельности, не имея умного действования (ἐνέργειαν νοεράν), через каковые два свойства ясно отображается в ней образ и подобие Божие? Для того ведь только нами и написаны предшествующие слова об образе, чтобы показать, что в человеке, как бы в некотором подобии и образе, находится не только предизображение двух во Христе сущностей, но и предначертание, как бы в некотором неясном образе, двух неукоризненных воль и действований. В самом деле, почитать отца и матерь, и любить братьев и родственников свойственно человеческой природе и есть (проявление) естественной и неукоризненной воли души. Оставить же и отречься ради Бога от отца и матери, и братьев поистине есть достойное похвалы (проявление) божественной и сверхъестественной воли. Вот две неукоризненных воли: одна – согласная с естеством, человеческая, другая же – сверхъестественная, божественная.

Итак, когда ты видишь Иисуса подчиняющимся и служащим, как говорит Лука (Лк.2:51), Иосифу и Своей Матери, подбегающим и обнимающим, как дитя, руки и святое лоно Ея, без колебания скажи, что Он делает это по воле и расположению, (врожденным) нашей природе, показывая через это, что Он является совершенным (человеком) и единосущным нам по человечеству во всех отношениях, кроме одного только греха, как говорит Павел. Когда же, напротив, Он говорит Матери: «Что Мне и Тебе, Жено?» (Ин.2:4) и: «Кто есть Отец Мой или Мати (Моя), аще не творяй волю Пославшаго Мя?» (Перифр. Мф.12:46–49), то здесь Он научает нас божественной и сверхъестественной воле. Ибо ради нас Он все соделал и совершил, Сам будучи совершенным и всесовершенным во всем, всегда пребывая в gолноте; другое же наиболее точное положение говорит, что через мыслящую, совещающуюся и размышляющую волю разумной души во образе раба Христос исполнил послушание и

—392—

волю Отца, заповедь, предписание и закон. С другой стороны, через живую и животворящую, богодарованную, духовную энергию (действование) ее, т. е. души, Бог–Слово содержал, животворил и взращал собственное тело согласно норме и закону, данному Им разумной душе, дабы она животворила, содержала, взращала и двигала телесную природу. Отсюда не по чему-либо другому она и душой (ψυχή) называется, как от слова «дуть» (ψύχειν), т. е. животворить тело. Поэтому и «издыхать» (ἀποψύχειν), значит «умирать», равно как, наоборот, – «вздыхать» (ἀναψύχειν) значит «жить».

Подобно тому, как мы показали уже образ двоякой природы Христа и (двоякой) также воли в происшедшем от Него, по Его образу и подобию составленном (из двух природ) человеке; так опять же, как бы в некотором образе и символе, в человеке – говорю – усматривается и некоторое двойное отображение действования во образ и символ (действований) Христа . В самом деле, как Божество Его, будучи деятельно, действовало и богомужно (θεανδρικῶς), и (только) божески (θεϊκῶς) на небе, прежде восприятия тела, как беспредельное и неограниченное телом; так точно и душа, будучи по образу и подобию невидимого Бога – Слова, действует, с одной стороны, душемужно (ψυχανδρικῶς), т. е. душевнотелесно, во образ богомужнодействующего Христа. С другой стороны, в весьма многих случаях она действует и душевно только, без содействия ей со стороны ее обиталища – тела, во образ невидимого Бога–Слова, много невидимо совершившего и совершающего на небе и на земле, чрез неограниченное Его и всемерное божественное действование. Так, любовь к Богу осуществляется чрез одно только душевное действование, не нуждаясь для этого в содействии тела; подобным образом и вера есть показатель одной только психической энергии; точно также и надежда совершается одною только психической энергией; равно как и смиренномудрие действуется и поддерживается через энергию души. И вообще говоря, все необходимые [для спасения] духовные добродетели, корень, мать и основание которых есть чистота сердца, совер-

—393—

шаются при помощи одной только духовной энергии нашей разумной души, не нуждаясь для своего выполнения в теле. Поэтому и увечные, и больные, и неподвижные телом через эти добродетели посредством душевного действования могут благоугодить Богу. Двойственность нашей энергии в особенности обнаруживается у нас во сне. Ибо в то время, как телесные чувства как бы замирают и почти бездействуют, духовная и разумная энергия души обходит все неусыпно и неумолчно. Иначе каким образом, отделившись от тела во время смерти, разумная душа продолжает существовать, как не чрез свою духовную, жизненную и вечно живую энергию?

В особенности же души праведных как ныне восхваляют Бога? Какой энергией они воспринимают от Него озарение? Как молятся за мир? Ведь каждая [часть человека] соответственно своей природе имеет и свойства. Так, тело, созданное из инертной, мертвой, неподвижной, бесчувственной земли, во время смерти делается мертвым и бездушным, бесчувственным и неподвижным, и совершенно бездеятельным, согласно божественному изречению, сказанному Адаму относительно тела: «Земля если, и в землю, яко земля, отыдеши, из неяже создан еси» (Перифр. Быт.13:19). Душа же произошла не из земли, и не из воздуха, не из воды, не из огня, не из света, не от солнца, не из облака и не из другой какой-нибудь субстанции или тварной сущности, видимой или умопостягаемой, но из самой пречистой, вечной, непостижной, неизъяснимой, невидимой, безобразной, бессмертной, нетленной, неосязаемой, непреходящей и бестелесной природы Бога получила творение и происхождение, через оное божественное вдуновение, наша богообразная, богодарованная, богоподобная и богозданная душа, происшедши как бы из некоего источника жизни живой и животворящей, будучи сотворена светом, как бы из сокровищницы света, исшедши через уста Божии и родившись как бы из некоего океана вечного аромата, как веяние благоухания, и вселившись в Адаме. Осмелюсь сказать, что наша разумно-словесная душа передана нам от Творца всего Бога–Слова, будучи вдунута в нас из (Его) пречистых уст, внедрена в наше сердце из Божия сердца,

—394—

одушевлена в нас из Божией души, одарена в нас умом из ума Божия. Поэтому, как происшедшая и рожденная от Самого неподвижного Бога чрез уста (Его) и божественное вдуновение, она пребывает приснодвижной и одна только из всей твари является по образу и подобию Божию, и (так ) называется, как отображающая в себе по благодати свойства божественной природы, разумею – непостижимость, невидимость, бестелесность, безобразность, чистоту, бессмертие, вечность, нетленность, самовластие, безгрешность, животворность, мудрость, духовность, творчество.

В самом деле, как Бог из земли сотворил человека, так и человек от жены по благодати творит человека; и как при первоначальном творении человек имел тело из земли, душу же рожденную от Самого Бога, так и теперь тело образуется из женской плоти (γῆς) и крови, душа же неизреченно передается через семя, как бы через какое вдуновение. Поэтому о творении ангелов, Херувимов и Серафимов сказано: «Той, т. е. Бог, рече, и быша, Той повеле, и создашася» (Пс.32:9), о творении же человека, являющегося по образу и подобию Божию, – не так, но тело его образовал Бог Своими собственными и божественными руками, душу же, как невидимую, от совершенно невидимой души Своей Он произвел через вдуновение и, как думает Григорий, создал из Себя Самого, а не вложил ее в нас из того, что вне Его.

Итак, если душа произошла из уст дыхания Божия, то не из дыхания ли Божия произошли вместе и все существенные свойства души, т. е. мышление, ум, воля, действование и способность животворить, с уничтожением которых не может существовать и быть познаваема разумная душа? Ибо подобно тому как тело составляется и слагается из стихий, так и душа через собственные ее свойства и особенности составляется и познается и, как разумно-словесная, отличается от бессловесных. В самом деле, только по уму, мышлению или совещанию и воле человек отличается от бессловесных; почти во всем же прочем, и, в особенности, в телесных свойствах, он является причастным, подобным и единосущным бессло-

—395—

весным. Ибо и они имеют бытие из этой же самой земли, откуда произошло и наше тело, имеют гнев, движение и душу неразумную (бессловесную) и безвольную, имеют жизнь, голос, дыхание, плоть, кровь, влагу и кости и все, что есть в нашем теле; они имеют и память, как сказал Бог Иову, имеют аппетит, голос и жажду, усталость и пот, и все наши телесные свойства; не имеют же только происшедших от Бога способностей нашей бессмертной души: разумной, мыслительной и совещательной.

Теперь посмотри со мной на слепоту и заблуждение еретиков. Все прирожденное бессловесным они без исключения признают во Христе, именно – тело, материю, тление, влагу, кровь, слезы, слюну, кости, кал, мочу, голод, жажду, утомление, пот, смерть, омертвение, что по природе в действительности чуждо и недостойно Бога, как свойственное скотам, зверям и пресмыкающимся. Свойства же разумной и бессмертной души, которая суть по образу и подобию Божию, происшедшая из пречистых Его уст и имеющая, так сказать, некоторое сродство по благодати и подобие с Богом, – все это, через что вся наша человеческая природа оживотворяется и спасается, нечестивцы отказываются исповедовать во Христе, как зло. Ведь с отнятием жизненной и животворящей энергии (действования) нашей души, когда тело отделяется от содержащей и оживотворяющей его душевной энергии, человек тотчас подвергается смерти. Когда же, наоборот, разумная душа наша лишается желательной и вожделенной ее силы, тогда она ничем не отличается от бессловесной и неразумной души коня.

В самом деле, каким образом душа могла бы благоугодить Богу, как не через желательную и деятельную ее силу и движение? Как она могла бы исполнить волю Божию, как не через свою врожденную и естественную волю? Эту последнюю мы часто находим в Писании под разными именами, именно она называется доброй волей (ἀγαθὸν θέλημα), сильным желанием (ἐπιθυμία), любовью (ἀγάπη), сильным влечением (ἒρως). Если нужно, мы не замедлим и краткие свидетельства привести. Итак, говорится, что «волю θέλημα) боящихся Его сотворит (Господь)» (Пс.144:19); «в законе Господни воля (блаженного мужа)». (Пс.1:2); «имже образом желает елень на источники водные, сице

—396—

желает (ἐπιποθεῖ) душа моя к Тебе, Боже» (Пс.41:2); «желает и скончавается душа моя во дворы Господни»; «возжелах спасения Твоего, Господи» (Пс.17:2). Относительно же любви (περὶ δὲ ἀγάπης): «Возлюблю (ἀγαπήσω) Тя, Господи, крепосте моя». (Пс.17:2); «возлюбих, яко услышит Господь» (Пс.114:1); «коль возлюбих закон Твой, Господи» (Втор.6:5); «возлюбиши Господа Бога твоего от всего сердца твоего и от всея души твоея» (Мф.22:37). Итак, как может возлюбить Господа душа, не имея в себе самой, в своем существе, естественной и доброй силы, волящей (θελητικήν), желающей (ἐπιθυμητικήν), любящей (ἀγαπητικήν) и влекущей (ἐρωτικήν)? Имея ее, Игнатий говорил, что «моя любовь (ἔρως) распята». He имеющие такового сильного влечения (ἔρωτα) и любви (ἀγάπην) к Богу, желания (πόθον) и вожделения (ἐπιθυμίαν) и волевого стремления к Богу (θελητικὴν ὄρεξιν), те, имея дьявольскую волю и исполняя хотения своей плоти, отказываются исповедывать во Хрясте, как злую, богодарованную, богозданную, богоподобную волю нашей разумной и богообразной души, и ее животворящее и связующее, Богом вдохнутое действование, без которой разумная и богодарованная, происшедшая из уст Божиих чрез божественное вдуновение душа наша не может ни пожелать, ни совершить ни одной из божественных заповедей. Если же наша разумная душа лишена доброй и богоподражательной воли и действования, то как Бог говорит людям: «Аще хощете и послушаете Мене, благая земли снесте» (Ис.1:19)? Каким образом душа будет творить волю Божию, если не имеет желательной и деятельной силы? Каким образом Адам, лишь только произошел, приставлен был к деланию и хранению Владычнего повеления?

Но человек извратил (свою) природу и все, конечно, человеческие свойства, – скажут вопреки нам еретики, и в виду этого недостойно и чуждо [истине] признавать во Христе человеческую волю или человеческое действование. Никак нет. Ибо не всецело извращен по естеству, т. е. изменился из нетления в тление Адам; только тело, как происшедшее и образованное из земли и превратной природы, потерпело это превращение из нетления и бессмертия, сделавшись через преступление тленным и смертным. Так именно

—397—

«впавший в разбойники», будучи, как говорит Евангелие, полумертвым от их ударов, не был, однако, совсем мертвым. Ибо душа, как созданная из бессмертного и непреложного существа Бога, через вдуновение, хотя и преступила заповедь древа, однако осталась в своем нетлении и бессмертии по образу и подобию Божию, не имея нужды в существенном преобразовании, как тело, но в одном только мысленном исправлении и согласовании, не в отнятии воли, дабы она не сделалась бессловесной, и не в уничтожении энергии (действования), дабы она не сделалась мертвой и недеятельной, как существа неодушевленные.

Итак, пришедши для обновления Адама, Бог–Слово такую создал Себе душу, какую первоначально из Самого Себя через вдуновение даровал Адаму, т. е. сущую по образу Его–Бога–Слова и по подобию, как говорит Писание, всецело являющуюся по Его образу: по Его подобию имеющую бытие, по Его образу – волю, по Его образу – отпечатлевающую (в себе) энергию (действование), чистую, непорочную, неизреченную, безгрешную, не нуждающуюся в существенном преобразовании, как тело и все свойственное телу, не нуждающуюся в изменении и воссоздании собственных частей и членов, не имеющую такой воли, которая требовала бы совершенного удаления, и такой энергии, которая требовала бы упразднения. В самом деле, зачем бы требовала существенного преобразования душа, происшедшая от Бога я пребывающая в образе и подобии Божием, в особенности же душа пренепорочного Бога–Слова?

Ибо душа Адама получила бытие от Бога чрез вдуновение; душа же Эммануила получила существование в Боге, с Богом и за одно с Богом (ὁμόθεον), образовавшись ипостасно (καθ’ ὑπόστασιν) вместе с телом в пренепорочной н богоприемной утробе от Heгo, через Heгo, с Ним и в Нем, так что, если бы не дерзостно было сказать, я сказал бы, что как древле Бог–Слово из Себя Самого неизреченно произвел и создал сущность разумной души, так и из девственных ложесн в Себя же Самого вселил (ее). И какое, наконец, порицание может иметь сущность, изначала от Бога пришедшая к созданию, и ныне в Самом Боге вселившаяся, и с Богом пребывающая, я имеющая честнейшую природу и энергию, чем

—398—

тогда, когда ее силы и свойства были отделены от Бога, ныне же, в силу ипостасного соединения, соединенные с Богом, и как бы богоподобные и собожественные? Если это так, то поистине – скажу опять – достойно большого смеха безрассудство еретиков, так как страсти, свойственные скотоподобному естеству превратной плоти, они признают во Христе, свойства же души, сущей по образу Его, по существу, неизменные – отказываются признавать в Нем.

А дабы не показалось, что мы рассуждаем на основании собственных соображений и измышлений, мы с Божией помощью приведем доказательства от Писания.

Заключенный в темнице божественный Иоанн Предтеча, духовными очами провидя, что, будучи умерщвлен Иродом, он имеет отыти во ад, послав двух из учеников своих, спросил Христа словами: «Ты ли еси грядый», т. е. нисходящий во ад, «или иного чаем» (Мф.11:3). Посему и Петр в соборном послании говорит о Христе, что Он «сошед проповеда сущим в темнице духовом, противльшимся иногда» (1Пет.3:19), каковое сошествие Сам Господь предвозвещает Иову, говоря: «Пришел ли еси на источники моря? в следах же бездны ходил ли еси? отверзаются же ли тебе страхом врата смертная? вратницы же адовы, видевше тя, убояшася ли?» (Иов.38:16–17). Итак, каким образом произошло это сошествие Христа во ад, пребывание (в нем) и проповедь? Бога никто никогда не видел, и не может видеть, опять же и всесвятое тело Христа после Его смерти лежало во гробе на поверхности земли. Каким же образом ад был расхищен? Какой образ видя, привратники ада пришли в ужас? Кто посетил от века связанные души умерших? Совершенно очевидно, что пренепорочная душа Владыки Иисуса Христа Бога посетила единосущные ей разумные души. Она сошла к ним с Божеством. Она расхитила узилище. Она связала тиранна и разрешила узников, воззвав к сущим во узах: «изыдите», как бы заступая место совершенного человека, состоящего из души и тела, проповедуя во аде, повелевая и расхищая разумно, как разумная, с участием воли и действования, созерцая, как умная – умных, как душа – души, как разумная – разумных, как

—399—

живая – живых, как бессмертная – бессмертных, как деятельная – деятельных, как волящая – волящих. В самом деле, каким образом они могли бы принять проповедь святой души, как не через разумно мыслящую их волю? Ибо не принужденно и не недобровольно они уверовали и спаслись, и не без выбора, но добровольно, по решению воля и действием одобрения.

Сказанное мною подтверждает богоносный Григорий Богослов, так приблизительно говоря о сошествия Христа во ад в слове на святую Пасху: «Если Христос восходит на крест, взойди и ты с Ним; если Он нисходит во ад, и ты низойдя. Познай тамошние таинства, двоякое сошествие; всех без исключения, явившись (во ад), спасает Он, или и там только верующих?». Именно – не все, говорит Григорий, – души спасены во аде, но только уверовавшие во Христа по собственному выбору и воле. Ибо каким образом они могли уверовать, помимо разумной воли и действования? Как живущих вверху, на земле, во плоти и душе, Христос посетил и спас через посредство плоти и души, обновив подобное подобным, как говорит Григорий, явившись людям и говоря им, как видимым, посредством видимой природы, так и свободные от тел души посетил пречистой душой, свободной от тела.

Если же пречистая душа Господа безвольна, то ясно, что она подчинилась Богу-Слову недобровольно, наподобие бессловесного (существа), как пустословит Аполлинарий; если она была безвольна, то весьма ясно, что она сошла во ад наподобие какой-то неразумной и несмысленной звезды или облака, и через Божество, как бездушный и бессловесный орган, говорила и проповедовала, не имея, сообразно естеству души, ни внутреннего слова (λόγον ἐνδιάθετον), ни мышления, ни размышления, ни определенной или исходящей энергии, ни местного передвижения. И через какую, наконец, энергию она отделилась от тела, оставив его мертвым, бездушным, неподвижным и недеятельным в движении членов, сама сохранив деятельные проявления энергии? Через какую энергию вышедши из темницы ада, она возвратилась в собственное тело? Ибо божественная энергия, как неограниченная и всенаполняющая, не переходит с места на место, ни перемещается из страны

—400—

в страну, ни удаляется и потом снова на то же место возвращается. Если бы душа Господня была во аде безвольной и недеятельной, то, без сомнения, ей присуще было бы бессловесие и неведение, и в таком случае честнее ее окажется душа Самуила, вышедшая из ада по некоторому устроению, говорившая с Саулом и предсказавшая ему на другой день смерть – его самого и его детей, о чем злой дух не знал и не мог предсказать, хотя некоторые и допускают это.

В данный момент уместно привести нижеследующее изречение блаженного Афанасия о пречистой душе Господа, гласящее таким образом: «Даже и теперь еще не напрасны и не бесполезны размышления ни о божественном Слове, ни об ипостасно соединенной с Ним разумной душе; потому что сказать, что она лишена воли и желания равносильно признанию небытия ее». Слышали ль вы, поистине неосмысленные и недеятельные, что не признавать в разумной душе Господа воли и желания значит отрицать бытие ее сущности?

Итак, когда ты услышишь, этого самого святого Отца или кого-либо другого из Отцов, говорящего, что Христос устранил плотскую волю и упразднил человеческие желания, что Он стоял вне человеческих помыслов и плотских желаний, отвращался плотского действовали, то знай достоверно, что не ту волю и действование разумной души, которые – по образу и по подобию Его, и произошли из пречистых и бестелесных уст Его, Он устранил, или уничтожил, или упразднил; иначе окажется, что Он Сам разрушает, истребляет и уничтожает то, что рождено от Hero и произошло от Heгo, как злое, несогласное и противоречащее Ему. Наконец, тогда вина и упрек (в этом) падает на Heгo, как сотворившего вместе с душой злую волю и энергию. Но не так; да не будет! Итак, Христос истребил и уничтожил дьявольскую волю и сатанинское действование (энергию), которую божественное Писание, и божественный Апостол, и блаженные Отцы часто называют плотскою, из уст змея в человека вселившеюся, – волю и энергию, которая – по образу и подобию Божию и вдунута в нас из уст Божиих, потому что только она одна – богодарованная наша воля и энергия есть причина

—401—

и содетельница всего нашего спасения. Ибо по свободному изволению души мы уверовали в Бога, свободной волей соблюдаем девство, свободной волей предаемся подвигу, ложу и любви, волей любим ближнего и, кратко скажу, все духовные и божественные созерцания, озарения, откровения и преспеяния, действуемые в нас от Бога, совершаются и происходят в нас чрез нашу разумную волю и энергию души.

О чем сказано нами в предыдущих словах кратко, о том скажем теперь более пространно. Итак, существуют две заповеди, говорит Господь и Апостол, в которых содержится и с которыми связана всякая заповедь и добродетель, т. е.: «Возлюбиши Господа Богa твоего всем сердцем твоим и всей душой твоей, и возлюбиши искреннего твоего, яко сам себе» (Мф.22:37:39). Эти две заповеди относятся и действуются в душе. Ибо любовь, как говорит Дионисий, есть объединяющее и связующее (расположение) души к желаемому. Точно также блаженства Господни исполняются чрез разумную волю и энергию (действование) души, ибо изречение: «Блажени нищии духом» (Мф.5:3) относится к душевной добродетели. Равным образом и изречение: «Блажени плачущии» (Мф.5:4) исполняется чрез общечеловеческое душевное свойство и волю, так же, как и: «Блажени кротции, блажени чистии сердцем, блажени миротворцы» (Мф.5:5, 8–9). He только это, но и вера, надежда, любовь являются душевными добродетелями, а не телесными, равно как и те, которые тот же Апостол исчисляет, говоря: «Плоды Духа суть: любы, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие» и т. д. Они происходят в душе чрез разумную волю и энергию.

И так как отрицающие в Господе составные свойства нашей природы, – я разумею естественную волю души и энергию, – услышав (о них), пугаются наподобие неразумных коней и мулов, то мы изложим это яснее путем как бы толкования и выяснения их силы. Воля разумной души, как кратко сказал прежде и великий Дионисий, есть сила мыслительная и желательная (стремящаяся) к соединению души с Богом, по существу, дарованная ей от Бога, посредством которой первый человек делал и хранил божественные повеления, восходя от душевного

—402—

желания к деятельному исполнению заповедей Божиих». Но это – об Адаме. О Христе же Сыне (Божием) сказано, что Он добровольно воспринял образ раба (μορφὴν δούλον), т. е. существо (οὐσίαν) раба. Итак, этот образ во Христе и сущность раба в каком отношении является образом раба, по какому рабству, служению и подчинению? Разве по Владычней воле и действованию (энергии), и образу Бога – Слова, согласно безумию Ария?

Но так как чрез преслушание первого человека мы – люди – стали грешниками, когда Адам ослушался заповедей Божиих, то ради этого Христос через Свое собственное послушание соделал нас праведными, во образе раба исполнив те повеления, которых раб не соблюл изначала. Ибо как смерть, которой повинным сделался раб, Владыка вкусил (ἐπλήρωσεν) чрез смертный образ раба, послушлив быв до смерти крестной; так и преслушание закона и воли Божией, пред которыми повинным сделался раб, во образе раба изгладил и восполнил Владыка. Поэтому Он и говорил: «Снидох с небесе, не да творю волю Мою, но волю (пославшего Мя) Отца, и да исполню дело Его, и сохраню заповеди Eгo» (Ин.6:38; 4:34; 12:49–50). Это соблюдение заповедей Божиих и эту волю пославшего Его Отца в отношении к какой воле, лучше же – посредством какой воли совершил Христос, если во образе раба Он совсем не имел воли разумной души? Ибо в отношении к Божеству есть одна владычественная и повелевающая воля Отца и Сына. Итак, какая же воля Христа исполнила божественную волю? Ясно ведь, что иная есть повелевающая воля, а иная подчиненная и повинующаяся. Следовательно, если Он совершил служение по Божественной воле, то, разумеется, и по Божественной природе Он был рабом и слугой, согласно измышлениям ариан. Сейчас я и попытаюсь уяснить это... (caetera desiderantur).

Анастасия пресвитера слово о творении Божием по образу и по подобию²⁰⁸⁴ (Отрывок)

Встретился я с одним толкователем, который сказал (мне), что однажды, когда он занимался исследованием

—403—

Св. Писания, внезапно случилось, что как бы открылись его духовные очи, и он узрел во всем устроении твари и всего в ней (сокрытого) начертание образа и подобия человечества Бога–Слова. Потому Павел и говорит о Христе, что «всяческая Тем и о Нем создашася» (Кол.1:16). Намеревающимся мудро и благоразумно вести состязание с еретиками относительно свойств Христа, именно – о воле и действовании (энергии), прежде всяких рассуждений, нужно потребовать от них письменного изложения нижеуказанных понятий, так как на основании этих последних легко изобличается их безрассудство. Святые Отцы говорили о двух совершенствах во Христе, т. е. что Он совершен в Божестве, равно и совершен в человечестве. Посему должно потребовать, чтобы они определенно высказались, если только умеют: что такое есть понятие истинно единосущного? что такое понятие вполне совершенного? что такое понятие разумной души? что такое понятие неразумной души? И какое понятие души Христа? И что такое плотская воля? И что такое душа? И что такое божественная воля? И если они в состоянии будут разграничить вышесказанные понятия на основании отеческих, a не эллинских писаний, то изобличенные ими [их положения] падут (сами собой). Ибо как единосущие Слова со Отцом указывает (в Нем) на совершенного Бога (ἀνελλιπῆ Θεόν), совершенно таким же образом и единосущие Его души и тела с нами представляет Его совершенным человеком.

Умоляем братий наших о Господе с великой осторожностью и осмотрительностью рассуждать с противниками о действованиях и волях, и в особенности с неуступчивыми. Ибо не во всех вера, как говорит Павел (2Сол.3:2). Итак, не с бесстыдным выражением лица и дерзкой речью, как делают некоторые неразумные, неосмотрительно станем кричать о двух естественных действованиях, таком-то и таком-то, но с осторожностью, со страхом Божиим и осмотрительностью. Ибо можно благочестиво утверждать во Христе две природы. Равным образом можно и право и неправо говорить о волях и действованиях в Нем. Ведь и Диодор и Несторий признают две природы Христа, но ипостасных. И Феодор Антиохиец, и Арий Александриец

—404—

признают две воли, но противоположных. И Манес Перс признает два действования, но одно – благого Бога, а другое – злого существа. Посему я упрашиваю, будем со всякой осмотрительностью отвечать состязующимся, говоря им прямо, что если кто признает во Христе плотскую или мирскую волю, или вообще действование, противоборствующее Божеству Его, или волю противоречащую Богу–Слову, да будет осужден. Ибо все, что имело образ раба, подчинялось и руководилось по мановению и воле образа Владыки Бога–Слова. Но чтобы нам не сделать Его Божественное естество подверженным страстям и Слово, как раба, подчиненным Отцу, ради этого каждому из двух естеств Христа мы нераздельно воздаем их свойства...

Перевел студент III курса Валентин Металлов

—405—

На переломе IX века, среди страстного столкновения между Константинополем и Римом, выяснялись и определялись новые отношения между восточной и западной церквами. Старые связи заметно ослабели; новые отношения шли на смену прежних, и если они еще не установились, то соответствовавшие им и подготовлявшие их чувства и настроения успели приобрести определенную окраску. Былому союзу церквей история нанесла уже немало ударов, и, хотя, за сравнительно недавнюю эпоху иконоборчества междуцерковные связи еще обнаружили свою живую силу и в нравственном единении с Римом восточное православие одержало верх над ересью, то уже немало промелькнуло и залегло между Востоком и Западом теней, предвестников грядущего разделения. С тех пор, как византийская императорская власть выпустила из своих рук скипетр Запада, не было единой внешней силы, которая в нужные минуты могла бы содействовать примирению противоположных интересов и сдерживать опасные для церковного мира тенденции отдельных пап и патриархов. По частным поводам уже происходили острые столкновения, затяжные недоразумения между первосвященниками Тибра и Золотого Рога. Недоразумения устранялись, ссоры прекращались, зачеркнутые имена вносились в диптихи; но оставался горький осадок ссоры, неприятное о ней воспоминание. С каждым веком поводов к взаимному неудовольствию накоплялось больше и больше. Пользуясь цепью

—406—

благоприятных исторических условий, папство упрочивает свое положение и влияние на западе. Римский первосвященник поднимается над западным епископатом и, некогда первый среди равных, становится властным, а потом и полновластным их главой; в соответствии с наличным порядком вещей вырабатывается папистическая идеология. На востоке, в Византии, происходит до некоторой степени аналогичный и в то же время конкурирующий процесс возвышения константинопольского патриарха. Епископ восточной столицы приобретает права патриарха, и вселенские соборы, II и IV, а за ними Трулльский, выдвигают его на второе, после епископа древнего Рима, место в списке пяти патриархов. Папам неприятно это нарождающееся соперничество; они противоборствуют ему, отказывают в признании 28 халкидонского правила, протестуют против присвоения к-польскими патриархами титула вселенского, и, вынужденные уступить силе вещей, все же принимают упрочившийся на востоке порядок патриарших кафедр, хотя и не упускают случая указать константинопольскому собрату его надлежащее место – не второе, а последнее. Иконоборческий период, если и сближал, необходимостью совместной борьбы с жестокой ересью, восточное и западное христианство, однако оставил после себя новые поводы к разрыву. Лев Исавр, мстя папам за их противодействие его иконоборческой политике, отнял у Рима фессалоникийский экзархат с Сицилией и Калабрией и передал их под юрисдикцию к-польских патриархов. Последние приняли этот дар из рук «звероименного» еретика и больше не выпускали его, несмотря на протесты и жалобы пап. В то же самое время папы раздражили византийских императоров своим уклонением от союза с Византией и сближением с франками. В разгар иконоборчества, натерпевшись от лонгобардов неисчислимых бед и отчаявшись в помощи Византии, папы ищут защиты у франков. Пипин Короткий вырывает из рук лонгобардов равеннский экзархат и дарит его кафедре Петра (754 г.); а в благодарность за услуги каролингов, Лев III коронует Карла Великого императорской короной. Так происходит восстановление Западной римской империи; но ее прерогативы оказываются в руках франкского вождя. Византия, единственная законная

—407—

наследница империи, не может простить ни франкам их узурпации, ни папам их измены. В довершение к прочему начинает обнаруживать свое действие давно подготовлявшаяся культурная рознь и отчуждение. Запад и Восток прежде всего перестали понимать друг друга за незнанием языков; на западе не знают греческого, на востоке латинского. Литературный и идейный обмен крайне ограничен; богословские споры Востока слабо отражаются на западе, западные не доходят до Востока. Вскрываются различия в богословии, нарастают несогласованности в церковном строе, в канонике, в церковных обрядах и обычаях. Мало зная друг друга, стороны смотрят одна на другую с недоверием и предубеждением. Византийцы охотно и не без высокомерия подчеркивают свое культурное превосходство и величают латинян варварами; западные внимательно ищут недостатков у восточных. С недоверием рука об руку идет нетерпимость, а Трулльский собор не останавливается пред тем, чтобы поставить римской церкви на вид и подвергнуть осуждению несколько ее обрядов и обычаев, какие, по мнению греков, уклоняются от вселенских норм. Зато в Риме очень охотно подсчитывают, сколько еретиков сидело на константинопольской кафедре и каких ересей наплодила Византия.

Ясно, что междуцерковный надлом уже наметился. Еще не было непосредственных споров о вере, о догме и обрядах; но уже прозвучало – не в Византин, а в далеком, порабощенном арабами Иерусалиме – грозное слово «ересь» в приложении к западному воззрению на исхождение Св. Духа. Чувствовалось, что отношения перестали быть определенными, в прежнем смысле; что стороны во многом разучившись понимать друг друга. Можно было ждать, что накопившаяся веками холодность, недоверие и враждебность прорвутся наружу и, вместо мира, настанет открытый раздор, вместо былого союза – вражда и борьба. В сущности, стоило только той или другой стороне высказаться до конца ясно и определенно, – и новые отношения станут тоже ясны и определены. Первым и высказался Запад. Папа Николай I, человек резко очерченных взглядов, прямого и твердого характера, «Железный» папа, убежденный сторонник и могучий поборник папской системы, предъявил

—408—

Константинополю свои откровенные, небывало ясные притязания на супрематию во вселенской церкви. Ответ Константинополя, формулированный Фотием, и последствия этого ответа известны.

Чем более подготовлено историческое явление, чем неизбежнее оно, тем меньше простора остается для личной воли исторических деятелей и, можно сказать, тем меньше их нравственная ответственность. Но и там, где вопрос об ответственности возникает с законным правом, можно еще спрашивать, кто из деятелей проявил большую активность и инициативу.

В столкновении с Николаем и разрыве церквей шла ли инициатива враждебных выступлений со стороны Фотия? Нет, не шла. Свой ответ на притязания Николая он дал в два приема, в соответствии с двумя выступлениями Рима. В 863 г. на Римском соборе папа осудил и анафематствовал Фотия. Фотий ответил на этот приговор молчанием, другими словами, отверг притязания папы на верховенство в церкви, а позднее довел это отрицание до его предела, до суда над самим папой, чем показал, что в глазах восточной церкви папа среди патриархов лишь первый среди равных и может подлежать их соборному суду. В конце 866 г. латинские миссионеры в Болгарии позволили себе не только поголовно изгнать трудившееся здесь греческое духовенство, но нанесли оскорбление всему восточному обряду. Фотий отвечает своей энцикликой и собором 867 года: латинские обрядовые новшества и Filioque осуждены, чем показано, что римская церковь вовсе не обладает той непогрешимостью и чистотой вероучения и обряда, на которые притязает и которыми так гордится. Ни в одном из этих двух выступлений, столь решительных и столь важных для истории разделения церквей, Фотий не выступал с собственной инициативой. Инициатива всецело принадлежала Риму; к-польскому патриарху оставалось с ней считаться.

Выказывался Рим; Фотий делал выводы.

Два основных вывода, вскрывшие противоположность точек зрения Востока и Запада в области догмы и в основах церковной организации, хорошо известны. Рим высказался за Filioque; Восток его отверг. Рим ищет су-

—409—

прематии и хочет системы папства; Восток удерживает принцип независимости поместных церквей и идею вселенской соборности. Это были главные пункты расхождения. Но перелом должен был сказаться и в других областях.

Мы остановимся на одной области церковноправовых отношений, где очень осязательно должен был сказаться этот переворот, и остановимся затем, чтобы осветить личное отношение Фотия к этой перемене и его возможные мотивы, которыми он мог здесь руководиться. Мы имеем в виду церковноправовой вопрос об отношении константинопольского патриарха, с одной стороны, к папе, с другой – к прочим патриархам Востока. Самый вопрос возникал совершенно неизбежно, как следствие простого факта разрыва церквей. До разрыва отношения епископа Нового Рима, как к папе, так и к восточным патриархам, были канонически установлены твердо: к-польский патриарх по чести – второй после папы и выше прочих. Но теперь, когда намечался разрыв и когда римский епископ тем самым выходил из патриаршей пентады, какое место должно остаться на долю константинопольского патриарха? Очевидно, со второго места он должен был переместиться на первое. Но, в таком случае, нельзя ли предполагать, что Фотий сознательно стремился занять это первое место, что в своих выступлениях против папства он был далеко не бескорыстен и не только защищал себя и восточную церковь, на что он имел право и был обязан делать, но вдохновлялся еще и другими мотивами, гораздо менее привлекательного свойства, личной гордостью и властолюбием?

Эти мотивы могли действовать тем живее и настойчивее, что они находили свою пищу во многих условиях. Прежде всего, личные достоинства Фотия и заслуги его управления были так высоки, что, казалось, он имел право подумать о возвышении своего положения. Редкостный, по энергии и таланту, деятель, он, как немногие из его предшественников, послужил церкви – своим пастырством, своей проповедью и назидательной перепиской, устной и литературной борьбой с ересями, небывало широко развернувшимся миссионерством, с которым связаны великие и

—410—

святые имена Кирилла и Мефодия. Он послал свв. братьев к хазарам; с его благословения явился на свет их великий труд перевода слова Божия на славянский язык, – та Библия, которая породила и взлелеяла славянскую духовную культуру, – которая навсегда осталась не только символом, но и реальной основой объединения так склонных к разброду славян, – в поиски за подлинным ликом которой на наших глазах снаряжается крестовый поход русской науки. С этой славянской Библией ушли из К-поля Солунские братья на Дунай, чтобы проповедовать слово Божие моравским и паннонским славянам, и чтобы, самым делом своим, сдерживать религиозное движение латинства и политический натиск немцев на греко-славянский Восток. Фотий вел энергичные попытки вернуть монофизитствующую арианскую Церковь в лоно православия; он наложил смиряющее, облагораживающее и спасающее ярмо христианства на дикие выи руссов, наших предков; его епископ, если не он сам, крестил болгарского князя Бориса, – болгарской, а не немецкой крови, – и его народ, и не мало положил он пастырских трудов и забот, чтобы прикрепить болгар к православию Востока и удержать их от сближения с латинством и немцами. Наконец, в борьбе с Римом, он отстаивал церковную независимость и идеалы византийской церкви. Велики были заслуги Фотия перед церковью. Но не мало сделал он для общества и государства. Общество нашло в нем ученейшего человека своего времени, главу высшей школы, вождя просветительного движения, – организатора благотворительности. Для государства – он служил опорой политического влияния Византии среди соседних народов, от далекой Хазарии и Тавриды до Дуная, от Адриатики до Армении и халифата.

Если личные достоинства Фотия и его заслуги могли, так сказать, оправдывать возможные притязания на возвышение, то отношения к нему Рима и, обратно, его отношения к Западу должны были усиливать эти притязания. Фотий не мог не чувствовать своего превосходства над Западом и, как думает Гергенрётер, примат Рима должен был казаться ему тягостным; Рим слал ему проклятия, – тем естественнее желать от него отделаться разом и навсегда.

—411—

Что касается восточных патриархов, то, порабощенные и угнетенные арабами, они, конечно, не могли и думать о сопротивлении властолюбивым поползновениям византийского собрата, если бы тому заблагорассудилось обнаружить их. Стоя на вершине своей силы и влияния, раздражаемый анафемами Рима и его непомерными требованиями, ободряемый слабостью и унижением порабощенных восточных патриархов, не мог ли Фотий попытаться поднять свое положение – поставить себя не только независимым от Рима, но и первым среди патриархов, и не только первым по чести, но и выше их по власти? Соблазн был тем больше, что достигнуть цели вовсе не представлялось трудный. План действий намечался сам собой. Что нужно было сделать, какие меры принять в этом направлении?

Во-первых, нужно было отвергнуть папский примат.

Во-вторых, подтвердить за собой первое место среди восточных патриархов.

В-третьих, ограничить их права в свою пользу.

He дает ли история Фотия доказательств того, что патриарх не только создал этот план, но успел его и осуществить?

Как будто, дает.

В самом деле, разве не оказались выполненными все три пункта программы? Если важно было отвергнуть примат Рима, то Фотий, как мы видели, это уже и сделал. Своим непринятием приговора папы от 863 г. он не признал за Римом право верховного суда в церкви, что еще ярче подчеркнул своим судом над самим папой на соборе 867 года.

Осуществление второго пункта программы достигалось другим путем и стояло в связи с догматической борьбой с Римом. Осуждая выступление латинских миссионеров в Болгарии против восточного обряда и отплачивая им равной монетой, Фотий осудил введенные ими в Болгарии обрядовые новшества и Filioque. Так как Рим и Запад привяли эти новшества под свою защиту, то анафемы Фотия перелагались вообще на всю западную церковь, которая таким образом оказывалась отпавшей от чистоты вселенского православия. Но если так, если Рим и Запад, вместе с своим главой-папой, переставали пребы-

—412—

вать в лоне вселенского православия, то не вытекало ли отсюда, в качестве естественного и необходимого следствия, что папа выходит из числа пяти признанных патриарших кафедр и вместе с тем теряет свое первое место среди патриархов? Очевидно, так. Но кто же тогда остается первым среди прочих? Конечно, константинопольский патриарх, которому еще на II Вселенском соборе дано преимущество чести, подтвержденное на IV и засвидетельствованное на Трулльском, признанном на востоке VI Вселенским собором. Так, устраняя папу из патриаршей пентады, Фотий тем самым готовил себе первое место. Эго перемещение примата, хотя бы в смысле πρεσβεῖα τῆς τιμῆς, могло прийти в голову и быть заявлено тем легче, что в Византии уже существовала мысль о том, что еще давно привилегии древнего Рима перенесены на Константинополь, Новый Рим, и эта теория за самое последнее время, в 867 г., почти официально была заявлена греками в Болгарии, a оттуда сообщена болгарами к сведению Рима.

Наконец, для достижения третьего пункта программы требовалось проявить уже некоторую личную инициативу, так как здесь приходилось внести в сферу отношений константинопольского патриарха к восточным кафедрам, вместо прежнего принципа полного равноправия, новый, доселе едва ли известный принцип, – принцип ограничения власти трех патриархов в пользу столичного. Но это и сделано в Эпанагоге, законодательном памятнике Василия Македонянина, изданном около 883 г. не без участия Фотия, во второе его правление. В Эпанагоге права константинопольского патриарха расширены на счет прав трех восточных и, в 9 и 10 главах знаменитого III титула, формулированы так: во-первых, константинопольский патриарх, как епископ столицы, признан соборами первым среди прочих (т. е. восточных); во-вторых, хотя в пределах каждого патриархата вся власть принадлежит местному патриарху, однако константинопольский предстоятель может наблюдать и споры, возникающие среди прочих кафедр, исправлять их и полагать пределы судам; в-третьих, он может давать ставропигии в пределах прочих кафедр²⁰⁸⁶. Говоря кратко, к-польскому патри-

—413—

арху принадлежит первенство, право апелляций и право ставропигий.

Итак, Фотий осуществил все три пункта своей программы: отверг примат папы, упрочил за собою первенство и подчинил себе восточных патриархов. Но если так, то не вырисовывается ли пред нами, в очень отчетливых контурах, делая церковноправовая теория, даже полуосуществленная система, смысл которой – в перенесении примата на константинопольскую кафедру и подчинении ей всех патриархов, и которую можно было бы с полным правом назвать системой восточного папизма? Тогда и Фотия следовало бы рассматривать как творца этой системы и предшественника другого константинопольского патриарха, тоже связавшего свое имя с разделением церквей, Михаила Керуллария, – названного у одного из наших отечественных ученых «византийским папой»²⁰⁸⁷.

Посмотрим, как нужно оценивать три указанных пункта и в какой мере их выработка и практическое осуществление могут исходить от инициативы Фотия.

Фотий отверг папский примат. Но, прежде всего, о каком примате идет речь? И всякий ли примат обязан был принимать Фотий? Если понимать примат как πρεσβεῖα τῆς τιμῆς, преимущество чести, το это преимущество Фотий, конечно, должен был признавать, так как оно подтверждено за римским епископом вторым и четвертым вселенскими соборами и повторено Трулльским, – и есть все основания думать, что он его признавал, хотя в своих сочинениях о примате Рима и не высказывался. Однако, Николай в своих притязаниях шел гораздо дальше предоставленных ему вселенскими соборами прав и хотел примата в смысле супрематии. Такую супрематию Фотий не только имел право не признавать, но интересы восточной церкви обязывали его ее отвергнуть. Если бы были верны утверждения защитников папства (хотя бы того же Николая), что привилегии римской кафедры дарованы ей самим

—414—

Христом чрез Св. ап. Петра, и что вселенским соборам оставалось только их признать, то в канонах вселенских соборов и должны были бы отразиться, с исключающей всякие сочинения ясностью, эти привилегии кафедры Петровой. Ничего подобного Фотий, сам знаток канонического права, там не находил. Что касается сардикийских правил²⁰⁸⁸, то, во-первых, ими папство могло еще подкрепить свое право апелляций, но не принцип подчинения римской кафедре всей церкви и даже вселенских соборов, или принцип папской непогрешимости; во-вторых, правила Сардикийского собора, собора поместного, хотя и были признаны трулльскими отцами в достоинстве действующего канонического права, однако их значение ее было устойчиво и, несомненно. Вот почему Фотий и имел основания отвергнуть притязания Николая, и был обязан сделать это. He потому он отверг примат, что тот казался ему тягостным и подрывал его личное положение, а потому, что он противоречил интересам восточной, даже шире, – вселенской церкви. Никакой инициативы от него здесь не шло, и никто не может утверждать, что патриарх руководился, первым пунктом системы восточного папизма.

То же, в сущности, придется сказать и о пункте втором. Если бы Фотий составил себе план и шел к сознательному его осуществлению, ему не было нужды ставить его исполнение в зависимость от случайных событий, Он хотел совсем устранить папу из патриаршей пентады? Тогда он и должен был сам, по личной инициативе, искать к тому средств, – т. е. выискать у латинской церкви ее уклонения от вселенской догмы и строя и выступить с энцикликой вполне самостоятельно. motu proprio. Ничего такого он не сделал. Между тем, не мог же он предвидеть, что Борис отвернется от византийской церкви и обратится к Николаю, что лагинские миссионеры отвергнут обряды восточной церкви и введут в Болгарии свои заблуждения. Личная инициатива Фотия здесь решительно отсутствует. Скажут, что он все же воспользовался представившимся ему удобным случаем. Это верно; но не вполне. Нужно сказать не «воспользовался», а «вынужден

—415—

был воспользоваться», – так как ему опять приходилось защищать не только себя и свое духовенство, а и всю восточную церковь.

Если в предполагаемой борьбе за примат Фотий мог опираться на существовавшую в Византии теорию перенесения привилегий е Рима на Константинополь, то не нужно преувеличивать ни значения этой теории, ни близости к ней Фотия. Остановимся на ней несколько подробнее в виду того, что ее особенно подчеркивают идейные противники Фотия (Leo Allatius, Jager, Hergenröther). Пo мнению Гергенрётера²⁰⁸⁹, Фотий помимо личных мотивов, коренившихся в его высоком мнении о своих достоинствах, имел и некоторые церковно-исторические основания добиваться примата. Эти основания сводились к тому, что константинопольская кафедра всеми, не исключая Рима, давно признана патриаршей и, в качестве таковой, имела право на название апостольской, как и самый Константинополь еще Иоанном Златоустом назывался городом апостолов²⁰⁹⁰. Если западные постоянно ссылались на то, что в Риме жил и епископствовал Св. ап. Петр, и что там покоятся остатки верховных апостолов, то Константинополь мог указывать на мощи Св. ап. Андрея, хранившиеся в нем, и ссылаться на давно известное здесь сказание о проповеди в Византии этого апостола, Первозванного, называвшегося в церковной литературе «Петром до Петра», ὁ πρὸ Πέτρου Πέτρος²⁰⁹¹. Все это подготовляло и в некоторой степени обосновывало для византийцев теорию перенесения. Последняя могла возникнуть тем легче, что на востоке уже давно упрочился принцип, в силу которого достоинство епископских кафедр ставилось в связь с государственным положением городов. Естественным выводом из этого принципа была мысль, что, если папа обязан своим первенством столичному значению Рима, то и права епископа Нового Рима могут и должны быть возвышены в соответствии с политическим значением Константинополя. Раньше Константинополь довольствовался вторым местом; теперь он хочет пер-

—416—

вого. Теория перенесения примата вполне соответствовала духу Византии, ее традиционной политике и положению вещей, как оно понималось греками²⁰⁹². Как раз при Фотии эта теория и обнаруживается с ясностью. Гергенрётер думает, что уже в письме имп. Михаила III в Рим от 865 г. заметны ее следы²⁰⁹³. С полной отчетливостью изложена она в письме соимператоров Михаила III и Василия Македонянина к болгарскому князю Борису, посланном в начале 867 г., после изгнания из Болгарии греческого духовенства латинскими миссионерами. Как известно, папа Николай в своем послании от 23 октября 867 г. к Гинкмару и западному епископату, излагая отчасти содержание письма византийских императоров, переданное ему Борисом, жаловался: «не удивительно, что греки притязают обвинять латинскую церковь (т. е. в неправильностях), если они даже похваляются и утверждают, что когда императоры переселились из Рима в Константинополь, тогда и примат римской кафедры перешел к константинопольской церкви и вместе с царским достоинством перенесены были также и привилегии римской церкви, – так что насильник этой (константинопольской) церкви Фотий и сам в своих письмах называет себя архиепископом и вселенским патриархом»²⁰⁹⁴. Гергенрётер думает, что эти слова заключались именно в императорском письме, и, что самое письмо было даже составлено Фотием, – а потому вполне вероятно, что и Фотий разделял теорию перенесения. Во всяком случае, в других местах у него встречается мысль о том, что Новый Рим получил удел (κλῆρον) старого²⁰⁹⁵, что Византия есть

—417—

Новый Иерусалим²⁰⁹⁶. Возможно, что он даже писал на животрепещущую тому о перенесении примата целые сочинения, и что именно ему принадлежит небольшая статья, озаглавливаемая «Против тех, кто говорит, что Рим есть первая кафедра» Πρὸς τοὺς λέγοντας ὡς ἡ Ῥώμη πρῶτος θρόνος²⁰⁹⁷. Гергенрётер не останавливается на этом. По его мнению, Фотий склонен был даже думать, что он призван быть верховным законодателем и судьей церкви²⁰⁹⁸. Поэтому-то он и потребовал от легатов папы (Льва, Доната и Марина, шедших в конце 866 или в начале 867 г. чрез болгарскую границу) подписать вероисповедную формулу, рассчитывая, что если подпись будет дана, этим будет призыв и его примат; если же в подписи откажут, латинян можно объявить еретиками. Такая же дилемма имела значение и для всей римской церкви: или она признает притязания Фотия, или ее объявят еретической и тем отнимут ее верховный авторитет. К той же цели присвоить себе примат клонился и суд Фотия над папой и его заявления о чистоте и неповрежденности восточной веры.

Таковы соображения и доводы Гергенрётера. Разберемся в них.

Нет нужды отрицать, что почва для теории перенесения примата в Византии была подготовлена. Правда, патриаршее положение константинопольской кафедры и ее титул «апостольская» сами по себе значили еще немного, так как ни это положение, но титул не выдвигали Константинополя из ряда прочих патриарших кафедр, а только ставили е ними в одну линию. Несомненно и то, что проповедь в Византии Св. ап. Андрея Первозванного, как и пребывание

—418—

в Константинополе его мощей, подчеркивались византийцами опять-таки лишь в противовес горделивым ссылкам латинян на присутствие в Риме верховного Св. ап. Петра, и подчеркивались с целью умерить эту гордость, но без всяких притязаний на примат. Это нам показывают самые недавние ссылки на Св. aп. Андрея и даже на Св. ап. Иоанна, как основателей и покровителей византийской церкви, сделанные пат. Игнатием на первом заседании собора 861 г. в храме Апостолов²⁰⁹⁹. Гораздо большее значение для появления разбираемой теории имел принцип соответствия кафедр с политическим положением городов. Что из этого принципа не трудно сделать вывод о перенесении, это ясно. И нужно заметить, что этот вывод сделан был уже давно, не во время Фотия, как это можно бы заключить из соображений Гергенрётера и как это, очевидно, за Гергенрётером, думал проф. Н. Суворов²¹⁰⁰, а значительно раньше, – может быть, еще до иконоборческой эпохи или, по крайней мере, в самом ее начале. Еще Питра издал одну схолию к 28 халкид. правилу, где из этого правила сделан вы вод в смысле теории перенесения примата²¹⁰¹. По мысли схолии, если второй вселенский собор отдал Риму, как старшей столице, преимущество чести пред Константинополем, то после падения Западной римской империи, когда только один Константинополь остался «царствующим градом», к нему по необходимости перешли все преимущества старого Рима. Позднее проф. A.С. Павлов обнародовал небольшую анонимную греческую статью о преимуществах константинопольского патриаршего престола – Περὶ προνομιῶν τοῦ ἁγιωτάτου θρόνου Κωνσταντινουπόλεως, где мы встречаем ту же самую схолию²¹⁰²· Так как

—419—

памятник приурочен издателем к доиконоборческой эпохе, тο и схолия, а, следовательно, и вообще теория перенесения должна быть отнесена по своему происхождению к этому или даже более раннему времени²¹⁰³. А если так, то Фотий никоим образом не может считаться творцом теории. Даже не ясно, ссылался ли на нее сам Фотий. Гергенрётеру хочется навязать ему это. Он пытается найти следы теории в письме Михаила III к папе Николаю от 865 г., предполагая, что и самое письмо составлено при участии патриарха. Но мы отказываемся видеть в письме искомые следы. Выразительное, но случайно брошенное Николаем сравнение привилегий римской кафедры с мощным деревом, которое насадил и возрастил сам Бог, которое можно толкнуть, но не сдвинуть²¹⁰⁴, нельзя рассматривать, как указание на теорию перенесения, как это делает Гергенрётер и в чем ему поверил проф. A.С. Павлов²¹⁰⁵. Если бы Николай вычитал у императора такую теорию, то он не пожалел бы труда разобрать и оценить ее обстоятельнейшим образом; и уже, во всяком случае, возмутился бы ею до глубины души, как это было у него в 867 г. Ничего такого у Николая мы не видим. Иное было в 867 г. Тогда греки такую теорию, несомненно, высказали. Но, во-первых, не доказано, что мысль о перенесении примата заключалась именно в письме императоров, а не в сопровождавших его полемических сочинениях греков, так как Николай спутано передает содержание тех и

—420—

других²¹⁰⁶. Во-вторых, если бы искомая теория содержалась в императорском письме, то ни откуда не следовало бы, что письмо составлено Фотием; и, в-третьих, самая формулировка теории, как ее сообщает нам Николай, своею неточностью и неудачным построением говорит скорее за то, что она не принадлежит Фотию: в Византии не могли говорить, что примат перешел в Константинополь при Константине Великом, так как первенство чести всеми признавалось за папой и гораздо позднее,– собственно, фактически до последнего времени; но там могли утверждать, что, если примат Рима создан столичным значением города, то теперь, с потерей им такого положения, первенство должно перейти к Константинополю, политическое и церковное значение которого, основанное при Константине, в настоящее время окончательно перевесило значение Рима.

Что Фотий имел высокий взгляд на Византию и называл ее Новым Иерусалимом, то этот его взгляд настолько же понятен, насколько и справедлив²¹⁰⁷. Но здесь нет притязаний на примат. А его слова, что Новый Рим получил удел старого, по справке оказываются относящимися не к христианскому Риму, а языческому²¹⁰⁸, и, сле-

—421—

довательно, Константинополь вовсе не противопоставляется Риму христианскому, а тем более папскому.

Остается сделать краткий анализ статьи «Против говорящих, что Рим есть первая кафедра», чтобы видеть, насколько повинен Фотий в теории перенесения.

Прежде всего, самая принадлежность статьи Фотию спорна. Первый издатель Беверегий издал ее в качестве письма Льва Охридского²¹⁰⁹. Позднее ее приписали Фотию²¹¹⁰, хотя лишь некоторые рукописи называют ее автором нашего патриарха. Авторство Фотия иногда решительно отвергают²¹¹¹. Но если даже его допустить, то все же нельзя согласиться, чтобы статья вышла из-под пера Фотия в своем настоящем виде. Самый состав сочинения не вполне устойчив. Три последних параграфа не принадлежат к нему²¹¹², а если иметь в виду заглавие статьи, то можно думать, что она была еще короче, так как еще семь пунктов в ее конце не имеют к теме прямого отношения, примыкая к другому сочинению Фотия²¹¹³. Наконец, самый важный пункт статьи, как увидим ниже, подвергся порче, а между тем от этого пункта зависит весь ее смысл.

—422—

В сочинении две главных мысли: во-первых, первенство Рима основано не на служении Св. ап. Петра, а на политическом значении города; во-вторых, права Константинополя возрастали в силу такого же, т. е. политического значения его.

Первая мысль раскрыта в ряде следующих тезисов.

Если Рим считается первым потому, что получил в епископы верховного апостола (корифея) Петра, то первенство должно принадлежать скорее Антиохии, где Петр был епископом раньше Рима; или Иерусалиму, ради Иакова, брата Господня, первого епископа. Если первенство престола зависит от достоинства лиц, то первым будет Иерусалим, где принес себя в жертву за спасение мира Господь и Петра, и всех нас, Первый и Великий Архиерей, основатель аригерейского чина. Рим ищет первенства из-за корифея апостолов; но в таком случае первенство принадлежит Византии paди Андрея, первозванного и старшего по рождению, который немало лет епископствовал здесь, в Византии, прежде чем его брат стал епископом Рима²¹¹⁴. Слова: «ты еси Петр, и на камне сем созижду церковь мою» и т. д. сказаны не о римской церкви. Было бы иудейством ограничивать действие благодати одним местом, а не распространять ее на всю вселенную. «Камень» – это не римская церковь, а исповедание Христа; слова Христа относятся ко всей церкви, единой, вселенской и апостольской, а не петровой или римской. He от Петра, а от языческого императора Аврелиана получил Рим свой примат, когда этот император приказал передать спор антиохийских православных с Павлом Самосатским на решение римского епископа. Отсюда и утвердилось у некоторых мнение, что Рим владеет первенством, и архиерейство выдвигается на тиранию всем. Среди истинных последователей Христа не может быть борьбы за первенство; иначе – что делать со словами: «кто хочет быть среди вас первым, да будет вам слуга».

—423—

Вторая мысль раскрыта в канонических и исторических справках.

Первый Вселенский собор постановил, чтобы епископы, храня права своей области, не нарушали прав чужих епархий. Второй, признав, что Рим получил первенство как столица, на том же основании дал и Константинополю такие же, после Рима, преимущества. Далее следует самое важное, но испорченное место: четвертый собор предпочитает всем Константинополь (ἡ δὲ τετάρτη προκρίνει πᾶσι τὴν Κωνσταντινουπόλιν), не допустив Вигилию председательствовать, откуда произошли бесчиния против Мины, и Вигилий понес наказание. Сокращая изложение статьи, отметим только, что дальше следует, во-первых, сообщение о приезжавших в Константинополь папах; во-вторых, ряд соображений против общеобязательности постановлений Сардикийского собора о праве римской кафедры принимать апелляции из других областей²¹¹⁵; в-третьих, повторяется ссылка на постановление I Вселенского собора²¹¹⁶ о ненарушении епископами прав чужих областей, и в-четвертых, даются исторические справки, из которых видна ограниченность и бессилие папской власти. Например, иногда папы не признавали некоторых епископов²¹¹⁷, но это непризнание осталось недействительным. Иногда, наоборот, папы хотели помочь гонимым епископам, но были бессильны сделать что-либо. Папа Иннокентий не мог вернуть Иоанну Златоусту епископство, а Аттик, патриарх константинопольский, сделал это, внеся в диптихи его имя: «ибо, – замечает статья,

—424—

каждый на своей кафедре сильнее прочих» (ἕκαστος γὰρ οἰκειῳ θρόνῳ τῶν ἄλλων ἐστι ἐπικρατέστερος). Этим кончается основная чисть статьи, отвечающая ее теме²¹¹⁸. Итак, отвергая притязания Рима на примат, основанные на специальных обетованиях Петру и достоинстве его личности, статья отмечает постепенное возвышение прав Константинополя, и заканчивается утверждением, что каждый патриарх не должен посягать на права прочих, но в пределах собственной патриархии он полномочен.

Теперь остановимся на том отделе записки, который как будто устанавливает церковное первенство Константинополя, ссылкой (ложной) на четвертый, а в сущности, на пятый вселенский собор. Что место ἡ δὲ τετάρτη προκρίνει πᾶσι τὴν Κωνσταντινουπόλιν и далее испорчено, это, конечно, ясно: Вигилий был в Константинополе во время V-го, а не IV-го собора; он уклонился от собора вовсе не потому, что ему отказывали в председательстве, a по другим причинам²¹¹⁹; собор был созван не патриархом Миной, а его преемником (с 552 г.) Евтихием. Испорченное место Гергенрётер пробовал исправить. Принимая во внимание, что Халкидонский собор не мог быть опущен, как очень важный в истории преимуществ константинопольской кафедры, католический ученый исправил текст записки, вставляя после слова «четвертый» еще слова: «утвердил это; пятый» и т. д.

—425—

Этим устраняется одна несообразность, но остаются другие, а в следующем затем абзаце к указанным выше несообразностям присоединяется несколько новых²¹²⁰. Гергенрётер думает, что эти несообразности не могут доказывать, чтобы сочинение не принадлежало Фотию, так как у Фотия и в других местах встречаются ошибки²¹²¹. Допуская возможность ошибок, нельзя, однако не указать, что именно об отношениях Вигилия к пятому собору Фотий был хорошо осведомлен, как это видно из его послания к болгарскому князю Борису²¹²², и не мог написать, что на соборе были раздоры именно из-за председательства. Это дает право думать, что разбираемое место, в его на-

—426—

стоящем виде, не принадлежит Фотию. Оно или редактировано кем-либо после него, или неудачно вставлено взамен того, что стояло у Фотия. А стоять у него должно было постановление Халкидонского собора и, можно думать, Трулльского, подтвердившего халкидонский канон (Трул. 36). Что настоящий отдел о пятом соборе не уместен в нашей статье, можно видеть и из других соображений. В своем теперешнем виде отдел имеет довольно прозрачную тенденцию возвысить права Константинополя, поставив его выше даже Рима (προκρίνει πᾶσι τὴν Κων-πόλιν). Между тем несколькими строками выше автор сам признал неуместными споры о первенстве, а ниже подчеркивает мысль, что права каждой патриархии ограничиваются ее пределами, но в этих пределах власть собственного патриарха выше власти других патриархов²¹²³. В таком случае, или спорное место вовсе не принадлежит сочинению, или же оно не содержит того смысла, что Константинополь имеет право на первенство. Ясно, во всяком случае, то, что статья, если бы даже она вышла из-под пера Фотия, не стремилась узурпировать примат в пользу Константинополя, а выставляя принцип полновластности каждого патриарха в своей области, имела целью лишь ввести в должные рамки притязания Рима на верховенство. Автор статьи нигде не настаивает на том, что именно Константинополь должен первенствовать. Он лишь неуклонно отвергает аргументы, обычно приводимые в защиту римского примата, показывая, что, если принять положенный в основу аргументации принцип, то первенство придется признать за каким-нибудь другим городом – Антиохией, Иерусалимом, даже Константинополем, только не за Римом. Правда, в статье ясно выдвигается другой принцип – зависимости достоинства кафедры от политического значения городов; но, во-первых, этот принцип, как известно, ее нов: он провозглашен еще II Вселенским собором (пр. 3), повторен IV (пр. 28) и Трулльским (пр. 36); во-вторых, отмечая возвышение константинопольского патриарха, как епископа столицы, наша

—427—

статья, в сущности, ограничивается ссылками на правила вселенских соборов, не привнося к ним ничего нового. Ослабив притязания Рима на первенство и подчеркнув права Константинополя, статья удержалась, однако, от вывода, что Константинополь – первая кафедра, и осталась при древне-церковном воззрении о полновластности каждого патриарха в своей области.

Что касается притязаний константинопольского патриарха на супрематию, то их не только нет в разобранном сочинении, но самая возможность существования супрематии вообще устранена, во-первых, раскрытием той мысли, что привилегии кафедры стоят в зависимости от политического значения городов, а не покоятся на специальных полномочиях божественного характера, и, во-вторых, ссылкой на принцип полновластности каждого патриарха в своей области.

Сказанное дает право утверждать, что Фотий особой близости к теории перенесения примата не проявил и вообще сколько-нибудь ясных притязаний на примат у него указать нельзя.

Что касается требования Фотием у легатов подписать вероисповедную формулу (на болгарской границе в 867 г.), то здесь отнюдь не было таких притязаний: от легатов требовалось не признание примата, а, во-первых, обычные рекомендательные грамоты к патриарху, и, во-вторых, свидетельство о правоте веры, заподозренной в Византии по поводу болгарской миссии. Последнее требование вполне понятно, так как в данный момент Византия была взволнована слухами о догматических погрешностях латинян, и за ним нет никаких оснований предполагать задние мысли о примате²¹²⁴. He было таких мыслей и в суде над Ни-

—428—

колаем: если бы Фотий хотел демонстрировать свой примат, он должен был судить папу единолично, а не созывать собор всех восточных патриархов.

Но допустим, что у Фотия возникала мысль о возможности естественного перехода первенства к Константинополю в случае уклонения пап к ереси, – если только принять то, крайне сомнительное, предположение, что он мог предвидеть окончательное разделение церквей и сознательно к нему стремиться. Все же от мысли о первенстве Константинополя до идеи верховенства в церкви расстояние огромно. А между тем Гергенрётер не задумывается приписать Фотию именно это стремление к супрематии, желание быть верховным законодателем и судьей в церкви. Такое подозрение нужно отвергнуть с полной решительностью. Фотий не нашел бы для подобных притязаний ни одного аргумента. Если папы могли, основательно или неосновательно, обосновывать свои права на супрематию на словах Христа Св ап. Петру, то чем мог подкрепить свою восточную супрематию Фотий? Ссылкой на теорию перенесения? Но эта слишком поздняя теория могла в лучшем случае доказать право на первенство чести, но никоим образом не верховенство; последнее предполагает высшие, специальные полномочия чисто духовного характера и божественного происхождения, каких не может сообщить никому самое высокое политическое значение. Но и сказание об Св. ап. Андрее не могло противопоставить папистическим комментариям на слова Христа Св. ап. Петру ничего такого, откуда могло бы вытекать право на верховенство. Что Фотий и не мечтал о супрематии, опять-таки ясно из того, что суд над Николаем он не присвоил себе, а передал собору патриархов.

По второму пункту предполагаемой папистической программы Фотия нужно, следовательно, признать, что, хотя примат Константинополя намечался сам собою, но Фотий не проявил никакой инициативы и не обнаружил никаких активных стремлений овладеть этим приматом, а тем более был чужд поползновений к супрематии.

Перейдем, наконец, к третьему пункту программы. Здесь, по-видимому, дело обстоит гораздо проще и яснее, и властолюбивые поползновения нашего патриарха как будто несомненны. Третий титул Эпанагоги уверенно ставит константинополь-

—429—

ского патриарха первым и дает ему, по отношению к прочим патриаршим областям, право апелляций и право ставропигий. Что III титул Эпанагоги, как равно и II, принадлежит, как догадывался еще Zachariae von Lingenthal, перу Фотия, теперь может считаться вполне обоснованным²¹²⁵, а потому и прикосновенность Фотия к теории восточного папизма вне всякого сомнения. Эта прикосновенность была бы тем понятнее и естественнее, что в византийском, светском и церковном, праве гораздо раньше Фотия намечались тенденции превратить отношения равенства восточных патриархов с константинопольским в отношения подчиненности их константинопольской кафедре.

He входя в подробности вопроса, мы напомним лишь концепцию русского ученого проф. Т. Барсова²¹²⁶, по которой положение константинопольского патриарха возвышалось и его права росли именно в указанном направлении, т. е. стремясь если не к поглощению, то, во всяком случае, к ограничению прав восточных кафедр. Указанная концепция представляет себе дело так. Преимущества константинопольского епископа, как известно, ведут начало от второго Вселенского собора, который правилом 3 признал за епископом Нового Рима, по чести, второе место за римским. Но уже IV Халкидонского собор, 28 правилом в связи с 9 и 17, подчинял к-польскому патриарху всю восточную церковь. Это подчинение шло параллельно с полным уравнением константинопольского патриарха в правах с папой в 28 каноне, где в выражении δευτέραν μετ’ ἐκείνην предлог μετά получил значение не в обычно принимаемом юридическом смысле, при котором он означал бы принижение константинопольского патриарха пред папой, а в историческом, когда он будет говорить лишь о том, что константинопольская кафедра получила равные с римской права, только получила хронологически позднее. Трулльский собор идет еще дальше и, говоря в 36 правиле о преимуществах римской и константинопольской кафедр, учреждает для вселенской церкви, так сказать, два

—430—

самостоятельных, друг от друга независимых центра высшей правительственной власти: Рим для всего Запада и Константинополь для всего Востока. Такое положение дел было окончательно закреплено на Фотиевом соборе 879 г., когда 1-ым соборным правилом папа Иоанн VIII и патриарх Фотий полюбовно поделили церковь, предоставив папе Запад, Фотию Восток. Упрочивая восточные области под своей юрисдикцией, Фотий, в Эпанагоге, и дает юридическую нормировку отношений константинопольского патриарха к трем восточным, присваивая себе первенство, право апелляций и право ставропигий.

Такова в основных чертах разбираемая концепция. Если бы она была верна, то тогда мы имели бы для восточного папизма Фотия не только давно подготовленную историческую почву, но и полное оправдание: в сущности, Фотию нечего было думать о расширении своих прав на счет восточных собратьев; эти права ему давно и законно принадлежали. Ему оставалось закрепить их в церковном и государственном законодательстве, что он и сделал – на соборе 879 г. и в Эпанагоге.

Концепции восточного папизма, как она изложена проф. Барсовым, нельзя отказать в стройности и последовательности. Но другой русский кантонист, проф. A.С. Павлов, решительно отверг ее, как покоящуюся на неправильно истолкованных канонических источниках. Основные положения критики проф. Павлова таковы²¹²⁷.

В халкидонских правилах тщетно искать тенденцию подчинить к-польской кафедре восточных патриархов. Собор разрешил, 9 и 17 правилами, апеллировать на суд митрополита к экзарху великие области (здесь под экзархами разумеются четыре патриарха, помимо константинопольского) или к престолу царствующего града К-поля. Апеллировать к экзархам великих областей будут, конечно, те, кто живет в их патриархиях (т. е. в римской, александрийской, антиохийской и иерусалимской); апеллировать в Константинополь будут те, кто живет в диэцезах асийском, понтийском и

—431—

фракийском, которые фактически уже давно подчинились к-польской кафедре. Таким образом, 9 и 17 халк. каноны только подтвердили за к-польским епископом экзаршие (т. е. патриаршие) права, Которыми фактически он пользовался и раньше, но не сделал его высшим трибуналом для всего Востока. Только по недоразумению в халкидонских правилах оказался некоторый смысл, как бы утверждающий за К-полем право принимать апелляции со всего Востока. Дело в том, что когда 9 и 17 каноны уравняли константинопольского епископа с экзархами великих областей (т. е. патриархами), собором был принят, в особом дополнительном заседании, 28 канон, где, между прочим, специально говорится о подчинении К-полю асийского, понтийского от фракийского диэцезов. При таком условии, только что установленная редакция 9 и 17 канонов оказывалась уже неточной и ее следовало, для избежания недоразумений изменить²¹²⁸. Этого не сделали, и тогда открывалась возможность давать двум указанным правилам, в их сопоставлении с 28-ым, толкование в смысле подчинения к-польскому епископу восточных патриархов. Но что такая мысль была чужда собору, и что собор предоставил права высшей инстанции в каждом патриархате только его собственному патриарху, видно из закона Юстиниана от 530 г., подтвердившего наличное положение равенства патриарших кафедр. Равным образом, Трулльский собор только пересчитал пять патриарших престолов в порядке их старшинства (пр. 36), но не учреждал двух центров высшей правительственной власти, Рим и Константинополь, и не подчинял Константинополю восточных патриархий, так как в других правилах он принципиально высказался против ограничения прав кафедр, подпавших под власть неверных (пр. 37 и 39). Наконец, в 1-м каноне собора 879 г. речь идет только о том, чтобы осужденные в Риме не принимались в общение в К-поле и, наоборот, и чтобы не было нововведений в правах папы, т. е. чтобы не нарушались права, признанные за римской кафедрой прежними соборами.

Таким образом, церковные каноны не дают никаких

—432—

оснований предполагать, чтобы на востоке существовала теория восточного папизма. Что касается Эпанагоги, то A.С. Павлов считал, вслед за Zachariae, этот памятник лишь проектом закона, который официально никогда опубликован не был и силы действующего закона не имел. Поэтому и вообще A.С. Павлов утверждает, что общецерковной нормой была и оставалась идея равенства патриархов, как, например, она выражена в известной теории пяти чувств и раскрыта у Зонары и Вальсамона.

Сопоставляя две концепции, из которых одна утверждает византийский папизм, а другая идею равенства патриархов, нельзя не отдать предпочтения второй. Аргументация A.С Павлова вполне убедительна. Но, в сущности, для нас, для наших целей, она дает мало. Пусть в Византии общецерковной нормой была идея равенства патриархов; однако были возможны побочные, неофициальные течения, подготовлявшие и распространявшие в церковном сознании идею подчинения; к этому-то течению мог примыкать и Фотий. Такое течение было возможно уже ввиду двусмысленности 9 и 17 халк. правил; а что оно действительно существовало, видно из древней схолии на 28 халкид. канон, и из более поздней на 9 халкидонский, отмеченных тем же A.С. Павловым. Да, наконец, одной Эпанагоги достаточно, чтобы засвидетельствовать это течение, тем более что Эпанагогу повторяет синтагма Властаря.

Итак, течение существовало; оно закреплено в Эпанагоге и притом рукой Фотия. Оставалось бы сделать последний вывод, что Фотий хотел это побочное, неофициальное течение сделать официальным, имеющим силу закона. Но здесь встают два обстоятельства, которые, думаем, отклоняют вывод. Первое – то, что Эпанагогу нужно считать, вопреки Zachariae и повторившему его A. С. Павлову, не проектом закона, а распубликованным и действовавшим законом²¹²⁹. Второе – то, что Фотий не внес III-го титула Эпанагоги в свой Номоканон. Если подчинение восточных патриархов для Фотия было заключительным пунктом его папистической программы, и если, наконец, ему удалось добиться издания нужного ему государственного

—433—

закона, то не должен ли он немедленно внести этот закон в свой канонический сборник, Номоканон, который составлялся или редактировался им в том же 883 г., когда и Эпанагога? Но Фотий этого не сделал. Почему? Мы не умеем подыскать другого ответа, как – потому, что не хотел²¹³⁰. А не хотеть он мог только потому, что самая теория восточного папства не прельщала его, и что план подчинить Константинополю восточные кафедры не исходил от него. Если бы понадобилось указать, кому же нужен был этот план, то сделать это не трудно: конечно, тому, кто создавал всю Эпанагогу, т. е. Василию Македонянину, и нужен был, вероятно, не по церковным, а чисто политическим мотивам. Возможно, что политические успехи Византии и постепенное ослабление арабского халифата внушали императору мечты о возвращении под византийский скипетр восточных провинций с их патриархатами; возможно, что он уже теперь пытался установить более тесные связи между империей и порабощенным христианским Востоком. Так как политические связи были не доступны, то он мог искать установить хотя бы церковные, – и в этом смысле нужно понимать появление в Эпанагоге 9 и 10 глав III титула.

Пора подвести итоги всему сказанному. Пересматривая отношение Фотия к трем пунктам программы восточного папства, мы видели следующее. Во-первых, Фотий, действительно, отверг папский примат; но сделал это не по своей инициативе. Во-вторых, его обвинение западной церкви и папы в неправославии устраняло папу из патриар-

—434—

шей пентады и открывало ему первое место среди прочих патриархов. Но его энциклика и вообще полемика против Рима были вынужденной самозащитой, а не возникли motu proprio, и ни откуда, далее, не видно, чтобы он заявил сколько-нибудь ясные личные притязания на первенство. Наконец, в-третьих, светское законодательство издает закон, очевидно, и редактированный самим Фотием, фактически подчиняющий восточных патриархов константинопольской кафедре: и Фотий не дает этому закону церковной санкции, т. е., – остается думать, – не хочет пользоваться им. Осуществление всех трех пунктов папистической программы давалось в руки само собою, без борьбы и усилий, даже независимо от личных желаний Фотия. Стоило захотеть, и он мог присвоить себе положение восточного папы; но он не захотел.

Епископу Нового Рима история предлагала тиару восточного папства; и –Фотий не принял ее.

* * *

В заключение – несколько пояснений pro doma sua. В своем очень коротком предисловии к нашему сочинению мы вынуждены были оправдывает самое право на появление нашей книги. Даже небольшого знакомства с темой, состоянием источников и литературы достаточно, чтобы понять необходимость такого оправдания. А если так, то очень возможно, что нам зададут вопрос: зачем брать подобную тему? Если источники противоречивы и запутаны, если вопрос обследовался учеными силами, которые, конечно, несравнимо крупнее наших, если и в самой литературе отражены противоречивость источников и противоположность скрытых в них тенденций, и не только отражены, но углублены и обострены конфессиональным интересом, связанным с личностью и делом Фотия, то неужели благоразумно браться за такую работу? Да, – конечно, не благоразумно. И, чтобы объяснить это явное неблагоразумие, нужно прямо сказать, что тема взята еще в студенческие годы, и взята не столько по своей научной интересности и нужности, сколько под влиянием другого интереса, который, собственно, не может быть назван научным. Это – интерес к факту разделения и проблеме соединения церквей.

—435—

Есть что-то притягивающее в этом факте и в этой проблеме. Даже в более зрелом возрасте трудно оставаться к ним равнодушным; тем труднее это в юношеские годы, когда все противоречия жизни глубже трогают, сильнее волнуют. He раз, юношей, приходилось останавливаться на страницах церковной истории, повествующих о великом разрыве церквей, и, с трудно сдерживаемым волнением, думалось: как возможно, чтобы церковь – единая, соборная, вселенская – могла разделиться? Пусть скажут, что она и не могла разделиться, и не разделилась; что восточная церковь, которой уделено великое счастье сохранить верность вселенскому православию, спасла и единство, и соборность, и вселенскость церкви, и только отделились от нее те, кто подменил чистые идею и идеал церкви идеями и идеалами, искаженными и помраченными. Пусть напомнят, что нельзя указать в церковной истории такой эпохи, когда не было бы разделения и ереси, и это от Симона Волхва до наших дней, от Коринфа до последней модной антирелигиозной теории, расцветшей сегодня и никому не нужной завтра; – что, наконец, и среди Двенадцати был Искариот. Все это так; все это верно. Но не мирится ум с тем, что есть Единый Пастырь и нет единого стада; не принимает, не хочет сердце этого разделения. Пусть ереси и расколы существовали всегда; пусть отрывались от церкви целые общества и племена; пусть несторианство отторгло Персию, монофизитство Египет и почти Армению; все же в религиозном союзе оставались два главных, по культуре и численности, народа греко-римского мира. Отпадение окраин не казалось чувствительным. Гораздо больнее, гораздо ощутительней действует на религиозное чувство великий раскол IX–XI в.в., великое отпадение западной половины христианского мира от восточной. Рухнул тысячелетний союз, и каждая половина пошла своим путем, не как Авраам и Лот, мирно поделив между собою круг земли, оставив одним Восток, себе взяв Запад; а с враждой в сердце, с анафемой на устах. He десятки и сотни тысяч ушли из лона вселенского православия, а миллионы и, если принять во внимание историческую последовательность времен, то миллионы миллионов и тьмы тем. Был и среди Двена-

—436—

дцати Искариот. Но, если бы уходивший с вечери предатель ушел не один, а увел за собой еще пять... разве не дрогнет, сжимаясь холодом, ваше сердце?

И казалось юношескому уму, что в вопросе о разделении есть какое-то роковое недоразумение, что сказано и сделано здесь что-то не так; что нужно вскрыть, выяснить, как и почему все это случилось, и тогда откроется возможность к устранению недоразумений, наметятся пути к примирению.

Вот интерес, которым определился для нас выбор кандидатской темы.

Года студенческой работы было достаточно, чтобы познакомиться с теми терниями, какими угрожал путь в выбранном направлении. Возможно, было и отступление. Но не остывший интерес получил новый толчок. Едва засохли чернила кандидатских рукописей нашего курса, как судьбе было угодно дать нам возможность посетить св. Землю. Известно, вероятно, всем, а кто был в Палестине, теми и лично испытано, с какою жуткою ясностью очерчиваются, в какие горестные житейские формы отливаются взаимно враждебные отношения между церквами и исповеданиями там, в Иерусалиме, у Гроба Господня. Жгучее противоречие между христианским идеалом этих отношений и гнетущей действительностью нестерпимо. Ведь, казалось бы, что, если в мире нет ничего выше религии, и нет религии выше христианства, то нет и не может быть у людей на земле ничего дороже колыбели этой религии; и уже, во всяком случае, для христиан нет и не может быть ничего святее той земли, города и места, которые освящены словом Христа, Кровью Его, лучезарным светом Воскресения. He естественно ли ждать. что сюда, к св. Гробу, общей Святыни христианского мира, человечество несет все, что у него есть самого высокого и ценного. Но что может быть выше и ценнее христианской любви и братского мира? Поэтому здесь, у Гроба Любви и Источника мира, нет места вражде и разделению. И чем может человечество выразить благоговейное преклонение пред святыней места? He посвятив ли ему, не окружив ли его самыми чистыми творениями своего гения? И невольно ждешь – не где-либо, а именно здесь – встретить Мадонну

—437—

Рафаэля, Васнецовскую Богоматерь в Облаках, Моисея Микель-Анжело. И спрашиваешь: разве не прислал сюда римский Петр свой купол, константинопольская София – мозаики и колонны, кёльнский собор – стрельчатые своды, венецианский Марк свою колокольню, московский кремль свой красный перезвон? И даже больше: неужели Эллада, – обращенная, отдавшая христианству лучшие проникновения своей философии Эллада, – не могла принести в дар и белоснежные колонны Парфенона, чтобы они, когда-то сплетавшие мраморный хоровод вкруг храма богини-девы, встали теперь смиренной, но прекрасной толпой пред храмом Сына Девы, у врат, там, где место «кающихся», – хотя едва ли они повинны нести покаяние? И еще больше: разве не мог Египет, – христианский Египет, – послать сюда древнего стража своей пустыни, сфинкса, чтобы он, когда-то державший между своих гранитных лап целый храм, – всю религию, – теперь пришел и лет, касаясь последней из плит последней ступени христианского храма, и в этом, наконец, нашел, – нашел навеки, – свой смысл, которого жадно искали, в пустыне тысячелетий, его бессмежные очи? И думалось: разве не бывает здесь, у Святыни, так, что все сыны Сиона, которые пришли к нему от севера и запада и моря и востока, все, без различия крови, языка и исповеданий, молятся вместе; и после всенощной Чайковского исполняется Баховская месса; и когда клир, которому имя Восток, пропоет знаменный задостойник, другой клир, – и имя этому клиру Запад, отвечает Аvе Maria; и потом сойдутся клиры, и несется к небу, от единых уст и единого сердца, торжествующее Те Deum, под гул кремлевского трезвона?

Но нет того, чего ждется. А есть другое. Совсем другое. He любовь, а ненависть. He богатство и блеск гения, а убожество разрушения. Кто был там, тот это знает.

И тщетно силился ум понять то, что, очевидно, не имело смысла. He выдерживало сердце; и рождался в нем про тест. И хотелось, чтобы встал из гроба Петр Амьенский, и кличем, слышным от Пириней до Алтая, как огненным бичом, поднял народы на новый крестовый поход, – да пойдут, предводимые благородным Готфридом, неисчислимые крестоносные рати – на освобождение

—438—

Гроба Господня от того ига, которое наложили на него вероисповедные недоразумения и вражда.

Вот иерусалимские настроения, переживаемые, вероятно, всеми. Под их впечатлением история разделения приобретала еще больший интерес. Хотелось знать, как все это случилось, – в надежде когда-нибудь увидеть, возможно ли соединение церквей в пределах человеческой истории.

Этот интерес ничем не отразился в нашей научной работе; но он удержал наc у прежней темы.

Вот где источник проявленного нами неблагоразумия. Это – молодые думы, юношеские устремления.

Может быть, о них не всегда жалеют. Но, уже, во всяком случае, за них всегда платятся.

В какой мере суждено поплатиться нам, это сейчас и покажут мне мои достоуважаемые оппоненты.

Ф. Россейкин

—439—

XIV.

2 Мая 1914 г.

Дорогой Я. И., излучил Ваше письмо и завидую Вам, что Вы пасете скот. Это лучше всякой книги или «умных» разговоров, т. к. дает возможность сосредоточиться и непосредственно, и на свой манер воспринимать истину. «Кокос» и автомобиль – оба ведут к уничтожению животных, и, мне думается, что это очень жаль. Я бы не поехал под тропинки именно из-за этого. Мне всегда было непонятно: как это вегетарианцы так мало интересуются живыми животными. He разводят животных, не воспитывают их. Конечно, неприятность в том, что их приходится продавать, но почему же не уйти на Алтай или в Монголию, где можно и не продавать. A то бывают и такие вегетарианцы, которые отымают телят от матерей. Вообще всякий человек «соткан из противоречий». Недавно напечатана книга, «Провозвестие Рамакришны» (ц. 1 р. 50 к. книгоизд. «Новый Человек». СПб., Эртелев пер., № 6). Книга очень интересная. Мне очень понравилась (начал читать). Эту книгу надо читать в уединении, ради спокойного обдумывания. Под словом «обдумывание» – в данном случае – т. е. по данному предмету, я подразумеваю пассивность и отсутствие своих собственных мыслей, дабы дать возможность Истине явиться и озарить сознание. Читая Ваши письма мне кажется, что и Вы так смотрите на дело.

—440—

В терминологии Павла это можно выразить так: обуздать дух человеческий, дабы дать возможность проявиться Духу Божию. Это проявление и будет то, что Церковь называет Откровением, таинствами и Благодатью.

Моя критика сборника «Всемирное Единение» не может быть интересной составителям. Пользы им принести тоже не может, т. к. они стоят на другой точке зрения. Ссориться же я с ними не хочу. Да и ни с кем не хочу ссориться. Для меня цель и смысл сборника не понятны. Но ведь для них этот смысл очень даже понятен.

В сборнике есть про философию негров, и составители, вероятно, «приветствуют» эту философию. Иначе не упомянули бы о ней. А между тем эта «философия» очень даже распространена. Один «пропагандист» мне рассказывал, что с большой для себя опасностью собрал мужиков и держал речь. Потом несколько «передовых и сознательных» парней проводили его до ближайшей станции. При прощании они сказали пропагандисту: «нельзя ли с вашей милости на чаек»? Это ведь и есть, по сути, именно то, что по смыслу проповедуется сборником «Всемирного Единения» под именем философии негров.

Но зачем же так далеко ходить за такой «философией»? В сборниках, подобных «Всемирное Единение» – я вижу центральную идею в обожествлении себе довлеющего человека. И я думаю, что эта, идея быстро завоевывает умы людей. Я предрекаю ей скорый и быстрый видимый успех и внешнюю, видимую победу над идеей Богочеловечества, как эта идея проповедуется католичеством²¹³² и православием. Против этой идеи Богочеловечества – (церковной) объединяются и скоро объединятся три большие силы: еврейство, ждущее мессию – человекобога, хлыстовство (во всех своих проявлениях), проповедующее человекобожество, и гуманизм, основной принцип которого – человекобожество, себе довлеющий человек.

И если подумать о том, как прекрасна на внешний утилитарно-нравственный взгляд идея человекобожества, по

—441—

своим плодам и следствиям, то нет ничего удивительного в том, что люди ею увлекаются.

Христос принес меч и разделение.

Человекобог принесет мир и единение.

Еврейство ведет свою линию.

Но хлысты, несомненно, приготовляют сознание христиан к принятию еврейского мессии.

Социализм работает в этом же направлении.

Подумайте об этом, и Вы увидите, что «тенденции» людские именно указывают на это направление. Религия останется, как связь отдельного человека с идеей человека и человечества. Бог же упразднится за «ненадобностью».

Я вижу полную возможность единения истинной религии со знанием (наукой). Даже вижу необходимость этого. У них свои методы и свои области. Метод науки – исторический. Низшим объясняется высшее. Метод религии обратный – высшим объясняется низшее. И я вижу полную возможность совместной работы.

Исторически (научно) совершенно верно, что яйцо раньше курицы. Но метафизически – при искании «смысла» жизни это не так. Ибо мы яйцо называем яйцом только потому, что знаем, что из него вылупится цыпленок-курица. Поэтому метафизически курица раньше (предшествует) яйца.

Голый факт, это – одно. Осмысление же этого факта – совершенно другое. Исторический – научный – метод дать этого не может, по существу, по своей природе. И наука, правильно понимаемая и правильно разрабатываемая, несомненно, ведет к тому, что Церковь признает под именем естественной религии.

И данные этой естественной религии не могут противоречить религии Откровенной.

И если мы видим «споры» на этот счет, то все они могут быть прослежены к человеческой личной отсебятине, т. е. к желанию утвердить себя до степени исключения всего остального. Вот это утверждение «себя», во что бы то ни стало, и кажется мне главным препятствием к познанию Истины и истинной свободы.

Ибо, где «своеволие», там, по существу, не может быть свободы. И вред человекобожества именно в принципиальной подмене свободы – своеволием. Этого из «книг»

—442—

узнать нельзя, но если сидеть и пасти коров и «успокоиться», то это может стать совершенно ясной, простой и очевидной истиной. И вот, я Вам и завидую, что Вы пасете коров, ибо Вы в таких условиях, значит, при которых то, что для меня скрыто, для Вас может стать открытым.

Вы спрашиваете меня, что я думаю о теософии?

Я думаю, что в теософии, как и во всех прочих мудрствованиях, сектах и толках, доля истины есть. Общество же теософическое, по-моему, вредно, – ибо отвлекает и развлекает человека, и привлекает к человеку внимание других.

Можно ли быть спокойным и в своей «тарелке», если нападут на вас комары?

Вот разные «общества» и вступление в них мне кажутся подобием того, как если бы человек, желая сосредоточиться и «обдумать», и «найти себя», пошел бы в болото, где на него напали бы миллиарды комаров.

Поэтому я думаю так: пусть сидит человек там, куда его посадил Господь. Сидя на этом месте, пусть без шума и треска – все испытывает и держится хорошего.

Что же касается до В.Соловьева, то он мне противен. Он все хотел научиться у Блаватской «чудесам». Когда она ему отказала, он написал «разоблачение» не правдивое (смотри об этом брошюру Желиховской). Но, что противнее всего, это то, что, не веря в «чудеса» теософов и «разоблачая» их, он на теософических романах наживал деньги.

Кажется, теперь печатается книга Лодыженского, которая трактует об этом предмете.

Что же касается до теософии чудес или проявления сил, – то значения этому не придаю.

Я знаю и видел, что эти «чудеса» проявляются везде и всегда, где «сердце чисто».

Поэтому, путь истинный, это – очищать сердце. Путь ложный – добиваться способности проявлять силы. Такой путь – еще и опасный, т. к. не долго угодить в область «лукавого». Я знаю, что эта область есть, и в ней творятся «чудеса» силой лукавого. Тут тоже утверждение своего «я» (отсебятина).

—443—

И я, чем больше живу на свете, вижу, что ведь «вопросы» как-то сводятся к вопросу: самоутверждение или самоотречение? Как будто именно два пути. Два направления.

Например, вопрос о единении. Ведь прекрасное эти дело. Но можно единяться с тем, что «близко» (люди, коровы, собаки, деревья), или же «искать» по всему миру, с кем бы соединиться. Первый путь – путь незаметный. Второй путь – путь саморекламы. И это не то, что дурно, а просто «вредно» для человека. Это путь воображения и миража. Так, например, милые институтки очень любят «мужика» – отвлеченного и далекого. Если же встретят «живого», то не знают, что ему сказать. Они еще забывают, что их лакей, кучер, повар – тоже мужики. Но они «мечтают» о каком-то «дальнем» мужике, с которым хотят «общаться» и единяться.

И я думаю, что мы все – бедные, слепые люди – страдаем больше всего от этого «институтского» свойства, только, конечно, в других или иных его проявлениях.

Человек идет беседовать с человеком о «божественном». Встречается блудящая собака, которая к нему ластится. Человеку хотелось бы накормить ее и отвести к себе домой. Но нельзя, ибо назначена беседа о «божественном», и он боится опоздать. Ему жалко, но он оставляет собаку и спешит к человеку. Приходит: оказывается, человека нет дома. Должен был экстренно выехать по делу. И вот, остался человек один. И без человека, и без собаки. Это может служить подобием того, что сплошь и рядом случается.

Вера есть дар Божий через благодать.

И этой благодатью наделены все люди («свет, который» и т. д.).

При самоотречении этот свет, вера, благодать, откровения (это все одно и то же, по существу, ибо сводится к проявлению Истинного Бытия в условиях времени и пространства) делаются сильнее, – ярче. Эта вера не упраздняет «знания». Напротив того, само знание «возможно» только при такой вере. Совершенно подобно тому, как изучение теории музыки и контрапункта может быть плодотворно и осмыслено только при «музыкальном ухе», при «музыкальности».

—444—

Есть два сорта музыкальных произведений: одни могут быть написаны без знания контрапункта; другие – при контрапункте, без музыкальных способностей. Оглохший Бетховен при знании теории мог писать сонаты. Если бы он родился глухим, теория не помогла бы ему. Если бы он не знал теории, то, оглохнув, не мог бы продолжать писать сонаты. Пример Бетховена помогает нам уяснить себе отношение между религиозным чувством (верой) и знанием.

Вопрос о судьбе нехристиан и нецерковников очень озабочивал всегда Церковь. По-моему, это – тайна. Но Ориген нашел «разумное» объяснение (которое есть, конечно, только гипотеза).

Он признал предсуществование душ. По этой теории, значит, человек столько раз будет возвращаться на землю, пока, наконец, не станет частью Богочеловеческого Организма – Церкви. Это постоянное возвращение называется «приходить на суд». Вступивший в Организм «на суд уже не приходит и пребывает вечно». Разные теории и вероучения проповедуют различные «единения» людей.

Возьмем подобием людей атомы железа.

1) Положим в коробочку – это социализм. Механическое единение без изменения.

2) Подвергнем атомы железа действию огня и воды. – Получим один кусок стали. Это – церковь в протестантском смысле слова. Слитная организация с изменением вещества, но без наделения жизнью другого порядка.

3) Представим себе, что атомы железа втянуты в организм – яблоню. В ней они оживут и будут жить не своей (своего сорта) жизнью, а жизнью яблони. Атомы – люди. Яблоня – Христос. В данном случае – Богочеловеческий Организм, Церковь, – Источник, Начаток и Глава которой Христос.

Слова Павла: «я жив, но уже не я живу, но живет во мне Христос» – как раз и относятся к такому случаю, ибо атом железа может сказать: я ожил к жизни нового порядка; я жив и живу этой жизнью, но не я живу, а живет во мне яблоня.

При такой концепции слова Христа: «Я жизнь» – буквально и точно правильны, совершенно аналогично тому, как ябло-

—445—

ня может сказать атомам железа: «я ваша жизнь, ибо вы живы во мне, через меня и моей жизнью». Это самое и говорил Христос.

Значит, члены Церкви Христовой, по Его концепции, суть как бы живые клеточки Его Тела, и все вместе, в совокупности и с Главой своей – Христом, составляют один Богочеловеческий Организм. При такой концепции, дело Христа и ныне продолжается.

Теперь обратите внимание на интересный факт. Из всех сект наиболее враждебна православию, в принципе, хлыстовская. Хлысты ищут и находят живого, осязаемого, слышимого и видимого Христа. Церковник видит такого Христа в Церкви Христовой, хлыст – в отдельном человекобоге.

Но как же быть хлысту с Церковью? Ведь он чует, что это должен быть организм, и что связь членов должна быть живая, органическая, а не механическая – организационная? И вот, это и принудило хлыстов проповедовать общность мужей и жен. И, конечно, другого выхода нет.

Если же Церковь – организация (божественная), то единственно правильный ответ шекерский, т. е. полное целомудрие.

И вот, мы видим, что люди, действительно, «колеблются» между этими «типами христианства», т. е. понимания христианства.

Тут должен повторить, что все вышенаписанное не «доказательство», а лишь «соображения». Вообще, я думаю, что в этой области не может быть доказательств, а есть предшествующее знание (непосредственное), основанное на «вере». Мне кажется, что таково именно отношение Благовествования к этому делу.

To, что Вы пишете о том, что богословие может быть полезным для человека, близкого к «самоубийству», – у которого иссякло все, чем он жил, – мне очень нравится. Это одна из основных мыслей Павла. Он так именно описывал свое собственное состояние. Он постоянно ощущал свое «умирание» и оживление о Христе. И, конечно, как Вы говорите и как говорил Павел, – нужна вера. Но ведь, вера в смысле света и благодати у всех людей, только они ею пренебрегают и в себе заглушают.

—446—

Положение Церкви печально потому, что люди воображают, что священники и епископы – представители Церкви. Но ведь это ересь. Православие таких представителей – образцов²¹³³ – не знает. У православия нет даже разделения на Церковь «учащую» и «научаемую». Такое разделение – у католиков, и то не в том смысле, в каком это обыкновенно понимается.

Но опять скажу, что, если бы Церковь была только организация, то нельзя было бы не считаться с Инквизицией, Соловками, Суздалем и т. д. Как нельзя не считаться, например, с фактом присутствия шпионов в комитете какой-нибудь политической партии.

«Церковь освящает то, что противно учению Христа».

Я думаю, что, если вникнуть в дело и разобраться, то этого нельзя будет сказать.

Сперва ведь надо решить вопрос: «что такое Церковь»? И еще кое-что. Иначе, я боюсь, как бы из факта претворения воды в вино, мы не вывели, что Христос освящал пьянство и разгул.

Мы, конечно, можем отвергнуть этот факт, но тогда, поступая аналогично, многое придется отвергнуть.

Что касается меня, то я старался серьезно и беспристрастно разобраться в этом.

При этом я старался помнить основы учения и цель этого учения. Старался не забывать, что, ведь, цель Церкви – спасение «больных». Старался не забывать, что прогнать больного, объявить его неизлечимым, повергнуть в «отчаяние» – не трудно, – но что с того? Посмотрите на «праведные» общества: не кажется ли Вам, что они все благодарят Бога за то, что они не таковы, как прочие люди?

А ведь, если бы Церковь не делала того, что Вы определяете, как освящение того, что противно учению Христа, то, ведь, на практике и получилось бы «праведное, лицемерное и ханжеское фарисейство». Ведь нельзя же забывать природу людей и то, что христианство есть «вера» для масс, а не эзотерическое учение для кружка избранных праведников.

Скажите мне, чего бы Вы хотели на практике? Что бы должна была делать Церковь? Тогда станет совершенно

—447—

ясным, – зная природу человека и условия земной жизни, – что получилось бы из этого.

Возьмите пример в большом объеме. Возьмите Англию и католическую Ирландию. Ведь, по части ханжества и лицемеря, англичане стали типичными. Возьмите их жестокость. А рядом с этим «законность» осуществляется чище всего у англичан. Ирландцы грязны и суеверны, но сердца у них мягче и сострадальней. Правда, они и итальянцы – люди «отсталые», не культурные, бедные, не оборотливые. Но разве Христос пришел этому научить людей? И если наш народ не погиб, – а я думаю, что он не погиб, – то я это приписываю влиянию православия. А что он беден и не умел «обернуться», не умел и не умеет противостать грабежу, что он суеверен и не культурен, – то это тоже факт. И, вероятно, и в этом повинно православие, как организация. И вот из двух зол приходится выбирать меньшее. Я выбираю русское зло и отказываюсь от английского. Конечно, было бы прекрасно отделаться от всякого зла. Но как же это сделать? Есть один только способ. Всем «передовым» выделиться и бросить на произвол судьбы всех несовершенных. Но тут невольно вспоминаются злоключения того праведника, которого паук тянул из ада на паутинке!

Толстой дал тип православного мирянина: это – Каратаев. Каратаев именно «продукт православия в его действии на русскую душу». Что же можно сказать против такого человека?

Пока до свидания. Очень рекомендую «Провозвестие Рамакришны»... Крепко жму Вашу руку.

Д. Хилков

XV.

20 июня 1914 г.

Дорогой Я. И., я только что вернулся из Полтавской губ. и получил Ваше письмо от 23 мая.

Те вопросы, которые Вас занимают, и о которых Вы думаете, занимают и меня. Те противоречия, которые Вы видите, вижу и я. He вдаваясь в подробности и частные случаи, скажу Вам, как эти противоречия разрешаются для меня учением Церкви. Добавлю, что я ясно и определенно вижу, что с самого начала существуют два течения

—448—

мысли и два отношения к делу Христа. Люди как бы делятся на две группы, и каждая группа видит во Христе разное и ожидает от Heгo другого.

Одна группа ожидает от Христа устройства земной жизни. Другая: спасения души.

Во-вторых: первая группа склонна видеть в собрании христиан совершенную, божескую организацию, которая, устрояя земную жизнь, даст, кроме того, и спасение души – если таковое существует. Тут центр тяжести, несомненно, в земном.

Другая группа смотрит на земную жизнь, как на незначительный эпизод –незначительный момент жизни человека, взятой в ее бесконечной целости.

В-третьих: для первой группы Христос – пророк и установитель царства Божия на земле. Его царство, это – царство мира и единения людей на земле.

Для второй группы: Христос – Зерно, Начаток, Источник и Глава нового, небывалого, до Его пришествия, Организма, обладающего новой, небывалой (для людей) до того жизнью другого порядка по существу. Это – главное в христианстве; все остальное – второстепенное и составляет естественное приложение.

Этот новый Организм назван Телом – Церковью Христовой. Это, значит, Богочеловеческий Организм. Тут, значит, полная аналогия с тем, что для верующего был исторический Христос.

С той только разницей, что исторический Христос жил на земле в естестве человеческом жизнью личной, a ныне Христос в теле Своей Церкви – из естества человеческого – живет жизнью соборной. Соборной в том смысле, что отдельные люди, как «живые камни», составляют часть – органическую – Его Тела, храма Его Тела.

При таком представлении должна существовать полная аналогия между историческим Христом и Его Церковью. Если были благочестивые люди, вроде Гамалиила, которые не видели Христа, то и ныне должны существовать благочестивые люди, которые могут не видеть Христа в Его Церкви.

Из расспросов я вижу, что нет ни одного возражения, ныне делаемого против Церкви, которое бы, в свое время, не делалось против Христа.

—449—

Совершенно подобно тому, как не ученики «избрали Христа», а Христос избрал учеников, так точно и принадлежность к Церкви не обусловливается хотением или усилиями «духа человеческого».

И именно в этом я вижу объяснение того факта, что люди, как Гамалиил и Савл, или оставались равнодушными по отношению ко Христу, или гнали Его.

Судить этих людей я отказываюсь и говорю: не мое дело разбираться в причинах этого. Но констатировать факт я имею полное право.

Теперь о четвертом. Первая группа, о которой я сказал выше, с психологической, внутренней, духовной точки зрения вполне подобна «стаду без пастыря». Христос ушел на небо. Наместники путают, и получается не жизнь, a безобразие. Отсюда, как естественное следствие, постоянные ожидания «святого мужа», который, наконец, «устроить жизнь людей по-Божескому».

Но дело в том, что такие ожидания, по существу и в принципе, противоречат самой сущности христианства, ибо помещают телегу впереди лошади. Следствие ставится целью. А во-вторых, земной жизни придается неправильное значение: внешнее ставится выше внутреннего.

Забывается, что целью пришествия Христа было не устройство земной жизни, как думали иудеи и иудействующие христиане (церковь Иерусалимская, евиониты и др.), а спасение души и приобщение ее к жизни другого порядка, к жизни вневременной, т. е. к Бытию. «Переправа» души от существования к Бытию. Раб, хотя бы и благочестивый, не «пребывает» вечно. «Сын» же и «друг» пребывает вечно.

Для церковника – ожидать «святого мужа» незачем, по той причине, что для церковника Сам Христос ныне живет на земле в теле естества человеческого, в Своей Церкви.

Если же многие благочестивые и приятные Богу люди не видят Его в Его Церкви (т. е. во плоти), то ведь и Гамалиил Его не видел, – не «прозрел», что Плотник из Назарета есть Христос Сын Бога Живаго!

Я не сужу нынешних Гамалиилов и Савлов, но только констатирую, что ожидания «святого мужа, который устроит земную жизнь и объединить людей вне Церкви, т. е. вне Тела Христа» – опасно.

—450—

Представьте себе, что евреи дождутся того мессии, которого они ожидают.

Этот мессия даст им то, чего не дал им Христос.

Христос принес «меч и разделение».

Еврейский мессия принесет «мир и единение».

Христос отказался дать чудеса и «знамения» с неба, кроме знамения Ионы пророка.

Еврейский мессия дает «многие чудеса и знамения».

Теперь я спрашиваю: что может помешать тем «христианам», которые ожидают «святого мужа», признать еврейского мессию за Христа и поклониться ему, как Христу?

Еврейский мессия, это – человекобог. В нем вознесется и возвеличится идея человека.

В нем люди поклонятся «человеку», как Богу. Но, ведь, эти идеи и принципы свойственны «передовому», гуманитарному человечеству.

Безбожная «интеллигенция» вполне может принять еврейского мессию.

И именно это «идейное» сродство гуманитарного рационализма с еврейством и составляет тот фундамент, на котором единяются евреи с «просвещенными европейцами».

Третья сила, враждебная Церкви, это – «хлыстовство». Хлысты также «ждут» и ищут святого, осененного премудростью Божией, человека, которого и именуют Христом. И понятное дело, что только предсказанный еврейский мессия сможет их вполне удовлетворить.

Из вышесказанного – Вам должно быть ясно, как мне рисуется по существу то, что ныне происходит в мире.

Происходит уготовление к встрече еврейского мессии.

При этом действуют в полном идейном единении три силы: еврейство, гуманисты и хлысты.

И эти три силы должны быть враждебны Христу, ныне живущему на земле жизнью соборной, в Теле естества человеческого, т. е. Церкви. И эти три силы, несомненно, no видимости, одержать победу над Церковью.

Будут Ее судить и распнут. И на «третий день» Она воскреснет.

И вовсе не требуется, чтобы эти борющиеся против Церкви были «отвратительны».

—451—

Напротив того, многие из них будут думать, что этим они служат Богу.

Из школ будут изъяты «распятия» и закон Божий. И люди, которые это сделают, будут вполне «благочестивыми» и «нравственными» людьми. Но суть их воззрений будет диаметрально противоположна воззрениям церковников.

Эти гуманисты-рационалисты на место идеи Бога поставят идею Совершенного Человека – и поклонятся ей.

Они будут поборниками того, что Толстой разумел под словами: «вознесение сына человеческого».

Они не будут отрицать Бога (ибо это глупо), а лишь так поведут дело, что Бог окажется «без надобности».

Религию (как связь с Богом) заменят нравственностью. Заменят «делами закона».

Если станете на мою точку зрения, то увидите, что ныне происходящее может быть определено, как привитие к образованному, гуманитарному европейскому обществу принципов иудейства. Тех принципов, на которых стояли и которыми жили благочестивые иудеи времен Спасителя.

И Вы еще увидите, что соперничество и борьба иудейских учеников, рационалистов-гуманистов по существу, может прекратиться только присоединением к еврейскому мессии.

Только еврейский мессия прекратить их борьбу и установить между ними единение.

И это единение будет иметь первым следствием гонение Церкви и стремление уничтожить ее, как вреднейшее суеверие.

Суеверие, которое вот уже 2000 лет мешает единению людей!

И проповедь еврейского мессии будет так убедительна и разумна, что «даже избранные прельстятся»!

А насчет того, какая неразбериха существует в этой области, укажу Вам на письмо П-ко к Ш-ну.

Все письмо построено на принципах церковного учения и миропонимания. А между тем П-ко думает, что он – враг церковного учения. Тот факт, что Иуда – вор и предатель, мешает ему признать Христа в нынешней Его плоти, т. е. Церковь Христову.

Я должен Вам сказать, что тот факт, что ныне люди благочестивые и разумные отвергают Церковь, очень помогает мне понять и уяснить себе тот факт, что 2000 лет

—452—

тому назад люди, подобные Гамалиилу и Савлу, не видели Христа и гнали Христа.

Без этого, наблюдаемого мною ныне, факта мне совершенно нельзя было бы понять и поверить, как это люди, подобные Гамалиилу, могли пройти мимо Христа, не видя Его. И этот факт отношения к Церкви доказывает мне, что «плоть и кровь» не может дать знания и веры о Церкви, совершенно подобно тому, как некогда «кровь и плоть» не могла дать знания того, что плотник из Назарета – «Сын Бога Живаго», «Сын Единый и Единородный», Сын рожденный, но не сотворенный. Для плоти и крови – это такая же нелепость, как вид «возносящегося на небо» Сына Человеческого, о чем и сказал Иисус Христос.

Перечитывая Ваше письмо, я не только не вижу ничего в нем такого, что порождало бы между нами разноглася, по существу, а, напротив того, вижу полное принципиальное согласие. Очень может быть, что в частном мы расходимся. Но ведь на то мы живые люди, а не вещи. Но это частное, по существу, не важно.

Как, например, укажу на П-ко. Он яростно бранит Церковь, а между тем, по существу, выдвигает и отстаивает принципы церковного учения. Он почему-то этого не видит, не знает, не сознает.

Но ведь это и не важно по существу.

Важно то, что он, по существу, борется именно с тем, с чем, главным образом, борется и Церковь, т. е. с идеей человекобожества. С идеей замены Творца – тварью. С идеей упразднения Бога за практической Его ненадобностью. И с тенденцией замены религии – нравственностью.

Я совершенно с Вами согласен во всем том, что Вы пишете о роли подвижников и святых в деле обновления и оживления людей.

Но только я думаю, что люди эти – эти святые – всегда налицо, но – что наше несовершенство мешает нам их видеть. Поэтому неразумно искать по потаенным местам, а надо «очищать себя», и эти святые сами к нам явятся, т. е. станут для нас явны.

«Пусть будет готов ученик, а учитель всегда готов и налицо».

Если мы твердо это усвоим и будем твердо знать, что

—453—

Учитель Христос всегда с нами, – но мы не всегда Его видим, – то мы не будем «надеяться на человеков», a возложим упование на Христа. Понятное дело, что Христос проявится для нас в виде человеков, но ведь это – другое дело, ибо, хотя Он и проявится через человеков, все же до скончания века Он – Единый Учитель и Верховный Первосвященник. И говоря о Нем, я говорю не о силе только, а о Личности. Великий; – Единый – Учитель уже приходил и уже находится налицо. Живет на земле в Теле естества человеческого жизнью соборной. И Тело это есть Церковь, глава которой – этот Единый Учитель Иисус Христос.

И в Нем, и только в Нем, человечество обретает спасение, и единение, и Бытие.

Всякий же другой Учитель, как только заведет свое, неминуемо внесет разъединение.

Франциски не вносили разъединения, ибо оставались послушными церкви. Лютер же внес разъединение, и его дело ныне трещит по всем швам и порождает дробление до бесконечности.

Ордена и общины всякие естественны и полезны²¹³⁴. Но только при условии безусловного подчинения Церкви.

Я не могу верить в пришествие великого учителя, потому что исповедую, что этот Единый Учитель уже пришел и есть, и живет среди людей. И, стоя на этой точке зрения, могу принять слова Спасителя (в известном смысле), что приходящие до Heгo и после Heгo – воры и разбойники.

Вы говорите, что «Общество Звезды» верит в пришествие Великого Учителя. И я верю. И я думаю, и знаю, что приидет еврейский мессия.

Но только для меня это – не Мессия, а кто-то другой: ибо

—454—

Мессия уже приходил – и с тех пор уже живет среди людей в теле естества человеческого.

Книга «Провозвестие Рама-Кришны» мне очень по душе. Только я подивился, откуда это Рама-Кришна взял, что Церковь говорит только о «грехе»!

Ведь учение Церкви о грехе совсем не то, каким себе представлял это учение Рама-Кришна.

Из книги Вы увидите, что Рама-Кришна, говоря о грехе по учению Церкви, обвиняет это учение, главным образом, в том, что оно порождает в человеке «уныние» и чувство «безнадежности».

А между тем Церковь и Отцы Церкви смотрели на «уныние» и «безнадежность», как на величайшую ошибку, на состояние, которое в корне противно Христианству.

О чем же говорит Рама-Кришна и против кого спорит?

Ведь его позиция и точка зрения в этом деле именно церковные, а не антицерковные.

Прочитав книгу Рама-Кришны, я никак не могу ответить на вопрос: кто такой Р. Кришна: церковник или антицерковник по существу?

Чтобы это узнать, я должен был бы услышать от Рама-Кришны ответ на простой и ясный вопрос, затрагивающий дело по существу: допускает ли он, что Иисус Христос есть Начаток, Источник и Глава нового сверхъестественного Богочеловеческого Организма, наделенного жизнью нового порядка по существу, наделенного не одним только существованием, но и Бытием?

И, только после выслушания ответа, я мог бы решить, одинаково ли мы смотрим на дело Христа, или же смотрим различно.

При одном роде ответа сам Рама-Кришна не будет отличаться от Иисуса Христа по существу. Он может быть также назван Христом. При другого рода ответе никак нельзя назвать Раму-Кришну, или Серафима, или Франциска – Христом, а в лучшем случае – лишь частицами или молекулами Тела Христова²¹³⁵.

Для уяснения Вам той путаницы, которая ныне суще-

—455—

ствует в воззрениях на Православие, даже между «богословами», посылаю Вам статьи епископа Алексия.

Варжанский – ученый академист-богослов, а между тем, как увидите из статьи епископа Алексия, проводит вполне антиправославное учение²¹³⁶.

Такие факты много помогают мне разобраться в сути дела. Пока до свидания. Пишите почаще. Крепко жму Вашу руку.

Д. Хилков

XVI.

13 июля 1914

Дорогой Я. И., на днях получил от П-ко копию его письма к Ш., которую и посылаю Вам.

—456—

Посылаю эту копию, во-первых, потому, что мне понравилось изложение, а во-вторых, и главным образом – для того, чтобы обратить Ваше внимание на следующее: П-ко бранит и отрицает «учение попов», а между тем все письмо к Ш. построено и основано на положениях церковного учения. В этом письме нет ни одной мысли, ни одного положения, которые бы не имели фундаментом и основанием учения Церкви.

Я думаю, что это чрезвычайно знаменательно. Я говорю, конечно, не о части «нравственной» – нравственность во всех религиях одна²¹³⁷, а говорю о части религиозной и метафизической.

В каждой религии, насколько я представляю себе дело, есть две части. Одна, это – часть, не могущая быть высказана словами. Это – чувство связи с Божеством и чувство оживления Божеством. И другая часть, часть метафизическая, которая на основании этого чувства связи и оживления формулирует известное мировоззрение, известное представление о смысле и значении, как своей личной жизни, так и жизни мира. Вот, эта вторая часть подлежит разбору и обсуждению.

И вот, когда я упрашиваю себя, к какой религии, в смысле вероучения и метафизики, принадлежит автор письма, то мне приходится констатировать, что, дабы письмо имело смысл и не заключало в себе противоречий, необходимо причислить автора к ученикам церковного учения.

Ход моего рассуждения такой:

Я спрашиваю: о каком боге говорит автор? О боге пантеизма или о Боге церковном? О боге – безличной силе, или о Боге Личном? О боге, которого никак не могут трогать и касаться страдания твари, или о Боге, Который страдает от страданий и грехов твари?

Я еще спрашиваю: признает ли автор свое собственное существование?

Отвечая на эти вопросы, я вижу, что автора приходится определить, как человека, признающего и исповедующего коренные и основные догматы Церкви.

Если автор как будто отрицает Личное и Личность,

—457—

то в этом пункте я вижу одно только недоразумение, происходящее оттого, что автор называет личностью и личным не то, что принято называть этим термином.

Автор может сколько угодно восставать против «личности» и личного Бога, но раз он приписывает Богу волю, то этим самым утверждает, что он мыслит Бога Личным. Ибо у безличной силы цех воли. И вот, оказывается, что автор под «личностью» (человеческой) разумеет то, что Церковь, со слов Павла, называет «духом человеческим». Само собой понятно, что дух человеческий не обладает жизнью и знанием жизни.

Автор называет «личным» то, что я называю «отсебятиной», т. е. дух человеческий, не просвещенный, не осененный и оживотворенный Духом Божиим, т. е. благодатью. И в этом автор не только не расходится с учением Церкви, но, напротив того, передает и высказывает именно учение Церкви.

Говоря о личности в связи с личным бессмертием, П-ко запутывает то, что, по существу, совершенно ясно и просто.

Под словами личность и личное обыкновенно разумеют две вещи:

Первое: личностью называют ту форму жизни, при которой проявляются: чувство, воля и разумное сознание.

Поэтому, приписывая Богу чувство, волю и разумное сознание, мы говорим, что Бог Личный – Личность – Лицо.

Но, при этом, памятуя, что Бог непознаваем, по существу, мы не можем отрицать того, что Бог безличен²¹³⁸.

Второе: когда говорят о личности, то часто разумеют конкретное и определенное существо: а, b, или c.

Тут важно только выяснить вопрос о том, допускаем ли мы, или же отрицаем самостоятельное существование этого существа – Ивана или Петра?

Ведь, для пантеиста или приверженца философии абсолюта ни Ивана, ни Петра, по существу, и в действительности, нет.

Затем, говоря о личности, мы не должны забывать, что если мы личностью называем носительницу и выразительницу чувства, воли и разумного сознания, то постольку, поскольку несовершенны чувства, воля и разумное сознание,

—458—

постольку несовершенна и личность. Значит, личность в процессе становления. Ее еще нет. Она есть идеал, к которому мы стремимся.

И здесь камень преткновения для П-ко, это – обособленность и отделенность личности. Трудно мыслить единение обособленных личностей. Самосознание как будто разделяет и обособляет, а не соединяет.

Как же тут быть?

Мне думается, что надо отличать самосознание от сознания.

С течением времени, вероятно, выяснится, что есть сознание и помимо самосознания. Мне думается, что индусы, говоря о том, что наше истинное я не есть я нашего разумного сознания, – указывают на то самое, о чем я говорю.

Но не будет ли тут противоречия с учением Церкви? Нисколько.

He надо забывать, что такое учение Церкви и цель его.

Учение Церкви имеет целью спасение душ человеческих.

Если этого не забывать, если не забывать, что учение Церкви обращается к массе, то мы увидим, что Церковь, нигде не греша против истин метафизики, в то же время выражает эти истины именно так, как нельзя лучше их выразить, если наша цель в спасении душ человеческих.

Укажу Вам на такой пример: очень может быть, что «будущее» наше наперед известно и определено.

Но Вы согласитесь с тем, что для нас полезно не знать этого будущего. Очень может быть, что в Боге – в известном смысле мы «связаны» и «принуждаемы». Но согласитесь с тем, что, для дела спасения нашей души, для нас полезно полагать нашу волю свободной.

Представьте себе, что Ориген был прав, и перевоплощение есть факт.

Но согласитесь с темь, что учение Церкви, об этом предмете более способствует делу заботы о спасении души, чем мнение Оригена.

Ведь, несомненно, что учение Церкви, сосредоточивая все внимание людей на этом воплощении более способствует

—459—

производству «усилий», чем учение, которое раскидывает эти усилия на бесконечное число жизней.

Совершенно так же, как в этой жизни мы должны быть внимательны к сегодняшнему дню и не откладывать на завтра то, что можем сделать сегодня, так точно Церковь учит вниманию к теперешней нашей жизни.

И совершенно подобно тому, как полезно для человека жить так, как будто он вечером умрет, так точно полезно для человека не задумываться о «будущих воплощениях», а вполне использовать настоящее.

Если мы, разбирая учение Церкви и сравнивая это учение с другими, все время будем иметь в виду цель Церкви, т. е. спасение душ, то увидим, что это учение, действительно, превосходит все остальные, ибо наилучше приспособлено для этой цели.

И еще мы увидим, что только это учение может удовлетворить самых разнообразных людей. Людей, стоящих на самых различных ступенях, как нравственного, так и умственного совершенства.

Все учения говорят: сперва исправьтесь (так или иначе, а потом идите ко мне). Одна только Церковь всех зовет и принимает в том положении, в каком они находятся. Только лишь к одной Церкви приложимы слова Спасителя: нуждаются во враче больные.

Обдумайте это, и Вы увидите, какие огромные практические последствия это имеет для жизни.

Сравните беспристрастно учение Церкви и учение Толстого.

Толстой пятью заповедями провел черту, отделяющую «спасенных» от «погибших».

Он говорит: сперва исполни пять заповедей, потом назовись христианином.

Церковь же относится к делу так, как отнесся Cпaситель к разбойнику на кресте.

Толстой, – если он последователен, – должен отказать палачу в звании или именовании христианина.

Церковь не отказала бы в Причастии палачу после таинства покаяния.

Что же из этого следует? А следует то, что, насколько человек сам в себе считает себя и смотрит на себя, как на блудного сына и разбойника, настолько же он бу-

—460—

дет чувствовать, что нет ему прибежища и спасения вне церкви Отчей и Церкви Христовой.

Насколько же он мнит себя «старшим сыном», всегда бывшим при Отце, настолько ему «без надобности» и любовь Отца и Церковь Христова.

В этом, как я думаю, вся суть дела. И, когда сектанты ругают церковников разбойниками и блудниками, они совершенно правы. Церковники (по типу) именно так на себя и смотреть. И именно этим и отличаются от сектантов по типу. И в этом, опять-таки, причина того, что для церковника вся суть в Личности Спасителя, а для сектанта в учении. Церковник нуждается в любви и прощении Отца, учения же – его только осуждает. Старшего же сына учение оправдывает. Вот об этом и говорил Спаситель, говоря о том, что тот, кому больше прощено (у κοго есть большие такого, что нуждается в прощении), тот больше любит.

Вот в этом и лежит основа приверженности «простого народа к Церкви, а вовсе не в том, что кто-то обманул эти массы и одурманил.

Значит, церковник по типу, признавая и сознавая свою скверну, обязательно будет признавать и зло.

Старший же сын, не видя в себе скверны, может поступить двояко:

Или признать зло в меньшем брате, или же, желая быть великодушным, но, видя все же разницу между собой и меньшим братом, может найти лазейку в том, чтобы отвергнуть зло по существу.

Тут он убивает двух зайцев:

1) все же отгораживается от блудного брата,

2) и в то же время как будто прощает его. Зла, мол, нет по существу!

«Старший брат», признающий зло и блуд младшего, это – тип иудейского законника.

«Старший брат», отвергающий зло, по существу, это – тип новой формации. ничего общего ни с Ветхим Заветом, ни с Новым не имеющий. Это – продукт рационализации и модернизации пантеистической философии.

Перечитывая письмо П-ко и обдумывая его отношение к Церкви, я пришел к заключению, что камнем преткновения для него по отношению к Церкви служит как раз то же самое, что служило камнем преткно-

—461—

вения для иудейского законника по отношению к Иисусу.

Если вникнете в отношения иудейского законника к Иисусу, то увидите, что драма и трагедия происходили оттого, что иудейские законники никак не могли примирить в своем сознании две вещи: полное Божество и полное человечество Плотника из Назарета. Если Вы только вообразите, что Иисуса «выразил» одно из двух: или полное Божество, или же полное человечество, то Вы увидите, что не могло бы произойти того, что происходило между Ним и законниками.

Совершенно в таком же положении и Богочеловеческий Организм, называемый Церковью.

Если вникнете во все то, что выставляется против Церкви, Вы увидите, что соблазны и недоумения имеют своей причиной именно существо Церкви, именно слияние Божеского и человеческого. To требуют от нее одно Божеское, забывая про человечество ее; то требуют одно человеческое, забывая про Божескую ее природу.

Как раз такое же отношение было и к Плотнику из Назарета. To камнями побить за богохульство; то сделать царем, дабы насытиться; то дай нам знамения с неба, то – запрети ученикам возглашать осанну!

Я люблю читать письма П-ко, так как они порождают много мыслей и помогают мне уяснить себе суть дела.

Пока до свидания. Как у Вас урожай? У нас яровые плоховаты. Больше месяца не было дождя. Только вчера был дождь. Качали мед. Добыли 160 пудов. Яблок в этом году масса. Всего хорошего.

Д. Х.

XVII

1 августа 1914 г.

Дорогой Я. И., получил Вашу открытку. Я все на хуторе. Недавно кончилась работа с пчелами. Мед вынуть и продан. В этом году его было много. Теперь идет уборка яблок. На днях начнется посев. Сегодня выпахивают картофель; на этом месте посеется жито.

Мобилизация у нас прошла хорошо и спокойно. Этому

—462—

много способствовали разумные распоряжения администрации: закрытие монополек и т. п.

На моем веку было три войны: турецкая, японская и нынешняя. Мобилизацию при первых двух я не видел. Теперь же, присутствуя при мобилизации, я убеждаюсь на деле, что мои предположения об отношении народных масс к войне правильны.

Наблюдая «действие» войны на людей, взятых в массе, я вижу, что война производит хорошее действие на людей. Сплачивает их, объединяет и заставляет думать о других (см. добавление²¹³⁹).

Часто говорят о несчастьях и страданиях, которые война приносит. Здесь большое недоразумение. Возьмем аналогию.

Каждый врач и статистик Вам скажет, что при эпидемии холеры общее количество смертей в стране не увеличивается. Разница только в том, что число смертей от других болезней сокращается, и все, «подлежащие смерти», умирают от холеры.

По отношению к войне я говорю следующее: в каждом данном народе, в зависимости от его духовного облика, сумма горя и несчастья есть величина определенная.

Во время войны это горе и несчастье, в общем своем количестве, не увеличивается, а лишь происходят две перемены: 1) большое количество горя и несчастья является в связи именно с войной, и 2) и, главное, это количество общего горя и несчастья более равномерно распределяется на единицы данного народа.

Наши представления об «ужасах» холеры и войны вдолблены нам теми «счастливчиками», которые успели «свою долю горя и несчастья» свалить на чужие плечи.

Во время холеры и войны эти «счастливчики» живут, под угрозой того, что и им придется «страдать». Вот причина отрицательного отношения «счастливчиков» к холере и войне. Простой народ, живущий инстинктом, не боится ни холеры, ни войны, пока он не одурманен боязнью «счастливчиков».

Голод, холера, война – объединяют людей.

—463—

Кроме того, «опасность» всего этого хоть немного приподымает завесу с истинной сущности человека и показывает ему и другим, кто он есть на самом деле.

«Счастливчики» получают возможность на деле узнать много такого, чего бы никогда не узнали при так называемом «мирном житии». Обратите внимание на злоключения высокопоставленных лиц в Германии.

Многие сельские сходы постановили помочь в уборке хлеба и в посеве семьям тех, кто ушел на войну.

Что это значит? Это значит то, что «сход» сообразил, что женщина с пятью детьми не может «убрать» сама своего поля.

Но разве в «мирное» время таких женщин мало? Почему же «сходы» не видели, что им надо помочь?

Я не буду умножать примеров, так как, если Вы поймете мою точку зрения, то примеров найдете сколько угодно.

Рядом со всем этим внутренняя нелепость «отказа от военной службы» выступает особенно ярко. Я слышал, что в Сумах один запасный «отказался». Воинский начальник предложил ему зачислить его в санитары. Тот отказался и от этого.

Я думаю, что такой отказ (отказ, доведенный до логического конца) лучше всяких рассуждений способен уяснить окружающим, что он не имеет ничего общего с христианством.

При рассуждениях о войне тщательно стараются забыть (пацифисты), что человечество, взятое в массе, стоит в болоте, а потому обязательно, дабы выйти на берег, должно пройти болотом.

Кроме того, тщательно замалчивается следующее: никто не отрицает, что есть святые, для которых было бы странно поступать в войско. Я, например, не могу себе представить Серафима Саровского ополченцем. Замалчивается тот факт, что не все отказывающиеся – Серафимы Саровские.

Вот и спрашивается: полезно ли для человека «взвинчивать» себя до житья «выше совести»!

С психологической стороны, можно еще посмотреть на дело со следующей точки зрения.

Представим себе, что люди делятся на две категории.

—464—

Одна группа «переросла нужду в войне». Другая не переросла. Теперь спрашивается: в какую группу должен стать «толстовец», который бы понял смысл и значение рассказа «Отец Сергий»?

Я еще спрошу: вот у Вас есть книга «Провозвестие Рама-Кришны»? Если Вы ее прочли, то скажите: как Вы думаете, как отнесся бы Рама-Кришна к нынешней войне и что сказал бы о ней?

Когда я думаю о том действии, которое эта война произвела на наш народ, взятый в целом, то чувствую полное удовлетворение. Ибо я всегда говорил, что это действие будет именно таким, каким оказалось на деле.

Кроме того, если не будут забыты те принципы, во имя которых она началась, те принципы, отстаивая которые мы были вовлечены в войну, то эта война непременно приведет к великим и светлым событиям.

Эта война будет грозной и тяжелой. Многие положат животы свои. Но что с того, если всякий, умирая, будет умирать с твердой верой в непоколебимость Царского слова, – если всякий будет умирать с уверенностью, что жизнь его потрачена не даром, а вошла как часть, в то усилие, которое должен сделать народ ради отражения дерзкого врага.

Стоя на основе слов Царя и тех принципов, которые положены в духовную основу нынешней войны, я думаю, что она чревата великими событиями. Лишь бы не отсырел духовный порох в пороховницах нашего народа!

Если напишете мне о своих наблюдениях, переживаниях и мыслях, буду очень рад.

Еще очень бы просил Вас узнать в Майкопе, куда пойдут второй Кубанский и второй Хоперский казачий полки: на Запад или на Кавказ? Мне очень нужно это знать. Всего хорошего. Крепко жму Вашу руку.

Д. Хилков

Р.S. Перечитав свое письмо, я вспомнил те возражения, которые выставляются против моей точки зрения, и хочу сказать о них несколько слов.

Часто говорят: «стоя на Вашей точке зрения, можно также и в пожаре видеть «добро», так как люди соеди-

—465—

няются для тушения. Неужели же надо поджигать села, чтобы иметь случай вызвать единение!».

Такое возражение не серьезно, ибо извращает вопрос.

При моей точке зрения говорится не о поджогах, а о тех пожарах, которые наступили помимо нашей воли.

Говорится о тех бурях, наступление которых зависит не от нас, и которые заставляют нас вспоминать Бога и молиться.

Говорится не о нападениях, а о защите, с оружием в руках, известных принципов и идей.

Кроме того, в основание моей точки зрения положена вера в Промысл Божий.

Я совершенно согласен с тем, что для того, для кого чужда идея веры в Промысл Божией, моя точка зрения неприемлема в принципе.

Теперь я спрашиваю: можно ли, по справедливости, сказать, что Россия в лице ее Царя и Правительства сделала все возможное ради избежания войны?

Я отвечаю: да, можно!

Поэтому я вправе смотреть на нынешнюю войну, как на испытание, как на урок, ниспосланный России Промыслом Божиим. Но как же относиться к ней частным лицам, что им делать?

Ведь, может быть, для Ивана или Сидора, это – именно – испытание в твердости его антимилитаристических убеждений.

Мне думается, что в данном случае, как вообще во всех случаях, единственно правильный и исчерпывающий ответ дает Церковь в лице монахов и духовенства.

Монахи и священники не воюют, но идут на поле брани и напутствуют умирающих. Они не отделяют себя от ближних. He укрываются от смертельной опасности и тихо, спокойно и, главное, незаметно делают христианское дело.

И вот, когда я сравниваю образ действий того человека, который в Сумах отказался идти в санитары, с образом действия тех 70 иеромонахов, которые из Москвы поехали на поле брани, подвергая себя смертельной опасности, ради духовного служения ближним, то для меня не представляется трудным решить, кто именно поступил согласнее Евангельскому завету.

—466—

Люди, которые несерьезно относятся к вопросу о войне, обыкновенно представляют дело так, что на войне все непременно кого-нибудь убивают.

Они тщательно стараются забыть или не помнить об «иеромонахах» и «Каратаевых». Они никогда не задаются, например, таким вопросом: как отнесся бы к войне «Отец Сергий»? Пошел ли бы он на поле брани, или ушел бы с поля брани?

А ведь согласитесь с тем, что именно это, эти вопросы лежать в основе правильного отношения, христианского отношения к войне.

Обдумайте серьезно суть и основу отношения к войне Церкви, антимилитаристов и толстовцев – и Вы должны будете признать, что при серьезном и всестороннем разборе вопроса и при условии обращения внимания на практическую сторону вопроса – отношение Церкви одно только находится в полном согласии с Благовествованием, – одно только ясно и понятно указывает путь спасения каждой индивидуальности со всеми ее особенностями – души.

Я согласен с тем, что если мы забудем про эту индивидуальную душу и ее спасение, то точка зрения антимилитаристов и толстовцев имеет много «разумного».

Но, ведь, дело в том, что Церковь не может этого забыть, ибо все дело ее состоит именно в спасении душ.

Д. Х.

XVIII

14 Августа 1914 г.

Дорогой Я. И., только что получил Ваше письмо. Копию с письма П-ко оставьте пока у себя.

С Вашим отзывом о «Провозвестии» я совершенно согласен. Я думаю, что это потому, что мы оба держимся Евангелия, а в Евангелии видим центр тяжести в личности Иисуса Христа. Но я все-таки думаю, что «Провозвестие» – книга полезная и хорошая. Я думаю, что именно к такого рода книгам относятся слова Павла: «все испытывайте, хорошего держитесь». Кроме того, такая книга полезна, как проверка, как нечто такое, что позволяет уяснить самому себе свою концепцию христианства.

—467—

Еще она полезна в том смысле, что указывает нам на разнообразие в течениях мысли в Индии. Метафизическая часть книги, в ясной и простой форме, помогает нам уяснить себе метафизику христианства: догматы христианства и их значение. Я не знаю, читали ли Вы догматику, но представьте себе ту же догматику в изложении профессора богословия и Отца Церкви. Представьте себе, что Отец Церкви стал бы излагать догматику на базаре – простым людям. Само собою понятно, что форма изложения была бы не та, что в академическом учебнике.

«Провозвестие» тем интересно, что, излагая глубокие метафизические истины, оно обращается не к одному интеллекту человека, а ко всему человеку. Связывает эти истины не с одним интеллектом, но и с чувством и волей человека.

Очень бы Вас просил послать «Провозвестие» Павлу Васильевичу Н-ву. Я получил от него письмо и писал ему. Судя по его письму, он – пантеист. Но в то же самое время держится Евангелия и все время старается «вчитать» в Евангелие философию пантеизма.

Совершенно так же, как, например, Б-ский, силится показать, что Евангелие есть лишь популярный пересказ философии Эд. Гартмана и Геккеля.

Оба они это делают, главным образом, потому что им обоим кажется, что пантеизм, монизм и философия бессознательного более удовлетворяют запросам их сердца и разума, нежели учение Церкви. При этом, отвергая учение Церкви, ни тот ни другой его не знают. Евангелия же держатся по привычке. Получается невообразимая путаница. Опровергая то, что они считают учением Церкви, они делают это при помощи основных церковных положении. To же делает и П-ко. Такое положение вещей чрезвычайно печально.

Н-в, придя, например, к совершенно правильному заключению, что мы не судьи своему ближнему, вдруг делает вывод, что в ближнем, а, следовательно и в нас самих нет ничего такого, что подлежало бы вообще осуждению.

Само собой понятно, что такое положение не может принять и не принимает ни один преступник. Странность

—468—

в том, что Н-в не видит, что тут он проповедует не Евангелие, а «ницшеанство», в самой грубой и поверхностной его форме.

И вот, мне кажется, что Н-ву было бы интересно прочесть «Провозвестие».

Другой вопрос, о который спотыкаются наши «теософы», это – вопрос о единстве. Церковь учит, что единства и единения нет. Что они – в процессе становления. Церковь молится о их наступлении – осуществлении. Как и Христос молился: «Да будут все едино». Если молился о наступлении, значит – единства еще нет. Теософы же учат и думают, что оно уже есть. Отсюда страшная путаница и неизбежный разрыв в человеке между его чувством, разумом и волей.

Каждый, конечно, волен держаться любой метафизики. Только зачем же пристегивать к ней Евангелие? Для меня очень полезно и поучительно знакомство с критикой Церкви обыкновенными людьми.

Из этой критики становятся ясными, до очевидности, суть и смысл, и значение церковного учения. При чтении писем П-ко, Б-го и Н-ва, вполне ясно обнаруживается, что учение Церкви, во-первых, и главным образом, есть учение практическое с весьма простой и ясной целью, а именно: спасти души человеческие.

Смотря на церковное учение с этой точки зрения, становится ясным и понятным, почему, именно, Церковь настаивает на одних положениях и отвергает другие.

Например, мне лично очень симпатично учение Оригена о перевоплощении и о том, что в конце концов даже бесы получать прощение.

Но если учение Церкви имеет целью спасение душ человеческих и стремится сделать усилия людей интенсивными (на пути спасения), то само собой оно, не предавая Оригена анафеме²¹⁴⁰, должно было осудить учение Оригена²¹⁴¹, ибо учение Оригена как бы оставляло лазейку для «от-

—469—

кладывания усилий» до будущего какого-нибудь воплощения.

Поэтому Ориген подчинившись Церкви, поступил правильно.

И я лично требую «подчинения и послушания» Церкви ввиду того, что оно главным образом полезно для духового роста «послушного».

Исследуя и разбирая другие «запрещения» Церкви, я вижу, что, если цель Церкви «спасение душ человеческих», и кроме того, если, действительно, земная жизнь человека есть лишь эпизод во всей жизни человека, то Церковь безусловно права.

Вот, почему разумная борьба против Церкви должна начаться именно с утверждения того, что никакой другой жизни, кроме земной, нет. Что «души бессмертной нет». Так и делают противники (серьезные) Церкви.

Но если мы признаем душу человека и свободную волю в человеке, если говорим о жизни «вечной», то серьезно возражать против учения Церкви нельзя.

Те совершенно верные «выводы», на которых настаивает П-ко, вытекают из основных положений Церкви, но никак не могут вытекать из какого бы то ни было учения, противного учению Церкви. И если П-ко может занимать то положение по отношению к Церкви, которое занимает, то только потому, что он совершенно оставляет в стороне основные принципы и положения. Л. H., например, отлично видел эту дилемму и боролся против нее тем, что объявил принципы и основные метафизические положения – не имеющими значения. Такой способ крайне наивен, ибо обрек «насмарку» одну из основных потребностей духа человеческого. Но ведь и Л. Н. не мог удержаться на такой позиции и кончил тем, что написал книгу «О жизни» и книгу «Христианское учение». Как в той, так и другой ему пришлось стать в явное противоречие с Евангелием.

И если профессора богословия ему не возразили, то только потому, что и их «рыльце было в пуху». Они боялись, что, возражая Льву Николаевичу, они еще больше «возразят самим себе».

Спасая себя, они промолчали и никогда не затрагивали, и не разбирали вonpoca no существу.

—470—

Ho может ли это служить доводом против Церкви? Против того Богочеловеческого Организма, в котором ныне Христос живет на земле, в Теле естества человеческого, жизнью соборной? Очевидно, не может!

Ту разумную силу, которая вовлекает весь мир в борьбу, для каких-то целей, я называю Промыслом Божиим.

Провидеть последствия нам не дано; нам только дано надеяться на «лучшее», потому что с нашей стороны не нарушаются, а утверждаются принципы жизни.

He мы виновны в кровопролитии. Мы не преследуем эгоистических целей. А раз в основу положено «самоотречение» ради блага других, то есть полное основание предполагать, что все будет хорошо.

Сравните нынешнюю войну с Японской.

Тогда – пьяный угар и непростительное хвастовство. Ныне – трезвое, серьезное и молитвенное настроение.

Уже одно закрытие монополек чего стоит! Десятки миллионов людей отрезвели. Представьте себе дни получки жалования на фабриках прежде и теперь. Обратите внимание на взаимные отношения людей разных т. н. «партий» ныне и теперь! He вправе ли мы сказать, что война дала возможность людям, хоть на время, одуматься; выйти из состояния одурманения. Действительность подтверждает на деле, на опыте, именно то, что я всегда говорил о войне. Мы теперь на деле, на практике можем видеть, что именно хотел сказать Рескин, когда утверждал, что, хотя он и не знает, вредна или полезна война, но знает на основании действительных фактов, что после и во время войны люди чище, благороднее, больше у них сочувствия друг к другу.

Благодаря войне, многое вскрылось и стало ясным. Угар и дурман как бы ветром снесло, и атмосфера жизни народа очистилась.

И что бы ни настало потом, люди, вспоминая это время, будут всегда иметь основание для утверждения, что состояние недоверия друг к другу, состояние вражды и презрения друг к другу не обязательны.

Как жаль, что Льва Николаевича нет более!

Он мог бы убедиться на деле, как он был прав принципиально в своих сочинениях «Война и мир» и

—471—

«Севастополь», и как радикально ошибался принципиально в своих последних произведениях, в том, что говорил о войне.

Обратите еще внимание на то, что вопрос о том, увеличивается ли во время войны сумма страданий, давящая на плечи данного народа, подлежит еще разбору, – что это не доказано и не обосновано.

А между тем, тот факт, что эти страдания распределяются более равномерно на плечи всех единиц народа, ясен и очевиден.

Странно и парадоксально, но все же истинно то, что многим семьям запасных ныне живется лучше, чем до войны.

А тот факт, что на их положение ныне обращено больше внимания, не подлежит сомнению.

Ныне всякие нелепости и всякая мертвечина особенно становятся явными.

В Сумах один запасный отказался идти.

Воинский начальник предложил ему зачислить его в санитары. – Петь! – говорит, – не хочу и в санитары!

Спрашивается: не явна ли тут самая отчаянная «отсебятина»? Самое отчаянное «своеволие». Самое отчаянное утверждение себя. И – конечной, полной «механичности», ибо «жизненности» тут нет, и всякому это ясно.

Было бы странно видеть монаха колющим и рубящим (хотя я лично не отвергаю возможности этого, если тут нет «отсебятины», а действует «посланничество»), но странно было бы от монаха – ну, хотя бы от «отца Сергия» – услышать, что он и в санитары «не хочет».

Еще очень поучительно заседание Думы.

Одни социал-демократы ухитрились сказать «мертвые, механические слова». Бедные социал-демократы!

Помните в «Анне Карениной» художника Михайлова и его мнение о работе Вронского?

Толстой говорит по этому поводу о том, что никто не может запретить человеку сделать себе «восковую куклу» и ласкать ее. Но что для «влюбленных» было бы неприятно, если бы человек при них ласкал свою куклу!

Социал-демократы в Думе – очень напомнили мне этого человека «с куклой».

—472—

А разве отказавшийся идти в санитары – не ласкал восковой куклы?

Дело только в том, что, если нет налицо «влюбленных», то эти ласки куклы – проходят незаметно. Но при наличности «влюбленных» механичность и мертвечина этих ласк становится особенно заметной! Глупая травля евреев «Русским знаменем» до войны не всех коробила. Ныне же и Пуришкевич ею возмущается!

И мне думается, что Промысл Божий и посылает войны, моры и землетрясения для «вывода» людей из состояния духовной смерти и одурманения.

При серьезном и беспристрастном отношении к делу мы должны признать, что война не только не есть средство «одурманения», но как раз наоборот. Промысл Божий всегда пользуется ею, как средством, для отрезвления людей от того дурмана, в который они погрязли.

Всего хорошего. Крепко жму Вашу руку.

Д. Хилков

XIX.

2 Сентября 1914 г.

Дорогой Я.И., письмо Ваше давно получил и давно написал ответ, но не посылал его, т. к. по прочтении его увидел, что ничего нового или уже не сказанного не написал.

На днях еду на театр военных действий, в один из Кубанских казачьих полков.

Если останусь жив, и мы увидимся, то расскажу Вам свои впечатления. Бытность же на театре военных действий позволит мне проверить свои взгляды.

Всего хорошего. Крепко жму Вашу руку.

Д. Хилков

XX.

15 Сентября 1914 г.

Дорогой Я.И., пишу Вам из Киева в ожидании поезда на Львов. Меня не призывали, т. к. лета перешли, но я попросился, и меня зачислили в 3-й Хоперский полк. Теперь догоняю полк.

—473—

Письмо Ваше получил и только что прочел. В Полтаве видел Т-ва и слышал «отрицание» войны. В настоящее время, для меня все это звучит в высшей степени не реально, не к делу.

Я спрашиваю себя: можно ли себе вообразить Христа на поле брани «утешающим» умирающих? Я отвечаю: да, можно. Для меня этот факт объясняет все дело. Теоретики рационалистического человекобожества именно и отрицают возможность подобного факта. Кроме того, у них нет органической связи со своим народом.

До свидания.

Д. Хилков²¹⁴²

—474—

Скептицизм Августина. Все пережитые разочарования угнетающим образом подействовали на бл. Августина. Под впечатлением их им овладевает скептицизм. Вдумываясь в повествование Августина об этой поре его жизни и принимая во внимание обстоятельства, которые впоследствии вывели его из состояния скептической нерешительности, не трудно установить причины и основания, располагавшие его в пользу философского сомнения. Они, по нашему мнению, двоякого рода: психологические и логические.

Под первыми мы разумеем состояние духа и настроение, благодаря которым скептицизм стал возбуждать к себе сочувствие Августина, независимо от своей логической состоятельности и обоснованности. Сюда, прежде всего, нужно отнести умственную и нравственную усталость, охватившую его в это время. Разочарование в манихействе, недоверие к кафолической церкви, внушенное манихеями, отсутствие какой-либо другой системы, способной подействовать возбуждающим образом на усталую душу, охладили в нем все прежние порывы и стремления. Он впал в какую-то прострацию мысли и перестал искать истины и мудрости²¹⁴³. Еще важнее то обстоятельство, что его ум, не находивший разумных оснований отдать предпочтение одному учению пред другим, не испытывал на себе влияния импонирующей организации, которая обыкновенно кладет свою печать

—475—

на мысль человека и дает ей опору. Скептицизм – всегдашний спутник индивидуализма. Он легко возникает в эпохи разложения быта и разрушения устаревших общественных организаций. Пока человек находится в строю или густой толпе, плечо в плечо с соседом, он идет туда, куда увлекает его движение целого. Он не имеет ни возможности, ни надобности искать дороги на свой страх, предусматривать возможности, взвешивать выгоды и невыгоды и неизбежно при этом колебаться. Уже находясь в толпе, мы непроизвольно поддаемся заразительной силе ее аффектов. Чувствуя же себя частью организованного целого, отдельная личность еще легче воспринимает его дух, разделяет его чувства и стремления, проникается господствующими в нем понятиями. Более или менее заметное влияние на убеждения своих членов оказывает всякая тесно сплоченная общественная организация – семья, племя, сословие, государство, церковь. Чем обширнее и теснее такой союз, тем решительнее предохраняет он единицы от мук и тревог сомнения. Возникновение скептицизма в древности было не только результатом естественной эволюции философских понятий, но и последствием медленного умирания самого общества. Бл. Августин в своей молодости жил исключительно своей личной, индивидуальной жизнью и ни с какой сплоченной общественной группой не чувствовал связи. Он вырос вне родной семьи и не создал прочной семьи для себя, не жил интересами какого-нибудь класса общества или народности, если и имел некоторое отношение к церкви, то, как катехумен, самое поверхностное. С переходом в манихейство оборвалась и эта слабая связь. Учение церкви было ему почти неизвестно. Ее быт не отражался в его частной жизни. Он не испытывал на себе притяжения массы и шел к своей цели одиноко и под личной ответственностью. Это в соединении с усталостью и создавало благоприятную почву для его скептического настроения.

Но кроме указанных чисто психологических причин, склонивших Августина к скептицизму, для этого существовали еще основания логической природы, тесно связанные с первыми.

В это время Августин не имел никаких гносеологи-

—476—

ческих убеждений и не знал, на чем основывается достоверность мышления. Впоследствии он понял, что рациональное познание руководится известными принципами, которыми наш ум пользуется как критериями при оценке явлений. Совокупность этих принципов он называл истиной, по причастию которой становится истинной всякая мысль и всякая оценка, и отождествлял ее с Богом. Но в момент разрыва с манихейством эта гносеологическая теория была ему еще совершенно незнакома. Он несколько раз жалуется на это в Исповеди. Вот несколько примеров, наглядно поясняющих смысл этих жалоб.

Манихеи много говорили Августину об истине. Но этому поводу он замечает: «О, Истина, Истина, как горячо стремилось к Тебе сердце души моей уже тогда, когда часто и многократно они твердили мне о Тебе на словах и в многочисленных и огромных книгах! Это были блюда, в которых мне, жаждущему Тебя, подносили вместо Тебя солнце и луну, прекрасные творения Твои: но это были Твои творения, а не Ты, и творения даже не первые. Ибо Твои духовные твари выше, чем эти телесные, хотя блистающие и небесные. Но я алкал и жаждал не этих высших творений, а Тебя Самого, Истина, в которой нет изменения и омрачения ни на один миг» (Иак.1:17)²¹⁴⁴. Манихеи не знали ничего выше солнца и луны и считали их существами божественными. В действительности это твари и притом телесные. Выше их создания духовные, напр., душа человека, а выше души неизменяемая Истина. Ее в то время Августин жаждал, но не знал. В гносеологическом отношении эта истина есть критерий, с точки зрения которого устанавливается истинная ценность вещей. Не зная и не видя этого критерия, Августин или неправильно оценивал вещи, или, оценивая их правильно, не мог понять, на каких незыблемых и неподлежащих сомнению принципах основывается эта оценка, или лишен был уверенности и постоянства в своих суждениях. Так он очень высоко ценил римского ритора Гиэрия, которому посвятил свое сочинение De pulchro et apto. Впоследствии он спрашивал себя, чем руководился он,

—477—

относясь с таким почтением к этому человеку, и пришел к убеждению, что не имел для этого твердой опоры в себе самом, а всецело подчинялся мнению других. Его привлекало к Гиэрию не сознание величия его дел, а заразительная сила любви отзывавшихся о риторе с похвалой. Если бы, продолжает свой рассказ Августин, те же самые лица не хвалили, а порицали Гиэрия, если бы даже они рассказывали о нем то же самое, но не с похвалой, а с порицанием, то к этому знаменитому ученому в нем не могла бы возгореться такая любовь²¹⁴⁵. Таким образом, его оценка Гиэрия не была твердой и уверенной, потому что основывалась на непрочных и изменчивых психологических настроениях, а не на незыблемых нравственных принципах²¹⁴⁶. В сочинении De pulhcro et apto Августин подробно говорил о красоте телесной и духовной. Эстетическая оценка обусловлена известными принципами, лежащими в глубине ума и руководящими его деятельностью. Но Августин не видел их, потому что его взор был направлен не на самый ум и способ его деятельности, а на вещи, находящиеся вне нас, и на их образы, сохраняющиеся в душе, т.е., он был занят не тем, что судит и на основании чего судит, а тем, над чем произносится суд. «Сила истины, говорит Августин, бросалась в глаза, а я отвращал трепещущий ум от вещи бестелесной к очертаниям, краскам и вздымающимся величинам»²¹⁴⁷. Далее, для него было совершенно ясно и несомненно, что подлежащее порче хуже, чем неподлежащее, что стоящее выше насилия предпочтительнее, чем подверженное ему, что неизменяемое лучше изменяемого, но он жалуется, что не знал, на чем покоится эта уверенность²¹⁴⁸. Когда с поразительной легкостью Августин усвоил свободные искусства, то никак не мог понять, откуда вытекает истинность и несомненность их положений. Совокупность принципов и критериев мышления или истину, руководящую деятельностью ума, он называет интеллектуальным светом, в

—478—

котором и благодаря которому ум видит истинную ценность вещей, как глаз видит вещи на свете солнца. Вспоминая о состоянии своего мышления в ту пору жизни, о которой мы говорим, Августин сравнивает себя с человеком, который, сидя спиной к солнцу, любуется освещенными им предметами, прекрасно видит все подробности расстилающейся пред ним картины, но не видит солнца, благодаря которому его взору доступно все остальное. Так и его ум бессознательно подчинялся властному голосу принципов познания, но не видел их самих, поэтому его приговоры были отчасти неправильны, отчасти неуверенны, отчасти непонятны со стороны своих оснований²¹⁴⁹. Это обстоятельство и должно было располагать Августина к скептицизму.

До сих пор все его старания выработать для себя разумные религиозные убеждения оканчивались неудачей потому, что он шел к своей цели ощупью, без определенного философского метода, не отдавая себе отчета, на чем основывается достоверность человеческого познания. Он видел, что ошибки, допущенные им ранее, были последствием его опрометчивости и отсутствия критериев, руководясь которыми он мог бы отличать истину от заблуждения. Когда манихейство его обмануло, пред ним открылась задача дальнейших исканий истины в лабиринте христианских сект и философских школ. Но мог ли он надеяться на успех в будущем, если причина прежних заблуждений оставалась неустраненной, если по-прежнему он не располагал ни методами, ни критериями, необходимыми для того, чтобы разобраться в противоречиях философских и религиозных учений? Прежде он обходился без руководящих гносеологических понятий, потому что их заменяла ему молодая самоуверенность. Теперь она потерпела крушение, и Августин почувствовал свою беспомощность пред лицом поставленной задачи. При отсутствии твердых гносеологических убеждений достоверное познание было невозможно для него, и потому он естественно был склонен верить, что оно недоступно человеку вообще.

Ему стало казаться, что из всех философов более

—479—

правы те, которые во всем сомневаются и полагают, что истина неуловима для человеческого познания. Но примеру академиков он решил относиться сдержанно ко всему и не увлекаться ни одной религиозной системой²¹⁵⁰. Тем не менее скептицизм Августина не был глубоким. Самое сопоставление этого скептического настроения с философией новой академии далеко не может быть принято за чистую монету. Сомнение Августина ни в малейшей степени не коснулось его неизменных верований в бытие Бога, господство в мире Промысла, бессмертие души и загробное воздаяние. Далее ему представлялось чистым безумием колебаться в признании достоверности счисления и математики²¹⁵¹. Таким образом, его сомнение было вовсе не таким полным и безусловным, каким история философии рисует скептицизм академиков. В ощущении той непосредственной радости, которую испытывает талантливый человек, когда работает его ум, в инстинктивном сознании силы своих умственных дарований, он не мог помириться с безнадежным отчаянием радикального скептицизма. Неужели, думал он, мысль человеческая, столь живая, чуткая и проницательная, должна совершенно отказаться от надежды овладеть истиной? И ему казалось, что истина не открывает себя уму только потому, что неизвестен метод ее исследования²¹⁵². В отношении Августина к скептической философии мы не видим и тени того увлечения и энтузиазма, с которыми он отдавался всякому новому приобретению мысли. Об академиках он знает лишь от Цицерона, вовсе не пытается изучить самостоятельно их философию и продумать до конца их основания, направленные против чувственного и рационального познания, как делал это по отношению к манихейству и неоплатонизму. Остановившись на скептицизме, он не предпринял ни одной серьезной попытки осуществить свою основную задачу – достигнуть счастья и блаженной жизни – на началах простого искания истины и на приблизительных гипотезах с характером

—480—

вероятности, как рекомендовали академики. Августин говорит о себе, что скептическая философия сделала его ленивым и вялым в изыскании истины, ослабила в нем те горячие порывы, с которыми он выступал на поиски строго обоснованных убеждений. Конечно, скептицизм не мог действовать возбуждающим образом, но не может подлежать сомнению и то, что самый скептицизм сделался для него симпатичным вследствие умственной и нравственной усталости, к которой его привела безуспешность попыток создать для себя миросозерцание, удовлетворяющее душу. То, во что Августин попробовал углубиться, его обмануло. Теперь пред ним стояли другие направления мысли, ничего не обещающие. Отдаться им с прежним жаром не хватало уже сил. Отсюда – временная бездеятельность ума и сердца²¹⁵³. Это была болезнь не столько ума, сколько воли, и ее исцеления можно было ожидать не столько от логики, сколько от психологии. Ничто с таким успехом не выводит нас из состояния нравственного расслабления, порожденного безнадежностью наших усилий, как открывающееся пред нами новые горизонты и многообещающее новые пути. Вот почему, по сознанию самого автора Исповеди, он был в этот момент своего развития доступнее для посторонних влияний, чем когда-нибудь. Всякий, кто мог бы предложить ему в то время какой-нибудь исход, нашел бы в нем самое благоприятное настроение и искреннее желание воспользоваться его советом²¹⁵⁴. Нужен был внешний толчок, который вывел бы его из состояния нерешительности и дал бы его энергии определенное направление.

С другой стороны, ничто не наносит скептицизму такого сокрушительного удара, как обаяние согласия времен и народов в истине. Именно этим обаянием победило христианство разлагающий скептицизм древнего общества. Разногласие философов и согласие пророков, возвещавших одно и тоже учение на протяжении всей истории Израиля, – вот наиболее распространенный мотив обращения в эпоху апологетов²¹⁵⁵. Когда церковь организовалась, разлилась по

—481—

лицу всей вселенной и стала духовной силой в государстве, к нему присоединился мотив согласия народов в исповедании веры. Сближение с вселенскою церковью должно было надломить индивидуализм Августина и питавшийся им скептицизм.

Психологические основы скептицизма Августина рушились под впечатлением, произведенным на него личностью св. Амвросия Медиоланского. Знаменитый писатель и пастырь открыл пред ним новые пути и дал ему почувствовать значение вселенской церкви. Что касается философских основ его скептицизма, то они пали под влиянием неоплатонизма.

Влияние св. Амвросия. Влияние св. Амвросия на Августина не было личным. Августину не удалось завязать дружественных отношений с Медиоланским епископом и раскрыть пред ним душу в интимной беседе. Амвросий влиял на Августина не как близкий друг или внимательный собеседник, а как общественный деятель, личные чувства которого по большей части остаются неизвестными для тех, пред кем он выступает. Возникновению близости между Амвросием и Августином мешала прежде всего значительная разница в возрасте (почти на 14 лет), а затем обремененность епископа практическими обязанностями своего служения, не оставлявшими досуга для дружеских излияний, и, наконец, различие характеров. Общественный деятель, характер цельный и не знавший колебаний, дух обращенный по преимуществу к внешнему, Амвросий едва ли в состоянии был принять близко к сердцу страдания души нерешительной и беспокойной, вечно идущей вперед и колеблющейся, живущей исключительно в области своих мыслей и чувств. По приезде в Милан, Августин посетил св. Амвросия. Отеческий прием и участие, с которым епископ отнесся к молодому преподавателю риторики, занесенному на север из далекой Африки, произвели на посетителя самое благоприятное впечатление²¹⁵⁶. Когда

—482—

в Милан прибыла Монника, она стала связующим звеном между епископом и ритором. Св. Амвросий гораздо ближе знал эту благочестивую женщину, чем ее сына, и если, по окончании своей проповеди, имел случай сказать молодому человеку несколько теплых слов, то они касались не его духовных нужд, а религиозной ревности его матери²¹⁵⁷. Иногда у Августина рождалось желание излить пред знаменитым пастырем всю свою душу и посвятить его во все свои сомнения. Но Амвросий был всегда занят делами, а небольшие досуги употреблял на необходимый отдых и чтение. По обычаю многих епископов того времени, он никогда не запирал дверей своего жилища. К нему мог войти всякий и во всякое время, так как не было в обычае докладывать о приходящих. Сам он до такой степени привык быть всегда на виду у своей паствы, что, не стесняясь присутствием посторонних, занимался чтением, готовился к проповеди или размышлял. Заходил к нему и Августин в надежде улучить минуту для беседы наедине, но всякий раз заставал его за книгой, подолгу просиживал в молчании и, наконец, удалялся, не решаясь беспокоить епископа в час его кратковременного отдыха²¹⁵⁸. Вследствие этого, ни Августин не знал о внутренней религиозной жизни св. Амвросия, ни Амвросий не знал о мучительных колебаниях Августина и духовных опасностях, которым он подвергался²¹⁵⁹. Когда впоследствии пред Августином возник вопрос совести, для разрешения которого нужна была духовная опытность, он обратился за советом не к св. Амвросию, а к его духовному отцу, престарелому пресвитеру Симплициану²¹⁶⁰. Только однажды св. Амвросий преподал Августину совет, но и он оказался неудачным. Пред самым крещением катехумен написал епископу письмо, в котором, осведомив его о своих прежних заблуждениях и переживаемом настроении, просил указать, какие книги Св. Писания необходимо прочесть готовящемуся к таинству крещения.

—483—

Св. Амвросий указал ему на книгу прор. Исаии, может быть, потому, как догадывается Августин, что она с наибольшей ясностью предвозвещает Евангелие и призвание язычников. Но в этот момент только что пережитого религиозного кризиса Августину нужна была не апологетика, а религиозная лирика. Книга прор. Исаии осталась для него непонятной, но он нашел обильное питание для своего сердца в Псалтири²¹⁶¹.

Наибольшее влияние св. Амвросий оказал на Августина своими проповедями и неожиданным для последнего способом истолкования ветхозаветных писаний, которое служило их содержанием.

Св. Амвросий был очень известен, как проповедник, а Августин был преподаватель красноречия, специалист этого дела. Вполне понятно, поэтому, было его желание лично удостовериться, насколько молва соответствуем ораторскому таланту и искусству Медиоланского епископа. Но он был в это время уверен, что знание истины вообще недоступно человеку, и что менее всего можно надеяться услышать ее с кафолической кафедры. Поэтому он начал посещать проповеди св. Амвросия не с целью чему-нибудь из них научиться, а только для того, чтобы послушать, как он им произносятся²¹⁶². Все его внимание было обращено на их форму, а к содержанию он относился равнодушно и с пренебрежением²¹⁶³. Невольно при этом он сравнивал двух знаменитых проповедников – Фавста и Амвросия – и находил, что первый говорит увлекательнее, а второй обнаруживает более ума и эрудиции²¹⁶⁴. Однако очень скоро внимание профессора риторики от формы обратилось к содержанию бесед св. Амвросия, которое поразило его своею новизною²¹⁶⁵. Еще в Карфагене им овладевало по временам желание вникнуть под руководством сведущего человека в смысл тех мест Св. Писания, которые давали манихеям повод порицать кафолическую церковь. Теперь из уст св. Амвросия он слышал такое их истолкование,

—484—

при котором совершенно исчезала их неприемлемость для зрелого религиозного сознания. Заинтересованный этим, Августин стал посещать богослужение каждый воскресный день²¹⁶⁶.

Чтобы понять впечатление, произведенное на Августина проповедями св. Амвросия, нужно иметь в виду, что последней в самой широкой степени пользовался аллегорическим методом толкования, который он заимствовал у Филона и Оригена. Этот метод он применил в целом ряде сочинений к бытописанию Моисея и истории патриархов²¹⁶⁷, т. е. к тем именно частям Ветхого Завета, который в свое время повергли в такое недоумение Августина и были так неблагоприятно разъяснены манихеями. Указывая на то, что метод раскрытия символов Писания освящен авторитетом апостолов, св. Амвросий любил повторять с кафедры изречение ап. Павла: буква убивает, а дух животворит (2Кор.3:6)²¹⁶⁸.

Августина очень смущал мнимый антропоморфизм церкви в учении о Боге, так как он полагал, что слова кн. Бытия о создании человека по образу Божию предполагают человекообразное представление о Самом Создателе. Но в одной из проповедей, на которой он присутствовал, св. Амвросий, коснувшись как раз этого текста, предупредил своих слушателей, что его не следует понимать в буквальном смысле, и что образом Божиим в человеке служить не тело его, а душа. Теперь Августин убедился, что кафолическая церковь свободна от заблуждения, которое он ей приписывал, и что его нападки на антропоморфизм нисколько ее не касались²¹⁶⁹.

Еще важнее были беседы, посвященные истории патриархов. Для Августина жизнь ветхозаветных праведников

—485—

служила доказательством низменности Ветхого Завета. Он видел в них людей невоздержных, преданных плоти, жестоких. Покровительство же и любовь, которыми они пользовались со стороны Бога, казались несовместимыми с благочестивым понятием о Высшем Существе благом и духовном. Проповеди св. Амвросия совершенно разрушали это предубеждение. В своих сочинениях, посвященных ветхозаветным праведникам, Медиоланский епископ находился под сильным влиянием Филона. Но вся литературная деятельность иудейского мыслителя была посвящена философскому комментарию отечественной религии и проникнута апологетическими тенденциями. Презрительное отношение образованных язычников и в частности Апиона к евреям, как народу, исповедующему варварскую религию, подвигло Филона на защиту родных преданию и побудило его истолковать Ветхий Завет в смысле совокупности символов, заключающих под своей оболочкой чисто философское учение о мире и человеке. Для доказательства этого положения он воспользовался правилами широко тогда распространенного аллегорического метода толкования литературных памятников. Применяя его к жизнеописание патриархов, он изобразил их в виде живого олицетворения философской мудрости, сообщив им черты платонического и стоического морального идеала. Авраам – это тип человека, который при помощи философии достигает истинного познания о Боге и полного нравственного освобождения от соблазнов плоти и мира. Сначала, в Халдее, он изучает природу и ищет Бога среди предметов этого мира. Потом он переходить к изучению человека и энциклопедических наук. Это символизируется его брачным союзом с Агарью. Наконец, он достигает истинного богопознания и совершенной добродетели, образом чего служит изгнание Агари и подчинение воле Сары. Исаак является типом человека, который остается всегда верен идеалам добра благодаря счастливым естественным задаткам. Иаков – символ аскета, достигающего созерцания Бога усилиями своей воли, путем жестокой борьбы с самим собой²¹⁷⁰. В общем, эту схему заимствовал от Филона и св. Амвросий.

—486—

В его изложении, благодаря применению аллегорического метода толкования, моральный облик патриархов рисовался в чертах, совершенно противоположных тем, которыми их наделяли на основании буквалистического понимания текста манихеи и вслед за ними Августин. Это не люди, преданные плоти и не желающие знать ничего, кроме благ тела, к которым, как к послушным орудиям своих замыслов, благоволил царь тьмы, связавший душу с материей узами чувственных наслаждений, а философы, поправшие соблазны чувств и устремившие ум свой к познанию божественного, великие образцы отречения от плоти и мира и олицетворение философского идеала духовной свободы и созерцания. Из этого Августин во всяком случай мог убедиться, что церковь почитает ветхозаветных праведников вовсе не за то, что в их жизни ему казалось недостойным и отталкивающим, а за те именно добродетели, которые сам он высоко ценил со времени знакомства с Гортензием и проповедь которых, между прочим, привлекала его к манихейству.

Пройдя высшую школу и будучи преподавателем риторики, Августин не мог не знать о существовании аллегорического метода толкования поэтов и об его принципах, но возможность его применение к истолкованию Ветхого Завета лежала вне его кругозора. Впервые он узнал, как пользуется им христианская церковь из проповедей св. Амвросия. Они убедили его, что Ветхий Завет вовсе не обязательно понимать в том буквалистическом смысле, на котором настаивали манихеи²¹⁷¹. Затем ему стало ясно, что уважение, оказываемое церковью Ветхому Завету, не набрасывает на нее никакой тени, так как она принимает его не в том смысле, который может оскорблять религиозное и нравственное чувство²¹⁷². Впечатление это все более в Августине укреплялось. Сначала ему показалось, что позиция, занятая кафолической церковью в отношении

—487—

к Ветхому Завету, вовсе не так безнадежна, как он полагал ранее. Потом он стал уже упрекать себя за слишком большее доверие к манихеям и, наконец, начал самостоятельно углубляться в смысл Св. Писания, чтобы изобличить ложность нападок на Ветхий Завет²¹⁷³. Вместе с этим он чувствовал себя все более и более пристыженным прежде всего тою самоуверенностью, с которой он решился высказывать самые категорические суждения о предмете, ему неизвестном. Он, который решил построить свои убеждения на свободном и самостоятельном изыскании истины, не дал себе труда изучить Ветхий Завет, не обратился за объяснениями к тем, которые считали эти книги священными, а без всяких доказательств поверил тому, что распространяли о них их враги²¹⁷⁴. Не менее пристыжен был он и тем, что, нападая до сих пор на кафолическую церковь, он сражался в сущности с призраками, обвиняя ее в таких заблуждениях, которые сама она осуждала с гораздо большею полнотой и решительностью²¹⁷⁵. Наконец, он не мог простить себе доверчивости к обещаниям рационально-обоснованной религии, которыми его так жестоко обманули манихеи, подменившие философию самыми невероятными мифами²¹⁷⁶.

Казалось бы, такое настроение было очень благоприятно для немедленного присоединения к церкви. Сознав свою несправедливость в отношении к ней, Августин должен был почувствовать желание загладить ее. А чем же ее можно было лучше всего загладить, как недоверием к учению церкви? В действительности же неприятное сознание допущенной опрометчивости, самоуверенности и легковерия, которыми искусно воспользовались сектанты, настраивало его подозрительно и к проповедям св. Амвросия. Августин боялся быть снова обманутым и относился к тому, что слышал в церкви, с удвоенной осторожностью²¹⁷⁷. Он сравнивает себя с больным, который, испытав на себе последствия ошибок дурного врача, не решается доверить

—488—

лечение и хорошему²¹⁷⁸. При этом он не испытывал еще ни малейшего желания отказаться от поставленной ранее задачи – выработать религиозные убеждения на строго рациональных началах. К религии, которую он готов был бы принять, он предъявлял очень строгие требования: она должна доказать ему свои принципы с тою же степенью достоверности, с какой познается, что семь и три – десять²¹⁷⁹. Этого в проповедях св. Амвросия он не находил. То, что св. Амвросий отрицал, – недопустимость буквалистического понимания Ветхого Завета, – совпадало с убеждениями самого Августина и имело в его глазах характер несомненности. Но то, что проповедник предлагал взамен этого, было для Августина совершенно неубедительно²¹⁸⁰. Кафолическая церковь не казалась уже ему побежденной, но не представлялась и победительницей²¹⁸¹. Этой положительной стороной учения церкви, непонятной и недоказанной, для Августина была идея духовности и нематериальности Бога и души²¹⁸². Когда он слышал из уст св. Амвросия, что Бога не следует представлять в человеческом образе, с этим он был согласен, и это его радовало, а когда отец церкви говорил о духовности Бога, то он не мог составить себе даже приблизительного понятия о том, что такое духовная субстанция, совершенно противоположная даже тончайшей материи²¹⁸³. Поэтому он и заявляет, что без всякого замедления отказывался бы от остатков манихейских верований и присоединился бы к церкви, если бы только в это время мог понять, что такое дух²¹⁸⁴.

Аллегорический метод толкования, с которым Августин познакомился, слушая проповеди св. Амвросия, открыл пред ним новые, еще неведомые перспективы, и это подействовало возбуждающим образом на его ослабевшую было умственную энергию. Им снова овладевает желание

—489—

искать разумно обоснованных убеждений. В связи с этим в нем возникает мысль о необходимости считаться на этом пути с авторитетом. С какими бы ограничениями ни было признано значение авторитета, но из этого признания веет уже не духом скептицизма. Впоследствии учение Августина об авторитете отлилось в такую форму, которая является отрицанием свободы и независимости религиозных исканий. Чтобы понять учение о Боге, нужно сначала принять его на веру. «Если не поверите, не поймете», любил он повторять слова прор. Исаии (7:9 по 70). Но в момент, о котором мы говорим, он не ставил еще вопроса об авторитете в такой форме, иначе ему пришлось бы отказаться от сложившегося решения принять религиозную истину лишь в том случае, если она предстанет пред ним с принудительностью математики, т.е. будет им предварительно понята, а не усвоена верой. В это время в нем ни на минуту не возникало желание отказаться от искушения разума, признать его бессилие и склонить выю под иго веры. Свое обращение он приписывает божественной помощи, которую получил за свои неизменные усилия найти истину, а не за отказ от разума²¹⁸⁵. Наоборот, на размышление об авторитете и его значение в познании его навело желание сохранить полную независимость мысли. Он решил продолжать поиски достоверной и доказанной религии. Но по какому пути пойти? Куда за нею обратиться? Языческие философские системы были исключены, потому что они предлагали свое учение не от имени Христа²¹⁸⁶. Ложь манихейства была разоблачена. Оставался выбор между кафолической церковью и другими христианскими сектами. Но остановить свой выбор на одной из них, чтобы подвергнуть исследованию именно ее учение, значит оказать ей некоторое предварительное, не основанное на рациональных данных, доверие, так как неизбежно пришлось бы отдаться под руководство учителей избранной секты. Кафолическая церковь произвела на Августина сильное впечатление, и теперь он спрашивал себя, в праве ли он временно ограничить круг своих исследований ее учением,

—490—

и есть ли какое-нибудь разумное основание для того, чтобы в первую очередь остановить свой выбор именно на ней. Такое предварительное доверие нисколько не предрешало в глазах Августина вопрос, примет он окончательно учение церкви или нет.

Размышляя об этом, Августин прежде всего попытался уяснить для себя, действительно ли в методологическом отношении необходимо начинать с абсолютного скептицизма и избегать всякой, даже предварительной и временной, веры, и пришел к отрицательному выводу на том основании, что такой метод был бы неосуществим. Почти всякое знание начинается принятием на веру того или другого положения, которое впоследствии или подтверждается или опровергается разумом. Мы верим свидетельству истории о событиях, в которых лично не принимали участия, верим рассказам о городах и странах, которых сами не посещали, постоянно оказываем доверие друзьям, врачам, родным и слугам; о своем происхождении от тех родителей, которых за таковых считаем, мы никогда не знаем, а лишь верим в это на основании показаний их самих. При устранении такой веры исчезает всякая возможность какой бы то ни было общественной деятельности²¹⁸⁷. Такая предварительная вера неизбежна особенно при изучении наук и искусств. Допустим, что не имеющий знаний хочет стать мудрым. Для этого ему нужно найти мудреца, который мог бы научить его мудрости. Но с притязаниями на достоинство мудрого выступает множество учителей, несогласных между собою, так что неизвестно, кто из них является действительным мудрецом. Каким же образом искатель мудрости, который еще не знает, что такое мудрость, может распознать среди них истинного мудреца, носителя действительной мудрости²¹⁸⁸? Решающим основанием в этом случае обыкновенно бывает не что иное, как популярность учителя. Молодой человек, желая научиться красноречию, естественно отдает себя под руководство ритора, пользующегося наибольшей известностью, т.е. имеющая наибольшее число

—491—

учеников и почитателей²¹⁸⁹. Так и в поисках за истиной религией нужно начинать свое исследование с той, которая пользуется самой широкой известностью и распространением. А только именно и есть кафолическая церковь. Ее считают святою почти все народы вселенной. Членов ее уже больше, чем язычников вместе с иудеями. Законы гражданств ей покровительствуют. С благоговением к ней относятся люди, занимающие самое высокое положение в обществе²¹⁹⁰. К этим практическим соображениям присоединялось и религиозное основание. Августин твердо верил в промысл Божий и, оставаясь при этой уверенности, не мог допустить, чтобы Бог потерпел повсюдное распространение кафолической церкви и даровал ей победу над врагами, если бы Ему неугоден был путь к истине, который она рекомендует людям²¹⁹¹.

Соответственно этому мнению Августин и поступил. Свои дальнейшие поиски он решил начать исследованием учения кафолической церкви, а для этого снова вступить в число оглашаемых. Положение катехумена было для этого очень удобно. Если церковь в период оглашения испытывала степень искренности лиц, ищущих крещения, то и им предоставляла убедиться, действительно ли в ее учении дана религиозная истина. Перестав быть манихеем, Августин не присоединился и к церкви, а решил оставаться катехуменом до тех пор, пока пред ним не выяснится что-либо несомненное, пока он или не придет к непоколебимому, основанному на рациональных доводах, убеждению в высоких достоинствах церковного учения, или не получит уверенности, что нужно оставить все поиски на этом пути²¹⁹².

За фактом возвращения Августина в число оглашаемых и затем теоретическим оправданием, которое он дает этому решению, чувствуется скрытое изумление пред широтою и силою кафолической церкви, сменившее прежнее презрительное отношение к ней и объясняемое глубоким впе-

—492—

чатлением, произведенным на него самым ее телом. Впоследствии Августин часто упрекал донатистов в том, что в них недостаточно сильно сознание вселенского значения христианства, и что правильное понимание его они ограничивают небольшой группой исступленных сектантов. У донатистов это было следствием провинциальной узости, заключившейся в тесных пределах своей родины и думающей, что весь мир кончается за ее границами. Из отдаленной Африки и для Августина не могла быть ясна вся широта и крепость той религиозной организации, которая объяла уже весь мир под именем кафолической церкви. Но кругозор его расширялся по мере того, как он подвигался на север чрез Рим в Милан, резиденцию западных императоров, из которой всегда легче следить за общею жизнью государства. Но в Милане он имел возможность убедиться не только в том, что церковь обняла все народы, но и в ее внутренней крепости и силе, которые нашли для себя средоточие в великой личности св. Амвросия, воспитателя, опекуна, руководителя и обличителя императоров. Имп. Грациан во время похода против готов в 378 г., чувствуя себя одиноким среди врагов, ищет ободрения и наставления в кафолической вере у св. Амвросия и получает от него две первых книги De fide. По совету св. Амвросия, император противится созванию вселенского собора на Западе и ограничивается созывом поместного собора в Аквилее. При Грациане и Валентиниане II св. Амвросий выступает горячим сторонником императорского эдикта, которым в 382 г. было приказано вынести статую Победы из сената, и парализует все домогательства языческой партии, направленный к отмене этого закона. Он дважды отправляется в Трир с дипломатической миссией от имп. Валентиниана II к узурпатору Максиму и выступает с горячим протестом против казни присциллианистов, которой Максим надеялся привлечь на свою сторону симпатии православных. Несмотря на требование правительства Валентиниана II и на угрозу смертной казни, он отказывается уступить арианам базилику, несколько дней остается в храме вместе с своей верной паствой, в числе которой находилась и мать Августина, осажденный солдатами императора, и в конце концов

—493—

заставляет правительство отказаться от своих требований. С этого времени св. Амвросий становится самым близким человеком к молодому императору и самым влиятельным лицом в империи. К нему взывает о помощи Валентиниан, оказавшийся во власти Арбогаста. Позднее св. Амвросий убеждает Феодосия отказаться от своего распоряжения о восстановлении синагоги на средства епископа, обвинявшегося в ее разрушении, и побуждает его публичным покаянием искупить свой грех кровавого избиения жителей Фессалоники. Такова была сила влияния церкви на государство чрез посредство св. Амвросия²¹⁹³. Впечатления обширности и могущества кафолической церкви были психологической причиной, надломившей скептицизм Августина.

Проследим теперь, какими вопросами занят был бл. Августин, записавшись в число катехуменов с целью подвергнуть тщательному исследованию учение церкви.

Мы уже сказали, что в проповедях св. Амвросия для него была совершенно непонятна идея духовной субстанции, непротяженной и чуждой всякого образа. Теперь он направил все свои усилия к тому, чтобы выяснить для себя понятие духа в его отличии от всего материального и убедиться в реальном бытие такого духовного начала²¹⁹⁴. Но способ, которым он надеялся достигнуть этого, был ошибочен и не мог дать положительных результатов. В своих представлениях о духе мы непременно опираемся на некоторые данные внутреннего опыта. Исходной точкой мы берем или самое сознание или возможно более отвлеченное понятие и по аналогии с ними, не заключающими в себе элементов протяжения, делимости и внешних очертаний, мыслим о духе. Августин в это время в анализе своего внутреннего мира не шел далее образов фантазии²¹⁹⁵ и не умел выделить в нем ни отвлеченных

—494—

идей, ни того начала, которое ощущается нами в качестве их носителя. Вместо этого он пытался прийти к понятию духа посредством устранения из сознания всех образов и всего его содержания. Задача эта, как каждый может убедиться по собственному опыту, неосуществима. Можно до крайности сузить сознание, остановив его на очень отвлеченной и бедной содержанием идее, как поступают мистики, сосредоточивая мысль, напр., на идее абсолютного единства, но нельзя удалить из сознания все символы мышления. Августин делал отчаянные усилия совершенно опустошить свое сознание и очистить мысль от всех понятий и представлений. Иногда ему казалось, что его старания увенчаются успехом. Были мгновения, когда толпящиеся в сознании образы как бы исчезали, оставляя, как он полагал, просвет в область бесплотного и не имеющего никаких очертаний, но этот просвет тотчас же снова закрывался облаками чувственных представлений²¹⁹⁶. О мучительном напряжении и вместе о безуспешности этих попыток Августин часто говорит в своих сочинениях. Испытав на себе самом власть воображения, стоящую на пути к познанию духовного, Августин не считал уже себя вправе относиться без всякого снисхождения к манихеям. «Те против вас свирепствуют, пишет он, которые не знают, как трудно превозмочь плотские фантазмы ясностью благочестивой мысли и как редко это бывает. Те против вас свирепствуют, которые не знают, с какою трудностью излечивается око внутреннего человека, чтобы иметь возможность узреть солнце свое, не то солнце, которое вы чтите, небесное тело, блистающее и сияющее пред телесными очами людей и животных, но то, о котором ... сказано в евангелии: был свет истинный, который просвещает всякаго человека, грядущаго в мiр (Ин.1:9). Те против вас свирепствуют, которые не знают, какими вздохами и стонами покупается возможность, хотя бы в некоторой степени познать Бога»²¹⁹⁷. Вследствие тщетных усилий составить себе понятие о духовной субстанции Августин оставался при своих прежних, по существу мани-

—495—

хейских, взглядах на природу Божества, представляя ее себе в виде световой материи, разлитой в пространстве.

Но для него гораздо яснее стала несовместимость дуализма с идеей неограниченности, нетленности, неизменяемости Бога²¹⁹⁸. Это повело к решительному отрицанию дуалистической теодицеи манихеев. Как было выяснено ранее, Августин прежде всего заметил несовместимость учения о существовании царства тьмы с понятием пространственной неограниченности Божества. Но в других отношениях манихейская теодицея казалась ему удовлетворительной. Ради этого он мирился с единственным, как ему казалось, ее недостатком, успокаиваясь на поправке, которую вносили сюда сами манихеи, уделяя светлому царству больше пространства, чем темному. Небридий указал ему позднее, что манихейское учение о происхождении зла противоречит также идее неизменяемости, нетленности и всемогущества Божия, т. е. вообще исключает идею абсолютности и неограниченности Божества. Вдумываясь в аргумент Небридия, Августин все более и более проникался мыслью, что учение о борьбе темного царства с светлым предполагает в Боге слабость, изменяемость, тленность, доступность осквернению, насилию, и потому равносильно хуле на Творца и оскорблению Создателя. Для него стало вполне ясно, что Бог, неограниченный по своей силе и ведению, не может потерпеть насилия ни по Своей воле, ни против воли, ни неожиданно для Себя. Чтобы не отказаться от истинного понятия о Боге, Августину пришлось отринуть дуалистическую теодицею манихеев²¹⁹⁹. Эти соображения впоследствии он развил подробно в своих противоманихейских сочинениях. Но если ранее ради теодицеи манихеев он готов был допустить пространственную ограниченность Бога, то теперь для этого не оставалось уже никаких побуждений. Не будучи еще в состоянии понять совершенной непространственности Бога и продолжая признавать Его субстанцию протяженной, Августин создал для себя такое наглядное представление об отношении между Богом и миром, которое давало возможность утверждать,

—496—

что мир, занимая часть пространства, не вытесняет из него Бога и потому не ограничивает Его пространственно. Очень картинно описывает он, в каком виде его фантазия рисовала бесконечность Божественной субстанции и ее сосуществование с миром. Пред его воображением расстилалось безграничное во всех направлениях пространство, заполненное световой материей, которую он отождествлял с самой природой Бога, и в нем мир, как некоторая масса огромной, но определенной и конечной величины. Мир, как губка в море, плавает в океане божественного света. Божественная субстанция пронизывает его, подобно тому, как море проницает плавающую в нем губку или луч солнца – окружающую землю воздух, но сама она не теряет от этого своей непрерывности, потому что мир для нее всецело прозрачен и, следовательно, не может служить никаким ограничением²²⁰⁰. При таком материалистическом образе мышления Августину естественно казалось, что большая часть земли содержит в себе больше божественной субстанции, а меньшая меньше, что в слоне Бога больше, а в воробье меньше²²⁰¹.

Но отвергнув манихейскую теодицею, Августин почувствовал себя совершенно бессильным разрешить вопрос о происхождении зла. Его ум боролся с безысходными противоречиями. Прежде всего он сделал попытку совсем отвергнуть существование зла, но она не увенчалась успехом. Если нет зла, рассуждал он, то чего же мы боимся и чего избегаем? Если мы боимся напрасно, то этот самый страх, беспричинно терзающий нас, есть несомненное зло, тем более тяжкое, чем менее реальных оснований имеет наша боязнь²²⁰². Потом он попытался внести существенные изменения в теодицею манихеев и привести ее в соответствие с идеей абсолютности Бога. Ее дуализм он хотел удержать, но попробовал устранить из него элементы, которые были уже отвергнуты, как противоречащие неизменяемости и нетленности Бога. В этом случае, совершенно независимо от каких бы то ни было влияний,

—497—

он очень близко подошел к системе Гермогена, полагая источник зла в независимой от Бога материи, но отрицая ее активный характер и приписывая ей пассивную природу, способную только к сопротивлению, но не к нападению. Однако и при этой поправке возникал ряд затруднений все с той же стороны. Если причина зла заключается в материи, которая всегда сохраняет в себе нечто беспорядочное и не поддается всецело творческому акту Божества, то разве всемогущий Бог не был в состоянии победить ее сопротивление и преодолеть ее инерцию? Далее, почему Ему угодно было воспользоваться этим неподатливым материалом вместо того, чтобы, уничтожив его, создать хорошую материю и из нее произвести все? Он не был бы всемогущ, если бы не мог сотворить мир без помощи независимой от Него материи²²⁰³. С другой стороны, не удовлетворяло Августина и церковное учение о происхождении зла из свободы разумных тварей, не потому впрочем, чтобы он отрицал свободу воли, а потому, что это учение, как он полагал, не достигает своей цели и не снимает с Бога ответственности за бытие зла. В том, что у человека есть воля и воля эта свободна, его убеждало самосознание. «Я знал, говорит Августин, что у меня есть воля с такою же несомненностью, с какою знал, что живу, и поэтому, когда я чего-либо хотел или не хотел, я был вполне уверен, что это не кто-нибудь другой, а именно я хочу или не хочу, и тотчас убеждался, что здесь лежит причина моих грехов»²²⁰⁴. Но в желании зла, в злой воле он видел еще положительную величину, которая, как и все действительно существующее, может иметь источник своего бытия только в Боге. Неоплатоническое учение о зле, как небытии, которое не может иметь своего творца, чрез Василия Великого перешло к св. Амвросию, но было выражено у последнего довольно слабо²²⁰⁵. Неудивительно поэтому, что Августин не обратил на него внимания. Признавая же злую волю некоторой реальностью, он приходил к убеждению, что причина ее бы-

—498—

тия восходит к Создателю. Он спрашивал себя, откуда в самой воле человека могло возникнуть желание зла и нежелание добра, если он во всем своем целом есть произведение Бога, не только Существа благого, но и самого Блага. Ссылка на внушение со стороны дьявола не разрешает затруднения, а лишь отодвигает его, так как тот же вопрос можно поставить и о зарождении злой воли в ангеле, который, прежде чем стать дьяволом, был создать всецело добрым всеблагим Богом²²⁰⁶.

Неразрешимый противоречия, сознание своего бессилия, мучительные колебания и нерешительность причиняли Августину жестокие нравственный страдания²²⁰⁷, но его в это время волновали важные проблемы, у него были надежды на лучшее будущее, поэтому самые затруднения, которые он встречал на своем пути, уже не подавляли его, а действовали на его душу возбуждающим образом и не позволяли его уму оставаться в состоянии безнадежного отчаяния²²⁰⁸.

Влияние неоплатонизма. Когда Августин напрягал все свои усилия, чтобы понять природу духа и разрешить вопрос о происхождении зла, в его руки случайно попали сочинения Плотина в латинском переводе ритора Викторина и произвели настоящий переворот в его душе²²⁰⁹. Это был луч света, озаривший его мысль и открывший пред ним неожиданный возможности. Вместе с этим неоплатонизм послужил для него ученым комментарием к тому, что до сих пор представлялось непонятным в учении церкви.

Главным приобретением Августина, извлеченным из чтения Эннеад, было умение разбираться в своем собственном внутреннем мире. До сих пор он жил исключительно в сфере образов тел, не умел обратить ум-

—499—

ственный взор на себя самого, на свою душу, и распознать в ней другие элементы ее сложных движений²²¹⁰. Он не мог еще отличить силу души, создающую эти образы, от самых образов. Процесс мышления и разумной оценки был для него неясен, и он не различал в нем руководящих принципов. Если в своем внутреннем мире Августин не видел ничего, кроме образов вещей, находящихся вне нас, то его мысль вращалась в области предметов внешнего мира. Он жил не в себе самом, а вне себя. Неоплатонизм ввел его во внутреннюю храмину собственной души.

В основе неоплатонической системы лежит антропологическая аналогия: мир, его принципы и части мыслятся по аналогии с человеком, этим малым миром. В человеке мы можем различать: тело, силу, которая его оживляет и приводит в движение, чувствующую и мыслящую душу, ум как совокупность высших руководящих принципов мышления, и наконец, единство нашего самосознания, тот бескачественный и единый центр психической жизни, который мы называем своим я и который склонны принимать за источник всех душевных сил. В мире этому соответствует совокупность тел, т. е. вся материальная природа, низшая сторона мировой души, приводящая в движение тела, высшая часть мировой души, небесная Афродита, мыслящая и в своем мышлении просвещаемая Умом, Ум, носитель идей, и, наконец, бескачественное Единое, начало и источник всего существующего. Но понимание мира по аналогии с человеком требовало самого тщательного анализа человеческой души и ее сил. Вследствие этого Августин нашел в системе Плотина сведения о чувствах и их деятельности, об образовании представлений и сущности психических образов тел, о воображении и памяти, о дискурсивном мышлении, и, наконец, о принципах, которыми оно руководится, как интеллектуальном свете, просвещающем душу в ее рассудочной деятельности. Но Плотин не только отчетливо разграничивал элементы внутренней душевной жизни, но и рекомендовал метод, посредством которого человек,

—500—

не имеющий навыка в психологическом анализе, может освободиться от навязчивости фантазии и перейти от наглядных образов к бесплотным идеям. Это – свободные науки: музыка, геометрия, диалектика, постепенно возводящие мысль от чувственного к сверхчувственному²²¹¹. Что Августин обратил внимание на этот метод и сам воспользовался им, доказывают его сочинение De musica и De quantitate animae, где он ведет своих учеников от материального к духовному тем самым путем, которым прошел ранее сам. Теперь психологические знания Августина расширились. Он пошел дальше представлений и научился отличать тела от внешних чувств, посредством которых душа воспринимает предметы, внешние чувства от внутреннего, которому они возвещают о телах, внутреннее чувство от мышления, производящего оценку данных чувства, мышление от его руководящих принципов²²¹². Когда все это открылось пред изумленным взглядом Августина, ему показалось, что после долгого и бесцельного скитания во внешнем мире, он возвратился к себе самому и погрузился в самые сокровенные глубины своего собственного духа²²¹³. Он узнал о бытие целого мира, о существования которого ранее не подозревал, и представившееся для его любознательности обширное поле неизведанного наполнило его душу радостным предчувствием новых откровений и глубоким удивлением. Живое волнение чувствуется в его словах, когда он касается этого нового для него предмета познания. «Велика сила памяти, Боже мой, велика чрезвычайно, вместилище обширное и безмерное... Великое удивление возникает во мне при мысли об этом и изумление овладевают мною. Люди путешествуют, чтобы с удивлением любоваться высотою гор, огромными волнами моря, величайшими водопадами, безбрежностью океана, течением звезд, но оставляют самих себя и не удивляются тому, что, когда я говорил обо всем этом, я не видел этого глазами, и, однако не говорил бы, если бы не видел внутренно в своей памяти

—501—

ни гор, ни волн, ни рек и звезд, которые я сам видел ранее, ни океана, в существование которого верил (на основании рассказов других), и при том в таких же огромных пространственных протяжениях, как будто бы я видел их вне себя. Однако, когда я видел их глазами, я не поглотил их посредством зрения: не они сами во мне, но их образы»²²¹⁴.

Особенно важное значение в развитии Августина имело то обстоятельство, что он научился выделять руководящие принципы познания и мыслить их в виде совершенно отвлеченных идей. Мы позволим себе привести в дальнейшем несколько буквальных выдержек, из которых будет ясно значение этого факта. Очень определенно Августин описывает, как, пользуясь неоплатоническим методом психологического анализа, он постепенно доходил до познания принципов разумной оценки явлений. «Разыскивая, на каком основании я одобряю красоту тел небесных ли то или земных, и что присуще мне, когда я произвожу правильную оценку изменяемым вещам и говорю: это должно быть так, а это не так, итак, разыскивая, на каком основании я сужу, когда сужу таким образом, я открыл неизменяемую и действительную вечность истины, которая выше моего изменяемого ума. Я постепенно восходил от тел к душе, чувствующей посредством тела, отсюда к ее внутренней силе, которой телесные чувства возвещают о внешнем, что свойственно и животным, отсюда снова к рассуждающей способности, которой представляется для оценки то, что берется от телесных чувств. Эта последняя, видя себя во мне изменяемой, устремилась к своему разуму и, поборов привычку, очистила размышление от противодействующей толпы чувственных образов, чтобы найти, каким светом она озаряется, когда без всякого колебания провозглашает, что неизменяемое должно предпочитать изменяемому, откуда ей известно о самом неизменяемом, которое она ни коим образом не предпочитала бы с уверенностью изменяемому, если бы каким то образом не знала о нем. Так в момент трепетного созерцания я достиг того, что есть. Тогда невиди-

—502—

мое Твое я понял чрез то, что создано»²²¹⁵. «Я вошел в себя самого, говорит Августин в другом месте, и увидел каким-то оком моей души, выше этого ока моей души, выше ума моего, неизменяемый свет, – не этот обыкновенный свет, видимый для всякой плоти, не свет той же природы, но более великий, напр., блистающий гораздо сильнее и заполняющий все своим протяжением. Не таков он был, но иной, совершенно иной по сравнению со всем этим. Он был над моим умом, но не так, как масло над водою или как небо над землею, но он был выше, потому что сотворил меня, а я ниже, потому что сотворен им. Кто познал истину, познал этот свет, а кто познал его, познал вечность. Любовь познала его. О, вечная истина, о, истинная любовь, о, любезная вечность – Ты Бог мой, к Тебе воздыхаю день и ночь»²²¹⁶. Итак, получив власть над своим воображением и устранив все конкретные образы, Августин углубился в анализ деятельности ума, оценивающей предметы, и нашел, что эта оценка покоится на неизменяемых и вечных принципах, которые он называет истиной, потому что лишь по причастию им становится истинной всякая оценка, и нематериальным светом, потому что ум видит в них действительную ценность вещей, как глаз видит вещи в материальном свете. Наконец, в этом свете и истине он усмотрел Самого Бога. Этим умственным завоеванием прежде всего устранялось то, что мы назвали логическим основанием скептицизма Августина. Познакомившись с неоплатонизмом, он понял, на чем основывается достоверность познания, и в самоочевидных истинах получил орудие для сознательной и уверенной критики всех учений. Он познал, наконец, истину и, чтобы установить, насколько основательно то или другое утверждение, ему стало достаточно выяснить, в какой степени оно причастно познанной истине, т. е. соответствует самоочевидным принципам мышления.

Перечисляя ошибки в учении о Боге, Августин говорит, что одни впадают в заблуждение, мысля о Боге по ана-

—503—

логии с телами и их образами и вследствие этого считая Его, напр., белым или блестящим, другие не менее отклоняются от истины, представляя Бога по аналогии с человеческой душой и приписывая Ему забвение или раскаяние²²¹⁷. Это – вывод, сделанный им на основании личного опыта. Будучи манихеем, он мыслил о Боге по аналогии с телесным светом и представлял себе Божественную субстанцию в виде световой жидкости, заполняющей бесконечные пространства. Так истолковывал он слова Писания: Бог есть свет (1Ин.1:5). Под влиянием проповедей св. Амвросия он пытался реализировать в своем сознании идею духовной сущности, чуждой всякой пространственности и чувственно воспринимаемых форм, но он старался получить это понятие путем устранения из сознания всех его элементов и потому все его попытки были безуспешны. В содержании своего сознания он не умел распознать таким слагаемых, по аналогии с которыми мог бы составить себе понятие о духе. Теперь эти элементы были найдены в основных силах души и в руководящих нормах мышления, опираясь на которые ему не трудно уже было понять церковное учение о духовности Бога.

Прежде всего он узнал, что кроме материального света существует еще свет духовный. Это, во-первых, способность ощущения и воображения, во-вторых, мышление и, наконец, принципы мышления, критерии правильной оценки вещей. По аналогии с этим не материальным светом он начинает мыслить о Боге как духовном свете. Для него теперь становится ясно, что Бог действительно есть свет, но свет не материальный, воспринимаемый глазами, а духовный, интеллектуальный свет, свет истины, тот свет, который делает возможной оценивающую деятельность ума. Он объясняет заблуждение манихеев в учении о природе Бога именно тем, что они не отличают телесного света от света чувства, от света ума, от света принципов мышления и вследствие этого не могут постигнуть природу духовного света²²¹⁸. Таким образом, научившись распозна-

—504—

вать душевные силы ощущения, воображения и мышления и, выделив в самом мышлении принципы разумной деятельности, Августин понял по аналогии с этими фактами сознания, что такое Бог как нематериальный свет.

Вместе с этим в сознании Августина выяснилась идея непротяженности и непространственности Божественного Существа. Вездесущие Божие прежде рисовалось в его воображении как бесконечное протяжение световой субстанции, которая находится везде, но в каждом пункте одною своею частью. Идея всецелого присутствия Бога в каждой точке пространства была ему совершенно чужда. Но размышляя о природе принципов мышления и разумной оценки, он получил возможность отрешиться от пространственной точки зрения на вездеприсутствие Бога. О логическом процессе, который привел его к этому важному открытою, можно судить по тому, каким образом он старается выяснить идею непространственности Бога в своих проповедях людям простым, с трудом разбирающимся в философских тонкостях, так как по разным поводам он неоднократно заявляет, что ведет своих слушателей и читателей к познанию духовной природы Бога тем самым путем, которым шел сам²²¹⁹. В этом отношении интересна следующая выдержка. Идею непространственности Бога Августин выясняет здесь по аналогии с непространственностью справедливости. Правило справедливости есть как бы луч интеллектуального света, существующий независимо от человеческого ума, но созерцаемый им в тех случаях, когда человек стремится установить нравственную ценность своего или чужого поведения. «Попытаемся, братие, говорил Августин, представить себе, каким образом светило истины, свет мудрости присущ всем повсюду; попытаемся представить свет справедливости, ибо он присущ всякому размышляющему. О чем же мыслит последний? Кто хочет жить несправедливо, тот грешит. Если он покидает справедливость, то ужели она уменьшилась? Покидая ее, он оставляет ее неповрежденной; обращаясь к ней, находит ее целой. Итак, что же такое светило справедливости? Восходит ли оно с востока и

—505—

склоняется к западу? Или может быть есть другое место, где оно восходит и куда заходит. Не повсюду ли оно находится? Человек, пребывающий на западе, если хочет жить справедливо, т.е. сообразно справедливости, разве не имеет ее пред собою, чтобы взирая на нее, видеть вещи сообразно справедливости? Точно также находящийся на востоке, если хочет жить справедливо, т.е. сообразно той же справедливости, неужели не имеет ее пред собою? Ибо там справедливость: она присуща живущему справедливо... И тот живет справедливо, когда видит ее, и этот видит ее же, чтобы сообразно с ней направлять свое поведение, потому что, если не направляет своего поведения сообразно правилу справедливости, погружается в заблуждение беззакония. Так как, следовательно, она может быть присуща и находящемуся там, то она не находится ни в каком месте и присутствует повсюду»²²²⁰. Смысл этих слов ясен. Правило справедливости, напр., воздавая всем должное, которым мы измеряем моральное достоинство поступков, одновременно созерцается умами всех людей, живущих сообразно ему или стремящихся к этому, где бы они ни находились. Следовательно, оно не занимает никакого определенного пункта в пространстве и в то же время присутствуем везде, однако, не по частям, а в каждом месте всецело, потому что всякий созерцает это правило в полноте его содержания. Точно так же и Бог, не занимая никакого определенного места, находится, однако, во всей Своей целости в каждой его точке. Теперь Августин понял, что бесконечность Бога состоит не в беспредельности Его протяжения, а в совершенной независимости от пространства²²²¹. Придя этим именно путем к идее непространственности Божественного Существа, Августин решительно заявляет, что только тот может представлять себе Бога в виде эфирного или воздушного тела, кто не познал еще природы истины, не имеющей протяжения в пространстве, великой не массою, находящейся везде, но не по частям, а всецело²²²².

—506—

Но истина, эта совокупность принципов мышления, послужила для Августина не только аналогией, опираясь на которую он создал для себя понятие о Боге как нематериальном и непротяженном свете. Он пошел гораздо дальше, отождествив эту истину с Самим Богом. От внимательного читателя не укрылось это отождествление в приведенных нами выдержках. Других доказательств в настоящее время мы представлять не будем. Но мы теперь же должны сделать несколько замечаний, чтобы объяснить, каким образом могло произойти отождествление принципов мышления с Богом. Неизменяемость, как мы знаем, всегда была в глазах Августина исключительным предикатом Божества в Его отличии от твари. Но вдумываясь в природу руководящих принципов мышления и рационального познания, Августин пришел к убеждению в их вечности и неизменяемости. Таковы, напр., законы соотношения чисел. Мы не знаем, долго ли просуществует небо и земля, но семь и три составляют десять теперь, всегда давали эту сумму прежде и всегда будут давать ее²²²³. Точно также неизменяемы и вечны правила справедливости. Везде и всегда признавалось прекрасным любить Бога всем сердцем и ближнего, как самого себя. Везде и всегда служил предметом порицания и навлекал на себя суровые кары содомский разврат²²²⁴. Так, убедившись в вечности и неизменяемости света истины, руководящей умом, Августин увидел в нем слияние Самого Божества²²²⁵. В своей душе он нашел реальность не только служащую образом Бога, но и тождественную с Ним. В глубине собственной души он узрел Бога своим внутренним оком, и с этого момента бестелесный Бог стал для него не предметом веры, а предметом точного и непоколебимого знания²²²⁶. Прежде все непространственное казалось ему величиной исчезающей и нереальной. Теперь бытие истины, чуждой всякого протяжения, стало для него до такой степени очевидным, что он скорее был готов

—507—

усомниться в своем собственном бытие, чем в ее существовании²²²⁷. Отождествление же истины с Богом превращало эту уверенность в непоколебимое убеждение в бытии Божием. «Тогда, рассказывает Августин, прочитав эти книги платоников и подвигнутый ими искать бестелесной истины, я узрел невидимое Твое, постигаемое чрез творения; пораженный, я почувствовал, чего не позволял созерцать мне мрак души моей, и получил уверенность, что Ты существуешь, что Ты бесконечен и, однако, не разливаешься в конечных или бесконечных пространствах, что Ты, всегда Себе тождественный и неизменяющийся ни в какой части и ни в каком движении, существуешь в истинном смысле»²²²⁸. Это личное переживание Августина и послужило основанием для его оригинального доказательства бытия Божия, которое будет изложено ниже.

Найдя в принципах мышления ту реальность, в которой открывается сознанию действительная природа Бога, Августин без труда убедился, что ранее он принимал за Бога фантазму, создание воображения, которому не соответствовало ничего действительно существующего. Этой фантазмой, этим идолом, которому он поклонялся вместо Бога²²²⁹, было представление света, заполняющего безграничность пространства. Расширившиеся психологические познания помогли ему выяснить генезис поверженного кумира. В своей полемике с манихеями он постоянно обращается к этому предмету. Принципы мышления совершенно независимы от нашей воли. Никакая сила не может изменить закон соотношения чисел и сделать, чтобы число, следующее за единицей, не было ее удвоением²²³⁰. Но фантазия с величайшей легкостью может изменять конкретные образы вещей, мысленно увеличивая или уменьшая их размеры. Точкою отправления в возникновении представления о Боге как всенаполняющем свете служит то или иное конкретное световое ощущение или, вернее, образ воспринятого зрением светящегося предмета, всегда про-

—508—

странственно ограниченный. Фантазия устраняет из этого образа все элементы за исключением наглядного представления самого света и затем расширяет получившийся остаток до безграничности²²³¹. Так создается представление о Боге, как световом эфире, разливающемся в бесконечном пространстве, – представление совершенно произвольное и не отображающее никакой вещи, потому что тела реальнее их образов, хранимых памятью, а эти последние стоят ближе к действительности, чем фантазмы, созданные из них произвольной игрой воображения²²³².

Таково главное приобретение, которым Августин был обязан своему знакомству с неоплатонизмом. Но кроме этого из книг платоников он извлек еще несколько частностей, которые имели большое значение в истории его духовного развития.

Знакомясь прежде всего с учением Плотина о втором начале или Уме, Августин принял его в качестве философского комментария к прологу Евангелия Иоанна. Он еще не был осведомлен о церковном учении о св. Троице и потому не улавливал того глубокого различия, которое отделяет в этом пункте христианскую догматику от неоплатонической философии. Ему показалось, что хотя и другими словами, но платоники внушали читателю ту же идею Божественного Логоса, рождаемого от Бога, неизменяемого и предваряющего все времена, которую проповедует и Евангелие²²³³. Далее следует учение неоплатоников о бытии. Августин всегда был убежден в неизменяемости Бога, но он не видел, в каком отношении идея неизменяемости стоит к идее бытия; Теперь из Эннеад он извлек понятие о бытии абсолютном, которое характеризуется признаком неизменяемости и потому свойственно одному только Богу, и бытии относительном, текучем, изменяемом, свойственном твари²²³⁴. Отсюда с необходимостью вытекала идея коренного различия между Творцом и тварью и зависимости последней от Бога по самому своему суще-

—509—

ствованию²²³⁵. В свою очередь эта мысль прояснила в сознании Августина природу человеческой души в ее отличии от божественной субстанции. До сих пор он в большей или меньшей степени разделял манихейский пантеизм и считал душу частицей светлой субстанции Вышнего Бога, плененной темными силами и заключенной в теле. Теперь изменяемость души и относительность ее бытия послужили для него неопровержимым доказательством ее низшей тварной природы и зависимости ее от Бога во всех отношениях²²³⁶. Этот вывод впоследствии он подробно развил в своих сочинениях против манихеев.

Наконец, положительным откровением для Августина было учение неоплатоников о зле как небытии и их монистическая теодицея, в корне подрывавшая манихейский дуализм, отвергнутый им еще ранее, но по другим основаниям. Манихеи считали зло субстанциальным и делили субстанции на добрые и злые. К последним они относили все вредное, безобразное, несовершенное. Неоплатонизм, напротив, убедил Августина, что единственным действительным злом служить повреждение, а последнее есть понятие отрицательное, указывающее не на то, что есть, а на то, чего не осталось и чего нет. Отсюда вытекало, что могут существовать субстанции, в которых нет и не может быть повреждения, но не может существовать повреждения вне субстанции, ибо постепенно возрастающее повреждение, разрушив до конца субстанции, этим самым уничтожило бы и собственный субстрат, а вместе с ним и себя самого. Таким образом, может существовать высшее благо – субстанция, недоступная повреждению, – но не может существовать высшего зла, т.е. чистого недостатка. Все, лежащее между двумя этими крайностями, представляет собою благо относительное. Положительное содержание всякой вещи, т.е. то, что в ней существует, есть благо, а зло, находящееся в ней, есть не более, как недостаток, то, чего ей не хватает до полноты совершенства²²³⁷. Такое понятие о зле не оста-

—510—

вляет никакого места для дуалистической теодицеи. Если все, действительно существующее, есть благо, то нет вещи, которая была бы недостойна творческой деятельности Бога и своим бытием противоречила бы благости Божией. Прежде, не понимая этого, Августин по чувству благочестия не решался признать Бога творцом тех видов бытия, которые представлялись ему злыми субстанциями. Теперь он не имел никаких побуждений отстаивать дуалистическую теорию, которой не сочувствовал и ранее вследствие ее противоречия идее абсолютности Бога²²³⁸. С другой стороны, если зло есть небытие, оно не могло быть создано Богом по той причине, что создать можно существующее, но нельзя сотворить несущее. Нами уже было отмечено, что представление о субстанциальности зла служило для Августина главным возражением против церковной теодицеи. Когда это заблуждение было рассеяно неоплатонизмом, не оставалось уже никаких препятствий признать причиной возникновения зла свободу воли.

Однако, неоплатонизм не дал Августину полного удовлетворения. Он не находил в этой системе много такого, что всегда казалось ему единственным путем к истине. Первое – это политеистический элемент в сочинениях Плотина. Неоплатонизм был построен на идее постепенного нисхождения Бога к миру и постепенного восхождения человека, к Богу. Эта идея могла получить выражение лишь в целой системе посредствующих начал, соединяющих человека с Богом. К их числу неоплатоники относили богов и демонов народной религии. Но Августину его христианским воспитанием было внушено величайшее отвращение к культу демонов. Поэтому он без колебаний отверг тот путь к Богу, который рекомендовали неоплатоники. С другой стороны, он не встречал на страницах Эннеад упоминания имени Христа, Которого всегда признавал единственным путеводителем к Богу, вероятно это обстоятельство побудило Августина снова обратиться к Св. Писанию²²³⁹.

На этот раз Августин занялся Новым Заветом и главным образом посланиями ап. Павла. После продолжи-

—511—

тельных и мучительных исканий, утратив юношескую самоуверенность, обогащенный жизненным опытом и положительными знаниями, Августин был теперь гораздо более открыт для воздействия со стороны Писания, чем в ранней юности, тотчас после знакомства с Гортензием. Чтобы понять это, нам необходимо предварительно проследить обстоятельства его нравственной жизни, постепенное ослабление и разрушение того, что он называет своим «ветхим человеком», его инстинктивной или старой воли, т.е. преобладающих страстей: чувственности и тщеславия.

Ив. Попов

—512—

I.

«... издревле и до настоящего времени мысль, как отцов и учителей Церкви, так еретиков и всех вообще свободомыслящих богословов обращалась к этому классическому отделу Послания к Филиппийцам. Но при всей своей выразительности слова Апостола оставляют возможность различного понимания: отцы Церкви и еретики, богословы православные и свободомыслящее находили и находят в них свидетельство в пользу своих верований и мнений», – пишет исследователь данного места Μ.М. Тареев²²⁴⁰. Эту же мысль ещё сильнее выражает другой экзегет. «Во всём Новом Завете, – свидетельствует Η.Н. Глубоковский²²⁴¹ об интересующем нас месте, – не легко подобрать другой пример, где разногласие экзегетов и догматистов достигало бы такой остроты для принципиального понимания всей христианской теологии».

Ту же мысль находим и у новейшего исследователя и критика кенотических теорий, А-ея И. Чекановского²²⁴².

Но если начать вглядываться в различные траектории толковников, то можно подметить и центр их расхождения: этот центр есть слово «ἁρπαγμός». Очевидно, экзегетические преткновения происходят именно об этот камень, или по преимуществу о него.

Естественно задаться вопросом, не рождается ли зна-

—513—

чительная доля трудностей именно от переводов, являющихся истолкованиями слова ἁρπαγμός in malam partem, как хищение, ибо «хищение значит неправильное присвоение того, что не принадлежит хищнику по праву»²²⁴³. В самом деле, при такой передаче слова ἁρπαγμός, делается непонятным, что именно приписывается Апостолом Господу Иисусу Христу. Ведь похитить себе можно то, что относится к природе похитителя: можно похитить престол или богатства, титул или какое-либо состояние, но нельзя, при всей злонамеренности, похитить атрибут, чуждый природе похитителя. Как рассуждает св. Иоанн Златоуст, «человек не может похитить то, чтобы быть по природе равным ангелу; конь, хотя бы и захотел, не может похитить того, чтоб быть по природе равным человеку»²²⁴⁴.

Нельзя похитить равенства Богу – ни Богу, ни твари: Богу, – ибо Он уже имеет божескую природу, ни твари, – ибо тварь могла бы выдавать себя за равную Богу, но никак не стать равной Богу, похитив божеское достоинство. «Если Он действительно был Бог, – говорит Златоуст о Господе, – то как Он мог похитить» «то, чтобы быть равным Богу»²²⁴⁵. Если же говорить о Нём, как о человеке, то, – не останавливаемся снова на невозможности похищения, – в чём же пример смиренномудрия, данный Господом? И за что хвалить Его? «Такая похвала прилична, – говорит тот же св. Отец, – порочным, например – вору, за то, что он уже не крадёт»²²⁴⁶, но никак не в отношении праведника. «Если, будучи человеком, Он не восхотел равенства с Богом, то в этом нет похвалы»²²⁴⁷. А раз Христос не мог похитить равенства Богу, то в этой невозможности нельзя видеть Его смиренномудрия.

—514—

Итак, переводом ἁρπαγμός чрез «хищение», за Господом отрицается некая самоочевидная невозможность, и потому было бы непонятно, для чего Апостолу понадобилось высказывать саму собою разумеющуюся мысль: «οὐχ ἁρπαγμόν ἡγήσατο».

А раз так, то не следует ли толковать слово ἁρπαγμόν в обратном смысле, т. е. in bonam partem? Другими словами, не до́лжно ли предположить, что за Господом отрицается действие, само в себе не только не предосудительное, но, напротив, одобрительное, – действие высшего порядка, и что этим отрицанием св. Апостол хочет, следовательно, высказать о Господе Иисусе Христе нечто идущее в разрез с теми похвалами, которые можно было бы сказать о всяком праведнике: отсутствие того, что было бы достоинством у всякого другого, служит доказательством исключительности Господа, т. е. Его Божества.

В самом деле, глагол «ἁρπάζειν», от которого происходит существительное «ἁρπαγμόν», может иметь значение отнюдь не порицательное. Так, Сам Господь говорит, и притом явно в хорошем смысле, что «βιαστάι ἁρπάζουσι αὐτήν», т е. Царствие Небесное (Mф.11:12). А т. к. Царствие Божие (речение почти тождественное по смыслу с речением «Царствие Небесное») есть «праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим.14:17), то глагол «ἁρπάζειν», применительно к духовной жизни, означает вовсе не «похищать», в смысле порицательном, как «неправильное присвоение того, что не принадлежит хищнику по праву»²²⁴⁸, а, напротив, – «усвоять силою высокого подвига». Вот таким путём, а не воровством или грабежом, действительно, можно стать божественным, и даже богом²²⁴⁹.

Несомненное мистическое словоупотребление глагола «ἁρπάζειν» имеется у апостола Павла. «Не полезно хвалиться мне, ибо я приду к видениям и откровениям Господним. Знаю человека, который назад тому четырнадцать лет (в теле ли – не знаю, вне ли тела – не знаю: Бог знает) восхи́щен был до третьего неба – ἁρπαγέντα –

—515—

ἕως τρίτου οὐρανοῦ.

И я знаю о таком человеке (только не знаю – в теле или вне тела: Бог знает), что он был восхи́щен в рай – ὅτι ἡρπάγη εἰς τὸν παράδείξον – и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать – ἀνϑρώπῳ [без члена = τινι, кому-либо, т. е. из внешних, не получивших таких же откровений]» (2Кор.12:2–4).

Следовательно, мысль Апостола, в разбираемых словах Послания к Филиппийцам, не в том состоит, что Господь, не захотев похитить божественности, проявил этим своё смирение, а в том, что Христос не домогался духовными подвигом взойти на ступень обожения, как это должны делать люди, – т. е., другими словами, был в своём отношении к миру божественному не как люди. Иначе говоря, речение «οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἶσα ϑεῷ» есть отрицательное выражение мысли, высказанной ранее: «ἐν μορφῇ ϑεοῦ ὑπάρχων». «Быть» или «пребывать во образе Божьем» – это и значит не нуждаться в богоравенстве чрез ἁρπαγμός, – к каковому должны стремиться люди; или, ещё, это равняется «быть Богом». И, напротив, стремится к богоравенству через ἁρπαγμός – это значит: «не быть во образе Божием», т. е. быть тварью.

Таким образом, слова Апостола, в целом, получают истолкование:

—516—

Во второй части евхаристической молитвы св. Литургии Василия Великого даётся указание, подтверждающее сказанное выше. Вот какой перифраз евангельского текста читаем мы здесь: «Глаголал еси нам Самим Сыном Твоим, иже сый сияние славы Твоея и начертание ипостаси Твоея, нося же вся глаголом силы Своея, не хищение непщева (или, по славянской рукописи XII века, «не въсхъіщенымь мнѣ»²²⁵⁰) еже быти равен Тебе Богу и Отцу: но Бог сый предвечный, на земли явися и человеком споживе: и от

—517—

Девы Святые воплощься, истощи Себе, зрак раба прием...», «οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο τὸ εἶναι ἴσα σοι τῷ ϑεῷ καὶ πατρί, ἀλλὰ ϑεὸς ὢν προαιώνιος...»²²⁵¹.

II.

Таково общее положительное истолкование слова «ἁρπαγμός», проведённое через ближайший контекст. Но к сказанному следует добавить ещё, что едва ли в этом слове у апостола Павла не до́лжно видеть некоторый terminus technicus мистической философии, – термин, так удачно переданный в церковно-славянском переводе через «восхи́щение»: «не восхи́щение непщева...». По крайней мере, и ранее и позже, в чуть-чуть иной форме, а именно в форме вообще гораздо чаще употреблявшегося слова «ἁρπαγή», происходящего от того же глагола «ἁρπάζω», это слово, равно как и самый глагол «ἁρπάζειν», было техническим термином для обозначения высшей степени экстаза.

Не задаваясь полнотой обзора, ни в смысле числа авторов, ни в смысле обозрения каждого автора, проследим в хронологическом порядке пользование занимающими нас словами, применительно к мистической жизни.

Вот несколько примеров этого мистического словоупотребления:

1. Изображая аскетическую общину иудейских мистиков терапевтов, Филон пользуется словом «ἁρπάζειν» в значении, явно имеющем в виду мистический порыв души. Вот что, именно, говорит он:

«Οἱ δὲ ἐπὶ ϑεραπείαν ἰόντες, οὔτε ἐξ ἔϑους, οὔτε ἐκ παραινέσεως ἢ παρακαλήσεως τινων, ἀλλ’ ὑπ’ ἔρωτος ἁρπασϑέντες οὐρανίου. καϑάπερ οἱ βακχευόμενοι καὶ κορυβαντιῶντες, ἐυϑουσιάζουσι μέχρι ἂ τὸ ποϑούμενον ἴδωσιν²²⁵² – вступающие на путь подвижничества не бытовым образом и не по чьему-нибудь совету или уговору, но от восхищения небесной любовью, подобно вакхантствующим и корибантствующим, впадают в исступление, доколе не узрят вожделенное им».

—518—

Сочинение «О созерцательной жизни», из которого взята означенная цитата, относится, вероятно, к 30-м годам Ι века после Р.X.²²⁵³.

—519—

2. В 9-й книге VI-й Эннеады («О благе или о Едином»), написанной приблизительно в первой половине десятилетия 254–263 годов²²⁵⁴, созерцание Бога в мистериях Плотин описывает в таких словах: «В то время как он был перенесён таким образом в небесную область, ничто не действовало в нём, – ни гнев, ни пожелание, ни рассудок, ни даже мышление: более того, он не был более самим собою, если нужно и это сказать, но, погружённый в восхищение или исступление, спасённый и наедине с Богом, он наслаждался невозмутимым покоем – ἀλλ’ ὥσπερ ἁρπασϑεὶς ἢ ἐνϑουσιάσας ἡσυχῆ ἐν ἑρήμῳ καταστάσει γεγένηται...» и т. д.²²⁵⁵. Это – то самое восхи́щение, о котором Прокл говорит, что посредством него мы становимся «обо́женными, ἔνϑεοι».

Таково употребление слова «ἁρπάζειν» писателем иудейским и писателем языческим. Но и христиане не чуждаются этого же словоупотребления.

3. Так, его мы находим в «Жизни Антония» св. Афанасия Великого. Время написания этого жития определяется приблизительно 357-м годом а, по другим, – 365-м²²⁵⁶. Новейший исследователь египетской агиологии, подтвердивший подлинность и достоверность «Жизни Антония»²²⁵⁷, признаёт, что это произведение не могло появиться

—520—

ранее 356 года, «ибо преп. Антоний умер только в 356 году», и что оно, «вероятнее всего», было написано в 357 г., во время пустынного уединения св. Афанасия²²⁵⁸.

Вот занимающее нас место этого жития:

«Однажды, пред вкушением пищи, около девятого часа, встав помолиться, Антоний ощущает в себе, что он восхи́щен умом, а что всего удивительнее, видит сам себя, будто бы он вне себя, и кто-то как бы возводит его по воздуху, – ᾒσϑετο ἑαυτὸν ἁρπαγέντα τῇ διανοίᾳ καὶ, τὸ παράδοξον, ἑστὼς ἔβλεπεν ἑαυτὸν ὥσπερ ἔξωϑεν ἑαυτοῦ γινόμενον, καὶ ὡς εἰς τὸν ἀέρα ὁδηγούμενον ὑπό τινων; в воздухе же стоят какие-то угрюмые и страшныt лица, которые хотят преградить ему путь к восхождению. Поскольку же путеводители Антониевы сопротивлялись им, то требуют они отчёта, не подлежит ли Антоний какой-либо ответственности перед ними, а поэтому хотят вести счёт с самого его рождения, но путеводители Антониевы воспрепятствовали тому, говоря: «Что̀ было от рождения его, то изгладил Господь; ведите счёт с того времени, как сделался он иноком и дал обеты Богу». Тогда, поскольку обвинители не могли уличить его, свободен и невозбранен сделался ему путь. И вдруг видит он, что как бы возвращается и входит сам в себя, и снова делается прежним Антонием – καὶ εὒϑὺς εἶδεν ἑαυτὸν ὥσπερ ἐρχόμενον καὶ πρὸς ἑαυτὸν ἱστῶτα, καὶ πάλιν ἦν ὅλως Ἀντώνιος. В сие время, забыв о вкушении пищи, остаток дня и целую ночь проводит он в воздыханиях и молитве; ибо удивлялся, видя со сколь многими врагами предстоит нам брань, и с какими трудами до́лжно человеку проходить по воздуху. И тогда пришло ему на память, что в сем именно смысле сказал Апостол: «по князю власти воздушныя» (Еф.2:2). Ибо враг имеет в воздухе власть

—521—

вступать в борьбу с проходящими по оному, покушается преграждать им путь»²²⁵⁹.

Далее, св. Афанасий припоминает, по поводу этого случая из жизни Антония Великого, слова апостола Павла о «восхищении» его до третьего неба (2Кор.12:2).

Таков рассказ св. Афанасия. Привлекающее нас выражение его «ᾔσϑετο ἑαυτὸν ἁρπαγέντα τῇ διανοίᾳ» в латинском переводе у Миня передано чрез оборот: «sese mentem abripi sensit», а в латинской переработке Евагрия, сделанной в 388 году, – оборотом: «raptum se sentit in spiritu»²²⁶⁰.

4. Авва Силуан, сидя однажды с братией, «пришёл в экстаз – ἐγενετο ἐν ἐκστάσει, factus est in excessu mentis», и пал на лицо своё. Вставши, спустя некоторое время, он стал плакать. После долгих просьб братии, Авва объяснил своё состояние так: «Я восхи́щен был на суд и видел – ἐγὼ εἰς τὴν κρίσιν ἡρπάγην καὶ εἶδον – ego ad judicium, raptus sum et vidi, – что многие из нашего рода шли в муку, а многие из мирян шли в царство небесное»²²⁶¹.

В другой раз вошёл к нему ученик Захария «и нашёл его в экстазе – εὗρεν αὐτὸν ἐν ἐκστάσεί, evenit eum in excessu mentis» причём руки его были воздеты к небу. Тогда ученик ушёл. Затем снова приходил в часы шестой и девятый, и видел авву Силуана в том же состоянии. Наконец, в десятом часу снова пришёл Захария «и нашёл Силуана в покое – εὗρεν αὐτὸν ἡσυχάζοντα». После усиленных просьб ученика, авва Силуан объяснил ему своё состояние в следующих словах: «Был я восхи́щен на небо и видел славу Божию; там я находился до сего времени, а теперь отпущен – εἰς τὸν οὐρανὸν ἡρπά-

—522—

γην, καὶ εἶδον τὴν δόξαν τοῦ Θεοῦ, καὶ ἐκεῖ ἱστάμην ἕως ἄρτι, καὶ νῦν ἀπελύϑην, – ego in coelum raptus sum»²²⁶².

Время, к которому надо отнести это свидетельство, определить затрудняемся. Авва Силуан, ученик преп. Пахомия Великого, скончавшегося 9 мая 346 г.²²⁶³, жил, очевидно, во второй половине ΙV века, в конце какового скончался и его ученик преп. Захария²²⁶⁴. Но действительно ли интересующие нас слова сказаны были Преподобным именно так, как их передаёт неизвестный автор²²⁶⁵ «Апофтегм»? Этот вопрос тем естественнее, что написаны «Апофтегмы» почти столетие спустя, в последней четверти V века²²⁶⁶, и лишь ближайший предшествующий им сборник относится к половине V века²²⁶⁷. Однако, ничто не препятствует принять слова аввы Силуана за подлинные, тем более что сборники, подобные «Апофтегмам», в основе своей, относятся к ΙV и V векам²²⁶⁸.

5. У преп. Иоанна Кассиана Римлянина, жившего от 360 по 435 гг., находим выражение raptus, в котором едва ли можно видеть что иное, как не передачу на латинский язык слова ἁρπαγή. А именно, Иоанн Кассиан, в своих «Собеседованиях», рассказывает об авве Иоанне, подвижнике пустыни Диолк. «Помню, – свидетельствует в рассказе Кассиана сам авва Иоанн, – помню что по благому дару нашего Господа я часто приходил в такое восхи́щение, что забывал, что я обложен тяжестью бренного

—523—

тела, и дух мой вдруг так отрешался от всех внешних чувств и над всеми вещественными предметами совершенно возвышался до того, что глаза и уши мои прекращали свои действия, и так наполнялся божественными размышлением и духовными созерцанием, что часто не знали, принимал ли я пищу вечером, и на следующий день сомневался касательно вечернего разрешения поста²²⁶⁹. – Pio Domini nostri munere memini me in hujusmodi raptum frequenter excessum, ut obliviscerer me sarcina corporeae fraglitatis indutum, mentemque meam ita omnes exteriores sensus subito respuisse, et a cunctis materialibus rebus omnimodis exsulasse, ut neque oculi neque aures meae proprio fungentur officio; et ita divinis meditationibus ac spiritualibus theoriis animus replebatur, ut saepe ad vesperain cibum me percepisse nescirem, ac sequente die de hesterna absolutioni jejunii penitus dubitarem»²²⁷⁰.

Третья часть Collationes, т. e. collationes от 18 по 24, закончена до 429 г.²²⁷¹, первая же, т. е. collationes от 1 по 10, написана позднее²²⁷².

6. По учению преп. Нила Синайского, скончавшегося в 450 году²²⁷³, или, по более новым воззрениям, в 430-м²²⁷⁴, «есть высшая молитва совершенных – некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается они к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою. Так до третьего неба восхи́щен был Павел, и не знал «аще в теле» был он «аще ли вне тела» (2Кор.12:2). Так, в другое время, молясь в храме, он был «в исступлении», и чувством сердца (потому что телесный слух и другие чувства, по причине исступления, оставались в бездействии) слышал

—524—

Господа (Деян.22:17). Так Пётр, взошедши «на горницу помолиться», увидел видение плащаницы, в которой были все звери, скоты, гады земные и птицы небесные (Деян.10:12), показывающее собою различие человеческих состояний. – Ἔστι... προηγουμένη τῶν τελείων προσευχὴ ἁρπαγή τις τοῦ νοῦ, καὶ τῶν κατὰ τὴν αἴσϑησιν ἔκσιασις ὁλοσχερής, στεναγμοῖς ἀλαλήτοις τοῦ πνεύματος ἐντυγχάνονιος τῷ Θεῷ τῷ βλέποντι τὴν τῆς καρδίας διάϑεσιν ἀναπτυσσομένην ὥσπερ ἐγγράμματον βιβλίον, καὶ τνποις ἀφϑόγγοις τὸ ἑαυτῆς ἐμφανίζουσαν βούλημα. Οὕτως ἕως τρίτου ὁ Παῦλος ἡρπάγη οὐρανοῦ, ὅστις εἴτε ἐν σώματι ἦν, εἴτε ἐκτὸς σώματος, ἀγνοῶν ἦν· οὕτως ἄλλοτε ἐν τῷ ναῷ προσευχόμενος ἐν ἐκστάσει γεγένηται, καὶ ἤκουσε τῇ τῆς καρδίας αἰσϑήσει (τοῦ γὰρ σώματος ἡ ἀκοὴ μετὰ τᾶν ἄλλων αἰσϑητηρίων ἤργει διὰ τὴν ἔκστασιν)»²²⁷⁵.

7. В «Луге Духовном» Иоанна Мосха (умершего в 619 году)²²⁷⁶ рассказывается об одном епископе, как по злому навету папа римский Агапит заключил его в темницу и лишил священнослужения. Когда же, чудесным образом, папа убедился в невинности оклеветанного святителя, то «λόγον τεϑείκεν, μηκέτι κατὰ τὴν ἁρπαγὴν νοῆσαί τι, ἀλλὰ μετὰ πολλῆς σκέψεως καὶ πολλῆς μακροϑνμίας – non jam amplius per subreptionem quidpiam agere, sed cum maturo consideratoque judicio, et magna longanimitate procedere–дал себе слово никогда впредь не решать чего-либо по вдохновению, но – после внимательного рассмотрения и долгого терпения»²²⁷⁷.

Слово «ἁρπαγὴ» имеет здесь, вероятно, значение нашего «вдохновения», употреблённого в, несколько ироническом тоне. Папа принял за правило впредь решать что-нибудь не по мгновенно нашедшему вдохновению, но по тщательной поверке и, давая решению вылежаться в душе. Понятно, что Иоанн Мосх, сам, кажется, не мистик, а лишь вращавшийся в обществе мистиков и с ними

—525—

неоднократно беседовавший, пользуется словом «ἁρπαγὴ» в смысле расплывчатом, не имея нужды в технической отчётливости терминологии, заимствованной из мистики и, вероятно, употребляя это слово понаслышке.

8. Совершенно то же словоупотребление находим и у преп. Иоанна Лествичника, жившего в 525–600 гг.²²⁷⁸, или, по более новым воззрениям, умершего около 649 г.²²⁷⁹ Вот что, именно, читаем у него:

«Начало молитвы – приражения, единым словом отражаемые при самом их начатии; средина же – пребывание ума в том одном, что произносится словом и содержится в мысли; а совершенство её – восхи́щение ко Господу. – Αρχὴ μὲν προσευχῆς προσβολαὶ μονολογίστως διωκόμεναι ἐκ προοιμίων αὐτῶν. Μεσότης τὸ ἐν τοῖς λεγομένοίς ἢ νοουμένοις μόνοις εἶναι τὴν διάνοιαν. Τὸ δὲ ταύτης τέλειον ἁρπαγὴ πρὸς Κύριον – raptus in Deum»²²⁸⁰.

9. Некоторое отражение этого же мистического словоупотребления содержится у преп. Исаака Сирина. У него, как писавшего свои творения по-сирски, мы, конечно, не можем надеяться найти прямые данные к истории словоупотребления «ἁρπαγὴ» и «ἁρπάζειν». Тем не менее, косвенно и он может быть включён в эту историю, ибо в своём «Послании к преп. Симеону Чудотворцу» преп. Исаак Сирин выражает, хотя и не по-гречески, соответствующие «ἁρπαγή» и «ἁρπάζειν» понятия; при переводе же «Послания» на греческий язык, эти понятая были выражены именно в занимающих нас терминах. Следовательно, не без основания мы могли бы счесть и время преп. Исаака, жившего во 2-й половине VII века и умершего, всего вероятнее, в 1-й половине VIII-го²²⁸¹, причастным интересующему нас словоупотреблению. Однако, ради осторожности, нижеприводимое место мы будем датировать не вре-

—526—

менем жизни преп. Исаака, а временем перевода его творений на греческий язык, сделанного иноками Лавры св. Саввы, Авраамием и Патрикием, вероятно, в IX веке²²⁸². Итак, вот что говорит преп. Исаак: «И блаженный Павел руководился не наукой или иным вещественным способом (познания), когда сказал, что видел и слышал тайны и «неизреченные глаголы, их же не леть человеку глаголати» (2Кор.12:4); но восхищением восхи́щен был в духовную область, и имел откровение тайн – ἁρπαγῇ ἡρπάγη ἐν τῷ πνεύματι τῶν ἀποκαλύψεων»²²⁸³.

10. Также и преп. Симеон Новый Богослов, родившийся в 1025 году и умерший позже 1092 года²²⁸⁴, или, как указывают более определённо иные, – около 1095 года, изображает духовное восхищение в следующих словах²²⁸⁵:

«Итак, те, которые говорят, что святые не будут видеть и знать друг друга, когда сподобятся лицезрения Божия, поистине во тьме ходят, ещё не пришли в общение с Богом и не познали истинного Бога, но говорят и утверждают то, чего не познали и к созерцанию чего никогда не приходили. Они говорят, что святые будут находиться тогда как бы в экстазе, в некоем восхи́щении, и забудут и себя самих, и всех других, находящихся с ними – ϑέλει εὑρίσκονται καὶ τότε оἱ Ἅγιοι ὡσὰν εἰς ἔκστασιν, καϑὼς καὶ ἐδὼ ἔρχονται καμμίαν φορὰν εἰς ἔκστασιν ϑείαν, καὶ ἔτζι ἔχουν νὰ ἀλησμονήσουν καὶ τὸν ἑαυτὸν τούς, καὶ ὅλους ὁποῦ εὑρίσκονται μαζή τους.

И видно из таких слов их, что они худо понимают Божественное писание, когда полагают, что у святых будет тогда такое же изменение и во-

—527—

схи́щение, какое бывает у них и здесь – ἡ ἰδία ἀλλοίωσις καὶ ἁρπαγὴ ϑέλει γένῃ τότε εἰς τοὺς Ἁγίους, καϑὼς γίνεται εἰς αὐτοὺς καὶ ἐδώ. – Слыша, что когда такой-то святой пришёл в созерцание Бога, то восхи́тился ум его – ὅτι ὁ δεῖνα Ἅγιος ἦλϑεν εἰς ϑεωρίαν Θεοῦ, καὶ ἁρπάχϑη ὅ νοῦς τοῦ, – и он столько и столько дней и ночей провёл, совершенно не помня ничего земного, но вместе со всем другим забыл и собственное своё тело, пребывая пригвождённым к созерцанию оному всею душою и всеми чувствами своими, – слыша, говорю, об этом, они полагают, что нечто подобное будет и в другой жизни в царствии небесном, совершенно не понимая божественных и духовных вещей и невидимых таинств невидимого Бога, недостижимых и недоступных знаний непросвещённых. Неведомо им, что такое восхищение ума бывает не у совершенных, но у новоначальных. – Μήτε ἔχουν εἴδησιν, πῶς ἡ ἁρπαγὴ αὐτὴ τοῦ νοὸς δὲν εἶναι τῶν τελείων, ἀλλὰ τῶν ἀρχαρίων. – Как находящийся в темнице, – если, среди многих проводимых им там лет, как-нибудь случайно откроется небольшая трещина в кровле темницы, и он внезапно увидит, сколько позволяет величина трещины, свет небесный, которого никогда дотоле не видал и не воображал, – вдруг приходит в исступление, и как бы вне себя находясь – ἔρχεται εἰς ἔκστασιν καὶ γίνεται ὡσὰν ἔξω φρενῶν – долгий час во все глаза смотрит вверх и дивится внезапно открывшемуся ему зрелищу; так и тот, кто, освободясь от уз страстей и чувств, внезапно придёт в созерцание умного света, вдруг бывает поражён – ἐκπλήττεται παρευϑὺς καὶ ϑαυμάζει – и объят удивлением, и теми, которым неизвестно такое состояние, почитается вышедшим из себя – ὡσὰν ἐξεστηκώς, – тогда как он весь сосредоточился в себе умом, и изумляется этому светлому видению, которого сподобился». Но, подобно тому, как к свету солнечному глаз привыкает, так и ум – к свету духовному, когда он выйдет «из уз плоти и стал вне этого мира и всех видимых вещей». «Весь этот мир есть мрачная бессветная темница». Когда же мы покаемся, сокрушимся и смиримся, «тогда откроется и для нас как бы малое некое отверстие в этом видимом крове небесном, а чрез него покажется несколько и невещественный оный

—528—

и мысленный свет, сущий превыше небес, – который как только увидит душа, вся приходит в восхищение, и стоит поражённая видением сего нового и преславного чуда, никогда не виданного ею дотоле; будучи же восхищена на небо, нудится пребыть там – τὸ ὁποῖον [νοερὸν φῶς] εὐϑὺς ὁποῦ τὸ ἴδῃ ἡ ψυχή, μένει ὄλῃ διόλου ἐκστατική· ὅλη ἐκπλήττεται, βλέπουσα ϑαῦμα καινούριον, ϑαῦμα παράδοξον. Τὸ ὁποῖον ἕως τότε ἀκόμι δὲν τὸ εἶδε, καὶ μένει εἰς την ϑεωρίαν τούτου τοῦ φωτός, ὡσὰν νὰ ἁρπάζεται εἰς τὸν οὐρανὸν, καὶ βιάζεται νὰ εἶναι ἐκεί, – углубляясь мыслью в недомыслимый оный свет, яко невечерний и непрестающий, и погружается в созерцание его день и ночь, и желания уже не имеет возвратиться в темницу мира и смотреть на вещи, которые в нём». В этом свете «он будет узревать и домышлять таинство за таинством, и чудо за чудом, восходя от созерцания к созерцанию». Тут он «видит и себя самого, и то, что окрест его». Тем более, значит, по воскресении «мы не лишимся способности познавать и видеть друг друга».

Такова поразительная по отчётливости картина духовного освобождения, написанная преп. Симеоном на тему платоновского мифа о пещере. В ней особенное внимание обращает явное сопоставление восхищения с умиранием и созерцания – с бытием загробным. Восхищение же толкуется здесь как детище чуда, – ϑαῦμα. – На нечто подобное мы опять-таки, наталкиваемся, в мистике древних.

11. У писателей мистических, занимающее нас словоупотребление не только, вопреки Иоанну Мосху, не расплывается, но и, напротив, получает особую точность. Ἁρπαγὴ есть тут технический термин для обозначения высшей ступени экстатического подъёма души.

Так, у (жившего во 2-й половине XIII и в 1-й половине XIV веков)²²⁸⁶ преп. Григория Синаита читаем:

«Ἀρχὴ τῆς νοερᾶς προσευχῆς, ἡ ἐνέργεια, εἴτ’ οὖν ἡ καϑαρτικὴ τοῦ πνεύματος δύναμις καὶ ἡ μυστικὴ τοῦ νοὸς ἱερουργΐα· ὥσπερ ἀρχὴ τῆς ἡσυχίας, ἡ σχολή· μεσότης δὲ, ἡ φωτιστικὴ δύναμις καὶ ϑεωρία· καὶ τέλος, ἡ ἔκστασις καὶ ἡ ἁρπαγὴ τοῦ νοὸς πρὸς Θεόν.

—529—

Начало умной молитвы есть очистительное действо или сила Духа Святого, и таинственное священнодействие ума, как начало безмолвия – упразднение от всего или безпечение: средина – просветительная сила (Духа) и созерцание, а «конец – исступление или восторжение ума к Богу²²⁸⁷.

Тем же термином преп. Григорий Синаит пользуется и в других местах своих «Глав о заповедях, догматах и т. д.».

«Изумление, – говорит он, – есть всецелое восторжение душевных сил к тому, что познано из велелепной славы Божества. Или, изумление есть чистое и всецелое простертие ума к сущей во свете беспредельной силе. Исступление же есть не только душевных сил к небу восхищение, но и выступление за пределы самого чувства. –Ἔκπληξίς ἐστιν πρὸς τὰ ἐπεγνωσμένα τε καὶ ἡνωμένα τῆς μεγαλοπρεποῦς δόξης τῶν τῆς ψυχῆς δυνάμεων ὁλικὴ ἔπαρσις· ἢ πάλιν, ἔκπληξις ἐστιν ἡ καϑαρὰ καὶ ὁλόκληρος πρὸς τὴν ἐν φωνὶ ἄπειρον δύναμιν ἀνάστασις. Ἔκστασις δὲ οὐ μόνον τῶν τῆς ψυχῆς δυνάμεων πρὸς οὐρανὸν ἁρπαγή, ἀλλὰ καὶ αὐτῆς τῆς αἰσϑήσεως ὁλικῶς ἐκστασις· ἔρως δὲ ὁ διττός, ἡ τῆς ἐφέσεως νικητικὴ μέϑη τοῦ πνεύματος»²²⁸⁸.

В следующей «главе» опять находим подобное словоупотребление.

«Есть два вида исступления в духе, – говорит Преподобный: один сердечный (в сердце углубление с забвением всего), а другой восхитительный (восторжение за пределы всего сущего). Первый свойствен ещё только просвещаемым, а другой – совершенным в любви. Оба же

—530—

ставят ум, в коем действуют, вне чувства (или сознания внешних отношений): так как божественная любовь есть опьяняющее устремление духом мыслей к лучшему, коим отнимается и чувство (или сознание) внешних отношений. – Κυρίως δύω εἰσίν ἐν πνεύματι ἐκστατικοὶί ἔρωτες, ὁ ἐγκάρδιος, καὶ ὁ ἐκστατικός. Ὁ μὲν γὰρ τῶν ἔτι φωτιζόμενων εἰσίν, ὁ δὲ τῶν ἐν τῇ ἀγάπῃ τελειωϑέντων· ἀμφότεροι δὲ τὸν ἐνεργούμενον νοῦν, τῆς αἰσϑήσεως ἐκβάλλουσιν· εἴπερ ἔρως ϑεῖός ἐστι, μέϑη πρὸς τὸ κρείττον τῶν κατὰ φύσιν φρένῶν, τοῦ πνεύματος, δι’ ἧς καὶ αἴσϑησις ἀφαιρεῖται τῶν σχέσεων»²²⁸⁹.

12. Нечто подобное встречается и у другого писателя того же времени. А именно, в последнем из «Семи слов о жизни в Христе» архиепископ Солунский Николай Кавасила, живший в XIV веке († 1371 г.)²²⁹⁰, рассуждает о той духовной высоте, на которую может взойти христианин, если только сохранит и возрастит в себе сокровище даров благодатных, подаваемых в таинствах. Любящему себя самого и живущему для себя самого противопоставляется здесь любящий только Бога и для Бога Одного живущий. Таковой, по закону совершенной любви, не ищет своего (1Кор.13:5). «Но и любящих, так как блажен любимый, необыкновенна и сверхъестественна страсть, земля и прах пременяются в собственное Богу и становятся ближними Его, подобно тому, как если бы люди бедные и несчастные, вторгнувшись в дом царский, вдруг освободились от сопутствующего им убожества и облеклись всею тамошнею светлостью. Потому, думаю, и нуждниками называются они и восхищающими царствие, что не дожидаются тех, кои бы дали им, и не обращают внимания на тех, кои бы избрали их, но самовластно емлются за престол, и по собственному решению облачаются диадемой – ὑπὲρ οὗ καὶ νομίζω καὶ βιαστὰς αὐτοὺς λέγεσϑαι καὶ τὴν βασιλείαν ἁρπάζειν, ὅτι μὴ τοὺς δώσοντας ἀναμένουσι οὐδὲ τοὺς αἱρησομένους ἀποσκοποῦσιν, ἀλλ’ αὐτόματοι τὸῦ ϑρόνου δράττονται καὶ ταῖς παρ’ἑαυτῶν ψήφοις περιτίϑενται τὸ διάδημα. – Ибо, хотя и получают они, но не в этом поставляют своё благопо-

—531—

лучие, и не в том имеют удовольствие, но в Любимом познали царство, и радуются не потому, что Он сообщает им блага, но что Сам Он в благе, а Его имеют они сами по себе и по собственному благорассуждению, так что если бы не было у них ничего общего с царством, и Возлюбленный не сделал бы их участниками блаженства, тем не менее они и блаженствовали бы, и царствовали, и увенчались, и наслаждались оным царством. Почему справедливо ради сего называются они восхищающими и нуждниками божественных благ, втесняя самих себя в наслаждения их. Сии суть ненавидящие и погубившие души, и вместо их принявшее в себя Владыку душ – ὅϑεν ἅρπαγες εἰκότως ἄν διὰ τοῦτο καλοῖντο καὶ βιασταὶ τῶν ϑείων ἀγαϑῶν, εἰς τῆν ἀπόλαυσιν αὐτῶν ἑαυτοὺς εἰσωϑοῦντες. Οἷτοί εἰσιν οἱ τὰς ψυχὰς μισοῦντες καὶ ἀπολλύντες καὶ τούτων τῶν ψυχῶν δεσπότην ἀντιλαμβάνοντες»²²⁹¹.

«Послание к Филиппийцам» относится, «по всей вероятности, ко времени римского заключения св. апостола Павла, т. е. к 59–61 годам»²²⁹², а «2Кор.», в котором мистическое словоупотребление глагола «ἁρπάξειν» явно, написано «скоро после отправления» апостола Павла «из Ефеса в Македонию, к концу 3-го путешествия, в 55 году»²²⁹³. Таким образом, отмеченные нами случаи мистического словоупотребления глагола «ἁρπάζειν», или его производных, располагаются последовательными звеньями, и «οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήσατο» залегает хронологически между ними:

—532—

Следовательно, если бы даже вовсе не было внутренних данных к мистическому истолкованию речения «οὐχ ἁρπαγμὸν ἡγήβατο», то самая хронология побуждала бы, через интерполяцию, именно к такому толкованию. В построенном хронологическом ряду, мистическое толкование Фил.2:6–8 естественно, а не-мистическое, как особенное, могло бы быть допущено лишь при весьма сильных внутренних побуждениях со стороны текста. Между тем, текст не только не поощряет экзегета к не-мистическому толкованию слова «ἁρπαγμός», но и, напротив, ставит толковнику затруднения непреодолимые. Согласие же мистических писателей: иудейского, языческого и христианских в техническом употреблении глагола «ἁρπαζειν» и его производных заставляет расширить диапазон технического пользования этих слов с той или другой школы на весь куль-

—533—

турный orbis terrarum, – и трудно предположить, чтобы св. Апостол, углублённый в мудрость не только иудейскую и христианскую, но и в мудрость языческую, мог не знать слова столь существенного при изучении внутренней жизни, в какой бы среде первоначально это слово ни зародилось.

III.

Мистическое словоупотребление глагола «ἁρπάζειν» корнями своими теряется в глубокой древности и, думается мне, зачатком этого слова до́лжно признать именно мистическое переживание внезапного отрыва от области чувственного, а не представление тех внешних покровов, в которых отрыв совершается. Думается, далее, что лишь впоследствии, при разрастании внешних оболочек мистического переживания, слово это грубеет, делается деревянистым и выпадает в область мирскую. Но, не останавливаясь на этих мыслях, для обоснования коих требуется излагать общие взгляды на сущность языка, мы можем отметить, – это простое наблюдение, – что в древнегреческом мифе переход человека в миры иные представляется как восхищение или как похищение его трансцендентными существами, а самая восхищающая сила – как ϑύελλα, как вихрь, как сильный ветер и, притом, налетающий с шумом (ϑύω – шумлю). Незримый, неосязаемый и, однако, могучий и порою всесокрушительный порыв ветра, конечно, есть символ наиболее сродный потусторонним силам, врывающимся в мир всякого житейского попечения и восхищающих отселе человека в миры иные. Вот почему едва ли не каждая мистическая система включает в себя и понятие о таинственном порыве нездешнего дуновения. Даже гвинейские негры фанти убеждены, что когда они приносят в жертву местному фетишу людей и скот, то таинственный вихрь похищает свои жертвы из тесного кружка жрецов и жриц, хотя вихрь этот и не ощущается присутствующими поклонниками фетиша²²⁹⁴. Но этот символ вихря имеет в мистической жизни и более непосредственное значение, – значение

—534—

таинственного ветра, дующего снизу вверх, понуждающего оставить всё земное и воздымающего горе́. Эта ϑύελλα иногда облачалась у древних более яркой символической одеждой, например, в мифе о Ганимеде, являлась орлом Зевсовым или самим Зевсом-Орлом; но известно, что образ орлий есть опять знаменование ветра. Нечто подобное видим даже у бушменов, по мнению которых ветер был ранее человеком, а потом обратился в птицу и живёт теперь в горной пещере²²⁹⁵.

Впрочем, наиболее обычны и, так сказать, каноничны у древних эллинов были в подобных случаях «прекраснокудрые» Гарпии – Ἅρπυια²²⁹⁶, дочери Фавма и океаниды Электры и сёстры вестницы богов Ириды, как гласят свидетельства наиболее веские²²⁹⁷, или, по указанию других, – дочери Тифона²²⁹⁸ или, ещё, Посейдона²²⁹⁹, Не трудно понять, что оба последние мнения указывают на то же океаническое происхождение Гарпий, но с забвением истинного смысла слова «Океан», как места некромантического

—535—

культа. Что же касается до имени Фавма, то прозрачная этимология его указывает на рождение Гарпий от Изумления. Итак, Гарпии – дочери изумления и тайнодейственного культа преисподних сил.

Согласно древней этимологии, имя их происходит от ἅρπω²³⁰⁰, и это объяснение может быть подтверждено эолийским названием Гарпий, – Ὄρπα²³⁰¹. Для современной этимологии бесспорно, что ἁρπάζω, ἅρπη, Ἅρπυια, Ἀρέπυια и др. – одного корня²³⁰². Ἅρπη и ἅρπασος – другое название, быть может, тех же существ, более древнее, происходит от корня *srp-, сократившегося из srep-, откуда происходит и *rep-, породивший латинское rapio, или греческое ἐρέπτομαι. Это – всё тот же корень, что и корень глагола ἁρπάζω²³⁰³.

Итак, по этимону, Гарпии – Восхитительницы, Исхитительницы. Так именно характеризуют их древние. Гарпии, по Свиде, «демоны восхитительницы – ἁρπακτίκαὶ δαίμονες» и «богини восхитительницы – ἁρπακτικαὶ ϑεαί»²³⁰⁴. Живут они у пределов Запада на берегах Океана, по указанию одних²³⁰⁵, во Фракии – по другим, возле Салмидисса²³⁰⁶; в глубине, Скифии²³⁰⁷; или на островах Κάλυδναι Сицилийского моря²³⁰⁸;

—536—

или на островах Строфадских моря Эгейского²³⁰⁹; или в пещере на Крите²³¹⁰; – некоторые приписывают им обиталищем Пелопонесс²³¹¹, где река Τίγρης получила от них своё имя Ἅρπυς.

Нас не занимает выбор одного из перечисленных сообщений, тем более что, при желании, они допускают соглашение, ибо местности, в них указываемые, могут быть толкуемы как временное обиталище Гарпий, или как приюты различных Гарпий. Первое предположение указывало бы на перемещение мистического культа, а второе – на различные святилища этого культа.

Но нечто должно быть относительно них отмечено: эти местности, столь далёкие друг от друга, указывают, однако, на всё одну и ту же деятельность Гарпий, как существ экстазо-творческих. Под берегом Океана²³¹² до́лжно разуметь нынешнее Авернское озеро и озеро Лукрское, в древности бывшее заливом – Sinus Lucrinus, – этот спуск в подземное царство и святилище некромантических культов²³¹³. Фракия и Крит с его Диктийской²³¹⁴ пещерой²³¹⁵, это опять места

—537—

экстатических культов, и притом древнейшие, т. е. связанные с почитанием Земли. Следовательно, Гарпии живут там, где постоянное пребывание «восхищения» и «исступления»²³¹⁶.

Первоначально, Гарпии – вестницы и соглядатаицы царства подземного и поставщицы душ Эринниям. Когда же схолиасты захотели упорядочить сложный и несогласованный мир древнейшего мифа, то Эриннии были отнесены к богам преисподним, Евмениды – к богам небесным, а Гарпии были помещены посредине: «Furiae apud inferos, Dirae apus superos, in medio Harpiae» – даёт схему Сервий²³¹⁷. Эта схема, быть может, подтверждается аркадским поверьем о трояких Эринниях – небесных, земных и преисподних, сообщаемым у Павсания.

Но впоследствии это расчленение стирается. Евмениды, Эриннии и Гарпии теряют строгое различие, и эпитеты их смешиваются. Лукан, например, называет Гарпий «stygias canes – стигийскими псицами»²³¹⁸, а Сервий замечает, что Тизифона, по мнению одних, – Гарпия, а по мнению других – Фурия²³¹⁹. Исихий тоже называет их «ἁρπακτικοὺς

—538—

κύνας – хищными собаками»²³²⁰, другие – «Зевсовыми псицами»: «μεγάλοιο Διὸς κύνας»²³²¹ – Аполлоний Родосский, «canes Jovis»²³²² – Сервий, и, наконец, «famulas Jovis»²³²³ – Валерий Флакк. В графических же искусствах образ их почти отожествляется со Сфинксами, Горгонами, Сиренами, Гесперидами и другими чудовищами древнего мифа²³²⁴.

Мифологи признают в Гарпиях существа психопомпические. Вообще говоря, это – так. Но отсюда слишком поспешен тот вывод, что, в качестве ветров, демоны смерти или, – воспользуемся позднейшей терминологией, – ангелы смерти древних «похищают душу в тот момент, когда она теряется в атмосфере»²³²⁵. Правда, по причинам, о которых скажем ниже, Гарпии могли, в вульгарном понимании, отождествляться с ангелами смерти, вроде того, как у нас, в вульгарном понимании, отшельничество отождествляется с ненавистью к природе и к обществу; и, с другой стороны, Гарпии могли отождествляться, в огрубелом народном сознании, и с ветрами, подобно тому, как у нас духовное восхищение, людьми недуховными принимается за нервное возбуждение. Но, тем не менее, и толкование Гарпий как вестниц смерти, и приравнивание их к ветрам основывается на невнимательном чтении соответственных текстов и, в свой черед, искажает понимание текстов. Неправильность обычного взгляда доказана Эрвином Родэ²³²⁶.

—539—

Но, чтобы понять воззрение древних на это дело, надо на минуту отойти в сторону от общего пути наших рассмотрений и вникнуть в древнюю мысль об умирании.

Человек умирает только раз в жизни, и потому, не имея опыта, умирает неудачно. Человек не умеет умирать, и смерть его происходит ощупью, в потёмках. Но смерть, как и всякая деятельность, требует навыка. Чтобы умереть вполне благополучно, надо знать, ка̀к умирать, надо приобрести навык умирания, надо выучиться смерти. А для этого необходимо умирать ещё при жизни, под руководством людей опытных, уже умиравших. Этот-то опыт смерти и даётся подвижничеством. В древности училищем смерти были мистерии.

У древних переход в иной мир мыслился: либо как разрыв, как провал, как ниспадение, либо как восхи́щение. В сущности, все мистерийные обряды имели целью уничтожить смерть, как разрыв. Тот, кто сумел умереть при жизни, он не проваливается в преисподнюю, а переходит в иной мир. Посвящённый не увидит смерти – вот затаённое чаяние мистерий. Не то, чтобы он оставался вечно здесь; но – он иначе воспримет кончину, чем непосвящённый. Для непосвящённого, загробная жизнь – это абсолютно новая страна, в которой он не умеет разобраться, – в которую он рождается, как младенец, не имеющий ни опыта, ни руководителей. Посвящённому же эта страна ужѐ знакома, – он ужѐ бывал в ней, ужѐ осматривал её, хотя бы издали, и под руководством людей опытных. Он ужѐ знает все пути и перепутья потустороннего царства, и переходит туда не беспомощным младенцем, а юношей или даже взрослым

—540—

мужем. Он, как говорили древние, знает карту иного мира и знает наименования потусторонних вещей. И потому, он не растеряется и не запутается там, где от неожиданности толчка и по неопытности, придя в себя после глубокого духовного обморока, непосвящённый не найдётся, как поступить, и не поймёт, что̀ делать. Этот- то переход в иное царство, при жизни ли, или в конце её, совершается Гарпиями. Демоны, или, по нашему, ангелы экстаза, уносят туда душу, чрез восхищение её, восхищают её. Иногда восхи́щенная душа возвращается обратно, иногда нет. Но и в последнем случае, повторяю, это не было смертью, а было похищением души в иной мир. Вот почему это ухождение отсюда через экстаз, через восхищение, древними противополагалось смерти: тот, кто при жизни умер для мира, т. е. получил дар восхищаться в миры иные, – тот вкусил бессмертия и, следовательно, умереть не может. Но в отдельных случаях могло быть и так, что

«восторг внезапный ум пленил»

в первый и последний раз. Вдруг, на внутренних сил исполненную, но их ещё не раскрывшую, прекрасную душу нисходил от кого-нибудь из небожителей божественный дар экстаза. И душа, не обрубившая ещё своих связей с землёй, похищалась совсем из земли и оставалась в мирах иных. Так именно было, по-видимому, с Клитом:

«Клита похитила, светлой его красотою пленяся,

златопрестольная Эос, чтоб был он причислен к бессмертным –

ἀλλ’ ἢτοι Κλεῖτον χρυσόϑρονος ἥρπασεν Ἠώς.

κάλλεος εἵνεκα οἶο, ἵν’ ἀϑανάτοισι μετείη»²³²⁷.

Такова же участь и Ганимеда.

«... Младой Ганимед, небожителям равный.

Истинно был на земле он прекраснейший сын человеков!

Он-то богами и взят в небеса, виночерпцем Зевесу,

Отрок прекрасный, дабы обитал среди сонма бессмертных.

... καὶ ἀντίϑεος Γανυμήδης,

ὅς δὴ κάλλιστος γένετο ϑνητῶν ἀνϑρώπων.

τὸν καὶ ἀνηρείψαντο ϑεοὶ Διὶ οἰνοχοεύειν

κάλλεος εἵνεκα οἷο, ἵν’ ἀϑανάτοισι μετείη»²³²⁸.

—541—

Оба они, и Клит и Ганимед, питаясь в мире мистическом пищей богов, нектаром и амброзией, пресуществили свою тленную кровь в божественный, нетленный ἰχώρ, и самые тела их перешли к иному порядку существования.

Противоположение смерти и восхищения уже в «Одиссее» проводится с полной определённостью, и можно лишь удивляться, что исследователям (не считавшимся с явлениями мистическими) удавалось не заметить этого противопоставления.

Так, Телемак, в беседе с Афиной, высказывает сожаление, что Одиссей не умер, не погребён ахеянами, и, следовательно, не оставил сыну своей славы. «Боги сделали его невидимым – οἵ [ϑεοὶ] κεῖνον μὲν ἄϊστον ἐποίησαν περὶ πάντων ἀνϑρώπων»²³²⁹. Но он не умер, думает Телемак, его похитили Гарпии, и потому-то он стал невидим:

«Νῦν δὲ μιν ἀκλειῶς Ἅρπυιαι ἀνηρείψαντο,

ὤχετ’ ἄϊστος, ἄπυστος»²³³⁰.

И как раз то же сожаление, что Одиссей не умер и не погребён, высказывает Евмей в беседе с неузнанным им Одиссеем; а затем добавляет:

«Νῦν δὲ μιν ἀκλειῶς Ἅρπυιαι ἀνηρείψαντο»²³³¹.

Итак: «Не умер, а похищен Гарпиями» – такова формула древних. В расширенном виде то же противоположение видим и в речи Пенелопы. Полная тоски, «старца Икария дочь» желает: или быть мгновенно убитой стрелой Артемиды, или быть похищенной Вихрем.

«О, Артемида, богиня великая, дочь Громовержца,

тихой стрелою твоею меня порази, и из тела

выведи душу мою. Иль когда бы меня ухватила –

ἤ ἤπειτα μ’ ἀναρπάξασα ϑύελλα –

Буря и мглистой дорогой со мною умчалася в край тот,

где начинает свой путь Океан, круговратно бегущий!

Были Пандаровы дочери схвачены бурею – ϑυέλλα. – Боги

мать и отца погубили у них; сиротами остались

в доме семейном они; Афродита богиня питала

их молоком, сладко-тающим мёдом, вином благовонным;

—542—

– τύρῳ καὶ μέλιτι γλυκερῷ καὶ ἡδέϊ οἴνῳ –

Ира дала им, от всех отличая их дев земнородных,

ум и красу; Артемида пленительной стройностью стана

их одарила; Афина их всем научила искусствам.

Но, когда на высокий Олимп вознеслась Киферея

там умолять, чтоб супружества счастье дал непорочным

девам Зевес громобоец...

...Гарпии, дев беззащитных похитя, их в руки

τόφρα δὲ τὰς κούρας Ἅρπυιαι ἀνηρείψαντο καὶ ρ’ ἔδοσαν στυγερῇσιν

Ἐριννύσιν ἀμφιπολεύειν –

предали грозных Эринний, чудовищам в рабство. – О! если б

так и меня олимпийские боги с земли во мгновенье

сбросили! если бы меня, с Одиссеем в душе, Артемида

светлокудрявая в тёмную вдруг затворила могилу...»²³³².

Ясно, что высказываемое в приведённом отрывке желание скоро умереть есть ни что иное, чем желание быть похищенной. Но, хотя и противоположными путями, хотя и с разных сторон, однако оба они ведут к одному концу – к избавлению от земной юдоли. Или так, или иначе, но не влачит унылого существования на земле, – вот о чём томится Пенелопа. Следовательно, Гарпии, о которых говорится в конце отрывка, или Вихрь, о котором говорится в начале, не убивают, а восхищают человека живым и несут его к берегу Океана. Итак, ἀναρπάξασα οἴχοιτο (ст. 63) = Ἅρπυιαι ἀνηρείψαντο (ст. 77) = ἀνελοντο·ϑύελλαι (ст. 66).

Это-то, единое в разных речениях, понятие, грубея и перерождаясь в устах немистических в похищение из восхищения, дало поговорку:

«Ὣς μ’ ὄφελ’ ἤματι τῷ ὅτε με πρῶτον τέκε μήτηρ

οὄχεσϑαι προφέρουσα κακὴ ἀνέμοιο ϑύελλα

εἰς ὄρος ἢ εἰς κῦμα πολυφλοίσβοιο ϑαλάσσης –

О, если бы меня в тот день, когда меня только что родила мать,

унёс злой вихрь ветра на гору или в волны многошумного моря»²³³³.

—543—

Может быть, подобное же значение гибели имеет и одна Косская надпись²³³⁴, гласящая: ΠΡΟΜΟΙΡΟΣ ΑΡΠΑΓΗ – «безвременное похищение». Говорю «может быть», ибо мыслимо и то, что надпись эта имеет в виду какой-нибудь особый переход в иную жизнь, например, в экстатическом подъёме.

В трагедии, противоположение двух видов ухода с земли встречается многократно. Так, например:

«Пусть эфир бы мужа того раньше объял

или Аид бездонный –

Ὅφελε πρότερον αἰϑέρα δῦναι μέγαν ἢ τὸν πολύκοινον Ἅδαν»²³³⁵, –

восклицает у Софокла хор. Или:

«Ах, пусть бы внезапный вихрь

на нас с утёсов фессалийских грянул,

на бурных крыльях вдаль отсюда нас унёс! –

Εἴϑ’ ἀνεμόεσσά τις

γένοιτ’ ἔπουρος ἑστιωτις αὔρα,

ἤτις μ’ ἀποικίσειεν ἐκ τόπων...»²³³⁶.

и, может быть, сюда же относится одно место из «Филоктета»²³³⁷. Подобные же образы встречаются и у Еврипида.

«Тучи, возьмите меня... с полей Эллады

далеко, в тёмную ночь,

к мерцающим звёздам.

Сердце не вынесет муки –

ἀν’ ὑγρὸν ἀμπταίην αἰϑέρα

πρόσω γαίας Ἑλλανίας

ἀστέρας ἑσπερίους»²³³⁸ –

взывает в неисходной тоске по утерянном сыне Креуса. Когда же сын обретается, то «богоисступленная – ϑεο-

—544—

μανής»²³³⁹, т. е. в исступлённой радости и вне себя, мать опять хотела бы перенестись на небо:

«Ио!.. В горящий эфир

всю радость из сердца в эфир,

сверкающий шлю я... –

ἰώ, ἰώ. Λαμπρᾶς αἰϑέρος ἀναπτυχαὶ

τίν’ αὐδὰν ἀΐσω,

βοάσω;..»²³⁴⁰.

А когда Фесей, неправо прокляв сына своего, погубил неповинного, то Артемида предлагает виновному одно из двух:

«Потёмок Тартара теперь

желай для своего позора,

иль птицей сделаться желай

и в высь от этой осквернённой

тобою улететь земли.

Нет больше места для тебя

средь чистых в этом мире, вовсе... –

Πῶς δ’ οὐχ ὑπο γῆς τάρταρα κρύπτεις

δέμας αἰσχυνϑείς;

ἢ πτηνὸς ἄνω μεταβὰς βίοτον,

πήματος ἔξω πόδα τόνδ’ ἀνέχεις;

ὡς ἐν γ’ ἀγαϑοῖς ἀνδράσιν oὔ σοι

κτητὸν βιότου μέρος ἐστιν»²³⁴¹.

В отчаянии хочет быть похищенным вихрем и Адраст:

«Увы, увы мне! Пусть бы по лицу земли меня понёс рассеять вихрь

и огненное пламя Зевса пусть бы пало в голову –

ἰώ, ἰώ. μοί μοι.

κατά με πέδον γᾶς ἔλοι,

διὰ δὲ ϑύελλα σπάσαι,

πυρός τε φλογμὸς

ὁ Διὸς ἐν κάρα πέσοι»²³⁴².

Β большинстве приведённых отрывков, желание умереть, а если нет – то быть восхи́щенным, высказывается от невыносимости нравственных мучений, или же от нравственного потрясения. Но, коренится ли оно в причинах внешних,

—545—

возникая под гнётом обступивших несчастий, или же происходит от причин внутренних, от безысходного сознания тяжкой вины, – безразлично: желание быть восхи́щенным так и остаётся тут одним желанием: и таинственный Вихрь и восхи́тительницы Гарпии не внемлют тому, кто ищет их, лишь чтобы избавиться от несчастья или от вины в этом мире, не имея, однако, внутреннего влечения к миру иному. Так, впоследствии, герой мифа нового, Манфред, тщетно ищет забвения, но не находит его, ибо не для горнего пытается покинуть родное ему дольнее, но ради дольнего хочет посягнуть на посвящение. И нет ему забвения: отверзнутся врата Эфира, – не для него.

Напротив, там, где вход даётся, во всех, прямо припоминаемых или молчаливо подразумеваемых случаях посвящения, лишь невинная душа и очищенное сердце получало «восхи́щение». И Клит, и Ганимед, и Пандареевы дочери, целомудренные и прекрасные, восхи́щены, потому что в них уже не было земной тяги. После испытаний, посланных небожителями и всё же оставаясь с небожителями в мире; вскормленный мистерийным кикеоном, (ибо пища их – смесь из творога, мёда и вина – то был именно кикеон), который вкушали посвящаемые в элевсинские таинства; усвоившие себе дары небесных художеств, дочери Пандарея, конечно, уже не могли быть ничтожными

«меж детей ничтожных мира»,

и не для них стал брак, стезя земного подвига. Тогда-то их и похитили Гарпии: девы вошли в Эфир. Перестали ли они быть на земле, что, судя по сказанию; весьма вероятно, или остались здесь, посвящённые, – это уж дело второстепенное. Важно же то, что их приняло безмятежное Лазурное Царство. Да, повествованием Пенелопы весьма отчётливо изображается посвящение: Гомер, здесь как и везде, является создателем или воссоздателем этиологического мифа, и образы его, как обычно у него, суть отобразы культовой и мистической действительности, им наблюдённой и поэтически осознанной.

Таков правый путь к восхищению.

—546—

Но бывают и особые случаи. Мистическая утончённость иногда сочетается с нравственной грубостью, и способность проникать в миры иные не красоту души, а уродство, имеет своим сопутником. Тогда, как молния, поражающая верхи скал, нисходит на приклонённую долу вещунью сила парения, и самое восхищение, – кажется такой душе, – отрывает ей приросшие к земле органы. Такой тайновидец тоже восхищается, но восхищается с ту́гою. Такой – тоже парит, но ему это – как агония. Эфирный дар ему – помеха в жизни и вина мучений. Ни на земле, ни в небе не находит он пристанища, ибо снизу его тянет вверх, а сверху вожделеется тленное. Эфирного не хочет, а земное, из-за вмешательства эфирного, частью утекает незаметно, частью же горкнет и тухнет, – ибо всё горько и всё смрадно пред нектаром и амброзией. Какая досада, если восхи́щение гостем подойдёт к обеденному столу! Тогда от тайноводственных Гарпий, окрылённых дев голубого Эфира, отшатнёшься, как от гнусных хищниц, рвущих из рук жертву «царице страстей» – утробе. Небесный дар иночества, – ибо, что ж иное есть восхи́щение, как ни способность стать иным миру? – этот дар покажется обладателю его зловонной птицей, выклёвывающей у него изо рта жирный кусок.

Эта-то, вульгарная, оценка Гарпии и стала ходячей, уже в древности; а наиболее доступным из мифов гарпийного круга – сказание о Финее. Оно перешло даже в поговорку, сообщаемую Дионом Кассием: «Ὥσπερ τις ἅρπυια τὰ σιτία αὐτοῦ ἀφελόμενος – отнимая у него пищу, словно какая гарпия».

Судя по множеству графических воспроизведений этого мифа²³⁴³ и нескольким дошедшим до нас изводам его в письменности, он был очень известен в древнем

—547—

мире²³⁴⁴. Наиболее распространённая версия, – Аполлодора²³⁴⁵, – такова:

Аргонавты пристали к фракийскому городу Салмидиссу (Σαλμυδησσός). Здесь царствовал слепой вещун Финей – μάντις Φινεύς. Ослепили ж его, как говорят одни, – боги, за то, что он предсказывал людям будущее, а по рассказу других, – Борей и Аргонавты, за то, что, по наущению своей второй жены, он ослепил детей от первого брака. Наконец, по третьему сообщению, его ослепил Посейдон, за то, что, вопреки богу, Финей указал сынам Фрикса дорогу от Колхов в Элладу. «А боги послали ему и Гарпий. Они были крылаты и, лишь только возле Финея ставилась еда, слетев с неба, они бо́льшую часть еды похищали – ἀνήρπαζον, – оставляли же кое-чего немного, притом пропитанного смрадом, так что нельзя было поднести эти остатки ко рту».

Аргонавтам, желавшим узнать об исходе своего плавания, он сказал, что поход их будет благополучен, если только они избавят его от Гарпий. Тогда участники похода поставили возле Финея стол с яствами. Гарпии тотчас же налетели. Но сыновья Борея, будучи сами крылаты, прогнали Гарпий, преследуя их по воздуху и взяв обещание впредь не беспокоить Финея.

Мистический смысл этого сказания прозрачен. Во Фракии, как известно, были истоки мистических и экстатических

—548—

культов. Финей, царь фракийского города, и царь именно за свой дар прорицания²³⁴⁶, и даже прямо называемый «μάντις – вещун», есть лицо по преимуществу склонное к экстазам. Он слеп, – по вине своей ли, или по воле богов, – это не существенно: но слепота его, как и слепота Эдипа, Тирезия или Гомера, для него есть условие тайноведения: для вхождения в мир иной потребна отрешённость от мира этого. Он – μάντις, но этот насильственный дар тяготит его. Ему хочется жить как все. Но, лишь только пытается он войти в гущу обычной жизни, как восхи́щение овладевает им, и вестницы иного мира отнимают у него то, чем живут люди, и обесвкушивают ему радости мира сего. Лишь сыны Борея²³⁴⁷, существа, родственные Гарпиям, но соответствующего экстазу активному, мистике мужественной, прогоняют от вещуна его женскую экстатичность, его пассивный медиумизм.

Замечательно, что и Борея²³⁴⁸, другое божество с ярко выраженной силою аполлинийного экстаза, эллины признавали обитателем, и даже владетелем, Фракии. Родина Борея – Фракия²³⁴⁹. Борей «βασιλεὺς ἦν Θρᾴκης – был царём Фракии» сообщает Евстафий²³⁵⁰; эпитет Борея, поэтому, «Θρηΐκιος – Фракийский»²³⁵¹. Указывается и более точно обиталище его: это – пристримонская местность²³⁵², почему на-

—549—

зывается он «Στρυμόνιος – Стримонский»²³⁵³ и даже сыном реки Стримона²³⁵⁴.

А с расширением Фракии на север Борею приписываются владения более обширные: он – «Scythicus – Скифский»²³⁵⁵ и «Гиперборейский»²³⁵⁶. Но, всё же, у Стримона – родные места Борея. Тут, именно, в горах – «пещера Борея с семью гротами – σπέος ἑπτάμυχον Βορέαο»²³⁵⁷.

В известном мифе о похищении Орифийи, дочери Эрехтея, представлена мощность экстаза, производимого Бореем. Этот миф неоднократно был сюжетом вазовой живописи²³⁵⁸, и ваятели, как мрамора²³⁵⁹, так и слова²³⁶⁰, вдохновлялись им. Во вступление к диалогу, посвящённому разным видам исступления от горнего эроса, и Платон²³⁶¹ считает нужным напомнить этот миф; устами Сократа Философ иронизирует тут над неуглублённостью мифологов, пытающихся ограничить смысл этого мифа поверхностью натуралистических объяснений.

По одному изводу мифа, похищение это произошло около берега Илисса, на две-три стадии пониже афинского предместья, вниз по течению; там и во время Платона стоял жертвенник Борея. (По другому же преданию, царевна была похищена с Ареопага). Со своими подругами девушка играла и сбирала прибрежные цветы. Тут-то её и схватил

—550—

Борей, на мощных крыльях унёсший её в свою пещеру. Там царевна родила похитителю двух сынов Бореадов – Зитиса и Калаиса²³⁶². Достойно внимания, что именно глагол «ἁρπάζω» употреблён Платоном в повествовании об этом таинственном событии. «Не отсюда ли откуда-нибудь Борей, по преданию, похитил – ἁρπάσαι – Орифийю?»²³⁶³, спрашивает у Сократа Фэдр; «составилось сказание, будто она похищена Бореем – ὑπὸ τοῦ Βορέου ἀνάρπαστου γεγονέται... По другому преданию, она похищена – ἡρπάσϑη – с холма Арея, а не отсюда»²³⁶⁴, – отвечает ему Сократ. Впрочем, надо отметить, что указание на холм Арея есть вставленная в текст глосса²³⁶⁵. Место похищения у разных писателей указывается различное – Кефис²³⁶⁶, Врилесс²³⁶⁷ (может быть, это – ошибка, – вместо Илисс, как догадывается Велькер²³⁶⁸), Акрополь²³⁶⁹ и др.

По своей натуралистической оболочке, Борей, как и Гарпии, есть ветер, и именно сильный северный ветер²³⁷⁰, «ἄνεμος μέγας»²³⁷¹. Он – «царь ветров – βασιλεὺς ἀνέμων»²³⁷² Пещера его называется «βόϑρον ἀνέμων οίκητήριον – яма, жилище ветров»²³⁷³. А у Софокла хор поёт:

«Взрастила в пещере дальней

Крутой горы вьюг отцовских стая

Лихую Бореаду, лёгкую как вихрь –

τηλεπόροις δ ἐν ἄντροις

τράφη ϑυελλαισιν ἐν πατρώαις

—551—

Βορεὰς ἅμιππος ὀρϑόποδος ὑπὲρ πάγου

ϑεῶν παῖς»²³⁷⁴.

И по своей натуралистической оболочке, и по своему мистическому содержанию, Борей называется «эфиро-родным» – «αἰϑρηγενής»²³⁷⁵ и «αἰϑρηγενέτης»²³⁷⁶. Кажется, то же означает и имя его, ибо Βορέας или Βορρᾶς, от слова ὄρος, по Курциусу и Максу Мюллеру²³⁷⁷, значит «горный ветер». Эта близость к Эфиру и сама по себе сближает Борея с Аполлоном. Но, далее, тому же сближению способствует отнесение Борея к крайнему Северу, к пределам Гиперборейским²³⁷⁸ и, ещё более, – приписываемое его сыновьям и дочерям жречество в святилище Аполлона на Делосе²³⁷⁹. Таким образом, Борея не неуместно было бы рассматривать как аспект Аполлона. Что же касается до Орифей и, то имя Ὠρείϑυια, согласно древней этимологии²³⁸⁰, происходит от дательного места – ὄρει и глагола ϑύω, т. е. означает: «совершающая жертвоприношение на горе», – объяснение в существе дела принимаемое и новейшими исследователями²³⁸¹. Следовательно, по общему смыслу мифа, к деве, молящейся на высотах, слетело Восхи́щение, которое живёт именно на высотах.

Бывал ли ты на высоких горах, – у снеговой линии и выше? Тогда тебе должен быть понятным, испытанный, хотя бы лишь в бледном предчувствии, тот переполняющий душу восторг и то мужественное и трезвое восхи́щение, которое готово, вот-вот, совсем унести молящуюся на высотах душу и разметать её в синем Эфире. Ты знаешь также то̀, что нет тогда

—552—

ни усталости, ни печали, ни тревоги. Самое тело словно провеивается животворным и бодрящим эфиром высот и, теряя в весе, не то скользит по скалам, не то уносится таинственным вихрем. В эти часы, полные как вечность, и составляющие одно единственное мгновение, вся косность плоти, вся бренность земного бытия, весь туман души, все, накопившиеся месяцами и годами, миазмы страстей развеиваются, и омытое в эфире Солнце пронизывает лучом в самое сердце и убивает гнездящегося там змея. И девственную тогда и прозрачную душу, возлюбившую хлад тонкий царственных вершин, уносит к себе в творческую пещеру эфирородное восхи́щение, то трезвенное и могучее и великодушное восхи́щение, которое приходит от стран Гиперборейских и которого ждут ныне – растлённые мелочностью и торгашеством народы.

Таков Борей, могучий ангел сурового восхи́щения. Этому-то восхи́щению не склоняет своего сердца царь Финей.

В противоположность Финею, другой фракийский уроженец и тоже герой похода Аргонавтов, Орфей, даёт образ мужественной мистики, активности дерзающей и насильственно врывающейся в тайный мир. Этимология имени Ορφεῦς доселе подлежит спорам. Но, кажется, наиболее статочностей имеет за себя то̀ объяснение, – М. Мейера²³⁸², – которое опирается на дорический извод имени Орфея – Ὄρφης²³⁸³ и сближает его название с названием «Эринний» (по Исихию), а точнее бы сказать – Гарпий, «Ὄρπα»²³⁸⁴ и «Ὄριψα»²³⁸⁵. Сюда можно было бы добавить ещё глоссу Исихия, согласно которой эолийское слово того же корня – «ὄρπαξ» означает «ϑρασὺς ἄνεμος – порывистый ветер»²³⁸⁶. Если эти сближения правильны, то в Ὄρφης мы имели бы «коррелат к Ὄρπη». Другими словами, тогда в Орфее надо бы видеть Гарпию мужского рода, само-восхищающуюся в иной мир.

—553—

По другим объяснениям, имя Орфея, сопоставляется со словами ὀρφνὸς, ὄρφνη, ὀρφαναῖος, как эпитетами Аида. Так толкуют занимающее нас имя большинство исследователей – Курциус, Клаузен, Велькер, Швенк и др.²³⁸⁷. Но, не говоря о гадательности их толкований, мы вправе не терять надежды, что, может быть, они, хотя и с другой стороны, подходят, в сущности, к тому же объяснению.

Мифы изображают Орфея посвящённым и посвящающим в мистерии. Мистические течения древности, так или иначе, связываются с именем Орфея. Чудодейственная музыка Орфея, укрощавшая волны, остановившая Симплегады, пересилившая сладкое пение сирен, отверзшая ворота рощи, где хранилось золотое руно, усыпившая дракона, вызывавшая сочувствие всей природы – деревьев и скал, птиц и зверей, и даже в преисподнюю внёсшая мир и радость и извлёкшая оттуда усопшую Евридику²³⁸⁸, – всеми этими теургическими силами своими указывает на высшую степень мистической посвящённости Орфея.

И всё же, этот κατάβασις εἰς Ἅιδου, это нисхождение в преисподнюю живого героя, ради земных привязанностей, от глубокой тоски по земному существованию усопшей Евридики и для возвращения её к этому бытию, было самочинным насилием бытия земного над областью трансцендентной. Привлёкши к себе женственное начало своего духа, свою Евридику, не свободной любовью, а магической привязанностью, через тайнодейственную музыку свою, Орфей Евридики, на самом деле, никогда не имел в себе, но – лишь возле себя: он, аспект Аполлона и сам явление аполлинийного начала, есть чистая мужественность, извне привлекающая к себе Психею и извне к ней влекущаяся. Умершая от укуса змеи, т. е. силами хтоническими, силами женского начала, низведённая в женскую область мрака, Евридика лишь в виде призрака поддаётся чарам аполлинийной музыки. Но и этот призрак бесследно рассеивается при границе Аполлонова царства, при первой же

—554—

попытке воспринять в Евридике лицо. Орфей, как посягнувший на священную утробу Земли и её тайны, не предварив своего знания принесением себя в жертву Смерти, терпит гибель – от носительниц дионисийного духа Земли, фракиянок, которых он, по одному изводу сказания, вооружил против себя отрицанием брака, или, по другому, – от менад, которые восстали, как служительницы хтонического бога Диониса. Так или иначе, но смысл мифа остаётся неизменным: Орфей погиб за одностороннее утверждение начала мужеского пред женским.

IV.

Итак, ряд свидетелей устанавливает мистическое словоупотребление глагола «ἁρπάζειν» и его производных, и притом не одного какого-нибудь века, но церковной истории на всём её протяжении. Мало того, корни этого словоупотребления залегают в неопределимо глубоких пластах древней религии. Тут-то, остатками эллинского мифа, начертываются типические пути восхи́щения:

Клит и Ганимед – образы прирождённой одарённости в вещах мистических. Восхи́щение не колеблет их внутренней устойчивости; они не ищут, но уже имеют, не получают, но владеют. Они – посвящённые от чрева матери.

Ступенью ниже по лестнице мистической иерархии стоят девы – Пандареевы дочери и Орифийя. Они уже не могут проникнуть в сверхчувственный мир без переустройства себя, ибо от рождения отмечены не раскрывшимся потусторонним даром, но – лишь способностью раскрыть в себе его, – через страдания, подвиг и посвящение. Но и девы, подобно Ганимеду, – образ духовного здравия и цельности.

Ещё ниже стоят иные образы, уже болезненные. Ганимеду соответствует Орфей, тоже тайновидец, но упреждающий меру своего мистического возраста. В дерзновении чрезмерной мужественности он врывается в таинственный мир, вопреки стражам его, чтобы восхитить женственное начало своего духа, от него ушедшее. Но тщетно. И односторонняя мужественность погибает от восставшей против неё женственности. Финей же соответствует Пандареевым

—555—

дочерям и Орифийи. Но он, непокорный призыву, приемлет Дев Восхищения, как досадных вестниц смерти и гибели начала плотского, и, в самоутверждающейся косности своего земного, женственного начала, лишь терпит небесный дар, как наказание.

Ещё ниже располагаются действующие лица трагедии. Они вожделевают восхи́щения, однако не ради него, а – убегая от земли; и потому восхи́щение не даётся им.

А ниже всех – те, кто даже и не влечётся к восхи́щению, ни по какому мотиву: у таковых нет и самой мысли о возможности восхи́щения, «зане суть плоть».

Таковы, в основных чертах, те мистические представления, опасность применения которых к Господу Иисусу Христу предотвращает апостол Павел словами: «не восхи́щение непщева еже быти равен Богу». Ни в каком смысле, хотя бы в самом утончённом, в самом возвышенном, в самом одухотворённом, понятие восхи́щения не может быть приложимо к Господу. Иисус Христос – Лицо совсем иного порядка, чем кто бы то ни было и как бы то ни было становящийся богоравным через восхи́щение: Он – Сущий Бог.

Это пресечение Апостола и сейчас имеет смысл: вспомним хотя бы разные толки явного и подспудного хлыстовства. В древности же, смысл предупредительных слов Апостола был даже бо́льшим: и неустановленность тринитарного и христологического догмата, и преизбыток духовных дарований в христианском мире, и пронизывавшие миросозерцание языческого общества представления об обожествляющихся и обожествляемых человеках – всё заострялось в искушении счесть и Иисуса Христа за одного из восхи́тителей богоравенства, наподобие тавматургов, правдами или неправдами достигавших экстаза. Но, если этот соблазн – поставить Господа в ряды человеко-богов, хотя бы и первым по степени достижения, – если этот соблазн был вообще велик для древнего человека, то жителям города Филипп он угрожал в особенности: самый воздух был переполнен здесь веяниями мистики: к темам мистическим внимание здесь обострялось непроизвольно.

—556—

В самом деле, этот город, расположенный как раз на границе Македонии и Фракии²³⁸⁹, естественно должен был впитывать в себя постоянные вдохновения, как той, так и другой страны.

Но обе они, Фракия же особенно, были классическими местами оргиастических и энтузиастических культов. Именно отсюда распространялись волны мистических возбуждений, именно тут слагались основные концепции мистики, и даже существеннейшее из них, учение о бессмертии души, было вынесено Пифагором, по преданию, именно из Фракии. Первое место в Европе, где возвещено было благовестие о воскресении и спасении, оказывается страной, ознаменованной в прошлом множеством мистических явлений и связанной с разнообразными мифами и многочисленными легендами, имевшими содержанием опять-таки таинственную жизнь. Одним словом, это была исконная родина «восхи́щения».

Со своей стороны, и апостол Павел не пришёл сюда с руками пустыми. Как раз около этой части его путешествия его жизнь изобилует чудесными явлениями, скопляющимися в чрезвычайной густоте и силе. Духовные дары Апостола заискрились пред филиппийцами с ослепительным блеском. Припомним соответственную часть его путешествия.

Апостол Павел с Тимофеем обходит малоазийские церкви, и благовествование его находит отклик в сердцах слушателей. Благовестники, естественно, предполагают продолжать своё путешествие. Но, прошедши Фригийско-Галатийскую страну, «они не были допущены Духом Святым проповедовать слово в Асии» (Деян.16:6). На восток ход их задержан. Тогда благовестники обращаются к северу. Но тут встречается то же таинственное препятствие. «Дошедши до Мисии, предпринимали идти в Вифинию; но Дух не допустил их» (Деян.16:7).

Тогда пришлось идти на запад, к Троаде.

Итак, «миновавши Мисию, сошли они в Троаду» (Деян.16:8). Тут открывается таинственная сила, запиравшая им путь

—557—

в иные страны. «И было ночью видите Павлу – καὶ ὅραμα διὰ νυκτὸς τῷ Пαύλῳ ὤφϑη – предстал некий муж Македонянин, прося его и говоря: иди в Македонию и помоги нам» (Деян.16:9). Исследователи уже обратили внимание, что слово «ὅραμα», «употребляется о более ясных внушениях, чем сновидение», и ссылаются при этом на видение Ангела сотником Корнилием, где употреблено речение «ἐν ὁρόματι φανερῶς» (Деян.10:3), и Петром – сосуда («τὸ ὅραμα ὃ εἶδεν») (Деян.10:17) и на речение евангелиста Матфея о Преображении Господнем, где сказано «τὸ ὅραμα» (Mф.17:9)²³⁹⁰. Итак, «видение» мужа Македонянина было явлением особой духовной яркости.

По мнению одного из исследователей, этот явившийся Муж был Ангел Македонии, ревновавший о благе покровительствуемого им народа и знавший, как существо высшего порядка, что для македонян особенно потребно слово евангельской проповеди²³⁹¹. Возможно и иное предположение, а именно, что этот Муж был кто-нибудь из живых или, скорее, из усопших великих мистиков Македонии, – покровитель и зримый или незримый руководитель её глубинной жизни.

Тогда, «после сего видения – ὡς δὲ τὸ ὅραμα εἶδεν, εὐϑέως» (Деян.16:10), апостолы уразумевают, чего требует от них Господь, и сейчас же едут в Филиппы, мимо знаменитой своими таинствами Самофракии и через Неаполь.

Самые стихии таинственно способствовали этому переезду. На другой же день судно достигло гавани Неаполя (Деян.16:11), т. е. прошло расстояние, на которое, спустя четыре-пять лет, ап. Павел, при обратном путешествии в Азию, употребил целых пять суток (Деян.20:6). В Филиппах сразу же находится богобоязненная женщина Лидия, «которой Господь отверз сердце внимать тому, что говорил Павел» (Деян.16:14). И тут же, словно нарочно для того, чтобы показать филиппийцам неизмеримое превосходство духовных сил, даваемых Господом Иисусом Христом, над древней мантикой,

—558—

почерпавшей свои вдохновения от глубин земных, произошёл известный случай с девочкой-рабыней, которая имела духа пифона – «παιδίσκην τινὰ ἔχουσαν πνεῦμα πύϑωνα» (Деян.16:16) и своим прорицанием – «μαντευομένη» (Деян.16:16) – доставляла большой доход своим хозяевам. Во времена более поздние, термин «пифон» уже утерял свой точный смысл и стал употребляться как синоним всякого прорицания²³⁹² и соответствовал еврейскому אֺוב обыкновенно передаваемому словом «чревовещание»²³⁹³. Более же точное значение его указывало на змея Пифона, на хтоническое одержание, частично преодолённое в Дельфах²³⁹⁴ вдохновениями аполлинийскими, но имевшее большую силу во Фракии и Македонии, откуда вдохновения этого рода врывались в пределы греческие. Филиппийская девочка была πυϑόληπτος, одержима Пифоном, как сказали бы древние. Но именем Иисуса Христа св. Апостол прекратил это одержание (Деян.16:18–19), изгнав духа вон. Общеизвестно, далее, и чудесное освобождение Павла и Силы из темницы, происшедшее около полуночи при великом землетрясении (Деян.16:23–26), и последовавшее за сим внезапное обращение темничного сторожа со всем его домом (Деян.16:29–34). Всё это произошло летом 50-го года. Наконец, «Второе послание к Коринфянам», в котором содержится разительный рассказ Апостола о своём восхи́щении до третьего неба (2Кор.12:2–4), опять-таки написано, по прямому признанию Сирийской церкви, в Филиппах²³⁹⁵; на то же указывают и многие кодексы и переводы этого послания, имеющие в конце Послания пометку: «ἐγράφη ἀπὸ Φίλιππων»²³⁹⁶. Это было в 55-м году, т. е. через пять лет после первого посещения Филипп и за четыре-шесть лет до «Послания к Филиппийцам».

—559—

Своей отзывчивостью, своим благородством и своею мистическою чуткостью, филиппийцы вызвали к себе особую любовь св. Апостола. Св. Иоанн Златоуст считает Филиппы – «любимой церковью» ап. Павла. Отмечалась не раз и особенность Послания к ним: оно не содержит в себе укоризн. Духовное устроение филиппийцев и весь склад их жизни, по-видимому, располагал ап. Павла к мыслям о восхи́щении в миры иные, а нездешние силы около Апостола утверждали в филиппийцах чувство реальности иных миров.

Но эти-то, высшие, их способности и глубокие их убеждения весьма естественно могли, в иных случаях, переоцениваться, и тогда возникнул бы повод для величайшего соблазна. Для человека, мистически одарённого и притом живущего в среде тоже одарённой и видящего пред собою силы и знамения иного мира, подумать, что духовных дарований самих по себе достаточно и что большего ничего не требуется для спасения, – очень привлекательно. А преткнувшемуся на этом утончённом человеко-божестве неминуемо, далее, впасть и в горшее прельщение: подумать о Сыне Божием, что и Он – не более как «Великий Посвящённый» или, хотя бы, «Величайший Посвящённый». Вот наибольший соблазн для мистика. Весьма правдоподобно предположить, что и в Филиппийской церкви, спустя приблизительно десять лет после её основания, возникло какое-то смутное брожение в этом смысле. Вероятно, оно не дошло до степени явной ереси. Потому-то св. Апостол, в «Послании к Филиппийцам», спешит пресечь могущую народиться ересь, но не карает виновников возникшего смущения.

Таков мистический контекст интересующего нас речения «не восхищение непщева» из «Послания к Филиппийцам» он, опять, приводит мысль к установленному ранее техническому значению слова «ἁρπαγμὸς» и, тем самым, делает довольно мало значащим выбор между субъектным и объектным значением этого слова: в мистическом переживании субъект знания и объект знания суть едино²³⁹⁷.

В том, ведь, и особенность непосредственного знания

—560—

мистика, что познающее лицо и познаваемая сущность – в деятельности познания сочетаются в неслиянное и нераздельное двуединство; поэтому, сам собою отпадает вопрос о том, следуете ли «ἁρπαγμὸς» разуметь как «raptus», как «ipsa rapiendi actio» или «direptio», по мнению старых лексикографов²³⁹⁸, противополагавших слову «ἁρπαγμὸς» слово «ἅρπαγμα», в смысле «quod raptum est», «rapina», «praeda rapta», и приравнивавших к «ἁρπαγμὸς» слово «ἁρπαγή», – или же «ἁρπαγμὸς» означает то же, что «ἁρπαγμόν», а это последнее до́лжно понимать как «res rapienda», по мнению лексикографов новейших²³⁹⁹. Впрочем, весьма вероятно, что этот оттенок желательности, действительно, содержится в слове «ἁρπαγμός».

Но, повторяем, употребляемое мистически, слово «ἁρπαγμός», как и наше «восхи́щение», непременно должно содержать в себе недифференцированность предмета познания и субъекта познания, предмета восхи́щения и лица восхищающегося. Следовательно, узел экзегетических трудностей и контроверз разрубается, и исследование слова «ἁρπαγμός», в его вне-мистическом, дифференцированном виде, – этот, по собственному признанно экзегетов «крест» их, – перекладывается на рамена филологов: в этом исследовании занимающее нас место из «Послания к Филиппийцам» не нуждается.

* * *

В заключение, как королларий всего предыдущего, следует заметка об ещё одном тексте, а именно об 1Фес.4:15–17. На этом речении св. апостола Павла может быть, заодно, сделана и поверка центра нашего внимания, из которого был описан весь круг изложенных на этих страницах мыслей: это – мистическое значение гнезда слов, происходящих от корня ἁρπ- или ῥαπ-.

Фессалоника, куда направляет своё «Послание» св. Апостол, была главным городом второго македонского округа.

—561—

Расположенная неподалёку от ущелья реки Стримона, удела Борея и Бореевичей, она, понятно, особенно располагала своих жителей быть настороже в вещах мистических. И действительно, в фессалоникийцах «Послания» мы узнаём всё тех же македонян, с благородными чертами их духовной организации, и видим всё ту же, свойственную македонянам, чрезмерную чуткость к потусторонним веяниям, ту же неровность высокой, но слишком напряжённой, духовной жизни. Так они, удаляясь от соблазна, грозившего филиппийцам, подвергали себя опасности споткнуться, тоже в мистике, на стороне противоположной. Если филиппийцам угрожало самообожествление, то фессалоникийцам – паника: проповедь Господа, грядущего «яко тать в нощи», отчеканилась в их впечатлительных умах с чрезмерной чёткостью, а отсюда в среде солунян прошла ложная тревога о якобы наступающем уже пришествии дня Господнего. В двух посланиях св. Апостол спешит принять меры, дабы успокоить встревоженных и тем предотвратить беспорядок в юной церкви. Оба послания относятся к 50–52-му году²⁴⁰⁰.

Итак, вот что, в числе многого другого, содержится в одном из посланий:

«... Мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предварим умерших, потому что Сам Господь, при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдёт с неба – καταβήσεται ἀπ’ οὐρανοῦ, – и мёртвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхи́щены будем в облаках в сретение Господу на воздух – ἅμα σὺν αὐτοῖς ἅρπαγησόμεϑα ἐν νεφέλαις εἰς ἀπάντησιν τοῦ Κυρίου εἰς ἀέρα, – и так всегда с Господом будем» (1Фес.4:16–17).

Итак, мир усопших отверзнется нашему взору, и мы встретимся с ними, восхи́щенные навстречу Господу в облаках на воздух. Едва ли нужно отмечать, что здесь, разумеется, идёт речь о событии таинственном, а не о механическом полете по воздуху «на облаках», и что восхищены будем мы – «ἁρπαγησόμεϑα» – в смысле того мистического восхи́щения, которое уже предуказано восхи́щениями:

—562—

св. апостола Павла, прочих апостолов, перенесённых на облаках к одру усыпающей Божией Матери²⁴⁰¹, и отчасти – многих святых. И конечно, облака, в которых совершится будущее восхи́щение наше – это облака не метеорологии, а те таинственные облака, назначение которых – сокрывать от взора начало и конец явлений горнего мира, как это было, например, при Преображении и при Вознесении Господних и во множестве Богоявлений Ветхого Завета.

Так, словами св. Апостола из «Послания к Фессалоникийцам» круг наших рассмотрений смыкается, ибо мы возвращаемся к исходной своей точке: восхи́щение столь же настойчиво утверждается в отношении к человеку, сколь властно отрицается оно в отношении к Иисусу Христу. Господь есть Господь нисходящий с неба, а человек – лишь восходит навстречу Ему с земли. Κένωσις Господа и ἁρπαγὴ рабов Его – таково начало немеркнущего «дня Господня».

Священник Павел Флоренский

—563—

(Из лекций † проф. А.П. Голубцова)

Значение слова «литургия». Наставление священнику, как готовиться к совершению литургии. Входные молитвы. Проскомидия. Вид и число просфор. Изъятие агнца и частей из просфор в честь Богоматери и святых. Каждение и его первоначальный смысл. О времени первого входа в алтарь совершителя литургии. О чтении священником литургийных молитв тайно. Малый вход и конец литургии оглашенных. Как начиналась в древности литургия верных. Великий вход и его первоначальное значение. Черты древнейшей церковной практики, сохранившиеся в теперешней обстановке этого обряда. Объяснение возгласов: «Возлюбим друг друга», «Двери, двери», «Милость мира» и др. Общее содержание молитв канона евхаристии. Призывание Св. Духа для пресуществления даров; древность этой молитвы. Обряд причащения.

Задачей нашей будет разъяснить положительную, историческую сторону литургийного обряда и показать то основное зерно, с которого он начал свое существование; как затем это зерно развивалось и при каких условиях приняло теперешнюю форму. Совершенно другие цели ставили себе восточные литургисты-экзегеты. Их объяснение богослужения было не что иное, как более или менее последовательное проведение в содержание литургии тех или других догматических и церковных, идей, а эти идеи, по воззрению толкователей, находили себе выражение и оправдание в самой системе литургийной службы. Но это мистическое воззрение, не говоря об осложнении его целями назидательно-религиозными, по самому своему началу не свободно от условности и натяжек. Толкователи имели в виду уже сложившуюся систему обрядов и прилагали к ней

—564—

готовую субъективную теорию, которая, что касается частностей и отдельных обрядов, иногда держалась на искусственной связи и обнаруживала более остроумия, чем серьезного экзегетического такта. Неудача подобных приемов, при всём уважении к глубине богословской мысли наших толкователей и важности основной идеи, проникающей их толкования, заключалась в том, что толкователи, оставляя историческую почву, терялись в сфере отвлеченностей и умозрений, сами давали тон системе богослужения, а не от неё отправлялись в своих экзегетических выводах. Научное объяснение богослужения, по нашему крайнему разумению, должно удовлетворять прежде всего целям ближайшего исторического понимания обряда и дать ответ на вопрос, почему то или другое вошло в церковную практику, приняло известную форму и заняло свое определенное место в целой системе богослужения. Если можно так выразиться, задача исторического толкования есть генеалогия обряда, разъяснение того пути, которым он дошел до теперешнего его состояния и положения в общем строе службы. Сколь ни трудно выполнить эту сложную задачу вполне при существующих научных средствах, тем не менее попытаюсь представить теперь опыт подобного толкования на литургию, следуя при этом тексту нынешнего служебника и держась постоянно на почве восточного обряда, лишь где нужно сравнивая его с западным. Не считая нужным входить во все подробности литургийного обряда, мы остановимся на тех из них, которые представляют более исторического интереса. Но прежде всего несколько замечаний о самом названии этой службы: «литургия» или «божественная литургия».

Слово «литургия» происходит, как известно, от греческого: λεῖτος (λεώς, λαός) – народный и ἔργον – дело и у классических писателей означало отправление общественной должности, сопряженной с денежною повинностью, которую в Греции каждый совершеннолетний гражданин обязан был нести в пользу общества. В частности именем λειτουργίαι назывались добровольные пожертвования зажиточных граждан, которые вносились ими для облегчения государственных расходов и для поддержки какого-либо предприятия

—565—

в случаях чрезвычайных. Согласно с этим и ап. Павел обозначает словом λειτουργία дело христианской благотворительности (2Кор.9:12, 7; сн. Лк.1:23; Деян.13:2). У церковных писателей слово это означает как исполнение церковных должностей и преимущественно священнослужения, так и самые обряды, действия и молитвы, входящие в состав церковной службы. Эфесский собор называет литургиями утренние и вечерние молитвы, а собор Антиохийский вообще службу. Таким образом, на древне-церковном языке это слово имело более широкое значение, чем теперь, и обнимало понятие церковного культа вообще. В этом значении оно до сих пор употребляется в западном литургическом языке. Впоследствии на том основании, что главною и существенною частью богослужения христианского, службою κατ’ ἐξοχήν, сделалось совершение таинства евхаристии, слово литургия получило тот конкретный смысл, в котором употребляется теперь. Но в древне-церковном языке для обозначения таинства евхаристии употреблялись следующие названия: τράπεζα Κυρίου, εὐχαριστία, εὐλογία, προσφορά, σύναξις, ἀναφορά, oblatio, communio, sacramentum altaris. Наше древнерусское обедня есть неточный перевод греческого δεῖπνον и имеет своею основою представление об обеде, то есть трапезе, вечери, которая духовным образом совершается и предлагается на этой службе. В наших старинных служебниках литургия носит название: «божественная служба» или просто «служба», которое есть не что иное, как перевод греческого: λειτουργία или θεῖα λειτουργία.

В нынешнем служебнике чинопоследование Златоустовой литургии предваряется кратким наставлением священнику, как готовиться к совершению таинства и какое душевное расположение он должен иметь, намереваясь совершать евхаристию, при этом излагаются предварительные действия его при входе в церковь и далее указываются тропари и краткие молитвы, читаемые пред алтарем и при входе в него. Из предварительных обрядов литургии эта часть самая поздняя по своему происхождению и появилась на этом месте и в таком виде не раньше XIII–XIV века. По самому изложению она носит монастырский отпечаток и была редактирована под влиянием

—566—

монастырских обычаев и монашеской субординации. На эти особенные отношения указывают выражения: священник творит поклон предстоятелю, то есть игумену. Соединившись с диаконом (прежде священник в большинстве случаев служил один), целуют тот и другой местные иконы Спасителя и Богородицы, что само собою предполагает уже очень позднее устройство иконостаса и вполне установившееся в нём распределение или размещение икон. Обработка правил о приготовлении служащих и внесение их в служебник относятся к той редакции литургии, которая появилась в XIII в. и потом сделалась известна под именем Филофеевой. В самой ранней христианской древности этот обряд заменялся молитвою входа – теперешнего малого, который в то же время был и первым входом священника в алтарь. Ближайшее осложнение этого акта состояло в том, что священник, готовясь служить, до вступления своего в алтарь, произносил просительные молитвы, к которым потом стали присоединять молитвы разрешительные или покаянные, заимствованные из чина разрешения кающихся и примененные к лицу священника. Поводом к помещению их на этом месте послужили приготовление к причастию мирян и исповедь перед принятием св. даров, вообще – обычай говения. Назначенные первоначально для мирских причастников, они затем были применены к лицу служащего священника и стали записываться от его имени в первом лице. Но что они попали сюда случайно из древнего чина исповеди мирян и к лицу священника не относятся, это видно из того, что в них упоминаются такие грубые грехи (против целомудрия и против ближнего), наличность которых не позволяет священнику служить. Особенно подробно обставляется эта входная часть в наших славянских служебниках XVI–XVII века, и это пошло со времен Стоглавого собора, который пересмотрел этот обряд и обставил его новыми тропарями и молитвами. С тех пор они начинают входить и в служебники, но далеко не во все. В печатных изданиях они были отменены, и таким образом установился теперешний сокращенный чин.

В древних сирских и греческих записях литургии

—567—

на месте теперешней приготовительной к совершению литургии обрядовой обстановки полагается обыкновенно целый ряд молитв, по которым отчасти можно восстановить и самый ход начала литургии. Первая молитва без названия – покаянного содержания; вторая εὐχὴ τῆς παραστάσεως, то есть молитва предстояния престолу, – коротенькая, общего содержания, заключает прославление Бога; третья εὐχὴ τοῦ θυμιάματος τῆς εἰσόδου – молитва кадильницы перед входом в алтарь; четвертая τῆς ἐνάρξεως – молитва начатия службы: в ней идет речь о первом вступлении народа в храм, и он, народ, называется προσιοῦσα ἐκκλησία – приходящая, приступающая церковь; пятая – молитва священника, преподающая благословение диакону перед начатием службы и вступлением в алтарь; шестая – коротенькая ответная молитва (εὐχὴ ἀποκριτική) к нему диакона с упоминанием о песни трисвятого, которая, как мы увидим, сопровождала первое вступление священника в алтарь; седьмою по порядку читается молитва собственно входа с следующею надписью: «иерей говорит эту молитву, идя от врат (πυλῶν – входных дверей) до жертвенника», то есть на пути в алтарь. Что это молитва одинакового содержания с теперешнею малого входа, это видно из её содержания, где говорится о входе во святая святых, о предстоянии святому Его жертвеннику, о достойном принесении даров. Затем следует после ектеньи трисвятая песнь, молитва трисвятого и, литургия продолжается в обычном порядке, близком к теперешнему.

После облачения священник и диакон, говорится в служебнике, пришедши в предложение – εἰς τὴν πρόθεσιν, умывают руки и затем приступают к совершению проскомидии. Πρόθεσις, или предложение – на современном литургическом языке, означает отделение на левой стороне алтаря, где стоит жертвенник, на котором совершается проскомидия. В основе этой практики лежит древний церковный обычай приношений, теперь уже во многом уклонившийся от своего первоначального смысла и назначения. Нынешнее предложение есть остаток того стола или лучше приалтарного отделения, куда верующие перед началом литургии приносили свои дары. Теперешний обряд проскомидии возник на основе этого обычая приношений, и во-

—568—

споминание о последнем сохранилось в самом названии προσκομιδή, которым обозначается весь предварительный богослужебный акт, связанный с этим древне-христианским обрядом приношения.

Чин проскомидии, не имеющий совсем места в западных литургиях, а в восточных выработавшийся уже после Златоуста, в нашем современном служебнике слагается из целого ряда действий над просфорами и служебным вином. Первые полагаются в определенном числе пяти. Нынешним просфорам в определенной позднейшей форме литургических хлебов соответствовали в древности приношения хлебами (и вином) для евхаристии, а это само собою дает понять, что они не имели особенного вида, как теперь, и не ограничивались нормальным числом. Если судить по изображениям евхаристического содержания в катакомбах, то это были круглые хлебцы с крестообразным разрезом на верхней корке и соответствовали тем хлебам, которые приготовлялись для домашнего употребления или обихода на востоке и западе. Из того, что эти хлебы даже в V–VIII веках покупали для монастырской службы на торгу, посылая туда эконома, можно заключать, что и в это сравнительно-позднее время не стеснялись их формою. Впрочем есть указания на существование в то время просфорников при монастырях, и это конечно могло повести к выделению проскомидийных хлебов от обыкновенных и к особенному их приготовлению. Но что и в VII веке еще служили на хлебах приносных, показывает следующий случай, передаваемый в разговоре папы Григория Двоеслова. Одна женщина, подходя к причастию и принимая хлеб от пресвитера, улыбнулась, а когда затем её спросили о причине такого странного поступка, то она отвечала: «это был хлеб, который я сделала своими руками и принесла в церковь; когда, подавая мне его для причащения, ты сказал: «вот тело Христово», мне показалось это очень странным, и я улыбнулась».

В древних списках литургий нет определенного указания на число просфор, а потому и наш домашний спор с раскольниками об этом предмете, к сожалению, имеет мало, очень мало данных для своего решения. Вначале число хлебов, конечно, было большое и должно было

—569—

соответствовать числу причастников, а причащались в древней церкви, как известно, все присутствующие, а не один священник. Патр. Герман упоминает об одном хлебе, из которого вынимался Агнец, а самая просфора, по словам его, имела σφραγίς или печать, по всей вероятности, изображение креста. С приготовления Агнца, собственно говоря, и началась обработка проскомидии в смысле теперешнего обряда, а для этой части было необходимо иметь только одну просфору. Большее их число должно было соответствовать дальнейшему развитию. Проследить нарастание этого числа шаг за шагом источники не дают положительных указаний, и весьма естественно предположить, что в разных местах на этот счет существовали свои обычаи, которые в XI–XII веке значительно разнообразятся. Когда хартофилакса Петра спрашивали, можно ли служить на одной просфоре, то он отвечал: «если нет памяти святого или поминовения об умерших, нет никакого препятствия». Видно, что тогда было уже в обычае употреблять на проскомидии несколько просфор, но существенно-необходимою считалась одна. По словам хартофилакса Петра, можно было обойтись одною просфорою, когда не было памяти святого (нарочитого), которого необходимо было помянуть на особой просфоре, так как на агничной никого поминать не дозволялось. Равным образом, если не было заупокойной обедни, в таком случае не нужно было и особой просфоры для поминовения умершего. В вопросах Кирика Нифонт разрешает служить на одной просфоре, если негде будет взять другой, а торг отстоит далеко. Но более употребительным числом было, кажется, три, потому что тот же Нифонт говорит Кирику, что заупокойную литургию всегда должно служить на трех просфорах: одна должна быть большая дорная, из которой вынимается Агнец и на которой мертвый не поминается, и две другие за упокой. Соответственно этому неопределенному положению дела и в славянских служебниках XII в. упоминается об одной агничной просфоре, а о других упоминается неопределенно: «и проскомисав просфоры», – в каком количестве, не сказано. Но, что это число не было теперешнее нормальное пять, это видно из следующих данных: в уставе императр. Ирины

—570—

и в уставе Синод. Студийском XII в. упоминается о семи просфорах или хлебах на литургии. Из них, по уставу Студийскому, шесть – малых, а седьмая, большая, за упокой основателя монастыря, должна была разделяться между братьею. По уставу импер. Ирины, первый хлеб – Господский, второй – Богородичный, третий – дневного святого, четвертый – за царя, пятый – за монахинь монастыря, шестой – за усопших; о седьмом определенно не говорится, за кого он приносится. У Симеона Солунского, жившего в XIV веке, предполагается уже несколько просфор, но, сколько именно, не известно.

Из первой просфоры изъемлется Агнец, или часть «в воспоминание Господа и Бога и Спаса нашего И. Христа». Обстановка этого действия и слова, произносимые при этом священником («яко овча на заколение ведеся»), показывают, что с ним соединяется воспоминание о страдании и смерти Спасителя. Это обстоятельство наводит на некоторые соображения относительно смысла обрядовых действий в последовательном ходе литургии. Древние толкователи всё разнообразие литургийного обряда хотели подвести под известную систему; из этих систем удачнейшею нужно признать историко-типологическую систему толкования патр. Германа и Николая Кавасилы. Но вот действительный ход службы на первых же шагах противоречит этому систематическому плану обрядовой обстановки, когда переносит нас прямо к последним дням жизни Спасителя, совершенно пренебрегая историческою последовательностью. В этом факте одно из сильных доказательств против строгого исторического плана литургических обрядов и подтверждение той мысли, что в основу отдельных частей литургии не было положено такой типологической идеи, на которой основывают свое толкование восточные экзегеты. Желая провести свою теорию во все части литургии последовательно, патр. Герман совершенно отрешается от буквального смысла проскомидийного обряда и, невзирая на его изъяснение по смыслу слов самого обряда, приводит своё особенное толкование, которым думает восстановить настоящий исторический порядок в составе литургических действий. Он прямо говорит, что изъятие агнца из просфоры означает рождение Христа от

—571—

Девы, а самая просфора символически напоминает чрево Богородицы; а все дальнейшие проскомидийные акты приурочивает к обстоятельствам жизни Спасителя в Вифлееме и Назарете. – Очевидную непоследовательность, нарушавшую стройный план теоретического толкования, другие экзегеты пытались устранить более тонкими догматическими соображениями. Здесь, говорили они, совершается лишь приготовительный к евхаристии акт, дело идет не о жертве Христовой, а только приготовляются элементы для таинства: самое же таинство с символическими обрядами, относящимися к последним событиям жизни Спасителя, должно наступить после; следовательно, нет и надобности относить проскомидийный акт к событиям страдания и смерти Христовой. Это объяснение, более решительное и прямое, не решало собственно дела, но рассекало только Гордиев узел, отрицая буквальное значение акта и его обстановку по смыслу служебника. Это уже очевидная натяжка, не примиряемая даже и тем предположением, что Агнец представляется здесь пророчески и преобразовательно, как жертва, обреченная на заклание в самом своем рождении. По нашему мнению, затруднение, которое хотели обойти путем подобных объяснений, неустранимо именно потому, что вся проскомидийная часть есть позднейшее прибавление к литургии, в основе которого лежит не какой-либо символический акт, но простое действие приношения. Если оно получило в нашей литургии такую обширную обрядовую обстановку и такой символический смысл, то это совершенно условно и на счет последующих частей литургии.

Какое значение имеет изъятие частей из просфор в честь Богоматери и святых? Изъятие этих частиц есть остаток и сокращение древнего акта приношения. Древнехристианская церковь усвояла евхаристии символическое значение жертвы, принесенной Спасителем на кресте, и совершала приношения за живых и преимущественно за умерших своих членов и простирала спасительное значение этого акта на всех живых и живших членов Церкви Христовой – как совершенных, так и несовершенных, праведных и неправедных. Нынешний проскомидийный акт есть остаток этого древне-церковного обычая, но уже изменившийся и получивший несколько иной характер. В

—572—

теперешней проскомидии церковь, вспоминая о святых, выделяет из их ряда несовершенных членов своих, не молится за них, но, в силу Августинова правила: «молитва за мученика оскорбительна для него», призывает их для подкрепления нашей молитвы и совершает это воспоминание «в честь и память» их – εἰς τιμὴν καὶ μνήμην. Выражаясь словами Дионисия Ареопагита, призывание святых означает пренебесное и святое соединение их со Христом. В более поздних частях литургии, как например, на проскомидии, составленной, можно сказать, заново, без переработки, на основании древних образцов, формула воспоминания святых уже совершенно приноровлена к духу этого воззрения и прямо его выражает; в частях же литургии более ранних проводится иное воззрение.

Священник, совершивши проскомидию, кадит на предложенные дары. Этому обычаю, как и вообще каждению в церкви, толкователи усвояют духовное значение, находя в курении ладана символы разного рода нравственных отношений. Но в настоящем случае проскомидийный акт и каждение сближаются тесною историческою связью. Верующие приносили к алтарю не только хлеб и вино, но также елей, свечи и ладан. Все эти предметы одинаково составляли προσφοράν и употреблялись на службу церкви. Итак, каждение пред дарами есть остаток древне-христианского обычая приносить в числе даров и ладан. На это между прочим указывает и самая молитва, читаемая при этом случае священником: «кадило (или точнее, с греческого, курение, θυμίαμα) Тебе приносим, Христе, Боже наш»…

Во время совершения проскомидии священник и диакон находятся в предложении и, собственно говоря, вне алтаря, как и в древности дары приносились и оставлялись в особенной, отдельной от алтаря и престола, части – в предложении (πρόθεσις, σκευοφυλάκιον), а потому и последняя молитва проскомидии называлась: εὐχὴ ἐν τῷ σκευοφυλακίῳ. По совершении проскомидии, священник и диакон, говорится в служебнике, приступают к престолу. На основании отрывочных указаний в церковных службах, по аналогии со входом на вечерне и утрене, следует признать, что вхождение священника с диаконом в алтарь перед литургией и открытие завесы есть обычай позднейший, а в

—573—

древней церкви эта часть была отправляема не около престола и не внутри алтаря, а вне его, и алтарь оставался закрытым по крайней мере до входа с евангелием или даже до времени удаления оглашенных из церкви. На чём можно основывать это мнение? На данных, сохранившихся в теперешней церковной практике, особенно же на сравнении служебника архиерейского с служебником священническим. Следы первоначальной церковной практики, в выясненном нами смысле, сохранились прежде всего в обстановке Малого входа. Малый вход в древности имел вовсе не то значение, какое теперь, и был не что иное, как вынос из диаконика или σκευοφνλακίου, где хранилась церковная утварь, евангелия на средину церкви. Это совпадало с тем временем, когда назначено было по уставу читать евангелие.²⁴⁰² Но вначале диаконик (= скевофилакий) не составлял одного целого с алтарем, а устраивался отдельно от него, и евангелие выносилось на средину церкви не от престола, как теперь, но из бокового отделения. Некоторые выражения древнего устава намекают на то, что между алтарем и его боковыми частями не было прямого сообщения, а потому и входить в алтарь можно было не иначе, как со стороны амвона и царских врат, а не изнутри. Укажем несколько фактов, подтверждающих нашу мысль. В требнике, в чине освящения престола читается: святейший патриарх из митатория или диаконика, в предшествии диакона, правою стороною церкви, обогнувши солею, входит в алтарь. Зачем было делать такой обход, если бы существовало прямое внутреннее сообщение между алтарем и настоящим приалтарным отделением? Древние русские храмы сохранили следы такого устройства алтаря и его боковых отделений. – Обратим далее внимание на содержание молитв, произносимых священником во время самого входа и по вступлении в алтарь, пред пением трисвятого. В первой молитве священник просит Бога, чтобы Он со входом священнослужащего сотворил быти входу святых ангелов. Очевидно, дело идет о входе в алтарь. Но что за особен-

—574—

ное побуждение было у составителя этой молитвы сосредоточивать всю суть её содержания на «входе», если бы этот вход не был первым к престолу, и если бы с ним не соединялось особенного значения для священника, приступающего к алтарю? Молитва трисвятого, непосредственно следующая за малым входом, своим содержанием дополняет путь, пройденный священником и представляет его уже стоящим лицом к лицу к престолу, потому что в этой молитве священник благодарит Бога за то, что сподобил его стать в тот час пред славою Своего святого жертвенника, пред которым как будто является в первый раз во время пения трисвятого. Вообще вся обстановка этого обряда рассчитана на самом действии входа, а не на предносимом евангелии. Диакон говорит: благослови, владыко, святый вход, и священник отвечает: благословен вход святых Твоих. Сопоставим теперь с этими данными порядок архиерейского служения – и мы увидим замечательную аналогию с фактами, сейчас отмеченными. Служебник архиерейский удержал воспоминание об этом обряде еще яснее. Известно, что архиерей сам не начинает литургии, но остается среди церкви до малого входа и только с этою процессией вступает в алтарь. У Максима Исповедника, в толковании на литургию, малый вход представляется первым появлением архиерея пред собранием для совершения литургии, затем следует вход в алтарь и на горнее место. С архиереем входит и народ, после чего начинается чтение божественных писаний.²⁴⁰³ Так как у названного толкователя служба архиерейская не отличается ничем от обыкновенной священнической, то сказанное им относительно архиерея имеет полную силу и для литургии, отправляемой священником. То, что теперь составляет особенность архиерейского чиновника, есть не что иное, как счастливо сохранившийся остаток древнехристианской литургии, независимо от того, совершалась ли она священником или епископом. «В архиерейской службе мы имеем зараз две формы малого входа: древнюю и позднейшую. Первая удержалась в движении архиерея; вторую представляет выход священника, сливающийся затем с архи-

—575—

ерейским и, так сказать, уничтожающийся в последнем».²⁴⁰⁴ – Вступление епископа или священника в алтарь соединялось с открытием царских врат или отверзением завесы, вследствие чего и самая внутренность алтаря делалась доступною взору народа. Но известно, что различные роды оглашенных были лишаемы этого права и от них строго охранялось святилище, а потому в их присутствии царских врат не открывали. В силу этой же предосторожности в древнейшую пору церкви, когда было много оглашенных, вся первая половина литургии, до их выхода, совершалась при закрытых дверях…

Этому древнейшему периоду церковной практики соответствует содержание молитвы, читаемой священником при начале литургии верных. В ней священник благодарит Бога за то, что удостоил его предстать святому Своему жертвеннику. Спрашивается, что за странное повторение того же, что мы слышали в молитве трисвятого, и какой смысл двукратной благодарности за одно и то же, притом благодарности, высказываемой как бы заново и за новое положение? Это зависело, весьма вероятно, от того, что литургия Златоуста в нынешней её редакции носит остатки литургической практики различных эпох, представляет наслоение, объединенное в одной редакции и несколько противоречащее себе при внимательном изучении дела. Молитва эта начинает собою литургию верных, наиболее древнюю часть. А в древности когда много было оглашенных, до выхода их алтарь оставался закрытым, и священник еще не приступал к престолу. Впоследствии, когда число оглашенных уменьшилось или даже их вовсе не стало, священник приступал к престолу ранее, именно, около времени малого входа.

В теперешнем служебнике литургия начинается известным возгласом священника: «Благословенно царство»; но это начало литургии уже относительно позднего времени и не имело места при Златоусте. В его время она начиналась благожеланием священника, обращенным к народу: мир всем, за которым следовали чтения из Ветхого Завета и общие молитвы о людях и их нуждах.

—576—

Так представляет дело Златоуст в беседах к антиохийцам, и так начинаются древнейшие из литургий письменных; наприм., литургия Марка начинается с возгласа священника: мир всем; народ отвечает: и духу твоему; диакон: молитесь; народ: Господи помилуй, трижды, и затем священник читает три молитвы, между которыми происходит тот же обмен приветствий между священником и присутствующими. Но и теперешнее начало литургии образовалось тоже очень рано, и о нём уже упоминает Софроний Иерусалимский в своем толковании на литургию. За возгласом следует большая ектенья и две малых с антифонами между ними и затем малый вход. Что касается ектений, то они занимают здесь то же место, что и в древности, только теперешнее их число и распорядок²⁴⁰⁵ не имеют основания в известиях из первых 4–5 веков и в древнейших записях литургий; по всей вероятности, они установлены в константинопольском округе и выработались в тамошней литургии, сделавшейся известною с именем Златоуста и Василия Великого. О трех ектеньях с таким же числом промежуточных антифонов упоминают патр. Герман и так наз. Софроний в своих объяснениях, а молитвы антифонов по другим спискам литургии неизвестны, кроме Златоустовой и Василиевой. Этот распорядок и эти молитвы,²⁴⁰⁶ как можно думать, впервые были установлены практикою Великой церкви, на основании тройственного деления, применительно к трем лицам святой Троицы.

Теперь несколько замечаний о значении самого слова: ектенья. Ектенья происходит от ἐκτενὴς (от ἐκτείνω; δέησις разумеется, – долгий, усиленный),²⁴⁰⁷ и означает ряд кратких

—577—

молитв или прошений, следующих одно за другим непрерывно. Более древнее название для этого рода молитв – συναπτή (от συν и ἄπτω) – дает понятие о сложном составе и соответствует латинскому: collecta. Называются также: εἰρηνικά – по первому слову, которым они начинаются: ἐν εἰρήνῃ τοῦ Κυρίου δεηθῶμεν, а потому иногда переводятся словом: мирная. Диакон возглашает «мирные». В наших служебниках, по аналогии с греческим: διακονικά, ектеньи называются дьяконством, диаконством, потому что произношение их усвояется дьякону. – Теперь ектеньи заключаются возгласом священника, содержащим славословие Св. Троицы. Какое отношение между этим последним и ектеньями, и к чему он собственно относится? Относится возглас не к ектеньи и не составляет её формального завершения, как можно было бы подумать на основании теперешней постановки дела, а к молитве священника, которая следовала за ектеньями. Так, например, в литургии Апостольских Постановлений за последним прошением: «о спасении всякой души христианской» следует приглашение диакона: «поднимитесь, встаньте… и предадим себя живому Богу чрез Христа Его». Далее читается молитва, которую произносил архиерей, и которая заканчивается славословием: «чрез Которого (т. е. Сына) Тебе слава и честь во св. Духе ныне и присно и во веки веков». Но тогда молитвы читались вслух, и славословие было, как нельзя более, кстати; теперь же оно не имеет особенно важного смысла, потому что молитва, к которой оно относится, читается священником тайно, и мы имеем в возгласе не больше и не меньше, как заключение винословного периода.

Молитвы антифонов, равно как и молитву входа, священник, замечено в служебнике, читает тайно (μυστικῶς) и произносит во всеуслышание (ἐκφώνως) один лишь возглас или конечное славословие. Это отделение священника от народа при отправлении богослужения и его уединение от присутствующих в круг ему одному назначенных и ему одному доступных молитв стоит в противоречии с древне-церковною практикою. По воззрению древней церкви, и пастырь и пасомые, и священник и всякий верующий были полными участниками в совершении богослуже-

—578—

ния; участвовали они и своими приношениями, и молитвами, и принятием таинств, и совершитель литургии был представителем народа, выразителем его молитв, и следовательно, всё, исходившее из его уст, было и должно было быть мыслью, чувством, молитвою, желанием в сознании и устах народа. Дух древней церкви отрицал это разъединение совершителя таинств и присутствующего народа в том, что касалось совершения таинства. Он не отчеркивал для тех и других своего особенного круга, не считал одно доступным только священнику, другое народу в составе литургии; но как все верующие принимали евхаристию, так все они и слушали от начала до конца совершение литургии. Для нас довольно было бы сослаться на известное место из апологии Иустина в доказательство нашей мысли; довольно было бы показать, что там гласное, общенародное возглашение молитв предстоятелем предполагается само собою. В древнейшем списке литургии, александрийском Людольфовом, прямо замечается о каноне евхаристии: «и повторяет народ слова епископа», но там молитвы кратки, и дословное произнесение их не представляет затруднения и не требует много времени. В нашей литургии ектенья, предшествующая херувимской песни, заканчивается воззванием диакона: «премудрость». Это выражение по употреблению его в литургической практике древней и новой всегда имеет место там, где дело идет о возбуждении внимания слушателей к какому-либо важному чтению или действию. Но в этом месте ни в древних ни в нынешних литургиях не встречается ничего другого, кроме молитв священнических. По нашему мнению, воззвание: «премудрость» возбуждало внимание слушателей к следующей за ектеньей молитве священника. Теперь же, когда все молитвы, кроме одной заамвонной, читаются священником тайно, первоначальное значение этого воззвания утрачено, и вместо цельной молитвы на долю слушателей приходится слышать её окончание в форме последней половины периода.

Первым мотивом, приведшим к отменению гласного чтения молитв, могло быть увеличение состава литургии, достигшего в III–IV веке громадного размера. Читать вслух все эти молитвы потребовалось бы слишком много

—579—

времени, да и внимание слушателей уже стало не так сосредоточенно, как прежде. Для них нужно было заменить это слушание пением и сократить ход службы, дозволив священнику читать молитвы тайно в то время, как диакон и община отправляли параллельные части богослужения. Теперешнее симметрическое расположение ектений и продолжительность пения тех или других церковных песней в то время, как священник тайно читает положенные в служебнике молитвы, это симметрическое расположение приноровлено к числу, объему и порядку самих молитв и, очевидно, сформировалось под влиянием теперешней практики. Церковный устав повелевает дьякону в своих возглашениях сообразоваться с действиями священника. Замечательное правило сохранилось относительно этого в некоторых древних греческих и славянских списках литургии Златоуста. В конце ектеньи, после прошения диакона: «Заступи, спаси, помилуй», читается следующее: «глаголя сие, диакон зрит к иерею и, внегда познает его скончавша молитву, абие глаголет: премудрость». – Не без влияния на эту сторону дела осталась и disciplina arcana. Её основной мотив – неоглашаемость богослужения – в различные эпохи церкви применялся и был понимаем различно в отношении к различным членам общины. Когда в церкви стало падать учреждение катыхумената, эта система нашла себе новую форму и получила новое приложение. Теперь в силу её проведено было строгое разделение между совершителем таинств и народом, между клиром и простыми членами церкви. Первым было усвоено высшее ведение, высшее озарение Духом, вообще высшая мера духовного понимания, а потому им предоставлено было и участие в высших таинствах веры; остальные же члены, как не посвященные в эти тайны, были устранены от этого участия, ограничены своею особенною областью молитв и служений. Когда было проведено это разделение, естественно, что на долю священника выпало много и при том главнейших молитв, которые он обязан был читать μυστικῶς, тайно от народа, как ему одному доступные по содержанию. «Иерарх», выражаясь словами Дионисия Ареопагита, «хотя и низводит благоволительно к подчиненным свое единое само по себе священно-начальственное

—580—

ведение, но тотчас же, как неуловимый для вещей низших, возвращается к своему начальственному служению». Вот общее выражение той системы, которая, проведши различие между клиром и мирянами в отношении прав служения и понимания, замкнула священника в круге ему одному доступных богослужебных отправлений, а мирянину оставила только довольствоваться крупицами, падающими от этой богатой трапезы иерархического ведения и служения. Можно присоединить к этому и еще одно обстоятельство, имевшее влияние на образование этой замкнутости литургийного обряда. В древности все верующие без исключения приобщались св. Таин вместе со священником и в силу обычая приношений ближе участвовали в совершении литургии, чем христиане последующего времени, когда обычай приношений прекратился и к причащению стали приступать реже и реже. – Как отозвалась замена гласных молитв тайными на самом строе церковной службы, легко понять из того, что она нарушила несколько цельность богослужебного акта, разорвала его на две параллельные части и внесла разлад в то, что само по себе составляет одно нерасторгаемое целое. Что такое эта, если можно так выразиться, отдельная служба предоставляемая мирянину подле другой параллельной, идущей в алтаре и отправляемой священником? Мы слышим, например, возглас священника, но того, к чему он относится, что он подтверждает и уясняет, мы не знаем, потому что молитва, связанная с возгласом, читается священником тайно. А слышать один конец не значит ли слышать одни слова без мыслей? Не слишком ли много расчета на личное понимание присутствующих, когда на них самих возлагается дополнить недостающее, связать разрозненное и придать смысл тому, что так старательно закрывается от глаз присутствующих? Что стало с евхаристическим каноном – этою таинственнейшею частью литургии – тою частью, которая сохраняет в себе осязательные следы древне-церковного духа и которая сосредоточивала на себе такую благоговейную заботливость со стороны древней церкви? Народу эта часть представляется в скудных отрывках, часто притом выбранных не совсем удачно. Видимой связи между ними нет

—581—

и не легко восстановить её тому, кто не знаком с содержанием служебника и не читал самых молитв. А между тем евхаристийный канон есть в высшей степени стройное и округленное целое, в нём так много высоких молитвенных элементов, всё это остается для народа недоступным. Древняя иерархия, сделавши богослужение вполне открытым для верных, представляя его в цельной и полной системе сознанию каждого, руководилась более верным и глубоким психологическим тактом, чем церковь позднейшего времени. – Нечто сходное с этим обычаем в древности можно находить в так называемой молчаливой молитве (εὐχὴ διὰ σιωπῆς), которая в литургии Апостольских Постановлений следовала непосредственно за выходом оглашенных из церкви, в самом начале литургии верных. Но эта тайная молитва была совершенно иное, чем позднее установившийся обычай тайных молитв. По своему началу они служили одним из выражений свободы в деле религиозных отношений, а не стесняли этой свободы и не имели ничего общего с последующим ограничением богослужебных прав народа, какое мы видим в установлении тайных молитв для священника. Тайная молитва во время богослужения давала возможность каждому высказать свое внутреннее чувство в беседе с Богом, изложить свои нужды и таким образом выделяла каждого члена церкви на степень самостоятельного органа. По своему исключительному значению эти молитвы не могли удержаться долго в церковной практике и были заменены общими, публичными и стали произноситься диаконом, который служил выразителем этих чувств и расположений молящихся.

Значение малого входа нам известно. Сделаем несколько замечаний о богослужебных действиях, около него группирующихся. По нашему служебнику, диакон, внося евангелие в алтарь, говорит: «премудрость, прости!» – σοφία, ὀρθοί! Что значат эти выражения? В древней церкви они употреблялись вместо знака, которым возбуждалось внимание слушателей. Древние христиане во время богослужения сидели, и это позволялось, например, во время чтений из Ветхого Завета и пения псалмов Давидовых, во время проповеди и апостола, а во время некоторых молитв и

—582—

ектений молились на коленах. Но вот, когда наступало какое-либо важное действие, например, чтение евангелия, произнесение важных молитв, тогда диакон возглашал: «Премудрость, прости!» приглашая этим возгласом встать со своих мест или подняться с земли и стоять прямо и непреклоненно. Надобно иметь в виду продолжительность древних литургий, чтобы понять происхождение обычая сидеть во время этого служения. Во многих из Сирийских и коптских литургий перед началом канона евхаристии диакон возглашает: qui seditis assurgite, ad orientem adspicite! в литургии Марка: οἱ καθήμενοι, ἀνάστητε! В настоящем случае возглашение: σοφία, ὀρθοί! приготовляло верующих именно к слушанию евангелия. Этот факт помогает нам восстановить древний ход литургии и связь её частей, нарушенную позднейшими прибавлениями. Наши антифоны соответствуют в древней церкви пению псалмов, которым предначиналось всякое богослужение, а также и литургия.²⁴⁰⁸ Во время пения псалмов присутствующие сидели: когда наступало время проповедовать евангелие, все, по слову диакона, должны были вставать со своих мест, и, таким образом, σοφία, ὀρθοί! служило связью для перехода от чтений В. Завета к чтениям из Нового. И, следовательно, те части, которые в настоящем случае заполняют промежутки между возгласом диакона и чтением апостола и евангелия, составляют позднейшее прибавление, а именно: ектеньи, песнь «Единородный Сыне» и трисвятое с его молитвами.

После малого входа в алтарь диакон обращается к священнику и просит у него благословения начинать пение трисвятого словами: «благослови, владыко, время трисвятого». Ответом на это служит возглас священника: «яко свят еси, Боже наш», а затем с известными, указанными в служебнике приемами, диакон произносит в царских вратах: «Господи, спаси благочестивыя… и во веки веков», и затем начинается пение трисвятого. Не легко разобраться в этой массе обрядовых подробностей и установить между ними связь, и это происходит от того, что вместе с древними и (логически) ясными частями сюда привзошло несколь-

—583—

ко сравнительно позднейших подробностей имеющих лишь отдаленную связь с построением этой части в древности. К основным обрядам принадлежат: вход, пение трисвятого, молитва трисвятого и благословение священником народа. «Господи, спаси благочестивыя» есть позднейшее дополнение и не встречается не только в древних литургиях, но и в славянских служебниках до XV–XVI века, и вообще эта часть установилась под сильным влиянием архиерейского чиновника и соборной службы в великой церкви и в кафедральных храмах. «Господи, спаси благочестивыя» есть как бы замена архиерейского благословения к народу, выражаемого словами: «призри с небесе, Боже». А относительно «и во веки веков» мы приведем выдержку из древнего устава соборной литургии в одном греческом евхологии – типике XII–XIII века – выдержку, которая бросает иной свет на построение этой части. «Нужно знать», говорится здесь: «что в праздники поем трисвятое, и, когда певцы дойдут до славы (при пении трисвятого), диакон подходит к священнику, держа орарь в правой руке, и говорит: благослови, владыко, славу (т. е. петь трисвятое на славу Отцу). Священник отвечает: «благословен Бог, славимый во Св. Троице», а диакон, обратившись к народу, показывает ему орарь, и тогда доместик (регент) начинает: Слава. При пении сего сходятся священники и диаконы к сопрестолию и, когда протодиакон скажет: «повели, владыко», а иереи: «благословен грядый», подходят к св. кафедре (горнему месту), а диакон, показывая на неё, произносит: «благослови, владыко, св. кафедру». Этот характерный отрывок рисует дело в следующем виде. Перед тем, как начать пение трисвятого на славу, т. е. в последний раз (четвертый), диакон выходил к царским дверям и движением ораря давал доместику знак начинать пение. Теперешнее: «и во веки веков», во время которого диакон известным образом поводит орарем, было вначале не что иное, как распоряжение, направленное к певцам. Весьма вероятно, он произносил при этом: «слава Отцу и…», откуда и выработался теперешний, возглас: «и во веки веков». Трисвятое пели впрочем не одни певцы, но и в алтаре служащие, когда служили соборне, и были на лицо исполнители.

—584—

Дальнейшее движение литургии в нашем чинопоследовании в некоторых действиях несколько уклоняется от образцов древне-церковной практики и от того порядка, который существовал при Златоусте. После евангелия, наприм., (к целованию которого, по словам Павла Силенциария и так назыв. Софрония, допускались присутствующие) произносились поучения, ближайшим образом приспособленные к содержанию прочитанного отделения писания; за проповедью следовали молитвы за оглашенных, кающихся, бесноватых, которые все и выходили затем из церкви, получив благословение священника. Не известно, на каком основании и для каких видов этот порядок нарушен введением сугубой ектеньи или протяжного моления, которой не было на этом месте ни прежде, ни во времена Златоуста. И замечательно, что от этого происходит в настоящем месте слишком большое скопление ектений. Отнесение проповеди на конец богослужения имеет свои основания и стоит в тесной связи с падением института оглашенных. В древней церкви проповедь имела миссионерски-огласительное значение, а потому её настоящее место было в литургии оглашенных, в той части, которая была всем доступна. Но когда эти времена прошли, и самая обстановка литургии в этой части заметно усложнилась, тогда сделалось уже совершенно излишним удерживать на этом месте проповедь. Находят и другую причину этой перестановки, с которою впрочем не совсем легко согласиться, но на которую, по её историческим отношениям, не лишне будет обратить внимание. В древней церкви так велико было усердие к проповеди, что многие приходили к службе для того только, чтобы послушать проповедника, и тотчас после этого выходили из церкви, не дождавшись окончания службы. Это обстоятельство и было причиною того, что церковь в большие праздники, в видах особенного угождения народу, назначала двукратные проповеди – утром и вечером. Но если Златоуст в свое время горько жаловался на оскудение расположения к самому богослужению и на предпочтение ему проповеди, то это было личною заслугою Златоуста – явлением, разгадка которого лежала не в положении проповеди, а в её состоянии, в отношениях проповеди к

—585—

общественному сознанию. Златоуст говорил: «это бесчисленное множество людей, собравшихся сюда и с таким вниманием слушающих меня, тщетно искал я своими очами в час страшного священнодействия. Как горько я страдал, видя, что мне внимали со всем усердием, стесняя друг друга, наперерыв хватая каждое мое слово, и в то же время, когда Христос являлся в священном таинстве, церковь оставалась пустою; а другие прямо говорили: зачем идти мне в церковь, если не услышу там проповедника?»

Конец литургии оглашенных в древности был обставлен гораздо полнее, чем теперь. Надобно заметить, что в древней церкви оглашенные разделялись на несколько классов, не имевших права присутствовать на литургии верных. Это были оглашенные в собственном смысле – κατηχούμενοι, находившиеся на первой ступени приготовления к христианству; потом – одержимые нечистыми духами и особенный разряд их, так называемые ἐνεργούμενοι, коленопреклоненные; далее готовящиеся к крещению – φωτιζόμενοι, competentes и, наконец, кающиеся, то есть те, которые за тяжкие преступления низведены были на степень оглашенных. Все эти лица, размещавшиеся по особенным группам и имевшие каждая особенное место, призывались диаконом к молитве возгласом: προσεύχεσθε, orate; повергались ниц, молились вместе с верными словами молитвы, произносимой диаконом, потом получали – каждая группа отдельно – особенное благословение священника, слушали особенную молитву и выходили из церкви в порядке, нами изложенном. В нынешнем чине литургий это разделение оставлено, и для всех видов оглашенных существует одна ектенья, одна молитва священника и одно общее приглашение выйти из церкви. Сравнение ныне читаемой священником молитвы за оглашенных с тою же молитвою в Постановлениях Апостольских показывает близкую связь между ними, а содержание ектеньи за оглашенных почти буквально сходно по изложению с тем же источником. О сокращении сложного молитвословия и обрядов, соединенных с выходом оглашенных из церкви, нужно заметить следующее. Иаков Эдесский (VII в.) замечает, что молитвы за оглашенных, бесноватых и кающихся в его

—586—

время были уже отменены, хотя в иных местах диакон по древнему обыкновению возглашал их. Ектенья и молитва за просвещаемых или готовящихся ко крещению отнесены были к великопостному времени, когда преподавалось крещение оглашенным. Что же касается до кающихся, то известно, что в Константинополе при патр. Нестории, предшественнике Златоуста, общественное покаяние было заменено исповедью перед священником. А следовательно, и публичные молитвы за кающихся уже не имели места.

Начальные действия литургии верных представляют замечательный состав обрядов, направленных к установлению порядка и дисциплины между присутствующими. Первые обращения к ним диакона имеют целью сохранить недоступность этой части для непосвященных и установить порядок между самыми верными. «Да никто от оглашенных, да никто от непосвященных и не могущих молиться вместе с нами! познайте друг друга!» – вот какими напоминаниями начиналась эта часть литургии. Затем по порядку нашей литургии следует великий вход – μεγάλη εἴσοδος, который между начальными актами литургии верных занимает видное место и заслуживает особенного внимания. Историческое основание этого обряда заключается в постановке древней проскомидии и возвращает нас к тем собраниям, с которыми мы уже встречались, объясняя содержание проскомидии, как простого обряда принесения к алтарю и постановления на престоле хлеба и вина, необходимых для таинства. Если эти дары были уже собраны прежде, то хранились в особом отделении, которое называлось предложением, пастофориями, проскомидийным жертвенником, откуда после разбора и надлежащего приготовления были переносимы в алтарь; а если приношение происходило после удаления оглашенных, то состояло в принесении их на престол. В этом последнем виде представляется дело в Апостольских Постановлениях и у Златоуста. Теперешняя торжественная обстановка великого входа стоит в тесной связи с обработкой проскомидии, как предварительной части литургии и развивается на счет этой последней, как действия в существе тожественного с ним. Не мудрено поэтому, что описание великого входа впервые встречается у патр. Германа и так назыв. Софро-

—587—

ния, которые сообщают и об обрядах проскомидии. Сохранились ли и в чём сохранились черты первоначальной постановки этого обряда в его изложении по теперешнему служебнику, и можно ли по нему угадать следы древнего акта? Эти следы и доселе можно усматривать: а) в поминовении живых во время великого входа, б) в принятии архиереем даров перед царскими вратами и в) в содержании молитвы приношения. Первая черта понятна сама собою. В древней церкви имена приносителей даров произносились всенародно при поставлении их на престол. Но так как цари и члены царствующего дома, присутствуя на литургии, не только приносили от себя дары, но и пользовались особенным правом приносить их на алтарь самолично, то естественно, что между первыми именами в диптихах стояли имена императоров и членов царской семьи. Вот происхождение обычая поминать на великом входе царствующий дом, епископа и всех православных христиан. Вторая черта сходства сохранилась в архиерейском служебнике и состоит в том, что архиерей не выходит сам со св. дарами, но принимает их в царских вратах, то есть делает то же самое, что делал в это время епископ, по указанию Апост. Постановлений. «Диаконы», говорится здесь, «приносят дары епископу к жертвеннику (θυσιαστήριον), а пресвитеры стоят около него по ту и другую сторону». Наконец, к уяснению первоначального смысла великого входа приводит содержание молитвы, читаемой священником по поставлении даров на престол. Молитва эта надписывается: εὐχὴ τῆς προσκομιδῆς и представляет весьма близкое сходство по содержанию с теперешнею молитвою на проскомидии. Это собственно одна и та же молитва, только в двух редакциях, и относятся они к одному и тому же акту и по меньшей мере служат продолжением одна другой. В первой говорится: «благослови сие предложение и приими его в пренебесный твой жертвенник, помяни принесших и тех, за кого они принесли». Во второй: «удостой нас принести Тебе дары и духовные жертвы за нас и о людских прегрешениях». (В литургии ап. Иакова εὐχὴ τῆς προσκομιδῆς та же, что в нашей Златоустовой литургии молитва после проскомидии: «Боже, Боже наш»). Римско-католическая и несторианская литургии не знают проскомидии

—588—

в смысле особой предварительной части и удержали offertorium на том месте, где оно должно было быть по смыслу древне-христианского обряда, то есть, пред началом литургии верных. – Что касается до молитвы херувимской песни: «Никтоже достоин», то, хотя она в наших служебниках надписывается то именем Василия Вел., то Златоуста, это совершенно произвольно. Первое известие о введении херувимской песни в состав литургии относится к концу VI в. и связано с именем констант. патриарха Иоанна Схоластика, точно так же, как при нём положено было будто бы петь в Великий четверг: «Вечери Твоея тайныя». Может быть, сам патриарх и был составителем этих песней.

Ход следующих частей литургии представляет более устойчивости. Это потому, что литургия верных гораздо ранее, чем другие части, подверглась обработке и получила однообразный вид. Не удивительно поэтому, если она удержала гораздо более черт сходства с древне-церковною практикою. Древняя церковь между приношением даров и каноном евхаристии допускала несколько предварительных действий, имевших частью религиозно-нравственное, частью дисциплинарное назначение. К ним относится возглас диакона: «возлюбим друг друга». Возглас этот есть не что иное, как переработанная формула более древнего и прямого обращения: «Целуйте друг друга лобзанием святым: ἁσπάσατε ἀλλήλους ἐν φιλήματι ἁγίῳ». Не говоря о тождественности внутреннего смысла, возглас имеет с нею и близкое сходство в самом выражении, потому что любовь – ἀγάπη на литургическом языке отождествляется с поцелуем, как её выражением.²⁴⁰⁹ Дополнительные слова диакон-

—589—

ского возгласа: «да единомыслием исповемы» в древних списках Златоустовой литургии не читаются: они прино-

—590—

ровлены к чтению символа веры, как исповедания Св. Троицы, введенного на литургии в восточной церкви константиноп. патр. Тимофеем в 510 году, а на западе еще позднее, именно, Толедским собором 569 года. Возглас диакона: «двери, двери – θύρας, θύρας» теперь имеет отношение к поднятию завесы на царских вратах, но в древности имел другой смысл и обращал внимание иподиаконов и вообще придверников на то, чтобы они охраняли вход в собрание и не допускали никого из посторонних в церковь, чтобы никто не только из оглашенных, но и из верных не мог проникнуть в неё, потому что акт приношения даров кончился, и не участвовавший в нём не мог участвовать в молитвах освящения даров и приступать к их принятию. Замечание Ап. Постановлений: «диаконы должны стоять при дверях мужчин, а диакониссы (по друг. чтению: иподиаконы) при дверях на женской половине, чтобы никто не выходил; двери не должны отворяться, если бы даже во время возношения вошел кто-либо из верных», – показывает, как строго соблюдалось это правило. Лаодикийский собор простирает строгость в отношении этого предмета до того, что запрещает придверникам даже на короткое время отлучаться от дверей, но со всею бдительностью хранить вход в церковь.

«Милость мира»… Существует двоякое чтение этого места: по одному, вместо милость, следует читать: елей – масло, именно в литургии ап. Иакова (Перев. руск. стр. 171–172). Какой смысл на стороне этого чтения, и какое отношение имеет оно ко второму? Оно имеет отношение к тому времени, когда существовали вещественные приношения христиан к алтарю между прочим в виде елея, который тут же и употреблялся, на самой службе. А потому когда диакон возглашал, что святое возношение – ἀναφοράν – нужно совершать в мире, народ, как бы представляя в ответ на эти слова свои приносы, свидетельствовал, что будет присутствовать при возношении елея мира и жертвы хваления. Соотношение между понятиями елея, как символа мира, и хвалебной жертвы показывает, что на стороне этого понимания есть внутреннее, логическое основание. Наоборот выражение: «милость мира» (ἔλεος εἰρήνης, misericordia pacis) очень невразумительно, соотношение этих понятий искусственное,

—591—

и, если эта формула взяла верх в церковном употреблении, то, вероятно, вследствие созвучия между словами: ἔλεος – милость и ἔλαιον – масло; а историческое основание для её удержания заключалось в отменении обычая приношений для литургии, вследствие чего и выражение: «елей мира» потеряло свой живой непосредственный смысл.

Теперь проследим содержание и ход самого акта освящения даров, так называемого канона евхаристии или ἀναφορά. Предварительной обстановкой этой части литургии древняя церковь хотела показать, что она смотрела на неё, как на особенную, замкнутую часть литургии, в которой сосредоточивается вся суть евхаристии. То, что мы до сих пор узнали о молитвах и предварительных действиях литургии верных, служило только вступлением к ἀναφορά, к самому канону. Его обособленность и, так сказать, исключительное значение видны из предисловия или praefatio. Так называются возглашения священника, которыми начинается канон. «Благодать Господа нашего Иисуса Христа»… – это есть не что иное, как распространенная формула древнего приветствия или благожелания: «Мир всем». А этим и подобными обращениями и начиналась, по словам древних писателей, литургия. По этой примете, несмотря на осложнение этой части сравнительно позднейшими прибавками, можно определить древнейшую основу и тот пункт, с которого начиналась ἀναφορά. Потому-то во многих и притом древнейших списках литургия начинается именно этими возгласами, а сами эти возгласы, при некотором различии относительно своего изложения, составляют необходимую принадлежность всех известных нам литургий.

На последнее возглашение священника: «благодарим Господа» ответом служило краткое: «достойно и праведно» без дальнейших слов. По крайней мере ни в одном из древних литургических списков не приводится полной формулы, как она читается в теперешнем служебнике. Древние толкователи литургии: Кирилл Иерусалимский, Златоуст, патр. Герман, также не знают этой прибавки.²⁴¹⁰ Да она и не совсем уместна здесь. Молитвы и возглашения

—592—

канона евхаристии относятся к лицу Бога Отца, как принимающего жертву, совершителем которой является Сын Божий. Возглас: «благодарим Господа» имеет тот же смысл; а потому, отвечая на него словами: «достойно и праведно», древние христиане лишь подтверждали слова благодарения и подтверждали в отношении к Богу Отцу, потому что далее в первой молитве евхаристии говорится: «достойно и праведно воспевать Тебя, славить, хвалить и благодарить, покланяться Тебе, неизреченный Боже, Отец Единородного Сына». Правда, в литургии Златоустовой приводится здесь и благодарение ко Христу и Св. Духу, но древние литургии такого тринитарного оттенка не имеют. Содержание благодарственной молитвы обращено к Богу Отцу, а о Сыне Божием упоминается, как о посредствующем лице, чрез Которое мы возносим свои молитвы. Таков именно строй первой благодарственной молитвы евхаристийного канона в литургиях Кирилла Иерусалимского, Апостольских Постановлений и, что особенно замечательно, в теперешней литургии Василия Великого, где, хотя и упоминается о Сыне Божием, но не к Нему относится благодарение и прославление. В связи с этим характером молитвы делается понятным ограничение ответной песни народа словами: «достойно и праведно». – Подобное же небольшое добавление должно отметить и в следующем гимне: «свят, свят, свят»… В древних литургиях, как и в литургии времен Златоуста, он читается без прибавления слов: «осанна в вышних, благословен грядый во имя Господне, осанна в вышних». Этими последними словами нарушается целость евхаристийного канона, и опускается из вида прямое отношение этого гимна к словам священника, воспоминающего херувимское славословие. В этом прибавлении так же, как и в предшествующем, примешалось позднейшее понимание молитв канона в отношении ко всем лицам Св. Троицы, чего по общему строю канона и по его идее допустить нельзя. «Осанна в вышних»… есть обращение ко Христу и с херувимским славословием связывается лишь искусственным образом. В Пост. Апост., правда, этот гимн в целом составе читается следующим образом: «и весь народ говорит: свят, свят, свят Господь Бог Саваоф, полны небо и

—593—

земля славы Твоея: благословен во веки» (так же этот гимн поется и в римской литургии); но это прибавление: «благословен во веки» вовсе не то, что употребляющееся в нашей теперешней литургии: «осанна в вышних»…

Что касается до ответного песнопения народа или клира: «Тебе поем, Тебе благословим…» на возглашение священника: «Твоя от Твоих, Тебе приносяще…», то оно ни с самым возгласом, ни с содержанием молитвы, читаемой затем священником, не имеет прямой текстуальной связи. Все молитвы евхаристийного канона, от которых теперь мы слышим краткие и отрывочные возгласы, в древности читались сполна и вслух народу; настоящее возглашение священника составляло тогда, как составляет и теперь, естественное и последовательное продолжение второй благодарственной молитвы. Связь мыслей в данном месте канона такова: «воспоминая установление таинства евхаристии, страдание, смерть, воскресение, вознесение на небеса и второе славное пришествие, мы приносим Тебе Твоя от Твоих о всех и за вся – τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν σοί προσφέρομεν, κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα.²⁴¹¹ Выделение этого стиха из общего состава канона, вероятно, вызвано было необходимостью пополнить длинный промежуток, который ничем не был занят для народа во время тайного чтения священником следующей молитвы. Некоторые из новых толкователей считают весь этот возглас за позднейшее прибавление, нарушающее будто бы связь речи; но это мнение не имеет за себя достаточных оснований и исключает древнюю формулу из евхаристийного канона лишь потому, что с нею связывается сравнительно позднейшее прибавление в виде ответного гимна: «Тебе поем…» Но на самом деле в содержании канона это есть член и логически ясный и документально подлинный, потому что находится во всех известных списках литургии, хотя и читается с некоторыми разностями в выражении. Скажем более: этот возглас священника,

—594—

этот член канона составляет несомненное выражение древне-церковного воззрения на евхаристию, как на дар Богу, приносимый усердием верующих. Эта мысль о вещественных приношениях, из которых составляется вещество евхаристии, выражается именно в словах τὰ σὰ: тогда как духовная, таинственная сторона евхаристии высказывается в выражениях: «еще приносим Ти словесную сию и безкровную службу» – выражениях, которые указывают уже на раскрытие понятия об евхаристии, как символе Христовой жертвы, как об акте прообразовательно-духовном. Сопоставив варианты рассматриваемой нами формулы по древним спискам литургии, мы ясно увидим, что слова: τὰ σὰ ἐκ τῶν σῶν δώρων имеют именно этот смысл и противополагаются представлению об евхаристии, как духовной благодарственной жертвы. Из сравнения древнейших литургийных списков (напр.: Александр.-Людольфова, литургии ап. Иакова и др.) с несомненностью открывается также, что акт возношения в восточной литургии заканчивался формулою призывания Св. Духа или ἐπίκλησις-ом. Древность этой формулы может быть прослежена со времен Иустина и Иринея и подтверждена всеми списками восточной литургии, к какому бы времени и месту они ни принадлежали. Исключение из этого строя представляет римский служебник, в котором нет молитвы призывания Св. Духа, и освящение даров совершается произнесением слов установления таинства. Как известно, этот пробел составляет одну из более крупных особенностей западной литургии и видную вероисповедную разность католичества в сравнении с учением греческим.

За молитвою освящения даров в нашем служебнике положены молитвы просительные за умерших и живых членов Церкви, соединяемые с воспоминанием разных святых. Эта часть составляла неотъемлемую принадлежность всех древних литургий и, несмотря на дополнения и переработки в позднейших редакциях, стоит в тесной связи с древним порядком совершения литургии. Различно было только положение этой части в общем составе литургии; именно, в литургиях александрийской отрасли эти молитвы читаются вслед за первою благодарственною молитвою канона, пред воспоминанием

—595—

об установлении таинства, а в редакциях антиохийской отрасли они помещаются в конце самого канона – там, где они читаются и в нынешней литургии Златоуста. Разность эта существовала в VII веке и была поставлена на вид со всею ясностью Иаковом Эдесским. Не касаясь смысла этих молитв, по воззрению древней церкви, сделаем теперь лишь замечание о том, как организована была эта часть в древности. Вот главные черты этой организации: а) молитвы, в которых содержится воспоминание живых и умерших, читались возгласно, вслух всех;²⁴¹² б) по окончании молитв читались диптихи диаконом и, вероятно, с амвона; в) по окончании чтения диптихов, диакон возглашал: «и всех и вся»; народ повторял этот возглас, и затем следовали дальнейшие части литургии. Диптихи – это были не что иное, как наши помянники; они разделялись на два столбца или на две страницы, откуда и самое их название: из них на одной помешались имена умерших, а на другой – живых. В древней церкви диптихи имели значение записей, в которых община старалась сохранить и предать памяти имена прежде всего более доблестных её членов, а потому первое место на страницах диптихов занимали имена мучеников: далее – имена наиболее чтимых епископов и других членов церкви, оставивших по себе память своею жизнью и усердием. Это было главное и первичное содержание диптихов, самая необходимая часть их, а потому диптихи послужили основанием для наших церковных календарей и вместе с мартирологами сохранили на память церкви имена древнейших из мучеников и исповедников. У Дионисия Ареопагита прямо говорится, что чтение диптихов провозглашает «имена свято поживших». Но как древняя церковь вместе со святыми, усовершившимися в вере членами своими, поминала и всех отшедших из сей жизни, то, естественно, в состав диптихов должны были войти и имена простых верующих, только умерших в союзе с церковью. В параллель с таблицами умерших, то есть на стороне живых записывались сначала имена епископов, потом лиц известных своими

—596—

благодеяниями церкви и, наконец, прочих членов общины. Обращаясь теперь к настоящей практике, мы видим, что в главных чертах древнее обыкновение удержано вполне, но оно обставлено теперь несколько иначе. Более ясные следы древнего порядка удержались в служебнике архиерейском. Известно, что во время архиерейского служения диакон на амвоне говорит: «и всех и вся», как заключение слов молитвы о живых и умерших, и затем произносит имена: Св. Синода, епископа, государя; поминает воинство и всех христиан, на что клир отвечает словами: «и всех и вся». Нет слов, что здесь уже допускаются повторения, нарушающие целостность речи, но в самом порядке нельзя не видеть близкого сходства с древнейшею практикою.

В нынешнем служебнике подробно определяется способ причащения мирян. Судя по тому, что о нём ничего не говорится в древних списках литургии Златоустовой, и что правило об этом внесено в наш устав литургии в виде особенного наставления, мы в праве сделать заключение, что оно не только не современно Златоусту, но не имело места и в позднейших редакциях его литургии. Нынешняя практика не имеет основания в древнейшем чине литургии и вызвана была особенными относительно позднейшими соображениями. То, как совершается теперь эта часть в алтаре между священниками с опущением некоторых подробностей, может служить до некоторой степени образцом древнего приобщения мирян, когда и Тело Христово и чашу Крови принимали отдельно и отдельно употребляли. Алтарь в древней церкви не отделялся так решительно от средней части, как теперь, и священник не был закрыт от народа такою непроницаемою завесой, такими тяжелыми перегородками, как ныне; и надобно сказать, что этому внешнему положению, как нельзя лучше, соответствовала и нравственная близость совершителя таинства к народу – близость, о которой так ясно говорит предание и дух древней церкви.²⁴¹³ Мы знаем,

—597—

как причащались первые христиане, из описания Иустина, – именно: диаконы каждому присутствующему приносили св. Тело и чашу Крови, смешанной с водою; присутствующие брали часть хлеба, употребляли вино и воду, а отсутствовавшие по благословной вине причащались в своих домах, куда освященные дары приносимы были чрез диаконов. Это была простейшая форма приобщения. Следующая форма отличалась тем, что присутствующие при богослужении сами подходили к алтарю и здесь, при пении псалмов получали св. Тело из рук епископа или пресвитера и чашу Крови из рук диакона; при этом наблюдалась особенная осторожность, чтобы частицы хлеба не упали на землю и не затерялись.²⁴¹⁴ Так было во времена Тертуллиана, Киприана, Оригена, Апостольских Постановлений (cap. 13 п. 3–4 восьмой книги) и позднее. Какое широкое и свободное употребление могли делать из этих даров верующие времен Тертуллиана, можно видеть уже из того, что они имели право, получивши Тело Христово, не причащаться непосредственно, но уносить к себе на дом и употреблять ежедневно ранним утром. Тертуллиан го-

—598—

ворит христианской женщине, вышедшей замуж за язычника, что последнему странно будет видеть, как его жена тайно по утрам, прежде всякой пищи, употребляет хлеб, и, не зная о значении этого хлеба, язычник может подумать Бог весть что, может легко заподозрить её в суеверии. Из других источников мы узнаем, что некоторые из христиан, получивших евхаристические дары на литургии, после службы нередко с этим залогом христианской любви и величайшею святыней отправлялись на зрелища и тем оскорбляли святыню таинства. Замечательны по этому поводу правдиво-резкие выражения Тертуллиана: «с нечистыми пожеланиями идешь ты из храма в театр и даже осмеливаешься приносить с собою святое святых в дом блудниц. Только что вышедши от трапезы Господней и по обычаю еще имея при себе Тело Христово, ты обращаешься с ним около постыдных женщин». Для хранения евхаристических даров в домашнем употреблении у христиан были особенные ящички или вазы, где частицы св. Тела хранились, как домашняя святыня.²⁴¹⁵

—599—

Рассказ Киприана, как один христианин, осмелившийся нечистыми руками коснуться св. даров, был обожжен огнем, исшедшим из сосуда, прямо указывает на существование этих ковчежцев и рассматриваемой нами практики причащения. Эта практика приобщения на дому имела основание в стесненных обстоятельствах гонимой и преследуемой церкви и в свою очередь объясняет происхождение литургии преждеосвященных даров и римский обычай причащаться под одним видом Тела Христова. Надобно вообще заметить, что в древней церкви дары евхаристии имели более широкое употребление, чем в церкви настоящего времени. Они пересылались епископами друг другу, как залог единения, употребились как символ верности и клятвы и во многих других случаях. О том, как причащались в четвертом веке, мы имеем замечательное свидетельство Кирилла Иерусалимского. «Приходя», говорит он, «приступай не с распростертыми дланями и не с разведенными перстами, но сделай шуйцу престолом для десницы, имеющей принять Царя, и, получив Тело Христово, скажи: аминь. Потом с осторожностью, освятив очи прикосновением святого Тела, приобщись, внимательно наблюдая, чтобы не утратить чего-либо. После того, как приобщишься Тела Христова, приступи и к чаше с Кровию не с распростертыми руками, но в согбенном положении, с поклонением и чествованием, говоря: аминь. И пока еще на губах твоих остается влажность, прикасаясь руками, освяти и очи и чело и прочие орудия чувств». Из этого наставления касательно принятия евхаристии, данного Кириллом Иерусалимским всем мирянам, легко убедиться, что и в IV веке существовало правило принимать хлеб евхаристии в руки, сложенные крестообразно,²⁴¹⁶ и что это правило одинаково распространялось как на мужчин, так и на женщин. Но вскоре вошел в церковную практику обычай, уже полагавший в этом отношении разделение между мужчинами и женщинами. Цезарий Арльский говорит, что в его время от мужчин, приступающих к причастию, требовалось, чтобы они наперед вымыли руки,

—600—

а от женщин, чтобы они имели на руках белый платок (mappa, sudarium orarium), в который получали частицу хлеба. Об этой практике на востоке мало известно, но на западе она была в большом употреблении между VI и VIII веками, и к этому времени относится несколько соборных постановлений, предписывающих женщинам строгое соблюдение этого правила. – Как и при каких обстоятельствах произошел на востоке переход к нынешней практике приобщения, история не дает ясного ответа точно так же, как эту сторону дела игнорируют и древние литургийные записи. Предание усвояет происхождение нынешнего обычая причащать мирян при посредстве лжицы, причем дело идет о совместном и одновременном преподавании на лжице обоих видов, Златоусту, но без достаточных оснований. По крайней мере известное сказание о женщине, употреблявшей для волхвования частицы евхаристии, не может быть принято в строгом историческом смысле, а указывает лишь на один из мотивов, послуживших к отмене прежнего способа причащения. Одно имя Златоуста, с которым церковь соединяла мысль о происхождении литургии, ему приписываемой, было достаточным основанием для того, чтобы усвоить ему же и введение в церковную практику нынешнего способа причащения и употребление лжицы при приобщении. Вопреки этим предположениям, в беседах Златоуста мы находим ясные свидетельства о существовании в его время первохристианского способа приобщения и отсутствие фактических указаний на употребление лжицы. «Подумай, кого принимаешь ты в руку», спрашивает от своих пасомых: «какою рукою осмеливаешься касаться святой трапезы?» Вот образчик выражений, какие св. отец употреблял для обозначения практики приобщения своего времени.²⁴¹⁷ Мало

—601—

говорит в пользу древности рассматриваемой практики и то обстоятельство, что в литургии ап. Иакова есть ясный намек на употребление лжицы. В одной молитве священник молит Бога, «да соделает нас достойными взять чистыми клещами огненный уголь и вложить его в уста верных». В молитве, из которой приведены эти слова, речь излагается фигуральным языком. Известно, что на языке толкователей-мистиков лжица сравнивается с клещами, которыми херувим коснулся уст пророка, а углем на том же церковном языке называется Христос, в котором соединились два естества так тесно и взаимно, как в горящем угле нераздельны огонь и самый уголь. Но приведенная нами цитата не может иметь большого исторического значения, потому что литургия Иаковлева в её пространной редакции, где читается настоящая молитва (Лит. русск. пер. стр. 191), носит следы разновременной композиции и в своем полном составе принадлежит позднейшему периоду. Итак, нет оснований относить ко времени Златоуста введение нынешнего способа приобщения, а замечание, заключающееся в нынешнем служебнике, о способе приобщения мирян признавать правилом церкви его времени. – На этом мы и заканчиваем анализ Златоустовой литургии по нынешнему служебнику и свои соображения об отношении этого последнего к его древнейшей основе.

—602—

В истории эллинистическо-римской религии чрезвычайно важная роль выпала на долю верховного бога птолемеевского Египта – Сараписа. Отождествлённый с древнеегипетским Осирисом – Аписом, он, вместе с тем, играл роль какого‑то собирательного божества: почти все народы древнего мира видели в нём своего национального бога и пытались установить это путём разных филологических и культурно-исторических несообразностей. Широкая популярность культа Сараписа была в значительной степени результатом мудрой политики Птолемеев, которым, путём учреждения культа этого интернационального божества, удалось провести в жизнь заветную мечту Александра Великого о примирении господствующих греков с покорёнными варварами. Поэтому вопрос о происхождении Сараписа чрезвычайно интересен с общеисторической точки зрения, – религиозный синкретизм неразрывно связан с прогрессом космополитизма, и первым шагом к уничтожению национальной обособленности данного народа является стремление его отождествить своих богов с чужеземными.

Обращаюсь к тем данным, которые сохранились в античной традиции относительно происхождения этого в высокой степени любопытного культа. По словам Тацита (Hist. 4:83), Птолемею Сотеру явился во сне юноша «необыкновенной красоты и сверхчеловеческого вида» (decore eximio et majore quam humana specie), который приказал царю немедленно снарядить экспедицию в Понт и добыть оттуда его статую, обещая за это своё божественное покровительство.

—603—

Царь открывает свой сон жрецам, и вот один из них, афинянин Тимофей из древнего рода Эвмолпидов, распросив бывалых людей, докладыват Птолемею, что в Понтийском городе Синопе существует изображение божества, которое местные жители признают за Плутона (Jovis Ditis), так как около него находится статуя Прозерпины. Птоломей, однако, не думал исполнять веление бога, пока последний вновь ни явился к царю с ещё более грозным видом и ни принудил его поторопиться с приобретением статуи. Когда послы Птоломея, предварительно вопросив дельфийского оракула, явились к синопскому царю Скидрофемиду, последний, опасаясь народных волнений, отказался отдать статую и только после нового божественного вмешательства изображение Плутона было доставлено в Египет. Царь поместил его в александрийском квартале Ракотиде, где, по Тациту, «существовала часовня, издревле посвящённая Сарапису и Исиде» (Sacellum, Serapidi atque Isidi antiquitus sacratum). То же самое передаёт Плутарх (De Iside et Osiride, 28), с той лишь разницей, что у него в качестве истолкователя является не только афинянин Тимофей, но и египтянин Манефон: оба они, основываясь на присутствии около статуи Цербера и дракона (τφ Кερβέϱφ τεĸμαιρόμενоι ĸаί τφ δράĸντι), узнали в ней Плутона и «убедили Птоломея, что это не иное какое‑либо божество, но Сарапис» (πείϑουσι τὸν Πτολεμαῖον ὡς ἑτέρου ϑεῶν оῠδενός, ᾰλλά Σαράπιδος ἐοτιν). На первоначальное пребывание статуи Сараписа в Синопе указывают и другие авторы, именно Евстафий в своем комментарии к Дионисию Периэгету, и Климент Александрийский (последний приурочивает рассказ к Птолемею Филадельфу). Таким образом, античная традиция, по‑видимому, согласна в вопросе о происхождении Сараписа, и вопрос этот не был бы спорным в современной науке, если бы те же самые историки не сохранили других версий, противоречащих только что приведённым. По словам Тацита, некоторые считают родиной Сараписа Селевкию, другие – Мемфис. Селевкийское происхождение божества отмечено и у Климента Александрийского (Рrotr. 4:48), что же касается Евстафия (Geor. graeci minores. ed. Müller, II, 262), то последний не только не ограничивается синопской гипотезой, но даже объясняет причину её возникновения: «Синоп»,

—604—

говорит он, «это гора Мемфиса» (Σινώπιоν γάϱ ὂϱος Μέμφιδος), причём это последнее свидетельство как будто подтверждается Павсавием (I, 18:4), по словам которого в Мемфисе существовало древнейшее святилище божества ίερόν… ἑπιφανέοτατον μέν ἐστιν ͗Αλεζανδρεῦσιν, ἀρχαιότατον δὲ ἐν Μέμφει). Само слово «Сарапис» вызывало различные толкования: по Плутарху одни производили его от глагола σαίρειν, другие от σορὸϛ Ἄπιδος, т. е. «гроб Аписа», а иудейско‑христианская версия связывала имя этого популярного божества с библейской традицией, отождествив его с Иосифом – Σάῤῥας παι̃ς (Firmicus Maternus, De errore prof. relig XIII, 2). С другой стороны, помимо рассказа о синопском происхождении статуи Сараписа, сохранилась другая версия, бросающая свет на вопрос о творце этого произведения. По словам стоика Афенодора, воспроизведённым у Климента Александрийского, царь Сесострис, покоритель большей части Эллады, на возвратном пути в Египет захватил с собой много греческих мастеров, одному из которых, по имени Бриаксий, было поручено сделать статую Сараписа. Этот Бриаксий был, по объяснению автора, не афинянин, а другой, носящий то же имя, то есть, иными словами, Афенодор указывает, что его не должно смешивать с известным греческим скульптором IV века, современником и, вероятно, учеником Скопаса. (См. S. Reinach, Revue archéologique, t.XLI, p. 17 и C. Robert y Pauly – Wissowa, III, 1,916 ff.) Разумеется, этот рассказ представляет собой чистейший вымысел, но само сопоставление легендарного греческого скульптора времён Сесостриса с известным Бриаксием указывает, по справедливому замечанию W. Amelung’a (Revue arch. II, 1903, juillet‑août, p. 185), что именно ему приписывали создание знаменитой статуи в александрийском Серапеуме. Творение Бриаксия послужило образцом для многочисленных скульптурных изваяний, которые в довольно большом количестве найдены археологами почти во всех странах на побережье Средиземного моря. (См. о них статью Weitz’a y Roscher’a Ausführliches Lexicon d. griech. u. Römisch. Mythologie, IV 364 ff.).

На ряду с только что приведёнными данными о происхождении Сараписа, античная традиция сохранила нам ещё одно указание, которое, по-видимому, окончательно запутывает

—605—

этот и без того сложный вопрос. По словам того же Плутарха²⁴¹⁸ (vita Alех. 76.), накануне смерти Александра В., его приближённые Пифон и Селевк отправились в храм Сараписа, чтобы спросить бога, не перенести ли умирающего в его святилище, на что оракулом был дан отрицательный ответ. То же самое передаёт Арриан (7,26:2), основываясь на свидетельстве царским эфемерид, т. е. придворного журнала, послужившего, как известно, источником для позднейших исторических произведений. Таким образом, мы совершенно неожиданно узнаем о почитании Сараписа в Вавилоне во времена Александра В., что, как будто, находится в непримиримом противоречии с рассказом об учреждении культа этого божества.

Птолемеем Сотером желание примирить это противоречие побудило современных филологов поставить вопрос о том, действительно ли в Вавилоне существовало божество, которое в силу созвучия имени могло быть отождествлено с Сараписом? Прежде всего Wilcken (Philol. 6, S. 119), основываясь на указании известного ассириолога Фр. Делича, обратил внимание на Šar‑apu, дополнительное имя древневавилонского бога Нергала. Более подробную разработку этот вопрос получил в исследованиях Lehmann‑Haupt’a (см. главным образом его статью у Roscher’a, IV, SS. – 338–364), по мнению которого дело идёт здесь не о Нергале, божестве чумы и смерти, а о Šar‑apsî, что означало «владыка океана» и употреблялось в качестве дополнительного имени бога Эа. Первоначально бывший божеством города Эриду на берегу Персидского залива, Эа впоследствии сделался членом сумерийской триады (Ану, Энлиль, Эа) и, наконец, был принят в вавилонский пантеон, где он превратился в отца Мардука, игравшего столь важную роль в развитии древневосточного Монотеизма.

Та роль, которая выпала на долю этого божества в последние часы Александра В., послужила причиною особого внимания к нему со стороны Птолемея Сотера, перенёсшего культ Эа Šar‑apsî в Египет, где он, в силу созвучия имени, был отождествлён с Осирисом – Аписом, превратившись в Сараписа и сделавшись верховным покровителем царствующей династии Лагидов, вполне удовлетворяя их желанию поставить какое‑нибудь универсально‑космополитическое

—606—

божество во главе древнеегипетского пантеона. Что же касается Синопа, то Lehmann‑Haupt, вполне принимая свидетельство Тацита и Плутарха, считает этот город лишь промежуточным пунктом в перенесении культа Сараписа из Вавилона в Египет. Он присоединяется к Nöldeke (Hermes 1871, S. 443 ff.), по мнению которого греческое название окрестностей Синопа Άσσυρία указывает на то, что здесь некогда существовала ассирийская колония, что подтверждается вавилонскими хрониками о колонизационной деятельности царей Салманассара I (1320 г. до Р.X.) и Тукульти‑Ниниба I (1290 г.), завоевавших страну Kirchi, т. е. Южное побережье Чёрного моря. В этой‑то ассирийской колонии и существовал, по мнению Lehmann‑Haupt’a, культ божества морской пучины Эа, где он впоследствии эллинизировался и уже оттуда был перенесён Птолемеем в Египет.

В доказательство своей теории Lehmann‑Haupt ссылается также на то, что имя Сараписа иногда сопровождалось каким‑то непонятным словом Ίαὼ, что подало мысль позднейшим гностикам отождествить Сараписа с иудейским божеством Ягве. По мнению Lehmann‑Haupt’a тут дело идёт не о Ягве, а лишь об изменённой форме имени Эа, который уже в 3‑м тысячелетии до Р.X. писался, как Иаи, т. е. иными словами в культе Сараписа сохранилось воспоминание о тождестве его с древнесумерийским богом. – Заметим кстати, что вавилонское происхождение Сараписа ещё ранее предполагал Krall (Jahrb. d. Arch. Inst. 12, Arch. Anz. 1897, S. 168 ff.), отождествляя его, впрочем, не с Šar‑apsî, а с Бэлом.

Теория Lehmann‑Haupt’a на первый взгляд подкупает читателя своей попыткой примирить сообщения древних авторов, и я, приступая к изучению вопроса о Сараписе, первоначально вполне было остановился на вавилонской гипотезе, – слишком уж просто объясняет она все запутанные данные о происхождении этого божества. Но далее мне пришлось убедиться, что недоверчивое отношение большинства современных исследователей к этой гипотезе имеет свои основания. Нельзя, например, не согласиться с замечанием Amelung’a (op. cit. 204:2), что если Птолемей Сотер хотел найти универсальное божество в вавилонском

—607—

пантеоне, то естественнее, ему было бы остановиться на Мардуке, чем на Эа, который почитался в качестве бога мудрости и врачебного искусства, но никогда не играл той мировой роли, какая впоследствии выпала на долю Сараписа. Ещё более странным кажется мне желание Lehmann‑Haupt’a придать этому божеству какое‑то важное значение в религиозной политике Александра В.: ведь из сообщения Плутарха и Арриана можно вывести только то, что приближённые царя прибегли к местному оракулу просто потому, что он оказался у них под рукой, – отсюда не представляется возможным делать выводы о какой‑то особой роли Эа в предначертаниях умирающего покорителя Востока. Ясно, что отождествление вавилонского божества с Сараписом было совершено только позднейшими авторами; если же оно действительно имело бы место при Александре (что, впрочем, мало вероятно)²⁴¹⁹, то скорее можно было бы предположить перенесение культа из Египта в Вавилон, а не обратно, – достаточно вспомнить, какую важную роль играли египетские боги (напр. Амон) для религиозного обоснования власти великого завоевателя²⁴²⁰. Но наиболее слабым пунктом теории Lehmann‑Haupt’a является стремление его придать выдающуюся роль божеству, которое в ту эпоху не имело решительно никакого значения: уже в древнем Вавилоне Эа был постепенно вытеснен своим первородным сыном Мардуком (см. Jastrow, D. Religion Babyloniens u. Assyriens, I (1905), S. 131); да и вообще почитание древнесумерийского бога никогда, сколько мне известно, не получало особенного распространения в других странах, тем более в такое позднее время. Что же касается предположения Lehmann‑Haupt’a о тождестве дополнительного имени Сараписа, Ίαὼ с Эа, то здесь, как мне кажется, следует соблюдать особую осторожность, – слишком уже рискованно опираться на звуковое совпадение, которое сплошь и рядом носит случайный характер, не говоря уже о том, что данное сопоставление базируется на фактах возможных, но

—608—

далеко ещё не доказанных. Во-первых, неизвестно, действительно ли вавилонское Иаи представляет собой лишь особую транскрипцию имени Эа; во вторых, принадлежность испанской подписи в С. I. L. 2, Suppl. 56, 65, на которую ссылается Lehmann‑Haupt, к III в. до Р.X. заподозрена её издателями, и последнее имеет свои основания, хотя бы потому, что едва ли культ Сараписа мог так рано проникнуть в Испанию. – Вообще, отождествление Сараписа с Эа слишком уже напоминает собой неудачные попытки объяснить всю мировую цивилизацию из принципа ex oriente lux, хотя сам Lehmann‑Haupt и не принадлежитъ к числу сторонников пресловутого панвавилонизма.

Оригинальная гипотеза Lehmann‑Haupt’a имеет за собой менее данных, чем старая, но, как мне кажется, более веская теория Champollion’a о туземном происхождении культа Сараписа, – теория, к которой постоянно продолжают возвращаться исследователи интересующего нас вопроса. Само слово Сарапис объясняется сторонниками этого взгляда, как искажение имени Осириса-Аписа – Όσερãπιϛ (егип. wśr‑hp), путём толкования начальной буквы О, как члена. Подобного рода этимологическая несообразность не должна удивлять нас, – известна манера древнегреческих писателей переделывать иностранные слова на свой лад. Тем не менее, эта теория, разделяемая Bouché‑Leclercq’ом (Histoire des Lagides, t. I, 1903, P. 118), Beloch’ом (Griech. Gesch., III, 446), Erman’ом (Die Aegyptische Religion. 1909, S. 237) и в самое последнее время Sethe (Sarapis und die sogenannten κάτοχοι des Sarapis, 1913), встретила недоверчивое отношение со стороны выдающегося знатока эллинистической эпохи Wilcken’a (Arch. f. Papyrusforschung, III, 249 и VI, 184), по мнению которого общеупотребительные формы имени Осириса-Аписа – Όσορãπιϛ и Όσερãπιϛ не могли послужить для образования слова Σαρãπιϛ, т. к. первая из них, лишённая истолкованной в качестве члена буквы О, даёт никогда не существовавшую транскрипцию Σορãπιϛ, что же касается сокращения второй в виде Σέραπιϛ, то в этой форме имя божества стало употребляться не ранее II века (Serapis – у римских писателей). Действительная форма Σαράπιϛ могла получиться только путём сокращения слова Όσαρãπιϛ, последнего же не обнаружено в египетских памятннках, в силу чего Wilcken и

—609—

находит нужным настаивать на иностранном происхождении имени бога. Мне кажется, однако, что отсутствие этой формы в памятниках отнюдь не доказывает невозможности её существования, да и сам Wilcken в своей последней заметке по этому вопросу высказывается далеко не так решительно, как за несколько лет перед тем в Arch. III, 249. Если же мы непосредственно обратимся к данным античной традиции, то увидим, что и Плутарх и Тацит сообщая разные версии о месте первоначального культа Сараписа, вполне определенно указывают, что само имя божества было туземного происхождения. Я уже приводил слова Тацита о той часовне Сараписа и Исиды, куда была помещена вывезенная из Синопа статуя Плутона. Едва ли можно согласиться с мнением E. Petersen’a (Arch. f. Religionswissenschaft, Bd. 13, 1910, S. 70), что здесь имя Сараписа употреблено ошибочно вместо Осириса, – не мог же Тацит не знать, что последний был национально-египетским божеством и говорить о синопском происхождении его культа. Не об Осирисе здесь идёт дело, а об Осирисе-Аписе, то есть умершем быке Аписе, сделавшемся после смерти равным верховному божеству Египта, и не только литературная традиция, но и надписи строго различают эти два понятия (см., например, Όσόρφ τε καί Σαράπιδι. в Rev. Arch. T. X., 1887, p. 214.)²⁴²¹ Тацит вполне сознательно, а вовсе не в силу какого-нибудь недосмотра, называет Сараписом божество, существовавшее в Египте до перенесения статуи Гадеса, иными словами, он имеет в виду Осириса-Аписа. Точно так же Плутарх, по поводу приобретения статуи из Синопа, замечает: οὐ γὰρ ἐκεῖϑεν οὕτως ὀνομαζόμενος ἦκεν, ἀλ̕ εἰς ̕ Αλεξάνδρειαν κομισϑεὶς τὸ παρ̕ Αἰγυπτίας ὄνομα τοῦ Πλούτωνος ἐκτήσατο τὸν Σάραπιν. Но если бы даже имя Сараписа и было, что едва ли можно предположить, иностранного происхождения, то совершенно недопустимой является точка зрения некоторых исследователей (напр. E. Schmidt’a, Kultübertragungen, 1909),²⁴²² по мнению которых Сарапис чуть ли

—610—

не выдуман Птолемеем Сотером, или, по крайней мере – введен в Египет исключительно волею царя. Богов никто никогда не выдумывал, все они бессознательно порождены вековой эволюцией религиозной мысли, и Птолемей Сотер только в том случае мог рассчитывать на популярность своего Сараписа, если божество это имело прямых предшественников в национально-египетском пантеоне, – отнять у народа его Осириса‑Аписа ради какого-то неведомого чужестранного бога значило было бы обречь последнего на полную непопулярность среди туземного населения страны. Царю не было решительно никакой надобности вводить новый культ, необходимо было просто эллинизировать какое-нибудь египетское божество, чтобы придать ему интернациональный характер. В этом, как мне кажется, и заключается разгадка экспедиции в Синоп с целью перенесения оттуда статуи Гадеса.

Bouché‑Leclerq и другие сторонники туземного происхождения Сараписа совершенно отрицают рассказ древних авторов о Синопе, полагая, что последний представляет собой лишь искажение египетского Sen-Hapi, то есть, «жилище Аписа», и только желание греческих писателей объяснить непонятное для них слово создало легенду о ночном видении Сотера и царском посольстве на берега Понта с целью приобретения статуи неведомого бога. Это толкование, выставленное впервые Brugsch’ом в Geogr. Inschr. встретило возражение со стороны Lehmann‑Haupt’a (op. cit. 352), который вполне, как мне кажется, верно указывает, что в данном случае исследователями допущена путаница понятий: живой Апис никогда не отождествлялся с Сараписом и недаром иероглифо-демотическая транскрипция Sen-Hapi передана по-гречески, как ̓Απιεῖον, – очевидно, что место пребывания обоготворённого быка не имело никакого отношения к культу Сараписа. Гипотеза Brugsch’a и Bouché-Leclercq’a кажется мне неприемлемой также потому, что если мы отбросим рассказ о Синопе, то представится вопрос, какова же была в таком случае роль Птолемея в

—611—

деле распространения культа Сараписа? Чем объяснить широкую популярность этого божества в греческом мире? Мне кажется, что в данном случае нет решительно никаких оснований отвергать свидетельство Тацита и Плутарха, которые прекрасно объясняют возникновение этого греко-египетского культа, как результат желания царя эллинизировать местный пантеон путём отождествления Озириса-Аписа с наиболее пригодным для этой цели национально-эллинским богом. Таковым являлся Гадес, божество загробного мира, в котором египтяне скорее могли узнать своего Осириса-Аписа, чем в каком-то загадочном Šar‑apsî. Если мы отбросим собственно легендарную часть древней традиции²⁴²³, как то сон царя, чудесное вмешательство бога во время пребывания посольства в Синопе, необыкновенно быстрое прибытие корабля со статуей в Александрию и т. д., то самый ход событий сделается для нас вполне ясным, Птолемей Сотер, желая эллинизировать наиболее популярное в Египте того времени божество – Осириса-Аписа, решил официально подтвердить, вероятно уже и ранее обычное, отождествление его с Гадесом.

По совету афинянина Тимофея и египтянина Манефона, подкреплённому одобрением дельфийского оракула, он отправляет посольство в Синоп, где находилась особенно чтимая статуя Гадеса, исполненная, как можно думать, знаменитым скульптором Бриаксием по заказу местных жителей. Разумеется, в Синопе могло существовать какое-нибудь туземное божество, которое отождествлялось с Гадесом, но, по справедливому замечанию Káerst’a (Gesch. d. hellenist. Zeitalt. II, 268), мы слишком мало знаем местную религию, чтобы могли определённо высказаться по этому вопросу. По мнению Seymour de Ricci (Rev. arch. t. XVI, juillet-août 1910, p. 98), прототипом Сараписа является божество, несколько странное изображение которого имеется на одной из синопских монет: это была бычачья голова на человеческой ноге, служившая предметом поклонения, как это видно из стоящего перед ней алтаря. Божество в форме быка могло, по мнению Ricci, напомнить египтянам их Осириса-Аписа, и Птолемей, отправляя посольство в Синоп,

—612—

руководился именно этим соображением. Гипотеза Ricci кажется мне довольно правдоподобной, так как сохранилось изображение Сараписа в виде головы бога на человеческой ноге (Weitz y Roscher’a, 382, рис. 13.) Тем не менее, вопрос о сущности синопского божества для нас не имеет никакого значения, важна лишь тождественность его с Гадесом, которого имел в виду Птолемей, намереваясь сделать Осириса-Аписа родным и близким для греков. Без всякого насилия над совестью своих подданных, путём удачного выбора соответствующего эллинского божества, Птолемею Сотеру удалось сблизить греков с варварами и положить прочные зачатки религиозного синкретизма, столь характерного для позднейшей эллинистическо-римской эпохи.

Евг. Байбаков

—613—

В № 4-м за 1915 г. журнала «Русские Записки», представляющего продолжение «Русского Богатства» и «Отечественных Записок» напечатана статья г. Юшкевича «Религия, ее сущность и происхождение», посвященная изложению и разбору взглядов Дюркгейма. В этой статье есть две особенности, вызывающие во мне к ней интерес. 1) В статье говорится, что религия отжила свой век. Это неинтересно, потому что и мы и наши деды слышали это бесчисленное количество раз. Но интересно предположение автора, что религия не просто уничтожится, а будет заменена каким-то X.Г. Юшкевич поступает очень благоразумно, не составляя уравнения своего X. Найти этот X г-ну Юшкевичу не удастся. Но интересно и поучительно, что этим утверждается признание за религиозными явлениями какой-то основы еще не открытой и не выясненной наукою. Это утверждение значительный шаг вперед со стороны тех, которые раньше думали, что религия вполне объясняется страхом и невежеством людей. 2) Интересно заглавие статьи. В первый раз такое заглавие было пущено в оборот покойным В.Д. Кудрявцевым. Составляя наспех по требованию устава докторскую диссертацию, он, видно, взял в основу своей работы только что вышедшую книгу молодого О. Пфлейдерера – Religion, ihr Wesen und ihre Geschichte, вместо Geschichte нашел более удобным писать об Ursprung, и так явилась его книга. Потом о. Т.И. Буткевич дал нам 2 тома под тем же заглавием. Затем я встре-

—614—

чался с этим заглавием в программах университетских курсов по Богословию. Наконец, его повторил г. Юшкевич. Неужели хотя в этом на нем сказалось влияние русских богословов? Я готов порадоваться даже этому, хотя заглавие «Религия, ее сущность и происхождение» не вызывает моих симпатий. Сущность – слишком претензионный метафизический термин и затем выяснение сущности необходимо заключает в себе решение вопроса о происхождении; слово «происхождение» является лишним и неудачно поставленным: невозможно сначала писать о сущности, потом о происхождении.

Но за всем тем заглавие это понятно.

И отрадным является, что число книг и статей, трактующих о существенном в религии, постоянно умножается. И еще более отрадным является то, что в ряду этих новых книг есть действительно новые, интересные и поучительные по содержанию.

Таковою должно признать книгу о. Боголюбова, заглавие которой выписано мною.

Труд о. Боголюбова, по-видимому, далеко не закончен. Об этом говорит уже своеобразное заглавие книги: «часть 1-я – историческая. Том 1-й». До сих пор у нас тома делились на части, а теперь части на тома. Это неважно, хотя несколько страшно: каков же должен быть объем всего исследования? Содержание книги, как и заглавие, тоже утверждает в мысли, что не только не закончено исследование, но не закончена и его историческая часть: нет сообщений о еврействе, христианстве, исламе. Нет сообщений и о многих иных религиозных формах, но их автор может быть не намерен касаться. Затем после исторического трактата автор, по-видимому, намерен нам дать философский.

Но уже по тому, что автор дал, можно в некоторой мере разумевать и прочее. Основная точка зрения автора ясна. На стр. 85 он дает свое определение религии. «Религией, пишет он, называется особая форма человеческой жизни, как индивидуальной, так вместе и общественной, соединенная с сознанием, что истинная или нормальная жизнь человека возможна только в связи с другим бытием, бытием Божественным». На всех 454 стр. своей книги он старается

—615—

утвердить положение, что эта связь не есть фикция, а представляет собою реальный факт.

В том, как и что говорит автор, есть не мало ценного.

Дух терпимости опочил на его книге. Это – дух профессоров московской академии – В.Д. Кудрявцева и А.И. Введенского. Эти мыслители по отношению к людям чуждых им взглядов прежде всего выступали не с осуждением, а с стремлением понять, как у них выработались их взгляды. Но понять всегда в некоторой мере значит простить; отсюда спокойное и можно сказать благожелательное отношение к противникам. Этот дух мира и любви от учителей сообщился и о. Боголюбову.

Но дух терпимости у о. Боголюбова, как и его учителей, не есть дух индифферентизма. Не трудно с терпимостью относиться к различным верованиям и взглядам, если они не мешают нам жить. Можно не веруя даже эксплуатировать веру. У о. Боголюбова не то. У него своя вера есть, и он этой веры не скрывает! Его вера такова, что она его обязывает и других обращать в эту веру. Но на практике часто происходит подмен в понимании обязанностей. Нашу обязанность приводить других к вере мы подмениваем обязанностью других верить в нашу веру. За то, что мы не умеем убеждать, мы негодуем не на себя, а на тех, кого убеждаем. Но если мы поймем, что верующие ответственны за существование неверия и может быть не в меньшей степени, чем неверующие, мы не будем иметь возможности действовать в духе нетерпимости, ибо тогда пришлось бы нам эту нетерпимость обратить на самих себя. Скорбя о неверии, мы отвергнем нетерпимость. От скорби рождается терпение, от терпения – опытность, от опытности – надежда, а надежда не постыжает (Рим.5:3–5), потому что терпимость пребывающих в истине естественно может привлекать к ним сердца и обращать умы к истине. Дух терпимости о. Боголюбова, думается, порожден апостольским духом.

Дух терпимости бесспорно способствует пониманию фактов и теорий. Это сказывается на книге о. Боголюбова, особенно на понимании автором теории, ибо философов религии, насколько я могу судить, автор понимает лучше, чем

—616—

религии. И здесь, мне кажется, больное место книги, которое может стать еще более больным в последующих частях. Философия религии автору ближе, чем религия. Он начал с нее, а не с изучения религиозных фактов. В этом отношении он шел тем путем, каким ученые шли уже столетия. Философия религии существует давно, история религий только что появилась. Философы обходились и, в сущности, обходятся без нее. Для своих выводов они не изучают факты, а подбирают их. Средневековые алхимики, искавшие золота, находили золото в своих тиглях лишь в тех случаях, когда клали его туда до опыта. Так и философы религии получают ценное в своих выводах по обозрению религий лишь тогда, когда это ценное принималось ими до обозрения.

Как новая наука, история религий не столько решает вопросы, сколько задает их. И думается, что если бы о. Боголюбов более занялся изучением религий, он был бы гораздо менее категоричным. Постараюсь показать это.

Сначала изложу содержание его книги.

Автор начинает с утверждения, что теперь происходит оживление религиозного сознания. «Но, пишет он, если ошибочно утверждать, что в наши дни религия естественно умирает, с другой стороны не менее было бы ошибочно и утверждать, что наблюдаемое в настоящее время оживление религиозного сознания означает возвращение современной мысли к христианству. Нет, разрыв между христианством и современным религиозным движением не только не ослабевает, а напротив все более и более увеличивается. Современная религиозно-философская мысль выступает вполне самостоятельно и ищет своего собственного пути. Ее затаенными стремлением является не обращение к той или другой христианской церкви, а создание новой религии. Религии, которая, не переставая быть религией, не теряя специфических религиозных черт, в тоже время могла бы вполне согласоваться с тем миропониманием, которое вытекает из всего строя современной культуры. Нового откровения, нового религиозного гения, – вот что собственно жаждет и к чему порывается современная религиозно-философская мысль. Она не только отвергает те или другие частные пункты христианского учения, она не прини-

—617—

мает основного положения христианства, а именно, что полная, безусловная истина связана с определенным историческим фактом, – явлением Христа (стр. 9). «Религия, повторяет он нисколько далее, теперь все более и более овладевает вниманием человека; религиозные проблемы уже не игнорируются, не отстраняются свысока, как проблемы, порожденный младенческим умом человечества, а обсуждаются все с большим и большим внутренним жаром. Религия уже не представляется каким-то пережитком, лишь тормозящим развитие свободного человечества; напротив, все глубже и глубже постигается внутренняя мощь религиозного гения и ценность религиозного одушевления. Но с другой стороны также несомненно, что современное религиозное движение глубоко расходится с христианством. «Теперь много таких, справедливо говорить Эйкен, которые желают быть религиозными, но вовсе не церковниками, которые тем далее отходят от церкви, чем сильнее влекутся к религии»²⁴²⁴. Современная религиозная мысль хочет быть самостоятельной и порывается проявить самобытное религиозное творчество. Ее стремлением служит создание новой религии» (стр. 13–14).

«Чем же должна ответить, спрашивает автор, на это движение наука православного христианского богословия?»

«Обыкновенно принято отвечать на подобное явление апологетикой, или апологетическим богословием, наукой, стремящейся путем критического разбора всех высказываемых против христианского учения возражений доказать его внутреннюю правду, его разумность. Но, несмотря на все свое почтение к этой науке, мы должны сказать, что в настоящее время она не может иметь большого значения. Ее главный недостаток заключается в том, что она по необходимости сосредоточивается на отдельных положениях. Излагая по системе догматического богословия истины христианской веры, она опровергает направляемый против них возражения. Вследствие этого она не охватывает, в целом противохристианского мышления, не дает вместе с тем постигнуть и внутренней логики христианского мышления. Как внешне она относится к нападающему на

—618—

христианство мировоззрению, так как берет из него отдельные положения, размещая их по разным отделам, точно так же внешне относится и к христианскому учению, так как не раскрывает собственно внутренней правды его положения, а лишь защищает их со вне. Между тем в настоящее время как раз именно и необходимо охватить в целом и дать себе отчет как в том, что собственно представляет собой современное религиозно-философское мышление, ищущее своих путей, независимо от христианства, так и в том, что представляет собой христианское миропонимание» (стр. 15).

«Курс философской религии» (стр. 18) автора по его мысли и должен отвечать этой задаче.

Философию религии он определяет так:

«Можно наследовать религию в ее частных исторических проявлениях, – это будет составлять задачу положительной науки о религии,– истории религии; можно с другой стороны, поставив предметом исследования религию вообще, или религию в целом, стремиться уяснить принцип развития религии в истории, ее изначальное происхождение, ее сущность и значение в человеческой жизни. Это составит предметы философии религии» (стр. 29).

По мнению о. Боголюбова в философии религии в настоящее время господствуют два направления: атеистическое и эволюционно-пантеистическое. Первое отрицает реальность исследуемого ею объекта и тем, так сказать, само приходит к самоотрицанию. Второе направление отрицает правильность и полноту отражения религиозной истины в исторических религиях и вместе с тем естественно стремится дать правильное определение религиозного объекта. Научная задача подменивается непосильной задачей религиозного творчества. Поэтому и атеистическое и эволюционно-пантеистическое направления о. Боголюбов находит ненаучными.

Признав существование двух направлений в философии религии, о. Боголюбов признает существование в ней четырех методов опытного исследования: 1) метод психологический – изучение религиозных переживаний человека; 2) филологический – изучение выражения переживаний в слове; 3) сравнительно-антропологический – изучение рели-

—619—

гиозной практики, как внешнего выражения существа религии; 4) социологический – изучение религии как общественного явления.

«Но, говорит автор, ни психология, ни сравнительное языкознание, ни антропология, ни социология не в состоянии осветить вполне природы религиозного сознания. Все эти науки, конечно, должны быть признаны вспомогательными науками в отношении к философии религии. Но философия религии, не изменяя существенно своей задачи, не может остановиться лишь на них. Все эти науки: и психология, и филология, и антропология, и социология, поскольку руководятся опытным методом, могут лишь отметить те или другие религиозные факты и установить между ними причинную связь. Между тем философия религии стремится постигнуть смысл религии и определить ее значение в человеческой жизни. Поэтому, когда в философии религии думают применить в той или иной форме опытный метод, он неизбежно изменяет свой характер и воспринимает черты умозрительного метода: отдельный частный факт насильственно в этом случае расширяется до степени общего положения. Так, напр., Джемс устанавливает факты вторжения сублиминального сознания в обычное сознание человека. Подобные факты, разумеется, в религиозной области возможны; возможны здесь и слуховые, и зрительные галлюцинации. Но Джемс не останавливается на этом, а искусственно расширяет эти сами по себе частные факты, утверждая, что религия вообще представляет собой результат вторжения сублиминального сознания человека в его обычное сознание. Точно также М. Мюллер отмечает, что в религии язык имеет несомненное значение, что здесь неопределенное выражение, образ, метафора могут в дальнейшем получить совершенно иной смысл, но он не останавливается на этом факте, а обобщает его, утверждая, что религия и вообще представляет собой не что иное, как своеобразную болезнь языка. Р. Смит правильно отмечает, что в религии человек иногда чисто бессознательно совершает известные действия, или чисто автоматически следует строго установленному традиционному обычаю; но он не останавливается на этом факте, а расширяет его, он утверждает, что религия и

—620—

вообще представляет собой не что иное, как ряд строго установленных учреждений или обычаев. Если исключить из этих мнений логически незаконно допускаемое ими расширение фактов, останутся простые факты, способные служить материалом для философии религии, но никак не объяснительным принципом.

Отсюда ясно видно, что опытный метод, будучи применяем в философии религии, по необходимости воспринимает черты умозрительного метода. В философии религии, как науке философской, нельзя обойтись без объяснительного принципа, или некоторого общего положения. Поэтому, когда здесь хотят применить опытный метод, все дело завершается лишь тем, что какое-либо частное явление возводят на степень общего положения. Но если так, то необходимо опытный метод в философии религии оставить и руководиться методом умозрительным. Необходимо, приступая к философскому исследованию религии, ясно сознать, что при таком исследовании мы не будем в состоянии обойтись без общего положения. При этом условии мы скорее оградим себя от ошибок, чем если станем руководиться исключительно опытным методом» (стр. 60–61).

Вспомогательными науками для философии религии автор считает историю религий, психологию, антропологию, социологию и филологию. Свою науку он делит на две части: историческую, рассматривающую религию в процессе, и онтологическую, рассматривающую религию в ее существе.

Наш автор подвергает критике предложенные доселе классификации религий и пытается дать свою. Он исходить из положения Тиле, что «религию главным образом характеризует ее воззрение на отношение между Богом и человеком, а также между Богом и миром»²⁴²⁵. «Это действительно тот пункт, с которого яснее всего обрисовывается религия, а потому только с этой точки зрения и можно дать вполне состоятельную в научном отношении классификацию религий.

Связь человека с божеством выступает в религиях с различным характером. В одних религиях это – связь чисто природная, естественная, до-сознательная и не-

—621—

обходимая; в других, напротив, она выступает, как связь разумно-сознательная, свободная. В первого рода религиях, человек не вступает в союз с божеством по тем или другим мотивам; он находит себя связанным с ним необходимо уже в силу самого своего происхождения или своей принадлежности к известному племени или народу. Бог представляется ему или его предком или его царем, – словом, таким существом, или такой силой, с которой он, человек, связан чисто естественно, помимо своего собственного сознания. С таким же характером чисто природной связи выступает в этого рода религиях и связь божества с человеком: и божество представляется связанным с человеком необходимо, и оно не мыслится вне круга своих почитателей.

В другого рода религиях, напротив, человек свободно вступает в союз с Богом, ясно сознавая при этом те или иные мотивы такого своего образа действия. Свободным союзом с человеком представляется также здесь религия и со стороны Бога. Бог не мыслится уже естественно, или необходимо связанным с человеком; чисто природная связь здесь устраняется и заменяется связью свободно-нравственной. Как в тех, так и в других религиях Богу приписывается титул «отца людей», но в совершенно различном смысле. В первого рода религиях божественное отчество понимается в чисто-физическом смысле этого слова; в религиях же второго рода в него вкладывается духовный, нравственный смысл. «В христианстве и уже в духовной религии евреев, говорит, напр., Р. Смит идея божественного отчества совершенно отрешена от физической основы естественного отчества. Человек был создан по образу Божию, но не был рожден Богом; Богосыновство – не дело природы, а дело благодати. В Ветхом Завете Израиль называется сыном Иеговы, и Иегова – его отцом, создавшим его (Ос.11:1; Втор.32:6), но это творение – не физический акт, а относится к ряду благодатных деяний, благодаря которым Израиль превратился в народ... В языческих же религиях отчество богов является физическим отчеством. Среди греков, напр., представление о том, что боги создали людей из глины, как горшечник делает образы, относительно новое. По

—622—

древнему же воззрению, расы людей имеют богов своими предками или являются детьми земли, общей матери богов и людей, так что люди реально являются одного племени или одного рода с богами».²⁴²⁶

Первого рода религии можно назвать религиями натуралистическими, второго – религиями супранатуалистическими. Но называя подобным образом эти две основных группы религий, мы исключительно имеем при этом в виду только характер самой связи человека с божеством как в тех, так и в других религиях. Натуралистические религии – это все те религии, в которых связь человека с божеством понимается натуралистически, как связь чисто природная; супранатуралистичесйкие же – те, в которых природная связь заменяется иной, неприродной, духовной, или этической. Второго рода религии можно было бы назвать религиями спиритуалистическими или этическими. Но мы предпочитаем сохранить за ними термин «супранатуралистический», так как он, по нашему мнению, яснее характеризует этого рода религии. В них наблюдается преодоление чувственного взгляда на связь человека с божеством, возвышение над ним, между тем термины: «спиритуалистический» или «этический» эту черту отмечают неотчетливо» (стр. 137–139).

В семи отношениях автор устанавливает различие между натуралистическими и супранатуралистическими религиями. 1) В мистицизме натуралистическом личность подавляется Божеством, в мистицизме супранатуралистическом при общении с Божеством ясность человеческого сознания только усиливается. Мистицизм натуралистический, так сказать, мистицизм пьяный, мистицизм супранатуралистический – трезвый. 2) Культ в религиях натуралистических имеет характер внешний (строго традиционный) и потому магический. В религиях супранатуралистических культ имеет значение только как средство для выражения человеком своих религиозно-нравственных чувствований. 3) Религиозные переживания в натуралистических религиях по мысли автора всегда индивидуалистичны и антисоциальны. Над ступенью национальной религии натурали-

—623—

стическая религия подняться не может. В религиях супранатуралистических индивидуальная религиозность является стимулом для общественной религиозной деятельности. Национальные грани здесь стираются. 4) Религиозное мышление в натуралистических религиях – мифологическое, в супранатуралистических – историческое. Натуралистические религии внеисторичны, они имеют лишь мифологию. Супранатуралистические религии представляя связь человека с Богом свободною, историю этой связи изображают в пространстве и времени. 5) В натуралистических религиях имеется вера в Божество, как неопределенную, безличную силу, в супранатуралистических утверждается вера в живого, личного Бога. 6) Так как связь Бога и мира в натуралистических религиях мыслится связью необходимости, то и мир мыслится там, как необходимое порождение Божества. В религиях супранатуралистических мир является свободным творением Божьим, которое должно, но может и не быть в связи с Богом. 7) Натуралистическое благочестие влечется к ценностям имманентным (по сю сторонним), т.е. к этому миру, супранатуралистическое благочестие трансцендентно.

Супранатуралистические религии – ветхозаветная и христианство, уклонения от супранатуралистической – иудейство и ислам, все остальные религии – натуралистические.

Покончив с классификацией, о. Боголюбов прежде, чем перейти к обозрению религий в их исторических формах, решает еще два вопроса: 1) о первоначальной форме божественного откровения в натуралистической религии и 2) о происхождении мифологии.

«Необходимо предположить, что первоначальной формой божественного откровения в натуралистической религии было откровение внутреннее, что человеку впервые открылось божество не в природе, а в нем самом, в переживаемых им внутренних состояниях. С этой точки зрения основное верование натуралистической религии становится действительно понятным. Чувствуя проявление божества в себе, человек естественно пришел к мысли, что он необходимо связан с божеством, связан с ним самым своим существованием, что он – природно божий, или, говоря языком первобытного человека, что он – одной крови

—624—

и одной плоти с божеством, что бог – его родоначальник, его отец в чисто физиологическом смысле этих слов.

В каких же именно внутренних состояниях человек видел открывающееся ему божество? Так как религия не мыслима без веры в божественный мир как мир, возвышающийся над человеком, то понятно, что такими состояниями могли быть только те состояния, которые выступают с характером над-индивидуальных состояний, т. е. таких состояний, которые, проявляясь в индивидуальном сознании, в тоже время, так сказать, не умещаются в нем сполна, а возвышаются над ним и потому проявляются с характером не исключительно субъективных состояний, а вместе и объективных.

Взгляд на процесс религиозного творчества на высших ступенях развития религиозного сознания не оставляет никакого сомнения в том, что натуралистическому религиозному сознанию человека божество открывается именно в такого рода состояниях. В каких, напр., состояниях видят представители новейшей философии божество? – Такими состояниями являются логическая мысль, поэтическое вдохновение, гениальная интуиция, нравственное сознание. Почему именно в подобных состояниях человек ищет божество, – понять не трудно. Все эти состояния в отличие от других выступают с окраской не чисто индивидуальных, или субъективных переживаний, а переживаний над-индивидуальных. Логическая мысль, напр., проявляется в индивидуальном сознании, но проявляется вовсе не как исключительно индивидуальное явление, а как норма, долженствующая регулировать мышление всякого вообще индивидуума. Понятие нравственного долга снова проявляется в индивидуальном сознании, но вместе и возвышается над ним, как норма, долженствующая регулировать поведение всякого вообще индивидуума. Словом, во всех подобных случаях человек как бы переступает пределы своего «я», или своего обычного сознания; переживая такие состояния, он чувствует, что хотя нечто и проявляется в нем, тем не менее, не является его исключительной собственностью, что это нечто скорее дается, сообщается или открывается ему, чем порождается им самим, его соб-

—625—

ственной природой. Вследствие такого характера означенных состояний человек и принимает их за ответ на коренящийся в душе его вопрос о божестве и единении с ним. Над-индивидуальность подобных переживаний дозволяет человеку удерживать объективный характер за открывающимся ему божеством, полагать его не только в себе, но и вне себя; переживание же их в себе дает ему возможность чувствовать себя находящимся в необходимой связи с божеством, чувствовать свое единение с ним по самой своей природе (стр. 197–198).

То, что божество в натуралистических религиях, мыслилось, прежде всего, неопределенною силою, что далее образы богов были очень подвижны и неустойчивы, и что, наконец, религиозная мысль постоянно обращалась к переживаниям, все это утверждает о. Боголюбова в правильности его взгляда на первичное натуралистическое откровение.

Оно было внутренним, но первобытный человек проектировал его вовне посредством мифов. «Переживая с одной стороны над-индивидуальные состояния, выводившие его из границ его обыденного сознания и дававшие ему возможность ощутить в себе какую-то неведомую силу, он не мог с другой стороны не чувствовать и своей рабской зависимости от мира, низводившей эту его силу на степень призрака. А потому и первобытный человек не мог не стремиться с целью преодоления этого противоречия к объективированию переживаемого им над-индивидуального состояния, так как только в этом случае он мог почувствовать себя живущим не во враждебной ему среде, а в среде родственной, – среде, в которой действует та же самая сила, которая моментами проявляется и в нем самом. Но, понятно, это объектирование не могло быть произведено им отвлеченным образом. Первобытный человек не мог поместить божество вообще в мировой жизни, как это делает философ-пантеист. Даже и теперь человек, если только он не хочет удовлетвориться одним понятием об имманентности божества отвлеченным миру, а стремится к более ясному и наглядному представлению, останавливается своим вниманием на не вообще мировой жизни, а избирает ряд отдельных предметов и явлений, в которых

—626—

наиболее ярко отражается, по его мнению, переживаемое им высшее благо, или божество. «Возьмем пример говорит Паульсен. Ты относишься к своему народу с чувством благоговения... Что же такое этот народ, которому ты посвящаешь себя самого, свою силу и свою жизнь?... Он в сердце твоей матери; он в языке, которому она тебя обучила, он в твоей песне, которая проникает к твоему сердцу, он в лице твоего ребенка, он в верности друга в любви женщины, он смотрит на тебя даже из лазури глаз чужого ребенка, играющего на краю дороги; он в каждом слове учения и мудрости, который сообщил тебе твой верный учитель, он в памяти о твоих покойниках, он в образах тех великих людей, пример которых возвысил тебя, мысли которых обогатили тебя; он сам есть образ, который ты создал себе, идеальное существо, черты которого ты заимствовал из самого милого, самого лучшего и благородного, что тебе встречалось. И вот ты говоришь, оставляя в стороне все остальное, вот мой народ, то, что он собственно есть, в чем проявляется его истинная сущность... И вот точно также ты относишься и к действительности вообще. То, что в природе и истории наиболее глубоко трогает тебя и наиболее осчастливливает, ты обнимаешь в один образ и говоришь: вот собственная сущность, глубочайший смысл и содержание действительности»²⁴²⁷. Но если и современный человек нуждается в целях оживления отвлеченного понятия о высшей

—627—

действительности в воспроизведении отдельных предметов и явлений, наиболее ярко, по его мнению, отражающих эту действительность, то тем более первобытный человек мог поместить открывшееся ему божество во внешнем мире, лишь избирая с этою целью тот или другой ряд предметов и явлений природы, наиболее ярко на его взгляд отражавших его. Другими словами, объективируя переживаемую им божественную силу, первобытный человек должен был стремиться поставить на месте неопределенного чувствования какой-то иной возвышающейся над ним силы ряд отдельных конкретных богов.

Таким образом, мифотворческий процесс представляет собою процесс объективирования божества, открывшегося человеку, прежде всего в его внутренних состояниях. Отсюда становится вполне понятным религиозное значение мифа. Божество, переживаемое человеком внутри себя, еще не является в собственном смысле божеством; оно становится им лишь с того момента, когда оно выносится человеком во внешний мир, так как только в этот момент человек преодолевает основное противоречие своего самосознания и приходит к убеждению, что сила, движущая его самого, является не чем-нибудь иллюзорным, а силой могущественной, проявляющейся и в окружающей его внешней среде, является, другими словами, богом. Поэтому миф – не художественное творчество и не наука, хотя он и может дать начала, и художественному творчеству и науке; миф – это натуралистическая религия на первых ступенях своего развития» (стр. 225–227). Неопределенное мифом переводится в определенное, этим объясняется недвижимость и изменчивость мифа. Этим объясняется для автора отсутствие у первобытных людей сознания различия между миром неодушевленным и одушевленным.

Первичное внутреннее откровение человека посредством мифа, утилизирует его в магии. «Магия, пишет о. Боголюбов, представляет собой в действительности не зачаточную науку, а начальную ступень в развитии натуралистического религиозного сознания. Человек сделал первый шаг в объектировании открывшейся ему божествен-

—628—

ной силы, он пришел к той мысли, что в окружающем его мире действует та же самая таинственная сила, которая проявляется и в нем, но сила эта еще не получила в его сознании характера самостоятельного существования, не предстала еще пред ним в образе или образах самостоятельных существ, а потому чувствуя ее в себе, он пришел к убеждению, что он может воздействовать на течение событий в окружающем его мире в желательном для себя направлении. А так как человек не всегда чувствовал эту силу в себе, а лишь в моменты переживания им экстатических состояний, то он естественно должен был прийти к мысли, что он может ощутить в себе в тот или другой момент эту нужную ему силу, лишь отрешаясь от своей обычной личности и уподобляясь тому стихийному явленно, наступление которого было для него желательно. Отсюда и объясняется вера дикаря или первобытного человека в т. наз. симпатическую магию, являющуюся, как утверждает Фрэзер и Джевонс, зародышем всякой магии²⁴²⁸. Махая покрывалом, брызгая изо рта водой, разводя костер, – словом, воспроизводя подражательно то или иное явление природы, первобытный человек преодолевал свою обычную личность, перевоплощался, впитывал в себя стихийную силу и таким путем приходил к убеждению, что, проделывая подобные действия, он может действительно произвести дождь или порыв бури. Не неполнота теории причинности или ее преувеличение привели дикаря к вере в магические способы воздействия на природу, а убеждение, что в природе проявляется та же самая таинственная сила, что и в нем, и что поэтому, если в данный момент он и не переживает ее в себе, он может все же этого достигнуть и таким путем может приобрести власть над окружающей средой, что для этого ему необходимо лишь отрешиться от своей обыкновенной личности и уподобиться тому явлению, наступление которого является для него желательным. Махание покрывалом, окропление знойной почвы водой, зажигание костров, – все эти действия, несомненно

—629—

проделывались человеком далеко не с тем спокойным, ровным сознанием, с каким выполняются обыкновенно человеком действия на основе применения к данным опыта правил индуктивного исследования. Воспроизводя подражательно явление дождя, охоту или войну, человек приходил в исступление, он чувствовал, что он соприкасается с какой-то неведомой силой, сливается с ней, и это именно и пробуждало в нем уверенность в успехе задуманного им предприятия. «У австралийцев, говорит Рейнак, существует множество мимических танцев, называемых танцами животных, из которых самый известный танец кенгуру: танцоры с исключительным искусством подражают движениям этого животного... Цель такого танца – сообщить танцорам магическую силу над тем животным, движениям которого они подражают». Следовательно, чтобы победить кенгуру, человек должен наперед перевоплотиться, вобрать силу, проявляющуюся в этом животном, в себя. По мнению Лемана, все это основывается только на том, что «для первобытного человека отчетливо мыслимое понятие было уже действительностью». Но если бы это было так, зачем нужно было бы первобытному человеку наперед это понятие воплощать в действие при том таком действии, которое не могло не приводить его экстатическое воодушевление? Ясно, что здесь дело не в просто мыслимом понятии, а в расширении своего сознания, в приведении себя тем или другим способом в иное, особое по сравнению с обычным, состояние. «Эти прыжки (sauts), говорить справедливо Дюркгейм, эти крики, эти всякого рода движения, на внешний взгляд странные и неуклюжие (grotesques), имеют в действительности человеческое и глубокое значение. Австралиец стремится уподобиться своему тотему, как верующий более развитых религий стремится уподобиться своему Богу... Это – первая форма ὁμοἱοσις τῷ θεῷ (стр. 255–257).

Анимизм автор трактует, как религиозную философию первобытного человека. В себе человек открыл душу управляющую телом, существование аналогичных душ и духов он предположил и вовне. Фетишизм возник совместно с анимизмом. Фетиш, это – предмет, в ко-

—630—

тором имеет пребывание особенный дух. За духом можно ухаживать. Отсюда – фетишистический культ. Но особенно в животных человек должен был усмотреть присутствие божественной или демонической силы. Животные «не могли не останавливать на себе его внимания своей таинственностью, своей, так сказать, сверхчеловечностью. Он не мог не поражаться их силой и ловкостью, их могучим, никогда не обманывающим их, инстинктом. Животные, таким образом, не могли не представляться ему высшими по сравнению с ним существами. В тоже время он видел, что эта таинственная, сверхчеловеческая сила в них проявляется не моментами лишь, а постоянно живет, является присущей им по самой природе. Это не были уже фетиши, простые предметы, с которыми демоническая сила была соединена лишь внешне; это были демоны по самому своему существу. Поэтому не удивительно, что в них теперь человек и усматриваете живое и яркое воплощение той божественной силы, которая живит и его самого, другими словами, животные теперь и являются в его глазах его настоящими демонами-покровителями. Как же теперь человек мог растолковать свою религиозную связь с ними? Животные-демоны уже не были фетишами, демоническая сила была связана с ними не внешне, а внутренно. Это были сами по себе демонические существа. Тем не менее, они должны были все же находиться в неразрывной связи с человеком. Ведь, та сверхъестественная сила, которая обитала в них, переживалась и им. Животные-демоны, следовательно, были ему не чужды, а родственны. Отсюда он естественно и пришел к воззрению на них, как на предков, как на родоначальников своего племени» (стр. 268).

Так, значит, возникли заолатрия и тотемизм.

Над магизмом и фетишизмом поднимается политеизм. О. Боголюбов полагает, что факторами, создавшими полетеизм, были возникновение земледелия и переход человечества к оседлой жизни.

«Начиная с этого момента уже в собственном смысле культурную жизнь, начиная воздействовать на природу и видоизменять ее сообразно своим целям, человек есте-

—631—

ственно должен был отмечать в переживаемых над-индивидуальных состояниях не столько подавление своего сознания, сколько его расширение и просветление. Творчество, вдохновение, – вот что должно было уже выступить теперь в сознании человека, как истинно божественная сила. Божество – не то, что повергает его в конвульсии или эпилепсии, а также и не то, что только стихийно единить его со всеми членами его племени; божество – то, что вдохновляет его, что дает ему такую силу, которая помогаете ему преодолевать естественную дикость природы и налагать на нее свой человеческий отпечаток. Поэтому божество-животное или божество териантропическое (божество-получеловек и полуживотное) теперь должно было представиться человеку чем то чудовищным. Какие же предметы среди окружающей его природы должны были теперь показаться ему наиболее ярко воплощающими в себе переживаемую им божественную силу? Солнце, оживлявшее своими лучами природу, пробуждавшее все живущее ото сна и возбуждавшее его к деятельности; дождь, оплодотворяющий землю; земля, таящая в себе зародыши жизни и т. п. Всем этим явлениям фантазия человека легко могла придать вид человекоподобных существ, не разрушая однако чрез это своего представления о божественном мире, как мире, возвышающемся над миром человеческим. Смерти этих явлений человек не видел; они были в его глазах вечно юными; с другой стороны каждое из этих явлений имело свою определенную функцию, вследствие чего могло принять образ более или менее определенной индивидуальности. Но чем более человек индивидуализировал божественную силу, тем более она должна была раздробляться на все новые и новые образы, так как каждый индивидуальный образ естественно не покрывал собою того, что человек переживал в себе; всегда от переживаемой им божественной силы оставался некоторый неопределенный остаток, который и должен был побуждать его создавать все новых и новых богов. Вместе с тем новая религиозная точка зрения должна была ассимилировать себе и прежние образы богов. Разного рода духи и демоны, а также демоны-животные должны были в свою очередь принимать вид человекоподобных существ и

—632—

тем все более и более увеличивать пантеон» (стр. 276–277).

Возникновение полеитеизма влекло за собою ослабление мистического настроения и даже вообще религиозного чувства. Между антропоморфными богами и людьми устанавливались отношения определяемые расчетом. Только семитические религии, в состав которых о. Боголюбов не включает религию евреев, избегли подчинения этому общему закону. Объясняется это, по автору, слабостью сознательного элемента в семитических религиях. Семитические боги остались богами природы.

«В семитических культах, не смотря на все их разнообразие в частностях, в общем можно легко различить три основных или типичных культа: 1) культ национального бога являющегося ваалом, т. е. как владыкой или собственником известной страны, так и царем, руководителем и защитником определенного народа, 2) культ богини, «великой матери», представляющей собой «рождающую силу природы» и 3) культ умирающего и воскресающего бога, представляющего устойчивость жизненной силы и природы, или ее самосохранения. Все эти культы находятся в каждой семитической религии. Так, напр., в вавилонской религии мы видим культ национального бога Мардука, культ богини Иштар и культ умирающего и воскресающего бога – Таммуза; в сирийской религии – культ национального бога Хадада, богини Агаргатис и умирающего и воскресающего бога Аттиса; у финикиян – культ местных ваалов, Астарты или, как в Кареагене, Таниты, и культ Эсмуна или Адониса. Основа этих типичных семитических божеств была одна и та же, а именно натуралистическая; национальные боги были богами неба и света, богиня – богиней матери земли; умирающий и воскресающий бог – богом растительности, ежегодно замирающей и затем вновь распускающейся (стр. 294–295).

Семитические молитвы, покаянные псалмы, в конце концов, оказываются просто заклинаниями. Но если религия у семитов не осозналась, зато она у них сохранилась.

Политеизм у других народов сообщил религии эгоистический или своекорыстный характер. С таким характером религия не могла существовать. Должно было прои-

—633—

зойти разложение политеизма. На почве этого разложения возникли дуализм и пантеизм.

История знает только одну дуалистическую религию – религию Заратустры. По общему мнению, она имеет свой корень в верованиях, из которых вышли индийские религии, но религия Заратустры не только отличается от них, о ней можно сказать, что она находится в оппозиции с ними. О. Боголюбов цитирует суждение об этом Тиле. «Различие, говорит Тиле, – слишком слабое слово. Эти две религии прямо противоположны одна другой: для благочестивого заратустрианца существа, которым молился брамин, – злые духи, обряды ведийского жертвоприношения сомы – противная оргия, сожигания трупов – нечестивое осквернение священного огня; пустынножительство с погружением в созерцание – отрицание великого закона деятельности, которым освящается земля и ослабляется сила демонов» (стр. 316). Но хотя религия Заратустры противоположна ведийским верованиям, она возникла из них без посторонних влияний. Наш автор решительно отрицает гипотезу семитического влияния. Заратустра произвел реформу религии. Обращает на себя внимание факт обратного употребления религиозных терминов у иранцев и у индусов. Термин «агура» у иранцев обозначает богов, термин «дэва» – демонов; наоборот, у индусов «азура» (=агура) обозначает демонов, дева (=дэва) обозначает богов. По мнению о. Боголюбова агура или азура – боги этического порядка, хотя в то же время это и боги первичной мистической веры; дэвы или девы – боги утилитарного порядка, требующие жертв и расплачивающиеся за них. Дуализм, стремившийся обособить свет от тьмы, перенес на агура – все светлое и поставил во главе единого верховного Агура-мазду, дэва он представил концентрацией мрака и зла. У индуса, наоборот, азура во главе их Варуна, требовавший соблюдения «риты» – обряда, закона, явились стесняющим началом, а девы и во главе их победоносный Индра богами, союз с которыми очень удобен. Отсюда здесь девы выдвинулись на передний план, а азуры отступили назад.

Агура-мазде сообщаются высокие этические черты, но за всем тем маздеизм, по о. Боголюбову, остается религией

—634—

натуралистическою. В конце концов Агура-мазда все-таки ограничен и для борьбы с злым принципом – Ангра майниу нуждается в человеческой помощи.

Дуализм является практическим монотеизмом. Пантеизм практическим политеизмом. Только раз в истории, по о. Боголюбову, пантеизм вступил в борьбу с политеизмом – при Аменхотепе IV в. в Египте. Аменхотеп создал культ единого бога Атона, но его дело погибло вместе с ним. Других же примеров, пишет наш автор, борьбы пантеизма с политеизмом история религии не знает. Пантеизм даже на высших ступенях своего развития, напр., в браманизме, стоицизме, неоплатонизме, не восстает против политеизма.

Объясняется это тем, что пантеистическая концепция божества, как единой силы, проявляющейся в мировой жизни, слишком отвлечена, чтобы быть доступной широким массам. Она может быть усвоена только немногими спекулятивными умами. А потому религиозный деятель, реформирующий политеизм в пантеистическом направлении, волей-неволей, должен осторожно относится к последнему, чтобы не разойтись окончательно с народной массой. С другой стороны, этот его компромисс с политеизмом является для него тем естественнее, чем решительнее он подсказывается ему самой пантеистической концепцией. Эта концепция нисколько не страдает от того, что человек пред своим умственным взором воспроизводит ряд образов тех или других богов; напротив она даже требует такого воспроизведения, как требует всякое отвлеченное положение для своего оживления пояснительных примеров. Только воспроизводя в своем сознании образы отдельных богов, человек и может определеннее почувствовать единую божественную силу, проявляющуюся в них. Поэтому пантеист и не уничтожает решительно политеистической веры; он стремится реформировать ее не путем насильственного ее искоренения, или путем религиозной революции, а путем органического перевоспитания ее. Он постепенно шаг за шагом прививает этой вере мысль, что отдельные боги, которых она чтит, являются в действительности не самостоятельными существами, а лишь формами проявления одной и той же по существу бо-

—635—

жественной силы. Но, прививая политеизму эту мысль, пантеизм в не меньшей степени, чем и дуализм, очищает и облагораживает эту форму религии. Сливая всех богов в одну божественную силу, он тем самым заставляет человека, в целях своего общения с божеством, развивать в себе более духовную сторону своей природы, чем грубо чувственную. Божество, как единая сила, проявляющаяся вообще в мировой жизни, является уже недоступной чувственному созерцанию; она может открыться лишь разумному созерцанию человека. Вследствие этого в пантеистической религии естественно отпадает та грубо утилитарная концепция, которой запечатлено отношение человека к богам в политеизме. Пантеизм развивает в человеке более глубокие религиозные чувствования: чувствование величия божества, благоговение пред ним, покорность и преданность его непреложному закону. Здесь, как и в дуализме, культ уже не является всем; приобретает, напротив, большее значение субъективная сторона религии, – воспитание человеком соответственных чувствований и настроена. Но как дуалист не переступает совершенно границ натурализма, так как доходит до сознания духовной ценности своей связи с божеством, лишь ограничивая его могущество путем противопоставления ему враждебного духа, точно так же и пантеист не в состоянии совершенно отрешиться от натуралистической основы, так как возвышается до разумно-духовного служения божеству только потому, что разрушает индивидуальность богов и признает божество безличной силой. Как безличная сила, божество не может мыслиться существующим само по себе; оно естественно нуждается в мире, как среде своего проявления и осуществления. Поэтому оно представляется здесь необходимо связанным с миром, как сущность или основа последнего, а вместе с этим необходимо связанным и с человеком. Последний находит его не вне себя и не над собою, словом, не в трансцендентной области, а в себе, в своей природе, только в более внутренней, интимной ее части. Человек и здесь чувствует себя находящимся по-прежнему в природной связи с божеством; только эта природная связь здесь улавливается им лишь в те моменты, когда он преодолевает содержание своего сознания

—636—

сознания, обращенного к внешнему миру, отрешается от него, отрешается от всего частного и индивидуального и погружается в самого себя.

Отсюда между пантеизмом и дуализмом наблюдается еще следующая немаловажная особенность. Дуализм, как мы видели, не только не ослабляет сознательного элемента, внесенного в религию политеизмом, а напротив развивает его. Пантеизм же ослабляет этот сознательный элемент. В этом отношении он до некоторой степени поворачивает к ранним низшим формам религии, где божество открывалось человеку еще в чисто бессознательной области. В тех же случаях, когда пантеизм освобождается от этой примеси бессознательности, там в нем совершенно пропадает элемент трансцендентности, вследствие чего он перестает быть религией и превращается в простую философскую систему. Поэтому, если дуалистическая религия является по преимуществу религией воли, если здесь с религиозным характером выступает самая культурная деятельность человека среди окружающей его природы, то пантеистическая религия, напротив, выступает более с пассивным характером; это по преимуществу религия сердца, чувства и мистики. Пантеизм с рационалистическим оттенком – уже не религия, а философия, при чем философия, склонная к атеизму. Если отношение человека к божеству в дуализме можно сравнить с отношением семита к своему национальному богу, то отношение человека к божеству в пантеизме можно сравнить с отношением семита к богине и умирающему и воскресающему богу. Как здесь, так и там человек объединяется с божеством более в бессознательной своей области, чем в сознательной; поэтому и здесь, как и там служение божеству проявляется скорее в экзальтированной чувствительности, чем в напряженной волевой деятельности» (стр. 336–339).

Пантеистические религии г. Боголюбов подразделяет на 1) натуралистическую и 2) спиритуалистическую. В первых божество выступает, как природная или стихийная сила, как неизменный порядок мировой жизни; во вторых божество выступает с чертами духовного существования – самоопределением, самоотречением, разумом. Натуралистическими религиями он называет китайскую и египетскую.

—637—

Сущность китайской религии состоит в вере в Тао (дорога) – ход мировой жизни. Лао-цзы мистически и этически возвысил понятие тао, но после него таоизм выродился в сплошное суеверие и грубую магию. Поэтому пророком китайской религии остается Кон-цзы, уклонившийся от обсуждения метафизических вопросов и ограничивавший нравственные требования требованиям справедливости. Египетский пантеизм образовался, по автору, из слияния местных культов, причем сначала возвысился Ра, а потом Амон (амен = что невидимо).

«Религиозная мысль в Египте стремилась к самому по себе безобразному божеству. А так как понятие о таком божестве легче всего было сочетать с богом Амоном, имя которого означало «невидимое», то естественно, что этот бог и становится верховным богом всего Египта, богом, «имена которого многообразны», и «формы многочисленны». Но пантеистическое представление о божестве не запрещает человеку держать в своем уме те или иные конкретные образы, способные оживлять абстрактное понятие о божеств. Поэтому Амон становится верховным богом Египта в соединении с Ра, как двойное божество Амон-Ра. Такая концепция была тем именно целесообразна, что одновременно могла удовлетворять как более абстрактное мышление жреческого класса, так и мышление народа, склонное более к конкретным божественным образам» (стр. 352).

Отвлеченность образа Амона должна была создать потребность в ином более понятном народу культе. Таковым и был в Египте культ Озириса и Изиды-культ производительных сил природы.

Спиритуалистическими, пантеистическими религиями автор называет религии Индии и древней Греции. Некоторые ученые, напр., А. И. Введенский, движение религиозной мысли в индии считают регрессивным: от более возвышенного образа Варуны индусы обратились к Индре. Этот регрессивный процесс рассматривают, как постепенное забвение божественного откровения. О. Боголюбов об этом рассуждает так.

«Основная мысль этой теории, а именно, что религия не возникла из безрелигиозного состояния человечества, что «всякое конкретное проявление религиозной жизни отсылает

—638—

нас, как к своему необходимому предположению, к религии уже существовавшей», что, словом, начало религии – трансцендентно всякой исторической эпохе, – эта мысль, несомненно, справедлива. Начала религиозной эволюции, ее исходного пункта история действительно не знает. Но, несомненно и то, что история также ничего не знает и о первоначальном Божественном откровении. Как странно пытаться найти в истории какие-либо памятники, свидетельствующие о зарождении в безрелигиозном человечестве религии, точно также странно пытаться найти в истории ведийской или какой либо другой натуралистической религии и воспоминание о первоначальном Божественном откровении. Думать, что среди отпадшего от Бога человечества могла некоторое время сама собой сохраняться более или менее чистая мысль о Боге, – значит слишком внешне понимать религию. Религиозная мысль о Боге – не теоретическое положение; эта сама внутренняя жизнь человека; а потому как скоро изменился у человечества взгляд на свою связь с Богом, другими словами, как только человечество вышло из своего первоначального союза с Богом, тотчас должно было радикально измениться и все его религиозное мышление, тотчас человек должен был начать искать Бога не в надмирной области, а в себе, в своих собственных переживаниях. Память об истинном Боге никакого положительного влияния на характер этих его поисков не могла произвести; напротив, она могла только заставить его с большей силой отыскивать божество в себе. Что это так и должно быть, некоторое подтверждение этому можно находить в истории самого христианства. Память об Иисусе Христе, конечно, была очень живой в эпоху гностицизма. Между тем какое влияние она оказывает на гностиков? Только то, что они усиленно стремятся историческую личность Иисуса Христа превратить в небесного эона, т. е. в чисто мистическое существо. Другими словами, что гностики знают о действительной исторической личности Иисуса Христа, видно только из того, что они всеми способами стремятся затенить этот факт, или низводя человека Иисуса на степень простого призрака, или утверждая, что неземной образ спасителя (эона) совершенно готовым прошел чрез тело Марии, как чрез ка-

—639—

нал. Поэтому и религиозное сознание отпадшего от Бога человечества должно было затенять память об истинном Боге, как надмирном, духовном и святом Существе, а не сохранять. Другими словами, в истории мы решительно не можем искать каких либо положительных указаний на факт первоначального сверхъестественного откровения» (стр. 369–370).

Несоответствие между судьбою подаваемою Варуною и добродетелью, которую он требовал, заставила индуса обратиться к Индре любившему радость. Но и Индра и все боги не могли удовлетворить томление индуса по божественном. Он нашел божественное в своей и мировой самости – в атмане, далее во вдохновенном гимне, в экстатическом молитвенном настроении. Отсюда сведение богопочитания к почитанию единого Брамы-бога молитвы.

«Что же такое Брама, как верховное божество? Его можно характеризовать с двух сторон: абстрактно-отрицательной и конкректно-положительной. В первом отношении Брама есть лежащий в основе всей мировой жизни принцип, который все проникает, образует внутреннее ядро каждого существа, но ни в каком отношении не разделяет определенных признаков этих существ. С этой стороны ему могут быть приписаны или атрибуты, выражающие его имманентную сопричастность всем предметам мировой жизни, или исключительно отрицательные атрибуты, как, напр., нерожденность, бессмертие, неделимость и т. д. С конкретно-положительной стороны Брама есть сама молитва или, говоря точнее, сама жертва. «Брама, через себя самого сущий, говорит один памятник, – упражнялся в tapas. И подумал он: воистину, tapas – не все (= нет в tapas бесконечности); принесу же я в существах себя самого в жертву и существа принесу в жертву себе (в моей самости)! И принес он в жертву во всех существах себя самого и в себе самом все существа. Чрез это стяжал он преимущество, единовластительство и верховное господство над всеми существами.

Таким образом, мировая жизнь с положительной точки зрения представляет собою грандиозную жертву, или самоотречение. Это именно и образует ее истинную сущность. Поскольку в ней проявляется жертва, или самоотречение,

—640—

постольку в ней и находит себе обнаружение действительное божество, а вместе имеет место и подлинная радость, истинная реальность или Брама; поскольку же в ней проявляется стремление самоутвердиться в определенных частях формах, постольку она есть не истина, призрак, мираж, страдание. Поэтому нельзя сказать, что мировая жизнь, по учению браманизма, представляет собою сплошную иллюзию или полное отрицание божественности; она – истина, ядро божественности в ней остается, но лишь в той степени, в какой в ней обнаруживается стремление к преодолению себя и к слиянию с Брамой. А так как эта подлинная природа бытия не в одинаковой степени проявляется в разных предметах и существах, то в мировой жизни можно наблюдать различные ступени реальности, совершенства, или божественности» (стр. 384–385).

Признавая божественное внемировым, браманизм с другой стороны обожествлял мировой строй вплоть до утверждения каст. Браманизм оказывался натуралистической, национальной и законнической религией. Такова реализация божества. Мысль требовала отречения от такого божества. Это и сделал Гаутама-Будда.

«Сущность буддизма, пишет о. Боголюбов, а вместе и его огромное преимущество пред браманизмом, заключалась в том, что он внес в религию свет сознания. Брамин отказывался от этого мира, как безнадежного места страданий, но отказывался потому, что стремился таким путем соединиться с Брамой, как с истинно божественным бытием. Отказываясь от бытия, он тем самым хотел подавить свое сознание, чтобы почувствовать себя не собой, а иным высшим существом. Отсюда его религиозное чувство не обладало спокойствием, ровностью и ясностью. По существу в душе брамина было не менее страстности, чем и в душе того человека, который был привязан к жизни. Последний, стремясь наслаждаться жизнью, должен был не столько развивать свое сознание, сколько гасить его; но точно также и брамин, думая почувствовать себя в полном единении с Брамой, должен был искать той же самой бессознательности. Отсюда если жизнь первого – жизнь недостойная человека, то и жизнь второго – жизнь также недостойная. С этим именно положением

—641—

Будда прежде всего и выступает в своей проповеди в Бенаресе. «Существуют две крайности, о монахи, говорил он, от которых каждый ведущий духовную жизнь должен оставаться вдали. Какие же это две крайности? Одна – жизнь наслаждений, преданная похотям и удовольствиям; это жизнь низменная, неблагородная, недуховная, недостойная, ничтожная. Другая жизнь самоистязания; это жизнь мрачная, недостойная, ничтожная. Совершенный далек, монахи, от обеих этих крайностей, он познал путь, лежащий по средине, путь, открывающий глаза, открывающий и ум, ведущий к покою, к познанию, к просвещению, к нирване». Будда, таким образом, окончательно порывает с пристрастием индусов к аскетизму; он преодолевает эту их чисто национальную черту – склонность к неясному, туманному, фантастическому, среди чего гаснет сознание человека, и проповедует новый путь, путь, который открывает человеку глаза, а не смежить их, который ведет к познанию, к просвещению, а не к тьме бессознательности» (стр. 393–394). Познание это, однако, сводится к тому, что бытие есть страдание и что бытие поддерживается желанием бытия. Отсюда – вывод, что для того, чтобы избавиться от страданий, нужно загасить в себе все желания. Для этого нужно идти путем праведности и пройти три ступени – справедливости, самоуглубления и мудрости. Прошедший путь правды достигает нирваны. Буддизм, оставаясь буддизмом, по мысли о. Боголюбова, не давал и не мог дать ответа на вопросы – есть нирвана бытие или небытие? Нирвана только вожделенный конец буддиста. За всем тем сам о. Боголюбов этот конец мыслит совершенно отрицательным.

«Буддизм, несомненно, представляет собой грандиозную попытку религиозной мысли человечества освободиться от уз натурализма и создать иную религию, религию духа и истины, тем не менее, и здесь в действительности не наблюдается преодоления натурализма. Буддизм остается в существе дела такой же натуралистической религией, как и браманизм. Он, правда, преодолевает религию, как природное определение человека, вводить в нее сознание, но за тем, чтобы, в конце концов, угасло всякое проявление бытия, в том числе и это самое сознание. Он

—642—

открывает глаза человека, но лишь за тем, чтобы их окончательно смежить» (стр. 405).

Другой спиритуалистической религией пантеизма является религия древней Греции. Народные массы в Греции были настроены религиозно. Они жили живым религиозным чувством. Но Гомер, которого автор рассматривает как религиозного реформатора, произвел эстетическую реформу религии, он превратил богов в художественные типы. Этим он разорвал внутреннюю связь человека с божеством. Боги стали внешними и чуждыми человеку. Неудовлетворенное религиозное чувство тогда создало культ героев и мертвых. Но так как и в этом культе напряженное религиозное чувство не могло найти себе полного проявления, греки обратились к мистериям. В opгиастическом культе фракийского Диониса религиозный грек нашел себе удовлетворение. Здесь он достигал экстаза, исступления, одержимости богом, переживал бога в себе, но это было погружением в природу, подчинением стихийным началам. Греческая мысль не мирилась с этим. И орфики на основах культа Диониса выработали религиозное миросозерцание аналогичное браманистическому, но чуждое его пессимизма. Греческая философия тоже перерабатывала греческую религию, но все эти работы мысли дали, в конце концов, отвлеченный безжизненный образ божества, который не мог удовлетворить ничьего религиозного чувства.

В это время эллинистическую культуру усвоил Рим. При Августе здесь была совершена религиозная реформа: государственный культ был превращен в культ гениев императоров. По идее это должно было дать людям живого Бога, но как этот бог не оправдывал надежд граждан, то и его культ не мог удовлетворить их. Философия, перешедшая в Рим из Греции, лишь утверждала свою беспомощность и невозможность того, чтобы она стала на место религии. Потребность интимного общения с божеством заставило римлян обратиться к мистическим культам. Всемирная монархия знала всевозможных богов и всевозможные культы. Римлян особенно привлекли культ персидского Митры, фригийской великой матери и египетской Изиды. Таинственные обряды, очистительные жертвы, потрясающие воображение церемонии, возбуждение экстаза,

—643—

все это влекло римлян к мистериям востока. Люди искали здесь соединения с божеством, но культурных людей это привело к пантеизму, а некультурных к грубой магии, «Отсюда человек снова начинает искать божество не в области мысли и сознания, а в области темных бессознательных своих переживаний. С видимой стороны это было только падение, подавление эллинского духа духом восточных культов. Но это падение, несомненно, имело свою хорошую сторону. Здесь погружался в область бессознательного человек, знавший философию Платона и Аристотеля, человек, в котором поэтому не могло быть заглушено чувство ценности ясной, отчетливой мысли и сознания. Гений греческой народности, искавший во всем меры и гармонии, не мог всецело отдаться той бессознательной мистике, которую он находил в восточных культах, он продолжал творить и в это время. А потому то увлечение экстатическими восточными культами, которое наблюдается в греко-римском обществе времен упадка античного мира, должно было не столько удовлетворять человека, сколько порождать в нем жажду новой религии, религии, которая бы просвещала человека, а не подавляла бы только его сознания, Та быстрота, с которой распространилось в этом мире христианство, ясно говорит, что эпоха религиозного синкретизма не прошла в этом отношении для человечества даром» (стр. 454).

Так заканчивает свою книгу о. Боголюбов.

С. Глаголев

(Продолжение следует)

—644—

В период летнего затишья академической жизни в стенах Академии остаются почти одни монахи, поддерживающие ради многих богомольцев академического храма богослужение. 30-го июня семья академических иноков получила нового брата: в этот день в Зосимовой пустыни пострижен был в монашество студент 4-го курса Николай Николаевич Руднев, уроженец московской епархии. Еще полтора года назад, 4-го января 1914 года, Руднев был облечен в рясофор и проходил нелегкое послушание чтеца и канонарха в академическом храме. Уже по переходе на последний курс Академии он решил «облечься во вся оружия Божия».

В день пострига академические монахи вместе с некоторыми ранее учившимися в Академии монахами отправились в отдаленную пустынь, которая в это время была пустынной и внутри, так как братия находилась на работе. Пострижение совершено было после вечерни, при немногих богомольцах, инспектором Академии архимандритом Илларионом. Новый инок назван Петром.

В день преп. Сергия 5-го июля монах Петр был посвящен в сан иеродьякона членом Святейшего Синода и Государственного Совета Архиепископом Никоном при служении в трапезном храме Троице-Сергиевой Лавры.

После пострига о. архим. Иларион вручил молодого инока для духовного руководства иеромонаху Дисефею и приветствовал его следующей речью.

—645—

Речь о. архимандрита Илариона

Возлюбленный брат, инок Петр!

Судил Господь мне грешному и недостойному совершить над тобою священнодействие пострижения. Уповаю, что по молитвам братии нашей и братии сей святой обители Господь не возбранит грехов моих ради Своей благодати, немощная врачующей и оскудевающая восполняющей, придти на тебя и помочь тебе непостыдно идти путем иночества. Отныне ты – инок, иной человек, сопричтен к лику инокующих.

Но пройдет немного времени и ты возвратишься к своим прежним занятиям студента духовной Академии. Ведь и все мы, принимавшие монашество в Академии ли или по окончании курса, все мы проходим свое послушание на тех же самых местах и должностях, на которых были и раньше. Хорошо еще, что наша Академия находится в стенах святой Лавры, и мы живем все же в монастыре, а ведь иные из нас и живут вне всякого монастыря. Мы, академические монахи, лишь мимолетные гости в обителях иноческих. Где же наша инаковость, сравнительно с другими людьми? В чем наше иночество? Не правы ли те, кто говорит нам: «да какие же вы монахи! Вы занимаете должности, какие до вас и после вас нередко занимали миряне! Вы просто чиновники, получающие государственное жалование !» Что же? Может быть, нам нет никакого оправдания? Может быть, иночество даже и по существу своему несовместимо со служением Церкви?

Но сейчас, внимая твоим обещаниям, мы не слышали, чтобы ты отрекался от Церкви. Ты отрекался от мира страстей, но ты остался в Церкви, потому-то только в этом едином и нераздельном теле Христовом возможно приходить в меру возраста полноты совершенства Христова. Без Церкви и монах – ничто. А если мы члены тела Христова, мы не можем сказать другим членам: «вы нам не нужны». Апостол Павел всякое наше дарование считает дарованием Духа, которое мы получили на пользу церковную, а не свою личную, так что всякое наше дарование должно обнаруживаться в церковном служении.

—646—

Но если так, то в чем же должна быть инаковость служения монаха? Служение монаха должно быть инаково, сравнительно с мудрованием и настроениям греховного мира.

Чего ради люди принимают на себя те или другие служения? Прежде всего, ради насущного пропитания. В этом нет ничего неестественного со времени грехопадения. Это лишь исполнение Божественного определения человеку – есть хлеб в поте лица своего. И много родов деятельности человеческой только этой нужде в насущном пропитании и удовлетворяют. Не избежать забот о насущном пропитании и тому, кто берет на себя и служение церковное. Но здесь уже дурно, если эти заботы заслоняют собою самое дело Божие, если они стоят у человека на первом месте, если среди них даже забывается и пренебрегается самое Божие дело. Увы! В мирском обиходе так бывает нередко, потому что там иногда самое церковное служение принимается не ради Иисуса, а с мыслью о пропитании. Монах и должен и может служить Церкви иначе. Он – одинок и в этом его преимущество. Не напрасно преп. Иоанн Лествичник о людях не одиноких говорит, что они подобны имеющим оковы и на руках и на ногах (Сл. 1:20). Монах оков не имеет, он свободен и может нищеты не отвращаться.

Но есть в мирском мудровании и несравненно худшее побуждение к деятельности, побуждение уже чисто греховное. Часто в деятельности ищут удовлетворения своему самолюбию, честолюбию и властолюбию. Эти три погибельные страсти, вместе с матерью их гордостью, мирское мудрование назвало благородными и будто три ядовитых змеи переплетаются эти страсти в жизни и деятельности мирской. Там находят греховное самоуслаждение по чину языческому даже и в державе над купнородными. Вот почему всеми мерами стараются достигать служений все высших и высших, где больше этой власти над купнородными. При таком своекорыстном отношении к своей деятельности люди сеют ветер и пожинают бурю. Как часто случается, что объединяются люди около доброго дела, но тотчас начинается у них борьба «благородных» самолюбий, дело рассыпается, сердца ожесточаются, растет вражда

—647—

и утешаются только нечистые бесы. Путь монаха должен быть иной. Вместе со всеми своими преподобными наставниками мы должны не словом только, но и делом исповедать, что гордость со своими исчадиями – самолюбием, честолюбием и властолюбием – есть явление без остатка греховное, бесовское. Все это греховные страсти, которые не питать нужно и тешить, но с которыми нужно бороться неустанно. Против этих страстей монах вооружается смирением. «Монах есть бездна смирения» – говорит преп. Иоанн Лествичник (сл. 23:27). При этой добродетели и на всяком месте служения монах ищет не своих си, а только того, яже суть Божия, и путь его по существу своему буде путем иным, хотя бы не для имеющих духовного рассуждения он и казался во всем подобным путям мирским.

Итак, если хочешь оправдаться, стяжи смиренномудрие. Иначе все наши оправдания будут словесами лукавствия. А хочешь стяжать смиренномудрие, знай, что памятование о своих согрешениях есть ходотай смиренномудрия, по слову того же преподобного (сл. 23:28). Потому-то Господь даже великим подвижникам попускал впадать в прегрешения ради их смирения. У нас нет нужды в таких прегрешениях, ибо на целый век хватит уже совершенных грехопадений. О них то не нужно забывать, от них то не нужно взоров своих отвращать, но всегда их зреть пред очами своими и тем смирять свое горделивое сердце, охраняя его от помыслов греховного превозношения.

Смиренномудрие поможет тебе и вообще идти по пути иночества и достигнуть спасения. Может быть тебе, как и большинству из нас, не придется алкати и жаждати, но придется – и это уже несомненно! – досаду подъяти и укоризну, поношение же и гонение, и иными многими отяготитися скорбьми, имиже сущий по Бозе живот начертавается. Не будешь ты жаждать, но будешь в изобилии иметь «чистительное питие бесчестия», о котором говорит преп. Лествичник. Миру ненавистно почему-то самое имя монаха и даже его внешний вид. Для себя мир уже давно счел необязательными и даже излишними все добродетели, но к монахам он очень строг. Мирской суд над монахом жесток, пристрастен и беспощаден. На этом суде спрашивают

—648—

только о звании и, когда услышат: «монах», тотчас вынося обвинительный приговор и присуждают к позору и бесчестию. Иноки, живущие за высокими монастырским стенами, имеют пред нами уже то преимущество, что до них не всегда доходит этот заочный мирской суд, а мы и в печати, и в устной беседе почти ежедневно и ежечасно слышим, как нас судят, осуждают и бесчестят. Чем можем мы защититься от этого суда беззаконного? Смиренномудрием. В чем можем найти успокоение? В памятовании о грехах своих. Будь всегда готов сказать словами аввы Павла: «Вижу себя утопшим в грязи по выю и плачу пред Иисусом моим, говоря: помилуй меня!» Считай себя окаяннейшим всех людей, нижайшим всей твари и достойным всякого бесчестия. Тогда глумление мира над монашеством и злобное его порицание, этот грех мира перед монашеством обратится для тебя в побуждение к покаянию, к бодрствованию над собою, к очищению от страстей и пороков, к воспитанию спасительных добродетелей. Обращайся к Богу чаще с молитвой преп. Ефрема: «Ей, Господи Царю, даруй ми зрети моя прегрешения!» Тогда ты среди всяких условий и обстоятельств своей жизни и деятельности найдешь возможность непостыдно проходить путь иночества и оправдать, если не пред людьми, так пред Господом Богом свое звание инок, в которое ты ныне вступил.

Архимандрит Иларион

—577—

изображение самых событий, в которых исполнилось сие Апокалипсическое видение.

Когда революционный дух, – отрекшейся от Христа французской республики, – потрясал или тревожил уже всю Западную Европу, Павел I-й, сын Екатерины II-ой, воссел на превознесенный престол самодержавия в Православной России, которая Екатериною возведена была на чрезвычайно высокую степень могущества и славы; но высшая слава Павла была та, что он был один во всем мире Православный Государь, чрез священное помазание поставленный в подобие Сына Человеческого, в достоинство Христа Господня. Он был увенчан тройственным златым венцем – во-первых, царственным, во-вторых венцом победоносного царствования и наконец венцом страдальческой кончины от рук беззаконных. Павел был духа пламенного, стремителен в поступках и нетерпеливо грозен в отношении к усматриваемому им злу; – так уже и по личному своему нраву он вооружен был острым серпом. С таким характером Павел в веке вольномыслия и неверия, имел искреннее и глубокое благочестие, – был предан Православной Церкви и более всех званий отличал и любил служителей Церкви – духовенство. Всему этому содействовало особенно то обстоятельство, что еще воспитание Павла, без сомнения по особенному распоряжению свыше, было в отношении к вере и нравственности вверено служителю Церкви великого духа – Платону, которого Павел любил и уважал, как друга, и в зрелые свои лета. Ставши императором, Павел обращался за советом к одному дознанному им в духовном достоинстве, хотя и неизвестному для мира – мужу из монашеского, равноангельского чина. При помощи сих явлений благодатного духа Православной Церкви, и без сомнения под привлекаемым верою руководством Ангельским, Император Павел глубоко уразумел, что революционный дух отступнической Галлии по открытой враждебности своей христианству, грозить страшными и долговременными опасностями и потрясениями алтарю и престолам, и всякому в Европе и мире порядку веры, правды, власти, закона и что, потому, необходимо против плевел революции, развивавшихся уже в Западной Европе, принять самые

—578—

решительные и твердые меры²⁴²⁹. Так, он услышал и принял к сердцу вопиющее к нему вышнее призвание направить пламенную свою стремительность и грозность против действий и плевел революционного духа. Орудие, которое он употребил для сего великого дела, соответствовало также острому серпу, каково было и личное направление Павла: это был Суворов. В непродолжительное время сим острым серпом пожаты были все скороспелые плевелы революции в устройстве южной Европы, разумеем республики, возникшие здесь по образцу и в духе французской республики, да и насажденные самими французами. Христоотступные Галлы были побеждены и в Италии, и в Швейцарии, и в Германии, и оттеснены за Рейн. Хотя своекорыстные расчеты союзников и низость их для великого дела остановили усилия Императора Павла и расстроили его планы, последствия пущенного им серпа продолжались, к довершению пожатия земли, революционных противохристианских учреждений. Ибо чрез победы Суворова, унизившего многие воинские знаменитости французкие, открылся для Наполеона Бонопарте, возвратившегося к тому времени из славного Египетского похода, удобный путь к верховной власти²⁴³⁰, а достигнув оной, для самого ее упрочения, он восстановил во Франции господство христианства, на место республиканского христоотступничества, и своим деспотизмом остановил необузданное своеволие революционного духа, как во Франции, так и в зависимых от нее странах. И так, обр., хотя с точки зрения рекой мудрости дело Павлово представляется, при всей славе Суворовских побед, безуспешным и бесплодным, послужившим только к личным пользам Наполеона, но в действительности, по предначертаниям и путям Промысла, сам Наполеон лучшими своими действиями служил к довершению великого дела Павлова в отношении к плевелам безбожной революции.

Но то верно, что Западная Европа не содействовала надлежащим образом, а потом даже положила преграду,

—579—

призванию Православного Великого Государя, который имел и пламенную бескорыстную ревность, и сильные способы к подавлению революционного зла, понимаемого им не с низкой точки зрения своекорыстной политики Запада, но по прямому и светлому, столько же как и благородному возвышенному православно-христианскому взгляду. Правда и то, что Наполеон самое служение свое христианству употребил в средство своего властолюбия. Притом выше раскрытые из Апокалипсиса виды светлой стороны Православной Русской державы не исключают вовсе и другой стороны – приражения и к ней зверообразного духа времени, которому попущено иметь властительный доступ ко всякому колену людей, языком и племенам, что раскрыто в предыдущей главе. Все это показывает, что рассмотренное пожатие плевел революции и своеволия еще далеко не есть решительное, что потребно новое проявление и даже усиление суда Божия над столь упорным в плотском мудровании отступничеством от духа Христова. В следующем видении Тайнозритель и находит, что во всех сих не отвратится ярость Всевышнего, но еще рука Его высока.

И ин Ангел изыде из Церкве сущия на небеси, имый и той серп остр. И ин Ангел изыде от олтаря, имый область на огни: и возопи кличем великим к имущему серп острый, глаголя: посли серп твой острый, и объемли грозди винограда земного, яко созреша уже грозди ея. И положи (и верже) Ангел серп свой на земли; и обере виноград земский, и вложи в точило великия ярости Божия. И испрано бысть точило вне града, и изыде кровь от точила даже до узд конских от стадий тысящи и шесть сот. Рассмотрим, по обычаю, сначала частности, чтобы потом извлечь и раскрыть в самых событиях общий смысл.

И ин Ангел изыде из Церкве сущия на небеси, имый и той серп остр. Сличая cиe явление с выше рассмотренным, должны мы приметить, что для рассмотрения настоящего явления должно воззрению нашему особенно возвыситься горе. Ибо сей Ангел вышел не просто из храма, как в предшествующем явлении, но «из храма находящегося на небеси», и грозный серп видим здесь не в руце подобного Сыну Человеческому или помазанника Божия, но у самого Ангела Храма Небеснаго. Храм Небесный

—580—

есть, как выше показали мы, Церковь Христова, рассматриваемая в самом духе и существе своем, по которому она точно несть от мира сего, а есть небесная духовно-благодатная держава, или Небесный Божий дом²⁴³¹, целям и домостроительству которого служат, в руках Вседержителя и исполнителей Его воли, все сильные мира сего и все в нем перевороты, хотя бы они сами по себе были проникнуты Боговраждебным духом мира сего. С сей точки зрения на Церковь, как вышемирное Царство и Небесный Храм Вседержителя, – даже Ассирийский завоеватель, рассеявший десять колен народа Божия, хуливший Бога Израилева, и грозивший разрушить святый град, был не что иное, как секира или жезл в руке Господа Саваофа (Ис.10:15–16); равно и Вавилонский царь, мечтавший выше звезд поставить свой престол, был также не что иное, как находившийся в руке Божией млат бьющий всю землю. Посему, если видим Ангела, исшедшего из храма Небесного с острым серпом: это есть явление такого бесплотного служителя державы Божией и хранителя Церкви, которому дано располагать кем-то, подобным Ассирийскому или Вавилонскому завоевателю, назначенным и изощренным на отребление человечества, недоведомыми судьбами Вседержителя, у которого и добрые, и злые суть орудия Его судов или сосуды Его милости или гнева, служащие к Его славе и целям Его царства.

И ин Ангел изыде от олтаря, имый область на огни. Олтарь или «жертвенник» есть (как показано еще при рассмотрении VIII, 3) мысленный жертвенник самой любви Божией, открытой во Христе, на который возносятся духовные жертвы веры, любви, молитвы и откуда ниспосылаются в мир дары покорным и кары врагам. Огнь, как вещественное выражение и осуществление Творческой мысли о силе, потребляющей и грозно-разрушительной, размягчающей и очистительной, согревающей и светящей, – в отношении к нравственному миру указует на Божественные определения о грозных разрушениях и переворотах, направленных

—581—

впрочем к смягчению и очищению, к духовному просвещению и возгреванию умов и сердец человеческих. Так, в VIII-й гл. изображено, что вследствие повержения от Ангела огня на землю, быша гласи и громи и блистания и трус, – вообще грозные и разрушительные явления, направленные впрочем к возбуждению в людях покаяния, как видно из продолжения Апокалипсиса (см. IX, 20). Соответственно показанному значению олтаря и огня, – Ангел, как исшедший от олтаря или жертвенника, является вестником того, какие судьбы спасительным во Христе промышлением Божиим определены для мира на известное время, какие жертвы и подвиги требуются от веры в сие время; а как имеющий власть над огнем, Ангел оказывается вестником именно грозных и очистительных для мира судов, годины огненного искушения для веры и Церкви.

И возопи кличем великим ко имущему серп острый, глаголя: посли серп твой острый и проч. К уразумению тайны сего вопияния одного Ангела к другому служить сказанное святым Дионисием Ареопагитом (в Небесной Иерархии), что Божественные озарения передаются от высших Ангельских чинов низшим. Ангел располагающий судьбою изощренного к отреблению человечества орудия, подобного древним завоевателям и опустошителям вселенной, принадлежит, очевидно, ближайшему к земнородным Ангельскому чину. Напротив Ангел, исшедший от пренебесного мысленного жертвенника любви Божией, во Христе открытой для послушливой веры и низлагающей мятежную, принадлежит к чину высших, ближайших к славе Божией, светлых духов. И вот высший бесплотный созерцатель света Божественных определений, долженствующих совершиться в мире, открывает сей мысленный Божий свет низшему бесплотному распорядителю судеб нашего дольнего мира, назначенному служить при самом совершении открываемых определений. Что же касается до возопияния первого Ангела другому кличем великим, – это значит, что созерцатель и провозвестник судов любви Божией, обращающейся в отношении к отступникам и противникам в великую ярость (ст. 19), огнем оной и сам был воспламенен в высшей степени и равномерно воспламенял

—582—

другого Ангела, которому передавал суды Божии для самого исполнения во всей их силе. Ибо человекообразное указание на клич великий бесплотного изъясняется из того, что у нас людей напряжением голоса, при сообщении чего-либо одним другому, обыкновенно выражается усиление в говорящем самых мыслей и внутренних движений, для возбуждения и в слышащем такой же силы сообщаемых ему мыслей.

Помли серп твой острый и объемли грозди винограда земного, яко созреша. Виноградом Ветхозаветное слово Божие называет Израиля во всем составе оного: так в книге пр. Исаии (V, 7), – так же в Псалтири (LXXIX, 9). Новый Израиль, взятый во всецелом своем составе (т. е. не только в отношении к удержавшимся при святом храме Православия, но и в отпадших от оного и кланяющихся какому-нибудь тельцу в Вефиле и Дане) есть весь мир христианский. Название же, в рассматриваемом месте Апокалипсиса, винограда земным, показывает, что Новый Израиль или мир христианский имеется здесь ввиду в отношении к земному или гражданскому устройству и составу своему; ибо таково значение земли по противоположению небу благодатного церковного устройства. Из предшествующих же исследований нам известно, что чисто-земное и мирское значение гражданского устройства принадлежит собственно христианскому Западу, где и самая Церковь лишилась значения небесного жительства; а напротив Православно-Русская держава еще в предыдущем явлении Апокалипсическом показана столько озаренною светом неба, что Венценосец ее облечен в подобие Сына Человеческого и седит на облаце светле. – Когда таково значение винограда, то грозди сего винограда суть мирская слава, стремящееся к преобладанию могущество, своекорыстное довольство, вообще Западно-Европейская цивилизация христианских царств (разумея все это не в мертвом отвлеченном понятии, а в самой жизни и составе народонаселения): ибо все это, действительно, суть плоды Западной Европейского развивания общественной жизни и гражданского устройства. Созрение сих гроздов объясняется из того, что зрелые грозды, по обрати их, вложены были Ангелом в точило великия ярости Божия, как сказано далее

—583—

(ст. 19). Отсюда видно, что слава, могущество, довольство вообще все богатые плоды западноевропейского развития царств и народов христианского мира, при разнообразии и полноте форм христианской по-видимому гражданственности, становились чуждыми осенения и оживотворения благодатным духом истинного христианства, и от того зрелыми для раскрытия над ними ярости Божией, в которую обращалась самая любовь Божия, некогда избравшая сего Нового Израиля на место отвергнутого древнего, а теперь и в новом Израиле находящая непокорность и неверие Израиля древнего. В оружие к проявлению сей великой ярости Божией над христианскими, но неверными христианству народами и назначено чрез одного, высшего Ангела другому распоряжающемуся на земле Ангелу – употребить оный уже готовый и изощренный серп, или кого-то готового и способного отребить весь политический христианский мир. Обобрание зрелых гроздов винограда сим острым серпом, по известности уже каждого из сих понятий, дает мысль о том, что, по начальственному распоряжение Ангела, оному великому отребителю царств и народов христианского мира предоставлено подрывать вековое их могущество и славу, насильственно пользоваться их силами и довольством, самовластно распоряжаться их учреждениями и устройством и так далее.

И положи Ангел серп свой на землю и обере виноград земский. – Мысль всего этого уже ясна из предыдущего. Соответственно небесному определение, Ангел, располагающей судьбою оного серпа, изощренного к отреблению христианского политического мира, дает ему стремительно быстрый ход в сем политическом мире: так что чрез него, действительно, царства христианские отребляются одно за другим, обнажаясь от вековой славы и могущества, при каждом ударе сего серпа, уступая ему свои силы и богатство, плоды и способы своей общественной жизни и проч. и. проч.

И вложи (Ангел обранные грозды винограда) в точило великия ярости Божия. И так, изъясненное пред сим обобрание гроздов винограда было только еще предварительным действием ярости Божия, которая с великою силою затем, и должна раскрыться над всею собранною

—584—

воедино совокупностью обрезанных острым серпом гроздов христианского, но отступившего от Христова Духа и собственно Западного (как выше указано) политического мира.

И испрано бысть точило вне града. Краткое, но чрезвычайно-многознаменательное явление! Образ града, без присовокупления к оному названия святый или возлюбленный или великий, был употреблен в Апокалипсисе выше (именно в XI-й гл. в 13 стихе) в значении, как уже знаем, – Франко-Германского политического мира. Итак, грозды или силы и цветы христианского, неверного впрочем христианству, Запада должны быть увлечены за пределы Галло-Германского мира, чтобы сделаться жертвою великой Божией ярости, возжженной на отступничество христиан. Кем же собственно испрано или истоптано бысть точило Божией ярости, и притом так, что изыде кровь от точила даже до узд конских? Исполнен истоптания, говорит о себе в пророчествах Исаии обетованный Христос Господь, как видно из связи речи (LXIII, 3. 9) – и от язык несть мужа со мною: и попрах я яростию Моею, и сведох кровь их в землю, и вся ризы Моя омочих. Это явление Христа, как перущего точило ярости Божией, воспроизведено ниже и в Апокалипсисе: Той упасет я (языки) жезлом железным и Той перет точило вина ярости и гнева Божия Вседержителева... облечен в ризу червлену кровью (гл. XIX, 13–15). Итак испрано бысть точило великия ярости Божией именно Христом Господом, Которому существенно принадлежит пасти враждебные языки жезлом железным и топтать точило ярости Бога Вседержителя, Но из ХII-й гл. Апокалипсиса нам уже известно, что Христос Свою власть и силу пасти языки жезлом железным назначил благодатно проявить в Православно-Русском народа этом по Христу сын мужеском, находящемся под особенным Материнским призрением самой Богоматери.. И так. обр. открывается, что силою Христовою, под особенным заступлением Взбранной Воеводы – Богоматери, истоптать точило великой ярости Божией над собранными гроздями Западной Европы предуставлено именно Православно-Русскому народу (разумеется, насколько он сам деятельно сообщается Христу и в особенности человеколюбивому духу спасительных Его страстей и смерти, ибо чрез это только

—585—

и можно так усвоить благодать Христову, чтобы она могущественно воздействовала в верующих).

И изыде кровь от точила даже до узд конских, от стадий тысяща и шесть сот. Ясный и поразительный образ как чрезвычайно великого, так и на чрезвычайно далекое пространство продолжающегося кровопролития, которому должны подвергнуться силы и цвет христианского Запада, будучи поражаемы Христовою силою чрез Православных Русских, которые для сего и сами должны войти во внутреннее общениe кровавых Христовых страстей и самой Его смерти. Пророк Иоиль, употребляя сей самый образ кровавого топтания точила, так изъясняет оное: проповедите сия во языцах, освятите рать, возставите сечцы, приведите, и восходите, вcu мужи воинстии, разсецыте рала ваша на мечи и серпы на копия: немощный да глаголет, яко могу аз... Кроткий да будет храбр... испустите серпы, яко предстоишь обымание винограда: внидите, топчите, яко исполнь точило, изливаются подточилия, яко умножишася злобы их (III, 9–13).

Общий смысл всего рассмотренного явления изложим в указании на самые события, в которых оно исполнилось.

Когда дело Павлово, чрез облегченное оным²⁴³² для Наполеона достижение Императорской власти, дополнилось пожатием безбожно-революционных плевел в самом рассаднике оных – во Франции, тогда (именно с 1805 г.) начался новый вид небесного суда над западноевропейским отступничеством, дух которого распространялся на весь христианский мир. Орудием к совершению сего суда избран Наполеон, действительно способный и готовый подобно острому серпу отребить политический христианский мир. Чудное сцепление обстоятельств, которого История не может не приметить²⁴³³, показывает, что судьба его была действительно под особенным распоряжением Высшего ума. Сам Наполеон, хотя одушевлялся верою собственно

—586—

в свой разум или в свою личную гениальность, чувствовал свою зависимость от небесной силы, когда указывал на видимую будто бы ему, но не видимую для других звезду его счастия. К какому же употреблению назначался свыше этот великий серп, столь чрезвычайно изощренный от Промысла и естественными дарованиями, и опытами, и действиями до Императорской власти, и наконец самыми способами и видами сей власти? Для верного ответа на сей вопрос, не надобно терять из виду, что политика западноевропейских христианских народов и царств, сколько устрашенная и даже было расстроившаяся революционным духом, сама водилась духом и правилами своекорыстия, лукавства, взаимной зависти, стремления к насильственному преобладанию над чем можно и т. под., все это становилось основанием политической правды, духом «законного порядка» в политике христианских царств. Но все это, в существе дела, столько же чуждо духу христианства, и следовательно противно Христовой всеправящей державе, как и революционное своеволие и буйство. Так, Император Павел, которого христианским бескорыстием и великодушием при участии его в делах Западной Европы и обличились со всею силою низость и лживость политики западноевропейской, прямо отзывался, что своекорыстный стремления в частности Австрийского кабинета, при своих успехах, ничуть не менее могут быть гибельны для мира, как и дух революционный²⁴³⁴. Посему все плоды политического развития западноевропейского христианства (со включением и того, что привзошло бы и к нам в том же духе), были гроздами винограда созрелыми для ярости Вседержителя, нашедшего дух предательского отступничества в тех, для кого раскрыты все сокровища любви Божией во Христе. Наполеон, в достоинстве Императора Французского, и пущен для собрания сих гроздов.

Это обирание, после возвышения родственников Наполеона на княжские престолы в Италии, началось именно с Австрии, более других ознаменовавшей себя противохристианскою

—587—

низостью своей политики, потом на всю Германию, далее на Пруссию. Швеция и Португалия также поставлены в зависимость от Наполеоновых распоряжений. Папская область, Голландия и берега Северного моря сделались принадлежностью Франции; Англия в постоянной борьбе с Наполеоном истощала главную свою силу – богатство, Испания не могла бы слишком долго выдерживать борьбы с ним по самой напряженности оной. Вообще сказать: этот серп обирал грозды славы, могущества, довольства всего Европейского Запада. Сопротивление давало только поводы к распространению и упрочению Наполеоновых завоеваний, к унижению и подавлению сопротивляющихся. Верно сказано, что он не оставлял никому иной безопасности, как быть в порабощенной у него, иной свободы и славы, как быть орудием порабощения ему других. Наконец, силы почти всего Запада были подвигнуты Наполеоном далеко за пределы Галло-Германского мира, – против Православной России; но cиe-то и было окончательным повержением обранных гроздов в точило великие ярости Божия, причем отвергнуть и самый оный серп, как уже не потребный для Промысла.

Так, после того, как Православная Poccия подверглась смертным опасностям и принесла такие жертвы, каково в особенности сожжение первопрестольной столицы со святыми храмами и мощами (именно мощи святителя Максима сделались благовонным курением при всесожжении этой жертвы, какою явилась. Москва): тогда в духе Православного Царя и народа, очищенном таким глубоким общением в Христовых страстях и смерти, открылась полная приемлемость к тому, чтобы Христос чрез сего же Царя и народ победоносно попрал полчища Своих и их врагов. И из сего точила великие ярости Божия текла вражеская кровь, можно сказать, рекою от Москвы и до пределов России. Так кроткий Православный Монарх явился образом и орудием Самого Христа, пасущего Боговраждебные языки жезлом железным и перущего точило вина ярости Бога Вседержителя на отступников.

Таковы разные суды, которыми Господь оправдывал и прославлял Православие Востока, обличал и вразумлял неправославный и отступнический Запад, но без потачки

—588—

всему духовно-изветшавшему и ожестелому и у православных, равно как и не без милующей благодати и относительно не православных. Довольно сказать, что Евангелие вечно не преставало благовествоваться и среди Западного неправомыслия и даже неверия; тогда как, с другой стороны, и на горе Сионстей – в Церкви Православной число избранных сократилось до остатка, какой, в начале христианства, составляли избранные или верующие из иудеев.

Обозревая все столь примрачное отделение открытых в Апокалипсисе и уже совершившихся судеб Церкви Христовой и мира, во взаимном их соотношении, можем видеть глубокую приложимость к оному следующего откровения Ангелу Сардийской Церкви:

«Так говорит Имеющий седмь духов Божиих и седмь звезд»... В отношении ко времени, когда дано бысть врагу Божию брань творити со святыми и победити я, весьма знаменательно и ободрительно для веры, что Господь является Сам обладателем и блюстителем седми духов – Своей благодати и седми звезд – Своей иерархии, как изъяснены выше эти образы.

«Знаю твои дела; ты имеешь имя, будто жив, но ты мертв. Бодрствуй, и утверждай прочее близкое к смерти; ибо я не нахожу, чтобы дела твои были совершенны пред Богом Моим. Вспомни, что ты принял и слышал, и храни и покайся. Если же не будешь бодрствовать, то я найду на тебя как тать, и ты не узнаешь, в который час найду на тебя». – Когда Ангелы церквей или церковные пастыри судятся за вины пасомых, как за собственный, или безраздельно от собственных провинностей, (или возводясь этим к соучастию в человеколюбивом духе Агнца Божия, вземлющего грехи мира, как бы они были свои Ему, или осуждаясь за недостаток и ослабление в себе этого Христова человеколюбия): то в состоянии христианского мира, раскрытом в этом отделении Апокалипсиса, что иное прилично церковному пастырству, кроме изреченного здесь Господом Ангелу Сардийской Церкви? В прямое оправдание этих слов: прииду на тя, яко тать, немного далее уже и слышится в Апокалипсисе: се гряду (т. е. уже «иду») яко тать: блажен бдяй и блюдый ризы своя и проч. (XVI; 15). с правым христианством, только имя иметь

—589—

яко жив, а мертвым быть, значит истинно упадать с высоты живого духа, свойственного христианству, в мертвый, равноиудейский дух, – на что указывает и сокращение числа избранных в этом периоде, как это мы поставили на вид выше (см. иссл. XIV-й гл.).

«Впрочем у тебя в Сардисе есть несколько человек. которые не осквернили одежд своих, и будут ходить со Мною в белых одеждах, ибо они достойны. Побеждающий облечется в белые одежды; и не изглажду имени его из книги жизни, и исповедаю имя его пред Отцем Моим и пред Ангелами Его». – И действительно, истинных христиан – живых чад Отца Небесного, не осквернившихся пороками, Откровение определенно исчисляет лишь столько в этот период, сколько, в начале христианства, исчислено Откровением в остатке верующих во Христа иудеев, с отвержением иудейского большинства – неверующего. (ХIV, 1, слч. VII, 4. См. иссл. сих мест).

Прибавление об остальных главах Апокалипсиса

Этою частию Апокалипсиса мы и заключим наши подробные исследования об Апокалипсисе: ибо в своих исследованиях мы дошли почти до современности нашей, еще трудящейся над исполнением Божественных о ней определений и окончательно еще не определившейся в событиях, а пророчественные откровения выясняются главным образом самыми событиями или исполнением уже своим в событиях. Стали бы мы не исследовать только пророчественные видения, а вместе и пророчествовать, если бы взялись за обстоятельное разъяснение еще не исполнившихся вполне видений Апокалипсических. Мы можем сделать только общее обозначение почти только одного духа последующих откровений, сколько этот дух может быть услежен отчасти из прямых указаний на него в Апокалипсисе, отчасти из раскрытых выше и оправданных событиями образов Апокалипсических, какие и далее встречаются²⁴³⁵. И это сделаем собственно для того, чтобы

—590—

в страшно-критическое время, каково, по духу и значению своему, время, изображаемое далее в Апокалипсисе, – не пренебречь и не отринуть нам благой воли о нас Божией.

Зрелище дальнейших судеб представляет в совершенной раздельности две стороны – благодатно-светлую и зло-мрачную, которые впрочем в действительности раскрываются более или менее совместно не только в целых обществах, но и в отдельных личностях, как свидетельствует именно св. Макарий Египетский о действиях в человеке благодати и греха. С одной стороны представляются такие проявления благодати Божией, спасительно действующей в верующих: являются стоящие как бы на стеклянном море, смешанном с огнем, – это видно, по известному уже нам знаменованию стеклянным морем именно крещения²⁴³⁶, принимающие огненное крещение тяжких подвигов и скорбей, победители зверя и его образу и проч., победители господствующего направления отступившей от Христа и потому извращающей истинное человечество разумности и служащего выражением ее же образования²⁴³⁷. Они поют песнь Моисея раба Божия и песни Агнца, ходатаев обоих Заветов – Ветхого, отображающего Христа и спасение или отчуждение от Него в стихиях мира, вообще в области естественного и в особенности в порядках семейной, народной и гражданской жизни Израиля, – Нового Завета, раскрывающего уже вполне и прямо духовную истину и благодать Христа Агнца Бoжия, вземлющего грехи мира; значит, поют песнь Моисея, выражающую Христовы же блага и истину только не с прямым или точным сознанием этого, а насколько Христос светит всякому человеку грядущему в мир, насколько светить в гражданской и частной жизни и даже в самой тьме житейских попечений и увлечений, – поют песнь Агнца, выражающую и раскрывающую по мере веры и верности прямо саму благодать и истину вынесшего на себе бремя наших грехов и заблуждений Господа, – поют

—591—

вместе песнь Moисея раба Божия и песнь Агнца, выражающую умственное и деятельное стремление с одной стороны все человеческое и естественно-мирскоe или житейское, направить и возвысить прямо в свет Христов, а с другой созерцать и свет Христов в истинном духе и направлении сошедшего с неба на землю Спасителя грешных и погибающих – воспевают и силу неотступных требований и взысков правды, как строгого закона, всемилующую благодать Агнца. Содержание этой многосложной, чудной пред самыми небожителями, песни, которую можно петь и внутренно и внешним образом – словом и делом, умом и сердцем, есть именно следующее: велики и чудны дела Твои. Господи Боже Вседержитель! Праведны и истинны пути Твои, Царь Святых! Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего? Ибо Ты един Свят: яко ecu язы́цы приидут и поклонятся пред Тобою поскольку суды Твои открылись (см. Апок.15:2–4).

Во всем этом нельзя не приметить духа и характера эпохи торжественной реставрации царств и успокоения народов после Наполеоновских войн и кары над миром, – эпохи всеобщего сознания и ощущения совершившейся строгости судов неподкупной правды и Христовой обновительной для мира милующей благодати; эпохи пробуждения в мире христианском [Ред.] уснувших было христианских воззрений и стремлений; – эпохи «Священного союза» чрезвычайного усиления Библейских обществ и пр. и пр.

Для углубления присем нашего взора в открываемую далее тайну того, что совершается в мирe, надо взять во внимание и рассуждение следующее: Господь, так сказать, не может не только не стоять за свою истину и благодать, созерцаемую прямо в ее существе и силе, но и отрещися от своего же света, касающегося и всякого человека грядущего в мир, – света, светящегося и во тьме морской и житейской, не можешь напр. отрещися от человеческого разума, как восприятого Им Самим вместе со всем человечеством в собственную Свою личность нас ради человеков, и ни от чего человеческого, кроме греха, Им же впрочем взятого на Себя. Ни люди не отчуждаются от Христовой благодати и истины ни о чем таком, в чем они не только прямо и сознательно держатся Христа, но и безотчетно бывают верны Его же свету, светящемуся и

—592—

в примрачной области просто человеческого и мирского. Равно, и напротив, и Господь не может довольствоваться ничем фальшивым, мертвым, посторонним, хотя и под формами христианскими и даже православными, и человеческий дух, в своем возбуждении, не успокоится ничем подобным; – и вот чрез это самое открывается место в людях таким чудным, разнообразным и неисследимым действиям благодати Божией, что вселенский духовный храм Христовой Церкви – этой «полноты Христа, исполняющего все во всем» (Еф.1:23), – таинственно осеняется такою Божиею славою, в которую человеческой мысли и самой вере нельзя и проникнуть с отчетливым дознанием всего совершающегося, которой только образами были Ветхозаветные осенения славою Божиею скинии Моисеевой и храма Соломонова при их торжественном освящении: и наполнися храм дыма от славы Божия и от силы Его, и никтоже можаше внити во храм (Ап. XV, 8). Но это есть только еще одна сторона судеб Божиих, которой никак не надо опускать из виду следя и другую противоположную сторону; иначе едва ли можно оберечься от духовного безнадежия и мизантропии, при наблюдениях и опытах, дающих живо сознавать и ощущать безотрадность этой другой стороны.

Другая сторона представляет именно страшное развитие зла с судом над ним Божиим, который похож по порядку своему на суд над язычниками во время их гонений против христиан, но по строгости еще поразительнее этого суда (см. гл. VIII и IX). Служители Божия суда над поклонниками отступившего от Христа разума и образования (гл. XVI, 2. 10) суть также седмь святых Ангелов, из которых каждому вручена чаша ярости Божией единым из четырех таинственных животных, знаменующих, как уже известно нам, живой дух и силу св. Четверо Евангелия; значит суд совершается чрез Ангелов по живой силе и духу Евангелия о Христе, спасающем верных и низлагающем противников (XV, 6, 7; XVI. 1 и след.). Посмотрим, как самый пламень любви Христовой, от противления и вражды любимых ею в бесконечной силе, пережигает их уже ревнивою своею яростию.

По повелению небесному, первый Ангел вылил чашу

—593—

ярости Божией на землю²⁴³⁸ порядков и устроений земных у мудрствующих и действующих не по Христу; и – оказались в их обществах отвратительные струпы и язвы. Другой Ангел вылил свою чашу в море волнующейся случайностями и произволом страстей жизни общественной и частной; и – все сколько-нибудь жизненное и свежее замерло во всех этих пучинах и омутах житейских. По такому же служению третьего Ангела в совершении суда ярости Божией, ручная и источниковая вода всего, служащего к освежению и ободрению человека, к утолению естественной душевной жажды к приятному, (напр., изящная литература, искусства, зрелища, приятности общежития и т. п.) обратилась в кровь плотоугодия, нравственного растления и особенно разрушительного разгара страстей, к праведному наказанию судимых за кровавую их вражду против преданных Христовой истине и правде. Далее, самое солнце знаний, по излиянии на него следующим Ангелом фиала ярости Божией, вместо живительного действия истинного просвещения стало проявлять только иссушающие и опаляющие действия знойного жара; но испытывавшее на себе такую казнь приходят не в раскаяние, а только к новым богохульствам. Потом и на самый престол зверя, (см. XIII гл.) самое владычество и силу зверообразного разума, отступившего от Христа или знать не хотящего той благодати, что человеческий разум усвоен Христом в собственную личность со взятием самой вины заблуждений человеческих, излить фиал ярости Божией пятым Ангелом; и – вся область его покрылась мраком, который есть мрак духа, каков для одних мрак сердечной безотрадности и безнадежия, для других мрак тяжких недоумений и внутренних противоречий ума, неудовлетворенности и запутанности в мысли и жизни, неведения, неразрешимых умственных и нравственных затруднений по собственному добросовестному сознанию... и жваху языки своя от болезни и от язв своих, и не покаяшася от дел своих.

—594—

По действию шестого бесплотного служителя ярости Божией против забывающего Христа мира христианского, произошло то, что, с одной стороны, устраняются некоторый вековые препятствия к открытию и уготовлению царственно-свободного пути новому Израилю Восточной половины²⁴³⁹, или (выражаясь точнее по воззрению новозаветному (Рим.2:23:28), дающему значение и важность собственно самому духу и силе Нового Израиля) – к раскрытию благодатно-царственного значения восточного Православия для всего мира и всей действительности; а с другой стороны, на день той великий Бога Вседержителя, на этот самый день светлого и всеозаряющего, как солнце, раскрытия Его истины и благодати, содержимой в беспримесной чистоте Православною Церковью, сосредоточиваются на некотором таинственном поле брани все превратные, господствующие в мире, многовековые направления, движимые и обольщаемый темными духовными началами лжи папской, христоотступнического зверообразного разума и всякой, насколько она служит его же провозвестником, науки и литературы²⁴⁴⁰.

На такое страшно-критическое время не менее для самых православных, чем для неправославных и неверных (ибо сила всякой лжи может приразиться ко всякому и из православных) поставляется в Апокалипсисе такое предостережение от Господа: «се иду как тать: блажен бодрствующий и соблюдающий одежду свою (а известно, что

—595—

у крещенных духовная одежда – Христос, по слову: елицы во Христа креститеся, во Христа облекостеся), чтобы не ходить нагим и не увидали срамоты его». Из того, что вслед за сим следует, по Откровению, беспримерное потрясение вселенной в ее увековеченных, подобно земле, порядках, можно усматривать, что суд свыше, как тать, подкрадывается к пересмотру условливающих эти порядки самых основ жизненных и мысленных и к сокрушению в них всего растленного и изветшавшего от чего бы то ни было – от духа ли своевольного язычества, или иудейства жесткого и мертво-формального, или пожалуй, и от смеси того и другого – магометанства плотоугодного и религиозно-фаталистического. И вот, наконец, когда уже седьмый Ангел излил фиал ярости на воздух, которым живут и дышат люди, на воздух всего, особенно одушевляющего и возбуждающего умы и сердца, на дух времени; то раздался от престола храма небесного великий глас, как бы во второе распятие нашими грехами Спасителя и Владыки мира: «совершилось!» и – земля вековых порядков и устроений земных потряслась так ужасно, что такого политического землетрясения и не бывало никогда «с тех пор как люди на земле», – толик трус, тако велий! От этого потрясения – разные гражданства (см. Иссл. Апок. XI, 2. 8. 13) столько потерпели, что иной великий и многосоставный из гражданских порядков распадался на части, другие государственные устройства совсем падали, все выдающееся и гордое исчезало. Удары свыше жестоко поражали людей, но вызывали только новые хулы на Бога от забывших Его и забывшихся людей.

Во всем этом не трудно, очевидно, усмотреть дух нашей современности от общественных язв до горячешного воспаления умов, от всяких мраков умственных и нравственных до повсюдных почти, действительно-безпримерных, потрясений современного политического мира и упорной нераскаянности и невнимательности к Божиим судам современников. Политическое землетрясение, действительно беспримерное, открылось особенно с 1848 г., и Бог весть, когда земля политического мира утвердится и успокоится на прочных основаниях. Землетрясение идет не от одних революционных движений и взрывов, но и от оказывающейся

—596—

эфемерности новых политических нагромождений, как империя французская (не говорим уже о мексиканской) и от непоправимой уже ничем ветхости прежних, как политическое владычество папы; теперь оно грозит еще от небывалой доселе системы превращений целых народов в войско с завоевательными стремлениями и с беспощадною дисциплиною, – системы, измышленной Пруссией и готовой воспроизвесть и в христианском мирe всемирные древние потрясения падений Вавилона, Персии и проч. И Вавилон великий помяновен бысть пред Богом дати ему чашу вина ярости гнева своего. Так продолжает Тайнозритель, изображая далее этот Вавилон, как блудницу в великолепном украшении, пияную кровьми святых и кровьми свидетелей Иисусовых, седящую на звере бездны среди вод многих в пустыне (гл. XVII 1–8). Это видение до подробностей (до числа глав и рогов зверя, до местопребывания) протолковано самому Тайнозрителю от Ангела, но так таинственно, что раскрытие подробностей видения и в одном их духе, до полного освещения пророчества событиями, представляется небезтрудным. По крайней мере нам можно уследить общий дух видения о Вавилоне настолько, чтобы уразуметь силу и причину неудоборазрешимой запутанности духовно-тайных принадлежностей и подробностей Вавилонских. О звере бездны, на котором сидит блудница Вавилон, мы знаем еще из исследования XI-ой гл. (ст. 7 сл. XVII, 8), что это есть лживый дух или губительная сила ислама. Это служит твердым основанием понимать и под сидящим на этом звере Вавилоном, который пленил и озлобляет новоблагодатный Божий народ (см. XVIII: 4–6), жестоко преобладающее над православными христианами владычество магометанское, о чем мы тоже имели уже случай говорить (XIV, 8). Но само собою разумеется, что видение Вавилона (как и все Апокалипсические видения противоборства между Церковью и ее врагами) имеет в основании своем следующее воззрение слова Божия: несть наша брань к плоти и крови, но к началом и ко властем и к миродержителем тьмы века сего (Еф.6:12). Следовательно как зверь ислама, так и Вавилон магометанского владычества над христианским Православным Востоком изображаются и разумеются у тайно-

–597 –

зрителя Иоанна Богослова именно – каждый в самой силе и духе своей лжи и губительства, в чем собственно и гнездятся темные злые силы. Отсюда же открывается, что, так как духовное пленение и преобладание над христианами есть собственно лишение христиан благодатной Христовой свободы в духе истины и добра, порабощение душ христианских помимо Христовой благодати разным началам лжи и зла, – поэтому к Вавилонским же средам относятся непременно и всякие порядки и условия жизни, служащие к отвлечению умов и сердец христианских от Царя истины и благодати – Христа, к порабощению христианского мира другим началам лжи, порока, cвoeвoлия, неведения истины и так далее. Равным образом, так как дух и сила лжи ислама состоит в религиозном без Христа освящении начала плотского, материально-земного, хотя с сохранением в то же время и высших духовных стремлений и чаяний, приводящих к фанатическому самопожертвованию и ограничению плотских требований; то очевидно, что к зверю же ислама духовно относится как возвышение помимо Христа всего материального, плотского, столь усиленное в наш положительный по жизни и мысли век, так и то фанатическое направление к самой строгости духовной, которое совсем стало бы отчуждаться от духа человеколюбия Христова, не отринувшего и материальности, напротив раскрывшегося именно в том, что Слово плоть бысть. Сообразив все это, мы с одной стороны можем понять ту обширность области Вавилона, которая обозначена Ангелом, сказующим тайну этого Вавилона: воды, яже ecu видел идеже любодейца седит, людие и народи суть и племена и язы́цы. И жена, юже видел ecu.., имать царство над цари земными, над господствующими на земле направлениями не в духе Христовом. Вавилон великий мати любодейцам и мерзостем земным (XVII, 15. 18 и 5). С другой же стороны, взаимодействие и отображение одного в другом – как внешнего (или просто турецкого), так и духовного пленения христиан во всевозможных Вавилонских средах, – как буквально понимаемого, так и духовного исламизма со всеми главами и рогами этого зверя, со всеми его началами и способами, со всеми видоизменениями его, то усилением, в одном отношении, то обессилением, как бы исчезновением

—598—

в других отношениях²⁴⁴¹, – все это естественно составляет такое разновидное, разностороннее и глубокое угнетение, подавление и даже извращение христианства, что все это в самой действительности разобрать и разграничить одно от другого и от чистых начал христианства может истинно только Христов ум. Но, увы, по господствующему духу этого времени, видно, ум человеческий со всею своею мудростью не хочет или не умеет во всем человеческом подниматься ко Христу, ни освещать всего человеческого живым Христовым светом или низводить последний в среды человеческие, особенно примрачные и запутанные; и так. обр. сам он не возвышается над Вавилоном, в духе и силе дела. Да, говорит Тайнозритель: зде, в среде виденного и изображаемого им Вавилона, зде ум иже имать мудрость (ст. 9). Не касаясь здесь дальнейших частностей Вавилона, которые осветит в свое время история, мы должны сказать, что в совершившихся событиях мы уже имеем начатие суда Божия над Вавилоном в показанном смысле, как самой этой любодейцы, так и держащего ее зверя. Ибо, вслед за открытием политического землетрясения в Европе, поднялся и известный «Восточный вопрос», в котором, по делу поработившей и мучащей православных магометанской нации, и в войне, и в последующем за нею мире, завязался весь христианский мир, как по общему для всех делу²⁴⁴²

Сущность и сила суда над любодейным Вавилоном и поддерживающим эту блудницу зверем, с его, властительными над открытыми для того душами, способами и орудиями, в видении так обозначены: сии со Агнцем брань сотворят, сказано обо всех этих духовных врагах, и Агнец победит я, – Агнец действующий и Сам по Себе, и в верующих, как ради нас восприявший в соединение с своим Божеством полное человечество – с душою разумно-свободною и с плотию, притом же как принявший на Себя вину наших заблуждений и грехов. Яко Господь

—599—

господем есть и Царь царем, не только по Своему всевластию, но особенно но домостроительству благодати, по которому Агнец Божий все властительно-доброе источает для мира от полноты Своей благодати и истины, а вину и смертоносность властительно-худого вынес на Себе вполне до крестной смерти. И сущии с Ним званнии и избраннии и вернии (ст. 14), сообщающиеся духу и расположениям Агнца Бoжия по мере своей верности, согласно с избранием от Бога и по роду звания. Таким могуществом Агнца Бoжия и общением в Его духе званных, избранных и верных и должно устроиться то, что, при всей обширности и силе Вавилонского преобладания, самые властительные способы и орудия Вавилонского духа или направления, – самые эти рога зверя, носящего любодейный Вавилон, – подвигнутся против Вавилонского порядка вещей и будут работать к уничтожению его силы и владычества: сии любодейцу возненавидят, и запустевшу сотворят ю огнем (ст. 16). Это, очевидно, на основании и по первообразу победы Агнца Бoжия над всеми врагами, совершенной в Его страданиях и крестной смерти: ярость враждебной области, озлобившая и распявшая Спасителя, работала чрез это только к решительному низложению самой же враждебной державы Крестом Христовым. Как именно или в каких событиях решительно совершится подобная дивная победа того же победосного Агнца Божия над Вавилоном магометанского озлобления нового Израиля, равно как свойственного более магометанству, чем христианскому миру, духовного пленения, тяготеющего на умах и сердцах большинства в христианском мире, – это раскроется уже самым временем и событиями. Само собою разумеется, что от нас самих зависит входить глубже и деятельнее в дух Агнца Божия и победы Его над врагами к предотвращению, сколько возможно, разрушительных потрясений и особенно к сокращенно духовного губительства над беспечными, более страшного, нежели внешние беды. Но будет ли по силе самопожертвования Агнца Бoжия и Его общников, вавилонское зло перегорать у нас само собою в возможной тишине, или разрешаться в грозных явлениях ради нашей духовной беспечности, – падение Вавилона, уже и прежде назнаменованное (см. XIV, 8), и изведение из его плена

—600—

новоблагодатного Божия народа указаны в Откровении решенными и провозглашаются с чрезвычайною торжественностью. Видех, говорит Тайновидец, ина Ангела сходяща с небесе, имуща область велию, и земля просветися от славы Его, и возопи в крепости гласом велиим глаголя: паде, Вавилон, «великая блудница»... И слышах глас ин с небесе глаголющ; изыдите из нея людие Мои, выйди от нее народ Мой, дабы не участвовать вам в грехах ее и не подвергнуться язвам ее»... Так выразительно определяется выход православного Востока из своего плена!

Воздадите ей, яко и та воздаде вам, и усугубите ей сугубо по делом ее: чашею, ею же черпа вам, черплите ей сугубо и так. дал. (XVIII, 1–6). Само собою разумеется, что здесь внушается не по ветхозаветному духу воздаяние или отмщение злом, но, по новозаветной благодати, воздаяние и отмщение добром или самою благодатью и истиною: так, напр., вас озлобляли и держали в многовековом плену, а вы постарайтесь и таких преобладателей вывести из их духовного рабства лживой веры в свет и свободу Христовой истины и благодати. Или: положительное, материальное направление лишало ваши умы и сердца свободы, даруемой Царем истины и благодати – Христом Сыном Божиим; воздайте, отомстите за эту обиду тем, чтобы и самое материальное, и самые среды положительной жизни осветить и оживить Христовым светом и духом. Мучение и гибель Вавилону зла, лжи или любодейной измены Христу можно нанести, в существе дела, только чрез раскрытие Христовой истины и благодати, чрез верность духу Христовой любви к грешникам и заблуждающим. И так. обр. запустение этого Вавилона несомненно, хотя эта блудница и говорит в сердце своем: сежу царицею и вдова несмь, и рыдания не имам видети. Сего ради в един день приидут язвы ей, смерть и плач, и глад: яко крепок Господь Бог, судяй ю (7:8). И все плененное, извращенное и злоупотребленное этим Вавилоном, будет выведено в избранниках Божиих в благодатную свободу, в свет познания и употребления именно во Христе, так что уже не будет прежнего свободного, открытого места для Вавилонского духа даже в торговле, величии и властительстве мирском и в самой роскоши (9–16). Вавилон с своими

—601—

сквернами и ложью, возводимыми в право как бы самой правды, погибнет с таким стремлением, как камень велик, яко жернов, брошенный в ознаменование именно сего самого Ангелом в море (ст. 21); и все житейское уже не будет оставляемо под бесконтрольною и никем как бы уже и непререкаемою доселе властно вавилонскою (22 и 23). Торжество низложения Вавилона, которого обольщение простерлось духовно на «все народы» и губительство выразилось в пролитии «крови пророков и святых и всех убитых на земле» (ст. 23. 24), провозглашено хвалами Богу на небе (XIX, 1–3), подтверждено раскрытием к славе Вседержителя духа и силы всего Нового Завета (ст. 4)²⁴⁴³ выразилось торжественным, яко глас народа многа, и яко глас вод многих, и яко глас громов крепких, песнопением всех рабов Божиих и боящихся Его, малых и великих: аллилуия: яко воцарися Господь Бог Вседержитель. Радуимся и веселимся, и дадим славу Ему (5–7). И в раскрытии любви Агнца Божия к измученному многовековыми заблуждениями и грехами человечеству и в живейшем общении верующих в этой любви Агнчей откроется пред миром в царственной красоте и светлости «праведности святых» свободная, торжествующая Православная Церковь, как одна неизменно верная невеста и жена Агнча, с блаженнотворным зовом и других на брачную вечерю Агнчу, чего не мог созерцать без особенного восторга и из такой дали времени сам Тайновидец (7–10).

Изложив смысл главных или важнейших предметов Апокалипсического видения Вавилона и его гибели в предыдущем кратком очерке, мы считаем обязанности сделать нужную оговорку и вместе необходимое дополнение к сказанному. Мы выше следили и поставляли на вид такой дух и силу Вавилона и суда над ним, что слишком обще и бегло обозначили знаменование этого видения именно о магометанской державе, держащей православный Восток в своем плену, и о гибели ее к освобождению от ее ига этого благодатного Израиля – православных Востока; а особенно и резко указывали собственно на внутреннюю

—602—

сообщность и духовное единение с Вавилоном всего нехристианского и противохристианского и в христианском мире. Мы делали это намеренно, помня внушение слова Божия, что в силе Божией и ее оружиях уже все в готовности отмстити всяко преслушание и тем паче прямую враждебность Богу и Его Церкви, но не прежде, как егда исполнится наше послушание, наша верность Божией истине и благодати (2Кор.10:6 сл. 4). Суд Божий над магометанским Вавилоном, пленившим Божия Израиля – православный Восток, не дремлет сам по себе, но может задерживаться нашим преслушанием или неверностями Христу, нашими греховно-вавилонскими мерзостями. Вот эту-то преступную задержку к освобождению от вавилонского, в своем роде, плена страждущих наших собратий на Востоке – мы и они²⁴⁴⁴ должны устранить, чтобы иначе суд Божий не простерся, по истощению долготерпения Божия, не простерся и на нас самих... Вот чем прежде всего мы должны озаботиться! К этому прежде всего мы и направляли нашу мысль и внимание, приникая к Апокалипсическому видению о Вавилоне.

Но затем мы должны не оставлять же под спудом, а поставить на открытый вид тот свет Откровения, который освещает особенно значение и судьбу самого ислама и магометанской державы, держащей в плену православный Восток; – тем более, что есть уже достаточно фактов исторических, и современных, относящихся к этому предмету. Само Откровение Иоанново нарочито, так сказать, не дозволяет нам из-за сродности с духом Вавилона всего не-христианского самих нас христиан, опускать из виду именно звгря бездны исламизма, и держимой этим зверем блудницы Вавилона, пленившего благодатный Божий

—603—

народ, – этой магометанской державы, иго которой подавляет православный Восток (как значение этих образов выше раскрыто и определено у нас с оправданием того самыми событиями). В Откровении духовно-вавилонские черты собственно христиан, отступающих от Христовой истины, указаны в особенном образе – в том чудовищном звере, в котором воспроизведены образы Данииловых зверей, означающих Вавилон, Персии и т. д., в звере отступнического от Христа разума (как это разъяснено у нас в исследовании XIII, гл. Ап.); окончательный суд над этим зверем следует, по Апокалипсису, уже за гибелью открытого или прямо обозначенного Вавилона. Итак значение и судьба этого последнего в собственной его самостоятельности, по Апокалипсическим видениям, нимало не закрываются общности и даже единством с вавилонским духом умственного и нравственного растления самих христиан. Вникнем же, во свете Откровения, в значение и судьбу магометанской лживой веры и антихристианской Порты, гнетущей нового Израиля на Востоке.

Прииди, говорит об этом Вавилоне Тайнозрителю Ангел-тайноистолкователь, да покажу ти суд любодейцы велит я, сидящия на водах многих. И далее, в изъяснение этого: воды яже ecu видел, идеже любодейца седит, людие и народи суть и племена и язы́цы (XVII, 1:15). Под деспотизмом Порты находится, действительно, множество всяких народностей; как-то, кроме преобладающего народа Османов-Турок, Греки, Славяне разных племен, Сирийцы, Арабы, Копты, Иудеи, европейские выходцы едва ли не всякой народности, не исключая и Русских. Примечательно, что это многонародное одержание Порты располагается и буквально при самых обильных водах, как то: морей – Средиземного, Черного, Красного, Мраморного; частию и океана. Едва ли есть другая держава, столько отличающаяся счастливым расположением своего многосоставного народонаселения при водах.

С нею же любодеяша царие земстии, и упишася живущии на земли от вина любодеяния ея (ст. 2). Да! Ныне особенно состоят в любодейном союзе с Портою, к упрочению ига ее над Православно-христианскими народностями, почти все великие Европейские державы с их царями; ныне

—604—

христианские правительства, и народы, с любодейным бесстыдством изменяя своему всевышнему Царю-Христу, согласились признавать и утверждать, как священно-законную, правоту владычества врагов Христовых над Христовым народом – православными Восточными, только по особенным видом очистительного и охранительного Христова промышления отданными под вавилонское иго неверных. Увы; и сам первосвятитель Рима с явно любодейною от Христа благодарностью относился к тирану восточного христианства за покровительство в Турции своему Римскому католичеству; а недавно, в ожесточенной войне любодейно-союзной с Турцией западной Европы против России, стоявшей за права восточных православных, – в этом походе против Креста Христова за Магомета, – он видел новый крестовый поход, так же как сама западная Европа видела в этой войне поход за свой прогресс, за цивилизацию и гуманность... Затем любодейная взаимность между Портою и Западною Европою наглядно выражалась, к упрочению ига на православном Востоке, интимно-дружескими посещениями Западной Европы султаном и Порты царственными особами Европы, как то – Императором Австрийским, Французской императрицей, наследным Прусским принцем.

В особенности знаменательны из выше приведенных вот эти слова о блуднице Вавилоне: и упишася живущие на земли от вина любодеяния ея. Ниже (XVIII, 2. 3. 23) еще сильнее сказано: от вина ярости любодеяния своего напои вся языки, и не только царие земстии любодеяша с нею, но и купцы земстии от силы пищи ея разбогатеша; и еще: купцы, твои беша велможи земстии, яко волхвовании твоими прельщени быша вcu язы́цы. Так же: посмради землю любодеянием своим (XIX, 2). Любодейность, вино и притом яростное вино любодеяния принадлежит магометанству – Вавилону, конечно, в том смысле, что плотское сластолюбие составляет существенный характер и внутреннюю принадлежность исламизма, так что не только земная жизнь, но и загробная красится для магометан самыми щедрыми утехами и чарами сладострастия. Нет нужды объяснять, как такой дух магометанства благоприятствует развитие способов земного сластолюбивого счастия и роскошного довольства, а потому и знаний в их оземленившемся,

—605—

оторванном от Христа, направлении. Было, действительно, время, когда магометане, именно еще Арабы, были представительными для всего мира обладателями блестящей в этом отношении образованности. И теперь современная западная научность серьезно и, надобно сознаться, основательно и справедливо, с каким то притом торжеством (не подозревая уже всей плачевной позорности этого торжества), начала доказывать «происхождение ученых и промышленных знаний» (в их, разумеется, отпадшем от Христа характере, в их, потому, оплотяневшем духе и направлении) именно от магометан²⁴⁴⁵. Это льстивое порождение магометанства шло, как фактически доказывают, именно чрез Испанию, куда магометане внесли некогда с своим владычеством и свою роскошь и образованность, в соседнюю Франции и так далее – в нравы и мысль всей Западной Европы (а отсюда, прибавим, и к нам в Россию). Так-то яростным вином магометанской любодейности напоены все народы, насколько они оземленели и оплотянели в своем духе и мысли. Нынешняя материальная положительность в знаниях и жизни, равно и романическая изнеженность в нравах и легкой литературе замешаны на любодейной закваске магометанской цивилизации, главная представительница которой ныне – блистательная Порта; умственные и промышленные вожаки и деятели первых внутренно связаны с последнею, имея своими предшественниками и патриархами или начальными заправителями магометан, распространивших льстивое очарование и в мире христианском. Вот то волшебство, – эта тайная работа конечно духов лести, – которым любодейца – магометанский Вавилон распространила обольщение на все народы и посмрадила землю...

Рассмотрим теперь и другие черты блудницы-Вавилона, совершенно удобоизъяснимые из вышесказанного – и потом уже перейдем к изображению зверя-ислама, держащего эту блудницу, и зверских его принадлежностей, с которыми связуется погибельная судьба самой блудницы.

—606—

И жена бе облечена в порфиру и червленицу, и позлащена златом и камением драгим и бисером, имущи чашу злату в руце своей полну мерзостей и скверн любодеяния ея (ст. 4; 17). И ниже подробно исчисляются доставляемые торговлей роскошные предметы сластолюбивых прихотей этой блудницы – злата и серебра и камения драгого и бисера, и висса и порфиры, и шелка и червени и проч. и проч. до телес и душ человеческих (XVIII, 11–14). Нами уже объяснены самые источники сластолюбивых прихотей и любодейной роскоши, свойственных магометанской цивилизации п жизни. Теперь прибавим только, что средоточием и самым царством этих прихотей и любодейной роскоши служат именно сладострастные серали, наполненные разнородными невольницами, каких позднейшие мусульмане приобретают уже не мечем, а простою куплею и которых обыкновенно отурчают, по религии, эти сластолюбивые владыки – губители не только тел, но и душ человеческих.

И на челе ее написано имя: тайна – Вавилон великий, мати любодейцам и мерзостем земным (ст. 5). Значение имени Вавилона о Турции, держащей в плену Нового Божия Израиля – православный Восток, нами показано и доказано прежде (в исслед. XIV, 8). Выше только что объяснили мы, по изысканиям современной учености, что современное умственное и жизненное развитие, с сластолюбиво-любодейной своей стороны и в нехристиански-материальном своем направлении, имеет своею материю именно магометанскую цивилизацию, которая ныне имеет главную свою представительницу в блистательной Порте. Прибавим к сказанному еще вот что: магометанство, по самому происхождению и содержанию своему, есть нечистый духовный сток из остатков язычества, и мертвого иудейства, и извращенного до лжи христианства. А все виды умственного и нравственного растления, по своему роду и характеру, сводятся именно к этим трем источникам и самым областям лжи и духовной человеческой пагубы. Отсюда прямое следствие, что главная представительница магометанства, какова подавляющая своим игом Нового Израиля Порта, по праву является и средоточною в мире представительницею всех отраслей растления; хотя бы и могли найтись страны и города пли гражданства в каком-нибудь отношении

—607—

растленнее духовно и этой магометанской державы. Эта тайна довольно ясна в своем значении.

И видех, говорить далее Тайнозритель, жену пияну кровьми святых и кровьми свидетелей Иисусовых (ст. 6). Ниже то же еще сильнее подтверждено об этом Вавилоне: и в нем кровь пророческа и святых обретеся и всех избиенных на земли (ХVIII, 24). Эти слова своею мыслью и силою не могут не напомнить следующих слов Христовых о неверующих Иудеях и Иерусалиме: да приидет на вы всяка кровь праведна, проливаемая на земли, от крове Авеля праведного до крове Зaxapиu, егоже убисте между церковию и олтарем. Аминь глаголю вам, яко приидут вся сия на род сей. Иерусалим, Иерусалим, избивый пророки и проч. (Мф.23:35–37). Как это с пророкоубийственного, положим, и даже Христоубийственного иудейского рода и Иерусалима взыскивается всякая кровь праведная, проливаемая на земле, начиная от самой первой в мире жертвы человекоубийства – крови Авеля? Ответ на это в том, что Христоубийственный род и город, по страшному пути человкоубийственной злобы, отошел до сосредоточения в себе этой человекоубийственной силы, которою проливается всякая неповинная кровь в человечестве – начиная от Авелевой, а следовательно и до средоточения в себе, по внутреннему существу дела, и самой виновности в пролитии всякой неповинной крови, начиная от Авелевой. Теперь и магометанское гражданство, не перестающее столько веков, от самого своего начала и до наших дней, проливать кровь Христовых членов – православных христиан, нередко и прямо за веру во Христа, отвергающую Магомета, – гражданство, которое, уже и при первоначальном появлении своем, Откровением приравнено к городу, идеже и Господь наш распят (ст. XI, 8), – унаследовало, видно, и также сосредоточило в себе ту же виновную в пролитии всякой неповинной крови, человекоубийственную силу. И вот Тайнозритель из такой дали времен видит эту блудницу упившеюся кровьми святых и кровьми свидетелей Иисусовых, свидетельствуя притом, что должна быть взыскана на ней кровь пророческа и святых и всех избиенных на земли. Так взыдоша греси ея даже до небесе и помяне Бог неправды ея (ХVIII, 5). Довольно сказать, что, в отношении к озлоблению

—608—

Христовой Церкви и в ней Самого Христа, «блистательная» Порта есть преемница и наследница Христоубийственного и пророкоубийственного Иерусалима, также как и пролившего затем реки христианской крови языческого гражданства, а потому и прямая наследница вышеприведенного Христова приговора на Иерусалим...

И жена, юже видел ecu, говорит Тайнозрителю Ангел-тайноистолкователь, град есть великий, иже имать царство над цари земными (18 ст.). Магометанское гражданство названо градом великим, как обозначалось оно еще в первоначальном своем открытии и распространении (см. XI, 8); оно, и особенно в той своей державе, которая воспроизвела вавилонское пленение в отношении к Новому Израилю, есть доныне «город великий», как по обширности пространства, так и по великому народонаселению своего одержания. Эта держава имеет верховное властительство и над разными властелинами, как то – Египта, Черногории, Сербии, Молдо-Влахии; а главное, она каким то непостижимым в своем роде образом получила в последнее время такое беспримерное мировое значение, что и великие Западно-Европейские державы, с своими правительствами, ревниво охраняют эту магометанскую державу, как матку пчелы, – она царица над царями земными. – Откровение впрочем относительно окончательной судьбы этой державы показало прежде всего, что она подлежит грозному суду не как град велик, а как Вавилон – пленитель и озлобитель Божия благодатного Израиля: и бысть, сказано выше при изображении небывало-страшного землетрясения (XVI, 19), град велик в три части... и Вавилон великий помяновен бысть пред Богом, дати ему чашу вина ярости гнева своего. Все в мире видят, что, в современных бурях духа времени, среди небывалого потрясения едва ли не всего политического мира в последнее двадцатилетие Порта, как «великий город», распадается на три взаимно-борющаяся внутренно части своего состава – Магометан, Греков и Славян. Но мир не примечает и силится даже противодействовать тому, что этой же блистательной Порте, как именно держащему в плену и озлоблении Божий народ православных восточных «Вавилону» предстоит уже чаша вина ярости гнева Божия.

—497—

которые представляются несоответствующими даже тем элементарным точкам зрения, под которыми они излагаются. В этом смысле г. Устинов вполне оправдал данное им обещание верности исторической правде. Но по отношению к самому сочинению применение эмпирического метода при уклонении от объяснения излагаемых воззрений Лютера обусловливает местами отсутствие выдержанности его содержания. Характеризуя первый период в развитии нравственного учения Лютера, как крайнее выражение антиномизма («смело греши!»), г. Устинов принужден отмечать и факт предъявления Лютером своим последователям в то же самое время нравственных требований (напр. 110:124). Может быть, г. Устинову и предносилось какое-нибудь примирение этой противоположности, но на читателя она производит впечатление незамеченного автором противоречия.

Думается, что тема рассматриваемого сочинения предполагает если не законченную систему этики, то, во всяком случае, определенные концепции нравственных воззрений. Г. Устинов и желает представить две таких концепции, соответствующие двум периодам в развитии нравственного учения Лютера и, хотя откровенно приводимые им воззрения Лютера, как только что указано, не всегда характеризуют данную концепцию точно такими чертами, какими хочет определить ее сам г. Устинов, но тем не менее он очень твердо настаивает на резком различии, если даже не противоположности, этих периодов. Конечно, способ изложения воззрений Лютера не в виде чего-то прочно установленного, но в самом процессе их формации, в их движении составляет крупное достоинство сочинения, но едва ли исторически верно представлять этот процесс в виде двух сменивших один другого движений в радикально различных направлениях. Если бы автор углубился в основу излагаемых им воззрений, то, может быть, нашел бы там элементы, не только органически связующие противоречивые на первый взгляд воззрения, в пределах одного и того же периода, но и в значительной степени сглаживающие те крайности самих двух периодов, которые почему-то так усиливается подчеркивать наш автор, чем не может не подрывать доверия к себе со

—498—

стороны читателя. Во всяком случае на протяжении всей второй половины второй главы (143–178), где характеризуются нравственные воззрения Лютера во второй период читатель, несмотря на все уверения автора, что здесь является уже иное нравственное учение, может, сохраняя те же самые выдержки из сочинений Лютера, остановиться на предположении, что в данном случае имело место не насильственное изменение самого учения, а лишь изменение в его проповеди, раскрытие его с другой стороны, или, самое большее, развитие одного и того же по существу учения в двух различных направлениях под влиянием различных внешних обстоятельств. Борьба с номизмом католической нравственности принуждала Лютера больше всего подчеркивать отсутствие у внешней нравственной деятельности самой по себе, независимо от ее субъекта, какой-либо ценности; здесь ему пришлось больше всего бороться с дьяволом человеческой гордыни, выражавшейся в фарисейском успокоении на сознании нравственной ценности внешних действий: самих по себе; разве можно счесть за подлинное выражение антиномизма совет Лютера посрамлять этого диавола самоправедности ничем иным, как грехами (139)? Но во второй период, когда Лютер принужден был бороться с антиномизмом анабаптистов и проч. (если антиномизм явился вследствие распространения учения Лютера, то это не может, конечно, означать, что последнее само по себе представляло антиномизм, хотя было антиномистично), ему естественно было подчеркивать деятельную сторону веры и больше говорить о нравственной самодеятельности.

Нашему автору все же приходится возводить излагаемые им воззрения к общим принципам; – это имеет место в третьей главе, при их оценке. Здесь только можно видеть, к какому виду нравственных учений относить он этику Лютера. Г. Устинов делает вид, что видит в ней выражение автономной нравственности и повторяет по ее адресу комплименты из IV-го тома «Основ христианства» проф. М. М. Тареева (252–253), но при ближайшем рассмотрении оказывается, что воззрения Лютера в квалификации г. Устинова далеко не подходят под понятие автономной нравственности: констатируя в них такие специфические

—499—

черты автономной нравственности, как субъективизм (249) и утилитаризм (250), г. Устинов вдруг выдвигает такое свойство их, как индифферентизм (250). Но, ведь, в таком случае, когда сглаживается уже в личном сознании грань между добром и злом, не то что об автономной – а и вообще о какой бы то ни было нравственности говорить не приходится. Так в конечном результате сказывается упущение из внимания того, так сказать, этического «тона», который, правда, слабо, но все же выражается в учении об оправдании одною верою.

Устанавливая генезис нравственных воззрений Лютера, г. Устинов желает рассматривать их с двух точек зрения: исторической и психологической, но при осуществлении этого намерения переносит разделение лишь точек зрения на самые исторические факторы, участвовавшие в формации воззрений Лютера. Читатель остается в недоумении, почему это с исторической точки зрения в качестве таких факторов указываются борьба с внешним абсолютизмом папства и номизмом католической этики (24–43), а с психологической – мистика и гуманизм (58–76)? Разве последние не были такими же историческими течениями, питавшими окружавшую Лютера атмосферу, как и первые? Г. Устинов как будто не совсем отчетливо представляет, что и в том, и в другом случае он должен был говорить об одном и том же по существу предмете, иметь дело с одними и теми же факторами, но при историческом их рассмотрении должен был констатировать их наличность в окружавшей Лютера исторической атмосфера, а при психологическом – проследить, как отразились они на личности самого Лютера и какой вид приняли в его индивидуальной психологии.

Все указанные недочеты рассматриваемого сочинения объясняются тем, что г. Устинов в некоторых местах его недостаточно продумал свой материал. Но справедливость требует этот основной дефект обозначить не иначе, как фразой: не успел до конца продумать... Задачи, подобные взятой г. Устиновым, не разрешаются годичной работой и даже вообще трудом одного. Г. Устинову пришлось большую часть своего времени и усилий отдать на ознакомление с немецкой литературой, перевод которой, по-видимому,

—500—

не так-то легко давался ему (см., напр., 32, 34–37 и др.), и на выборку из нее нужного материала. С точки зрения абсолютной оценки к этой работе, не говоря о способе выполнения ее самой, надо было бы еще прибавить: 1) выяснение самого понятия нравственности и ее различных видов и 2) воспользоваться этими общими представлениями для квалификации самых нравственных воззрений Лютера. Все, относящееся к этим двум слоям работы, г. Устинову приходилось за недостатком времени наскоро заимствовать со стороны без должной личной переработки, но достаточную заслугу его составляет и то, что он взялся за выполнение первой, основной части этой грандиозной программы и для годичного срока сделал больше чем достаточно. Степени кандидата богословия он заслуживает».

48) О сочинении студента Цуйманова Александра на тему: «Грамматико-археологический разбор текста книги Левит в отделах, имеющих своим предметом содержание ветхозаветных установлений касательно жертв и очищений».

а) Экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение г. Цуйманова состоит из 6 глав, в которых последовательно обозреваются ветхозаветные установления относительно жертвоприношений. Ввиду тетратомичности ветхозаветных жертв, первые 4 главы в сочинении посвящены каждая отдельному виду жертв – всесожжению, жертве за грех, жертве за вину и жертве мирной, далее 5-ая глава имеет дело с установлением признаков жертвопригодности животных и заключительная 6-ая – с предписаниями касательно ветхозаветных бескровных (хлебных) приношений. Как видно, г. Цуймановым достаточно захвачен в поле зрения тот материал книги Левит, который касается ветхозаветных жертвоприношений, но почему-то отсутствуют данные об очищениях. Рецензент полагает, что писавший ошибочно истолковал жертвоприношение и очищение, как понятия синонимичные, или разложил обрядность левитских очищений, о каких приходилось писать, на ряд жертвенных ритуалов, а потому

—501—

и говорит только о жертвоприношениях. Бесспорно, что ветхозаветное жертвоприношение давало левитскую чистоту жертвователю, т. н. каппара, являющееся центром сoтериологии жертвоприношения, однако в той же книге Левит находится и описание жертв родильницы, лиц, страдающих истечениями, и особенно исцеленных и исцелившихся от проказы, – все это могло подлежать исследованию г. Цуйманова, если в других случаях в сложном очистительном обряде он и мог видеть последовательность и своеобразную комбинацию уже описанных им по масоретскому тексту Библии жертвенных отдельных актов, наприм. в речи о дне Очищения. Обращаясь от возможного содержания труда г. Цуйманова к его наличному виду, рецензент находит уместным предпослать несколько слов о методе разработки тематического вопроса. Г. Цуйманов писал по типу западных preparationes к Ветхому Завету, давая детальный разбор масоретского текста и сопровождая каждый разобранный отдел Библейского подлинника небольшим археологическим exposè. Собственно это – черновая работа, но ценная, поскольку сообщает писавшему действительные познания по еврейскому языку Библии, взамен отрывочных сведений, обычно почерпаемых из западных библейских истолковательных трудов, оставляющих нередко печальный след в лингвистической сумятице в уме русского компилятора. С этой стороны работа г. Цуйманова отличается от тех монографий, где связно, но из вторых рук, излагается история и частные моменты в установлении ветхозаветного культа. Но работа по первоисточнику, насколько она ни заманчива требует сверки добытых данных и расширения их путем привлечения вторых пособий: у г. Цуйманова таковых оказалось немного, – Кейль, Троицкий, Штейнберг, один раз знаменитый анатом Гиртль, вот и все авторы из арсенала учено-вспомогательных аппаратов, каким пользуется г. Цуйманов, но главным образом он штудировал грамматику еврейского языка Гезетуса, хотя и не по новому изданию Кауча. Ввиду сказанного lapsus рецензируемой работы относимы на счет писавшего, а не выводимы из ошибок и промахов его руководителей.

Во-первых, если писавший давал своему разбору значение

—502—

для Библейской археологии, то почему он не поместил собственного перевода изученного им детально текста, наприм., было бы весьма желательным иметь перевод 2 стиха 4 главы кн. Левит, где речь о грехе, примиряемом жертвою. Во-вторых, напрасно г. Цуйманов стремится местами изъяснять смысл слов по корням, несуществующим в Библейском еврейском языке; у него выходит, что nomina sunt omina, а это далеко не всегда бывает. Так по г. Цуйманову слово хацер – двор происходит от корня хацар – окружать, двор окружает жилище или скинию, но такового корня библейский язык не знает, а в библейско-еврейском лексиконе находим слово хацир, означающее траву, газон. Парохет, наименование завесы, отделявшей в скинии и храме святое от святейшего, по г. Цуйманову, деривация корня парах, означающего ломать (вероятно, делить), но такового корня опять нет у евреев, а находятся созвучные формы, как существительное перех – твердость, суровость, а поэтому парохет скорее – твердая завеса, из жесткого, нескладчатого материала. Слово пар – молодой бык г. Цуйманов производить от корня парар – пахать, бык – пахарь, но парар означает делить, как созвучный глагол пор (пс. 74:13), а слово пар скорее деривация корня парà, размножаться, т. е. определяет молодого быка в отличие от юного бен бакар рах. Кевес или аллографическое кесев наш автор производит от какого-то глагола кавас, означающего быть смирным, что соответствует природе агнца, но он забыл, кто теперь называется кавасом на востоке, тогда получалось бы нечто, напоминающее коллективистическое цон о мелком рогатом скоте. Имеющийся в Библии омофонический глагол каваш означает: наступать, угнетать, подчинять, овладевать и т. п., следовательно говорит не о кротости агнца (овцы), а поэтому если и может дать имя агнцу, то только по енантиосемии, когда деривация глагола принимает обратный смысл, напр. от корня бара – делил слово берит – союз или от самах – радовался семахот – плачь и траур по усопшем. Слово коген – священник по г. Цуйманову означает настоятель (вероятно, предстоятель), между тем соответствующий глагол ничего не дает для такого толкования, являясь скорее сам, как denominativum.

—503—

Иногда, толкуя происхождение слов, г. Цуйманов упускает из виду, что еврейское письмо бедно в знаках, в противоположность вероятному богатому звуковому составу еврейского языка, почему разнозвучавшие слова одинаково записаны, так и интересующий его при речи о жертве за грех глагол мааль – вероломно поступать и существительное меиль – верхняя одежда, несмотря на тождественное начертание в согласных, могут быть различными в произношении и отсюда не однокоренными. Слово кавед – печень, вполне возможно, не деривация корня кавед, что заставило бы смотреть на нее, как на самую тяжелую по ткани часть животного организма, наиболее компактное образование (ср. корень кавар, кавадр, ανηρ ανδρος). Производство слова дам – кровь от корня дум – молчать, как обозначения движения, совершающегося беззвучно, в отличие от сонорного дыхания, т. е. органического движения воздуха, требовало бы большого обоснования по своей глубокой оригинальности. Слово бегема по нашему автору обозначает животное, находящееся при человеке (одомашненное), но тогда как же plural, этого слова в Иова 40,15 обозначает чудовище; скорее бегема – просто животное, живущее стадами в отличие от большинства хищных зверей, встречающихся в одиночку.

В-третьих, желателен был бы систематический лексикон разобранных ритуальных отделов кн. Левит, устанавливавший бы жертвенную терминологию. Здесь требовались бы данные из психологии культа, наприм. высоко интересно выяснение семасиологии слова киппер и его деривации каппарà (особенно управление предлогом аль), чем полагалось бы прочное лингвистическое основание для трактации вопроса о спасительном значении ветхозаветных жертвоприношений, равно хорошо было бы сделать пояснение смысла жертвоприношения на основе корня карав, отмечающего в гифильной деривации начальный акт ветхозаветного жертвоприношения, завершающегося кроплением (аппликацией) крови. На такие семасиологические справки наталкивался наш автор, когда наприм. встречал пиэльную деривацию глагола хата грешить – гехита в смысле не указания на сообщение греха, но наоборот приобщения к святости, очищения, почему деривация хатат означает

—504—

грех, а также жертву за грех, источник очищения, или когда в Лев.19:20 слово нехерефет получает смысл обрученной, а не опозоренной, как обычно.

В-четвертых замечаются по местам археологические неточности. Так сложение кусков жертвенного мяса до вида цельного животного для еврейского всесожжения в тексте Библии не доказано. По г. Цуйманову вечернее всесожжение горело всю ночь, а утреннее весь день, но могло ли это быть, если утром и вечером приносилось по агнцу, а о каком-либо чудесном действии в Библии не сказано, талмуд говорит только о том, что дождь не тушил никогда огня на жертвеннике (Пиркэ Авот 5:5). Выражение «тамид» о всесожжении, т. е. жертва постоянная, относится не к тому, что оно беспрерывно горело, но к регулярной повторяемости всесожжения дважды каждый день. Нет у г. Цуйманова разъяснения выражения леашмат гаам при речи о жертве за грех, каким образом грехи первосвященника делали ответственным народ. О требовании непорочности от животных, предлагаемых в жертву, сказано слишком обще, так наприм. для жертвы усердия можно было приносить и тельца и агнца с членами несоразмерно длинными или короткими (Лев.22:23). При изложении последовательности жертвоприношения кропление (зерика) изложено смешанно с заклатем (шехита), а воскурению не дано точного ритуального определения. При речи о сехите – возложении жертвователем рук на животное сказано, что этот акт символизирует передачу грехов, тогда как скорее он указывает на отожествление жертвователя с жертвенным животным, передачу индивидуальности, почему и смерть животного является, как mors vicaria, образом смерти грешника. Таков мессианизм жертвоприношения.

Но наряду с указанными недостатками сочинение г. Цуйманова имеет и крупные достоинства: оно бесспорно свидетельствует о способности автора к самостоятельной работе над ветхозаветным священным текстом, к должной оценке микрологических грамматико-стилистических изысканий, а поэтому, как годичная курсовая работа, вполне заслуживает увенчания его автора кандидатскою степенью и отметки полным баллом».

—505—

б) Доцента иеромонаха Варфоломея (Ремова):

«Очень небольшая работа студента Цуйманова обнаруживает в авторе большого любителя оригинального языка ветхозаветной Библии; с этой стороны он достоин похвалы, похвалы за то, что трудился над тем, что обычно у нас в пренебрежении. Наши русские исследователи очень мало занимаются черновой работой, предпочитая ей более идейную. И конечно бедность, недостаточность в удовлетворении потребностей в научной литературе вынуждает браться за работы общего характера, за работы идеологические... Как бы то ни было, но все-таки редкость большая, что г. Цуйманов, вопреки общим вкусам, занялся черновой работой, – грамматическим разбором интересовавших его мест книги Левит и извлечением из них археологического материала. Приветствуем труд г. Цуйманова и позволяем себе выразить пожелание, чтобы подобного рода работы стали обычным явлением у занимающихся ветхозаветной библией. Конечно, целью всяких наших работ по изучению Писания должно быть постижение, усвоение в возможную меру его духа. Но если слова Писания духоносны, то ничего не может быть ценнее и полезнее, лучше для нас, как с благоговением тщательно изучать букву Писания, его святые слова!..

Г. Цуйманов взятую им на себя работу выполнял старательно и с усердием. Жаль только, что автор недостаточно углубился в предмет своей работы. Несомненно его извиняет то обстоятельство, что он – начинающей работник и притом на мало возделанной почве. Но отсюда с необходимостью следует только то, что ошибок и промахов г. Цуйманова нет оснований ставить ему в большой минус. Г. Цуйманов, нужно надеяться, не оставит своих работ над ветхозаветной библиею; дай Бог, чтобы его будущие работы шли с большей основательностью и проникновением. Вполне присоединяясь к сделанным первым рецензентом замечаниям, мы выскажем с своей стороны только несколько суждений методологического характера о недостатках в исследовании г. Цуйманова. Автор пишет ученую работу, в благородном искании первой ученой степени он занимается грамматическим разбором

—506—

нужных ему мест из книги Левит. Понятно, что проделывать свою работу more seminarico не зачем. А наш автор делает именно так: в его разборе очень много элементарного материала, много элементарных частностей и этот материал слишком элементарно и немудро наследуется. Есть много интересного хотя бы в еврейских предлогах, этих существительных, именах по природе (ведь все слова еврейского языка – имена), а между тем г. Цуйманов дает о предлогах очень маленькие и невыразительные справки (напр. на стр. 2, II). Мы утверждаем, что г. Цуйманов мог бы найти для себя много важного и полезного, он мог бы при немного большем проникновении почерпнуть очень много интересного в «жизни слов»: ведь «слова – хамелеоны, они живут спеша; у них свои законы, особая душа. Они спешат меняться, являя все цвета; поблекнуть, обновятся, и в том их красота». Тем более автору следовало обратить внимание на то, чтобы его грамматика была не элементарной, что ведь от него требовалось дать разбор, именно грамматико-археологический, т. е. из исследования текста так или иначе сделать выводы, определяющее порядок жертв и очищений. Автор как будто делает это: каждый разобранный им отдел он сопровождает небольшим очерком регламентированного в нем жертвоприношения. По-видимому, г. Цуйманов этот очерк ставить в связь с своим элементарно-грамматическим разбором текста. Но это и есть только по-видимому. Прежде всего в разборе текста, право, нет ничего археологического, никаких археологических данных для суждения о жертвоприношениях соответствующих отделов. А в сопровождающих разбор очерках не чувствуется связи с этим разбором: просто даны очерки жертвоприношений, как они даются в курсах библейской археологии. Нет здесь посредствующего звена, нет подлинно археологического разбора, и читателю непонятно соединение в одной главе сочинения г. Цуйманова двух разных ничем не связанных отделов. Не хватает подлинно грамматического анализа текста, не показаны результаты его для определения установлений о жертвах и очищениях. Хотелось бы изложения документального и конкретного и определений определенных и твердых. Хотелось

—507—

бы в самом разборе более солидной внешности изложения, более глубоких экскурсов (см. напр., стр. 2, 8, 13, 15, 20, 48, 58, 62:80).

При всех недостатках своих работа г. Цуйманова производит очень приятное впечатление. Очень отрадно видеть в сочинении г. Цуйманова явные на каждой странице его серьезность и деловитость. Вместе с тем, как мы уже заметили, сочинение г. Цуйманова носит на себе печать его любви к еврейскому языку и постоянных занятий еврейской Библиею. Г. Цуйманов за время академического курса укрепился в симпатиях и интересе к этой важной отрасли академической науки. Признаем г. Цуйманова достойным степени кандидата богословия».

49) О сочинении студента Четыркина Ивана на тему: «Славянская идея в русской литературе XIX века».

а) Экстраординарного профессора Н. Л. Туницкого:

«Автор понял свою тему весьма широко. «Славянская идея» для него, как она проявилась в русской литературе, это – «интерес и симпатии к славянским народам» (стр. 4). Но интересы и симпатии могут быть различными, и автор совершенно справедливо на первой же странице своего сочинения говорит о том разнообразном содержании, с которым являлась эта идея на русской почве: «То под ней разумеют наши всегдашние, часто безотчетный, племенные влечения к зарубежному славянству. То она отождествляется с чисто научными исследованиями в области славянской археологии, этнографии, филологии. То славянскую идею понимают в смысле осуществления оригинальной культуры. То, наконец, эта идея, выросшая в так называемый славянский вопрос, является исключительно политическим фактором и принимается как создание внешнего крепкого всеславянского союза». Все это разнообразное содержание «славянской идеи», в большей или меньшей степени, вошло в круг интересов автора. Поэтому мы вправе были бы ожидать от него более точного и выразительного определения «славянской идеи», чем простое указание на «интерес и симпатии» к славянским народам. Предварительное исчерпывающее выяснение этого понятия

—508—

в той широте, в какой принял его автор, не только определило бы собою наперед постановку всего вопроса в сочинении, но и дало бы читателю нити для того, чтобы ему легче было ориентироваться во всем разнообразии рассматриваемых в сочинении фактов и в их освещении.

Широко понятой «славянской идее» отвечает в сочинении и широко взятое понятие «русской литературы». Автор имеет дело с проявлениями разнообразных интересов и симпатий к славянскому миру не только в изящной литературе, но и в публицистике, в программах и деятельности различных обществ и кружков, в научной славистике даже в «деловых бумагах» и живых отношениях. Этого расширения рамок исследования, с принципиальной точки зрения, по нашему мнению, нельзя вменять автору в вину. Наоборот, оно заслуживает одобренияг как прием, подсказываемый неразрывной связью всей русской литературы нового времени с публицистикой, деятельностью различных кружков и обществ, направлениям общественной и научной мысли. Проявления славянской идеи в русской изящной литературе совершенно неотделимы от славянских интересов в публицистике, в деятельности обществ и кружков, наконец, в научном славяноведении. И если автор с излишней подробностью останавливается на истории обществ, ставивших себе целью, между прочим, сближение различных славянских народов, или с очевидной легковесностью говорит о движениях в научном славяноведении, то эти отрицательные свойства сочинения следует поставить в зависимость от недостатка познаний автора в областях, соприкасающихся с его темой, а также от неумеренного пользования осложненным историко-литературным методом, но отнюдь не от самого метода, по существу правильного и уместного в сочинении.

Все сочинение состоит из шести глав с «предисловием» и «послесловием» (всего 446 стр., в ¼ л.). Первая глава имеет своим предметом «историю славянской идеи до XIX века»; вторая – «начальные годы XIX века и первое серьезное проявление в русской литературе славянской идеи»; третья – «панславистские тенденции в русских тайных обществах»; четвертая – «славянскую идею в 30–

—509—

50-х годах»; пятая – «славянофильство, его представителей и противников»; шестая – «славянскую идею в 60–90-х годах и научное славяноведение»; послесловие подводит итоги всему сказанному.

Не все перечисленные отделы сочинения разработаны с одинаковой тщательностью и успешностью. Ниже других должна быть поставлена первая глава, хотя и являющаяся до некоторой степени сверхдолжной заслугой автора, однако страдающая случайностью собранного материала и спорностью суждений. Под влиянием некоторых пособий автор в этой главе, между прочим, проводит мысль, что в древней Руси южных славян знали преимущественно как единоверцев и почти не знали как единоплеменников. С этой мыслью можно не соглашаться. Уже начальная русская летопись, свидетельство которой о славянах не совсем удачно использовано автором (стр. 8–9), различает единоверных греков от единоверных и соплеменных русским славян. В других памятниках можно было бы найти следы определенного отношения русских к болгарам и сербам, как к родственным народам. Последующие главы сочинения разработаны весьма успешно. Но и в них можно отметить некоторые погрешности, спорные положения и такое освещение фактов, с которым можно не соглашаться. Так, во 2-ой главе, нам кажется, переоценено значение Шишкова в истории «славянского вопроса» (стр. 102–107): его интересовал больше церковнославянский язык, чем живые отношения к славянам. В 3-ьей главе, говоря о панславистских тенденциях в обществе «соединенных славян» и в других обществах, автор должен был бы выяснить условный характер этого панславизма, который наполовину порождался, кажется, болезненным патриотизмом поляков и имел очень мало отношения к южным славянам. В 5-ой гл. находим ошибочное утверждение, что у славянофилов совершенно отсутствовал элемент политически, хотя при этом автор и ссылается на К. Д. Кавелина (стр. 306). Едва ли также кто согласится с автором, что наименование славянофильства «почти вовсе не имело ничего общего с славянской идеей» (стр. 312). Неточно автор называет Брюкнера «немецким профессором» (стр. 313); Брюкнер –

—510—

онемеченный поляк. В 6-ой гл. на стр. 430 читаем: «...Дринов М.С., профессор-болгарин Харьков, у-та, только недавно умерший (в конце прошлого года)». Но Дринов скончался 28 февраля 1906 года. Эта ошибка является следствием простого недоразумения. Наконец, нельзя не выразить сожаления, что автор, так тщательно в разных главах отметивший стихотворения русских поэтов с славянскими мотивами, оставил без внимания и даже не привел в известность тех стихотворений различных славянских поэтов, которые были в разное время переведены на русский язык.

Все указанные, – и подобные им неуказанные, – пробелы, недосмотры, и погрешности не мешают, однако, нам признать рассматриваемое сочинение хорошей студенческой работой. Прежде всего надобно признать большой заслугой автора то, что он, при отсутствии цельных и серьезных работ на предложенную ему тему, самостоятельно собрал обильный и разнообразный материал из многочисленных источников. Ему приходилось прокладывать себе дорогу собственными усилиями, перечитывать очень много произведений русских писателей, исследований, воспоминаний, журнальных статей. Собранный таким образом материал разработан и систематизирован с применением надлежащего метода, достаточно полно и целесообразно. Тон сочинения, как работы исторического характера, – вполне объективный, не переходящий ни в восторженное, ни в пренебрежительное отношение к различным вариациям славянской идеи. Изложение – хорошее, литературное. Вообще сочинение свидетельствует о достаточном умении автора обращаться с пером. Оно дает автору полное право на получение искомой степени».

б) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

«Г. Четыркин пытается в своем сочинении проследить судьбу славянской идеи не только в русской литературе и не только в XIX столетии. Первая глава его сочинения посвящена истории славянской идеи до XIX в. В последующих II–VI главах он говорить о судьбах славянской идеи в русской политике – об отношении к этой идее императоров Александра I и Николая I, говорит о панславистских

—511—

тенденциях в тайных обществах, о славянофилах и западниках, о возникновении и развитии научного славяноведения. Литература, с которою мы соединяем представление о поэзии и поэтах в широком смысле, отступает у него несколько на задний план, хотя и ей он отводит значительное место.

Такое расширение темы, разумеется, должно было сказаться некоторым ущербом на исследование отдельных вопросов, входящих в состав темы.

У русских поэтов автор мог бы найти больше, чем он нашел. Г. Четыркин заявляет, что ему «приходилось иногда просматривать всего поэта или писателя, а потом откладывать его в сторону за неимением славянского элемента» (стр. 442). В числе этих отложенных оказались Гоголь и Тургенев. Автор очевидно имел мало времени для размышления над произведениями этих писателей. Разве Тарас Бульба и некоторые маленькие отрывки у Гоголя не касаются взаимоотношения различных славянских племен (малоросов, поляков) и не дают материала для суждения о них? Затем, разве рассуждения Потугина в «Дыме» Тургенева не направляются против славянской самооценки, некоторые «стихотворения в прозе» (русский язык), идеализация Инсарова в «Накануне», разве все это не имеет отношения к славянской идее?

В своем рассуждении о славянофилах автор близко подошел к влиянию на славянофилов идеалистической философии. «Только в России словенский дух дошел до самосознания» (стр. 368). Этот славянофильский тезис должен быть комментирован гегелевскою философиею. Но автор не имел времени обратиться к ознакомлению с немецким идеализмом.

Не ознакомился достаточно автор и с литературою по славяноведению. Он дает указания трудов славистов, но указания его случайны и отрывочны. Кочубинский, Ор. Миллер и др. (стр. 430) дали гораздо больше, чем сколько он им приписывает, положим оговариваясь «нам известны» такие-то труды, но могло бы быть автору известно и побольше.

Широкое понимание темы обусловило собою и то, что автор далеко несамостоятелен в некоторых частях своего труда.

—512—

Но это широкое понимание имело и благую сторону. Автор прочитал много и о многом. Много он узнал, и его духовный горизонт несомненно значительно расширился вследствие его работы над своим сочинением.

Пишет он литературно, рассуждает в общем основательно.

Для получения степени кандидата сочинение удовлетворительно».

50) О сочинении студента Ярещенко Александра на тему: «Ценность жизни по суждению разума и по учению Откровения».

а) Ординарного профессора М.М. Тареева:

«Сочинение начинается вступительными замечаниями о значении проблемы ценности в «наше время». Затем, в «обзоре существующих решений вопроса о ценности жизни», предлагается изложение и критика теорий пессимизма и оптимизма (по статье Грота). В отделе «Смысл жизни» идут суждения о «саморазумении как смысле жизни (термин и содержание заимствуются из книги П. Бакунина Основы веры и знания), и об утверждении жизни, повышении ее интенсивности, как цели жизни (по Гюйо). Это – центральная глава исследования. Основная мысль ее – в первой половине та, что вопрос о смысле жизни есть вопрос о ее онтологической подлинности, о ее истинности, а истинная сторона человеческой жизни открывается не в ее видимом обнаружении, а в разумном самосознании, причем сознание, чтобы не быть пустым отражением мимолетных впечатлений, должно напитываться духовною сущностью, т. е. быть «сознанием связи человека с жизнью в ее целом». «Чтобы осмыслить свою жизнь – пишет г. Ярещенко на стр. 70–80, – человек должен стать истинным человеком, а истинным человеком он будет только тогда, когда познает свою духовную сущность... Духовная сущность открывается человеку в его разумном сознании. Углубляясь в себя, познавая себя, сверяясь с своим разумным сознанием, человек узнает, что он не простой организм природы, не бессознательный механизм, а духовно-разумное существо, обладающее высшей, самостоятельной,

—513—

духовной сущностью, которая стоит выше его логического разума и одна только и делает его свободно-разумным существом, самосознающей личностью. Прислушиваясь к голосу своего разумного сознания, человек познает высшие законы, по которым он должен жить, как духовно-разумная личность». Мысли автора не достигли полной ясности, но очевидна в них некоторая глубина религиозно-мистического взгляда на личность. Равным образом и во второй половине отдела автор сумел подняться с биологической почвы, на которую он неосмотрительно выступает вслед за Гюйо, на высоту религии и духа. «(Стр. 121). Так как человек живет не только физической, а еще и главным образом жизнью духовно-разумной, то, само собою разумеется, что (?) на его обязанности лежит утверждение не только физической жизни, но и духовно-разумной, и этой последней в особенности, потому что только благодаря ей человек и есть человек» и т д. В следующей затем главе «Ценность жизни» (стр. 142–282) идет речь о ценностях в жизни – о труде, любви, красоте, искусстве, истине, свободе, которая (стр. 217) «является первым и последним основным и самым ценным из того, чем может человек обладать в своей жизни и что может сделать жизнь человеческую осмысленной и ценной». На каждую из этих разнообразных тем автор отозвался красивыми и вдумчивыми страницами. Последний отдел «Ценность жизни по учению Откровения» составляет вторую часть. В то время, как все рассмотренные отделы, объединяемые в первую часть, раскрывают ценность жизни с точки зрения разума, во второй части излагаются данные Откровения, и переход к новой точке зрения достаточно мотивируется в начале отдела. «И цель, и смысл, и ценность жизни, открытые путем разума, никогда не могут иметь для человека безусловного и абсолютного значения до тех пор, пока он не познает свою духовную сущность, как самобытную и самостоятельную сущность, независимую от внешнего окружающего мира, получающую свое бытие от Бога. Только признав за своей духовной природой самобытное и самостоятельное существование, ведущее начало от Высшей (,) Абсолютной (,) Духовной Сущности Бога, человек можете познать жизнь

—514—

абсолютным смыслом и оценить ее, как абсолютную ценность. Сделать это личным своим разумом человек не в состоянии; он может только уверовать в это». В содержании этого отдела автор весьма близок к наличной богословской литературе.

В общем, рецензируемая работа, довольно обширная (246 стр.), не есть раскрытие какой-либо одной идеи, но это мысли по разным вопросам, изложенные с некоторою отрывочностью, даже, не во всем согласованный между собою. Нельзя сказать, чтобы теория «саморазумения» и теория «утверждения и интенсификации жизни» гармонировали между собою; свобода понимается то мистически, то в смысле «сознанной необходимости». Тем не менее работе нельзя отказать в крупных достоинствах. Разнообразие затронутых в ней предметов не помешало автору о каждом из них сказать что-нибудь значительное. По всему видно, что автор работал с увлечением. Степени кандидата богословия автор достоин».

б) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

«Пред вступлением в самостоятельную жизнь г. Ярещенко посвятил год обсуждению вопроса о смысле и ценности жизни. Он отнесся к делу исследования этого вопроса внимательно и серьезно и дал хотя небольшое (около 100 страниц шрифта Богословского Вестника), но толковое и обстоятельное исследование.

Разумеется, ему пришлось трактовать вопрос, так сказать, с высоты птичьего полета, он знакомился с вопросом преимущественно по изложениям, а не по первоисточникам и подверг рассмотрению далеко не все типические формы его решения. Он схематизировал и упростил современное состояние вопроса.

В отдельных местах своего сочинения он допустил сомнительные, а порою и прямо неверные утверждения.

В своей вступительной главе он восхищается культурными завоеваниями современного человечества, его победами над пространством и временем. Но все эти победы – до тех пор победы, пока мы современного человека оцениваем через сравнение с человечеством прошлых веков.

—515—

А если взглянуть на дело с точки зрения заданий – намеченных для решения вопросов, то окажется, что дело обстоит далеко не блестяще. Человек не может подняться выше 10 верст над землею и не может опуститься глубже одной версты под земную поверхность. Не изобретены приборы, чтобы видеть закрытое, наприм., внутренности живого организма (рентгеновские лучи – первый, робкий шаг к этому), не удлиннена жизнь. Где же здесь победы над пространством и временем?

Противопоставляя культурным победам неудовлетворенность человечества, автор представляет, что вопрос о смысле этих побед, как и о смысле жизни, поставил разум. Конечно, вопросы ставит разум, но данный вопрос подсказан разуму чувством неудовлетворенности и страдания. В раю, пожалуй, этого вопроса разум бы и не поднял.

На 35 стр. автор говорит, что наше мышление «может представить себе несуществование той или иной вещи». Выражение неудобное: несуществования представить нельзя.

При рассуждении о счастии (см. особенно 97 стр.) автор потребность счастья ставить рядом с другими потребностями. Но на самом деле, как это в сущности раскрывается и в работе г. Ярещенко, потребность счастья есть сумма всех наших потребностей.

На 143–144 стр. г. Ярещенко надеется, что Мечников нанесет решительный удар пессимизму, открыв условия для гармоничного развития сил и безболезненной старости человека. Напрасная надежда. Во 1) Мечников этих условий не откроет; во 2) если их кто-нибудь и откроет, то на самом дел останутся и душевные страдания, и страх смерти, и дряхлость, делающая с точки зрения самого Мечникова существование человека бессмысленным.

На 145 стр. наш автор в самоубийствах видит победу естественного разума над инстинктом жизни. Думается, что это – не так. Провалился человек на экзаменах и кончает самоубийством. Здесь уже причина самоубийства лежит в недостатке разума и познания. А потом? Разум во многих случаях мог бы выяснить страдающим людям, что страдания их пройдут и что счастье возможно для них, как и для других. Кончают самоубийством,

—516—

не умея перенести страданий и ужасов момента, а разум – и очень даже немудреный – давно формулировал: «все образуется», «перемелется, все мука будет».

В некоторых местах грамматика и выражения автора вызывают недоумения.

На 134 стр. в примечании – «в полне».

На 161 стр. «Это не труд поденщика, изголодавшегося о вкусном обеде, не тяжкая карма верблюда»... Что это за выражение и что это за индийская карма верблюда?

На 285 стр. «Сотворив мир невидимый, неорганический и мир видимый органический.... Бог»... Нельзя понять: неорганический мир есть ли мир видимый или невидимый?

Но в общем изложение автора ясно и стиль у него легкий, литературный, даже несколько поэтичный.

В своих рассуждениях, конечно не исключительно благодаря своим силам, а благодаря хорошему руководству, он вообще стоит на правильном пути.

Итогом его исследования является обращенный к человечеству призыв жить для славы Божией. Остается пожелать, чтобы сам автор – только что вступающий в жизнь – последовал этому призыву.

Для получения степени кандидата сочинеше вполне удовлетворительно».

Справка: 1) Устава духовных академий §§ 164–168 и 171. – 2) Определение Святейшего Синода, от 8–20 января 1911 года за № 93. – 3) Циркулярный указ Святейшего Синода от 8 апреля 1904 года за №3. – 4) Из оканчивающих ныне курс воспитанников Академии казенным содержанием ни в Академии, ни в Семинарии не пользовались: Величкин Алексей, иеромонах Сергий (Дабич), Добров Георгий, Дьяков Святослав, Кронтовский Николай. Лебедев Александр, Лилеев Константин и Тихомиров Константин. – Все они заявили Совету о своем желании служить по духовно-учебному ведомству. – 5) Но § 109, лит. о. п. 8, академического устава «присуждение звания действительного студента и степени кандидата богословия (§§ 165 и 166)» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

—517—

Определили: 1) Окончивших полный академический курс студентов:

1) Плотникова Александра,

Соколова Михаила (Моск.),

Иеромонаха Герасима (Садковского),

Подлуцкого Ивана,

5) Струменского Михаила,

Виноградова Николая,

Попова Тихона,

Смоленского Алексея,

Волкова Бориса,

10) Лебедева Николая,

Ярещенко Александра,

Иеромонаха Серия (Дабича),

Козырева Сергея,

Орлова Василия,

15) Иеромонаха Нектария (Иванова),

Лобова Гавриила,

Оглоблина Аркадия,

18) Паргачевского Алексея –

удостоить степени кандидата богословия, с причислением к первому разряду и предоставлением им права на получение степени магистра богословия без новых устных испытаний;

Лебедева Александра,

20) Дьякова Святослава,

Синева Николая,

Цуйманова Александра,

Соболева Василия,

Голобородько Михаила.

25) Устинова Павла,

Свящ. Скворцова Константина,

Серпевского Николая,

Глоголева Николая,

Соколова Михаила (Вив.),

30) Беляева Тихона,

Вознесенского Александра,

Иеромонаха Максима (Руберовского),

Василевского Ивана,

Доброва Георгия,

—518—

35) Четыркина Ивана,

Иеромонаха Иоанна (Мариева),

Пятикрестовского Сергея,

Нечаева Тихона,

Свящ. Крылова Димитрия,

40) Свящ. Кузнецова Павла,

Лилеева Константина,

Авраменко Михаила,

Лобанова Василия,

Введенского Пантелеймона,

45) Тихомирова Александра,

Зыкова Вячеслава, Ключарева Василия,

Тихомирова Константина,

Свящ. Левковского Александра,

50) Величкина Алексея –

удостоить степени кандидата богословские с причислением ко второму разряду;

Богоявленского Николая,

Залеского Сергея,

Кронтовского Николая и

54) Ярошевича Евгения –

удостоить звания действительного студента, с предоставлением им права на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительных курсовых сочинений, – каковое постановление и представить на утверждение Его Преосвященства.

В случае утверждения Его Преосвященством постановления, изложенного в п. l-м, –

2) Препроводить в Учебный Комитет при Святейшем Синоде список всех окончивших академический курс воспитанников с требуемыми определениями Святейшего Синода, от 3 марта–10 апреля 1892 года за №590 и 8–20 января 1911 года за № 93, сведениями и отзывами о них и с приложением подлинных заявлений 38 воспитанников о том, какую группу наук преподавать и вообще на какую должность по духовно-учебному ведомству поступить они желали бы и в какие епархии.

3) По изготовлении дипломов на степень кандидата богословия

—519—

и аттестатов на звание действительного студента, – препроводить в Учебный Комитет и все документы означенных воспитанников, за исключением тех из них, кои будут оставлены при Академии в звании профессорских стипендиатов.

4) Студенту Берникову Сергею, ввиду болезненного его состояния, разрешить сдать устные испытания по предметам IV курса, представить проповедь и курсовое сочинение – после летних каникул, в августе месяце сего 1914 года, – после чего и иметь суждение об удостоении его академической степени или звания.

IV. а) Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Имею честь предложить Совету Академии войти в обсуждение вопроса об оставлении при Академии на годичный срок кого-либо из оканчивающих ныне курс воспитанников Академии, в звании профессорских стипендиатов».

б) Представление экстраординарного профессора Академии (сверх штата) Л. Л. Туницкого: «Имею честь почтительнейше просить Совет Академии обратить внимание на оканчивающего в этом году курс Академии со степенью кандидата богословия Михаила Струменского. Его кандидатское сочинение, написанное на тему: «Книжные и литературные интересы в Троице-Сергиевской лавре со времени ее основания до XVII века» представляет собою весьма хорошее исследование, которое в усовершенствованном виде могло бы, с большой пользой для науки, появиться в печати. Троицкая лавра в XIV–XVI вв. была одним из самых видных центров книжного дела и литературных интересов в России; она служила часто передаточным пунктом, через который книжное движение того времени от южных славян, из Константинополя и Афона распространялось по России. Отсюда предложенная г. Струменскому тема имеет не только узкий, специальный интерес, но и широкое историко-литературное значение. Г. Струменский в течение года занимался с большим успехом рукописями лаврского книгохранилища: ему удалось собрать все приписки на рукописях, дать палеографическое описание целого ряда рукописей, установить размеры деятельности

—520—

многих писателей, трудившихся в лавре или: вообще имевших к ней отношение. Для завершения ценного и полезного труда г. Струменского ему в следующем году нужны такие условия жизни, которые делали бы для него возможным более или менее продолжительный доступ к рукописным сокровищам, хранящимся в лаврской и нашей, академической, библиотеках. Такие условия могли бы быть созданы для него стипендиатством.

Ввиду изложенного беру на себя смелость покорнейше просить Совет Академии ходатайствовать пред Святейшим Синодом об оставлении г. Струменского сверхштатным стипендиатом с содержанием из Синодальных сумм в положенном штатом размере – 700 рублей в год».

Справка: 1) Устава духовных академий – а) § 73: «Совету Академии предоставляется оставлять при Академии на годичный срок в звании профессорских стипендиатов двух наиболее даровитых из окончивших по первому разряду образование в Академии кандидатов богословия для усовершенствования в избранной Советом отрасли наук, в частности и для приготовления к занятию преподавательской должности в Академии»; б) § 75: «Профессорские стипендиаты получают содержание из сумм, находящихся в распоряжении Св. Синода, в установленном штатом размере» (ныне, за 3%-м вычетом на пенсии, – по 679 рублей в год каждый). – 2) По § 109, лит. б и. 2, академического устава «оставление при Академии окончивших курс студентов в звании профессорских стипендиатов и назначение им содержания» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) Оставить при Академии на 1914–1915 учебный год, в звании профессорских стипендиатов, окончивших ныне курс воспитанников Академии, занявших в разрядном списке 1-ое и 2-ое места – Александра Плотникова – по кафедре истории Греко-восточной церкви и Михаила Соколова (Моск.) – по кафедре еврейского языка с библейской археологией, с производством им, с 16-го августа текущего 1914 года, содержания по 679 рублей в год каждому, – о чем и представить на утверждение Его Преосвященства.

—521—

2) Признавая вышеизложенное представление экстраординарного профессора (сверх штата) Н. Л. Туницкого заслуживающим уважения, – просить ходатайства Его Преосвященства пред Святейшим Синодом о разрешении оставить на 1914–1915 учебный год окончившего ныне курса, по первому разряду и занявшего в разрядном списке 5-ое место кандидата Михаила Струменского при Академии, в звании сверхштатною профессорского стипендиата (по кафедре истории русской литературы), с назначением на его содержание оклада в положенном штатом академии размере – 679 р. в год – из сумм Святейшего Синода.

V. Занимались составлением росписания поверочных испытаний студентов духовных семинарии и других лиц, имеющих прибыть в августе месяце текущего 1914 года для поступления в состав нового (LXXIII) академического курса.

Справка: По § 109, лит. 6. п. 7, устава духовных академий «назначение времени и порядка производства испытаний в Академии, а также определение состава испытательных комиссий» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Apxиерея.

Определили: Проект расписания поверочных испытаний представить при журнале настоящего собрания на утверждение Его Преосвященства.

На сем журнале резолюция Преосвященного Трифона, Епископа Дмитровского, Управлявшего Московской епархией: «1914 г. июля 1. Утверждается».

22 августа 1914 года. № 10

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – М.М. Тареев и Д.И. Введенский; экстраординарные профессоры –

—522—

С.И. Смирнов, священник Б.А. Воронцов, Н.Л. Туницкий, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский, священник В.Н. Страхов и священник И.В. Гумилевский.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин; ординарные профессоры – А.И. Алмазов, С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Богословский; экстраординарные профессоры – П.П. Соколов и И.В. Попов.

Слушали: 1. а) Сданный Преосвященным Трифоном, Епископом Дмитровским, Управлявшим Московскою епархиею, с надписью: «1914 г. июля 3. В Совет Императорской Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 1 июля за № 11087:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 11 июня 1914 г. за № 277, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной Академии о продлении и. д. доцента сей академии Александру Туберовскому исполняющегося 16 Августа сего года срока для представления магистерской диссертации, на один год. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии, Святейший Синод определяет: продлить и. д. доцента названной академии Александру Туберовскому срок для представления магистерской диссертации на один год, т. е. до 16 Августа 1915 года; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Сданный Преосвященным Трифоном, Епископом Дмитровским, с надписью: «1914 г. июля 28. В Совет Императорской Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 24 июля за № 12290:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 3 июля 1914 г. за 299, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии о продлении и. д. доцента сей академии,

—523—

священнику Иоанну Смирнову исполнившегося 14 Марта сего года срока для представления магистерской диссертации, на один год. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии, Святейший Синод определяет продлить и. д. доцента названной академии, священнику Иоанну Смирнову срок для представления магистерской диссертации до 14 Марта 1915 года; о чем Ваше Преосвященство уведомить указом».

Определили: Содержание указов Святейшего Синода за №№ 11087 и 12290 объявить исправляющим должность доцента Академии А.М. Туберовскому и священнику И.М. Смирнову.

II. а) Сданный Преосвященным Трифоном, Епископом Дмитровским, с надписью: «1914 г. июля 4. В Совет Императорской Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 3 июля за № 11151:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 11 июня 1914 г. за № 279, с ходатайством о назначении профессорам Императорской Московской духовной академии Смирнову и Туницкому, командируемым в г. Псков на XVI Всероссийский Археологический Съезд, пособия на путевые расходы по означенной командировке. Приказали: Выслушав настоящее ходатайство Вашего Преосвященства, Святейший Синод, на основании бывших суждений, определяет: назначить двум профессорам Императорской Московской духовной академии Смирнову и Туницкому путевое пособие по командировке в г. Псков на XVI Всероссийский Археологический съезд, в размере по 75 руб. каждому, с отнесением сего расхода, всего в количестве ста пятидесяти рублей, на счет экстраординарного кредита по духовно-учебному капиталу; о чем Ваше Преосвященство уведомить указом».

б) Отношение Императораторского Московского Археологического Общества от 30 июля 1914 года:

«Императорское Московское Археологическое Общество имеет честь сообщить, что, в виду мобилизации и необходимости

—524—

занять все учебные заведения Пскова ново-прибывающими войсками и запасными, Общество должно было, совместно с местными властями, принять решение отложить XVI Всероссийкий Археологический Съезд, назначенный к созыву с 22 июля по 6 Августа текущего года, до более блогоприятного времени».

Определили: Принять к сведению.

Ш. а) Сданный Преосвященным Трифоном, Епископом Дмитровским, с надписью: «1914 г. июля 8. В Совет Императорской Московской Дух. Академии» – указ на имя его Преосвященства из Святейшего Синода от 7 июля за № 11314:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 11 июня 1914 г. за № 276, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении в степени доктора богословия экстраординарного профессора сей академии, магистра богословия Димитрия Введенского, за представленное им, на соискание сей степени, сочинение «Патриарх Иосиф и Египет. (Опыт соглашения данных Библии и Египтологии)»: и 2) отзыв о сем сочинении Члена Святейшего Синода Преосвященного Финляндского, от 4 июля 1914 г. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии, представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Финдляндского, Святейший Синод определяет: утвердить экстраординарного профессора Императорской Московской духовной академии, магистра богословия, Димитрия Введенского в степени доктора богословия, за представленное им, на соискание сей степени, сочинение: «Патриарх Иосиф и Египет. (Опыт. соглашения данных Библии и Египтологии)». О чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Сданный Преосвященным Трифоном, Епископом Дмитровским, с надписью: «1914 г. авг. 3. В Совет Академии» – указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 30 июля. За № 12602:

—525—

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 11 июня сего года № 278, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении экстраординарного профессора оной по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира, Димитрия Введенского в звании ординарного профессора. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии и представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: утвердить экстраординарного профессора названной академии по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего мира, Димитрия Введенского в звании ординарного профессора по занимаемой им кафедре, со времени утверждения его Святейшим Синодом в степени доктора богословия т. е. с 4 июля сего года; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: I) Изготовить для профессора Д.И. Введенекого установленный диплом на степень доктора богословия и выдать его по принадлежности. – 2) Об утверждении профессора Введенского в степени доктора богословия и звании ординарного профессора Академии внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

IV. Сданный Преосвященным Трифоном, Епископом Дмитровским, с надписью: «1914 г. июля 28. В Совет Императорской Московской Дух. Академии» – указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 24 июля за № 12291:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующей Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 3 июля 1914 г. № 300, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении в звании почетного члена сей академии ординарного профессора Императорской С.-Петербургской духовной академии Николая Глубоковского. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии и представлении Вашего Преосвященства,

—526—

Святейший Синод определяет: утвердить ординарного профессора Императорской С.-Петербургской духовной академии Николая Глубоковского в звании почетного члена Императорской Московской духовной академии; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Изготовить для ординарного профессора Императорской Петроградской Духовной Академии П.Н. Глубоковского установленный диплом на звание Почетного Члена Академии и просить его о принятии сего звания.

Сданный Преосвященным Трифоном, Епископом Дмитровским, с надписью: «1914 года, Августа 1 дня. Послать в Императорскую Московскую Духовную Академию и Московскую Духовную Семинарию – циркулярный указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 26 июля за № 15:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Управляющего Московскою епархиею Преосвященного Дмитровского, от 3 июля 1914 г. № 301, по вопросу о празднования исполняющегося 1 Октября сего 1914 года 100-летнего юбилея Императорской Московской духовной академии. Приказали: Признавая ныне неблаговременным торжественный празднования юбилеев духовно-учебных заведений и принимая во внимание, что некоторым из сих заведений уже разрешено Святейшим Синодом празднование их юбилеев, Святейший Синод определяет: уведомить циркулярными указами епархиальных Преосвященных, что празднование как разрешенных Святейшим Синодом, так и предполагаемых на местах юбилеев духовно-учебных заведений должно быть отложено до более благоприятного времени».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению и исполнению.

VI. Сданный Преосвященным Трифоном, Епископом Дмитровским, с надписью «1914 г. авг. 6. В Совет Императорской Московской Дух. Академии» – указ на имя

—527—

Его Преосвященства из Святейшего Синода от 2 августа за № 12739:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Митрополита Московского, от 6 июня сего года № 244, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении и. д. доцента оной по кафедре пастырская богословия Василия Виноградова в степени магистра богословия, за представленное им, на соискание сей степени, сочинение: «Уставные Чтения», и в должности доцента академии. Преосвященный Псковский, рассматривавший означенное сочинение, признает автора его заслуживающим степени магистра богословия. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии, предст авлению Преосвященного Митрополита Московского и отзыву Преосвященного Псковского, Святейший Синод определяет: утвердить и. д. доцента Императорской Московской духовной академии по кафедре пастырского богословия Василия Виноградова в степени магистра богословия за означенное сочинение и в должности доцента помянутой академии по занимаемой им кафедре; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: 1) Изготовить для доцента Академии В. П. Виноградова установленный диплом на степень магистра богословия и выдать его по принадлежности. – 2) Об утверждении г. Виноградова в степени магистра богословия и должности доцента Академии внести в формулярный о службе его список.

VII. Препровожденный (в копии) Московскою Духовною Консисториею, при отношении от 19 августа за № 18954, указ из Святейшего Синода на имя Преосвященного Димитрия, Епископа Можайского, временно управлявшего Московскою епархиею, от 8 августа за № 13083:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение по предположению о назначении на вакантную должность настоятеля, церкви при Императорской Миссии в Афинах окончившего

—528—

курс Московской Духовной Академии иеромонаха Сергия (Дабича). Приказали: По бывшем суждении, имея в виду, что со стороны Министерства Иностранных Дел не имеется препятствий к таковому замещению должности настоятеля Посольской церкви в Афинах, Святейший Синод определяет на должность настоятеля церкви при Императорской Миссии в Афинах назначить окончившего курс Императорской Московской Духовной Академии, кандидата богословия, иеромонаха Сергия (Дабича), с возведением его в сан архимандрита, – о чем и послать Преосвященному Митрополиту С.-Петербургскому указ, уведомив таковым и Ваше Преосвященство».

Определили: Принять к сведению.

VIII. а) Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

19 мая, № 5: «6 июня 1914. Ходатайствовать».

22 мая, № 6: «6 июня 1914. Ходатайствовать».

б) Резолюции Преосвященного Трифона, Епископа Дмитровского, Управлявшего Московскою епархии, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

1) 28 мая, № 7: «1914 г. июня 10. Утверждается».

2) 5 июня, № 8: «1914 г. июля 1. Утверждается».

3) 5 июня, № 9: «1914 г. июля 1. Утверждается».

Определили: Резолюции принять к сведению и исполнению.

IX. Сданное Преосвященным Трифоном, Епископом Дмитровским, Управлявшим Московскою епархиею, с надписью: «1914 г. июня 20. В Совет Императорской Московской Академии для обсуждения» – отношение на имя Его Высокопреосвященства Высокопреосвященнейшего Иaкoва, Архиепископа Казанского и Свияжского, от 5 июня с/г. За № 3062:

«Бывшие питомцы Императорской Московской Духовной Академии, проживающие в г. Москве, в виду исполняющегося 1 Октября 1914 г. столетия ее существования, в благодарную память о воспитавшей их высшей школе, решили, между прочим, учредить на добровольные взносы особую стипендию при Императорской Московской Духовной

—529—

Академии имени приснопамятного Митрополита Московская Платона (Левшина), за счет которой могли бы воспитываться лучшие студенты Императорской Московской Академии с правом при окончании академического курса прибавлять к собственным своим фамилиям фамилии – «Платонов», как это ранее практиковалось по отношению к лучшим ее питомцам.

Учреждение стипендии в ознаменование столетнего юбилея Московской Духовной Академии, конечно, дело хорошее; но совсем непонятно, почему она должна быть Платоновскою. Приснопамятный Митрополит Московский Платон (Левшин) не имел и не мог иметь к празднующей свой столетний юбилей Московской Академии никакого отношения. Академия основана уже после его смерти, а при жизни Митрополита Платона были лишь предположения об этой Академии, цредположения к тому же далеко не совпадавшие с его желаниями и взглядами. Если академический столетний юбилей нужно ознаменовать учреждением студенческой стипендии, то таковая юбилейная стипендия по всей справедливости должна быть Филаретовскою. Приснопамятный Митрополит Филарет (Дроздов) полвека стоял у кормила Академии, с самого ее основания, твердо руководил ею, праздновал ее пятидесятилетие, ознаменовал это последнее торжество учреждением особых юбилейных капиталов при всех духовно-учебных заведениях Московской епархии; процентами с этих капиталов доднесь, в виде пособия, ежегодно пользуются профессора Московской Академии, также и преподаватели Московской и Вифанской Семинарий. Поэтому Академическая юбилейная стипендия должна быть Филаретовской, и дополнительная фамилия, если таковой суждено осуществиться, должна быть «Филаретов». Но я не отрицаю потребности учреждения или, лучше сказать, восстановления Платоновской стипендии. Приснопамятный Митрополит Платон (Левшин) вполне этого заслуживает. Только стипендия Платоновская по моему мнению должна быть восстановлена по другому поводу и другими средствами. Поводом к ее восстановлению должно быть исполнившееся столетие со дня его блаженной кончины, а средствами должны быть пожертвования Московского духовенства и ближайшим образом Московских монастырей, основанных Митрополитом

—530—

Платоном или благоустроенных и облагодетельствованных им. Собрать тысяч десять в два, три или четыре года из ежегодных отчислений от своих доходов таким обителям, каковы: Троице-Сергиева Лавра, Спасо-Вифанский монастырь, Чудов монастырь, Перервинский монастырь, с Иверскою часовнею, и проч. не представить особого затруднения.

Ввиду этого беру на себя смелость обратиться к Вашему Высокопреосвященству с покорнейшею просьбою, не признаете ли благовременным и благопотребным обратиться к Московским приходским церквам и главным образом к Московским монастырям с предложением образовать путем добровольных пожертвований в течение одного, двух или трех лет капитал, необходимый на учреждение, или, лучше сказать, на восстановление при Императорской Московской Духовной Академии стипендии имени Приснопамятного Митрополита Московского Платона (Левшина) в ознаменование столетия со дня его блаженной кончины».

Справка: Вопрос о восстановлении при Императорской Московской Духовной Академии, ко дню столетнего юбилея ее, на добровольные пожертвования, «Платоновской» стипендии возбужден был не Советом Академии, а организованною с соизволения Московского Епархиального Начальства особою «Юбилейною Комиссиею бывших питомцев Московской Духовной Академии (в г. Москве)», председателем коей состоит о. законоучитель Александровского военного училища, протоиерей Н. П. Добронравов, – и никаких сведений о настоящем положении этого дела у Совета Академии не имеется.

Определили: С возвращением отношения, почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что Совет Академии, с своей стороны, вполне разделяет изложенные в оном мысли Высокопреосвященнейшего Архиепископа Иакова.

X. Отношение Московской Духовной Консистории, от 11 июля за № 15778:

«Московская Духовная Консистория имеет честь уведомить,

—531—

что экстраординарный профессор Императорской Московской Духовной Академии, священник Илия Гумилевский, резолюциею Преосвященнейшего Трифона, Управляющего Московской епархией, от 3-го сего июля, определен на священническую вакансию при Московском Кафедральном Христа Спасителя соборе. Сообщая о сем, Московская Духовная Консистория покорнейше просить Совет Академии выдать приложенный при сем указ священнику Гумилевскому под его росписку, каковую препроводить в Консисторию».

Справка: Росписка священника И. В. Гумилевского в получении указа препровождена в Московскую Духовную Консисторию 14 июля с. г. за № 1168.

Определили: О назначении священника И. В. Гумилевского на священническую вакансию при Московском Кафедральном Христа Спасителя соборе (с оставлением в должности экстраординарного профессора Академии по занимаемой им кафедре литургики) внести в формулярный о службе его список.

XI. Отношение Учебного Комитета при Святейшем Синоде, от 13 июня за № 2962:

«Учебный Комитет имеет честь уведомить Совет Императорской Московской Духовной Академии, что определением Святейшего Синода, от 23 мая сего года за № 4542, профессорский стипендиат Императорской Московской Духовной Академии иеромонах Иероним (Чернов) назначен на должность второго преподавателя Св. Писания в Курскую духовную семинарию».

Определили: Принять к сведению.

XII. Отношения.

а) Совета Императорской Киевской Духовной Академии, от 14 июня за № 979, с уведомлением о получении двух книг, возвращенных Советом Московской Духовной Академии при отношении от 22 мая за № 278.

б) Императорской Публичной Библиотеки, от 4 июня за № 1767, с уведомлением о получении книг, возвращенных

—532—

Советом Академии при отношении от 22 мая за № 282.

в) Императорского Московского Румянцовского Музея, от 14 и 21 июня за №№ 780 и 804, с уведомлением о получении книг, возвращенных Советом Академии при отношении от 22 мая за № 279, и рукописи под № 474 («Кормчая» из собрания Пискарева).

г) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 16 августа за № 2389, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей Московской Синодальной Библиотеки: греческой за № 381 и славянской за № 328.

д) Духовного Собора Свято-Троицкая Сергиевы Лавры, от 18 июня за № 1141, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей Лаврской библиотеки под №№ 34, 129, 172, 179, 254, 695, 739 и 791.

е) О. Настоятеля Волоколамского Иосифова монастыря архимандрита Нифонта, от 18 июня за № 117, с уведомлением о получении возвращенной Советом Академии рукописи монастырской библиотеки под № 664 («Сборник»).

ж) Императорской Академии Наук, от 9 июля за № 378, с уведомлением о получении высланных Советом Академии трех рукописных томов библиографического труда епископа Дамаскина (Семенова-Руднева) под №№ 112, 113 и 114.

з) Совета Императорской Петроградской Духовной Академии, от 27 июня за № 1535, с уведомлением о получении высланной Советом Московской Духовной Академии рукописи академической библиотеки под № 1283 (Собрание слов и поучений Св. Димитрия Ростовского).

и) Г. Наблюдателя церковных школ Костромской епархии К. Казанского, от 5 июля за № 60, с возвращением принадлежащих академической библиотеке книг: 1) Труды Императорского Московского Археологического Общества, т. IX, и 2) М. Соколов. Материалы по старинной славянской литературе.

й) Императорского Московского и Румянцовского Музея, от 26 июня за № 808, с разрешением продлить срок пользования рукописью из собрания Григоровича за № 818

—533—

и Мосхопольским изданием греческих аколуфий 1741–1742 гг. – еще на три месяца.

Определили: Принять к сведению.

XIII. Отношение Правления Императорской Казанской Духовной Академии, от 25 июля за № 3610:

«Правление Академии имеет честь при сем препроводить в Правление Московской Духовной Академии следующие документы бывшего студента Казанской Академии Александра Смирнова, переведенного в Московскую Духовную Академии:

1) Свидетельство о прохождении им 1-го курса Академии за № 3515.

2) Метрическое свидетельство о рождении и крещении за № 9137.

3) Копия формулярного о службе списка диакона Д. Смирнова за № 16968.

О получении сих документов Правление Академии покорнейше просит уведомить».

Определили: Документы студента Александра Смирнова хранить при делах Совета Академии, а о получении их Правление Императорской Казанской Духовной Академии уведомить.

XIV. Циркулярное отношение (на имя Преосвященного Ректора Академии) Председателя Учебного Комитета при Святейшем Синоде, Высокопреосвященнейшего Сергия, Apxиепископа Финляндского и Выборгского, от 5 августа за № 3516:

«Преосвященный Ректор Императорской С.-Петербургской Духовной Академии предложил организовать на пожертвования служащих в духовно-учебных заведениях, именно на процентное отчисление от ежемесячного содержания особый лазарет для больных и раненых воинов в действующей аpмии. Лазарет мог бы носить название: «Летучий (или постоянный – стационарный) имени Преподобная Серафима Саровского лазарет русских духовно-учебных заведений». Имя великого молитвенника русской земли избирается потому, что объявление войны Германией совпало с днем его прославления (19 июля). Размеры лазарета, а равно

—534—

и вид его (т. е. летучий или постоянный) определились бы в зависимости от общей суммы пожертвований. Вполне приветствуя мысль Преосвященного Ректора, покорнейше прошу Вас уведомить меня в возможно непродолжительном времени: 1) выражают ли служащие во вверенном Вам учебном заведении готовность жертвовать на нужды военного времени известное процентное отчисление из своего ежемесячного содержания и сколько именно процентов; 2) какая приблизительно сумма, в месяц составится из таких отчислений по учебному заведению; 3) согласны ли служащие дать своим пожертвованиям указанное выше высокопатриотическое назначениe.

Для организации и ведения этого дела предположено учредить «Комитет Красного Креста русских духовно-учебных заведений» под моим председательством. Отчисления и другие могущие поступать пожертвования направляются, впредь до особых распоряжений, на имя товарища Председателя Комитета – Преосвященного Анастасия, Епископа Ямбургского, ректора Императорской С.-Петербургской Духовной Академии.

К сему считаю полезным прибавить, что служащие в центральных учреждениях духовного ведомства решили жертвовать 2% на свой особый лазарет».

В обсуждении означенного предложения приняли участие все члены академической корпорации, имевшие возможность присутствовать в настоящем собрании, – Единодушно выразив готовность отчислять на призрение раненых и больных воинов, с августа месяца с/г. и на все время военных действий, не менее 2% получаемого ими ежемесячно содержания (многие подписали и большие суммы), члены корпорации, принимая во внимание:

1) что по оглашенным в повременной печати сведениям «Комитет Красного Креста духовно-учебных заведений» уже учрежден Святейшим Синодом и на ожидаемые пожертвования служащих при духовно-учебных заведениях предположено организовать этапный лазарет для раненых и больных воинов в зданиях Минской духовной семинарии, причем ежемесячное содержание одной койки исчислено приблизительно в сто пятнадцать рублей

—535—

(115 р.), не включая сюда крупного расхода на первоначальное оборудование лазарета;

2) что при таких условиях суммы ежемесячных отчислений по Академии (160–165 p.p.) будет недостаточно даже для содержания двух коек в помянутом лазарете, – остановились на мысли учредить при Академии свой особый лазарет, воспользовавшись для этой цели большой палатой академической больницы, в значительной мере, конечно, уже оборудованной и в течении почти всего года пустующей. – В предположении, что и корпорация соседней Вифанской Духовной Семинарии не откажется присоединиться своими пожертвованиями к академической организации (предположение это в действительности и оправдалось), а также ввиду полной готовности некоторых членов семейств академических преподавателей и студентов Академии безвозмездно принять на себя труд по специальному оборудованию лазарета и по уходу за ранеными, – было исчислено, что лазарет при Академии может быть открыт не менее, как на десять коек.

Вместе с тем, принимая во внимание, что вновь сооруженная двухэтажная каменная пристройка к библиотечному академическому корпусу в течении нескольких месяцев не может быть использована для нужд Академии и должна пустовать, так как Центральным Управлением Ведомства еще не отпущено в распоряжение академического Правления средств на ее оборудование шкафами для книг, а между тем, как видно из воззваний общественных организаций, – в Москве обнаружилась громадная нужда в свободных помещениях для размещения раненых и больных воинов, число которых превысило все предварительные расчеты, – члены корпорации пришли к заключению, что Академия свободно могла бы на время уступить указанную пристройку в распоряжение, напр., своего Почетного Члена – Ее Императорского Высочества, Великой Княгини Елисаветы Феодоровны или одной из Московских общественных организаций, объединившихся под флагом «Красного Креста», – для устройства здесь большого (уже независимого от Академии) лазарета для раненых и больных войнов на 100–150 коек, тем более, что и Святейший Синод, определением от 20 июля с/г. за

—536—

№ 6502, призывает монастыри, общины и все духовные: учреждения к такому именно использованию всех свободных помещений.

Определили: Просить Преосвященного Ректора Академии особым докладом представить вышеизложенные предположения членов академической корпорации на Архипастырское благоусмотрение и утверждение Его Высокопреосвященства.

XV. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Вот уже в течении двух с половиною лет сверхштатный заслуженный ординарный профессор Ж. Д. Муретов читает студентам Академии курс лекций по Священному Писанию Нового Завета, принимает на себя исполнение различных поручений Совета Академии, преимущественно по рассмотрению и оценке магистерских диссертаций, и участвует в заседаниях Совета с правом решающего голоса, без особого за все это вознаграждения, продолжая, кроме того, по-прежнему нести на себе важный и ответственный труд редактирования переводов святоотеческих творений для академического журнала «Богословский Вестник».

Высоко ценя участие в жизни и деятельности Академии столь выдающегося специалиста по одному из важнейших предметов академического курса наук и опытного профессора-руководителя, как М. Д. Муретов, – Совет Академии в октябре месяце 1912 года, по моему предложению, уже возбуждал ходатайство пред Святейшим Синодом о назначении профессору Муретову хотя бы небольшого денежного вознаграждения за его труды по чтению лекций и исполнению поручений Совета, но Святейший Синод, «не признавая ныне (указ – от 7 декабря 1912 года за № 18618) возможным делать в отношении профессора Муретова изъятие из установленного порядка», постановил: ходатайство это отклонить.

С течением времени взгляд высшей церковной власти на пользование трудами и опытностью вышедших в отставку заслуженных профессоров Академии, по-видимому, изменился и настоящее положение профессора М. Д. Муретова является действительно изъятием из установленного

—537—

порядка, но только в обратном смысле: тогда как заслуженные профессоры Императорских Петроградской и Киевской Духовных Академий, вышедшие за последнее время в отставку и продолжающее чтение лекций в Академии на правах сверхштатных профессоров, получают, по имеющимся сведениям, с разрешения Святейшего Синода, вознаграждение в размере полного оклада содержания доцента (1440 р.), – он продолжает нести свой нелегкий и в высшей степени полезный труд безмездно.

Принимая во внимание, что Святейший Синод в определении своем от 7 декабря 1912 года не отрицал заслуг профессора Муретова и высокой оценки участия его в ученой и учебной деятельности Академии, отклонив ходатайство Совета лишь по причинам формального свойства, – предлагаю Совету Академии возобновить помянутое ходатайство хотя бы по отношению к будущему, если уж признано будет невозможным вознаградить профессора Муретова за его прежние 2½-летние труды».

Определили: Соглашаясь с предложением Преосвященного Ректора Академии, просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом о назначении сверхштатному заслуженному ординарному профессору Академии М. Д. Муратову, с начала 1914–1915 учебного года, за его труды по чтению лекций и исполнению поручений Совета Академий, вознаграждения хотя бы в размере жалования доцента Академии, т. е. 900 рублей в год.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «13 сент. 1914. Исполнить. К XIV статье нужно пояснение».

1 сентября 1914 года. № 11

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов, ординарные профессоры – А. И. Алмазов, С. С. Глаголев, М. М. Тареев,

—538—

М. М. Богословский и Д. И. Введенский; экстраординарные профессоры – П. П. Соколов, И. В. Попов, С. И. Смирнов, священник Е. А. Воронцов, Н. JI. Туницкий, А. П. Орлов, священник Д. В. Рождественский, священник В. Н. Страхов и священник И. В. Гумилевский. – С правом совeщательного голоса: все доценты, исправляющие должность доцента и лекторы новых языков.

Отсутствовали из числа членов Совета: и. д. ординарного, заслуженный профессор А. П. Шостьин, ординарные профессоры – С. И. Соболевский и А. А. Спасский.

Слушали: 1. а) Сданный Преосвященным Трифоном, Епископом Дмитровским, Управлявшим Московскою епархиею, с надписью: «1914 г. июн. 15. В Совет Императорской Московской Духовной Академии» – циркулярный указ из Святейшего Синода от 13 июня за №10:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представленный Преосвященным Председателем Учебного Комитета, от 3 июня 1914 года за № 2776, журнал Комитета, № 357, о вызове в состав новообразуемых в 1914 году курсов Императорских духовных академий воспитанников из духовных семинарий. Приказали: Рассмотрев изъясненные в представлениях Преосвященных Митрополитов С.-Петербургского, Московского и Киевского и Архиепископа Казанского предположения академических Советов относительно вызова на казенный счет к поверочным испытаниям для поступления в Императорские духовные академии окончивших курс духовных семинарий и донесения епархиальных и семинарских начальств о числе воспитанников, признанных благонадежными для прохождения академического курса, Святейший Синод, согласно заключению Учебного Комитета, определяет: 1) Из числа рекомендованных местными епархиальными и семинарскими начальствами воспитанников духовных семинарий вызвать на казенный счет к поверочным испытаниям для поступления в академии в 1914 г. 78 воспитанников, а именно: в С.-Петербургскую 20, – по одному воспитаннику из семинарий: Витебской, Новгородской, Олонецкой, Рижской, Тверской, Холмской, Псковской,

—539—

Литовской, Волынской, Екатеринославской, Одесской, Ставропольской, Таврической, Владимирской, Вологодской, Нижегородской, Ярославской, Вятской, Самарской и Симбирской, в Киевскую академию 20, – по одному воспитаннику из семинарий: Могилевской, Новгородской, Тверской, Воронежской, Кишиневской, Курской, Подольской, Черниговской, Донской, Владимирской, Калужской, Орловской, Смоленской, Тамбовской, Ярославской, Рязанской, Вятской, Блоговещенской и двух воспитанников из Киевской семинарии, в Московскую академию 20, – по одному воспитаннику из семинарий: Архангельской, Минской, Тверской, Волынской, Киевской, Курской, Полтавской, Подольской, Тифлисской, Вифанской, Владимирской, Вологодской, Орловской, Тамбовской, Ярославской, Рязанской, Пермской и трех воспитанников из Московской семинарии, и в Казанскую академию 18 – по одному воспитаннику из семинарий: Ставропольской, Черниговской, Костромской, Нижегородской, Тамбовской, Рязанской, Астраханской, Иркутской, Казанской, Пермской, Самарской, Тобольской, Томской, Уфимской, Александровской, Красноярской, Оренбургской и Саратовской; 2) Поручить Советам Императорских духовных академий, по окончании приемных испытаний, представить Святейшему Синоду сведения о составе новообразованных курсов, с указанием принятых в число студентов этих курсов как по вызову из духовных семинарий, так и волонтеров, и 3) поручить епархиальным Преосвященным предписать семинарским начальствам, чтобы они – а) неуклонно исполняли, при представлении воспитанников для вызова в духовные академии, все требования, изложенные в указах Святейшего Синода на сей предмет, как в смысле своевременного представления относящихся к сему сведений, так и полноты последних, касательно общего числа учащихся в семинариях и в VI классе, а также и успехов рекомендуемых воспитанников, в среднем выводе по наукам за первые 5 классов и в годовом балле за VI класс, б) обращали, согласно особым постановлениям высшего духовного начальства, самое строгое внимание на благонадежность избираемых для поступления в академии как по способностям, успехам и благонравию, так и по состоянию здоровья и склонности их к продолжению

—540—

духовного образования, в) на основании указа Святейшего Синода, от 19 марта 1871 г. за № 14, обязали избранных при самом отправлении подписками по прибытии на место не отказываться от поступления в академии, а по окончании академического курса учения – от вступления на духовно-учебную службу, г) выслали по предписанному в приведенном указе Святейшего Синода порядку таковые подписки, вместе с другими требующимися документами избранных воспитанников, непосредственно в академические Советы, не допуская ни в каком случае передачи таковых документов в Советы академий через самих воспитанников, и д) снабдили отправляемых воспитанников прогонными и суточными для проезда деньгами, а также необходимым на экипировку пособием, на основаниях, изъясненных в определении Святейшего Синода от 5 Мая 1905 года за № 2228 (Церк. Вед. № 21). Для исполнения изложенного определения послать Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому, Московскому и Киевскому и Архиепископу Казанскому печатные циркулярные указы, уведомив таковыми же и прочих епархиальных Преосвященных».

Справка: Из вызванных, во исполнение сего указа, в состав нового академического курса воспитанников духовных семинарий явились к поверочным испытаниям в Академии 18 человек. – Не явились воспитанники семинарий: Московской – Павел Солнцев – по болезни и Тифлисской – по неизвестной причине.

б) Сданный Преосвященным Трифоном, Епископом Дмитровским, с надписью: «1914 г. авг. 3. В Совет Академии» – указ на имя Его Преосвященства из Святейшего Синода от 30 июля за № 12604:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующей Синод слушали: предложение Г. Обер-Прокурора Святейшего Синода, от 21 июня 1914 г. № 24166, по прошениям болгарских уроженцев Антона Станкова, Ивана Maвpoдиевa, Николая Васильева, Михаила Серафимова и Георгия Антонова, на имя Императорского Российского Посланника в Болгарии, о принятии их в

—541—

русские духовные академии, с назначением им стипендий. Приказали: Согласно настоящему предложению Г. Синодального Обер-Прокурора, Святейший Синод определяет: 1) разрешить Советам Московской и Киевской Императорских духовных академий допустить болгарских уроженцев Антона Станкова, Ивана Мавродиева, Николая Васильева, Михаила Серафимова и Георгия Антонова к приемным испытаниям, после медицинского освидетельствования, для поступления первых трех в Императорскую Московскую, а остальных двух в Императорскую Киевскую духовные академии, и 2) назначить им, в случае выдержания испытаний для поступления в академии, стипендии из Синодальных средств, с отнесением расхода на эти стипендии, в установленном размере, на счет духовно-учебного капитала по Отд. 1 § 2 сметы расходов специальных средств ведомства Святейшего Синода; о чем Ваше Преосвященство и Преосвященного Митрополита Киевского уведомить указами».

Справка: Поименованные в сем указе Святейшего Синода болгарские уроженцы Николай Васильев, Иван Мавродиев и Антон Станков к поверочным испытаниям с./г. в Академию не явились.

в) Отношения 17-ти Правлений духовных семинарий с препровождением документов рекомендованных ими к поступлению в составь нового (LXXIII) академического курса воспитанников:

Архангельской – Сергея Орлова,

Вифанской – Дмитрия Воздвиженского,

Владимирской – Николая Магницкого,

Вологодской – Зосимы Трубачева,

Волынской – Александра Калиновича,

Киевский – Ильи Донца,

Курской – Григорий Сергеева,

Минской – Петра Пинкевича,

Московской–Петра Доброва.

« » – Николая Соколова,

« » – Павла Солнцева,

Орловской – Сергея Гражданского,

Пермской – Бориса Арефьева,

—542—

Подольской – Антона Стефановича,

Полтавской – Николая Базилевского,

Рязанской – Василия Побединского,

Тамбовской – Александра Уметского,

Тверской – Алексея Одинцова и

Ярославской – Дмитрия Мизерова.

г) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что, на основании §§ 137 и 139 устава духовных академий, кроме 18-ти воспитанников духовных академий, рекомендованных семинарскими правлениями, им были допущены к поверочным испытаниям: 1) 46 студентов духовных семинарий, прибывших в Академии на собственные средства, с ведома и одобрения семинарского начальства; 2) 11 семейных священников, окончивших семинарский курс по первому разряду и прибывших к испытаниям с разрешения подлежащих епархиальных начальств; 3) 1 окончивший курс реального училища и 4) 2 болгарских уроженца: иеродиакон Гавриил (Мануилов) и Иван Малинков – на основании разрешительного указа Святейшего Синода от 17 октября 1913 года за № 16663-м. – Поверочные испытания, согласно § 140 устава духовных академий, произведены были, в объеме курса духовных семинарий: устные – по Священному Писанию Нового Завета, догматическому богословию, всеобщей церковной истории (до 1054 года) и по греческому языку (последнего испытания не держал окончивший курс реального училища); письменные – по Священному Писанию Ветхого Завета, систематической философии и составлении поучения. – Четыре студента духовных семинарий – волонтеры: Лебедев Дмитрий (Моск. с.), Остроумов Владимир (Моск. с.), Сахаров Петр (Моск. с.) и Ставровский Василий (Влад. с.), получившие неудовлетворительные баллы по всем письменным работам, – выбыли из Академии до окончания устных испытаний.

д) Рапорт производившего медицинский осмотр прибывших к поверочным испытаниям врача П. В. Гранберга:

«16 и 17-го августа 1914 года мною произведен медицинский осмотр вновь поступающих воспитанников, результата которого следующий: Из 78 человек, осмотренных мною: Свящ. Розов Константин, Протопопов Алексей

—543—

Розов Сергей, Сергеев Григорий, Соколов Александр Московский, Соколов Николай, Шамилов Филипп, Шувалов Павел, Орлов Сергей, Остроумов Владимир, Никаноров Анатолий страдают небольшим малокровием, что не может служить препятствием к поступлению в Академию; Белтов Николай, Успенский Дмитрий страдают малокровием и имеют слабые легкие, а потому я советовал бы им не поступать в Академию до следующего года; Вижевский Дмитрий, Сухозанет Павел страдают малокровием, имеют слабые легкие и ввиду того, что оба они южане (Волынской губ.), советовал бы им поступить в Киевскую Духовную Академию. Остальные, оставшиеся неперечисленными из 78 человек, оказались вполне здоровыми и никаких препятствий для поступления в Императорскую Московскую Духовную Академию с моей стороны не имеют».

е) Донесения экзаменционных комиссий, производивших поверочные испытания студентов духовных семинарий и других лиц, явившихся в Академию для поступления в состав LXXIII академического курса по вызову начальства и по собственному желанию, о достоинстве устных и письменных ответов, данных на испытаниях.

А) Донесение комиссии, производившей испытания по Священному Писанию Нового Завета:

«Экзамен по Священному Писанию Нового Завета держали 78 лиц: 18 присланных и рекомендованных духовными семинариями и 60 волонтеров; из последних 12 в духовном сане. Все экзаменовавшиеся находили написанные на билетах без цитаты тексты из евангелий и посланий апостольских, что свидетельствует, конечно, о достаточном знакомстве с текстом. Исключение в этом отношении составили только двое: волонтер владимирский и волонтер из новоузенского реального училища. Свою осведомленность с текстом экзаменовавшиеся, кроме того, обнаружили еще и тем, что не затруднялись приведением к толкуемым отделам параллельных мест. Но знание текста не всегда было осмысленным. Обычно затруднялись проследить движение мысли в целом послании или даже

—544—

в одной главе. Истолкование новозаветного текста отличалось существенными недостатками. Заметно было стремление толковать то, что понятно и без толкования, отделываясь в то же время лишь общими и пустыми фразами при истолковании наиболее содержательных и непонятных текстов; притом общие фразы обнаруживали полное и беспредельное господство схоластики в богословских воззрениях питомцев духовных семинарий. Наиболее неудовлетворительно из евангелий толковали нагорную проповедь Спасителя (особ. 5 гл. Mф.). Из посланий по-прежнему плохо понимали послания к римлянам и к галатам, а также и отдел о духовных дарованиях (1 Кор. гл. 12–14). Не отдавали себе отчета в смысле Мф. 24, 23–28 (вол. моск, и виф.). При истолковании 1Кор. 12, 13 сбивались даже и лучшие из экзаменовавшихся (присл. киевск.), тоже и при 1Кор. 14, 22–24 (вол. симбир.). В Рим. 13, 1 не понимали слова «предержащих» (вол. волынск.); сбивало русское «высших». Был неизвестен смысл термина «Сын человеческий» (присл. московск.).

Русские и славянские надписания евангелий тоже были непонятны: на вопрос – что значит «от Матфея св. евангелие»? – ответить не могли (вол. холм.). Особенно было неприятно видеть, что не отвечают на те именно вопросы, которые уже давно разъяснены в нашей богословской литературе авторитетными специалистами. Что студенты семинарий незнакомы с научными работами, это хоть и печально, но еще извинительно. Но уже едва ли можно счесть нормальным, что научные труды не принимаются во внимание и при самом семинарском преподавании Священного Писания. Как нарочно, некоторое знакомство с научной литературой по Священному Писанию обнаружил студент нижегородской семинарии – реалист по первоначальному образованию. А в то же время студенты семинарий не понимали термина «синоптический» (вол. волынск.). Следует отметить еще, что толкования нередко были неустойчивы: «да» и «нет», утверждение и отрицание одного и того же сменялись с поразительным легкомыслием. Возможно, что это явление зависело просто от того, что экзаменовавшиеся отвечали наугад.

Впрочем совершенно неудовлетворительных ответов

—545—

было два: одного московского волонтера (балл 2) и волонтера из новоузенского реального училища (балл 2+). Ответы остальных комиссия оценивала сравнительно высокими баллами. Два ответа отмечено высшим баллом 5 (присл. подольск. и волонт. нижегород.), шесть – баллом 5 – (присл. волын., киевск., моск., пермск. и волонт. симбирск. и смоленск. – свящ.). Хороших баллов 4 ½ , 4+, 4, 4–) поставлено сорок, удовлетворительных (3 ½ , 3 + , 3, 3–) – 28. Средний балл всех экзаменовавшихся – 3,8. 18 присланных в среднем выводе имеют 4,236, а 60 волонтеров 3, 67. Впрочем, ответы некоторых и присланных были очень плохи (особен. одного из московских). Выше среднего в настоящем году были ответы священников: 12 духовных лиц имеют средний балл 4. Больше всего было представителей московской семинарии, именно 22; их средний балл 3,444. Семеро вифанцев имеют 3,857; шестеро владимирских 3,375. Хотя средний балл нынешнего года лишь немного ниже прежних лет (38/9 в 1911; 3,84 в 1912 и 3,86 в 1913), но общее впечатление значительно не в пользу настоящего курса».

Б) Донесение комиссии, производившей испытания по догматическому богословию:

«Комиссия, производившая экзамен по Догматическому Богословию для поступления в Императорскую Московскую Духовную Академию, имеет честь довести до сведения:

Всех экзаменовавшихся по названному предмету было 77 человек. Из них двое болгар, остальные (75) – русские. За изъятием 18-ти «присланных», все другие (59) представляли собою «волонтеров». Двенадцать (12) из экзаменовавшихся были в священном сане: 11 священников и 1 иеродиакон (болгарин); прочие – 65 человек – светские. За исключением одного реалиста, все – как присланные, так и волонтеры – являли собою питомцев различных духовных семинарий, следовательно, одной и той же духовной школы, и потому, одинаковой приблизительно среды. Более других, по обыкновению, выставили Московская (22) и Вифанская (8) семинария.

Общее впечатление от данных на экзамене ответов удовлетворительное. Не было ответов, ни поражавших

—546—

глубоким знанием, ни полным невежеством. В огромном большинстве случаев экзаменовавшиеся могли изложить содержание билета по книге, иногда по запискам своих преподавателей. Основным, «хроническим» недостатком является незнание текстов и догматических формул. Печальное явление: современный юноша, питомец духовной школы, свободно цитующий светских писателей, не может привести даже таких евангельских текстов, как Ин. XVII, 3, не говоря об апостольских и пророческих изречениях. Особенную трудность доставляло экзаменовавшимся изложение вступительных сведений, учения о единстве ипостаси при двух естествах во Христе, первосвященнического служения, догмата о Церкви и последнего эсхатологического отдела. Не всегда были удачны ответы и на предлагавшееся экзаменаторами вопросы. Так, учение о происхождении антихриста из колена Данова от жены-блудницы отвечавшим (Виф .) было приписано пророку Даниилу. Хождение по мытарствам Феодоры отожествлено было (Волог.) с «хождением по мукам» Богородицы. Достойно замечания, что два москвича – волонтера, отвечавшее о таинстве священства, никак не могли ориентироваться в порядке совершения этого таинства.

Высшие баллы за осмысленный, полный не только знания книги, но и более широкой осведомленности, ответ получили: волынец (5), ярославец, рязанец, курянин и подолец (5–); все – присланные. Худшие отметки поставлены волонтерам семинарий Московской (одному 2+ и трем 2 ½), Владимирской, Вифанской и, к сожалению, единственному представителю светской школы – реального училища (по 2 ½) Средние между указанными отметками имеют:

4 ½ пять человек.

4+ шесть «

4 десять »

4– десять «

3 ½ десять »

3+ семь «

3 десять »

3– семь «

Средний балл, полученный на приемном экзамене по

—547—

Догматическому Богословию, равняется 3, т. е. немного более 3 ½ ».

В) Донесение комиссии, производившей испытания по всеобщей Церковной истории:

«На экзаменe по общей церковной истории предъявлены были требования, не превышавшие объема семинарской программы и известного учебника Евграфа Смирнова. Наиболее твердое и подробное знание (говоря, конечно, весьма относительно и не без исключений) экзаменовавшиеся обнаружили в отделах о вселенских соборах и об ересях. Усвоение истории гонений на христиан, а также патрологического отдела церковной истории (в особенности же отдела о сочинениях Отцов и учителей) следует назвать нетвердым и сбивчивым. Еще более слабые ответы экзаменаты давали о различных церковных спорах и расколах. Совершенно же слабое знание – показали в отделе, трактующем о взаимоотношении между церковью и государством и об организации церковного управления. Что же касается той части учебника, гдe говорится о распространении христианства, то во многих семинариях ее, очевидно, совершенно опускают, так как двое из подвергнутых испытание совершенно отказались отвечать из этого отдела. При изучении истории смешение близких хронологических дат, аналогичных событий, сходных лиц и названий должны быть названы обычными, естественными дефектами человеческой памяти. Все эти дефекты были на лицо, конечно, и теперь. Но совершенно неизвинительны для претендующих на поступление в высшую богословскую школу такие грубые и странные ошибки, когда Григория Нисского относят, например, ко II-му веку, Киприана Карфагенского к IV-V веку, а блаженного Иеронима помещают в VIII веке, когда экзаменат не может назвать важнейшего сочинения Иринея Лионского или Афанасию Великому и Иоанну Златоусту приписывает противоманихейские сочинения. Все это комиссия констатировала в ответах некоторых лиц, каковы волонтеры семинарий: Московской,

—548—

Тобольской, Вифанской, Волынской и др. Некоторые вопросы, предложенные экзаменовавшимся, имели целью обнаружить у них хотя некоторую самую элементарную осведомленность с творениями Отцов Церкви. Но ответы даже наиболее даровитых экзаменатов не обнаружили в них желаемого интереса к патрологической литературе и хотя бы общего, но непосредственного знакомства с важнейшими ее представителями. При всем том наиболее основательно подготовившимися оказались присланные ученики семинарий. Из 18 таковых десять получили высший балл (5,5–), шесть – очень хороший (от 4 ½ до 4–) и только два (присланный Вифанской семинарии и один из присланных Московской семинарии) – удовлетворительный балл (первый 8+ и второй 3). Далее духовные лица в большинстве случаев также обнаружили добросовестность в подготовке. Из 12-ти таковых (11 священников и один иеродиакон – болгарский уроженец) девять получили очень высокие баллы (не менее 4–), а два из них (священники Подольской и Рязанской епархии) – даже полный балл (5). Кроме того, хорошие ответы следует отметить у двух волонтеров Московской семинарии, двух волонтеров Полтавской семинарии и волонтеров семинарии: Подольской, Олонецкой, Рязанской и Симбирской – Все эти лица получили балл 5 или 5–. Наиболее слабые ответы, обмеченные неудовлетворительными баллами (2½, 2+, 2 и 1), принадлежали шести лицам: волонтеру Новоузенского реального училища, трем волонтерам Московской семинарии, священнику-волонтеру Костромской семинарии и волонтеру Волынской семинарии. При общем количестве всех экзаменатов в 77 человек средним экзаменационным баллом по общей церковной истории в нынешнем учебном году является довольно высокой – около 4,03».

Г) Донесение коммиссии, производившей испытания по греческому языку. «73 студента Духовных Семинарий на экзамене по греческому языку отвечали вяло, бледно, нетвердо. Очень неярко,

—549—

невыразительно впечатление от их познаний. Знакомый им текст посланий – второго к Коринфянам и к Евреям экзаменовавшиеся переводить не затруднялись, но дальше – в разборе этимологическом, синтаксическом, в выяснении значений слов оказывались слабыми. Есть основания полагать, что подвергавшиеся испытанию подготовились нарочито к экзамену, но познаний основательных, цельных и твердых почти никто из них не обнаружил. Комиссия оценила:

2 отв. баллом 5–,

2 » « 4½,

8 » « 4+,

12 » « 4,

14 » « 4–,

19 » « 3½,

9 » « 3+,

7 » « 3.

Так, нет ни одного неудовлетворительного балла; ни одного также ответа комиссия не могла оценить полным баллом.

Комиссия считает долгом указать наиболее характерные ошибки и недочеты в ответах экзаменовавшихся. Довольно многие или крайне нетвердо знают, или совсем не знают форм от столь употребительных глаголов, как ὁράω, βάλλω, ἔρχομαι, φέρω, πίνω. Один из экзаменовавшихся ἀπέϑανον производил от φαίνω, другой ϑέμενος от φημί. Причастие ὤν смешивали с местоимением ὠν. Даже и правильные грамматические формы вызывали недоумения. Один не мог отличить τίς, вопросит. от неопред.; другой слово πεποιϑήσει пытался разобрать, как глагольную форму; довольно многие затруднялись образовать формы плавных глоголов; аорист II некоторые смешивали с I; один не смог разобрать ἀνεστράφημεν, двое от ϰράζω произвели аорист I ἔϰρασα. Затруднялись разбираться в простейших случаях словообразования (ἀπόστολος, ἐπιστολή). Некоторым оказались неизвестными значения слов: διαϑήϰη, ϰαινός, ἅμαρτία, παράδεισος, ὅσιος. Что касается до знания синтаксиса, то и здесь наряду с ответами, обнаруживавшими знание, приходилось выслушивать очень неудачные. Очень сбивчиво, но большей части наугад, экзаменовавшиеся

—550—

отвечали о предлогах. Один не смог объяснить столь простейшего сочетания, как τὰ ὑμῶν. –

Комиссия предлагала экзаменовавшимся в заключение ответов переводить письменно небольшие отрывки церковных молитвословий и песнопений с славянского на греческий язык. Хотя выбрано было для перевода то, что не должно бы представлять затруднения: слова – самые употребительные и самая конструкция – греческая, но писавшие слов часто не знали и очень много делали ошибок. Расстановку придыханий и ударений, в особенности когда привходят так наз. энклитическая слова, студенты экзаменовавшиеся довольно основательно забыли. Слово ἅγιος упорно писали с тонким придыханием. Из всех этих письменных упражнений можно привести некоторые – с сохранением орфографии. Они характерны для показания общего впечатления и в комментариях не нуждаются. «Слава Святей, и Единосущной, и Животворящей и Нераздельней Троице» – Δόξα τῇ ἀγίᾳ ϰαὶ ὀμοουσίᾳ ϰαί ζωοποιᾷ ϰαὶ ἀδιαιρέτῃ Τριάδι. «Святый, посети и исцели немощи наша» – Ὁ Ἀγιος ἐλέβσοιο ϰαὶ ἰάσοιο τὰς νήσας ἡμῶν. «Приидите, поклонимся и припадем Христу Цареви нашему Богу» – Δεῦτε πρωσϰεινίσομεν, ϰαὶ προσπιπεσώμεν τω Χριστῳ Βασιλει ημετερόν ϑεόν. «Поклонимся Отцу и Его Сынови и Святому Духу, Святей Троице, во единем существе» – Προσϰεινεσώμεϑα τῶ Πάτρι ϰαὶ τῷ Ὑιῷ Ἀυτοῦ ϰαὶ Ἀγίω Πνέβματη, Ἀγίω Τριάδι ἐν μονη ουσία. «Хвалим, благословим, покланяемся Господеви"– Δίδωμεν τὴν δόξαν εὐλογειμεν, προσϰινησομεν τῷ Κιριῷ. «Хвалите Его вси Ангели Его, хвалите Его вся Силы Его. Тебе подобает песнь Богу» – Ἀινειτο εμοῦ παντες οι ᾌγγελοι, αἰνεετο πασα διναμοι εμοῦ. Σε πρεπει ὁ ψαλμος τω Θεω. «Блажени чистии сердцем яко ти Бога узрят» – Μαϰάριοι ἐστι ϰαϑάροι τῇ ϰαρδίᾳ, ὄτι οὔτοι τὸν Θεὸν οψομουσι. «Во свете Твоем узрим свет» – ωρασῶμεϑα φός... (после очень долгих размышлений это написано). «Возлюбим друг друга да единомыслием исповемы» – συναγαπήσομεν φιλαδελϑός τόν φιλαδελϑόν ἑν ὡμόνια ὁμωλογίσομεν. «Приимите, ядите, cиe есть тело Мое, еже за вы ломимое во оставление грехов» – Εἴλετε, ἐσϑίετε τοῦτο σὥμα μοῦ ϰλαόμενον τῶν ἀμαρτιῶν (писалось оч. долго). «Спаси, Боже, люди Твоя и благослови достояние Твое» – σωζε, ο ϑεῶς, τοῦσ ἀνϑροποῦσ σοῦ ϰαὶ εὐλόγει τὸ ϰληρονομήαν σοῦ. «Положи,

—551—

Господи, хранение устом моим» – Θῆσον, Κύριε φυλαϰίαν στόμασι ἠμων. «Все упование мое на Тя возлагаю»... Πάσαν ἐλπίδαν ἐπι σέ τίϑημι» ... «Господи Боже наш, славою и честию Венчай я"– Κύριε, Θεος ημῶν, δώξᾳ ϰαὶ τημῇ στεφανος ημας. «Тебе» один из писавших изобразил чрез Ζύ...

В прошлом году общий уровень познаний экзаменовавшихся был немного выше, чем в нынешнем: средний балл прошлого года – 3,8, средней балл нынешнего года – 3,7. (Присланные незначительно лучше волонтеров: средний балл присланных 3,9, волонтеров в священном сане – 3, 6, волонтеров светских – 3, 64; два балла 5 – принадлежат волонтерам – Олонецкой семинарии и Подольской 1893 г., священнику). Все-таки справедливость требует отметить, что если на этот раз не было значительного количества повышающих общее впечатление хороших ответов, за то не было и столь плохих, как в прошлом году. Можно признать, что экзаменовавшиеся проявили усердие: заметно, что они «подтянулись» к экзамену, и это тем более, что в пределах поставленных умеренных рамок комиссия была требовательной».

Д) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по Священному Писанию Ветхого Завета:

«Данною темою: «Ветхий Завет в молитвословиях и песнопениях православной Церкви» требовалось разъяснить, какое влияние оказал Ветхий Завет на содержание и самый язык молитвословий и песнопений, составленных в христианское время и принятых Церковью для общественного и домашнего употребления. Большинством писавших эта тема произвольно расширена, и внимание их сосредоточено было, главным образом, на употреблении отделов из ветхозаветного Писания в православном богослужении (кафизмы, паримии, шестопсалмие и пр.). Многие, уклоняясь в область литургики, подробно излагали чин вечерни и, отчасти, утрени; другие уделяли много внимания вопросам об отношении ветхого завета к новому, о состоянии подзаконного человека и др. Были такие, которые писали на тему: «Ветхий Завет по молитвословиям и песнопениям православной Церкви»; для них исходною точкою служило

—552—

выражение догматика: «прейде сень законная...» Один автор (присл. Подол. с.) нашел уместным говорить в своем сочинении о внутреннем устройстве христианских храмов. По большей части, писали или совсем не на тему или о том, что имеет к теме очень отдаленное отношение. Волонтер Вифанской семинарии начинает свое сочинение с упоминания о сотворении мира и человека; говорит о жизни первых людей в раю; сообщает, что «Бог дал им заповедь, которой запрещалось вкушать плоды с одного дерева – «древа познания добра и зла» и т. д. Приблизительно также, но совсем другим языком начинает свое сочинение присланный Московск. сем., у которого читаем: «первые дни существования мира, когда бесформенные, газообразный массы формировались творческим глаголом Бога в небо, землю, когда занял первый луч солнца.., – все это церковь изображает в предначинательном псалме... Вспоминает церковь и момент мировой трагедии, когда пал человек... Но с особенным вниманием церковь останавливается на изображении подзаконного человека и состояния его душевных сил»... У волонтера, не получившего семинарского образования, читаем: «пробудившись к сознательной жизни, человек ищет ответы на те вопросы, которые волнуют его мысль... Величайшие люди всех времен пытались объединить эти вопросы, определенно формулировать их и разрешить... Так создавались философские системы, так появлялись новые религии...» и далее в том же духе. Волонтер Московской сем. в самом начале сочинения находит необходимым «установить, что нужно понимать, с одной стороны, под Ветхим Заветом, а с другой под молитвословиями и песнопениями»; но после этого многообещающего начала автор в своем сочинении говорит, главным образом, об употреблении Псалтири в православном богослужении. – Вообще можно сказать, что только в виде исключения встречаются намеки на правильное понимание темы. Даже и лучшие из представленных работ исчерпывающего ответа на поставленный вопрос не дают. Но и независимо от этого, все почти сочинения страдают отсутствием точно выработанного плана и последовательности в развитии мыслей.

—553—

Что касается изложения, то среди сочинений, вообще не отличающихся изяществом стиля, некоторые поражают читателя необыкновенною высокопарностью и обилием громких фраз, которыми авторы пытались замаскировать бессодержательность своих работ. Начало сочинения волонтера Волынск. сем. таково: «в силу основного положения социальной теократии Богоизбранного еврейского народа – каждое государственное и политическое явление в его культурно-исторической жизни необходимо нужно рассматривать, как внешнюю продуктивную формулировку такого или иного (принятого евреями) религиозно-нравственного принципа». В том же сочинении несколько далее встречаем следующие строки: «...всякий тео-моралистический принцип шел... впереди факта и теоретически, так сказать, – de jure, – определял и оформлял собою этот факт»... Присланный Подольской сем. в начале своей работы пишет: «величественное, вдохновенное и прекрасное христианское богослужение, священная лирика которого так мощно действует на религиозно-настроенную душу и которым так восхищаются иностранцы, представляет собою, можно сказать, идеальное выражение сущности христианской религии, ее природы, ее характера». В сочинении волонтера Вологодск. сем. встречаем период, который, начинаясь в конце первой страницы, кончается далеко не в самом верху третьей. В этом же сочинении употреблены выражения: «лейт-мотив» (стр. 4) и «до зде» (стр. 5), заимствованный автором из совершенно разнородных источников, но одинаково неуместные в письменной работе на приемных испытаниях.

В частности, можно отметить небрежность и невнимательность многих авторов при цитации текстов Писания и вообще при ссылках на него. Волонтер Московск. сем. влагает в уста Спасителя следующие слова: «Мною закон и пророцы висят»; по замечанию волонтера Волынск. сем., «Ветхий Завет называется в Священном Писании «сенью грядущих благ» и «зерцалом гаданья»; он же пишет: «Православная Церковь заимствовала из Ветхого Завета в Свое Церковно-общественное Богослужение «вся, яже к назиданию, животу и благочестию»; у волонтера Костр. сем. читаем: «закон был для нас путеводителем ко Христу

—554—

Гал. III, 24». Волонтер Симб. сем. пишет: «в молитвословиях... таинства брака испрашивается брачущимся чадородие, на подобие чадородия Иакова и Ревекки»; по мнению волонтера Кишин. сем., Самуил был первосвященником.

Замечено в некоторых сочинениях подобное же отношение к церковному уставу и богослужебным книгам. По замечанию одного из волонтеров Московск. сем., утреннее богослужение оканчивается чтением только псалма 100-го; он же полагает, что в состав шестопсалмия входят псалмы 6 и 77. По мнению другого волонтера Московск. сем., вторая песнь канона составляется «по образцу обличительной песни Моисея (Втор. 17 гл.)»; вызывает невольное недоумение в сочинении волонтера Московской же семинарии следующая фраза: «особенно ясно Ветхий Завет отпечатлелся в всех 6-ти песнях канона». Воспитанник Софийской духовной семинарии (болгарский уроженец), говоря о содержании песней канона, упоминает и о пророке Илии, наряду с пророками Аввакумом и Ионою, причем полагает, что событие из жизни последнего, имевшее преобразовательное значение, составляет предмет содержания седьмой песни. Волонтер Московской семинарии заканчивает свое сочинение сообщением, что «на отпевании «непорочны» берутся из 102 псалма»: у него же сказано, что «на полунощнице, утрени, вечерни, повечерии, часах читаются предначинательные псалмы». Молитвы, читаемые священником при чтении или пении псалма: «Благослови душе моя Господа», присланный Владим. сем. называет «светильными», а волонтер Вифанской сем. (священник) – «святильными».

Некоторые из писавших обнаружили недостаточное знакомство с славянским языком: напр., волонтер Московск. сем. в начале сочинения пишет: «Ветхий Завет, как «сын бо имый грядущих благ (Евр.10:1) должен был уступить место Новому Завету»; а волонтер Костромск. семинарии, цитуя 1Кор.10:11, употребляет такое выражение: «святые Апостолы учили..., что все ветхозаветные прообразы писана быша в научение наше».

Лучшие сочинения принадлежат волонтерам: Олонецк. сем. (5), Симбирск. (5–) Подольск. (4½), Смол. (4+), Кишиневск.

—555—

(4) и трем – Московской сем. (по 4). Из присланных лучшую, сравнительно, работу представил студент Московской семинарии, получивший балл 4–; тот же балл имеют два волонтера – Владим. и Рязанск. сем. Из 79 рассмотреннных сочинений неудовлетворительным баллом отмечены десять».

Е) Донесение комиссии, рассматривавшей сочинения по систематической философии:

«Тема по систематической философии, предложенная в текущем году воспитанникам семинарий и другим лицам, державшим приемные испытания в Академии, формулировалась так: «позитивизм, как философская доктрина и как жизненное явление». Таким расчленением имелось ввиду подчеркнуть идеологический характер темы и предотвратить искушение рассматривать вопрос исторически и монографически, что не входит в задачи «систематической философии». Однако, случилось как раз обратное: позитивизм, «как жизненное явление», не только не оттенил первую теоретическую половину вопроса и не придал ей чисто-систематического характера, но, будучи сам понять исторически и внешне, окрасил в соответствующей цвета и «доктрину» позитивизма, которая оказалась ничем иным, как учением «известного французского философа Огюста Конта, жившего тогда-то, писавшего, такие-то произведения и т. д., и т. д.». Правда, критика, следовавшая непосредственно за историческим введением, обычно имела дело уже с позитивизмом вообще, но это «вообще» являлось как то неожиданно и обусловливалось, по-видимому, тоже чисто «историческим» и внешним переходом от уже исчерпанной, в известном пункте, «Истории философии» – Страхова к имеющим быть исчерпанным, в соответствующем отделе, «Начальным основаниям философии» – Кудрявцева. Самостоятельное творчество начиналось лишь с размышления над понятием «жизненное явление», но и здесь, как сказано, вместо принципиального решения вопроса с точки зрения метафазической, являлись на сцену социализм, апархизм, безнравственность и под., в качестве примеров практического проведения в жизнь учения Конта, как будто до Конта

—556—

свет никогда ничего подобного не видел, и как будто эти жизненные явления строго соотносительны с чистой теорией позитивизма. В таком направлении исполнено подавляющее большинство работ, и, таким образом, в смысле точного ответа на поставленный вопрос, они неудовлетворительны, но, с другой стороны, принимая во внимание сжатость формулировки темы и некоторую неясность понятия «явления», хотя и определенного ближе, как «жизненное», но все же достаточно широкого и допускающего различные истолкования, комиссия не нашла возможным ставить это неверное истолкование в упрек писавшим, объясняя это и еще тем, что при понятном экзаменационном волнении мысль писавших искала не столько темы, как таковой, сколько знакомого в ней и легко могла ассоциировать от позитивизма, и как доктрины и как жизненного явления, к главе: «позитивизм просто» в соответствующем семинарском учебнике. Ассоциация эта удалась вполне, и комиссии пришлось иметь дело с достаточно толковыми и подробными ответами на вопрос: что такое позитивизм, как известное философское учение, и что можно, до некоторой степени, считать жизненно-практическим его выражением. На тему, формулированную подобным образом, ответ дан, как сказано, вполне удовлетворительный, и этим объясняется преобладание в списке средних оценок (от 3–4). Баллами ниже 3-х отмечены несколько работ, являющихся дословной копией соответствующих отделов из указанных учебников, с добавлением небольшой статьи «Конт» из «философского словаря» Радлова, и одна работа, написанная на тему по собственному выбору и не имеющую никакого отношения к заданной. Баллом выше 4-х отмечены: три вдумчивых и сравнительно оригинальных работы (волонтеры Рязанск., Вифанск. и Холмск. семинарий), одно серьезное и большое сочинение (вол. Костромск. сем.), одно, обнаруживающее в авторе хорошую осведомленность в истории философии (вол. Нижегор. сем.) и два не лишенных талантливости и тоже показывающих хорошую общую начитанность, хотя и не систематическую (вол. Олонецк. и присл. Киевск. семинарии). Но, в целом, несмотря на преобладание баллов средних и даже хороших, общее впечатление от работ однообразное

—557—

и скучное, главным образом благодаря рабской зависимости писавших от принятого руководства, усвоенного притом чисто механически. Разбивается позитивизм по всем правилам средневековой диалектики, но это не мешает ему в заключениях, в отделе розовых надежд, вновь возвращать себе поколебленный трон и все утраченные права. Безусловность научного прогресса, чудеса техники, грядущее торжество мира и альтруизма, постепенное углубление в познание сущности вещей, Бог, как регулятор внешних человеческих отношений и conditio sine qua non исполняемости нравственных обязанностей, – таковы перспективы, открывающиеся взору большинства победителей позитивизма и как доктрины и как жизненного явления.

Lapsus’ы сравнительно немногочисленны: «немецкий философ Конт», «эмпириокритицизм Канта», «мирные вещи», «вечное бессмертие», «яркое знамя», «в настоящее время, когда, как говорят, Бога нет», «на бирже человеческой мысли», доказывать прогресс значит дуть на холодное», «отрицание прогресса противоречит закону эволюцию», «опуская в муть позитивного течения термометр здравой христианской морали, мы получаем неутешительные результаты», «наше познание относительно (скажу словами одного чеховского героя)». Грамматика: – «эмперический» (у 10% пишущих), «филосовские вопросы» (нередко), «арелигиозность», «телеология» – вместо «теология», «душу же свою ощетит» и под.».

Ж) Донесение комиссии, рассматривавшей поучения:

«Экзаменующимся предложено было написать поучение на текст кн. Деяний X, 35: блаженнее есть паче даяти, нежели приимати. Представленные работы обнаружили поразительную скудость мысли, ненаблюдавшуюся в такой степени в предшествовавшие годы. Гомилетические приемы и принципы писавшим как будто вовсе незнакомы. Прежде всего поражает полное неумение обращаться с текстом. Тогда как в тексте очевидное противопоставление «даяния и приятия» как религиозно-нравственных психологических состояний, наши авторы первой своей задачей поставили – обесцветить текст; для этого они обрубили текст на половину,

—558—

представив его как общее правило: должно подавать. Обобщив так данный текст, они оказались не в состоянии подвести его под какую-либо определенную тему; почти все работы не имеют никакой темы; все содержание проповедей сводится к простому перечислению категорий людей, которым следует давать. Особенно много внимания удалялось раненым, причем присоединялись мало подходившие рассуждения о войне. Работы получились такие, что, строго говоря, приблизительно 2/3 их числа следовало бы отменить неудовлетворительными баллами. При сильном снисхождении комиссия нашла необходимым отметить неудовлетворительными баллами около 20, причем в этом числе оказались и работы студентов, рекомендованных семинариями. Вполне удовлетворительных работ едва можно насчитать десяток; вполне хороших – только одна, принадлежащая волонтеру Олонецкой семинарии. Семинариям следовало бы обратить самое серьезное внимание на улучшение постановки гомилетических работ».

ж) Представленные экзаменационными комиссиями списки упомянутых лиц с обозначением баллов, полученных ими на письменных и устных поверочных испытаниях, и общую табель сих баллов, составленную секретарем Совета по окончании испытаний.

Справка: 1) Устава духовных академий – а) § 136: «Прием студентов в Академии производится один раз в году, пред началом учебных занятий»; б) § 137: «К поверочным испытаниям для поступления в Академию допускаются: 1) окончившие курс учения в духовных семинариях по первому разряду – а) рекомендованные семинарским правлением и посылаемые на синодальные средства и б) прибывающие в Академии на собственные средства, но с ведома и одобрения семинарского начальства, и 2) имеющие гимназические аттестаты зрелости и окончившие курс военных училищ»; в) § 139: «Женатые в студенты Академии не принимаются. Исключение из этого правила допускается для всех Академий, кроме С.-Петербургской, с особого каждый раз разрешения Св. Синода для лиц из белого духовенства, если они удовлетворяют требованиям §§ 137 и 141»;

—559—

г) § 141: «Из числа подвергавшихся поверочным испытаниям могут быть приняты в Академии только те, кто выдержал оные успешно»; д) § 144: «Своекоштные студенты обязаны жить в Академии в качестве пансионеров или полупансионеров. Число их в каждом учебном году определяется вместимостью академических зданий. Примечание. Вне Академии своекоштным студентам дозволяется жить только у родителей, имеющих постоянное пребывание в академическом городе, за исключением лиц, упомянутых в примечании 1 к § 137». – 2) Указом Св. Синода от 9-го августа 1911 года за № 10593 постановлено было: «В разъяснение § 144 (по новой нумерации 141-го) Уст. дух. акад., по которому из числа подвергавшихся поверочным испытаниям могут быть приняты в Академии только те, кто выдержал оные успешно, установить следующие правила: 1) в Академии принимаются получившие по всем устным испытаниям и сочинениям не менее трех; 2) могут быть, по усмотрению Совета Академии, зачисляемы в студенты Академии получившие неудовлетворительный балл не ниже 2 по одному из предметов устного испытания, если они имеют балл по каждому сочинению не менее 3 и средний балл по всем устным ответам и сочинениям не менее 3 3/4 и 3) получившие на приемных испытаниях две двойки или одну единицу не могут быть принимаемы в Академии». – 4) По § 109, лит. б. п. 6, академического устава «зачисление в студенты Академии после экзаменов» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: 1) По вниманию к достоинству устных и письменных ответов, данных лицами, державшими поверочные испытания для поступления в состав нового (LXXIII) академического курса, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять в число студентов I курса Академии:

1. Никонова Александра, волонтера из Олонецкой сем.

Расторгуева Андрея, вол. из Симбирской сем.

Гладкова Василия, вол. из Нижегородской сем.

Свящ. Залевского Николая, вол. из Подольской сем.

—560—

5. Донца Илью, присланного из Киевской сем.

Стефановича Антония, присл. из Подольской сем.

Шамилова Филиппа, вол. из Холмской сем.

Соколова Николая, присл. из Московской сем.

Калиновича Александра, присл. из Волынской сем.

10. Мизерова Дмитрия, присл. из Ярославской сем.

Трубачева Зосиму, присл, из Вологодской сем.

Свящ. Стрекалова Николая, волонт. из Рязанской сем.

Свящ. Теологова Василия, вол. из Рязанской сем.

Свящ. Введенского Димитрия, вол. из Виванской сем.

15. Свящ. Майорова Константина, вол. из Смоленской сем.

Побединского Василия, присл. из Рязанской сем.

Арефьева Бориса, присл. из Пермской сем.

Кораблева Константина, вол. из Костромской сем.

Шувалова Павла, вол. из Московской сем.

20. Сергеева Григория, присл. из Курской сем.

Свящ. Поликарпова Валентина, вол. из Харьковской семин.

Базилевского Николая, присл, из Полтавской сем.

Орлова Сергея, присл. из Архангельской сем.

Вишнякова Павла, вол. из Моск. сем.

25. Пинкевича Петра, присл, из Минск. сем.

Окунева Тихона, вол. из Рязан. сем.

Воздвиженского Дмитрия, присл. из Вифан. сем.

Введенского Николая, вол. из Моск. сем.

Розанова Ивана, вол. из Вифан. сем.

30. Воскресенского Владимира, вол. из Моск. сем.

Доброва Петра, присл. из Моск. сем.

Забарного Петра, вол. из Полтав. сем.

Гражданского Сергия, присл. из Орлов. сем.

Белтова Николая, вол. из Владим. сем.

35. Ивановского Николая, вол. из Симб. сем.

Вижевского Дмитрия, вол. из Волын. сем.

Ильинского Николая, вол. из Влад. сем.

Иванова Павла, вол. из Вологод. сем.

Свящ. Розова Константина, вол. из Яросл. сем.

40. Смирнова Василия, вол. из Вифан. сем.

Смирнова Михаила, вол. из Вифан. сем.

Уметского Александра, присл. из Тамб. сем.

Свящ. Киселева Пимена, вол. из Влад.-Виф. сем.

—561—

Лебедева Виктора, вол. из Моск. сем.

45. Одинцова Алексея, присл. из Твер. сем.

Милославского Александра, вол. из Вифан. сем.

Свящ. Кораблева Павла, вол. из Костр. сем.

Рожкова Сергея, вол. из Холм. сем.

Алентова Николая, вол. из Вологод. сем.

50. Никитского Павла, вол. из Моск. сем.

Малинкова Ивана, болг., вол. из Софийск. сем.

Копылова Евгения, вол. из Тобол, сем.

Свящ. Порубина Михаила, вол. из Кишинев, сем.

Щеглова Виктора, вол. из Моск. сем.

55. Иванова Михаила, вол. из Полг. сем.,

причем, согласно § 139 академического устава, о принятии имеющих жен священников: Николая Залевского, Николая Стрекалова, Василия Теологова, Димитрия Введенского, Константина Майорова, Валентина Поликарпова, Константина Розова, Пимена Киселева, Павла Кораблева и Михаила Порубина, с дозволением им проживать с семействами на частных квартирах в Сергиевском Посаде, – представить установленным порядком на утверждение Святейшего Синода, с приложением требуемых указом Святейшего Синода от 24 сентября 1913 года за № 15278 подробных сведений об их семейном положении.

2) Остальным лицам, державшим поверочные испытания: Вознесенскому Павлу (вол. Моск. сем.), Архангельскому Павлу (вол. Моск. сем.), Покровскому Сергею (вол. Моск. с.), Островскому Дмитрию (вол. Влад. с.), Протопопову Александру (вол. Моск. с.), Магницкому Николаю (присл. Влад. с.), Никольскому Борису (вол. Моск. с.), Никанорову Анатолию (вол. Орлов, с.), Покровскому Николаю (вол. Моск. с.), свящ. Розову Сергию (вол. Костр. с.), иеродиакону Гавриилу (Мануйлову), болгар. уроженцу (вол. Константиноп. с.), Сахарову Алексею (вол. Моск. с.), Соколову Александру (вол. Моск. с.), Садикову Николаю (вол. Влад. с.), Соколову Александру (вол. Вифан. с.), Сухозанету Павлу (вол. Волын. с.), Блоговещенскому Алексею (вол. Моск. с.), Введенскому Владимиру (вол. Моск. с.) и Маценко Максиму (вол. Новоузен. реальн. уч.), – получившим на испытаниях по одному (на письменных

—562—

испытаниях или на устных – при среднем балле ниже 3¾), по два и более неудовлетворительных балла, – отказать в приеме по недостаточной подготовленности их к слушанию академических лекций.

3) За исключением вышеупомянутых (п. 1 определения) десяти семейных священников и студента Розанова Ивана, родители которого имеют постоянное жительство в Сергиевском Посаде, – всех остальных студентов, принятых в состав I курса, поместить в зданиях Академии.

4) По утверждении журнала настоящего собрания Его Высокопреосвященством, – представить Святейшему Синоду сведения о составе нового академического курса с приложением: а) списка студентов духовных семинарий и других лиц, державших поверочные испытания для поступления в Академии, с обозначением достоинства их устных и письменных ответов, и б) копий донесений экзаменационных комиссий.

Документы рекомендованного Правлением Владимирской семинарии студента Магницкого Николая, получившего один неудовлетворительный балл (21/з) на письменном испытании по Священному Писанию Ветхого Завета и потому не удостоенного приема в Академию, – возвратить в Правление названной семинарии, а документы студента Солнцева Павла, не явившегося к поверочным испытаниям по болезни, – препроводить в Правление Московской духовной семинарии, которым он был рекомендован.

II. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Г.г. наставниками Академии доставлены мне программы преподаваемых ими наук и соображения о предполагаемом ходе практических занятий на 1914–1915 учебный год. – На основании § 109, лит. а п. 4, устава духовных академий предлагаю эти программы и соображения на рассмотрение и утверждение Совета Академии».

Определили: Признавая представленные г.г. наставниками Академии программы преподавания на 1914–3915 учебный

—563—

год соответствующими указаниям, преподанным на сей предмет Святейшим Синодом в объяснительной записке к проекту устава духовных академий 1910 года, и научной постановке предметов, программы эти утвердить.

III. Имели суждение: О распределении лекций и практических занятий в Академии на 1914–1915 учебный год, причем были выслушаны нижеследующие прошения г.г. наставников Академии:

а) Экстраординарного профессора по кафедре литургики священника И. В. Гумилевского:

«Имею честь покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии разрешить мне, на основании примечания к § 84 Устава Духовных Академий, как преподающему в Академии третий год, читать в 1914–1915 учебном году две теоретических лекции и две практических».

б) Доцента по кафедре истории и обличения русского раскола Н. В. Лысогорского:

«Покорнейше прошу Совет Академии, на основании примечания к § 84 академического устава, разрешить мне в текущем учебном году преподавать две теоретических и две практических лекции».

в) Доцента по второй кафедре Священного Писания Ветхого Завета иеромонаха Варфоломея (Ремова):

«На основании примечания к § 84 «Устава Православных Духовных Академий» покорнейше прошу Совет Императорской Московской Духовной Академии разрешить мне в наступающем третьем году моей преподавательской службы читать две теоретических лекций и две посвящать практическим занятиям».

г) Доцента по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, П. Д. Протасова:

«Имею честь покорнейше просить Совет Академии оставить за мною прежнее число лекций, т. е. – две теоретических и одну практическую, так как в истекшем

—564—

1913/1914 учебном году я находился в заграничной командировке и в наступающем году имею читать курс лекций лишь второй раз за свою академическую службу».

д) И. д. доцента по второй кафедре патрологии иеромонаха Пантелеймона (Успенского):

«На основании примечания к § 84 Устава Православных Духовных Академий покорнейше прошу Совет Академии назначить мне, как читающему курс лекций второй год, две теоретических лекции и одну часовую практическую. Считаю нужным обратить внимание Совета на то, что в нынешнем учебном году, по крайней мере, во втором полугодии мне придется совершенно заново работать над составлением курса, так как в прошлом учебном году чтение лекций, по возвращении из командировки, начато мною только с конца ноября месяца».

е) И. д. доцента по кафедре церковно-славянского и русского языков с палеографией священника И. М. Смирнова:

«На основании примечания к § 84 Устава Духовных Академий покорнейше прошу Совет Академш уменьшить мне, как имеющему преподавать лишь 3-й год, общее количество еженедельных лекционных часов до четырех, из которых два мною были бы употреблены на теоретическое изложение предмета, а два – на ведение практических занятий».

ж) И. д. доцента по кафедре систематической философии и логики О. К. Андреева:

«Приступая к чтению курса лекций в наступающем учебном году, имею честь покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии разрешить мне иметь две теоретических и одну практическую лекции».

з) И. д. доцента по кафедре истории и обличения русского сектантства А. В. Ремезова:

«На основании примечания к § 84 «Устава Православных Духовных Академий» имею честь покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии

—565—

разрешить мне, как преподавателю, в первый раз приступающему к чтению своего курса, читать в наступающем учебном году две теоретических лекции и одну посвящать практическим занятиям».

Справка: 1) Устава духовных академии § S4, примечание: «Начинающим преподавателям Совет может разрешить в течение первых трех лет и меньшее число лекций» (сравнительно с нормою, каковою признается пять лекций в неделю, а по пастырскому богословию, гомилетике и греческому языку – четыре лекции). – 2) По § 109, лит. 6 п. 3 и лит. а п. 3, того же устава – «определение количества лекций для начинающих преподавателей» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерия, а «распределение лекций, практических занятий с репетициями и часов преподавания» – в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерию.

Определили: 1) Признавая вышеизложенные просьбы г.г. наставников Академии об уменьшении числа лекционных часов заслуживающими уважения, – ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении назначить на 1914–1915 учебный год, соответственно числу лет преподавательской деятельности: экстраординарному профессору священнику И. В. Гумилевскому, доцентам Н. В. Лысогорскому и иеромонаху Варволомею (Ремову) и и. д. доцента священнику И. М. Смирнову – по четыре лекционных часа в неделю (два часа на теоретические лекции и два часа на практические занятия); доценту Н. Д. Протасову и и. д. доцента: иеромонаху Пантелеймону (Успенскому), О. К. Андрееву и А. В. Ремезову – по три лекционных часа в неделю (два часа на теоретические лекции и один час на практические занятия). – 2) В случае удовлетворения означенного ходатайства, – распределить лекции и практические занятия в Академии в 1914–1915 учебном году по следующей таблице:

—566—

Распределение лекций и практических занятий в Императорской Московской Духовной Академии на 1914 – 1915 учебный год

*) 1. Русская гражданская история. – 2. Библейская история, в связи с историей древнего мира. – 3. Церковно-славянский и русский языки с палеографией. – 4. История и обличение западных исповеданий, в связи с историей западной церкви от 1054 года до настоящего времени.

**) Лекции по истории древней церкви, за болезнию преподавателя, в 1914–15 уч. году не были читаны.

—567—

Распределение лекций и практических занятий в Императорской Московской Духовной Академии на 1914–1915 учебный год

—568—

Распределение лекций и практических занятий в Императорской Московской Духовной Академии на 1914–1915 учебный год

—569—

Распределение лекций и практических занятий в Императорской Московской Духовной Академии на 1914–1915 учебный год

—570—

IV, – О назначении студентам письменных работ на 1914–1915 учебный год.

Справка: Устава духовных академий – а) § 154:. «В течение года, на первых трех курсах, студентам назначается три сочинения на каждый курс на темы, данный преподавателями и одобренный ректором Академии. Кроме этих третных сочинений, для студентов всех курсов обязательно составление одной проповеди на каждом курсе».– б) § 155: «Сочинения пишутся по всем наукам, преподаваемым в Академии, из них два сочинения – по богословским наукам и одно – по общеобразовательным. – в) § 156: «Студенты IV курса пишут курсовое сочинение для получения степени кандидата богословия на тему богословского характера, одобренную ректором и утвержденную Епархиальным Архиереем. Совет Академии озабочивается равномерным распределением труда по рассмотрению сочинений между отдельными преподавателями, с таким расчетом, чтобы одному преподавателю писали не более 5 человек» –

Определили: Назначить на 1914–1915 учебный год студентам I, II и III курсов по три сочинения по следующим предметам:

В 1 курсе:

а) По первому групповому предмету,

б) По истории философии и педогогике,

в) По Свящ. Писанию Ветхого Завета (I каф.).

Во II курсе:

а) По Свящ. Писанш Ветхого Завета (II каф.),

б) По второму групповому предмету,

в) По патрологии (I каф.).

В III курсе:

а) По литургике,

б) По патрологии (II каф.).

в) По пастырскому богословию.

Примечание. Избранный гг. наставниками Академии темы для означенных сочинений должны быть предварительно

—571—

представлены ими на одобрение Преосвященного Ректора Академии.

2) Для написания третных сочинений назначить студентам I, II и III курсов следующее сроки: для первого сочинения – с 10 сентября по 30 октября, для второго-с 1 ноября по 20 декабря 1914 года и для третьего – с 15 января по 13 марта 1915 года.

3) Предложить студентам IV курса избрать темы для курсовых сочинений из числа данных в конце минувшего учебного года наставниками Академии и утвержденных Его Высокопреосвященством. – Сроком подачи курсовых сочинений назначить время с 15 апреля по 1 мая 1915 года, с предупреждением, что в случае непредставления студентом IV курса курсового сочинения без уважительной причины, он, согласно § 167 академического устава, будет выпущен из Академии лишь с свидетельством о выслушании им академических наук.

4) Для студентов всех четырех курсов назначить по одной проповеди, с требованием, чтобы они представляли их не позднее 10 дней до срока, назначенного по расписанию.– Расписание проповедей на 1914–1915 учебный год имеет быть дано, с одобрения Преосвященного Ректора Академии, преподавателем гомилетики – В. П. Виноградовым.

5) Установленные в 1910 году Советом Академии правила относительно участия студентов в практических занятиях оставить в силе и на текущий учебный год.

6) Вышеизложенные постановления объявить студентам Академии с предупреждением по отношению к студентам первых трех курсов, что кто из них, по каким бы то ни было причинам, не исполнит всех лежащих на нем учебных обязанностей по представлению письменных работ, участи в практических занятиях и сдаче устных испытаний к 1 июня 1915 года, тот не может уже рассчитывать на получение в следующем учебном году казенной стипендии.

V. Слушали: Препровожденный (в копии) при отношении

—572—

Московской Духовной Консистории, от 23 августа с. г. за № 19401, указ из Святейшего Синода на имя временно управлявшего Московскою епархиею Преосвященного Димитрия, Епископа Можайского, от 12 августа за № 13297:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод имели суждение об издании полемических листков об унии. Приказали: Учредить, для издания под руководством Члена Святейшего Синода, Преосвященного Антония, Архиепископа Харьковского и Ахтырского, полемических листков об унии, комитет, под председательством инспектора Императорской Московской Духовной Академии архимандрита Илариона, в составе доцента той же Академии иеромонаха Пантелеймона и преподавателя Тульской Духовной Семинарии иеромонаха Даниила, с предоставлением председателю комитета приглашать к участию в его работах и других лиц, по соглашению с Преосвященным Харьковским Антонием; о чем уведомить Ваше Преосвященство и Преосвященных Тульского и Харьковского указами».

Определили: Указ Святейшего Синода объявить (и объявлен) о. Инспектору Академии архимандриту Илариону и и. д. доцента иеромонаху Пантелеймону (Успенскому).

VI. а) Заявление экстраординарного профессора Академии по кафедре еврейского языка с библейской археологией священника Е. А. Воронцова:

«Для лучшего изучения еврейского и родственных ему семитических языков оставленным при Академии на наступающий учебный год профессорским стипендиатом Соколовым ему полезно было бы прослушать курс этих дисциплин в Петроградском Университете, а поэтому имею честь покорнейше просить Совет Академии ходатайствовать о допущении его к учебным занятиям на восточном факультете названного Университета на тех условиях, какие изложены в подаваемом вместе с сим прошении в Совет г. Соколова».

—573—

б) Прошение профессорского стипендиата Академии выпуска текущего 1914 года Михаила Соколова:

«Имею честь покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии командировать меня на 1914–1915 учебный год в Петроград для изучения еврейского и родственных ему языков на факультете восточных языков Императорского Петроградского Университета и ходатайствовать пред Советом последнего об освобождении меня от платы за обучение с разрешением пользования мне книгами Университетской библиотеки» .

Справка: По § 78 устава духовных академий: «Профессорские стипендиаты и в течение первого года пребывания в этом звании могут быть командируемы для слушания специальных курсов в русские и заграничные высшие учебные заведения».

Определили: Просить Правление Императорского Петроградского Университета о разрешении профессорскому стипендиату Академии Михаилу Соколову слушать в 1914–1915 учебном году лекции на факультете восточных языков названного Университета и пользоваться университетской библиотекой, с освобождением его от установленной платы в пользу Университета.

VII. а) Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что студент IV (LXIX) курса Берников Сергий сдал отложенные ему по определению Совета Академии от 5 июня с. г. на послеканикулярное время устные испытания по всем предметам IV курса представил проповедь и курсовое сочинение на степень кандидата богословия, получив как на устных испытаниях, так и на письменных работах отметки не ниже удовлетворительных.

б) Отзывы о курсовом сочинении студента IV (LХIХ) курса Берникова Сергея на тему: «Об иконописном подлиннике».

1) Доцента Н. Д. Протасова:

«Посредственная студенческая работа.

Автор собрал русскую литературу темы и по ней составил очерк образования иконописного подлинника, его

—574—

состава и возможного развития. В собственном смысле научного анализа подлежащего материалa он не дает, так как не имел под руками ни одного оригинала. Даже такой кардинальный вопрос в истории нашего иконописания, как отношение и степень зависимости русского подлинника от в собственном смысле греческого – он обходит молчанием и отделывается простым замечанием о общем влиянии Византии на Русь. Точно также вопрос об афонском подлиннике и собственно византайском оставлен в стороне.

В работе не хватает критического отношения к чужим мнениям: автор продолжает называть менологии подлинниками, и труд императора Василия оценивается им совершенно неверно.

Таковы недостатки работы г. Берникова.

Однако, принимая во внимание, что он был лишен всякого руководства со стороны автора темы и должен был сам собрать нужную литературу, определить ее ценность и весь, метод и все прочее, его работа может быть названа умелой и толковой компиляцией. Он умеет писать с интересом, разбираться в материале и обращать внимание на важные детали. И, несмотря на то, что большую часть года автор был в больнице, он сумел выполнить свою обязанность по написанию кандидатского сочинения объемом не меньшего обычной работы студента (стр. 3–24).

Степени кандидата г. Берников заслуживает».

2) Инспектора Академии, экстраординарного профессора архимандрита Илариона:

«Сочинение г. Берникова очень невелико: в печати оно заняло бы не более трех с половиною листов (около 52 стр.). Трудно поэтому ожидать, чтобы в сочинении был широко и всесторонне исследован такой большой п сложный вопрос, как вопрос об иконописном подлиннике. Сочинение автора и не представляет какого-нибудь самостоятельного научного исследования. Оно написано по пособиям. В литературе имеется несколько специальных трудов, посвященных исследованию иконописного подлинника. Всецело основываясь на своих пособиях, автор в своем сочинении не дает в научном смысле ничего нового. В рукописях

—575—

различных книгохранилищ имеются еще не использованные материалы: автор этих материалов не касается. В начале сочинения у автора перечислено целых 129 пособий, большая часть которых не имеет большой научной цены да и едва ли была полезна автору. Напрасно он тратил время и силы на розыски и на ознакомление с мелкими пособиями, когда у него под руками были труды Филимонова, Буслаева, Покровского, Сахарова, Забелина, Григорова и др. Но во всяком случае стремление автора привлечь возможно больше литературы вопроса свидетельствует об его трудолюбии. Важнейшие пособия прочитаны внимательно; с вопросом автор ознакомился достаточно. Но следует отметить, что в своем сочинении г. Берников больше преследует цели изложения, нежели научного исследования. Больше половины сочинения занято изложением содержания иконописного подлинника: подробно излагаются наставления подлинника о том, как писать лицо, одежды, подробно изложены правила иконописной техники. Иногда изложениe автора излишне подробно: о писании, например, одежд он говорит на пространстве более 60 стр., причем автор находит нужным говорить даже о том, что такое «источники» и «скрижали» на святительских мантиях. Этот отдел об одеждах в сочинении самый скучный. Лучшие в сочинении две последние главы – 7-я и 8-я, в которых автор говорит об истории подлинников, об их постепенном развитии, о составлении новых редакций до алфавитной включительно. Но и здесь следует отметить неравномерность в обсуждении затрагиваемых вопросов. История подлинников до Симона Ушакова изложена всего на 18 стр. (что равно лишь трем печатным), а вслед за этим на 27 стр. излагаются лишь взгляды Ушаковской школы на церковное искусство. Эти страницы заполнены словами изографа Иосифа, выписанными из книги Буслаева. Решать спорные научные вопросы автор избегает. Так исследователи иконописных подлинников невольно и неизбежно задаются вопросом, какие подлинники первоначальны – толковые или лицевые. Автор решает этот вопрос догматически в нескольких строках. «Первые, то есть, лицевые подлинники по времени предшествует последним и составляют первоначальное руководство

—576—

для иконописцев в виде лицевых святцев, то есть, изображений святых, расположенных по дням церковного года». Всякие доказательства этого положения г. Берников считает по-видимому излишними. Можно в сочинении отметить и мелкие недостатки. Так, напр., рассказав о том, как по подлинникам следует приготовлять доски для икон, автор сразу переходит к учению о пропорциях, соблюдавшихся при написании фигуры святого. Связи никакой. Есть и нескладные выражения. Сочинение, напр., начинается фразой: «В первое время своего существования христианское искусство было свободною профессией». Но в общем о стиле сочинения можно отозваться с похвалой. Благодаря несложности содержания и легкости и ясности изложения, сочинение читается не без удовольствия.

Сочинение свидетельствует, что г. Берников поработал достаточно: он немало прочитал и наиболее существенное из прочитанного изложил хотя и кратко, но складно и толково. Степени кандидата богословия студент Сергей Берников заслуживает».

Справка: 1) В среднем выводе из баллов по ответам и сочинениям за весь академический курс студент Берников Сергей имеет – 4, 228. 2) По § 109, лит. б п. 8, устава духовных академий «присуждение степени кандидата богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Студента IV-го (LXIX) курса Берникова Сергея удостоить степени кандидата богословия, с причислением ко второму разряду, о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

VIII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что студенты: III курса – Дюлгеров Дмитрий, болгар, урож., и Цвинев Иван, II курса – Металлов Валентин и Заболотский Павел – сдали отложенные им, по определению Совета Академии от 5 июня с. г., на послеканикулярное время устные испытания по одному или всем предметам соответствующих курсов, представили не поданные своевременно письменные работы и получили как на тех, так и на других отметки не ниже удовлетворительных.

—577—

Справка: По § 109, лит. а п. 14, устава духовных академий «перевод студентов из курса в курс» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Apxиерею.

Определили: Студентов: III курса – Дюлгерова Дмитрия и Цвинева Ивана, II курса – Заболотского Павла и Металлова Валентина перевести в следующее курсы и дать соответствующие их успехам и поведению места в разрядных списках.

IX. а) Прошение студентов Академии: III курса – Николая Шуновского и II курса – Ивана Пиуновского:

«Почтительнейше просим Совет Академии разрешить нам в 1914/15 лекционном году проживать на квартире, вне академического общежития, так как наше расстроенное здоровье требует большого спокойствия и диэтного режима, чего нельзя достигнуть в условиях общежития. При сем прилагаются свидетельства пользовавших нас врачей».

б) Свидетельство врача Московской городской амбулатории В. Орленкова:

«Дано сиe студенту Императорской Московской Духовной Академии Николаю Александровичу Пиуновскому для представления в Совет профессоров Академии в том, что он – Пиуновский страдает расстройством и переутомлением нервной системы (nevrasthenia), выражающимся головными болями, сердцебиением, бессонницей. Ввиду этого ему необходимо поселиться на отдельной квартире вне общежития».

в) Свидетельство врача С. Генкель-Фрейдес:

«Сим удостоверяю, что Иван Александрович Пиуновский страдает переутомлением и неврастенией и для укрепления организма нуждается в покое и индивидуальной даэте. Выдано для представления в Совет профессоров Императорской Московской Духовной Академии».

Справка: Указом Святейшего Синода на имя Высокопреосвященнейшего

—578—

Флавиана, Митрополита Киевского и Галицкого, от 12 октября 1906 года за № 11174, Совету Киевской Духовной Академии предоставлено «право разрешать студентам сей Академии, не имеющим в г. Киеве родителей и состоящих на казенном содержании, в исключительно важных случаях, например, болезни, нервного расстройства, надлежаще удостоверенных, проживать на частных квартирах и получать на руки стипендиальные деньги, с тем, однако, чтобы студенты, перешедшие с разрешения Совета на квартиру, в том же учебном году не возбуждали ходатайства о перемещении их обратно в академический корпус».

Определили: По вниманию к засвидетельствованному врачами болезненному состоянию студентов: III курса – Николая Пиуновского и II курса – Ивана Пиуновского и применительно к изложенному в справке указу Святейшего Синода от 12 октября 1906 года за № 11174, –разрешить названным студентам жить вне академического общежития, на частной квартире, – о чем и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

X. Прошение (на имя Преосвященного Ректора Академии) бывшего студента III курса Академии Антония Орлова:

«В декабре месяце прошлого 1913-го года я, согласно прошения своего отца, по болезни, вынужден был уволиться из Академии впредь до выздоровления. Чувствуя себя в настоящее время вполне здоровым и имея непреодолимое желание окончить академическое образование, прерванное на полпути, почтительнейше прошу Вас, Ваше Преосвященство, как Председателя Совета Академии, посодействовать обратному приему моему в число студентов III-го курса. При сем возвращаю свои документы, присланные мне Правлением Академии в январе текущего года».

Справка: 1) Устава духовных академий § 146, п. 2: «Студент, выбывший из академии более одного года тому назад, принимается в ту же или другую Академию не иначе, как по выдержании испытаний в знании предметов тех курсов, какие им были пройдены». – 2) Студент Антоний

—579—

Орлов, согласно прошению отца его, уволен был из Академии, по болезни, постановлением Правления Академии от 17 декабря 1913 года, утвержденным резолюциею Его Высокопреосвященства от 13 января текущего 1914 года.

Определили: Ходатайствовать пред Его Высокопреосвященством о разрешении принять обратно г. Антония Орлова, как выбывшего из Академии менее года тому назад, в число своекоштных студентов III курса Академии без экзамена.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «2 окт. 1914 г. Исполнить».

29 сентября 1914 года. № 12

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М. Д. Муретов, ординарные профессоры – А. И. Алмазов, С. С. Глаголев, М. М. Тареев, М. М. Богословский и Д. И. Введенский; экстраординарные профессоры – Н. JI. Туницкий, А. П. Орлов, священник Д. В. Рождественский и священник П. А. Флоренский.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А. П. Шостьин, ординарные профессоры – С. И. Соболевский и А. А. Спасский; экстраординарные профессоры – П. П. Соколов, И. В. Попов, С. И. Смирнов, священник Е. А. Воронцов, священник В. Н. Страхов и священник И. В. Гумилевский.

Слушали: 1. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «1 сент. 1914. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 27 августа за № 14292:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующей Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 6 июня 1914 года № 245, по

—580—

ходатайству Совета Императорской Московской Духовной Академии об утверждении и. д. доцента оной, кандидата богословия, священника Павла Флоренского в степени магистра богословия, за представленное им, на соискание сей степени, сочинение: «О духовной Истине», 2) донесение Преосвященного Харьковского, от 10 Августа 1914 года № 318, с отзывом о помянутом сочинении, и 3) представление Преосвященного Дмитровского, временно управлявшего Московскою епархию, от 11 июня 1914 г. № 278, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении священника Флоренского в звании экстраординарного профессора академии. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии, представлениям Вашего Преосвященства и Преосвященного Дмитровского и отзыву Преосвященного Харьковского, Святейший Синод определяет: утвердить и. д. доцента Императорской Московской духовной академии, кандидата богословия, священника Павла Флоренского в степени магистра богословия за означенное сочинение и звании экстраординарного профессора помянутой академии; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: 1) Изготовить для священника П. А. Флоренского установленный диплом на степень магистра богословия и выдать его по принадлежности. – 2) Об утверждении священника П. А. Флоренского в помянутой ученой степени и звании эктраординарного профессора Академии внести в послужной его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «4 сент. 1914. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 2 сентября за № 14446:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 6 мая 1914 г. № 204, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении законоучителя Московского Училища Ордена Св. Екатерины, магистра богословия, протоиерея

—581—

Иоанна Арсеньева в степени доктора церковной истории за представленное им, на соискание сей степени, сочинение: «От Карла Великого до реформации», и 2) отзыв присутствующего в Святейшем Синоде Преосвященного Псковского о помянутом сочинении. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии, представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Псковского, Святейший Синод определяет: утвердить законоучителя Московского Училища Ордена Св. Екатерины, магистра богословия, протоиерея Иоанна Арсеньева в степени доктора церковной истории за означенное сочинение; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Изготовить для о. законоучителя Московского Училища Ордена Св. Екатерины, протоиерея И. В. Арсеньева установленный диплом на степень доктора церковной истории и выдать его по принадлежности.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «13 сент. 1914. В Совет Императорской Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 11 сентября за № 15208:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующей Синод слушали: предложение Г. Синодальная Обер-Прокурора, от 22 Апреля 1914 года за № 15415, с заключением Хозяйственного при Святейшем Синоде Управления по представлению Преосвященного Митрополита Петроградского, от 24 сентября 1913 года за № 1457–8882, на благоусмотрение Святейшего Синода ходатайства Совета Императорской Петроградской Духовной Академии об отпуске, потребных сумм для научного издания славянских переводов книг Священного Писания. И, по справке, Приказали: Ординарный профессор Петроградской Духовной Академии Иван Евсеев обратился в Совет Академии с докладной запиской о важности и необходимости научного издания славянского перевода Библии и с проектом этого издания на следующих условиях: 1) при Петроградской Духовной Академии, согласно § 1,

—582—

п. 2 Устава Духовных Академий, учреждается комиссия для научного издания славянского текста Библии; 2) в состав Комиссии входят, кроме соответствующих по своим занятиям профессоров и доцентов Петроградской и других духовных академий, ученые специалисты из членов Академии Наук, профессоров русских университетов и вообще лиц, заявивших себя известностью в области изучения славянского библейского текста; 3) первый состав Комиссии избирается Советом Петроградской Духовной Академии из лиц, ближайшим образом изъявивших готовность принять на себя труд по разработке той или иной части предположенного издания, а впоследствии Комиссия определяет и пополняет свой состав путем собственного избрания желательных участников, с уведомлением о сем Совета Академии; 4) потребные для издания средства, ввиду исключительно высокого научного, духовно-просветительного и национального характера предприятия, испрашиваются, по ходатайству Совета Академии, Святейшим Синодом от высших государственных учреждений, и 5) непосредственное наблюдение за деятельностью Комиссии принадлежит Совету Петроградской Духовной Академии, и ему Комиссия ежегодно представляет отчет о своей деятельности. – Совет Петроградской Духовной Академии вполне согласился с основными положениями докладной записки профессора Евсеева относительно важности и необходимости научного издания Славянской Библии при Петроградской Духовной Академии на изложенных в докладе и вышеприведенных условиях, и Преосвященный Митрополит Петроградский Антоний, согласно ходатайству того же Совета, представил, от 18 октября 1911 года за № 1454–9133, означенную записку на благоусмотрение Святейшего Синода. – С своей стороны признав насущную потребность научного издания славянских переводов книг Св. Писания и принимая во внимание, что, по расчетам, на расходы по означенному изданию потребуется свыше 80.000 руб., и что дело это имеет общекультурное и национальное значение, Святейший Синод, по определению, от 4 мая–5 июня 1912 года за № 4310, предоставил Г. Синодальному Обер-Прокурору испросить, в установленном порядке, ассигнование потребных средств на предпринимаемое научное

—583—

издание при Петроградской Духовной Академии славянских переводов Библии из Государственного Казначейства. – От 24 сентября 1913 года за № 1457–8882, Преосвященным Митрополитом Петроградским Владимиром была представлена на благоусмотрение Святейшего Синода просьба Совета Императорской Петроградской Духовной Академии об отпуске в распоряжение названной Академии средств, необходимых для осуществления дела научного издания славянской Библии. При ближайшем, по поводу сказанной просьбы, рассмотрении в Хозяйственном при Святейшем Синоде Управлении вопроса о расходах, необходимых на научное издание славянской Библии, оказалось, что из общей исчисленной на означенное издание суммы 80.682 руб. 80 к. в ближайшем времени потребуется к ассигновании только 5.000 руб. на предварительные, изъясненные в записке профессора Евсеева, работы по изданию, а остальные 75.682 р. 80 коп., исчисленные в проекте издания на оплату труда авторов по научной обработке славянского текста Библии и на типографские издержки, потребуются не сразу, а частями за все предположенное время издания в 60 лет. Если эти 75682 руб. 80 к. разложить равномерно на 60 именно лет, то на каждый год будет требоваться только 1.261 руб. 38 коп., из коих 577 руб. на оплату авторского гонорара и 686 руб. 38 коп. на типографские издержки. При таких условиях принятие расходов по научному изданию текста славянской Библии на специальные средства Святейшего Синода едва ли явится обременительным для последних, и посему Хозяйственное Управление, в случае если Святейшему Синоду благоугодно будет принять означенные расходы на специальные Синодальные средства, признавало бы возможным требующийся на осуществление сказанного издания расход отнести на счет типографского капитала, причем необходимые в ближайшем времени средства на подготовительные работы по изданию, до пяти тысяч рублей, отпускать из экстраординарного кредита по сметам специальных средств Святейшего Синода по означенному капиталу за соответствующие годы, кредит же на оплату гонорара авторам, по расчету его действительной потребности, вносить в подлежащее подразделение смет соответствующих годов по тому же капиталу и издержки

—584—

на напечатание, в Синодальных Типографиях, научно-обработанного библейского текста относить на счет соотвествующих кредитов, ассигнуемых на указанный предмет по сметам сих Типографий. О сем Г. Синодальный Обер-Прокурор предложил, от 22 апреля 1914 года за № 15415, Святейшему Синоду. – По бывшем суждении по настоящему предложению, принимая во внимание, что при чрезвычайных в настоящее время расходах Государственного Казначейства на государственные потребности, трудно ожидать ассигнования из сего Казначейства средств на вышесказанное издание, и что, как изъясняет Хозяйственное при Святейшим Синоде Управление, принятие расходов по сему изданию на специальные средства Святейшего Синода не представляется обременительным для последних, Святейший Синод определяет: 1) изложенные в настоящем предложении Г. Обер-Прокурора предположения Хозяйственного Управления об отпуске средств на научное издание славянских переводов книг Св. Писания утвердить к исполнению; 2) поручить Совету Петроградской Духовной Академии организовать для осуществления означенного издания Комиссию, в первом ее составе, из соответствующих по своим специальностям профессоров и доцентов названной и других духовных Академий, членов и профессоров светских ученых учреждений и учебных заведений и вообще лиц, заявивших себя известностью в области изучения славянского библейского текста; 3) предоставить означенной Комиссии право пополнять свой состав избранием желательных лиц, с согласия, в каждом отдельном случае избрания, Совета Академии; 4) возложить на Совет Академии непосредственное наблюдение за деятельностью Комиссии и за соответствием предпринимаемого издания целям православно-богословской науки и 5) выпуск книг издания производить с дозволения Святейшего Синода. – Для зависящих распоряжений и исполнения по настоящему определению послать Преосвященному Митрополиту Петроградскому указ, а в Хозяйственное при Святейшем Синоде Управление передать из определения выписку, и для сведения послать указы же Вашему Преосвященству, Преосвященному Митрополиту Киевскому и Архиепископу Казанскому».

—585—

Определили: принять к сведению.

Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «16 сент. 1914. В Совет Московской Духовной Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 13 сентября за № 15326:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Дмитровского, временно управлявшего Московской епархией, от 3 июля сего года за № 298, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии о разрешении оставить при академии на 1914–1915 учебный год, в звании сверхштатного профессорского стипендиата, Михаила Струменского, с назначением на содержание его 700 р. Приказали: Принимая во внимание, что на точном основании §73 Устава православных духовных академий, предоставляется оставлять при академии на годичный срок в звании профессорских стипендиатов лишь двух наиболее даровитых из окончивших по первому разряду образование в академии кандидатов богословия, и посему, в случае оставления в академии, для научных занятий, третьего лица, оно не может пользоваться правами службы, кои присвоены штатным стипендиатам в академиях, Святейший Синод определяет: разрешить Совету Императорской Московской духовной академии оставить Струменского для научных занятий при академии, но без присвоения ему звания и служебных прав профессорского стипендиата с назначением из духовно-учебного капитала, на содержание его, установленной для профессорских стипендиатов суммы, т. е. 700 р. в год; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

Определили: Содержание указа Святейшего Синода за № 15326 сообщить кандидату академии Михаилу Струменскому и Правлению Академии – для зависящих со стороны последнего распоряжений.

V. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «17 сент. 1914. В Совет Академии» – указ на имя

—586—

Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 15 сентября за № 15421:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: прошение болгарского уроженца иеродиакона Гавриила (Мануйлова) о принятии его в число студентов Императорской Петроградской духовной академии по баллам, полученным им в Московской академии (по составлению поучения–2½). Приказали: Разрешить Совету Императорской Московской духовной академии принять болгарского уроженца иеродиакона Гавриила (Мануйлова) в число академических студентов первого курса по баллам, полученным им на приемных испытаниях осенью сего года; о чем и послать Вашему Преосвященству указ».

б) Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на представлении Преосвященного Ректора Академии от 15 сентября 1914 года за № 1308: «18 сент. 1914. Студента Садикова принять в Академию на изложенных здесь условиях».

Справка: 1) Студент Владимирской духовной семинарии Николай Садиков обратился к Его Высокопреосвященству с прошением следующего содержания:

«В августе месяце текущего года я держал приемные испытания в Императорскую Московскую Духовную Академию. На письменных и устных испытаниях я получил удовлетворительные и хорошие отметки, за исключением устного экзамена по Догматическому Богословию, по которому имею неудовлетворительную отметку три с минусом (3–). Вследствие этого и по недостатку свободных мест в общежитии Академии Совет Духовной Академии отказал мне в приеме в число действительных студентов Академии. Горя же искренним сердечным желанием получить высшее образование в духовной школе и имея возможность, при отсутствии свободных мест в академическом общежитии, жить в Сергиевском Посаде на частной квартире с матерью, что дозволяется Уставом Духовных Академий, осмеливаюсь покорнейше просить Вас, Ваше Высокопреосвященство, как Милостивейшего Архипастыря и

—587—

Отца, разрешить Совету Академии принять меня в число действительных студентов Академии с одним неудовлетворительным баллом «3–» под условием жить на частной квартире в Сергиевском Посаде с матерью и о сем учинить Свою Милостивейшую Архипастырскую резолюцию».

На сем прошении последовала таковая резолюция Его Высокопреосвященства за№ 4063: «Преосвященному Ректору Академии для отзыва».

2) Представление Преосвященного Ректора Академии на имя Его Высокопреосвященства, от 15 сентября 1914 года за № 1308: «Во исполнение резолюции от 9-го сего сентября за № 4063 долгом считаю почтительнейше представить Вашему Высокопреосвященству, что студент Владимирской духовной семинарии Николай Садиков на приемных испытаниях в Академию, бывших в августе месяце сего 1914 года, действительно получил только один неудовлетворительный балл (3–) на устном испытании по догматическому богословию; на прочих же устных испытаниях и на письменных работах имеет баллы удовлетворительные (3½, 4–, 3½ – на устных; 3, 3, 3 – на письменных). Но Совет Академии должен был отказать ему в приеме потому, что средний балл Садикова не только не достигал необходимого уровня, требуемого указом Святейшого Синода от 9 августа 1911 года за № 10593 (3¾), но и позволил ему занять в разрядном списке держащих поверочные испытания лишь 68-е место (из 78).

Если бы Вашему Высокопреосвященству благоугодно было оказать студенту Садикову снисхождение и разрешить ему, согласно § 144, прим. устава духовных академий, жить с матерью на частной квартире,-– принятие его в состав I курса академии, по моему мнению, не было бы нарушением справедливости по отношение к прочим, так как строгий конкурс в текущем году обусловливался именно недостатком мест в академическом общежитии».

в) Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на представлении Преосвященного Ректора Академии от 17 сентября 1914 года за № 502: «20 сент. 1914. Согласен».

Справка: 1) Студент Владимирской духовной семинарии

—588—

Николай Магницкий обратился к Его Высокопресвященству с прошением следующего содержания:

«В августе месяце текущего 1914 года я держал поверочные испытания для поступления в Московскую Императорскую Духовную Академию, в которую я послан был Правлением Владимирской духовной семинарии на казенный счет. Но вследствие неудовлетворительного балла (2+), полученного мною по Священному Писанию Ветхого Завета (письменно), я не принят в число студентов Академии. Это обстоятельство делает мое положение крайне печальным и побуждает меня просить Вас, Ваше Высокопреосвященство, разрешить Совету Московской духовной Академии принять меня в число действительные студентов Академии и с вышеозначенной неудовлетворительной отметкой по одному предмету, но при хороших баллах по другим предметам».

На сем прошении последовала таковая резолюция Его Высокопреосвященства за № 4084: «Преосвященному Ректору Академии для отзыва по содержанию настоящего прошения».

2) Представление Преосвященного Ректора на имя Его Высокопреосвященства, от 17-го сентября 1914 года за № 502:

«Во исполнение резолюции за № 4084 долгом считаю почтительнейше представить Вашему Высокопреосвященству, что студент Владимирской духовной семинарии Николай Магницкий на приемных испытаниях в Академии, бывших в августе месяце сего 1914 года, получил следующее баллы: а) на устных испытаниях: 3½, 4½, 5–, 3+; на письменных работах: 2½ (по Св. Писанию Ветхого Завета), 3½ и 3, заняв в разрядном списке 58-е место (из 78, при среднем балле ниже 3¾).

Как студенту, рекомендованному Правлением Владмирской духовной семинарии и получившему на приемных испытаниях лишь один не вполне удовлетворительный балл (может быть – по случайной причине), г. Магницкому, по моему мнению, могло бы быть оказано снисхождение принятием его в число своекоштных студентов I курса Академии».

—589—

Определили: Болгарского уроженца иеродиакона Гавриила (Мануйлова) и студентов Владимирской духовной семинарии Николая Садикова и Николая Магницкого внести в списки студентов I курса Академии.

VI. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую в журнале собрания Совета Академии 22 августа с/г. № 10: «13 сент. 1914 г. Исполнить. К XIV статье нужно пояснение».

Определили: Почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что:

1) Все члены академической корпорации, решив учредить при Академии свой отдельный лазарет, который с особого (по докладу Преосвященного Ректора Академии) разрешения Его Высокопреосвященства (резолюция от 3 сентября 1914 г. за № 4004) уже и открыть в одной из палат академической больницы, единодушно постановили отчислять на призрение раненых и больных воинов, с августа месяца с/г. и на все время военных действий, не менее двух процентов получаемого ими ежемесячного содержания (многие подписали и большие суммы). – Таковых отчислений на содержание лазарета поступило: в августе месяце – 192 р. 45 к., и в сентябре – 203 р. 45 к.

От корпорации Вифанской духовной семинарии, изъявившей готовность принять участие (также процентным отчислением от жалования) в содержании академического лазарета, пока поступил взнос только за август месяц с/г., в количестве 75 рублей.

Письмо (на имя Преосвященного Ректора) Почетного Члена Академии – Высокопреосвященного Николая, Apxиепископа Варшавского и Привислинского, от 22 сентября сего года:

«Вместе с этим письмом к Вам посылаю распоряжение в Петроградский Государственный Банк о высылке в Совет Московской Духовной Академии 3,000 руб. (три тысячи 4% ренты) – на премию за лучшее сочинение студентов

—590—

Московской Академии – в память незабвенного о. Ректора Моск. дух. Академии, прот. А. В. Горского. Процентов от трех тысяч будет 120 руб. – Совет Академии выработает правила относительно этой премии, а меня почтить уведомлением о сем.

Прошу принять поздравление с наступающим столетием ученой деятельности Академии – с молитвенным пожеланием преуспеяния и в будущем столетии в сем деле, каким ознаменовано было прошедшее столетие. Поклон, привет и благословение учащим и учащимся в Академии».

Определили: 1) Выразить Высокопреосвященному Николаю, Архиепископу Варшавскому и Привислинскому, от лица Совета Академии глубокую блогодарность за его щедрый дар. 2) Поручить комиссии из о. Инспектора Академии архимандрита Илариона, сверхштатного заслуженного ординарного профессора Академии М. Д. Муретова и ординарного профессора С, С. Глаголева выработать проект положения о премии в память в Бозе почившего Ректора Академии протоиерея Александра Васильевича Горского и, по одобрении оного Высокопреосвященным Жертвователем, представить его установленным порядком на утверждение Святейшего Синода.

VIII. Письмо (на имя Преосвященного Ректора Академии) Московской Богородицерождественской, что на Бутырках, церкви о. протоирея Михаила Невского:

«Желая, по долгу благодарности, принять посильное участие в предстоящем праздновании столетнего юбилея Императорской Московской Духовной Академии, как бывший одним из воспитанников ее, покорнейше прошу Ваше Преосвященство принять от меня в пользу состоящего при Академии Братства Преподобного Сергия два 5%-ных закладных листа Государственного Дворянского Земельного Банка: один за № 39402 в тысячу рублей, другой за № 89403 тоже в тысячу рублей, с купонами на срок 1-го мая 1915 года.

Номинальную сумму две тысячи рублей, заключающуюся в означенных двух закладных листах, прошу присоединить к неприкосновенным капиталам Братства, а проценты

—591—

обращать на составление стипендии для одного из обучающихся в Академии воспитанников».

Справка: По распоряжению Преосвященного Ректора, присланный при означенном письме процентный бумаги, на номинальную сумму 2000 рублей, 22 сентября с/г. переданы были в Совет Братства Преподобного Сергия для вспомоществования нуждающимся студентам и воспитанникам Академии, который, отношением от того же числа за № 980, и выразил о. протоиерею Михаилу Невскому благодарность за его щедрый дар Братству.

Определили: Принять к сведению.

IX. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Чрез два дня исполняется столетие со дня основания Императорской Московской Духовной Академии в стенах Свято-Троицкой Сергиевы Лавры. Разрешенное уже Святейшим Синодом торжественное празднование столетнего юбилея Академии, ввиду военных событий, отложено до более благоприятного времени. Тем не менее, я полагаю, с своей стороны, что Совет Академии ничем не нарушить должного отношения к постигшему Отечество бедствию, если отметить этот знаменательный для Академии день, кроме церковного празднества Покрову Божией Матери, еще и избранием лиц, известных покровительством духовному просвещению или прославившихся своими заслугами пред Церковью и учеными трудами, – в звание почетных членов Академии. Предлагаю этот вопрос на обсуждение академического Совета».

Справка: 1) По § 10 устава духовных академий – «Академии имеют право избирать достойных лиц в звание своих почетных членов на основании сего устава». – 2) По § 109, лит. в п. 1, того же устава «избрание в звание почетных членов академии» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: Избрать и просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении в звании Почетных Членов Академии:

—592—

1) Высокопреосвященного Митрофана, Митрополита Черногорского, – во уважение его неутомимой Архипастырской деятельности на пользу Черногорской Церкви, просвещенной заботливости о духовном преуспеянии православного черногорского народа и ученых богословских трудов;

2) Высокопреосвященного Димитрия, Архиепископа Белградского, Митрополита Сербского, – во уважение его плодотворной Архипастырской деятельности на пользу Сербской Церкви и просвещенной заботливости о духовном преуспеянии православного сербского народа;

3) Высокопреосвященного Назария, Архиепископа Херсонского и Одесского, – во внимание к его широкой Архипастырской, просветительно-миссионерской, многоплодной деятельности;

4) Высокопреосвященного Иоанна, Архиепископа Рижского и Митавского, – во уважение к многолетней плодотворной учебно-воспитательной деятельности его в званиях преподавателя, инспектора и ректора духовных семинарий, – многочисленных печатных пособий по истолкованию Священного Писания в духовных семинариях и многоплодному пастырско-просветительному служению его в святительском сане;

5) Высокопреосвященного Евлогия, Архиепископа Волынского и Житомирского, – в признание его выдающихся заслуг по защите и поддержанию Православия в Холмском крае;

6) Преосвященного Иннокентия, Епископа Полоцкого и Витебского, – во уважение к его полезной ученой деятельности в должностях – профессора Казанской Духовной Академии и ректора Киевской Духовной Академии;

7) Преосвященного Анастасия, Епископа Ямбургского, Ректора Императорской Петроградской Духовной Академии, – во уважение к его почтенной научно-академической деятельности и ученым трудам по славяноведению и сравнительному языкознанию, имеющим церковно-историческое и богословское значение;

8) Преосвященного Василия, Епископа Каневского, Ректора Императорской Киевской Духовной Академии, – во уважение к многолетней и плодотворной профессорской деятельности его и многочисленным научно-литературным трудам по Священному Писанию Нового Завета;

—593—

9) О. Наместника Свято-Троицкая Сергеевы Лавры архимандрита Toвиu, – во уважение к его многолетнему служению в Лавре, с которой в течение века связана в своей жизни Императорская Московская Духовная Академия;

10) О. Председателя Училищного Совета при Святейшем Синоде, протоиерея Павла Ильича Соколова, – во уважение к его многолетней и многоплодной учено-литературной, духовно-учебной и православно-миссионерской деятельности;

11) О. Протоиерея Николая Яковлевича Фортинского, – во уважение к его долголетней и плодотворной педогогической деятельности, сначала к должности баккалавра Академии и затем в должности законоучителя кадетского корпуса в Москве;

12) Председателя Императорского Московского Археологического Общества, графини Прасковьи Сергеевны Уваровой, – во уважение ее самоотверженной и плодотворной деятельности на пользу науки отечественной археологии, в частности археологии церковной;

13) Ординарного академика Императорской Академии Наук, Тайного Советника, Алексея Ивановича Соболевского, – во уважение его неутомимой ученой деятельности, ценных трудов на пользу богословской и церковно-исторической науки и классического издания многочисленных памятников духовной литературы;

14) Заслуженного ординарного профессора Императорской Казанской Духовной Академии (в отставке), Действительного Статского Советника, Ильи Степановича Бердникова, – во уважение его полувековой ученой деятельности по разработке многочисленных вопросов в области церковного права в строго-православном духе;

15) Секретаря Императорского Православного Палестинского Общества, бывшего заслуженного ординарного профессора Императорской Шевской Духовной Академии, Действительного Статского Советника, Алексея Афанасьевича Дмитриевского, – во уважение к его многолетней, плодотворной профессорской и ученой деятельности и к его капитальным ученым трудам и изданиям литургических памятников:

16) Заслуженного ординарного профессора Императорской Казанской Духовной Академии (в отставке), Действительного

—594—

Статского Советника, Феодора Афанасьевича Курганова, – во уважениe его многолетней плодотворной профессорской деятельности и ученых литературных трудов в области церковной истории;

17) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Императорской Петроградской Духовной Академии, Действительного Статского Советника, Ивана Саввича Пальмова, – во внимание к свыше тридцатилетнему плодотворному профессорскому служению его, многочисленным ученым трудам по славяноведению и многоплодной практической деятельности по сношению с славянами;

18) Сверхштатного ординарного профессора Императорской Петроградской Духовной Академии, Действительного Статского Советника, Александра Александровича Бронзова, – во внимание к свыше тридцатилетней многоплодной профессорской и учено-публицистической богословской деятельности его, – и

19) Профессора живописи, Действительного Статского Советника, Виктора Михайловича Васнецова, – как великого русского художника, оригинально объединившего в высшем художественном синтезе религиозные идеалы живописи древне-византийской и современно-русской, – и своим художественным гением, как никто до него, проникшего в тайну святости тела душевного на пути его преображения в тело духовное.

X. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Доводя до сведения Совета Академии, что 15-го сентября текущего 1914 года исполнилось 25 лет со времени назначения на штатную преподавательскую должность при Императорской Московской Духовной Академии экстраординарного профессора оной по кафедре психологии, Статского Советника, Павла Петровича Соколова, – предлагаю Совету войти в обсуждение вопроса об исходатайствовании г. Соколову звания заслуженного экстраординарного профессора Академии».

Справка: По § 87 устава духовных академий: «Профессор ординарный или экстраординарный, по выслуге 25 лет в должности академического преподавателя, удостоивается

—595—

звания заслуженного ординарного или экстраординарного профессора Академии».

Определили: Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об удостоении экстраординарного профессора Академии по кафедре психологии, Статского Советника, П. П. Соколова звания заслуженного экстраординарного профессора Академии

XI. Представленный секретарем Совета проект отчета о состоянии Императорской Московской Духовной Академии в 1913–1914 учебном году.

Определили: Одобрив представленный проект, – отчет о состоянии Академии в 1913–1914 учебном году напечатать в приложении к академическому журналу «Богословский Вестник» и, согласно § 120 устава духовных академий, установленным порядком представить оный в печатном виде на благоусмотрение Святейшего Синода.

XII. Прошение доцента Академии по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, Н. Д. Протасова:

«Имею честь покорнейше просить Совет Академии ходатайствовать пред Ректором Императорского Московского Университета о выдаче мне разрешения для бесплатного пользования университетской библиотекой с правом брать книги на дом».

Определили: Ходатайствовать пред Правлением Императорского Московского Университета об удовлетворении вышеизложенной просьбы доцента И. Д. Протасова.

XIII. Прошение и. д. доцента Академии по второй кафедре патрологии, кандидата богословия, иеромонаха Пантелеймона (Успенского):

«19-го сентября сего года мне истекает двухгодичный срок со времени поступления на академическую службу. В первый год моей службы Совет Академии командировал меня в Константинополь и на Афон. В библиотеках последнего я ознакомился с рукописями, имеющими

—596—

непосредственное отношение ко взятой мною для разработки магистерской диссертации теме о преп. Симеоне Новом Богослове. Прошедший же учебный год ушел у меня всецело на подготовку для чтения лекций и для ведения практических занятий. Прежде чем писать магистерскую диссертацию, мне предстоит предварительно перевести, разработать и изучить добытые мною на Афоне материалы, именно: пространное житие преп. Симеона Нового Богослова, затем гимны его и слова. Не исполнивши этой подготовительной части работы, странно и не научно было бы браться за составление монографической работы о Симеоне Новом Богослове. Ввиду того, что и в нынешнем учебном году значительнейшая часть времени, несомненно, уйдет у меня на составление лекций и на другие работы, связанные с должностью преподавателя Академии (я разумею главным образом чтение семестровых и кандидатских сочинений), я не надеюсь, по истечении нынешнего учебного года, выполнить подготовительную часть своей работы и в то же время написать и магистерскую диссертацию. Поэтому покорнейше прошу Совет Академии ходатайствовать пред Святейшим Синодом о продлении мне срока для подачи магистерской диссертации на два года».

Справка: 1) Согласно ходатайству Совета Академии, указом Святейшего Синода от 19 октября 1912 года за№ 15913 профессорский стипендиат Академии, кандидат богословия, иepoмонаха Пантелеимона (Успенский) утвержден был, с 19-го сентября того же 1912 года, в должности преподавателя Императорской Московской Духовной Академии по второй кафедре патрологии, в звании и. д. доцента, и командирован на 1912–1913 учебный год в Константинополь, для научных занятий при Русском Археологическом Институте. – 2) По § 67 устава духовных академий: «Для получения должности доцента академии надлежит иметь степень не ниже магистра богословия. Примечание. На вакансию доцента может быть определен в качестве и. д. доцента кандидат богословия, но не более, как на два года».

Определили: Признавая просьбу и. д. доцента Академии Иеромонаха Пантелеймона (Успенского) заслуживающею уважения, – просить ходатайства Его Высокопреосвященства

—597—

пред Святейшим Синодом о продлении иеромонаху Пантелеймону срока представления магистерской диссертации до 19-го сентября 1916 года.

XIV. Прошения:

а) Преподавателя Московской духовной семинарии, кандидата (магистранта) Академии выпуска 1908 года, Петра Нечаева:

«Представляя при сем в рукописном виде сочинение на тему: «Теизм, как проблема разума. Герман Ульрици. (К вопросу о методологии научно-философского обоснования теизма)» для соискания степени Магистра Богословия, имею честь покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии дать делу надлежащий ход».

б) Помощника инспектора Московской духовной семинарии, кандидата (магистранта) Академии выпуска 1912 года, Владамира Маркова:

«Честь имею покорнейше просить Совет Императорской Московской Духовной Академии принять к рассмотрению прилагаемый при сем в двух экземплярах мой печатный труд, под заглавием: «К истории раскола – старообрядчества второй половины XIX столетия. Переписка проф. И. И. Субботина, преимущественно неизданная, как материал для истории раскола и отношений к нему правительства (1865–1904)». Москва. 1914., в качестве диссертации на соискание ученой степени магистра богословия».

Определили: Передать на рассмотрение диссертации: преподавателя Московской духовной семинарии П. Нечаева – и. д. доцента Академии по кафедре систематической философии и логики О. К. Андрееву, а помощника инспектора той же семинарии Вл. Маркова – доценту Академии по кафедре истории и обличения русского раскола Н. В. Лысогорскому.

XV. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторыми рецензентами вышеозначенных магистерских диссертаций он назначает членов Совета: экстраординарного профессора священника Павла Флоренского (диссертации г. Нечаева) и ординарного профессора М. М. Богословского (диссертации г. Маркова).

Определили: Принять к сведению,

—598—

XVI. Представленный и. д. доцента Академии по кафедре истории Греко-восточной, Славянских и Румынской церквей О. М. Россейкиным план занятий на 1914–1915 учебный год для профессорского степендиата Академии Александра Плотникова:

«Научные занятия г. Плотникова в течение его стипендиатского года могут быть посвящены продолжению работ в области его кандидатского сочинения. Последнее, как было отмечено в отзыве о нем, осталось незаконченным даже в пределах плана, намеченного для курсовой работы. Между тем тема сочинения допускает и требует расширения плана привлечением к делу нового материала. В этом направлении могут вестись дальнейшие научные занятия г. Плотникова. Ему предстоит, во 1-х, продолжить изучение требуемых планом памятников эпохи иконоборчества; во 2-х, восстановить как внешний ход иконоборческого движения, так и его идеологии; в 3-х, расширить и углубить свое общее знакомство с эпохой, в чем ему поможет внимательное ознакомление с научной литературой по истории византийского государства и церкви VII, VIII и IX веков. Более частные указания и пожелания по поводу дальнейших работ г. Плотников найдет в отзыве о его кандидатском сочинении».

Справка: Устава духовных академий § 77 «Руководство занятиями профессорского стипендиата поручается Советом преподавателю, при кафедре которого стипендиат оставлен, а за неимением на лицо такового в данное время преподавателю, ближе других стоящему по своей специальности к предмету занятий профессорского стипендиата. Преподаватель-руководитель составляет для профессорского стипендиата план занятий, который подлежит рассмотрению и утверждению Совета».

Определили: Представленный и. д. доцента Академии в. М. Россейкиным план занятий на 1914–1915 учебный год для профессорского стипендиата Академии Александра Плотникова утвердить и предложить его г. Плотникову к руководству и исполнению.

XVII. Отношения – а) Совета Императорской Петроградской

—599—

Духовной Академии, от 18 сентября за № 2624, и б) Императорской Публичной Библиотеки, от 25 сентября за № 2511, – с уведомлением о том, что срок пользования рукописями Софийского собрания за №№ 1359, 1365, 1376 и 1385 и книгами, высланными в Академию при отношении Библиотеки от 24 мая с/г. за № 1683, продлен еще на три месяца.

Определили: Принять к сведению.

XVIII. Отзывы о курсовом сочинении действительного студента Академии Богоявленского Николая на тему: «Моисей (по данным Библии и общей истории)».

а) Ординарного профессора Д. И. Введенского:

«Сочинение студента Богоявленского обнимает всю историю вождя народа Божия – от дней его детства до кончины.

При разработке взятой нашим автором темы он принимал во внимание и данные Библии, и общей истории. При этом, г. Богоявленский не ограничился справками, какие он без особого труда находил в иностранных и русских курсах по библейской истории, в энциклопедических словарях и монографиях. Все извлекаемые им «правки он поверял по первоисточникам. Так, он обстоятельно познакомился с Иосифом Флавием, Филоном (Περὶ βίου Μωσ.) и раввинистической литературой. Святоотеческая литература также не оставлена автором без внимания. В некоторых случаях он делает даже попытку указать влияние Филона на писания Отцов Церкви (наприм. на Иустина Философа и на Климента Александрийского), поскольку последние касаются интересующего автора вопроса.

Но представляя из себя довольно обстоятельную работу со стороны изучения первоисточников и источников, труд г. Богоявленского не свободен от некоторых недостатков. Так, автор совершенно напрасно не дал никакого подразделения в своем сочинении. В истории Моисея ясно намечаются отдельные моменты: его жизнь до призвания и после призвания к служению в качестве вождя народа израильского и, наконец, его деятельность, как великого

—600—

законодателя. Между тем автор пожелал слить отдельные пункты великой истории великого вождя народа Израильского в одно целое, блогодаря чему следящий за ходом мыслей автора испытывает некоторое утомление при чтении его работы, в которой отдельные моменты истории Моисея тянутся непрерывающейся, хотя и не всегда крепко спаянной, цепью.

В частности, автор допустил некоторые неточности в своей работе. Так, он склоняется в пользу того мнения, что фараоном Исхода был Рамзес II-й. Это мнение, заимствованное им у Бругша, Вигуру и др., он принимает на веру, хотя он мог бы привести на справку новейшие суждения по вопросу о времени Исхода евреев из Египта, которыя ставят под большое сомнение вопрос о Рамзесе, как о современнике Исхода. Основание для таких сомнений отчасти указаны и в труде рецензента (Патриарх Иосиф и Египет), дающего настоящий отзыв о работе г. Богоявленского.

Делая ссылки на раввинистическую литературу, автор употребляет такие выражения: «Midrasch Schemot Rabba рассказывает... объясняет»... (стр. 64, 69 и др.). Мы подозреваем, что автор принимал «Midrasch» за название лица, которое рассказывает, объясняет...

Иногда в работе автора замечаются некоторые отклонения от темы. Он подробно трактует, например, о характере чуда превращения горькой воды в годную для питья (стр. 152–158), о трудах при устройстве скинии Веселиила (стр. 197 и след.) и т. п. Все эти подробности излишни в труде г. Богоявленского. Его трудолюбие, всюду замечаемое в работе, с пользою для дела могло бы быть перенесено на слабую заключительную часть его сочинения – на обстоятельства смерти Моисея.

Несмотря на указанные недочеты сочинения г. Богоявленского, мы не затрудняемся, однако, признать работу его вполне заслуживающею степени кандидата богословия, так как автор всюду является добросовестным и тщательным работником, погрешающим более в тех пунктах своего исследования, где он решает сложные вопросы, которые мог бы и не решать. Доказательством этого может служить то, что он со вниманием прочитал, например,

—601—

в подлиннике трактат Филона о Моисее – подвиг на который решится не всякий кандидат богословия».

б) Доцента Иеромонаха Варфоломея (Ремова):

«Сочинение студента Богоявленского носит печать большого труда: автор много читал, много думал, много старался при написании самого сочинения. Правда, есть много также и недостатков в оцениваемой работе, но справедливость требует указать, что редкой студенческой работе они не присущи. Г. Богоявленский, по-видимому. очень тщательно искал в русской и отчасти немецкой литературе полезных ему пособий, и поиски его были не безуспешны: в сочинении много цитат на многие книги. Но почему же ни в начале, ни в конце работы нет перечня пособий, которыми пользовался автор? Общие nocoбия г. Богоявленского – не в укор, но литература, им подобранная, не всегда высокого достоинства: наряду с солидными учеными трудами цитируются книжки второстепенной и даже прямо невысокой научной ценности. Впрочем, серьезное отношение к пособиям уменьшает вину г. Богоявленского. Он осторожен в цитации и по местам не соглашается с теми авторами, которых цитирует. Только самый способ цитации, в общем достаточной, мог бы быть более совершенным.

От внешней стороны цитации переходим к материальной стороне ее, а вместе и самого сочинения. Г. Богоявленскому не достает критицизма в отношении к имевшемуся, в его распоряжении материалу. Наряду с этим у нашего автора есть рискованные и малообоснованные суждения, а ведь в исторической работе что особенно чувствуется. Г. Богоявленский, далее, не стоит в курсе современной научной разработки библейской и общей истории. Он, правда, привлекает в качестве своих пособий и некоторые новые ученые труды, но о многих указаниях его на господствующие в науке взгляды надо говорить в прошедшем времени, и эту поправку приходится вносить с первой же страницы сочинения. «Большинство ученых отождествляет»... вернее было бы изменить в «большинство ученых (прошедшего столетия) отождествляло»... Желательно было бы видеть в работе г. Богоявленского поменьше

—602—

элементарного, общеизвестного и побольше проникновения в глубь предмета. От этого выиграл бы самый стиль сочинения: монотонный и маловыразительный, он оживился бы. Впрочем, есть в работе г. Богоявленского и удачные страницы.

Г. Богоявленский хотел дать историческую работу. Можно признать, что в общем он успел сделать это. Но от работавшего по данным Библии мы вправе потребовать более широкого и детального знакомства с Писанием, в особенности с Пятокнижием, тщательного анализа (по подлиннику) самого свящ. текста. Работе г. Богоявленского не хватает широты нсторического и идейного кругозора. Видно, что автор старался уделить всей жизни и деятельности Моисея равное количество своего внимания и труда. Но период 40-летнего странствования Израиля по пустыне и деятельность в это время Моисея обследованы и представлены в сочинении совсем мало и бледно. Недостаток исследования этого важного и интересного вопроса мы не ставим в значительный минус автору: для этого понадобилось бы самостоятельное сочинение.

Еще одно замечание. В работе г. Богоявленского собрана, и собрана очень добросовестно, масса материала биографического и исторического, но характеристики великого пророка-вождя народа Божия не дано. Есть много штрихов выразительных и разнообразных, но нет даже и попытки очертить личность Моисея...

Вот наши впечатления от усердного и кропотливого труда г. Богоявленского. Много положил наш автор ирилежания, и вполне достоин искомой им степени кандидата богословия».

Справка: 1) Николай Богоявленский окончил курс Императорской Московской Духовной Академии в текущем 1914 году с званием действительного студента и правом на получение степени кандидата богословия по представлению удовлетворительного курсового сочинения, – 2) В среднем выводе из баллов по ответам и сочинениям за весь академический курс действительный студент Богоявленский имеет 4,192. – 3) По § 109, лит. б. п. 8, устава духовных академий «присуждение степени кандидата богословия» значится

—603—

в числе для Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

Определили: Действительного студента Богоявленского Николая удостоить степени кандидата богословия, с причислением ко второму разряду, – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XIX. Прошение студента III курса Академии Геннадия Боголюбского о разрешении ему прослушать в 1914–1915 учебном году курс лекции и сдать в конце года установленное испытание по русской гражданской истории.

Определили: Просьбу студента Боголюбского удовлетворить, но с тем, чтобы он избранный им для дополнительного специального изучения предмет (русскую гражданскую историю) считал для себя обязательным и представил в течение 1914–1915 учебного года третное сочинение поэтому предмету, помимо трех сочинений, назначенных студентам III курса.

Прошения студентов: III курса – Владимира Доброва и II курса – Николая Воздвиженского – о разрешении им прослушать в текущем учебном году курс лекций и сдать в конце года установленное испытание по английскому языку.

Справка: По ныне действующему уставу духовных академий новые языки преподаются в Академии лишь – для желающих (§ 130).

Определили: Просьбы студентов Доброва Владимира (III к., и Воздвиженского Николая (II к.) удовлетворить.

XXI. Прошение студента II курса Академии Александра Смирнова:

«Первый год моего пребывания в высшей духовной школе прошел в Казанской Духовной Академии, из которой обстоятельства заставили меня, при переходе на второй курс, перейти для продолжения образования в Московскую Духовную Академию. Так как предметы 1-го и 2-го курсов в Казанской и Московской Духовных Академиях

—604—

не совпадают, то я прошу Совет Московской Духовной Академии, во-первых, освободить меня от слушания и экзаменов следующих предметов второго курса: психологии, патрологии и истории литературы – уж слушанных мною на первом курсе в Казанской Духовной Академии. А во-вторых, допустить к слушанию и экзаменам вместе с первым курсом следующих предметов: палеографии с церковно-славянским и русским языком, истории древней церкви и истории философии, так как эти науки мною слушаны в Казанской Академии не были».

Определили: Освободить студента Смирнова от вторичной сдачи испытаний по патрологии (I каф.), психологии и истории русской литературы, предоставив ему взамен того прослушать в 1914–1915 учебном году курсы лекций и сдать в конце года установленные испытания по истории древней церкви, истории философии и церковно-славянскому и русскому языкам с палеографией.

XXII. Собственноручные показания студентов первого курса о выборе ими для специального изучения в течение академического курса групповых предметов (по группам А и Б), а также о желании их изучать один из новых языков.

По сим показаниям изъявили желание слушать:

—605—

—606—

Б. Предметы первой группы.

(Русскую гражданскую историю и Историю Греко-восточной церкви со времени отпадения Западной церкви от вселенской, до настоящего времени, в связи с ucmopией Славянских церквей и Румынской):

1. Алентов Николай.

Свящ. Введенский Димитрий.

Донец Илья.

Ильинский Николай.

5. Свящ. Майоров Константин.

Малинков Иван, болг. урож.

Иерод. Гавриил (Мануилов), болг. урож.

Никонов Александр.

Свящ. Розов Константин.

Свящ. Стрекалов Николай.

11. Уметский Александр.

Б. Предметы второй группы.

(Библейскую историю, в связи с ucmopией древнего мира, и Еврейский язык с библейской археологией):

1. Арефьев Борис.

Базилевский Николай.

Белтов Николай.

Введенский Николай.

5. Воскресенский Владимир.

Гладков Василий.

Забарный Петр.

Свящ. Залевский Николай.

Ивановский Николай.

10. Свящ. Киселев Пимен.

—607—

Копылов Евгений.

Свящ. Кораблев Павел.

Лебедев Виктор.

Магницкий Николай.

15. Никитский Павел.

Одинцов Алексей.

Окунев Тихон.

Пинкевич Петр.

Побединский Василий.

20. Свящ. Поликарпов Валентин.

Свящ. Порубин Михаил.

Расторгуев Андрей.

Садиков Николай.

Свящ. Теологов Василий.

25. Шамилов Филипп.

Шувалов Павел.

27. Щеглов Виктор.

Б. Предметы третьей группы.

(Церковно-славянский и русский языки с палеографией и Историю русской литературы):

1. Вижевский Дмитрий.

Вишняков Павел.

Воздвиженский Дмитрий.

Гражданский Сергей.

5. Добров Петр.

Иванов Михаил.

Калинович Александр.

Кораблев Константин.

Милославский Александр.

10. Орлов Сергей.

Рожков Сергей.

Розанов Иван.

Сергеев Григорий.

Смирнов Василий.

15. Смирнов Михаил.

Свящ. Стрекалов Николай.

Стефанович Антон.

18. Трубачев Зосима.

—608—

Б. Предмет четвертой группы.

(Историю и обличение западных исповеданий, в связи с историей западной церкви от 1054 года до настоящего времени):

1. Иванов Павел.

2. Мизеров Дмитрий.

Определили: Утвердив распределение студентов I курса по группам, собственноручные показания их хранить при делах Совета Академии.

XXIII. Сданное Его Высокопреосвященством с надписью: «20 сент. 1914. В Совет Академии – для отзыва» – прошение на имя Его Высокопреосвященства священника церкви села Палкина, Красинского уезда, Смоленской епархии Иоанна Андреева – о принятии его в Императорскую Московскую Духовную Академию вольнослушателем.

Определили: С возвращением прошения, почтительнейше представить Его Высокопреосвященству, что Совет Академии, с своей стороны, не встречает препятствий к допущению священника Иоанна Андреева к слушанию академических лекций на условиях, изложенных в § 147 академического устава, т.-е. без предоставления ему права участвовать в практических занятиях и репетициях студентов, подавать третные сочинения, представлять диссертации для получения академических ученых степеней или звания и подвергаться переходным и выпускным испытаниям.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «25 окт. 1914. Исполнить».

29 сентября 1914 года. № 13

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный

—609—

профессор М. Д. Муретов, ординарные профессоры – А. И. Алмазов, С. С. Глаголев, М. М. Тарев, М. М. Богословский и Д. И. Введенский; экстраординарные профессоры – Н. JI. Туницкий, А. П. Орлов, священник Д. В. Рождественский и священник П. А. Флоренский.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А. П. Шостьин, ординарные профессоры – С. И. Соболевский и А. А. Спасский; экстраординарные профессоры – П. П. Соколов, И. В. Попов, С. И. Смирнов, священник Е. А. Воронцов, священник В. Н. Страхов и священник И. В. Гумилевский.

Слушали: Отзывы о сочинении экстраординарного профессора Императорской Московской Духовной Академии по кафедре истории русской церкви, магистра богословия, С. И. Смирнова под заглавием «Древне-русский духовник». Москва, 1913 г., с приложением: «Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины». Издание Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете. Москва, 1912 г., представленном на соискание степени доктора церковной истории.

а) Ординарного профессора Академии по кафедре русской гражданской истории М. М. Богословского:

«Работа проф. С. И. Смирнова состоит из двух обширных томов. Один том «Древне-русский духовник. Исследование по истории церковного быта». М. 1913.г. (VIII – 290) заключает в себе самый текст исследования с приложением списка великокняжеских и царских духовников и речи «Исповедь земле», произнесенной автором на акте Московской Духовной Академии 1 октября 1912 г. Другой том «Материалы для истории древне-русской покаянной дисциплины». М. 1912 (568) содержит в себе тексты памятников покаянной письменности (1 – 244), обширные заметки к ним (245–464) и с) указатель к текстам.

Во введении к исследованию автор выясняет задачу работы. Проф. Смирнов предупреждает читателя своей книги, что он не найдет в ней истории церковного законодательства о духовнике. Не историко-каноническое исследование о духовнике в древней Руси было его целью. Такая

—610—

задача была бы по его мнению невыполнимой. Не воля законодателя создавала древне-русскую дисциплину покаяния и ее орган. Воля собора или иepapxa вмешивалась в отношения духовного отца к детям, только разрешая отдельные частные казусы и внося в эти отношения только частичные исправления. Духовничество сложилось бытовым порядком и, как всякое прочно установившееся бытовое явление, оно мало замечалось и отмечалось. Поэтому автор, изучая древне-русское духовничество, занимается преимущественно бытовой его стороной. Исследование древне-русского духовничества с бытовой его стороны и есть та задача, которую ставил себе автор. На его книгу надлежит смотреть, как на исследование по истории церковного быта (1–2).

Определив задачу и характер своей работы, проф. Смирнов считает нужным предуведомить читателя об одном ее пробеле. Совершенно неизвестно начало древне-русского духовничества. В половине XII в.. институт тайной исповеди представляется уже вполне сложившимся на Руси. Но откуда получили мы покаянную дисциплину, из Византии или из Болгарии, и в каком виде перешел в русскую церковь духовник – орган тайной исповеди – в виде ли духовного отца монаха, приближающегося к монастырскому старцу или же в виде белого священника, эти вопросы нельзя разрешить с полной достоверностью. Ни характер первоначальной покаянной дисциплины на Руси, ни процессу образования или сформирования ее – недоступны для исследователя.

Третий вопрос, на котором автор останавливает свое внимание во введении, это вопрос о терминологии духовника в древних русских памятниках. Здесь приводится обширный перечень названий, которыми обозначался древнерусский духовник. В названиях духовника: «духовный отец», «игумен» автор склонен видеть подтверждение своего взгляда, проведенного в его магистерской диссертации «Духовный отец в древней восточной церкви», взгляда, по которому тайная исповедь сложилась в монастырях христианского Востока, а ее орган – духовник развился в бытовой стороне своей из монастырского старчества «Духовный отец» и «игумен» –термины, созданные монастырем.

—611—

«Если бы», пишет далее автор (12), «проследить всю терминологию древне-русской покаянной дисциплины, без сомнения встретились бы и еще аналогичные явления. Напр., духовническая епитимия называлась у нас заповедью, термином, взятым из старчества». Нам кажется однако, что такое объяснение происхождения термина заповедь вызвано увлечением любимою мыслью. Этот термин встречается в древнерусском юридическом языке и обозначает наказание, штраф за нарушение запрещения.

Исследование о древнерусском духовнике распадается на семь глав. Глава первая посвящена вопросу об организации духовничества в древней Руси. Изложив устройство духовничества в греческой церкви, где духовниками были обыкновенно лица монашествующие, имеющие пресвитерский сан и особо назначенный на должность духовников от епископа, так что каждому духовнику определялся особый округ, на который простиралась его деятельность; указав затем на отличие от этого порядка в юго-славянских церквах, где исповедывали белые священники, но также не все, а специально назначенные на то епископом, притом каждый в своем округе, автор переходит к характеристике особенностей духовничества в русской церкви. Здесь автор встречается с мнением Голубинского, который утверждал, что не все приходские священники в древней Руси имели право духовничества. Такое поручение давалось епископами особо, и духовники составляли особый класс. Каждый духовник имел определенный округ. Ранее автор разделял этот взгляд Голубинского. Теперь, пересмотрев вновь вопрос, он принужден от этой теории отказаться и выдвигает против нее весьма основательные возражения (17–19). Однако проф. Смирнов не хочет совершенно порвать с прежним взглядом. На Руси пришлое греческое и юго-славянское духовенство устраивало духовничество по своим образцам. Возможно, что в глубокой древности у нас тоже был отдельный класс духовников, но он исчез очень рано, до половины XII века. Автор готов даже видеть и в более позднее время следы этого псчезнувшего института. Но доказательства этих следов нельзя не признать недостаточными. В словах митрополита Фотия о наиболее опытых

—612—

духовниках (20), в том, что киевский собор в 1640 г. склонялся к решению, чтобы попу, незнающему устава, было воспрещено исповедывать, равно как и в том, что учительные памятники нашей древности удерживают неискусных и неумеющих учить священников от принятия к себе детей духовных – мы решительно не можем усмотреть доказательств того, что до половины XII в. у нас был особый класс духовников. В особенности неудачной мы считаем приводимую здесь цитату из Посошкова о большей важности в ряду обязанностей священника «учения и паствы детей духовных» сравнительно с церковно-служением. В словах писателя XVIII в., притом такого индивидуального писателя, как Посошков, едва ли можно усматривать хотя бы отдаленнейший след порядков, исчезнувших к половине XII в. Далее автор исследует организации духовничества в древне-русском монастыре и в древне-русском приходе. Более всего данных приводится относительно духовничества в Киево-Печерском монастыре. Однако с указанием причины такого обилия данных едва ли можно согласиться. Для объяснения этой причины автор опять возвращается к своей основной мысли. «Монашество было», говорит он (21), «тем учреждением, которое выработало дисциплину тайной исповеди и институт духовника. Поэтому (курсив наш) наиболее обстоятельные данные о древнейшей покаянной дисциплине на Руси мы получаем из источников о Киево-Печерском монастыре». Нам кажется, что обилием сведений об устройстве исповеди в Киево-Печерском монастыре мы обязаны тому, что вообще сохранилось большое количество источников, говорящих об этом важнейшем из древне-русских монастырей (летопись, патерик и др.). – Характеризуя приходское духовенство, автор правильно на наш взгляд поступает, вводя подразделение характеристики по местностям и отмечая отличие порядков в северной Руси с ее волостями-приходами, редкими церквами и малочисленным духовенством. В северной Руси духовническая организация связана с приходской, в остальной независима от нее и проникнута полнейшей свободой с обеих сторон, и со стороны духовника, и со стороны духовного сына. Следует однако сделать

—613—

оговорку, что характеристику приходской организации духовничества нельзя распространять на большие северные города с их многочисленными церквами и монастырями.

В главах II и III проф. Смирнов дает обстоятельную характеристику нравственного значения, бытового положения и официальной деятельности древне-русского духовника. В представлении древнерусского общества нравственное значение духовника было очень высоко. Духовному отцу подобает безусловное послушание. Его воля в нравственно-религиозной сфере – закон для его духовных детей. Духовный отец – молитвенник и предстатель за духовных детей пред Богом. «Покаяльная семья», как автор обозначает союз духовного отца с детьми, отражает на себе черты древнерусской юридической семьи с безусловной властью в ней отца. Идеально духовный отец не сменяем, и разлучает его с покаяльной семьего только смерть. Однако в жизни этот идеал оказывается недостижимым и в действительности наблюдается и смена духовников, и одновременное существование нескольких отцов духовных у одного духовного сына. Автор объясняет причины смены духовников и их множественности в иных случаях. Общую причину он видит в малой оседлости и чрезвычайной подвижности древнерусского общества. Князья переходят из одного княжества в другое. Дружина пользуется правом отъезда. Крестьяне переходят от одного землевладельца к другому. Передвижения, вызываемые государевой службой, и разные чрезвычайные обстоятельства создавали в иных случаях невозможность обратиться к своему духовнику и заставляли обращаться к другому. Наконец, к числу причин рассматриваемого явления относится и скитальческий образ жизни самого духовенства до XVIII в. В частности заметим, что выборы церковного причта древне-русскими приходами также имели здесь значение. Священник избирался приходом на срок; по истечении срока договор прихода с ним не всегда возобновлялся, и таким образом связь его, как духовника, с духовными детьми разрывалась.

Изобразив идеально-возвышенное положение духовника в представлениях древнерусского общества, автор живыми и яркими чертами характеризует его житейское положение

—614—

и те отношения его к духовной семье, какие можно наблюдать по памятникам, рисующим эти отношения на практике. В этой характеристике совершенно правильно, на наш взгляд, расположены свет и тени. Почет, которым окружался духовник, а с другой стороны факты, показывающие совершенно противоположное к нему «отношение, дают на страницах III главы впечатление резкого, но правдивого контраста. На этих страницах верно отражена сама жизнь с ее обычными повседневными светотенями. Главы II и в особенности III-я написаны на основании собранного автором запаса материалов, поражающего своим обилием и свидетельствующего о громадной его эрудиции. Проф. Смирнов пользовался печатными памятниками в Собрании государственных грамот и договоров, в Актах Археографической экспедиции, Актах Юридических, Актах, относящихся до юридического быта древней Руси, в Дополнениях к Актам историческим, в Актах Холмогорской и Устюжской епархии, в сборниках Федотова-Чеховского, кн. Хилкова, Щукина, Лихачева и др. Сверх печатного материала проф. Смирнов привлек к делу и неизданные акты из рукописных сборников библиотек Троице-Сергиевой Лавры, Софийской, Волоколамской, гр. Уварова. Заметим мимоходом, что в духовной из Сборника Троицкой Лавры № 532, л. 758 неясное для автора и обозначенное им знаком вопроса (?) место: «священник Селиверст, что в чертере у Алексеевского монастыря» надо понимать «в Чертолье». Алексеевский монастырь находился в Москве там, где теперь находится Храм Спасителя, и местность эта носила название Чертолья (56).

Главу IV проф. Смирнов посвящает характеристике нравственного миросозерцания древнерусского духовника. Эта характеристика делается на основании известного «Вопрошания Кирика». По мнению О. И. Смирнова трудно указать другой какой-либо памятник Киевского периода письменности, который бы так рельефно рисовал своего автора со стороны его миросозерцания, как Вопрошание рисует новгородского духовника половины XII в. (109). Но «Вопрошание» характеризует не только своего автора. Кирик – это тип. Его миросозерцание свойственно древнерусскому духовнику последующих веков. Оно продержалось слишком долго,

—615—

целых семь столетий (130). Проф. Смирнов усматривает и в наши дни в простом народе черты того же самого нравственного миросозерцания, которым проникнуто Вопрошание (132). Нам кажется, что, избрав Вопрошание за исходную точку характеристики, автор занял прочную и надежную позицию. Элементы, которые он отмечает, разбирая памятник XII в., встречает действительно и в последующие века в памятниках, отражающих нравственные возрения русского общества. Та же точная регламентация житейского обихода, тоже формальное понимание нравственного подвига. Самый разбор памятника и анализ взглядов Кирика по тщательности и отчетливости, с которыми он сделан, и по точности изложения выводов мы считаем образцом научного анализа. Параллельно с характеристикой взглядов Кирика автор дает характеристику более широких и более христианских взглядов его собеседника и, благодаря этому искусно примененному приему, весь внешний формализм возрений Кирика выступает еще ярче. Глава IV написана превосходно.

В V и VI главах изображается древне-русский духовник в его учительной и дисциплинарной деятельности. В древней Руси церковная учительность выражалась не в живой церковной проповеди, а в тайном индивидуальном руководительстве духовника. Исповедь давала повод к поучению; она была не только сакраментальным актом, но и назидательным собеседованием (133:135). Сохраняя полное научное беспристрастие, которое является ценным свойством его исследования, проф. Смирнов при характеристике учительной деятельности древне-русского духовника не обходит и отрицательных явлений, замеченных им в русском прошлом. Но, чуждый всякой односторонности, он умеет остановить внимание читателя и на таких положительных образцах древне-русских учительных духовников, как Авраамий Смоленский, Кирилл Белозерский, Иосиф Волоколамский и Даниил Переяславский, давая изящно-написанную характеристику учительной деятельности каждого. Большая часть главы V занята разбором иамятников учительной духовнической деятельности. Такого рода произведений: поучений, посланий, наказаний собрано автором 17. Частью они были изданы ранее, частью

—616—

изданы самим проф. Смирновым в его Материалах. Одно остается неизданным (№ 10 из библиот. гр. Уварова № 579). Вывод проф. Смирнова отличается осторожностью. Количество собранной литературы он считает слишком незначительным, чтобы делать по ней заключения о том, насколько отразилась в ней древне-русская жизнь своими идеалами и насколько эти памятники характеризуюсь успехи нравственно-дисциплинарной работы духовника, т. е. в какой мере они внесли свое содержание в жизнь народа и отразились на ней (164). Исследуя дисциплинарную деятельность древнерусского духовника и касаясь средств духовного воздействия духовника на общество: исповеди и епитимии, проф. Смирнов ярко изображает те черты, с которыми эти средства практиковались в древне-русской обстановке. Исследование ведется с обычною присущею автору ясностью и отчетливостью. Укажем, однако, место, подающее, по нашему мнению, повод к недоразумению. «К грехам», читаем мы на стр. 174, «наказываемым публичною епитимией, причислялись в древней Руси и такие, как... мздоимство, резоимство» и т. д. Не совсем ясно говорить ли здесь автор об идеале и теории или же о действительности и практике. Взимание резов было в древне-русской жизни очень распространено, представляла собою обычное, повседневное явление. Давали деньги за % и притом очень высокие даже древнерусские монастыри. Можно поэтому думать, что предписания об епитимиях за имание роста оставались мертвой буквой. С особенным интересом читаются те страницы VI-ой главы, на которых автор говорит о близости духовника к древне-русской семье, о его влиянии на ее нравы и внешний быт, на отношения родителей к детям, господ к рабам. Верно говорит проф. Смирнов о нравственном воздействии духовника: «Древне-русский духовник старается перевоспитать общество, привить ему чувство милования, смягчить жестокие нравы, поднять положение угнетенных» (181). – «Гуманные требования епитимейников, несомненно, в значительной мере воспитали в народе чувство жалости, создали добрых людей древней Руси» (182). По своему обыкновению исследователь и в дисциплинарной деятельности духовника отмечает также и темные стороны и отчетливо вырисовывает

—617—

дни духовника–потаковника. Но объяснение причин появления этого типа мы не можем разделить всецело. «Как понять это явление?», спрашивает автор и отвечает: «оно было, несомненно, также связано с высоким нравственным положением духовника» (182). Выводить «потаковничество» из высоты нравственного положения духовника, объяснять его как уродливое последствие этой высоты едва ли возможно. Нам причины этого явления представляются более простыми. Их надо искать в том «ласкосердии», в том стыде перед знатными людьми и в том стремлении ко мзде, о которых автор говорит на стр. 187 и 193.

Обильная своими нравственными последствиями, но индивидуальная и интимная деятельность древнерусского духовника протекала скрытно и незаметно. Историку приходится восстанавливать ее, освещая ее искусственным светом исследования. Только во время тревог второй половины XVII в., потрясших спокойствие церковной жизни она стала ярким, бросающимся в глаза явлением. С возникновением раскола духовничество стало сильным орудием пропаганды. За духовником, уклонившимся в раскол, шла и его паства. Проф. Смирнов в последней VII главе своего сочинения, оценивая вообще значение раскола в истории духовничества, дает мастерски написанные образы двух духовников, знаменитых деятелей раскола: Ивана Неронова и протопопа Аввакума. Их характеристики написаны художественно, и страницы, им посвященные, читаются с захватывающим интересом. Меры конца XVII и начала XVIH в., принимавшиеся главным образом в борьбе с расколом, орудием которой стал православный духовник, изменили характер духовничества, подорвали в корне те основания, на которых оно покоилось: свободу выбора духовника, его абсолютную власть в деле наложения епитимий, патриархальность во взаимоотношениях его и духовных детей. «Но умерло», так заключает свое исследование автор, «сошло со сцены то, что отжило свое время, что явным образом разлагалось, что близоруко противилось формам новой жизни» (241).

Обширный том «Материалов для истории древне-русской покаянной дисциплины» содержит 68 текстов памятников

—618—

покаянной письменности с обширными заметками к каждому и с указателем. «В древне-русской церкви», говорит проф. Смирнов, «не было серьезной попытки разобраться в письменности, регулировавшей покаянную дисциплину... На долю исследователя выпадает... обязанность разобраться в этом обширном и далеко не изученном материале, распределить его хронологически. Вот почему автор занимался материалами для истории покаянной дисциплины, стараясь собрать фрагменты древне-русских канонических произведений, не брезгуя и худой, отреченной письменностью, которая мало интересует канониста, но ценна для историка, потому что очень характерна для среды, в которой возникла, и для того духовенства, которым принималась к руководству и исполнение» (Древне-русский духовник, 2–3). Поиски памятников производились проф. Смирновым по разным хранилищам рукописей и стоили издателю вероятно, не малого труда и времени. Каждый текст напечатан с соблюдением всех научных требований. Издатель сличал рукописи, содержащие один и тот же памятник, устанавливал редакции и снабжал избранный для печати текст разночтениями. Большая часть текстов воспроизведены славянским шрифтом. За многие из напечатанных памятников будут проф. Смирнову благодарны не только историки русской церкви, но и историки русской литературы. Заметки, или комментарии к текстам разрастаются в обширные самостоятельные исследования. Таковы напр. наиболее выдающиеся по ценности исследования об «Особой редакции Вопрошания Кирика» и об Источниках Вопрошания, а также отличающиеся особым мастерством техники и точностью результатов заметка к Посланию Иакова Черноризца к ростовскому князю Дмитрию, где, на наш взгляд, прочно установлены и личность писателя, и личность князя, к кому послание направлено, и время написания памятника.

Том Материалов с заметками к ним, вышедшие ранее исследования, сам представляет ценное и самостоятельное исследование и, по нашему мнению, мог бы доставить автору степень доктора.

Подведем итоги изложенному обзору работы проф. С. И.

—619—

Смирнова. Автор избрал для научного исследования небольшой сравнительно вопрос по истории церковного быта, но изучил этот вопрос во всю его глубину и дал ему всестороннее освещение. Для этого изучения и освещения им собран обширный печатный и рукописный материал, и проф. Смирнов в своей работе показал себя знатоком относящихся к его теме памятников. Часть этих памятников он безукоризненно в научном отношении издал с обширными и обстоятельными комментариями и этим значительно облегчил усвоение его исследования. В изучении интересующего его предмета проф. Смирнов действует достойными подражания методами. Предоставим специалистами, указать, удалось ли автору окончательно разрешить поставленные вопросы или он оставляет что-либо и для других исследователей в той же области. Но скажем прямо, что в методологическом отношении мы считаем его исследование образцовым. Внимательный и тонкий анализ текстов, научное беспристрастие, умение равномерно отметить положительные и отрицательные стороны изучаемого явления, осторожность в выводах, изящная простота языка и яркость образов, возвышающаяся до художественности – таковы ценные качества работы С. И. Смирнова. Они дают нам право считать его работу образцом исторического исследования. Полагаем, что представленное проф. С. И. Смирновым сочинение вполне заслуживаем степени доктора церковной истории».

б) Ординарного профессора Академии по кафедре церковного права А. И. Алмазова:

«Иследование Проф. С. И. Смирнова обнимает семь глав. Этим главам предпосылается введение и последуют два приложения.

Во введении автор осведомляет читателя, что настоящее исследование собственно церковно-бытовое, а не историко-каноническое. Такой именно его характер мотивируется недостатком канонических памятников по вопросу о духовнике. Ставя задачею изучение указываемой стороны духовничества, автор, затем, и в таких пределах касается только самой жизни и замирания исследуемого института и не затрагивает процесса его образования. И к такому ограничению

—620—

он вынуждается совершенным отсутствием данных, освещающих начальный момент духовничества на Руси. – В заключение введения излагается «терминология духовника», т. е. его наименование в древнерусских памятниках.

Нужно согласиться с автором относительно недостаточности памятников, по крайней мере специальных и собственно-русского происхождения, для канонической истории нашего духовничества. Но вместе с тем мы не можем не высказать сожаления, что он игнорировал объяснение этого недостатка. Помимо того, что такое объяснение невольно вызывалось совершенно обратным на этот раз явлением в греческой церковно-практической письменности, оно могло бы иметь для автора и некоторое непосредственное значение; быть может оно в какой-либо мере посодействовало бы устранению в рассматриваемом исследовании одного существенного дефекта, о котором будет сказано ниже.

Полная скудость данных о покаянной дисциплине в первоначальной Русской церкви дает повод автору задаться таким вопросом – «может быть, в момент возникновения русской церкви дисциплина эта представляла... переходное состояние от публичной к тайной.., и «в первые полтора века» здесь «она прошла стадию развития, аналогичную той, которая имела место на греческом Востоке» (стр. 8), где «в течение X–XII вв. тайная исповедь завоевывает себе господствующее положение, вытесняя исповедь публичную и покаяние по канонам» (стр. 1). По нашему мнению – кому бы ни приписывали составление покаянного номоканона с именем Иоанна Постника, он во всяком случае показатель господствующего значения исповеди именно только за более раннее время. Он не устанавливает каких-либо новшеств в области покаянной дисциплины, а скорее письменно регламентирует уже сложившуюся практику долгого предшествующего времени. При этом не надо забывать, что он далек от того, чтобы игнорировать нормы покаяния по канонам. Да и тот констатируемый самим же автором факт, что «в первой четверти XII в. Дисциплина тайной исповеди господствовала в русской Церкви» (стр. 6), также не может говорить в пользу трактуемого предположения. При его наличности, очевидно, тоже

—621—

господство в практике греческой церкви должно было осуществиться далеко ранее. – Не соглашаясь, таким образом, с предположением автора, мы не относим этого к покаянной дисциплине в монастырской сфере.

Терминологии духовника, хотя она и вносится как некоторое supplementum ко введению, проф. С. И. Смирнов уделяет особенное внимание. С всемерною тщательностью, по очень разнообразным источникам, он отмечает практиковавшиеся наименования духовника. Отмечает он, между прочим, и наименования – «поп», священник» и «иерей». По нашему мнению, при этом настояла бы надобность выяснить – в каком взаимоотношении были термины – «духовный отец» и только что указанные – «поп», «священник», иерей», как означающие собственно приходского священника. Делаем эту оговорку в виду того важного значения, какое усвояется автором «терминологии духовника», – значения – настолько, что явление обычное, когда в своем исследовании, руководясь только ею, он считает памятник применимым к его целям.

Неточное начало настоящей терминологии автор видит в терминологии монастырской («духовный отец», «игумен») (стр. 12). Отчасти это и так; но автор, кажется, оставляет без вниманья, что «отец» в применении к иерархическим и вообще духовным лицам термин – более древний, чем тот момент, с которого монашество стало оказывать влияние в широкой мере.

Занимаясь терминологиею духовного отца, проф. С. И. Смирнов попутно упоминает и о терминологии исповедников («духовные дети», «покаяльные дети», «дети») (стр. 8–9). Нужно весьма сожалеть, что он не вошел в обозрение этой терминологии нарочито и в частности не задался выяснением того, насколько наименования «дети» или «духовные дети» могли применяться для обозначения вообще прихожан священника. Здесь в особенности обилие случаев, когда, исходя только из употребления термина – «духовные дети», автор пользуется тем или другим свидетельством.

Глава первая посвящена речи об «организации духовничества в древней Руси», т. е. вопросу, важному не только в бытовом, но и в формальном отношении. Автором

—622—

сообщаются здесь данные о том, кто осуществлял духовническое служение в монастырской сфере и затем – кто был духовником для мирян и что представляла его покаяльная семья. Речи о том и другом предпосылаются исторические справки об организации духовничества в греческой церкви и у южных славян.

В последнем случае, когда говорится о том, что в греческой церкви духовниками были, рядом с лицами пресвитерского сана, и епископы, автор подкрепляет такой факт пространным примечанием (стр. 13). В примечании этом, однако, далеко не все приемлемо. Напр., автор ссылается на Эпаногогу, где говорится – «патриарху надлежит иметь попечение о всех духовнических требах; но он может возлагать оное и на других, кому заблагорассудит поручить». Едва ли можно сомневаться, что здесь имеется ввиду собственно не – совершение исповеди патриархом, а управление и руководство им во всем, что относится до духовничества. Равным образом, такого же характера и цитуемое свидетельство Симеона Солунского, раз по нему епископы ведали только важнейшие грехи. Наконец, что касается до хождения русского паломника Василия Гагары, который направился в паломничество, дабы «многим патриархам греческим о гресех своих блудных....покаятися», то он – а) противоречит так отмечаемой автором несменяемости духовника по древне-русскому воззрению; б) относится не к ординарной исповеди, и в) своим упоминанием о «многих» патриархах невольно говорит только о благочестивом намерении Гагары, а не о верности его представлений касательно духовничества в греческой церкви. Неприемлемость таких ссылок, однако, не лишает силы того положения, к которому они относятся.

В том же примечании проф. С.И. Смирнов объясняет и принятие на исповедь в давние дни в греческой же церкви простыми монахами, говоря: «Антиканоническое явление – совершение исповеди простыми монахами возникло в Греции по нужде в эпоху иконоборчества, когда почти вся иерархия стояла на стороне ереси, и монашество явилось оплотом православия»; при этом делается ссылка на мнение проф. Суворова и проф. Голубинского. По нашему разумению, обронить такую фразу, хотя бы и при ссылкe на

—623—

указываемые авторитеты, можно только с большою осторожностью и предварительно взвесив значительный ряд соображений и вопросов. Сюда мы относим: а) Не должно ли представляться странным, что, зародившись благодаря исключительному условию, такая практика, однако, существовала столь долгое время, как до конца XII в., когда вызвавшее ее условие стало весьма давним прошлым; б) Не менее странным представляется и то, что монахи, явясь в эпоху иконоборчества оплотом православия, в то же самое время усвоили бы себе право, не оправдываемое с точки зрения православного учения; в) Как ни была малочисленна в эпоху иконоборчества верные православию иерархия, однако она не могла бы примириться с неканоничностью трактуемого явления, тем более, что принадлежность права разрешения от грехов именно иерархии – принадлежность искони общеизвестная и не нуждавшаяся в подтверждении; г) Центр тяжести при совершении исповеди не в принятии исповедуемых грехов, ав разрешении от них; – в какой мере последнее могло усвояться простым монахам, раз они были «принимателями» исповеди? и д) Раз право указываемого разрешения принадлежит собственно епископской степени и может осуществляться другими органами только по поручению епископа, то спрашивается – относилось ли такое поручение до простых монахов и каким порядком оно приобретало реальное значение? – Без нарочитого выяснения всех таких вопросов говорить о неканоничности и притом неканоничности на долгом пространстве времени трактуемого явления, несомненно бывшего в действительности, можно считать по крайней мере преждевременным.

При справке же о духовничестве в Греческой церкви, в виду того замечания в Пидалионе, что многие епископы при поставлении духовника употребляли возложение рук, – автор замечает, что – «может быть существовало целое чинопоследование поставления в духовные отцы» (стр. 14). Мы должны сказать – не только существовало, но и внесено теперь в печатный евхологий (как это выяснено в нашем исследовании об исповеди при изложении данных об уставе поставления в духовники).

Наконец, в той же справке автор замечает, что существование духовнических округов (в Греции) едва ли

—624—

стесняло верующих... каждый мог выбрать себе духовного отца по мысли и желанию» (стр. 15). – Мы не можем усвоить особенной силы сделанной здесь ссылке на так называемый – «Котельеровский» номокан он. И затем – такое предположение могло бы быть оправдываемо при духовнике – приходском священнике, но не при наличии специальных духовников; – затем тогда – и эти округа, и этот специально назначенный духовник? – Сверх же того, на следующей странице (16), при речи о духовничестве в юго-славянской церкви, сам же автор констатирует, что духовники не имели права переступить в своих действиях за пределы назначенных им округов.

И в практике юго-славянской церкви автор встречает данные касательно исповеди пред простыми старцами. Между прочим такое указание он находит в уставе св. Саввы Хиландарскому монастырю, где говорится, что при умножении братства обители, если игумен будет не в состоянии принимать всех на исповедь, то да изберет от иерей или от неких блогоговейцых братий и благословить им немощтных и неразумных приимати помышления» (стр. 15). Допустимо, однако, что здесь не имеется в виду исповедь более или менее важных согрешений, а скорее предполагается исповедь внутренних настроений, поскольку они не совместимы с требованиями монашеской дисциплины, – имеется в виду то, что предполагается понятием старчества в его прямом назначении. Впрочем, насколько в действительности духовничество в юго-славянской церкви органически связывалось именно с иерейством, о том категорически свидетельствует следующая же страница рассматриваемого сочинения, на которой читается такая выдержка из южно-славянского епитимийника: «попове, коих не благослови святитель, да не (суть) духовници, ни да им се исповедуют» (стр. 16).

В отношении духовничества в древнейшей Русской церкви автор с особенною обстоятельностью останавливается на том воззрении Е.Е. Голубинского, что в древности у нас не все приходские священники имели право духовничества. Проф. С.И. Смирнов предполагает отсюда, что по мнению Е.Е. Голубинского духовники составляли у нас в древнейшее время особый класс. На наш взгляд

(Продолжение следует)