Июнь

—217—

Святая Русь

Святая Русь, тебя во время оно,

Призвал Христос – возлюбленную дочь.

И озарили молнии Афона

Язычества коснеющую ночь.

И греческие таинства святые

Принес к родным Днепровским берегам.

Антоний дивный. Главы золотые

Покрыли Русь, на страх ее врагам.

И процвела Печерская обитель,

И как прекрасен был ее расцвет!

Из тьмы пещер понес пустынножитель

Во все концы евангелия свет.

Когда ж была разрушена монголом

Владимирова Киева краса,

Святая Русь, ты выбрала престолом

Неведомые севера леса.

Средь чащ глухих, знакомых лишь медведю,

Убогий храм главу свою вознес.

И огласился колокольной медью

Покой глубокий сосен и берез.

И Сергий, муж, кому не будет равных,

С природою вступив в суровый спор,

Подъем труды: в удолиях дубравных

Не уставал греметь его топор.

—218—

И скит его процвел, как утро мая.

Святой чернец, родной жалея край,

Благословил на гордого Мамая

Полки Москвы, и был сражен Мамай.

И кроткому отшельнику в награду,

Когда полночная лежала тьма,

В лучах, за монастырскую ограду,

Явилась Матерь Божия сама.

И, стае птиц бесчисленных подобный,

Детей духовных Сергиевых рой

Потек везде. И Савва преподобный,

Над дикой Сторожевскою горой

Воздвигнул храм среди лугов медвяных.

Внизу лазурная Москва-река

Струила волны в берегах песчаных;

Как фимиам, курились облака.

Здесь годы плакал схимник умиленный…

Воздвигнул храм Пречистой Рождества,

Он сна не знал в пещере сокровенной,

Где мох чернел, и дикая трава

С цветами разрасталась на свободе.

И ныне та хранит московский край.

Молвой чудес, прославленной в народе

Моих холмов Звенигородских рай.

Прошли века, и как осталось мало

Красы церковной на Руси родной!

Но Матерь Божия не забывала

Своей страны, как дочери больной.

И Серафим, Пречистою избранный,

Готовя Русь к последним временам,

Обвел чертой приют от бури бранной

Христовой церкви ѝзбранным сынам.

—219—

В таинственном безмолвии Сарова

Окрепла Русь на брань последних лет,

И ныне ждет Саровская дуброва

Игуменью, одеянную в свет.

И в наши дни, когда везде уныло,

Когда весь край наш кровью обагрен,

И черная антихристова сила

Родную Русь теснит со всех сторон;

Когда, нигде спасения не чаяв,

Мы были только верою тверды,

Восстала Русь, и отразил Почаев

Австрийские кичливые орды.

И от Ее нагорного престола,

Перед Ее сияющей стопой,

Германцев рать, как древле рать монгола,

Бежала вспять смятенною толпой.

Сергей Соловьев

—220—

Нормандская эпоха (XI сл. вв.)

Естественным следствием церковной реформы, начатой папой Николаем II в отношении южно-итальянского клира, было постепенное подчинение римской курии также монастырей, разбросанных по всей южной Италии. Как мы видели выше, Монте-Кассинский монастырь получил, в лице своего аббата, исключительные права надзора за латинскими монастырями, находившимися в окрестностях. Правда, эта привилегия была в своем роде компенсацией за лишение Монте-Кассинского монастыря автономных прав, так как с этого времени его аббаты назначались Римом из среды, чаще, кардиналов, которые, конечно, служили лучшим средством для Рима проводить свое влияние в жизнь и практику монашеских общин Италии.

Ту же судьбу должны были испытать и греческие монастыри, потерявшие свою административную связь с константинопольским патриархом.

С XI века римские епископы приобретают большой авторитет. Исходя из своих церковных полномочий и опираясь на уважение к кафедре св. Петра, они не останавливались даже пред выпадами по адресу норманнов, способствовавших прямыми мерами к укреплению внешнего положения пап. Особенно характерным, в данном случае, служит постановление римского собора 7 марта 1080 года, при папе Григории VII, угрожающее норманнам церковным отлучением, если они посягнуть на земельные

—221—

собственности римской Церкви.¹⁹²⁷ Достаточно несколько вдуматься в это постановление, чтобы видеть, какое серьезное оружие давало оно в руки римской курии. Оно отчасти исправляло, так сказать, ошибку раннейших понтифексов, признавшими права норманнов на южно-итальянские области поднесением Роберту Гискарду титула дуки Апулии, Калабрии и Сицилии. Это было нужно для гарантирования политической самостоятельности возникавшей Церковной области. Однако, эта самостоятельность нуждалась в некоторых реальных данных, чтобы обстоятельства не обратили ее в простое бумажное условие. Лучшими из такими данных были, конечно, земельно-имущественный ценз, который давал бы возможность вполне осуществлять свою власть. Без этого последнего ни одна церковь, ни один монастырь не были гарантированы от прямого вмешательства и даже секвестра со стороны могущественных пришельцев, которые могли, из политических расчетов, признать права Восточной Церкви на епископии и монастыри южной Италии. Фактически это было вполне правдоподобно. Помимо симпатий местного населения, в массе греческого, которое естественно было всегда близко к Византии, в Калабрии и Сицилии вплоть до XIV века существовало греческое богослужение, греческие клирики и греческие монахи устава св. Василия Великого. Благодаря изданным Геем некоторым документам из Ватиканского архива, можно приблизительно точно установить даже численное превосходство греческих клириков, сравнительно с латинскими. Так, напр., по этим документам, которые, как заявляешь Гей, не могут дать полного перечня греческих клириков и монахов Калабрии и Апулии XIV века, в Реджо было 29 клириков латинскими и 37 греческими. В существовавших там же 10 греческих монастырях мужских и 3 женских, которые следовали уставу св. Василия Великого, игумены носили греческие имена: Антоний, Варсанофий, Варфоломей, Иоахим, Филофей и пр., Епифрония, Марта. В диоцезе Гераче в это же время было 11 греческих монасты-

—222—

рей, в Катанцаро – 29 клириков греческих и 11 латинских, монастыри греческие упоминаются в количестве 2 с архимандритами. В диоцезе Никастро упоминаются 4 монастыря мужских и 1 женский; в диоцезе Сквилляче – 16 клириков греческих, 5 мужских монастырей. Подобные монастыри были разбросаны также в областях: Котрона, Санта-Северина, Риццуто, Белькастро, Козенца, Мартирано, Кассано, Сан-Марко, Бизиньяно, Тропеа и Оппидо. Из апулийских областей Гей указывает 7 «протопап» с подчиненными им клириками в диоцезе Отранто и 10 «протопап» диоцеза Нардо; группы греческих клириков и монастыри устава св. Василия Великого встречаются также в областях епископских городов Лечче, Удженто, Кастро и Тарента. Как замечено выше, изданные Геем документы не могут претендовать на полное перечисление греческих клириков и монастырей Калабрии и Апулии: они представляют собою простые записи лиц, уплативших римской курии определенные налоги за период с 1326 по 1328 гг. и за 1373 г.¹⁹²⁸ Понятно само собою, что этот налог уплачивали более значительные церковные и монастырские организации; поэтому, есть полная возможность предполагать существование в то же время многих групп греческих клириков и монахов, которые не вошли в эти платежные списки за отсутствием соответствующего ценза.

Однако, и такая краткая запись позволяет видеть, что на всем протяжении южной Италии греческий церковный и монашеский элемент были очень распространен в конце XIV века. Уже отсюда должно заключить, что в начале нормандской эпохи (с XI в.) они были значительно экстенсивнее, и с ним должны были так или иначе считаться римские руководители церковной политики Италии, так как было хорошо известно, что этот элемент пользовался большим влиянием на местное население. Спасение Рима за потерю своей самостоятельности в данном случае было вполне логично, так как известно, что нормандские гер-

—223—

цоги протежировали греческим монахам в целях склонения симпатий населения южной Италии на свою сторону.¹⁹²⁹ С собора 1080 г. римская курия могла быть спокойнее, потому что достаточно было Риму объявить собственностью папского престола тот или другой монастырь, или церковь, чтобы обеспечить свое право вмешательства в сферу отношений этих последних. С этого времени папа мог свободно объявить своей собственностью любой греческий монастырь в южной Италии, принадлежавшей константинопольскому патриархату, и подчинить его латинской юрисдикции, изменив самый строй его жизни.

Папа Пасхалис II пошел немного далее и, хотя косвенно, подкрепил меру Григория VII, обязав в феврале 1111 года норманнов и лонгобардов служить римской курии.¹⁹³⁰

Таким образом, в начале XII века было обеспечено свободное вмешательство римских епископов в церковные отношения южной Италии: преемники византийского императора по управлению южно-итальянскими провинциями были на стороне Рима и предоставили ему церковные дела этих последних. Итак, постепенная латинизация южно- итальянских греческих монастырей была, так сказать, оформлена некоторым соглашением между папами и нормандскими правителями.

В первую очередь реформа должна была коснуться греческих монастырей в Церковной области.

Так, интересна судьба монастыря св. Власия в Риме на месте теперешней Villa Giulia. Время основания его точно неизвестно, можно предполагать, что он возник в иконоборческую эпоху, как большинство греческих монастырей Рима. При папе Александре II в 1072 году он был реставрирован, как это доказывает одна надпись, сохранившаяся в церкви¹⁹³¹; 6 февраля 1094 года папа Урбан II согласился на пожертвование монастырю, очевидно, земли

—224—

герцогиней Матильдой.¹⁹³² В 1126 году, 28 марта, папа Гонорий II признает его подчиненным себе, утверждает за ним все привилегии и земельные владения, назначает ему определенную годичную субсидию.¹⁹³³ Папа Иннокентий II в 1137 году, 29 ноября, присоединяет к нему небольшое латинское монашеское братство¹⁹³⁴, а в 1140 году дважды утверждает его имущественные права.¹⁹³⁵ В 1197 году папа Целестин III вводить в этом монастыре св. Власия латинское богослужение.¹⁹³⁶ Таким образом, к началу ХIII века этот греческий монастырь должен был почти совершенно потерять свою первоначальную физиономию, превратившись в латинское монашеское общежитие.

Той же участи подвергся греческий монастырь, основанный св. Нилом Россанским в Тускулануме, на месте бывшего здесь монастыря св. Агафии греческих подвижников. В первое время с Нилом подвизалось только 60 иноков, но слава об этом монашеском общежитии привлекла сюда многих, и уже после кончины его основателя образуется большой греческий монастырь, известный в настоящее время под именем Криптоферратского греко-униатского (в 4-х милях от Фраскати).¹⁹³⁷

При папе Бенедикте IX (1033–1044 гг.) игумен этого монастыря Варфоломей, четвертый после св. Нила, находился в сношениях с римскими епископами, однако в соответствующих документах нет никаких указаний на прямое подчинение Крипто-Ферратского монастыря римской

—225—

курии. Сношения эти ограничивались чисто моральными областями. Так, напр., папа Бенедикт IX однажды обращался к св. Варфоломею, который был тогда известен святостью своей жизни, за облегчением своей совести после одного тяжкого проступка.¹⁹³⁸ В XII веке, при папе Каликсте II (1119–1124), монастырь св. Нила был подчинен надзору и юрисдикции римского епископа; характерно, в данном случае, что в соответствующем документе, изданном П. Батиффолем, особенно подчеркнуто, что ни один епископ не имеет права, без специального разрешения Рима, вмешиваться в дела Крипто-Ферратского монастыря.¹⁹³⁹ И, действительно, папа Евгений III в своей булле от 1150 г. 5 февр., данной по поводу некоторых притязаний епископа Фраскати Емара, подтверждает прямую зависимость монастыря от римского епископа и незаконность требований Емара.¹⁹⁴⁰

Церковно-монастырская реформа пап XI и сл. веков не так сильно давала себя чувствовать в средней Италии и, в частности, в самой Церковной области, как в южно-итальянских областях, бывших византийских владениях. На севере и в области непосредственных полномочий римской курии, вообще говоря, было мало греческих монастырей. Здесь не было для них подходящей обстановки, и, если они основывались здесь, то этим были обязаны известным политическим расчетам пап и наличных пришлых правителей. Греческие монастыри были здесь случайным явлением, которое не могло иметь самого главного корня – симпатий окружающего населения, искони латинского и составлявшего паству Рима. Этим, несомненно, и объясняется, что подобные греческие организации на севере и в центре Италии оказались зафиксированными в папских хрониках и подобных документах нормандской эпохи. Как явление исключительное, особенно после раз-

—226—

рыва Западной Церкви с Восточной, они останавливали на себе внимание хронистов, и, поэтому, сравнительно нетрудно восстановить общую картину их постепенного умирания в нормандскую эпоху. Иначе обстоит дело с греческими монастырями южно-итальянскими. Этих последних было очень много, особенно в иконоборческую эпоху, когда, по замечанию одного историка, южная Италия представляла собою как бы один сплошной монастырь. Наряду с богатыми лаврами, владевшими большими земельными собственностями, имевшими по нескольку храмов и монастырских корпусов, в массе – большинство греческих монастырей там представлялось в виде небольших скитов, разбросанных по горам, лесам, долинам высохших рек и т.д. Будучи лишены необходимых средств, они очень часто довольствовались естественными пещерами для устройства в них храмов, келлий. До сих пор еще время не разрушило окончательно остатков этих монашеских общежитий, и на всем протяжении современных Апулии, Базиликаты, Калабрии и Сицилии часто встречаются пещеры, отмеченные следами литургического и житейского монашеского обихода, известные по местам у населения под именем «лавр». Эти греческие монастыри здесь были рядовым явлением, которое могло останавливать на себе внимание хронистов только в случаях экстраординарных, когда в чем-нибудь сказывалось их влияние. Кроме того, нужно иметь в виду, что большинство их представлялось без истории в собственном смысле, так как возникало в какой-нибудь необитаемой, дикой местности по почину двух-трех подвижников, чаще спасавшихся от гонений иконоборцев, от преследований мусульман и пр. Эти беженцы наскоро устраивали общежитие, храм в первой пещере и т.д. Монастырь разрастался, начинал привлекать к себе сторонников отшельнической жизни. Однако, новое нашествие врагов заставляло покидать этот приют и переходить на новое место. Связь с оставленным скитом порывалась совершенно. Конечно, бывали случаи, что покинутое убежище открывали новые пришельцы, реставрировавшее остатки келлий, храм и пр. Жизнь вновь закипала на этом месте. Само собою понятно, что при таких условиях история того или другого монастыря подобного

—227—

типа могла быть только условной, которая и ускользала от современных хронистов.

Все это в достаточной мере объясняет, насколько нелегко восстановит историю падения греческих монастырей южной Италии в нормандскую эпоху даже в общих чертах. Приходится довольствоваться лишь эскизными чертами, случайными замечаниями в житийном материале и т.п.

Выше было указано, что в нормандскую эпоху римской курии приходилось считаться довольно серьезно с симпатиями нормандских герцогов к греческому населению южно-итальянских областей. Наиболее реально выливались эти симпатии в благоволении к греческому монашеству. Это последнее было, очевидно, очень влиятельным в среде вообще местного греческого населения, и нормандские герцоги справедливо полагали возможным опереться на них в своей политике. Известно, что еще Роберт Гискард в 1063 году устроил около города Мессины (Сицилия) греческий монастырь св. Григория. Его преемник Рожер I в одном документе, от 1092 г., данном монастырю св. Марии в местечке Мили (на береговом пути из Мессины в Таормину), заявлял, что он считает вполне справедливым восстановлять монастыри и наполнять их иноками. И действительно, в истории южно-итальянского монашества время его правления отмечено светлыми чертами. В 1080–1083 гг. он построил в г. Троине (к западу от горного хребта Этны) монастыри св. пр. Илии и арх. Михаила; в 1093 г. – монастырь свв. апп. Петра и Павла в местечке Итала (к югу от Мессины). Известно, между прочим, имя первого игумена этого монастыря – Герасима, который привел свой монастырь в цветущий вид. В 1098 г. Рожер устроил греческий монастырь в честь св. велик. Георгия в местечке Триокала (у подножия св. Анны, к северо-западу от Рибера в Сицилии); в 1099 г. – монастырь св. Николая в селении Фико (Сицилия?). В 1100 г. в селении Манданикии (около Мессины) был выстроен монастырь в честь Благовещения Пр. Богородицы. Из более значительных построек Рожера I нужно отметить: монастырь св. Николая, известный тогда под именем Греческого, близ Бари, монастырь св. Николая в Мариотте (Калабрия),

—228—

монастырь во имя Богоматери в области Сквиллаче (в Калабрии, к югу от Катанцаро) св. Филиппа в Локрах (недалеко от Гераче).¹⁹⁴¹

Помимо основания новых греческих монастырей в Сицилии, Калабрии и Апулии, Рожер I старался поддерживать и существовавшие монастыри. Он жертвовал им земельные владения, приписывал крестьян и т.п.¹⁹⁴²

Одинаково щедр был Рожер и к отдельным инокам, которые обращались к нему с просьбами об основании монашеского общежития. Так, в «актах» Хремеса, греческого подвижника 90-х гг. XI столетия в окрестностях г. Франкавилла (Сицилия), рассказывается, как однажды Рожер, возвращаясь с одного из своих походов, встретили там греческого анахорета. Удостоенный милостивого обращения, Хремес просил герцога дать ему место для основания монастыря. Рожер поднялся на скалу, на которой подвизался Хремес, и подарил ему на это все пространство, какое мог окинуть глаз кругом с вершины скалы, вместе со всеми населением и природными богатствами.¹⁹⁴³

Подобными характером было отмечено отношение к южно-итальянскому греческому монашеству и сына Рожера I нормандского герцога Рожера II, (1128–1154). Самым значительным актом в этом отношении Рожера II было устройство в Мессине (Сицилия) греческого монастыря Спасителя, который был известен тогда под именем Греческого. В 1059 году Рожер I выстроил здесь небольшую церковь, посвященную Спасителю. Его сын перестроил эту последнюю, приписал к ней земельные угодья, вы-

—229—

строил келлии для монахов греков. Образовался, приблизительно с 1130 г., большой монастырь с уставом св. Василия Великого, существовавший вплоть до XVI века. Интересно собственно административно-правовое положение монастыря Спасителя. Его игумену, который имел сан архимандрита, были подчинены большинство греческих монастырей Сицилии и Калабрии, именно – 31 монастырь в Сицилии и 15 монастырей калабрийских. Между этими последними значились некоторые древнейшие и большие монастыри напр., св. Филиппа Агирского (Мессина), восстановленный Робертом Гискардом, свв. апп. Петра и Павла (Итала), устроенный Рожером I к югу от Мессины, св. Григория около Мессины, который быль основан Робертом Гискардом в 1063 году на месте победы над сарацинами, св. Панкратия близь Реджо (Калабрия), св. Илии Нового (Калабрийского), св. Георгия в Триокале основанного Рожером I у подножия св. Анны, к северо-западу от Рибера в Сицилии и др.¹⁹⁴⁴ Таким образом, в первой половине XII века почти все сицилийские и некоторые калабрийские греческие монастыри были подчинены монастырю Спасителя в Мессине.

Весьма возможно, что такая централизация греческих монастырей обязана была внушениям римской курии нормандским герцогам, которые всегда находились под сильным влиянием последней. На самом деле, очень трудно отрицать последнее, если иметь в виду ту церковную реформу, которую проводили так сильно, хотя и очень постепенно, папы нормандской эпохи. Эта реформа, как говорилось выше, исходила из особенных полномочий римской курии, которые она получила от норманнов, вручивших ей права надзора и непосредственного распоряжения церковными делами приобретенных областей. Однако, если это право легко

—230—

было осуществлять на практике в Церковной области и вообще на севере Италии, где преобладал латинский элемент населения, то в отношении собственно южной Италии дело осложнялось по естественным причинам. Здесь было невозможно подчинить греческие монастыри какому-нибудь латинскому аббатству: исконные симпатии населения к греческому мешали бы политике пап, и те не достигли бы своей цели. Нужно было средство для постепенной латинизации. Таким средством и была указанная централизация греческих монастырей около одного греческого же монашеского общежития в Мессине, которая избавляла римскую курию от необходимости разбрасываться в проведении своей реформы и позволяла сосредоточить все внимание и энергию на одном главном опорном пункте, чрез который можно было реагировать и на подчиненные ему монашеские центры. Косвенным, но сильным, подтверждением этого может служить то обстоятельство, что при норманнах в областях с преобладающим латинским населением греческие. монастыри подчинялись латинским аббатствам. Так, напр., в эту эпоху Монте-Кассинскому монастырю был приписан монастырь св. ап. Петра в Таренте, к монастырю св. Троицы в Венозе (около Монте-Вултуре) – монастырь св. Николая в Морбане (диоцез Венозы), к монастырю св. Марии в Кур-Зосимо – монастыри: св. Георгия в Пископио (в окрестностях Монтелеоне в Калабрии), св. Марии в Пертозе (к юго-востоку от Монте-Албурно), св. ап. Петра в Брагале и св. Адриана в Россано; аббатство св. Троицы в Милето, основанное в 1081 г. Рожером I, получило в свое ведение монастыри и церкви в Гераче, Палеокастро, Стило и Сквиллаче.¹⁹⁴⁵

Подобное положение было также греческих монастырей, разбросанных по Апулии. Большинство их было подчинено знаменитому монастырю греческому св. Николая Казулянского около Отранто, основанному в 1099 году игуменом Иосифом при содействии герцога Тарентского и Антиохийского Боэмонда. Неутомимый Ш. Диль нашел в одном документе из Туринской библиотеки указание на то, что монастырю св. Николая около Отранто были подчинены грече-

—231—

ские монастыри в окрестностях Васто, Поликастро, Трулаццо, Мелендуньо, Алессано, Кастро и Минервино. Следовательно, почти вся Апулия в отношении греческих монастырей была также централизована около одного монастыря. В свою очередь этот последний был непосредственно подчинен Риму. В указанном выше документе есть прямое доказательство, что при игумене Нектарии (1220–1235гг.) монастырь находился в ведении архиепископа Отранто Танкредо, и платил римской курии ежегодно определенный налог. В средине XIII века эта зависимость вылилась в форму прямого вмешательства Рима в дела монастыря. Так, 19 ноября 1267 года римский кардинал Рандульф освящал одну церковь в монастыре и перевел, по неизвестной причине, из Казулянского монастыря в монастырь св. Витта, около Тарента, игумена Василия.¹⁹⁴⁶ Этот факт достаточно характерен не только для внешне-административного положения греческого монастыря конца эпохи норманнов и начала так называемого анжуйского периода истории южной Италии, но и для суждения о внутренне-религиозной стороне жизни его. На самом деле, несмотря на столь позднюю эпоху, когда разница между восточной и западной Церквами все более обострялась на практике, и, напр., бенедиктинские монахи монастыря св. арх. Михаила в Милето третировали, как еретика, игумена монастыря св. Марии в Патире¹⁹⁴⁷, легат римской курии Рандульф освящает храм греческого монастыря. Очевидно, уже в ХIII веке южно-итальянские монастыри, греческие, в отношении догмы шли на некоторый компромисс с представителями латинского культа, вынужденные к тому создавшимся положением вещей, когда непосредственная, так сказать, корректирующая связь с Византией была уже невозможна. Хотя, нужно заметить, сношения греческих монастырей Италии с Византией еще продолжались. Так напр., известно документально, что Варфоломей, игумен патирского монастыря св. Марии, ездил в Константинополь

—232—

при Алексее I Комнине (1081–1118)¹⁹⁴⁸, в 1179 г. архимандрит Нектарий, игумен монастыря св. Николая Казулянского представительствовал от имени Восточной церкви на Латеранском соборе папы Александра III и обличали там латинян.¹⁹⁴⁹ Однако, эти факты еще недостаточны вполне для характеристики отношений южно-итальянских греческих монастырей к константинопольскому патриархату нормандской эпохи. Во всяком случае, это не были отношения административно-правовые, а скорее чисто нравственные, признание добровольное высокого авторитета первосвятителя Восточной Церкви и руководство традициями последней в вопросах практики.

Итак, в XII и начале ХIII вв. церковная реформа в отношении южно-итальянских монастырей, можно сказать, была почти закончена: большинство греческих монастырей на всем протяжении Апулии, Калабрии и Сицилии были поставлены под надзор крупных монастырей, которые, в свою очередь, были подчинены Риму. Правда, некоторые греческие монастыри были освобождены нормандскими герцогами от всякой власти церковной и светской, сделались вполне автокефальными. Так, напр., известно, что Рожер II в 1137 г. освободил от надзора монастыря Спасителя в Мессине: монастырь св. Георгия в Триокале (Сицилия), монастырь св. Ангела в Броло (на береговом пути из Мессины в Палермо) в 1144 г., подобная привилегия была также дана монастырю св. Филиппа Агирского.¹⁹⁵⁰ Однако подобные редкие случаи автокефальности греческих монастырей южной Италии были только исключениями из общего положения.

Отсюда, можно считать достаточно установленным фактом, что в XII веке южно-итальянские греческие монастыри находились под сильным латинским влиянием. Представители римской курии часто вмешивались в их жизнь, стараясь добиться их полной латинизации. И, действительно, их старания в некоторых случаях достигали результатов: особенно это нужно сказать о правлении

—233—

Вильгельма Злого (1154–1166), когда начались настоящие гонения на греческих иноков. Из этой эпохи известны случаи обращения греческих монастырей в латинские, переход греков к латинскому церковно-богослужебному уставу и пр.¹⁹⁵¹ Особенно характерным показателем степени влияния латинской церковной среды на греческие монашеские общины южной Италии XII-ХIII вв. служат, несомненно, остатки церковного искусства в сохраняющихся развалинах пещерных храмов греков на всем протяжении южной Италии. Известно, что иконография Восточной Церкви всегда была дисциплиной догматической, поскольку признавала иератизм типов даже в сфере «доличного». Работа иконописца определялась здесь не собственным «домышлением», а указаниями иконописного подлинника. В этом главное различие между иконографией восточной и западной; последняя очень рано начала принимать отступления от этой традиции, постепенно сглаживая разницу между иконописью и живописью. Достаточно самого беглого знакомства с фрагментами настенной росписи в подобных храмах, чтобы видеть, что чем ближе тот или другой храм к IX-X вв., тем чище его фрески, свободнее от живописного элемента. Ш. Диль открыл в гроте в Карпиньяно (к северо-западу от Отранто) фрагменты, датированные 959 годом, руки греческих иконописцев Евстафия и Феофилакта, которые, по его словам, говорят о чистых традициях византийского искусства.¹⁹⁵² Наоборот, чем дальше роспись от X века, тем сильнее сказывается в ней чисто латинская манера письма, тем больше в ней данных говорить о порче вкуса иконописца, увлечении латинской живописью. Минувшим летом (1914 г.), при осмотре пещерных храмов Апулии, мне приходилось не один раз открывать гроты с следами чисто западной манеры письма. Особенно характерным в этом случае оказался грот св. Николая в Палажианелло, в котором, наряду с фресками византийскими (Деисус апсиды), на столпах и арках сохранились фрагменты позднейшей ра-

—234—

боты, которые приходится датировать не ранее ХIII века.¹⁹⁵³ В росписи гротов, которую необходимо датировать таким поздним временем, встречаются прямые нарушения византийского иконописного подлинника в трактовке того или другого сюжета, есть композиции вполне западного типа, отмеченные характером драматизма, более, чем неумеренного, который всегда осуждался Восточной Церковью. Таков, напр., грот св. Пропопия около Монополи (Апулия), где в апсиде находим Вседержителя на престоле с «предстоящими», держащего в руках крест с Распятым (правая нога положена на левую) и испускающего на Него св. Духа из уст. Интересно, также, что в росписях гротов от нормандской эпохи чаще встречаются титулы латинские, которые, по местам, видно хорошо, заменили греческие. В одном гроте (св. Власия) в 4–5 верстах от станции s. Vito dei Narmanni (в области Бриндизи) который датируется надписью греческой 1197 г., я встретил титулы на обоих языках.¹⁹⁵⁴

Само собою понятно, что все это сильнейшим образом говорит о латинском влиянии на церковную среду греческих монастырей южной Италии, которые в этом отношении в нормандскую эпоху, по справедливому замечанию Шаландона, переживали сильный кризис.¹⁹⁵⁵

Однако, нет нужды переоценивать факты и смотреть слишком пессимистично на положение южно-итальянских монастырей греческих нормандской эпохи. Внешнее положение их изменилось, но внутренняя жизнь их по-прежнему была отмечена близостью к Востоку, верностью его исконным уставным законоположениям. Удаленные от Византии, южно-итальянские греческие подвижники почерпали из себя самих энергию и силы на ведение аскетического образа жизни. Агиография знает не один пример высокого подвижничества в их среде. Еще в XI веке были известны святостью своей жизни св. Варфоломей, чет-

—235—

вертый игумен Криптоферратского монастыря, св. Филарет, прославивший Савлинский монастырь Илии в Калабрии.

Составитель «жития» Варфоломея, его преемник по игуменству в Криптоферратском монастыре, Лука повествует, что Варфоломей получил духовное воспитание под руководством св. Нила, основателя и первого игумена, с которым он проводил ночи за чтением св. Писания и изъяснением труднейших мест.¹⁹⁵⁶ От своего наставника Варфоломей воспринял начала строгого аскетизма; и вел жизнь сурового подвижника. Отказываясь от всяких удобств, Варфоломей каждую ночь уходил из своей келии к развалинам какой-то древней стены, под которой устроил себе жесткое ложе из камней, и там давал отдых своему телу. Однажды, по словам Луки, диавол, ненавидевший св. подвижника, обрушил стену, под которой был Варфоломей; однако, ни один камень не задел его, и он был совершенно невредим.¹⁹⁵⁷ Благодаря своей энергии и высокому личному примеру, Варфоломей скоро должен был расширить монастырь, так как явилось много желавших подвизаться под его руководством.¹⁹⁵⁸ Слава о подвигах и святости жизни криптоферратского игумена обратила на него внимание и Рима. Сам папа Бенедикт IX обращался к нему за помощью, прося молитв и советов, как изгладить ему свой один тяжелый проступок.¹⁹⁵⁹ Варфоломей был известен также и за пределами римской Кампании. Однажды герцог салернский вторгся в области герцога Гаеты, захватил его самого в плен и отвел в Салерно. Никакие просьбы и старания гаетян вернуть своего правителя не достигли цели. Они обратились к Варфоломею за помощью. Он сам отправился в Салерно и, по его заступничеству, герцог Гаеты был освобожден.¹⁹⁶⁰ Мирно почил Варфоломей в 1065 г.¹⁹⁶¹ Другой представи-

—236—

тель южно-итальянского греческого монашества и выразитель его идеалов Филарет происходил из Сицилии. Юношей восемнадцати лет он должен быль, вместе с родителями, бежать на материки, в Калабрии, так как сарацины сделали нападение на его родину и начали преследовать христианское население острова. Это было во время морской экспедиции Маниака, посланного императором Михаилом Пафлагоном с флотом против мусульман, т.е. в 1038 г. Беженцы основались в маленьком городке Сенополи (область Реджо), недалеко от обители Савлинской св. Илии.¹⁹⁶² Почувствовав склонность к монашеской жизни, юный Филарет удалился в монастырь Илии. Принятый в число братии, он скоро обратили на себя внимание игумена строгими исполнением обетов и правили восточных подвижников.¹⁹⁶³ Ревностно проходя пастушеское послушание, Филарет старался удаляться от населенных месть, избирали пустынные уголки и предавался там безмолвию и благочестивыми размышлениями, терпя подчас голод и стужу. Получив новое послушание – место садовника, он с ревностью предался ему; сам сделал себе род шалаша и продолжал подвизаться в полном молчании, лишая себя даже необходимого питания.¹⁹⁶⁴ Никогда не имея никакой собственности, Филарет находили возможность благотворить нищим, странникам, служа в этом высоким примером для своей братии. Она с удивлением смотрела на его подвиги, когда он, напр., целую ночь выстаивал без всякого прикрытия в ледяной воде, протекавшей около монастыря реки.¹⁹⁶⁵ Скончался он 50 лет в 1070 г., прославленный, как чудотворец.¹⁹⁶⁶

Внутреннее состояние южно-итальянских греческих монастырей в нормандскую эпоху

Выше было замечено, что в нормандскую эпоху греческие монастыри южной Италии продолжали оставаться в

—237—

отношении своего церковного быта близкими к Востоку. Это имеет значение, главным образом, как показатель того, насколько устойчивы были их принципиальные обоснования своей жизни вдали от непосредственного источника этой последней.

Нет нужды подробно останавливаться на этом вопросе, достаточно указать на один очень характерный пример этого рода, на монастырь св. Николая Казулянского, около Отранто, история которого стала доступной исследованию, благодаря открытым Ш. Дилем документам в Туринской библиотеке. Этот греческий монастырь был центром греческой культуры не только в Апулии, но, можно сказать, во всей Италии своего времени. Выше было указано, что его игумены находились в частых сношениях с Византией и даже в некоторых случаях служили, как бы посредниками между Римом и Востоком. Характерно в этом случае одно замечание игумена этого монастыря Нектария, управлявшего в 1220–1235 г.: он называет своих сподвижников «странствующими пилигримами в стране чужеземцев»¹⁹⁶⁷, которые в своем монастыре собирали все, что им напоминало их древнее отечество. Этому тяготению к Византии: не мешала ни зависимость игуменов от Рима, ни вообще то сильное латинское влияние, под которыми, как мы видели выше, находились все южно-итальянские греческие монастыри в нормандскую эпоху. Здесь был греческий язык, греческие книги, восточная церковно-богослужебная практика. Ш. Диль открыл в упомянутой библиотеке значительную часть Типикона, который был написан в 1174 году «монахом и недостойным игуменом Николаем», и «Ипотипосис», писанный тем же Николаем в 1160 г.¹⁹⁶⁸ Этот игумен в истории Казулянского монастыря был наиболее видной фигурой. По словам Ш. Диля, это был «философ и дипломат, библиофил и ученый, полемист и государственный муж», принимавший активное участие в спорах Рима и Византии. В то же время, он заботился о своем монастыре, сами старался подавать при-

—238—

мер своим сподвижникам строгостью жизни, неуклонным выполнением устава и традиций, постоянным трудом. Так, напр., собирал и сам копировал греческие рукописи.¹⁹⁶⁹

Внутренний распорядок жизни в монастыре св. Николая вполне отвечал уставным предписаниям основателя восточного монашества св. Василия Великого. Особенно строго проводилось в нем воздержание. Круглый год монахам разрешалось вкушать только овощи и рыбу; мясо, сыр, яйца были строго запрещены. Иногда разрешалось принимать немного вина. Каждую неделю, в понедельник, среду и пятницу монахи постились, если эти дни не совпадали с каким-нибудь большим праздником в честь Спасителя, Богоматери, Предтечи, апостолов и одного из святых, под покровительством которого находился монастырь. Великим постом воздержание становилось строже: рыба была совершенно запрещена; иноки вкушали только хлеб и сваренные в воде бобы. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что в монастыре св. Николая в некоторые дни Великого поста то запрещалось совершенно вино, то бобы заменялись некоторыми овощами или грецкими орехами; наконец, с вечера четверга Страстной недели до полуночи субботы монахи не вкушали ничего. В канун Рождества Христова, на Крещение и на Троицын день все иноки, после литургии не шли в трапезную, как обычно, но оставались в притворе и там, все вместе, вкушали один лишь благословенный хлеб. В день Успения Богоматери, после литургии, за которой происходило благословение винограда, иноки вкушали его с хлебом в самой церкви «по древнему обычаю», как замечает открытый Дилем манускрипт. Монастырский устав предписывал инокам св. Николая за трапезой соблюдать полное молчание, каждый после трапезы должен был возвращаться в свою келлию, не задерживаясь за праздной беседой в келлии другого брата.

Не менее строго определял поведение иноков монастырский устав и за стенами обители. Так, обращает внимание предписание, чтобы вне монастыря его подвижники вели

—239—

себя самым скромными образом, не разговаривали без особой на то нужды, не смотрели на женщин и на «другие бесполезные предметы», но в пути непрестанно творили бы молитву, опустив глаза долу. Виновные в неисполнении всего этого карались отлучением на две недели.¹⁹⁷⁰

Подобной строгостью было отмечено поведение и настоятеля монастыря. Он живет, как все иноки, просто, не носит роскошных одежд, не имеет предметов из драгоценных металлов и камней, не приобретает себе собственности. Если ему нужно оставить на время свой монастырь, он не должен пользоваться лошадьми или мулами, но следовать примеру Спасителя, Который всегда совершал путь пешком. Ни игумен монастыря, ни сама обитель не могут иметь слуг, потому что человек есть образ Божий. Все иноки должны в равной мере участвовать в монастырских работах.¹⁹⁷¹

Все подобные монастырские правила, согласно положению, какое занимал монастырь св. Николая в нормандскую эпоху, имели силу и должны были исполняться также во всех отдельных небольших скитах, разбросанных кругом него по горам и пустынным местам, где обитали ревнующие об особенной строгости монашеской жизни. Выше мы упоминали, что, согласно установившемуся обычаю, некоторые опытные из братии уходили за стены обители, жили в пещерах и там проводили время в постоянном молитвенном подвиге, возвращаясь в монастырь только для участия в воскресном богослужении. В общем распорядке жизни они подчинялись уставу, которым жила их обитель. По уставу монастыря св. Николая, игумен имели неослабный надзор и за этими анахоретами. То же самое нужно сказать и относительно монастырей апулийских, которые были подчинены, как мы видели выше, игумену Казулянского монастыря. Помимо чисто нравственной и административной связи их с последними, существовала связь, так сказать, интеллектуальная. Из открытых Дилем документов видно, что в монастыре св. Николая была богатейшая библиотека, из которой выдавались

—240—

книги всем инокам. За этим же приходили сюда иноки из других монастырей, о которых мы упоминали. Был определен строго даже порядок выдачи книг: так, один священник, Рихард, получил книгу в библиотеке от иеромонаха-экклезиарха Саввы в присутствии иеромонаха Иоанна. Сюда приходили за книгами даже из Бриндизи. На основании некоторых замечаний в туринских манускриптах, можно приблизительно определить состав этой, славившейся по всей Апулии, монастырской библиотеке. Здесь было много книг религиозного и литургического содержания: Евангелия, евхологии, минеи, триоди, октоихи, типиконы, книги пророков, сборники песнопений, псалтыри, лексиконы, списки литургии св. Василия Великого; наряду с такими, были книги вообще богословского содержания: творения свв. отцов, различные благочестивые размышления и пр. Имелись книги светского содержания: Аристотель, Аристофан. Библиотека монастыря постоянно пополнялась покупками готовых манускриптов и каллиграфической деятельностью самих игуменов и всех иноков. Существовали особый наказания за небрежное отношение к своему делу монастырских каллиграфов; за неточное кодирование оригинала, за неверную расстановку знаков препинания, за порчу рукописей и т.п. В монастыре св. Николая ценили каллиграфически труд, существовало даже особое наказание для того, кто приходит в помещение переписчиков и мешает им своими праздными «новостями». Из всего этого видно, как ценился их труд… Этому вполне отвечало также воззрение на монастырскую библиотеку, как на особое святое место; чтение и изучение считалось делом богоугодным, равным молитвенным подвигам. Устав монастыря предписывает читать, чтобы «избегать дурных мыслей».¹⁹⁷²

В таких чертах рисуется жизнь иноков монастыря св. Николая около Отранто в нормандскую эпоху. Несмотря на сильное латинское влияние, под которым он находился, его быт определялся теми же принципами, как и прочих греческих монастырей Востока. Он не отличался от них ни церковно-богослужебной практикой, ни общим распо-

—241—

рядком своей жизни, ни характером собственно подвижничества. Около него также группировались меньшие монастыри, небольшие скиты и отдельные анахореты. Устав соблюдался один, во всем быль проведен один принцип воздержания и внешней скромности, который даже деятельность и поведение игумена заключал в строгие рамки.

В заключение настоящего схематического очерка нелишне привести характеристику вообще той роли, какую сыграли южно-итальянские греческие монастыри. Эти последние «скоро стали очагами богословской, философской и литературной культуры, убежищами, в которых нашли себе приют научные и литературные предания классической Эллады. В них сосредоточивалось все, что эллинизм имел наиболее совершенного и возвышенного. О цветущем состоянии научно-просветительной жизни греческих обителей достаточно свидетельствуют – прекрасный греческий язык, которым написаны жития святых, составленные в этих монастырях в IX-X столетиях, а также обширная эрудиция, которую обнаруживают их авторы в отношении свящ. Писания, творений св. отцов, даже трудов выдающихся светских писателей. О нем же много говорит и громадное число греческих манускриптов, написанных калабрийскими монахами и в большинстве отличающихся редким изяществом и правильностью. В самом Константинополе едва ли было что лучшее. Свет наук и искусств, процветавший в греческих монастырях, широкою волною разлился по всей южной Италии и произвел чудное действие. Латинская страна, окутанная непроницаемым мраком варварства, превратилась в греческую и культурную. Население ее усвоило, вместо латинского, греческий язык. В X веке по-гречески говорили жители всей Калабрии и Апулии. Эллинская речь звучала в Капуе, Салерно, С. Северине, Бари, Беневенте, Таренте, Реджо, Россано, Сквилляче и т.д. Масса местных названий, заимствованных из греческого языка, также свидетельствует о распространенности эллинского населения. Вместе с тем, монахи распространили в стране и эллинскую науку. В устраиваемых ими при монастырях школах они преподавали греческий язык – язык Восточной Церкви, и православное богословие во всех его видах. Кто желал учиться, тот находил в

—242—

монастырях пищу, приют и учителей. В то же время рукописи, написанные монахами, расходились по всей стране, а библиотеки были открыты для всех, стремившихся к знанию. Благодаря такой деятельности монахов, южная Италия сделалась убежищем эллинских знаний, вторично пережила свою классическую эпоху».¹⁹⁷³

Приложение. Изображение св. Николая Мирликийского по фрескам некоторых пещер Апулии, принадлежавших греческим монахам

Вопрос о так называемых «grottes basiliennes», разбросанных по Сицилии, Калабрии, Базиликате и Апулии, в науке совершенно новый. Первый обратил на них внимание и коснулся их генезиса F. Lenormant во время своих поездок по южной Италии.¹⁹⁷⁴ Но впервые специально занялся этими василианскими гротами неутомимый Ch. Diehl. Он обследовал эти последние в области Carpignano, Soleto и Brindisi и дал фотографические репродукции некоторых фресок, найденных им в этих гротах.¹⁹⁷⁵ Позднее он объединил и дополнил свои замечания в прекрасной книге L’art byzantin dans l’Italie méridionale.¹⁹⁷⁶ В истории данного вопроса это интереснейшее исследование является первым научно обоснованным и богатым по данным видом. К сожалению, оно трактует лишь о некоторых гротах, которые удалось маститому ученому лично обследовать, и не дает, следовательно, полной картины и характеристики этой интереснейшей ветви византийского искусства. Кроме того, данные Ш. Дилем зарисовки фресок,

—243—

заменившие, к сожалению, фотографии раннейшего издания, не всегда правильны и точны. Так, напр., в зарисовке фрески с изображением Сретения Господня из грота s. Biagio¹⁹⁷⁷ не только не переданы выражения ликов, опущены некоторые интересные подробности (напр., светильник, свешивающийся с крещатого потолка храмины, где происходит сцена), но сделаны досадные добавления (напр., двойной нимб у Богоматери).¹⁹⁷⁸ По рисункам, дающим неправильное представление об оригинале, конечно, трудно судить о стиле и хронологических рамках. Попытку дать некоторую систематизацию материала по вопросу о василианских гротах предприняли Е. Bertaux в своем громадном первом томе по истории искусства южной Италии.¹⁹⁷⁹ Его издание интересно не столько в отношении систематизирования материала, сколько по новым данным, открытым им при личном обследовании неизвестных дотоле гротов. К сожалению, Э. Берто дал слишком краткое описание открытых им гротов, мало знакомит с архитектурно-конструктивными деталями их и во многих местах не подчеркнул особенно нужного. Так, напр., он оставил совершенно в стороне вопрос о литургических приспособлениях гротов, не указал вариаций в устройстве иконостасов, алтарного помещения и пр. Данные им зарисовки не только грубы, но и не передают совсем оригинала. Так, напр., Деисус в гроте св. Николая¹⁹⁸⁰ совершенно искажен¹⁹⁸¹; между тем, настоящее изображение интересно не только стилистическими, но и чисто техническими деталями (напр., глубокая «графья»). В других случаях он неправильно толкует сюжет фресок. Напр., в крипте s. Lucia¹⁹⁸², носящей все признаки василианского грота, он принял св. Марию Магдалину за Богоматерь, хотя она изображена с распущенными волосами и с сосудом масла в руке¹⁹⁸³; при осторожной промывке мне удалось открыть и

—244—

соответствующую надпись. Само собою понятно, что такие недостатки труда Э. Берто заставляют несколько недоверчиво относиться к его классификации и выводам.

Кроме указанных, в науке имеются обследования, чаще – описательного характера, принадлежащие перу некоторых любителей местной старины: Tarantini, Orsi, Sylos, Salazaro и др.

Этих кратких замечаний достаточно, чтобы видеть, в каком положении находится вопрос о василианских гротах. Наука еще не обладает не только систематическим описанием их, которое позволило бы сделать определенные и точные выводы о месте их в истории христианского искусства, но и полным перечнем этих интереснейших памятников греческого наследия IX-XIII вв. в южной Италии. И пока не выполнена эта черновая работа, заключения, которые делает, напр., Ф. Ленорман о существовании какой-то особенной итало-латинской школы художников, расписывавших василианские гроты Италии¹⁹⁸⁴, оказываются висящими в воздухе.

Летом минувшего 1914 года я начал обследование василианских гротов Апулии. Начавшаяся война прервала мои занятия, и мне удалось обследовать лишь гроты в окрестностях Andria, Bari, Modugno, Monopoli, Fasano, Brindisi, Massafra, Palagianello, Palagiano. С некоторыми результатами начатого обследования я и намерен познакомить в настоящем этюде.

Пещеры, чаще естественного происхождения, служившие греческим монахам, выходцам с востока, с одной стороны – жилыми помещениями, а с другой – в собственном смысле храмами, разбросаны, большей частью, вдали от селений, по глубоким долинам; иногда они вырыты в почве и в общем напоминают строение катакомб (грот Sette Chiese около имения Сaffara в 6–7 километрах от станции s. Vito dei Normanni (Brindisi). Обычно встречается один грот, носящий все признаки литургического приспособления, около которого группируются пещеры, назначенные для жилья. В последних часто можно находить вырубленные в стенах грубые подобия сидений, аналоев

—245—

с сильно потертыми подножиями. В других подобных гротах сделаны туфовые же длинные скамьи, служившие, очевидно, для ночного отдыха отшельникам. Пещеры-храмы пользовались большим вниманием. Они расположены в более удобных местах, тщательно отделаны: плоскости стен и потолка хорошо стесаны, проделаны отверстия для света и воздуха. Во многих сохранились иконостасы, престолы, вырубленные из того же туфа. Плоскости стен и потолка покрыты фресочной росписью. В некоторых пещерах последняя сильно пострадала от времени, воздуха и человеческого вандализма; в других, которые находятся в имениях людей интеллигентных, сохранилась полная роспись, краски которой достаточно еще ясны, чтобы можно было произвести анализ. Встречаются иногда греческие и латинские надписи с обозначением имен работавших там иконописцев. Титла святых часто перемешаны: видно, что, напр., греческие записаны латинскими. В двух-трех случаях титла у одного и того же святого написаны по-гречески и латыни. Это последнее обстоятельство с очевидностью подтверждает факт латинского влияния на греческую монашескую культуру Италии, о чем была речь выше, в нормандскую эпоху, так как в древнейших гротах с росписью X-XI вв. титла почти исключительно греческие. Кроме того, как будет видно ниже, фрески пещерных храмов XII сл. веков в большинстве отходят от чистых византийских образцов и очень ясно говорят о начавшемся влиянии со стороны зарождавшегося итальянского искусства.

Однако, первое впечатление от этих фресок, которые говорят о самых разнообразных, по-видимому, стилях, таково, что основа их, несомненно, византийская. В этом случае уместно указать, что по местам сохранились указания на работавших в пещерных храмах греков Апулии греческих иконописцев. Так, напр., в василианском гроте под капеллой Madonna delle Grazie в Карпиньяно, к северо-западу от Отранто, Ш. Диль открыл в двух нишах такие интересные надписи: «Μνήβθ[η]τη, Κ[ύρι]ε, τοῦ δούλου σου Λέωντος πρεσβι[τέ]ρου κ[αι] τῆ[ς] συμβίου αὐτοῦ Χρυσόλεας κ[αὶ] Παύλ[ου] τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ. Ἀμήν. Γραφὲν διἄ χηρ[ός] Θεοφυλά[κ]του Ζογράφον μηνί [Μα]ήο ἰνδικτίον[ος] β ἔτους ζυξς»:

—246—

«Μν[ή]σ[θη]τί, κ[ύρι]ε, τοῦ δούλου σου Ἀδριανοῦ κ[αὶ]τ[ῆ]ς συμβύου αὐτοῦ κ[αὶ] τον τ[έ]κνων αὐτοῦ τοϋ... που λα ἀνηκοδομή – [σ]aντος κ[αὶ] ἀνηστο[ρ]ήθαντ[ος] τῆς παν[σ]έπτας ὑπονάω ταύτας. Μηνὶ μαρ[τίῳ] ἰνδικτίονος γ ἔτους ζφκη. Γραφὲν διὰ χιρ[ός] Εὐσταθίου Ζογράφου. Ἀμήν».¹⁹⁸⁵ Следовательно, этот карпиньский грот последовательно расписывали – в 959 году Феофилакт, а в 1020 г. Евстафий. В гроте св. Власия (s. Biagio), недалеко от станции s. Vito dei Normanni (Бриндизи), в имении Gianuzzo, над входом сохраняется следующая фрагментарная надпись: «…о ομηθη κ...α...θη о πανσεπτος ναός τον αγιου ιερομαρτιρου Βλασιου ημων... ατρος... κυρου ηγουμενου Βενεδιτους και δια σινόρο... του μ... αιου τεν... και δια χειρος μαιστρου Δανιηλ κ... μιρ... χφεἰν... ιε». Следовательно, роспись этого грота была произведена мастером Даниилом в 6705 (1197 г. христианской эры) году.¹⁹⁸⁶

Компетентные Ш. Диль и Э. Берто, посетившие некоторые из апулийских гротов, предполагают существование особой школы среди монахов-беженцев, которая напала освобождаться от византийского влияния ранее тосканской школы.¹⁹⁸⁷ Однако, надо иметь в виду, что такой приговор французские археологи произносят, по наличным фрескам гротов, очевидно, не имея в виду выступающего, во многих случаях, нижнего слоя штукатурки также с фресочным слоем. Здесь уместно заметить, что, по наблюдению Ш. Диля, ни одна фреска не носит следов поновления: в нужных случаях, когда она оказывалась слишком пострадавшей от времени, ее или стирали с грунта, заменяя новой, или же писали по ней.¹⁹⁸⁸

Одной из типичных особенностей стенных росписей пещерных храмов Апулии служит то, что почти в каждом из них встречается изображение св. Николая Мир-

—247—

ликийского. Известно, что очень рано, уже в XI веке, в латинской Церкви обнаружилось стремление заменить почитание св. Николая Мирликийского почитанием некоего Николая Пиллигримма, который был положен в крипте собора Трани и канонизован особой буллой папы Урбана II от 9 января 1097 года.¹⁹⁸⁹ Тогда как на Востоке св. Николай Мирликийский занимал первое, после Богоматери, место; ему составлялись каноны, песнопения, посвящались храмы и т.д.¹⁹⁹⁰ В частности, в Константинополе не было почти ни одной церкви, монастыря, где не имелись бы частицы его мощей. Понятно само собою, что особенно ревностными почитателями великого Чудотворца были монашествующие¹⁹⁹¹, которые и принесли с собою на почву Италии его образ и память 6 декабря, узаконенную для этого дня императором Мануилом Комненом (1143–1181).¹⁹⁹²

Изображения св. Николая Мирликийского встречены были мною в следующих пещерных храмах Апулии.

Бриндизи. Крипта s. Lucia под ц. s. Trinità

Настоящая крипта представляет собою пещерный храм греческих выходцев, над которым в 1635 г. была построена приходская церковь. В крипте сохранились фрагменты фресок, которые можно датировать концом XI или началом XII в. Возможно, что к этому времени относится переписка их: под настоящим слоем есть другой слог также с фресками.

Изображение св. Николая Мирликийского сохранилось

—248—

в верхней части довольно хорошо (рис. № 1). Уважаемый кан. собора в Бриндизи Пасквале Камасса, которому я обязан за сотрудничество по обследовании гротов в окрестностях Бриндизи, считает эту фреску за изображение св. Власия.¹⁹⁹³ Однако мне удалось, при более тщательном обследовании, открыть с правой стороны головы греческую надпись ΝΙΚΟΛ (нед. α) ос. Характер букв иной, чем в других гротах, нисколько поздний. – Нимб желтый с коричневым и белым ободками. Седые короткие волосы, довольно гладко причесанные, небольшая прядь на лбу. Лоб большой, открытый, с двумя большими морщинами. Черноватые брови. Прямой тонкий нос. Большие черные глаза. На щеках небольшой румянец. Короткая седая борода и такие же усы, спущенные вниз. Острые уши. Перстосложе-

—249—

ние правой руки греческое. Фелонь древнего образца, лиловатая. Исподняя одежда (тип неопределим) с узкими рукавами (б.м. поручи?) желтая. Омофор белый с черными крестами. Евангелие на переднем конце омофора, накинутом на левую руку.

Ст. S. Vito dei normanni (обл. Brindisi). Грот s. Biagio в имении Gianuzzo

Этот пещерный храм св. Власия, интереснейший по своим фрескам, которые, по-видимому датируются XII в.¹⁹⁹⁴, изучен уже Тарантини, Дилем и Берто.¹⁹⁹⁵

Фреска с изображением св. Николая Мирликийского сохранилась не совсем хорошо (рис. № 2).

По сторонам головы две надписи: греческая (лев., едва видна, возможно, что искусственно стерта при позднейшей переписи) (нед.). ос ΝΙΚΟΛΑΟΣ» латинская «S NICOLAVS». Это обстоятельство заставляет предположить, что первоначальное изображение с греческим титулом было или совсем переписано вновь, или же сильно подновлено, однако с сохранением основного характера византийского письма. И если нельзя согласиться с Диле, который относите изображение св. Николая к XIV в.¹⁹⁹⁶, потому что оно очень близко к описанному выше из крипты св. Луции, однако его и нет данных датировать 1197 г., как роспись потолка этого грота. По всему видно, что он посещался вплоть до XVI в., на что указывает его расширение за линии росписи боковых стенок и живопись от этого времени в новой части (место алтаря), на стенках которой не удалось открыть ни малейших следов росписи, подобной росписи в старой части. Возможно, что после 1197 г. роспись подновляли или совсем меняли (изображение Рождества

—250—

Христова, под которым просвечивает другое изображение). Св. Николая нужно датировать началом XIII в., когда и на почве Италии еще сохранялось в силе правило изображать святителей аскетами (мозаика в апсиде ц. Maria in Trastevere в Риме).

В гроте св. Власия св. Николай с желтым нимбом в двух ободках черном и белом. Совершенно седые короткие прямые волосы, небольшая закругленная борода, спущенные усы. Прямой острый нос. Выражение лица суровое, сосредоточенное. Святительские одежды обычного типа (фелонь красная, нижняя – синяя), омофор белый с красными

—251—

крестами. Особенность его составляет то, что он приближается по форме к позднейшему омофору, который представлял собою не простую, довольно широкую ленту, свободно набрасывавшуюся на оба плеча и спускавшуюся концами по спине и груди, а в собственном смысле как бы оплечье, выкроенное из куска материи в виде двух вилок, скрепленных концами.¹⁹⁹⁷ Сюда же нужно отнести некоторое подобие плата шитого, прикрепленного по правому бедру.¹⁹⁹⁸

Рукава нижней одежды стянуты шитыми поручами. Правая рука с греческим перстосложением, левой рукой Святитель придерживает книгу.

Ст. Palagianello (29 кил. к сев.-зап. от Taranto). Пещерный храм s. Nicola в 3 км. от ст. к юго-востоку

Грот св. Николая находится в дикой местности, и довольно трудно разыскать его. Между гротами Апулии это, несомненно, интереснейший пещерный храм, как в архитектурном, так и в иконографическом отношениях. Роспись сохранилась почти целиком и заслуживает специального изучения, так как очень характерна, как показатель сменявшихся в течение не одного столетия эпохи вкусов и стилей. Как и в гроте св. Власия в области Бриндизи, в этом гроте в некоторых местах осыпалась штукатурка со слоем краски, и из-под нее выступил раннейший слой также с фресками.

В гроте св. Николая два изображения Мирликийского Чудотворца: на левой стене левого нефа и на столпе (правом) среднего нефа. Есть основания полагать, что в первое время грот имел только один неф, с течением же времени, когда он, очевидно, сделался тесен, в той же туфовой массе высекли два боковые нефа с алтарями. Доказательство этого можно видеть в следующем. На правом столбе среднего нефа в арке написан св. Николай.

—252—

В нижней части штукатурка опала, и обнажила раннейший, более древний, слой также с изображением св. Николая (рис. № 3). Это последнее сильно потерто, однако можно установить типологические черты. Рисунок здесь очень простой, краски плохая. Нимб сплошной желтый без ободка. Седые короткие прямые волосы, такая же небольшая круглая борода и опущенные усы. Прямой нос, острые уши, большие выразительные глаза придают строгое выражение лицу. Фелонь с большим вырезом у шеи: ворота нижней одежды не видно. Омофор с темными (коричневыми?) крестами.

Вообще, эта фреска близка к изображению Деисиса в апсиде того же грота, которое датируют XII в.¹⁹⁹⁹ Над описанным изображением св. Николая, как было сказано выше, есть другой слой фрески с изображением также св. Николая: однако, одного беглого взгляда на эту фреску до-

—253—

статочно, чтобы признать, насколько далеко отходит она, по стилистическим данным, от подобных же изображений крипты св. Луции и грота св. Власия, который, несомненно, моложе описанного изображения из грота св. Николая. Можно сказать, что в промежутке между этим последним и верхним над ним (см. рис. № 3) должны быть поставлены фрески левого нефа того же грота (рис. № 4), вообще близкие по типу к росписи верхнего слоя грота св. Власия (группа св. Никол. и др. свв.) (ср. рис. № 2). В таком случае ясно, что роспись левого нефа была сделана после росписи среднего нефа. Если исходить из датировки росписи (первоначальной?) среднего нефа XII в., т.е. близкой к дате 1197 г. росписи потолка грота св. Власия, то придется предположить, что боковой левый неф грота св. Николая, около Палажианелло, с изображением св. Николая, расписан в конце XIII в. На это, несомненно, указывает

—254—

также слишком яркая, несерьезная орнаментировка росписи левого нефа. Характерен, между прочим, пунктирный ободок вокруг нимбов, чего мы не видим в росписи верхнего слоя грота св. Власия. Известно, что, напр., в римских апсидальных мозаиках такой пунктир имеется от XIII в. (мозаика апсиды собора св. Павла за стенами Рима – папа Гонорий III). Хотя, конечно, нужно имеет в виду, что, создания провинциального искусства, каковым в сущности, является фреска пещерных храмов южной Италии, можно сравнивать очень осторожно с римскими мозаиками. Более внимательный осмотр росписи всего грота св. Николая показал следующее. Вся роспись левого нефа была отчасти подновлена при написании св. Николая на верхнем слое правого столпа (см. рис. № 3); на это указывает: одинаковость пунктирного ободка вокруг нимбов, тожество красок одежды и общее сходство в «личном» обоих изображений св. Николая. Но интересно то, что омофор св. Василия в том же ряду левого нефа не походит на омофор св. Николая этого ряда (как бы две вилки), а копирует омофор того позднейшего св. Николая на правом столпу среднего нефа (форма crux commissa). Отсюда можно сделать вывод, что ко времени позднейшей росписи грота изображения левого нефа не в одинаковой степени пострадали: лики, по-видимому, сохранились, и их не трогали. Но одежда требовала реставрации что и было сделано. В частности, одежда св. Василия была сильно попорчена, и ее переписали вновь, взяв за образец омофора более новый, с каким был написан св. Николай среднего нефа. Что же касается одежды св. Николая этого левого нефа, то здесь ограничились только пунктирным ободком, тожественным с ободком св. Николая позднейшего, и небольшим подновлением красок, оставив нетронутой форму омофора. Вообще, нужно сказать, это изображение было оставлено в его первоначальном типе, близком к типу св. Николая в гроте св. Власия: так, между прочими, его не заключили в декоративную нишу, как прочие фигуры, а оставили в прежнем изолированном виде, потому что надпись у его правой ноги кончалась ниже линии ниш.

Св. Николай имеет нимб желтый с красными обод-

—255—

ком, по которому идет белый пунктир. Фелонь красная, нижняя одежда синяя с узкими рукавами, шитыми (поручи?). Омофор белый с черными крестами. Перстосложение правой руки греческое. В левой книга. Лик – в собственном смысле аскета. Большой открытый лоб, покрытый морщинами, обрамлен седыми короткими прямыми волосами с напуском на лоб. Прямой тонкий нос, короткая седая борода и такие же усы. Выражение суровое. Надпись около головы – «S NICOLAVS». Другая надпись у ног: «МЕХЕ ТО DNE FAM LO TVO SARVLO SACERDOT».²⁰⁰⁰ Подобные надписи с именами пресвитеров, при которых производился тот или другой ремонт или же устройство пещерного храма, встречаются и в других гротах.

Обратимся к позднейшему изображению св. Николая на правом столпе среднего нефа (рис. № 3).

S NICOLAVS. Тип старца. Желтый нимб с красным ободком и белым пунктиром. Большой открытый лоб с глубокими морщинами. Острые глаза, пристально смотрящие на зрителя, небольшие прижатые уши. Седая короткая борода, опущенные, усы. Выражение строгое. Белый омофор поздней (латинской) формы, когда он постепенно исчезает, как самостоятельная часть епископского облачения, превращаясь в простые нашивки на пенуле, с черными крестами. Обращает внимание здесь задний конец омофора, перекинутый на левое плечо и спускающийся на грудь. Такая, слишком вольная, моделлировка говорит вполне определенно, что художник вышел из-под влияний чисто-византийского правила и следовал взглядами латинского искусства, которое на эту деталь облачения смотрело, как на несущественную, которой можно придавать любую форму. В этом случае вспоминается художник Деодато Орланди (работал в Лукке в 1288 г., умер в 1337 г.), один из первых тосканцев, который на сво-

—256—

ем полиптихе с изображениями Мадонны, апп. Петра, Павла, Иакова и Доминика (Пиза, Museo civico, sal. III, № 4) одел ап. Петра в тунику и по ней повязал паллий, в виде широкой ленты, очень кокетливо, но в ущерб, разумеется, исторической правде.²⁰⁰¹ У него же в фресках ц. s. Pietro a Grado (в окрестностях Пизы) встречаем епископа с омофором той формы, как и в анализируемом изображении св. Николая.²⁰⁰² Это обстоятельство заставляет датировать последнее концом XIV или началом XV вв.

Выше было замечено, что оба изображения св. Николая анализируемого грота сходствуют в отношении красок и формы нимба, ободка и пунктира вокруг него. То же самое нужно сказать и о «личном» обоих изображений: пред нами в том и другом случаях старец с строгим выражением лица, и только небольшая разница придается формой губ. Истощенность аскета левонефного св. Николая сглажена во втором случае, где пред нами не столько аскет, сколько строгий обличитель жизни. В остальном, строго говоря, не замечается разницы. Одинакова форма прямых волос, бороды. Примечательно, что последняя отступает от чисто-греческого типа, какой пред нами, напр., в крипте св. Луции (рис. № 1) и под настоящим слоем с изображением св. Николая (рис. № 3 нижн.), – она здесь ближе к позднейшему живописному типу. Само собою разумеется, что такое формальное сходство отнюдь не может быть случайным, а лежало в условиях работы иконописца в этом гроте. Выше мы предположили, что древнейшей (первоначальной?) росписью в этом гроте нужно считать фреску апсиды (Деисис) и изображение св. Николая на правом столпе среднего нефа. В конце XIII в., возможно, был устроен и расписан левый придел. В конце XIV (?) века роспись среднего нефа нуждалась в ремонте. Это и было сделано путем нанесения нового слоя штукатурки и новой росписи всего нефа, за исключением апсиды, которая, как удаленная от входа и, следовательно,

—257—

менее подверженная влиянию наружного воздуха, сохранилась хорошо. Когда дело дошло до написания св. Николая: на правом столпе, иконописец стоял пред дилеммой: или взять за образец современный тип Мирликийского Чудотворца, или же, чтобы не вносить явной типологической разницы в существовавшую роспись в остальной части храма, скопировать изображение из левого нефа. Он избрал последнее. Основные черты лика он взял оттуда, но прибавил от себя современную моделлировку одежды (можем говорить это в отношении только омофора, так как остальной одежды не сохранилось до настоящего времени), модную отделку нимба пунктиром и пр. Получился лик, перстосложение правой руки вполне византийской традиции облачение же нового типа.

Тогда же, несомненно, была несколько подновлена роспись левого нефа, как мы говорили выше, и, в частности, к нимбу св. Николая был добавлен ободок и пунктир.

Андриа (Бари). Крипта Madonna dei Miracoli под церк. того же названия, наход. в августин. абб. (в 4–5 км. от Andria)²⁰⁰³

На правой стене третьего нефа еле заметны остатки штукатурки с изображением св. Николая «с деяниями».

Старец. Короткие прямые волосы седые с напуском на лоб. Короткая округлая борода, спущенные седые усы обрамляют маленькие губы. Прямой большой нос, острые прижатые уши. Большой открытый лоб с глубокими морщинами. Выражение строгое. Нимб желтый с коричневатым (?) ободком и белым пунктиром. Из-под фелони видна нижняя одежда без ворота, типа обычного хитона.

—258—

Омофор белый с черными крестами. Перстосложение правой руки греческое, в левой книга. Надписи по сторонам головы: «SANCTVS NICOLAVS».

С правой стороны сохранилось одно клеймо (другое сильно попорчено) с надписью на левой стороне: «FATER FEMINARVM», и вверху: «S NICOLAVS». Старец на одре. Ему в сонном видении является св. Николай (типа описанного). Деталей нельзя разобрать, но общая ситуация и надписи позволяют предположить, что иконописец хотел изобразить в клейме спасение св. Николаем от нищеты одного разорившего богача, который намеревался пожертвовать своими дочерьми. Интересен в этом случае византийский переводы сказания: св. Николай представлен старцем, тогда как уже Жентиле да Фабриано (1370–1428) в том же сюжете изобразили его юношей в обычных одеждах.²⁰⁰⁴

Данные стилистические позволяют отнести фреску правого нефа крипты к концу XIII века. Однако, нужно иметь в виду, что первоначальная роспись была сделана гораздо раньше, о чем можно заключить из особенностей изображения Богоматери в средней апсиде. К указанному же сроку относится, несомненно, возобновление фресок.

Из данного схематического описания изображений св. Николая Мирликийского в некоторых гротах Апулии, который в массе датируются XII-XIII веком, нетрудно видеть, что художниками в данном случае руководили некоторые сильные традиции, определявшие тип Святителя. Прямые гладкие короткие волосы, округлая борода, прямой нос, острые прижатия уши, облачение восточного типа, греческое перстосложение и, в некоторых случаях, греческие надписи – все это черты, которых западное искусство XIII-XIV вв. уже не знало. Так, напр., Анжелико (1387–1455) представляет св. Николая, в сцене проводов корабля с зерном, старцем в двойной тиаре, мантии: черты лица ничем не напоминают греческого типа, это, скорее, итальянец.²⁰⁰⁵ Полное лицо, выражение мягкое, нежное. Короткий нос, круглые уши, выступающие из-под коротких (в

—259—

скобку) волос, округлая борода, немного вьющаяся, такие же усы. Подобный же тип дан Жентиле да Фабриано в сцене воскрешения сыновей одного крестьянина из бочек.²⁰⁰⁶ Особенно интересен в этом случае св. Николай на большой иконе Варфол. Виварини в правом приделе базилики св. Николая в Бари. Эта икона датирована 1476 г.²⁰⁰⁷ Здесь св. Николай представлен совершенным старцем; голый череп, кудрявые короткие волосы только на висках, маленький клочок на лбу; кудрявая округлая бородка, такие же усы. Облачение западное. Почти таким же представлен он кистью Ортолано (1467–1527).²⁰⁰⁸

Однако, нет данных видеть в наших фресках и чисто греческую работу, потому что образцы этой последней только сходны в типе. Как известно, интересную группу изображений этой категории наука имеет в фресках стены левого нефа ц. Maria Antiqua на Римском форуме, который, согласно указанию Liber Pontificalis, принято датировать понтификатом Иоанна VII (705–707)²⁰⁰⁹; однако, весьма возможно, что при Николае II (857–867) они подверглись некоторой реставрации.²⁰¹⁰ В числе святителей по правую сторону Спасителя есть там изображение св. Николая Мирлийского, почти разрушенное временем; однако, можно установить тип. Лицо моложавое 35–40 лет; кругловатая короткая черная борода, короткие уши (прижатые, острые?). Короткие волосы с проседью. Сплошной желтый нимб. Омофор белый с красными крестами. Один его конец спущен на грудь ниже пояса, протянут по спине, передан с левого плеча на правое, здесь спущен на грудь и положен на левое плечо. Из-под короткой красной

—260—

туники видна нижняя одежда длинная. Правой рукой он благословляет по-гречески, в лtвой у него книга.

Однако нужно сказать, что при всем несомненном византийском характер описанного и вообще всех изображений святителей на стене левого нефа этой церкви, они еще слишком близки к катакомбной живописи позднейшего периода. Помимо моложавости типа св. Николая (черноватые волосы), которую после, в XIV в., мы встречаем у Лоренцо ди Николо²⁰¹¹, эта близость сказывается в деталях всего «доличного», прически и т.д.²⁰¹²

Вполне классичным, для византийского искусства, типом св. Николая Мирликийского, несомненно, является он в мозаиках монастыря св. Луки в Фокиде (Греция), которые датируются XI веком (рис. № 5).²⁰¹³ Эти мозаики тем ценнее, что, по признанию Ш. Диля, они очень близки в стилистическом отношении к миниатюрам Менология Василия (Ватикан).²⁰¹⁴ В этих интереснейших мозаиках св. Николай представлен старцем. Узкое лицо обрамляется прямыми короткими седыми волосами. Большой открытый лоб, прямой тонкий нос, большие глаза, острые уши, немного прижатые, округлая седая борода, спущенные усы. Сосредоточенное, довольно мягкое, выражение на маленьких губах. Белый широкий омофор с черными крестами свободно положены на оба плеча, белая с протенями, черными²⁰¹⁵, фелонь. Рукава нижней одежды стянуты поручами. Греческое перстосложение правой руки, левая рука (под

—261—

фелонью и концом омофора) прижимает книгу, Надписи ΟΑΓΙΟC NIKOLAOC. Сама собою ясна близость к этой мозаике апулийских изображений св. Николая. Сходство в типе здесь поразительное; даже такая деталь, как острые уши, передана вполне точно. Таким образом, несомненно, что авторы апулийских фресок в данном отношении руководились греческими традициями, которые, конечно, были особенно близки насельникам апулийских гротов. Но все то, что выходит за пределы типа, что имеет второстепенное значение, элемент, можно сказать, декоративный, все это приняло форму, несвойственную чисто-греческим образцам. Так, напр., омофор. Первоначальная (диптихи) и позже зафиксированная форма его – это широкая лента, свободно лежащая на обоих плечах и спускающаяся концами по груди и спине. Апулийские фрески, как мы видели, забывая, очевидно, идейно-исторический смысл такого положения омофора, превращают самый омофор в своеобразное оплечье, выкроенное из куска материи в форме двух вилок. Конечно, существо, по-видимому, не изменяется от этого, потому что и греческий фасонь приближается к такому оплечью. Следовательно, тип удержан, грек не ошибется в признании, так сказать, ранга святого, но художник отступил от исторической правды, сделал шаг

—262—

к западной манере, которая превратила эту самостоятельную часть епископского облачения в декоративную подробность пенулы. Нет данных предполагать, что в настоящем случае мы имеем дело с неумением живописца: по местам, техника не оставляет желать многого. Ближе к действительности – видеть здесь определенное и методически проводимое освобождение от общей строгости византийских образцов, которое в ту эпоху (XII-XIII вв.) началось, напр., тосканцами. Тип оставался прежним, но то, что имело второстепенное значение, подвергалось свободной переработке, некоторым, в начале, несущественным дополнениям и т.д. Догматизм нарушался декорацией. И это именно наблюдается в апулийских фресках. Достаточно сравнить описанные изображения св. Николая с мозаическим образом его в мон. св. Луки (рис. № 5), чтобы видеть, что апулийские иконописцы выдерживали тип, данный византийским искусством; лик, фасон одежды, но к этой основе добавляли элемент декоративный. Не довольствуясь общей пестротой красок, они эту последнюю усиливали яркими точечным орнаментом по рукавам, вороту одежды, вокруг нимба и т.д. (ср. рис. №№ 1, 2, 3:4). В результате получалась некоторая игривость, легкость стиля, живописность, хотя к не высокой ценности. И интересно, что, чем далее от XI в., тем пестрее становится этот орнаментальный элемент, хотя тип вполне отвечал указаниям греческого подлинника.²⁰¹⁶

Указанный отступления апулийских изображений св. Николая от чисто-византийских образцов вызываюсь предположение, что в данном случае пред нами – произведения художников, которые еще жили греческими традициями, но создавали несколько своеобразный стиль, который отчасти можно назвать модернизованным византийским. Наличность последнего в апулийских гротах доказывает сильнейшим образом, что первоначальные насельники их от XI века постепенно утрачивали живую связь с своей родиной и принимали местные вкусы, продукты местного искусства. На это указывал еще случайный посетитель апу-

—263—

лийских гротов Ф. Ленорман в 80-х годах прошлого столетия.²⁰¹⁷

В вопрос о генезисе и отличительных особенностях этого местного апулийского художества XII сл. вв., заменившего работу чисто-греческих иконописцев, наука еще не произнесла своего окончательного приговора за недостатком данных. Не предрешая пока этого приговора, считаем небезынтересным попутно остановиться на миниатюре кодекса Эксультет, хранящегося в архиве собора г. Бари, с изображением св. Николая Мирликийского.

Этот кодекс датируется XI веком и особенный инте-

—264—

рес имеет для настоящей темы в том отношении, что несмотря на происхождение от руки каллиграфа бенедиктинского аббатства, основанного в Бари в 978 г., его миниатюры говорят о византийских оригиналах.²⁰¹⁸

Медальон с изображением св. Николая Мирликийского (рис. № 6) сделан на боковой кайме пятого листа. Большой открытый лоб, короткие, с проседью, волосы, черные большее глаза, острые прижатые уши, округленная седая борода, спущенные на тонкие губы усы. Выражение строгое. Фелонь красная, омофор белый с зелеными крестами. С правой стороны надпись: Α HΙΚΟΛΑΟΣ.

Рисунок жесткий, неправильный (непропорциональность отдельных частей), схематический (не прорисованы уши, волоса). С одной стороны, в этом изображении есть прямое отступление от греческого прототипа – отсутствие нимба; с другой, оно очень близко по манере, напр., к мозаическому изображению св. Николая в Киево-Софийском соборе, которое принято датировать XI в. Правда, рисунок последнего лучше, выражение несколько иное, но в остальном оба изображения почти совпадают. Та же форма бороды, усов, носа, ушей.²⁰¹⁹ Так, в миниатюре бенедиктинского Эксультета, написанного в области, которая некогда была особенно густо населена греческими выходцами, так же, как и в описанных выше фресках, определенно сказывается отступление от греческого оригинала. И, однако, латинское искусство (Exultet) в своих произведениях, имевших церковное назначение, еще удерживало византийский тип. Отсюда, само собой ясно, что те художники, которые или переписывали старые фрески в апулийских гротах, или писали вновь в XII-XIII вв., уже могли быть

—265—

знакомы с прямым отступлением от греческого оригинала в произведениях бенедиктинских мастеров аббатства в Бари. Пока еще нет данных, вполне точных, говорить о влиянии последних на фрески гротов, но предполагать его возможно. По крайней мере, несомненно, что отсюда пошла манера писать омофор в упрощенном виде, который мы констатировали в апулийских фресках: ни на одном плече св. Николая из Эксультета не видно конца омофора, который должен быть переброшен на грудь, как это есть в мозаике св. Луки (рис. № 5). Следовательно, здесь омофор в форме двух вилок, т.е. латинская манера.

Н.Д. Протасов

—266—

XI.

3 Февраля 1914 г.

Дорогой Я. И., письмо Ваше получил (28 января). Читал его с особенным удовольствием и удовлетворением, ибо Вы говорите, как раз то, что сказал бы и я, если бы понял свое письмо так, как Вы его поняли. Мне думается, что я уловил те точки, те пункты, в которых разное понимание слов и терминов, и Вы, – придавая этим словам и терминам другое значение, – говорите то, что говорите, и что говорю и я, если придам этим словам и терминам то значение, которое придаете им Вы.

Установлю поэтому несколько положений. Когда я говорю об учении Церкви, то я не становлюсь на точку зрения признания или непризнания безусловной истинности этого учения. Это разговори другой, в другой плоскости, и требующий других основ.

Я только берусь показать, что это учение: 1) исчерпывает Благовествование и 2) из всех существующих учений наиболее полно удовлетворяет запросы сердца и разума человеческого; 3) если же это учение сравнить с другими т.н. христианскими «путями», то я утверждаю, что оно наиболее точно согласовано с речами Самого Христа, и 4) одно только это учение не требует «хитроумного» – непонятного для массы – истолкования слов Спасителя, а берет эти слова в прямом и буквальном смысле, чтό всю речь

—267—

Спасителя делает достойной Его. Ибо при «хитроумном», недоступном для массы, толковании весь облик Христа извращается.

Выходит, как будто Спаситель ради «красоты» слога изъяснялся двусмысленно – это первое.

Второе – в определении слов «организация» и «организме».

Как Вы знаете, есть учение, по которому организм – есть механизм, а человеке – «сложная машина». Я это отрицаю. Паровоз, машина, это – одно. Живое существо, это – другое.

К чему же больше подходит организация: к механизму или организму? Я отвечаю: организация, как бы ни была совершенна, есть только механизм. И Вы можете себе представить совершенный механизм – совершенно, как живой, – и все же этот механизм, эта организация, по сравнению с любым, самым несовершенным существом, – амебой, будет мертвым.

И какие бы «духи» ни одушевляли механизма, – он будет мертвым. Какая бы совершенная, идея ни была воплощена в механизме, он будет мертвым.

Из этого подобия мы можем понять, почему никакое воплощение человеком в себя или в себе Христа не может ему помочь – ибо ведь и паровоз воплотил в себе идею инженера, но не стал через это человеком.

И вот, как мне думается, корень и причина того, что Вы меня не поняли.

Я утверждаю, что для жизни вечной не человек должен воплотить Христа, а Христос должен воплотить человека. Если бы человек воплощал Христа, то Христос явился бы частью тела человека. И только, если Христос воплотил человека, можно говорить, – если выражаться точно, – что человек стал частью тела Христова.

Христос говорил, что Он – начаток нового существа, нового организма (не организации), что Он – глава этого существа. А люди – друзья Его – члены этого организма.

И Он говорил совершенно точно и определенно: так как Я имею жизнь вечную, то могут иметь жизнь вечную – только части Меня Самого.

Я брал яблоню, как подобие Христа, а не человека. Человека я уподоблял кремню, который только оживает в

—268—

яблоне. Если не рядом будет лежать, а если станет частью яблони.

Церковь ветхозаветная олицетворяла собой Божественную, основанную на заповедях Бога, организацию, партию с программой «благочестия». Всякий, не исполнявший заповедей программы, изгонялся вон, – и на этой точке зрения стояли законники. Такую организацию я уподоблю «минералогическому кабинету». Все чисто и вылощено.

Приходить Христос и претендует основать, дать жизнь не новой, совершеннейшей организации куда бы мог войти и Еллин, и Иудей, и негр, и буддист; то есть претендует не на основание своего рода Теософического общества, а претендует стать начатком нового, доселе не бывшего, существа, организма, тела, личности.

Его окружает разный «сброд». Законники, хранители идеи Божественной организации, где, как и во всякой организации члены узнаются «по делам закона», т.е. программы, сразу и указали Христу на окружающий Его сброд, нарушающий программу, не исполняющий заповедей и грешащий.

И Христос им отвечал: Если бы Я пришел основать новую партию с новой, «своей», программой, если бы Я пришел основать теософическое общество или вообще более совершенную организацию, то вы были бы правы, но ничего подобного Я не делаю. Я – начаток новой жизни. Я притягиваю людей не в организацию, а втягиваю в Себя, в Свою жизнь. – Всякий слышащий от Отца приходит ко Мне и становится частью Моего Тела. Ваше благочестие очень почтенно, и очень жаль, что никто из вас не исполняет закона Моисея. Но дело в том, что Мой закон не есть закон благочестия, а есть закон благодати, истины и жизни вечной, которой ни Моисей, ни его закон дать вам не мог потому, что ее не имел. Я же есмь сама жизнь вечная.

И совершенно подобно тому, как «простые элементы» в лаборатории кажутся «чистенькими», а в живом организме «грязненькими» (например, в мясе и перьях), так точно и законникам казались «грязненькими» мытари и грешники, составлявшие из себя членов Тела Христова, Его Церковь. Из Марии выгнано было семь бесов. Петр отрекался. Все убежали. Апостолы ссорились!

—269—

Собственно говоря – в этом суть нашей беседы. Теперь о Вашем письме.

Еще надо сказать следующее: не надо смешивать принципы с практикой, и в терминах практики говорить о принципах, а в терминах принципов говорить о практике.

О плоти. Когда заходит речь о спасении (в самом широком смысле слова), то обыкновенно люди придерживаются 3-х взглядов.

Одни говорят: Спасет нас Божественное, Дух Божий – в нас и вне нас.

Другие говорят: Спасет нас «человеческое» – дух человеческий, когда разовьется, утончится (до духовности!?), очистится от животности.

Христос говорит: Ошибаются как те, так и другие. Спасение в сотрудничестве Божеского и человеческого, Спасение в сотрудничестве естества Божеского и естества человеческого. Естество человеческое свято и безгрешно само по себе. Пример: Мое безгрешное тело, Моя плоть. Она вполне человеческая, но на ней нет «греха» – пятна дьявольского. Смойте это пятно, и плоть ваша будет свята.

Тут требуется верить словам Христа, что есть дьявол. Если же откидывать некоторые слова Христа, то через это все остальное принимает другой смысл. Я говорю только о том смысле речи Спасителя, когда не откидывать ни одного слова и считаться с пониманием Его слов, Его ближайших учеников.

Из кого состоит Церковь? Если мы не откинем слов Христа о послании Духа Святого и о том, что Дух Святой научит, то здравый смысл требует, чтобы мы спросили учеников – первых членов Церкви: кто попадает, и как попасть, и как остаться в Церкви? И ученики и говорят это – и письменно, и устно – Предание.

Теперь конкретный вопрос: находится ли такой-то крещеный в Теле Христовом? Это никому – кроме Христа – неизвестно. В организации он находится – мы это видим, но находится ли он в Теле – это неизвестно.

Что такое соборный голос Церкви? Если собор собрался по известным (церковным) правилам, то посылается по-

—270—

мощь Духа Святого, и постановления Собора – суть постановления Христа, голос Христа.²⁰²¹

Нужно ли быть «святым», чтобы изрекать слово Божие? Об этом нас учит история Валаамовой ослицы и слова Христа, что и камни могут вопиять и свидетельствовать о Христе. Да и бесы свидетельствовали, как мы знаем.

О яблоне. Я уподоблял яблоне Христа. В моём письме я Христа называл яблоней. У Христа есть творческая сила. Он притягивает и творит живое. Христос – не человек, а Богочеловек.

Никодим говорил о том, что не понимает, как он может быть втянуть в тело матери. Вы говорите, что не понимание, как можете быть втянуты в Тело Христа.

Об этом много говорил Христос, и все сводится к подобию яблони и кремня. Разве можно объяснить, как кремень втягивается в яблоню и становится живым? «Всякий, слышавший от Отца о нужде быть втянутым, втягивается». Действует и привлекает Божественная сила, и больше ничего неизвестно. Еще известно, что некоторые не противятся этой силе, а другие противятся.

Случай с Павлом. Если бы случай с Павлом исчерпывался тем, что он был гонитель, а потом перестал гнать, то никакого христианства тут не нужно для объяснения. Был «правым» – стал «левым». И если бы было только это, то Павел, если не задавался целью «морочить» людей и строить «каламбуры», никак не мог бы говорить о себе, о своем опыте то, что он говорил: «Я умер, ибо, хотя я жив, но не я живу, но живет во мне Христос».

А Христос об этом же говорит: «чтобы обрести жизнь свою, надо сперва потерять ее».

Поневоле многие, слыша подобные слова, говорили: «какие странные слова»! Странными они кажутся для тех, которые не думали о кремне и яблоне и никак не догадаются, что эти слова надо понимать в самом прямом обыденном смысле.

—271—

И я уверяю Вас, что, как только Вы поймете эти слова просто, то увидите, что лучше и точнее сказать нельзя: для того, чтобы кремень обрел жизнь свою (ожил), надо сперва, чтобы он перестал жить кремнем, а стал жить в яблоне – яблоней. Не кремень должен «воплотить» яблоню, – ибо что это значит? Как кремень, лежащий у меня на столе, может воплотить в себя яблоню? Я не понимаю, и никто понять не может.

А надо, чтобы яблоня воплотила (в свою плоть приняла) кремень, и это всякий не только может понять, но может видеть.

Не Павел стал организмом Христа, – это – хлыстовское учение – суть хлыстовства, – а Павел вошел, как часть, в Тело Христа, в живой Организм Христа, в Церковь Христа, – и совершенно подобно тому, как кремень входить в яблоню.

Вы же говорите о том, что «дух яблони» вдруг вошел в кремень, который у меня на столе, и «оживил его». Никто ничего подобного никогда не видал.

При ветхозаветном законе благочестия, действительно, можно говорить о чем-то подобном, но это будет совсем другое, и тогда Христос – такой же пророк и поэт, как Моисей или Пушкин. Можно, конечно, говорить о «духе Пушкина», который живет в таком-то и воплощается в таком-то.

И действительно: причем же тут организм?

Голгофа. Голгофа есть синтез. Спасение – через сотрудничество Божеского и человеческого естества. Божеское – через жертву и в сотрудничестве с человеческим – искупает человеческое.

И дело Христа продолжается. Как только Вы подумаете о том, что оно не кончилось, а продолжается, то, отдав себе ясный отчет в том, в чем оно выражалось 2000 лет тому назад, Вы увидите, что оно и ныне выражается в том же самом.

Христос страдал в человеческом естестве, и везде, где это естество страдает «невинно», там Христос в нем страдает.

Итак, как Христос – Бог, то в этом страдании Христа, в мученике, проявляется Сила Божия, искупающая естество человеческое.

—272—

Да, вот, в Ющинском – замученном – конечно, был мучим Христос. И при всех мучениях мучеников был мучим и страдал не Иван и не Сидор, а страдал в Иване и в Сидоре Христос. Это и есть христианство. Вот об этом и говорил, это и объяснял Христос.

И если Вы станете перепиливать яблоню, то, если будете точно выражаться, Вы должны сказать: я перепиливаю такие-то и такие-то простые элементы, но страдают не элементы, а в этих элементах страдает и умирает яблоня.

В случаях же с мучениками должны добавить: «дабы воскреснуть». Это много раз говорил Христос.

Атрибуты членов Церкви. Они Христом наделены только одним атрибутом: жизнью вневременной. Они перешли от смерти к жизни. Другого ничего мы сказать не можем.

Дело не в том только, чтобы веровать, – Вы же знаете, что и бесы веруют, – а в том, чтобы стать молекулой того, что имеет жизнь не временную.

Никаких видимых качеств (по существу) членов Своего Тела Христос не определял, ибо это было бы противно духу Его учения.

И в этом глубокое и прискорбное недоразумение, плодящее секты и толки.

Суть дела в следующем: Христианство, понимаемое на Иудейский лад, понимаемое, как закон благочестия, гласит: Верь [усилием воли и разума] во Христа, исполняй то-то и то-то, и ты придешь ко Христу.

Христианство, понимаемое, как закон благодати, истины и жизни, говорит совершенно другое. Оно говорит: когда станешь частью Тела Христа, то уверуешь во Христа, и будешь делать то-то и то-то.

Как видите, дела остались те же, – они будут и не могут не быть, – но основание их совсем другое. В первом случай человек делает свои дела, делает их с целью угодить Господину и получить что-то. Он – раб.

Во втором случае не он делает, а делает Христос. Ни к чему он не стремится, ибо все имеет – раз он имеет Христа. Из раба он стал сыном. Вот об этом и говорил Христос много раз.²⁰²²

—273—

При Вашем понимании, – т.е. при понимании с точки зрения закона благочестия, масса – не только путаницы и противоречий, но нам приходится обвинять Спасителя в том, что Он не умел точно выражаться и постоянно говорили не только много лишнего, а как бы нарочито «затемняли смысл своих слов».

Совершенно верно, что Тело Христово покрыто ранами. И когда Христос висел на кресте, то мало было красоты и привлекательности. Почему же это Вас смущает?

Церковь Христова состоит не из здоровых, а из больных – и это с самого начала. Это смущало законников – и совершенно правильно. Ибо с точки зрения закона благочестия это нелепо.

Закон благочестия имеет свой критерий и свою мерку. Эта мерка – «праведность», исполнение закона, нравственность и т.п.

У закона благодати совсем другая мерка. Это не значит, что благочестие или нравственность отменены, а это значить, что они дело второстепенное.

Грешник и блудница не могли принадлежать к организации храма Иерусалимского. К храму же Тела Христова – могут принадлежать. – Дело азбучно-просто.

Законник говорил: раз ты мытарь, грешник и блудница, я тебя не могу принять в свою организацию. И если бы Церковь была только организацией, и она должна была бы сказать то же самое. Христос же поступал не так, как законник, потому, что исходил не из закона благочестия, а из закона благодати.

—274—

Видит: – сидит мытарь: – «Иди за мной. Составь часть Тела Моего. Я силен тебя переродить и спасти. Мне и Моему царству не нужны дела закона, Я и без них тебя принимаю. А когда станешь частью Меня, и Я буду жить в тебе, ты и начнешь делать дела Христовы, поскольку упразднишь себя».

И все Апостолы в один голос только об этом и говорят.

Вот в этом смысле и говорится, что сила Божия в немощи совершается.

И если подумаете, то и увидите, насколько такая проповедь должна была казаться соблазнительной законникам, и почему мытари, «покрытые болячками» и ничего не могшие привести в свое оправдание, шли ко Христу. – И перерождались. И очищались от болячек, – только это невидимо. И я – по крайней мере – ни про одного святого не слышал, что он считали себя святым и не имел «болячек».²⁰²³

И Вы очень по-христиански говорите, что не надо думать про болячки. Это верно. Но неверно, если Вы думаете, что их нет.

Рационалист только и делает, что чистится.

Евангелик утверждает, что их нет – Кровь Христа их смыла.

Христианин говорить: буди милостив ко мне, грешному!²⁰²⁴

Болячки есть – только некогда мне о них думать!²⁰²⁵

Когда Вы будете думать о Церкви, то подумайте о следующем: она есть организация, но, кроме того, она же и живой Организм, она – Тело, глава которого есть Христос. И это – главное, а организация – дело второстепенное. Когда я говорил о послушании, я ведь говорил о члене Христовой Церкви, о молекуле Тела Христа. Какое же может быть насилие над такой молекулой? Ведь это невозможно, по существу.

Я не говорил, что моя рука или моя нога суть молекулы Тела Христова. Я сказал, что человек есть молекула Тела Христова. Насилие над человеком, ставшим молекулой

—275—

Тела Христова, произвести нельзя. Говорить можно подобное только при отождествлении человека с его ногой или рукой.

Большое принципиальное заблуждение думать, что, по учению Христа, нет разницы между членами Церкви Христовой. При этом извращается основной смысл всего учения. Разница есть – и громадная!

Одни бόльшие, другие меньшие. И очень легко и просто узнать, кто именно бόльшие и, кто именно меньшие. Бόльшие – всем слуги!

Вот, что написано в тексте, а вовсе не написано, что нет бόльших и меньших.

То, что Вы говорите, или, вернее, то, как Вы понимаете текст, ведет к тому невозможному выводу, что все должны быть «святыми», а раз не свят – изгоняется. Не здоровые нуждаются в усиленном питании, а больные.

Равны члены Церкви совсем в другом и очень простом смысле. Насколько моя голова и моя нога суть члены моего тела, они, как члены моего тела, – потому что члены моего тела, – равны. Это подобие, если его развить, может уяснить, в чем разница и в чем равенство.

В Ваших словах, что «к закону нравственности можно прийти всеми путями, но что это буква, а не дух (надо бы прибавить «жизнь»), если только в самом существе от рождения, независимо от него, не окажется этого духа (и жизни)» – совершенная правда. Это и есть учение Церкви о Теле Христовом.

Вы Вашими словами по существу отвергаете закон благочестия – ради благочестия, – и на месте его ставите закон благодати, при котором будет и благочестие. Это и есть учение Церкви.

Совершенно верно, что организация – механизм, а что Христос живет и творит. И живет, и творит в Теле. И это Тело Христа (не Ваше тело, в котором Вы думаете, «творит» Христос) подобно тому, как 2000 лет тому назад – из естества человеческого; это и есть Церковь.

Баптисты и рационалисты думают подобно Вам, что Дух Христа вселяется в каждого верующего и оживляет его.

При таком взгляде христианство есть нечто только личное.

—276—

Никакой связи между людьми, кроме той, которая существует в любой социал-демократической организации – нет.

При церковном же взгляде, христианство нечто соборное; члены Церкви суть молекулы одного организма. Какая же разница? Громадная.

Если баптист Сидор получит от Духа Христа, то через это с баптистом Иваном ничего не произойдет. Он ничего при этом не получит. – Ибо если я намочу один камень, лежащий в куче, то остальные от этого не намокнут.

В Церкви совсем другое: благодать, которую воспринял член Церкви Сидор, оживляет не только Сидора, но всех членов Церкви.

Совершенно так, как в яблоне или нашем теле. Заразилась одна «клеточка», болеют все. Полили вы корни, а ветки получили воду.

Вот этому и учит Церковь, и мы видим, что Христос и Апостолы говорили об этом.

И ныне люди делятся на тех, которые принимают такой взгляд, и на тех, которые отвергают такой взгляд.

И мне думается, что, при наличности текста, нельзя толковать слова: «несть Еллина и Иудея» – так, как Вы толкуете. Павел на себе испытал, что именно есть Еллины и Иудеи. Нельзя же вырывать нисколько слове. Прочтите: (1Кор.1:22, 23:24).

Вы увидите, что, говоря «несть Еллина и Иудея», – Павел говорил о призванных Еллинах и Иудеях – то есть о членах Церкви Христовой.

И я убежден, что, прочтя эти три стиха, Вы уже не будете думать, что Павел, говоря о том, что несть Еллина и Иудея, разумели эти слова в Вашем смысле.

То, что я говорю о Христе, связано с Православной Церковью, как Христос связан со Своими человеческими Телом.

Вы стоите на такой точке зрения: раз, мол, у Иисуса Христа болела рука или нога, или Он хотел есть и пить и, значит, быль подвержен немощам человеческим (кроме греха), то Он не Богочеловек, а просто человек, до того возвысившийся, что стал… и тут происходит не-

—277—

что поразительное. Вместо того, чтобы сказать согласно грамматике и здравому смыслу: Человекобог – говорят: Богочеловек – и все путаются.

Ваш пример избиения прекрасен. Где же члены Церкви? Неужели же не было ни одного?

Поразительно, что этот довод в ходу 2000 лет.

По существу дела, Вы говорите: Спаситель напрасно утверждал, что Его ученики – «друзья Его». – Он жестоко заблуждался. Когда Его взяли, все разбежались.

Ну, да! Но что же из этого? Разве Христос основал организацию или партию?

Ради Бога, поймите, что если бы Христос где-нибудь, когда-нибудь сказал, что Он основывает организацию, или партию, или общину, то вся история свидетельствовала бы о том, что никогда ни одного христианина – кроме Иисуса Христа – не было!

Вот какой простой и ясный вывод надо сделать при Вашей точке зрения. И его и делают. Делают те, которые никак не могут вместить слова о Церкви и говорят: «какие странные слова!».

И заметьте, совершенно подобное произошло и с разбойником на кресте. И это показалось Матвею и Марку до того соблазнительным²⁰²⁶, что они никак не могли привести слов Спасителя: «Ныне же будешь со Мною в раю». А вот Лука сохранил нам эти слова.

Я написал два длинных письма Скороходову. Может быть, в них Вы найдете что-нибудь подходящее, т.е. разъясняющее.

Писать Вам – отвечая на письма – мне доставляет большое удовольствие, ибо я проверяю свой взгляд, – насколько его можно разумно обосновать. Но, конечно, я понимаю, что у протестантов есть же «доводы», почему на основании того же Писания они отвергают ту концепцию Церкви, как Организма, Тела и живой, видимой и осязаемой Личности, которую я утверждаю.

—278—

Ваша концепция Церкви, это – концепция протестантская, и суть дела, по-моему, сводится к какому-то внутреннему, необъяснимому началу, которое заставляет одного смотреть так, а другого иначе.

И я думаю, что для всякого, для кого живая Личность Иисуса Христа играет первенствующую роль, для того и представление о Церкви, по существу, не чуждо, т.е. недалек он от Церкви. Постарайтесь свести все Вами сказанное к самому главному. Потом, прочтя мой ответ, напишите мне, – в чем по-Вашему суть и корень Вашего отрицания Православной Церкви. Мне было бы очень интересно узнать.

Жму руку. Пишите. Если ответ слаб – извините. Очень торопился, чтобы отослать на почту.

Д. Хилков

XII.

1 Марта 1914 г.

Дорогой Я.И., получил Ваше письмо и прочел его с большим удовольствием. Я ясно и определенно вижу, что в сути и основе дела между нами нет разногласия. Если же и есть, то эти разногласия, по-моему, не относятся к принципам и основам, а относятся к нашему способу отношения к делу, к нашей личной восприимчивости, к способу воспринимания того или другого факта, что вполне законно и вовсе не мешает полному согласию в основном.

Чтобы Вам было яснее то, что я хочу сказать, я отсылаю Вами Ваше письмо, подчеркнув красными карандашами то, с чем я не только согласен, но что я и говорю.

Если Вы найдете разногласие с моим писанием, то, значит, я выразился неясно или неверно. Синим карандашом я подчеркнул те места, на которые я хочу ответить.

I) На 2-м листе и в конце Вы спрашиваете, о каком соборе я говорю, и о каком православии?

Я говорю о Церкви Христовой, о Теле Христовом – как об организме.

С этой точки зрения описания Мережковского не имеют значения. Внешнее вообще не имеет значения. Внешнее не

—279—

есть верный и полный показатель внутреннего. И это всегда и везде. Жизнь Л.Н. в Ясной Поляне, от которой он убежал, не была полным показателем «духовного состояния» всех действующих лиц.

На Ваш вопрос даст прямой и полный ответ Димитрий Ростовский в своей проповеди в неделю «Жен мироносиц» (у Костомарова в «Жизнеописаниях»). Димитрий Ростовский ищет Христа, как и Вы, и не находить между официальными представителями Церкви.

Но ведь Церковь не из одних официальных представителей. В Православии нет деления на «учащих и поучаемых». Епископ – «свидетель» веры своей Паствы, а не учитель своей паствы. По православному учению: «учитель – один, Христос». Это у католиков, действительно, Церковь земная делится на «учащих и поучаемых».

Где же православные? А вот, например: Три старца (Толстой), Два старика (Толстой). Эти рассказы выражают дух православия.

Есть ли такие старцы и старики на самом деле? Несомненно, есть. Вот, эти люди, живущие на земле и исповедывающие учение Церкви, и суть члены Церкви.

Я. не вижу другого способа с ними познакомиться, как пойти странствовать по селам и монастырям.

Теперь представьте себе, что собрался бы собор лиц, которые стали бы «свидетельствовать» о вере «трех старцев», «двух стариков» и т.п. Несомненно, что «голос этого собора» был бы голосом Самого Христа.²⁰²⁷

Были бы «инциденты»? Очень может быть, но разве их не было при жизни Христа?

II) Несомненно, была бы связь, но были бы и споры.

Разве между Апостолами не было споров?

Не упускайте из виду Церковную схему спасения.

Схема эта в сотрудничестве Божеского и человеческого.

Несомненно, что вступление в Церковь, это – «прививка» к древу жизни. Прививка состоялась – это факт. Но из

—280—

этого не следует, что всякая, каждая прививка «принимается». Некоторые засыхают. Другие отламываются птицами. Об этом же и говорит Христос в притче о сеятеле.

И тут можно сказать и о таинствах.

Во-первых, Церковь принципиально не ограничивает количества таинств²⁰²⁸ и не утверждает, что люди не могут воспринять благодать помимо семи таинств.

Во-вторых, я думаю, что таинства – их действия – тем и отличаются от обрядов Иогов, что их действие незаметно с внешней стороны, хотя и такое действие было наблюдаемо. И здесь опять принципиальная разница между православием и католичеством, – между святыми православными и католическими, между Франциском и Серафимом.

Франциск добивался определенного.

Серафим ничего определенного не добивался. Об этом очень хорошо у Лодыженского: «Свет незримый».

Жизненность Православия для меня доказывается тысячелетней историей России. Если наш народ не одичал, если наш народ в общем и сравнительно с иностранцами – добрей и душевней, то, конечно, только благодаря Церкви; так как в продолжение 1000 лет буквально ни от кого не слышал слова правды и утешения, как от Церкви.

Кто же создал тип Каратаева, – если не Церковь?

Лучше всех и полней всех это засвидетельствовал Толстой.

Возьмем «типы» православные: «трех старцев», «двух стариков», Каратаева и сравним с сектантскими типами.

Мы сейчас увидим разницу. В общем – у сектантов высокомерие и самомнение, что очень несимпатично.

Если мы возьмем жизнь интеллектуальную, то, конечно,

—281—

она у сектантов выше, но если возьмем жизнь «сердечную», то она ниже.

Кроме того, судить по нашим сектантам нельзя, т.к., тут часто сплошное недоразумение.

И те, которые с точки зрения Н-в и А-х являются сектантами, вовсе не таковы с точки зрения догматов и канонов Церкви.

Я особенно настаиваю на том, что учение Церкви спасительно для массы, что это «ярмо» – для массы людей. Кроме того, с самого начала оно привлекало две крайности: волхвов и пастухов, Пастера и угольщика. И с самого начала мы увидим, что «буржуазия», средний образованный человек – всегда тяготился этим учением.

III) Тут именно и спасительно учение Церкви. Церковь не мешает «веровать» по-своему.²⁰²⁹ Она только требует, чтобы никто не говорил: «Идите за мной». Когда Ориген пришел к вере в переселение душ, – его не отлучили от Церкви, а потребовали, чтобы он не распространял этого учения. Он послушался – и остался в Церкви.

IV) Мне все эти выписки очень нравятся.

Именно так и учит Церковь и Отцы Церкви, – то есть Православная Церковь. Католичество несколько иначе. Вообще, мне кажется, что, когда Вы говорите о Церкви, Вы все время говорите о католической церкви. Да и Толстой, в своих нападках на Церковь, нападал не на православие, а на католичество.

У католиков, действительно, папа – наместник Христа на земле; епископ в делах веры безусловный авторитет для паствы. У православных ничего подобного. В делах веры решающий голоси у собора, канонически собранного.²⁰³⁰

Положим, я подыму вопрос, не решенный собором. Епископ в праве запретить мне «разглашать», но из этого не следует, что он прав, а я неправ. Это мо-

—282—

жет решить только собор. В этом-то и все дело. Вот теперь «накопилась» масса вопросов. Собор же собрать боятся. Канонического – страшатся, а не канонический ни к чему, – тот же регламент Петра Великого. И если Вы взглянете на текущую жизнь с этой точки зрения, то увидите, что действительно, при данных условиях времени и пространства, все дело уперлось в одну точку: в фактическом и действительном упорядочении церковной жизни.

Есть внешняя шумиха жизни, и есть действительная жизнь. И эта действительная жизнь – 80-млллионного православного народа – начинает проявляться, и проявляться именно в требовании упорядочения своей религиозной жизни. И вовсе не в смысле – реформации или сектантства, а в смысле выявления и утверждения церковного учения.

V) Вы совершенно правы. Именно, «рабы». Это званные на пир, но из того факта, что они не идут, нельзя делать вывода, что пира нет, или что никто не идет на него.

Представьте себе, что ныне при нас наступило бы то, что непременно наступить и сбудется: что из 100 епископов 99 отрекутся от православия, а из 80 миллионов отрекутся от него 79 миллионов 999.900 человек. Что же из этого? Да ровно ничего! Это дело очень бы «касалось» отрекшихся, но Церкви вовсе бы не касалось. Как она была Телом Христовыми и Новым. Организмом – такой бы и осталась. – Это в общем, а в частном – никогда православие не говорило, что оно – православие, или видимая церковь, или ее священнослужители – могут кому-либо гарантировать жизнь вечную. Это говорит католичество. Православие же говорит, что в последнем подсчете дело все-таки сводится к личным отношениям между Богом и каждым человеком.

Никто не может сказать про человека: этот человек попадет в жизнь вечную. Но можно с долей вероятности сказать, что если сам человек отрицает жизнь вечную, то, вероятно, он ей непричастен. Утверждать же опять нельзя, – ибо это тайна, личная тайна между человеком и Богом. Так – по существу дела – Церковь Православная и учит.

Я лично думаю так: в притча – (Лук.16) – указано на

—283—

два сорта жизни: на жизнь должников в домах и на жизнь друзей в «вечных обителях».

Исходя из того положения, что после смерти нет покаяния, я думаю, что распределение по домам и вечным обителям происходить здесь, на земле. Я думаю, что человек здесь, на земле, должен «прицепиться» к вечной жизни (т.е. вступить в вечные обители).

Я не вижу никакого затруднения допустить, что Христос имел в виду сказать, что благочестивые язычники приятны Господину и живут в домах. Но, как говорил Христос, должники и рабы (благочестивые) не пребывают вечно; только сыны и друзья пребывают вечно, – т.е. живут уже не в домах, а в вечных обителях.

Теперь, я думаю, что жизнь вечная не значить: жизнь бесконечная (очень длинная, долгая), а значит: жизнь не временная, вне времени. (Другой уровень жизни – вне времени и пространства).

И еще я думаю, что, когда Ориген говорил о переселении душ, стоя на точке зрения Благовествования, он, оставаясь в Церкви и веря в Церковь, как Тело Христово, начаток которого Христос, – Один, имеющий жизнь вечную, в смысле жизни вневременной, – имел в виду следующее: Возьмем благочестивого папуаса. Он приятен Богу. Он должник и раб Господа, и живет в доме Господа. Он живет во времени. Значит пребывает не вечно. Он под законом времени, века. Для него существует и этот его век, и будущий век – т.е. время.

Он умер, т.е. перешел в будущий век, но и там, отбыв свое, он кончает пребывание там, – и снова приходит на землю. Почему? Да потому, что по какой-то тайной причине – привиться ко Христу можно только здесь.²⁰³¹ Тот же, кто привился: 1) не под законом благочестия, а под законом благодати, 2) перешел от жизни во времени к жизни вне времени, з) он – сын и друг, и пребывает вечно, 4) он живет не в доме, а в вечной обители, 5) значит – перешел от необходимости «рождать-

—284—

ся и умирать», 6) в этом смысла он победили смерть; 1) такой не перевоплощается, а живет какой-то жизнью, которой мы постичь не можем.

Такой взгляд не еретический.²⁰³² Он не нарушает ни догматов, ни нужды в таинствах. Этот взгляд, который, как мне кажется, был взглядом Оригена, – только силится объяснить положение благочестивого папуаса. Он силится выяснить, что Христос, умерший за этого папуаса, не оставил его, а приведет и его со временем в лоно Своей Церкви, вне которой нет жизни вечной. И Церковь не сочла такое учение или такой взгляд Оригена ересью. Она его не отлучила.²⁰³³ – А вот Ария и Толстого отлучила. И была права. Ибо Арий и Толстой упраздняли христианство по существу, проповедуя вместо Богочеловечества, т.е. воплотившегося Бога, – человекобожество, т.е. «обожествившегося» человека. Но все-таки Православие не утверждает, что Толстой или Арий на сковородке или в аду. Оно говорить, что это – тайна.

Католичество же, действительно, стоя на формальной и юридической точке зрения, утверждает, что они оба в аду навеки. (Но опять; что значить – навеки?).

Эти вопросы в Церкви – не могут быть разработаны точно и в подробностях. Совершенно так же, как вопрос о Существе Божием. Это – тайна, нам недоступная и Догматическое богословие и начинается именно с этого утверждения.

Могу тут еще раз сказать, что никакого разногласия между нами по существу не вижу.

Мы можем по известным вопросам думать и говорить разное, но разногласия нет, т.к. либо я завтра буду выражаться по-Вашему, либо Вы по-моему. Разногласие у нас в выражениях.

Вот с Д-ко у меня действительное разногласие.

Мы в корне смотрим на дело иначе.

Для того, чтобы сойтись, кому-нибудь из нас надо измениться.

Этой надобности у нас с Вами не существует, поэтому я и говорю о том, что между нами нет разногласия, по существу.

—285—

Вот я еще думаю, что у меня с миссионером N разногласие, по существу. Он – иудействующий потомок тех учеников Христа, которые требовали «обрезания» язычников. Церковь росла, – а они отпали.

Практика жизни – дело, конечно, важное, но разве Церковь об этом не говорит? И разве можно думать, что нет «праведных» церковников? Ведь истинная жизнь – не видна и незаметна. Только механизмы явны. Поэтому не надо удивляться тому, что на внешний взгляд мы не видим знамений и чудес. Надо присмотреться, и тогда, я думаю, мы поражены будем их «обилием». Может, форма их будет не та, которую мы ждем, но, несомненно, увидим.

Жму руку. Всего хорошего

Д. Хилков

XIII.

30 Марта 1914 г.

Дорогой Я.И., как поживаете?

Наверное, у Вась уже тепло, обсеялись. У нас здесь погода неблагоприятная. Сыро и пасмурно. Кое-кто сеет, но дружной работы нет, т.к. необходимость сейбы указывает не чувство, а умозаключение.

Это последнее время я заканчивал писание своего толкования притчи: (Лк.16). Это писание меня очень занимало, т.к. при разборе притчи она оказалось чрезвычайно поучительной и дающей ответы на многие основные вопросы христианского мiровоззрения и вероучения. Насколько мне известно, такого толкования еще не было, а потому я отослал свою рукопись одному знакомому священнику с просьбой ее прочесть и сказать мне, нет ли в моем толковании чего-нибудь противного Догматическому богословии, букве Писания и духу православного понимания Веры Христовой.

Это для меня важно потому, что мне бы не хотелось сознательно вносить разъединение и разделение.

Мне думается, что «догматы» для того и существуют. Я смотрю, как Вы знаете, на догматы, как на такого рода рамки, которые мешают людям «выскакивать в пустоту». При этом, я пришел к убеждению, что эти рамки в мiре духовном – совершенно так же просторны, как фи-

—286—

зический мiр в области телесной. Говорить «серьезно» о стеснительности догматов можно только постольку, поскольку можно говорить, что земля, в виду ее ограниченности, стесняет наше физическое передвижение.

Я даже склонен продолжить аналогию и сказать, что, по существу дела, нам так же невозможно переступить рамки догматов, как невозможно соскочить с земли. И совершенно подобно тому, как, если мы, чувствуя стеснение от ограниченности земли, чтобы «уйти с нее», должны себя убить, так точно и переступание рамок догматов будет по существу психическим – духовными самоубийством.

Из этого Вы видите, что я отношусь к догматам не так, как большинство. Кто же прав?

Я думаю, что этот вопрос вполне возможно разумно наследовать и прийти к разумному решению. Но как же исследовать этот вопрос?

Я думаю, что исследование должно начаться с сравнения догматического учения Церкви с другими учениями. Я думаю, что, если для безусловной истинности догматического учения нужен элемент веры, то для сравнения догматического учения с другими учениями этого элемента не нужно, что очень облегчает задачу.

Как на иллюстрацию того, что я хочу сказать, укажу на следующее: Я получил II выпуск «Всемiрного Единения». Там статья, исследующая, т.е. пересказывающая своими словами, сочинение Николаева. Заглавие такое: «Боги (Духи), как единая истинная сущность всего, нами сознаваемого (Монизм) ».

Дальше приводится заглавие труда Николаева: «Понятие о Боге, как совершенной основе жизни».

Я прочел эту статью и должен сказать, что ничего не поняли. Не поняли в том смысле, что не могу определенно сказать, какой именно смысл придает автор тем словам, которые он употребляет. Про Догматическое богословие этого сказать нельзя. Догматическое богословие никогда не скажет: Бог – Дух. А прибавить «Личный». Ибо без этого слова или без слова "без – Личный», слова Бог – Дух ничего не значат (с практической – нужной нам – точки зрения). Дальше в скобках стоить слово «Монизм».

—287—

Опять-таки и это слово без какого-нибудь пояснения ровно ничего не значить и смысла не имеет, ибо ему можно придать разный смысл.

Слово Монизм, взятое в известном смысле, отрицается догматикой. Взятое в другом смысле «проповедуется догматикой». В каком же смысле оно употреблено в статье? Об этом ни слова ясно и определенно не сказано. Я пришел к заключению, что, собственно говоря, все расколы и отколы именно только и держатся на этой «неопределенности» или же на болезненном, патологическом росте какой-либо части Догматического богословия в ущерб целого.

С легкой руки Геккеля Монизм в моде.

Насколько я знаю, это – смесь якобы науки с философией Абсолюта. Я не ученый и не философ, но думаю, что люди науки скоро укажут «научные» погрешности Геккеля; что же касается до философии, то уже показано на сочинении Гартмана, критикой его сочинения «Философия бессознательного», что эта философия «слаба».

Если Монизм, о котором говорится во втором выпуске, сводится к философии Абсолюта, то мне думается, что и критиковать его не стоит, ибо философия Абсолюта в корне подрывает всякую религию (ибо сводит Божество ни к чему), всякую нравственность (ибо уничтожает различие между добром и злом) и всякое знание (науку) о мiре (ибо принципиально уничтожает всякий смысл нашей личной жизни, в принципе уничтожая нас самих). Это – один смысл слова Монизм. Этот смысл утверждает, что ныне все едино есть.

Другой же смысл слова Монизм, это – Единение. Причем предполагается, что это Единение должно быть достигнуто. Такой Монизм проповедуется Догматическим богословием.

Если же слово Монизм будем понимать не в пантеистическом смысле Единого Сущего, а в смысле «единения» того, что ныне разъединено, в смысле гармонии того, что ныне не гармонично, то само собою понятно, что мы должны допустить существование не Единого, а многого.

Но если так, то к чему же огород городить – и Америки открывать, когда все это давным-давно сказано в Догматическом богословии?

—288—

Если я прав, (это дело подлежит разумному исследованию и обсуждению), если действительно это есть в Догматическом богословии, то всякое выступление, говорящее об этом «под другой этикеткой», – есть сознательное внесение «разъединения» («искусственного разъединения») в среду людей.

Если это так, то, по справедливости, на обложке книги надо написать не «Всемiрное Единение», а ״Всемiрное Разъединение».

Но пойдем дальше.

Возьмем две области. Область религии и область точных знаний, область науки.

Когда мы что-нибудь изучаем, мы можем это изучать только как «процесс». При этом нам нужна начальная точка, начало процесса. Давая нам такую начальную точку в моменте творения, Богословие делает возможным познание Творца из творения. Философия Николаева этого не дает, а кроме того, сводя дело к Абсолюту, делает всякое знание бессмысленным.

Очень может быть, что пересказ плохой, или я ничего не понял, но мне кажется, что позиция Николаева должна его привести к отрицанию науки.

Догматическое Богословие тем и интересно, что оно не только не отрицает науки, но именно в ней почерпает доказательства и аналогии для своей метафизики (точка зрения Г. Друмонда). Пастер говорил: «моя вера подобна вере бретонца. Когда я достигну большого знания естественных наук, то моя вера уподобится вере его жены». Очень может быть, что пересказ соч. Николаева сделан плохо и не точно. Заключительные слова статьи (стр. 15), помещенные в кавычки, по духу и смыслу противоречат всему пересказу и даже наводят на мысль, что, если Николаев и употребляет слово Монизм, то вовсе не в Геккелевском смысле, не в смысле существования Единого, а в смысле существования принципа Единения, долженствующего объединить то многое, что ныне разъединено.

Т.е. своими словами говорит о том, о чем говорит Догматическое богословие.

Если же Николаев говорит об этом, если правда, что Догматическое богословие говорит об этом, то само собою

—289—

из этого следует, что если Николаев стремится к единению, а не к разъединению, то ему нельзя выступать под своим собственными знаменем и от своего имени, а он должен выступать от имени Церкви, как ее член и чадо. Это элементарно!

Перечтите со вниманием заключительные слова статьи, помещенные в кавычки, и Вы увидите, что ни одной мысли, ни одного положения там нет такого, чего бы не было высказано в Догмагическом богословии.

Еще подумайте о следующем: возьмите Вы католические монашеские ордена. Обратите внимание на ту громадную разницу, которая существует в их учениях, Церковь, как защитница истинной свободы²⁰³⁴ (не своеволия, а свободы), дозволяет им это и ничего вопреки не говорит. Они же, стремясь действительно к единению, не основывают «разных церквей, толков и кружков», а остаются в лоне церкви.

Теперь кинем взгляд на статьи «Всемiрного Объединения» и посмотрим на них с этой точки зрения. Посмотрим, чему они служат на самом деле. Объединению или разделению?

Прочитав все статьи со вниманием, ясно видишь следующее: нет ни одной статьи, в которой основные и ценные мысли и положения не были бы выражены в Догматическом богословии.

Спрашивается: почему же авторы сочли нужным уходить из Церкви, раз у них, как оказывается, весь-то багаж только в том, что они унесли с собою из Церкви?

Ответ может быть только один. (Я исключаю совершенно все мысли о гордости и самомнении, т.к. такое приписывание людям плохого никогда еще не было плодотворно для того, кто это делает. Никогда не открывало ему глаза, а всегда закрывало).

Ответ такой: мы взяли то, что нам нужно было, а оставили то, что нам не только мешало, не только не нужно было, но прямо вредило!

Я думаю, что такой ответ и такая точка зрения не только неразумна, но очень вредна.

—290—

Именно неразумна постольку, поскольку вредна.

Чем же она вредна?

Она вредна потому, что в принципе отвергает правило накопления энергии и утверждает принцип рассеивания энергии.

Если говорят: речь – серебро, а молчание – золото, то говорят это именно потому, что молчание собирает энергию, а «разговоры» рассеивают ее в «словах».

Если бы Франциск, Бенедикт, Доминик, все побежали бы из церкви, то, понятное дело, на практике повредили бы делу концентрации в себе энергии. И Спаситель это именно и говорит, говоря, что сатана просил Его сеять учеников, как пшеницу, но что Он не поддался этой ловушке.

На этот счет примеры Оригена и Августина чрезвычайно поучительны.

У нас такой случай произошел с Нилом Сорским. Борьба Нила Сорского с Иосифом была сильная; разногласие очень существенное, но все-таки Нил от Церкви не отделился, ибо понимал, что Иосиф Волоцкий и Геннадий не Церковь.²⁰³⁵

Вот и теперь; сколько у нас Епископов в заточении? Вот они и сидят, как некогда сидел Афанасий Великий (29 лет), – но не выдумывают же «своей веры».

И, конечно, это им полезно. Ибо такое отношение к делу либо укрепит их веру – если они правы, либо даст им время обдумать свою веру и отказаться от своей точки зрения, если они неправы.²⁰³⁶

Иначе поступили Петров и Илиодор. И что же? Сразу выдохлись, как бутылки сельтерской воды. Пошипели, пошипели, да и замолкли. Замолкли в области веры.

Пересматривая все статьи II-го выпуска, ясно видишь, что не только нет никакого Единения – принципиального – между

—291—

авторами, но налицо полное разъединение. Уже потому, что, вследствие данных человеческой природы, нельзя объединяться на низшем, т.е. на утилитарной морали. Даже нельзя объединяться и на «благочестии», а можно объединяться только на благодати.

Если Вы серьезно вникнете в вопрос, то увидите поразительный факт, что по существу дела и, как это ни странно, на деле – фактически – верующий христианин будет чувствовать большее внутреннее единение с изувером-ритуалистом (Евр.), или скопцом, или самосжигателем старообрядцем, чем с самым гуманным и полным «любви» неверующим атеистом. И это факт, факт очень важный, который не надо игнорировать, а надо исследовать ради своей пользы и просветления.

На странице 16-ой говорится о «Тенрико».

Ее учение по существу очень близко к учению Церкви.

На странице 18-ой говорится о бабизме. Принципиально, это – диаметральная противоположность учению Тенрико.

В особенности пункт V. Тут, очевидно, автор не отдает себе отчета в элементарно-простой вещи, а именно, что наука имеет дело с «естественным», а религия – с сверхъестественным. Причем сверхъестественное понимается, как учит Церковь, не в смысле противоестественного, а именно в смысле чего-то превосходящего естественное – как мы его теперь знаем.

Понятное дело, что § V-му можно придать именно это значение, и тогда противоречия с Догматическим богословием во взгляде на мiр не будет. Мiр приемлется и нуждается лишь в искуплении. Мiр по существу и естеству не грешен. Надо лишь снять пятно греха. Что же грех, по учению Догматического богословия? Грех, по существу, есть нечто противоестественное.

Пропускаю изречения на страницах 25–29, т.к. эти изречения ничего по существу не говорят, будучи кодексами «утилитарной» – очень хорошей и удобной – морали.

Но вот страница 30-ая. Изречения Добролюбова.²⁰³⁷

Эти – изречения, действительно, антицерковны по существу. Это лишь пересказ своими словами рационалистической фи-

—292—

лософии Ивана Карамазова, и, конечно, ничего общего ни с учением Церкви, ни с христианством не имеет.

Очень может быть, что я не понимаю этих афоризмов, но думаю, что слова: «Не могу принять я этого мiра, как бы он ни был велик(?) (Причем тут величина?), пока погибает хотя бы одна былинка» – как буквальный пересказ слов Ивана Карамазова, – вероятно, имеют тот же смысл.

Смысл же этот, по существу, в высшей степени антирелигиозный, хотя «сентиментальности» хоть отбавляй. К несчастью автор, вероятно, не отдает себе отчета в том, что сентиментальность и любовь – не одно и тоже.

Должен сказать, что из всех статей только слова Добролюбова, действительно, в резком, принципиальном противоречии с Догматическим богословием.

На странице 35-й выставлено три положения. По существу, они туманно и неопределенно лишь повторяют то, что Догматическое богословие говорит ясно и определенно.

И это понятно, ибо Отцы Церкви уже по одному тому, что им приходилось бороться с цветом языческой философии, должны были говорить ясно, определенно и по существу, а не выражаться настолько неопределенно, что можно одну и ту же фразу понять тремя различными способами.

Страницы 75–77 интересны тем, что показывают, как на практике стремление ввести один противоестественный язык приводит к возникновению бесчисленного множества таких языков, т.е. как выходит, что, начав за здравие, дело сводится «за упокой», раз допущено первое отделение от Тела Христова.

Страница 85-я говорит о том же. Снова «новое» общество. Какое же здесь объединение?

И все пишут пункты и правила. И количество их равно песку морскому. И все потому, что оставлена Единая Основа, «Камень», Который отвергли и отвергают «строители объединения».

Все говорят: «Объединение! Объединение! » – А на деле, что ни день, то новая – отделившаяся – группа. Это «почкование» низших организмов. Их жизнь продолжается через разделение.

Если взглянуть на заглавие статьи, то видишь и причину:

—293—

причина в стремлении «быть (самим) благоустроителями жизни на земном шаре».

Христианская концепция жизни поставлена вверх ногами. Следствие поставлено, как цель. Жизнь ограничена «земными шаром» и этим самым сразу лишена всякого смысла, по существу.

Выходить ужасная нелепость: то, что, по существу, не имеет ни малейшего смысла, то собираются «благоустроить». Само собою разумеется, что такие люди, именно потому, что они «живы», что они «люди", а не трава, постоянно терпят неудачи, и эти неудачи говорят в их пользу, свидетельствуют, что они – живые существа – человеки, а не кристаллы минералогической коллекции.

Но в чем же суть дела? Главная суть дела в противоестественности всей затеи.

Вместо того, чтобы устанавливать естественное Единение с ближайшими, – людьми, животными, растениями, – люди обходят моря и земли в поисках тех, с которыми, думают, уже находятся в единении.

И, конечно, каждый раз терпят невообразимое разочарование, как та «институтка», которая «страшно» любила мужика, а когда увидала живого мужика, то оказалось, что он ей нестерпим во всех отношениях.

И это неразумное «влюбление» в «дальних» людей и дальние местности может привести лишь к одному. Оно приведет к тому, что человек на деле обособится от всех людей, а в поисках за «местом» будет колесить кругом земного шара. В один прекрасный день умрет, и окажется, что «проворонил» свою жизнь, чтό ему, конечно, станет вполне ясным в последнюю минуту.

В чем же корень дела? Я думаю, корень дела в противоестественности всей концепции

Если ее исследовать, то окажется, что постоянно нарушаются те правила, которые так прекрасно изложены Толстым в его книжке «Крестник».

Если перечтете и приложите эти правила к тому, о чем я говорил, то лучше поймете то, что я хочу сказать по «существу, и что относится до самых различных частных случаев».

Крепко жму Вашу руку.

Д. Хилков

(Продолжение следует)

—294—

Догмат. Проблема догмата прямо или косвенно является основной проблемой современной светской и религиозной философии. Для светской философии, питающейся естественнонаучным опытом, догмат не сокровище новых опытов и нового знания, а в лучшем случае лишь идея – метод, вспомогательное орудие для полноты обычного опыта и обычного знания. И религиозная философия, опустошаемая извне и изнутри нашествием естественнонаучных форм философии, принимает догмат, как психологически-ценное орудие. И тут, и там прагматизм. Прагматизм безусловно имеет за собой много правды, но он, как длительная реакция, становится односторонними, не выясняя сущности дела, или искажая самое дело. Понимание догмата Н.Ф. Федоровым, как догмата – заповеди, – понимание прагматическое. «Догмат – заповедь», как формально-прагматическое требование, вполне приемлемо. Но является вопрос: в каком смысле догматика должна и может стать этикой? На этот вопрос Федоров отвечает так: догмат – родовая заповедь воскрешения. И здесь на лицо односторонне-этическое понимание догмата: догмат оказывается в глубине своей психологически-ценным. Если согласиться, что догмат имеет психологическую значимость, то основными вопросом окажется вопрос религиозной психологии, – вопрос о грехе. В том случае, если греховность человека случайна и онтологически-маловажна, греховность в обычном незна-

—295—

нии, или в обычной ошибке, то и оздоровление не требует откровения жизни, новых залечивающих и перерождающих опытов и нового преображающего знания. Тогда догмат будет указанием пути к оздоровлению, указанием непосредственным, самым проектом излечения. Он, проективно – выражающий полноту жизни, лишь чистая идеальная форма этой, известной жизни, и естественный, имманентный светоч, указующий верный путь: догмат – нравственная заповедь, Федоров так приблизительно и понял нравственное значение догмата. Грех и смерть выражаются в незнании. Догмат Троичности – заповедь взаимознания; а так как незнание временное и количественное – иное состояние, то во взаимознании, как имманентном воскрешении – имманентный долг и путь жизни. Догмат всецело становится нравственной и самое главное – естественной жизненной заповедью. Поэтому Федоров и понимает жизнь Троицы, как жизнь рода, и догмат Троичности, как родовую заповедь. Догмат-заповедь постепенно превращается в естественный мiровой закон. Если бы Федоров углубив проблему греха, признал в незнании качественное греховное состояние природы, то необходимость коренного лечения, необходимость новых опытов и знания вывела бы его на путь вполне чистого понимания догмата-заповеди. Догмат – догмат-заповедь. Но его естественное психологическое значение должно быть углублено в онтологическом значении и значении теоретико-познавательном. Догмат имеет две стороны: объективно-логическую и субъективно-психологическую. Личность, зараженная греховностью, жаждет качественного обновления своей жизни. Это психологическое требование запечатлевается в догмате, как догмат безгрешной жизни. Вера в жизнь качественно-иную, духовную, придает догмату онтологическое, объективное значение. Тут основная антиномия жизни, и жизни личности. Догмат, как догмат жизни, – полнота жизни, источник новых опытов и знаний; и догмат – лишь субъективно-психологическое требование жизни. Расчленение условной двухсоставности догмата и придает «заповеди» действительный творческий смысл. Догмат, как заповедь новой жизни, является ответом на зов греховного сознания. Как в самой личности, живой и чувствующей смерть, –

—296—

антиномия, так антиномия в отношении идеал-реального, догматически-нравственного. Но чрез антиномии пролегает путь к единству и победе над двойством природы, над всяким противоречием. Как между жизнью и смертью есть какой-то разрыв, так между догматом и естественно-нравственной заповедью есть несомненная качественная разница. По мере того как смертная личность внутренно перерождаясь, становится бессмертной, догмат становится имманентной нравственной заповедью. Но разницы забывать не должно: иначе мы сольем Бога и мiр, Жизнь и жизнь, образ и подобие.

Догмат имеет самостоятельную гносеологическую ценность, не исключающую ни онтологического, ни этического значения его. Если мiр греховен, то знание разрознено. Единство знания всегда условно, прагматично: за единством кроется жизненная дробность. Смертное знание и смертная жизнь должны переродиться. Онтологически в догмате – полнота жизни – знания. Чисто гносеологическое значение догмата во временном узаконении антиномии грешной жизни и грешной мысли. Начинать анализ знания с определенной предпосылки нельзя, без предпосылок тоже нельзя. Требования формально-методического единства всегда односторонни, потому что скрывают в себе определенное содержание. Догмат, положительно выражая полноту знания, дает свободу мысли временным узаконением антиномии узаконением многообразия идей-методов. Воплощая в себе полноту знания и свободу его восприятия, т.е. полноту возможностей незнания, он, и объективно-логически, и субъективно-психологически – альфа и омега всякой действительной гносеологии. Свобода мысли, как свобода жизни, делает догмат свободным долгом, свободной заповедью. Но так как между Богом и мiром, жизнью и смертью нет действительного тожества, то смысл «заповеди» не в свободе выбора только, но и в свободе творчества личности. Заповедь не может быть прямым путем, потому что прямотой пути утверждается слепая мощь естественно-необходимых законов. Таким образом, догмат – догмат – заповедь, но не индивидуальная и не родовая, т.е. не естественно-природная, а свободная. Лишь при таком условии прагматизм и психологизм в понимании догмата будут иметь надлежащее значение, и объ-

—297—

ективная значимость догмата не будет искажена: догмат – не только заповедь для нас; в нем источник жизни – логос жизни. Конечно, если наше греховное сознание может быть обновлено естественно, догмат имеет только естественно, узко-этическое значение, и спор о догмате будет спором о формах-путях естественного имманентного обновления. Тогда и символ веры обратится только в проект естественного и необходимого дела воскрешения, потому что между Жизнью и воскрешением жизни нет антиномического распада.

Символ веры. Символ веры – символ дела, потому что вера – клятвенное обещание, вера живая, действующая. Для Федорова вера, по преимуществу, воля. Как протест против веры – мысли и веры – чувства, вера – воля имеет очень большое значение. Но волюнтаризм сам по себе беззначен. Вера – воля… Но воля к чему; к какому делу? Федоров суживает смысл веры – воли. Вообще говоря, основной признак воли – свобода, Федоров умалил тайну свободы. Свобода для него – свобода выбора, свобода в рамке естественной необходимости; поэтому вера – воля к чистой естественной жизни, к чистому естественному знанию. Между тем понимание веры, как воли, в связи с отношением веры к любви и надежде, приводит к другим выводам. Федоров заменил любовь – братством, надежду слил с верой-волей. Любовь – божественная любовь, а не Богочеловек, как символ царства духовного. Божественная же любовь – в любви естественной, Богочеловек – проект будущего мiра. Раздробленный, враждующий мiр станет родною единой семьей; это и есть любовь. Но, как мы уже видели раньше, братство сведено Федоровым к равенству. Вера – воля к естественному равенству. Надежда не выражает свободы восприятия Духа, по обету Богочеловека, а является надеждой на действительность своего клятвенного обещания исполнить естественный долг всеобщего воскрешения. Вера, по Федорову, – воля к естественному воскрешению.

Если мы примем свободу воли на основе мiра духовного, то воля – вера преобразится. Как акт свободно-творческий, как начало новой жизни, она будет истинной волей и новым знанием, согреваемым духовным благодатным

—298—

чувством. Вера, как воля, объединится с верой-знанием – и верой-чувством. Признание духовного мiра, вера, как «обличение вещей невидимых» (…πραγμάτων ἔλεγχος οὐ βλεπομένων (Евр.11:1) будет признанием Бога-любви и плодов любви. Принятие творчески-свободного взаимообщения двух мiров, веры, как основания надеющихся (…ἔστιν δἔ πίστις ἐλπιζομένων ὑπόστασις Евр.11:1), будет признанием Духа Божия и плодов Духа. Вера не только объединяет разрозненное знание и дело, а открывает мiр новых опытов и новых дел. Она – не знание в обычном смысле, но путь к новому живому знанию, которое не оторвано от естественного знания, не созерцательно-мистическое знание, а живое преображающее и естественную жизнь и естественную мысль. Воля становится путем к преображению жизни, как плоду благодатно-естественному. И вера не воля к имманентному воскрешению, к психократии, а воля к действительной духовной жизни, к пневмократии. В этом действительный волюнтаризм.

Если в содержание веры включен момент свободы, момент иноприродного мiра, то символ веры, как символ дела, будет иметь не естественно-проективное, а религиозно-проективное, символическое значение. Федоров, приняв Символ веры за проект дела, должен был признать в нем не все равноценным. Если Символ веры – заповедь, имеющая и вечно-ценное и временное значение, то естественно, что в Символе веры больше субъективно-психологического. В связи с этим в толковании Символа веры Федоровым много неясного. Символ веры не может быть источником, раскрывающим новую сверхъестественную истину: вся сила Символа в служении естественной жизни; поэтому Федоров видел в Символе образ и средства для выполнения общего дела. Все, что относится к мiру духовному, к жизни Св. Троицы – «рождение», «исхождение», – или замалчивается, или поясняется в смысле естественной, родовой заповеди.

Бог и мiр, духовное и естественное, невольно сливаются, а требование неслиянности приводит Федорова к признанию Символа веры – символом естественного знания: как дело – дело естественно-необходимое, так и знание – знание обычное. Естественно-этическое истолкование догматов приводить к служению обычной жизни, потому что сливаются

—299—

образ и подобие. Эго следствие нерасчленения двух сторон в догмате, двухсоставности человеческой природы. Но так как смерть – факт, и бессмертная жизнь – проект, то Федоров поневоле двойство переносит в естественный мiр. Символ веры – двойная заповедь борьбы с природой – прямая: познание природы, и косвенная: познание отцов. Из Символа исключается все непосредственно положительное, – личное, и оставляется опосредствованное природой отрицательное: проективное становится почти формально-регулятивным. Познание Бога, первый член Символа веры, не заповедь непосредственного знания Бога, а заповедь опознания Бога чрез природу. Духовное имманентно естественному, Бог – мiру: иной формы знания, откровения – нет.

Учение о Богочеловеке, – второй член символа веры, не заповедь веры в личность Богочеловека, не заповедь непосредственного, свободно-сыновнего отношения к Нему, а заповедь познания отцов, заповедь посредственного, естественно-сыновнего отношения к ним. Учение о Духе Святом лишь добавление к учению о Сыне Божием: в Духе – заповедь дочеринского долга. Эта слиянность Троицы небесной и троицы земной приводить Федорова к имманентному суду и к имманентному – воскрешению. Остальные члены Символа веры, в связи с затемнением онтологического и теоретико-познавательного значения догматов, то обещания, то предостережения. И все это сделано Федоровым в силу ограничения характера общего дела, как дела естественного. Символ веры – постепенно и незаметно становится обычным проектом, заповедью естественного дела. Если бы Федоров открыто принял гносеологическую ценность догмата, то его глубокая попытка понять Символ веры, как символ знания – дела увенчалась бы полным успехом. Символ веры , как символ и как символ веры-воли, – символ религиозного знания и проект религиозного дела. Но знание и дело, включающие богочеловеческое, не сливаются и не разделяются не только потому, что Христос с нами, но еще не в нас, но и потому что мiр не Бог, богочеловечество не Богочеловек, потому что мiр символ Бога.

Так как Федоров затенил идею трансцендентного, то он не мог до конца осознать смысл символа. Между тем,

—300—

многие недоумения, которые возбуждает его религиозная философия, сходятся в одном недоумении: что такое символ? Когда Федоров не различает Образа и подобия, Бога и мiра; когда Федоров признает Иисуса Христа «типом» всех сынов человеческих, он недостаточно выясняет проблему символа. Если догмат выдвигается в современной светской и религиозной философии, то в догмате-символе – истинный смысл проблемы. Символ веры – символ духовной жизни. В нем – Истина и проект истины. В этой антиномии, творчески-преображающейся в живое единство, проглядывает смысл символа.

Для Федорова сущность догмата – в обряде; отсюда обряд раскроет нам сущность символа. И в понимании обряда Федоров встал на проективно-психологическую точку зрения: обряд имеет для него огласительное, воспитывающее значение.

Обряд. Вопрос об обряде – разветвление общего религиозного вопроса о богослужении. Обрядовое богослужение для Федорова – проект действительного богослужения. Обряд, раскрывающий осязательно догматы веры, имеет всеобщее образовательное значение. Соглашаясь с проективно-психологическим толкованием обряда, нужно отметить его условное ограниченное значение. Ведь здесь скрывается много возможностей в связи с пониманием характера проекта. Можно признать служебное посредствующее значение обряда и считать его по существу фикцией. Как посредник, проект и отсюда обряд имеет неоспоримое значение, но важно понять смысл посредничества. Догмат еще мысль. Обряд – материализованный догмат: в этом его смысл и значение. Обряд – дело мысли, но, как общедоступный выразитель живой мысли, он – призыв и начало живого дела. В обряде мысль становится подобием жизни и это художественное подобие учит и воспитывает. Храмовое богослужение – упражнение в предстоящем деле, подготовительная молитва и, как таковая, уже начало дела. Храм, храмовое богослужение – благовесте к литургии вне храмовой, литургии верных: действительное богослужение – в самой жизни, в ее переустройстве. Обряд, как живая мысль – проект преобразования действительной жизни. Таким образом, в обряде, в храмовом богослужении нет не-

—301—

посредственного положительного, само-цельного смысла. Это – ступень, имеющая вспомогательное значение. Федоров отодвинул учение о личном воплощении Богочеловека, а в учении об обряде продолжает не принимать воплощения богочеловеческого. У Федорова – предпосылка, которая по существу может быть сведена к обычному психофизическому параллелизму. Обряд имеет значение постольку, поскольку в нем приобретает осязательную ясность психическое. В обряде – мысль материализованная. Но так как цель жизни – вселенский мир, то обряд, форма мысли имеет творчески-умиротворяющее, психофизическое значение. Во взаимоотношении души и тела по существу нет тайны. Все внутреннее должно и естественно может стать внешним, и в это смысле все трансцендентное – имманентным. Это уравнение в тайне посягает на сосуществование живого подобия и Жизни, мiра и Бога. Обряд, как подобие, по мнению Федорова не заключает в себе тайны жизни. Храмовая литургия, как подобие, только проект жизни. Если же мы примем тайну воплощения и исключительное значение личности Богочеловека, то не будет естественного уравнения между внешним и внутренним, трансцендентным и имманентным, останется неслитность и нераздельность их, т.е. вместо психофизического параллелизма мы должны принять символический паралеллизм. Тогда и обряд будет иметь двухстороннее значение, будет символом дела. Символ глубоко отличается от проекта. Проект весь в будущем: прошлое и настоящее – туманный образ, недействительное богослужение; лишь в конце – подлинное выражение и начала и конца. Символ включает живое прошлое, вспоминание, как вечную память. Он принимает настоящую тайнодейственность обряда, и чрез вечную память залог будущей полноты жизни. Храмовая литургия, как воспоминание о Христе, Который с нами, как тайнодействие, – литургия верных. Она не проект, а залог внехрамовой литургии, потому что краеугольный камень – Христос, а мiр – здание, тело Христово. Проект же, явно не включая в себя мiра духовного, преображенного грядущего, заслоняет живое прошлое и Богочеловеческий момент в настоящем: в храме и вне – храма. Федоров, признав психофизическое единство, при-

—302—

знал по существу дела за обрядом психофизическое значение. Богочеловек – образ всех сынов человеческих; Пасха Крестная и Воскресная образ богослужебного круга; но умаление тайны личности и воплощения приводит Федорова к подменам символического параллелизма не двуединого, а триединого, потому что психофизическое преображается, а не отрицается духовным. Для Федорова же, и Христос, и храм, и богослужение как бы общие схемы проекты, а не содействующие силы, содействующие в объективном, а не субъективно-психологическом значении. Отчасти поэтому для Федорова весь круг богослужения почти равноценен. Не принимая символического параллелизма, он уравнял обряд и сердцевину обряда – таинства, подготовительное богослужение и литургию верных.

Если мы сгладим предпосылку Федорова о психофизическом единстве, то все его литургические толкования, поражающая глубиной и свежестью, вполне приемлемы. Мы – храмы, иконы; икона – символ. Если мiр – подобие Божие, мiр – икона Бога. Но греховность мiра и естественного сознания углубляет значение символа. Мiр – образ Божий, но еще не подобие Его. Принять естественное обожение мiра – значить понять символ, как проект, как психологическое вспомогательное средство воскрешения естественной жизни. Принять благодатно-естественное обожение мiра – значит принять Богочеловека и богочеловечество, понять символ, как богочеловеческий проект, как положительное средство спасения. Тогда храмовое богослужение, как путь к истинному подобию, будет иметь не только значение для будущего, на основе предания прошлого. Ведь, подобие не в психофизическом единстве самом по себе, а в преображении этого единства, которое началось, длится и грядет. Отмеченные акосмические черточки в учении Федорова приводят его к умалению космического аспекта Духа: к умалению духовных таинств.

Федоров не отрицал огульно мощи мистики. Он хотел найти смысл мистического в естественно-природном. Мистическое или становится грезой, или же должно пониматься как проект полноты естественного знания. В таинствах Федоров различает сторону тайнодействия, трансцендентное и явно-действия, имманентное. Но сущность таинства,

—303—

за вычетом мистического бытия, в служении естественной жизни. Поэтому чистая естественная жизнь и есть таинство. Литургия верных – литургия самой жизни. Понимание жизни как психофизического единства ведет к пониманию таинства, как проекта действительного естественного питания – воскрешения на основе взаимознания – всезнания. Познание природы приведет к познанию праха предков, к воскрешению. Это и будет действительной евхаристией.

Если евхаристия – проект полноты естественного знания, то остальные таинства – приближения к этой полноте. Крещение, миропомазание, покаяние – ступени полноты знания природы и праотцов. Священство «посвящение» в знание: все – знающие – священники. Елеосвящение – приготовление к естественному воскрешению. И брак, где чувствуется сила природы, сила незнания, отнесен Федоровым к литургии оглашенных.

Так духовная жизнь оттеснена естественною жизнью: таинства – лишь знамения естественной жизни и естественного знания.

Тайнодействие – пока тайнодействие: оно должно стать началом явного дела; оно имеет проективное психологическое значение до тех пор, пока не станет делом объективным психофизическим. Психофизическое, с обожением естественного сознания, и с незаметным омертвением самой природы, уясняется больше всего в учении Федорова о психократии, о всеобщем воскрешении.

Всеобщее воскрешение. В учении Федорова о воскрешении несколько моментов, и некоторые из них вполне приемлемы. Самой дорогой и близкой сердцу Федорова была идея действительного, а не мысленного, метафорического воскрешения. Но жажда «действительного» перешла в желание материального, естественно-физического воскрешения. Требование действительного воскрешения – идея истинно-христианская, и в ней пафос всей религиозной философии Федорова. Но так как Федоров боролся с мнимым воскресением, то подходил порой к другой крайности: к неприятию воплощенно-духовного, духовной соматичности, преображающей естественную плоть. Это проскальзывает в имманентном воскрешении. В мiре две силы не примиренные, но родные: человек и природа. Вражда из незнания; родство, воскре-

—304—

шение в полноте знания. Так как мiр – раздробленное целое, так как смерть-вытеснение, смешение, то действительное воскрешение в распорядке целого: в тожественном, а не эквивалентном воссозидании. Тожественность воссозидания и создает действительное воскрешение. Если же воссозидание происходит в границах целого, если люди имманентные орудия Бога, то установление тожественного с прошлым порядка – дело естественное имманентное требование закона самого целого. Что учение об имманентном воскрешении у Федорова тесно сплетается с идеей целого – это видно из учения о психократии, как регуляции. Психократия вскрывает сущность действительного воскрешения, как имманентного, – сущность содержания. Она же приводит к пониманию всеобщности воскрешения, к пониманию сущности формы.

Психократия – психофизическое двуединство, двуединая регуляция. Регуляция внешняя, регуляция природы, как познание и управление силами природы, основана на механическом понимании природы. Природа – единство бесконечно-малых атомов – и откроет возможность преодоления слепоты закона, приведет к осознанию греховной необходимости. Управление системой атомов и есть осознание, очеловечение природы.

Если природа – система, то все в ней сохранно, можно отыскать и собрать молекулы праотцов в тела. Управление природой, преоборение необходимости производится работой оформляющего сознания. Уже отсюда ясно, что природа для Федорова не самостоятельное живое начало. Ее живость – плод греховного искажения жизни сознания. Как природа, она – смертоносна: жизнь в сознании. Но регуляция внутренняя, энергия творческого сознания теряют незаметно свой творческий характер от содружества с мертвящей природой и самоистощаются. Мощь сознания – свободы исходить в воссозидании природы, т.е. в оформлении смешанных элементов, потому что Федоров не выдвигает идею преображения мiра. Психическое обращается в туманную форму физического, психика, по существу, механика. Только при таком предположении Федоров мог легко снять проблему души и тела, субъекта и объекта. Если даже мы согласимся, что природа – утонченный механизм, что она как-то опре-

—305—

деляет самое сознание, то, все-таки, остается вопрос о характере отношения регуляции, внутренней и внешней. Лишь разрешение этого вопроса может привести к тому или иному определенному пониманию действительного и имманентного воскрешения. Пусть собраны молекулы в тела! Пусть стройно и целостно сознание! Как возможно перейти от субъекта, мысли, к объекту, делу? Как возможно оживление? Или природа и человек, – формы единой необходимости; между ними нет существенного разрыва? Это в пределе точка зрения Федорова. Если же между ними есть разрыв, то нельзя перейти от логического к реальному, оформить разнородную материю без особого преодоления этих двух начал, без акта творчески-преображающего, а не просто воссозидающего психофизическое. Тогда действительное имманентное воскрешение, как гармония души и тела на основе натуралистического понимания целого, неприемлемо Федоров хотел объединить субъект и объект, мысль и дело, но он принял резкое двойство субъект-объекта, и сильное желание единства привело его в пределе к слиянию субъект-объекта, к смешению логического и реального: Имманентное знание для Федорова и есть имманентное бытие; Смерть – нарушение имманентности знания и бытия; воскрешение опознание бытия полнота бытия. Но тожество знания и бытия может иметь разное назначение: в психократии, как регуляции, тожество очень легко может перейти в опустошающее равенство.

Оборотной стороной имманентного воскрешения является всеобщность воскрешения, апокатастасис. Если естественно-природное сыновнее сознание делает людей орудиями Божества, то трансцендентное воскресение легко устраняется. Воскрешение всеобще и по методу, и по цели. Как это возможно? Чувство смерти, мучительное для Федорова, придало учению о всеобщности воскрешения оттенок неопределенности. Воскрешение, – тожественное воссозидание; но ведь, была греховная история, история зла? Если она совсем ничто, то не было истории; если она «что-нибудь», то должна быть тожественность и здесь. Православие, по Федорову, не знает рая и ада, а знает лишь чистилище: в идее чистилища проясняется всеобщность воскрешения. Рай и ад – это отголосок розни мысли и дела, имманентное вы-

—306—

ражение неумиротворенного целого. И тут злополучное двойство субъект-объекта привело к слиянию разных порядков, но не к безнадежному, Федоров не принимал вечного ада; но в сознании воскрешенных будет воспоминание о греховном прошлом?... Что это значит? Если воскрешение – тожественное воссозидание, чистая психократия, если все вернется и не будет истории, то откуда воспоминание? Если оно мысль и мысль – греза, то вселенское сознание – мнимо вселенское. Если не мысль, то воспоминание, в силу психофизического параллелизма, нужно подыскать коррелят в реальном умиротворенном мiре.

Значит, остались в воскрешенной жизни какие-то рубцы, значит, смерть оставила вечный след. Тут пред нами одна из религиозных антиномий, Федоров не мог ее устранить, хотя все его построения клонятся к устранению ее. Чтобы принять и, хотя отчасти понять историю жизни, историю богочеловечества, мы должны принять тайну бытия и небытия. Как мiр сотворен из ничего (тайна жизни), так он может уйти в ничто (тайна смерти). Рай и ад не плод розни субъект-объекта, мысли и дела, а выражение антиномии жизни и смерти, знамение какой-то гибели. У Федорова нет определенного осознания этой антиномии, потому что имманентное воскрешение «в собственном смысле» познание природы: воскрешение – следствие познания природы, воскрешение опосредствованное, и внутренняя регуляция лишь особая форма борьбы с природой. Первенство внешнего лишает имманентное воскрешение психологической обоснованности, Федоров берет человека и природу, как два отвлеченные начала и, чтобы воскрешение не стало бесплотным, он выделяет природное и отрицательно, как зло, и положительно, как торжество над злом, как сознание природы: непосредственное живое сознание обескрылено этими скрытыми отвлеченными категориями. Вот почему Федоров в идее воскрешения, как регуляции, видел полноту выражения христианства. Искупление, спасение, оправдание были для него недостаточными опытами воплощения идеи воскрешения. Между тем, всеобщее воскрешение, вселенская жизнь, вообще – понятия, искупление, спасение, оправдание – это попытки психологического понимания христианства и, как таковые, они имеют очень большое значение. Если

—307—

они могут подменяться и подменяются психологическими отвлеченными понятиями, то и попытки натуралистического понимания воскрешения подвержены одинаковой опасности. Явное отдаление от психологического понимания христианства может сочленить идею воскрешения с идеей всеобщного самооправдания. Намеки на это встречаются у Федорова. Воскрешение – тожественная уплата долга, но грабеж и уплата не дело одиночек, а дело всех людей. Ясно, что Федоровым изменена форма идеи оправдания, содержание ее осталось почти нетронутым: сверхдолжных дел нет лишь потому, что все – равны, что тожество сводится к равенству. Идея спасения, как и полное раскрытие идеи искупления, требует преображения человека и природы. Преображенный мiр – действительный, вечный, но преображение, как и спасение, акт трансцендентно-имманентный, бого-человеческий.

В идее спасения – восполнение идеи воскрешения, чрез выявление розни форм бытия и знания, чрез объединение их в преображенном единстве, в пневмократии, а не в психократии. Идея спасения не отдаляет личность Богочеловека в прошлое и грядущее, не делает ее внешне-трансцендентной: спасение, как богочеловеческий акт, действительно объединяет и воскресение Христа, и наше воскресение-воскрешение.

Собор. Натуралистическая окраска идеи воскрешения отразилась на понимании соборности, как органе воскрешения. Для Федорова собор становится проводником жизни безгрешной, вечной, но естественной: жизнь возрождается знанием, знание же по существу естественнонаучное знание. Собор понимается как вселенский научный съезд, как собор знания. Правда, Федоров собор называет духовно-светским. Но что собственно духовного осталось в строе собора? Христианство указывает цель знанию в опознании небратства, смерти. Но цель имманентна чистому естественному знанию, так что цель лишь формальная идея, метод: духовное – форма, проект духовного. Религиозная становится естественною жизнью: молитва – в сущности лишь естественное знание… Христианство не имеет своего содержания, духовного, а не светского, поэтому едва ли собор можно назвать духовно-светским. И это понятно. Если опо-

—308—

знание смертоносных сил приводит к бессмертию, если истина знания в научном знании и качественно – нового знания нет, то собор – вселенский научный конгресс.

При таком взгляде на грядущий, должный собор Федоров своеобразно понимает исторические вселенские соборы.

В историческом христианстве личность Христа отодвинута: задача соборов, по Федорову, заключалась не в раскрытии личности и дела Богочеловека. Соборы раскрывали план собирания сил жизни и способов воздействия на природу, раскрывали Слово Божие, как мысль о деле богочеловеческом, а не уяснили Слово Божие, как Ипостасное Слово. Богословие для Федорова не имеет самостоятельного положительного значения, потому что по содержанию оно – родословие Сына человеческого: богословие – проект богодействия. Но так как в богословии – откровении Бога-Слова, с умалением Духа, не чувствуется творческого – благодатного действия, воплощения, потому и богодействие лишь многозначный проект грядущего; это не богодействие, начатое воплощением, чрез Голгофу и Пасху, длящееся в историческом христианстве, а богодействие, как естественное преодоление замыслов природы. Желания оправдать историю и естественнонаучный имманентизм привели Федорова к историческим схемам, не только не проясняющим истории, но подавляющим личность. Настоящее конкретное теряет свое самостоятельное значение, как ступень неведомых лестниц вверх и вниз. История должна быть проектом, но проект, неясно указывающий на грядущее, уводит нас в какую-то бесконечность. Мы знаем, что для Федорова культ предков – проект воскрешения. Но и Христос и христианство догмат и обряд – проекты… Они указывают вперед, но это указание крайне неопределенное; в воскрешении не показана связь регуляции внешней и внутренней, не показана действительность проекта, проект остается требованием мысли. Мы подошли к вопросу об обряде-проекте, к вопросу о храме-музее, и мы увидим сейчас, что храм-музей опять лишь проект, опять лишь призыв мысли, а самое единство, самое всеродство в какой-то тайне…

Храм музей. Вселенский собор, по-видимости, духовно-

—309—

светский, и обряд-проект, по-видимости, – храм-музей: храм становится формой музея, поглощается музеем. И, действительно, если мистическое в христианстве, значимо проективно, если таинства не знамения реального богообщения, то необходимо что-нибудь подлинно-действительное, осязательно-чувственное. И музей, как память о предках, память живая, воплощенная в музейном творчестве, ведет к воскрешению: музей воспитывает, музей – школа. Музей – действительная литургия оглашенных. Как богословие – родословие, так храм небесный – храм земной, кладбищенский. Но музейное творчество – художественное воскрешение предков! Как перейти от художественного к действительному воскрешению, к литургии верных. Музейное творчество воплощает в себе полноту знания, чувства и воли, и в этой полноте лишь подобие действительного воскрешения. Музейное творчество не выводит из мiра подобий, а лишь зовет к образу, к жизни. Где же предел, где же имманентного воскрешения, если в самых глубинах обряда-проекта наличен разрыв мысли и дела, подобия и образа? Как регуляция внутренняя косвенно зависит от регуляции внешней, так музейное творчество зависит от познания природы. Музейное творчество – начало регуляции внутренней; а так как основная рознь – рознь человека и природы, то все человечество, как субъект музейного сыновнего творчества, ждет избавления от победы над природой, от знания природы. Но натуралистическое истолкование психократии, как мы видели, не решает психологической задачи, не ведет нас от логического к бытийному, от идеального к реальному, от художественного к действительному. У Федорова храм-музей становится проектом системы естественнонаучного знания. Остается тайна единства души и тела, регуляции внешней и внутренней, тайна имманентного воскрешения. Но эта тайна не отвечает на вопросы души чувствующей действительность смерти и жаждущей действительная воскрешения. Храм-музей лишь овеществляет жажду жизни, но не утоляет ее. Как художественный проект, храм-музей еще ярче выражает требования духовного, а не естественно-природного, таинства, а не тайны, храма – Тела Христова, а не музея-кладбища…

—310—

Итак, вместе с Федоровым, мы пришли к тайне плоти, к тайне естественного воскрешения сынами человеческими своих отцов и братьев: имманентное воскрешение, по основному своему устремлению, по характеру полноты естественного знания и излучает какой-то мистический свет. Но естественная мистика может перейти в магию. Если Федоров считал магическим трансцендентное воскрешение, не осознав тайны свободы, то его естественное собирание праха предков, отыскание единого закона, этого философского камня, по тону магично. Нерешительный и неясный переход от явного к тайне, магический отлив оттенков и тем самым внутреннюю неопределенность воскрешения вскрывает понимание Федоровым исторических сил России: самодержавия и народности…

Самодержавие. Проблема самодержавия в системе Федорова не только проблема историческая, но и метафизическая. Для нас и важна, главным образом, последняя ее сторона. Бог – Вседержитель. В каком смысле мiр совечен Богу, самодержец? Пред нами вопросы о трансцендентно-имманентном о Троице бессмертной и троице воскрешенной. Мы видели, что Федоровым динамическая сторона в учении о Семье – бессмертной Троице не уяснена. Эта неуясненность затемняет понимание взаимоотношения Троицы бессмертной и троицы воскрешенной. Мiр, как целое, вечен: он охватывает все обители Отца Небесного. Но вечность для Федорова не качественно-иное, чем пространство и время: вечность – это почти сосуществование, почти одновременность; в ней остаются бесконечно-малые пространство и бесконечно-малые времена. Принцип единообразия остается в силе: все тайное станет явным, все сущности – явления. Мiр – рай, царство вездесущих, всеведущих, всемогущих. По своему характеру мiр – подобие Божие, как Бог… Так как жизнь Троицы Федоровым не уяснена, то остается в тени смысл подобия: со-вечность мiра постепенно приобретает характер пространственного сосуществования с Богом. Если неясно внутреннее родство Бога и мiра, то тем боле неясно взаимоотношение Бога и мiра. Мiр подобен Богу, как самодержец, своею само-основностью, само-причинностью. Неужели взаимоотношение Бога и мiра почерпывается тем, что извечно-данные элементы

—311—

оформляются самодержавным мiровым сознашем? Неужели нет творческого взаимопроникновения взаимознания Вседержца и самодержца? Или мiр и есть единородный Сын Божий, единосущный и равный Отцу?... Федоров боролся с голым «Я», требовал всеобщего родства, но его мысль в построении и определении этого всеродства колеблется, приводит, или к слиянию Бога и мiра, или к отделению мiра от Бога: к семейному, мiровому одиночеству. Мiр, как самодержец и есть мiровое Я, Сын Божий; или Сын Божий – туманный образ, влекущая идея; мiровое же одиночество оттого, что расплывчато "подобие», что в самопричинности не чувствуется неиссякаемого творчества все-причинности, в самодержавии – Вседержителя, Федоров умалил тайну единородного богосознания, но возвеличил тайну естественного сознания. Это достаточно просвечивает в понимании самодержавия, как исторической силы. Самодержец – в Адама место, душеприказчик всех умерших, крестный отец живущих. Он глава собора, глава в деле воскрешения. И, действительно, для Федорова искавшего пространственно-конкретного, нужно было в лице Самодержца представительство всеединства, заданного, а не данного, нужно было носителя сознания долга воскрешения. Если Федоров не выясняет отношения Адама первого к Богу, если он склонен умалять тайну богообщения Адама второго – Христа и тайну духовного присутствия Богочеловека в богочеловечестве, как главы тела, то с другой стороны он, принимая и обожествляя естественное, ставить Самодержца в место Христа. Так умаление духовного склоняет к замене Богочеловека представителем мiрового сознания: нет мистической Церкви и ее иерархии; вместо папы, или патриарха, – Самодержец… Но тайна не отринута: из самосознания Самодержца – не исключен момент непосредственного общения с Богом, это общение рождает высшую ответственность пред своею совестью, пред Богом. Что это, как не тайна? Что это, как не отрицание всеобщности дела? Ведь дело – вселенское дело не только по цели, но и по началу, по методу. Где же всеобщность, если в мысли о деле есть тайна, если Самодержцу противостоит блудная семья? Где всеобщность знания, т.е. свободы, если Самодержец может принудить всех обратиться к испол-

—312—

нению забытого долга? Путь воскрешения, как и самое начало, его не во всезнании и вседержавии. Если самодержавное сознание – вселенское, то Самодержец Сын Божий; если не вселенское, то открывается тайна богочеловечества в естественном сознании, тогда нет самодержавного сознания. И в чем наконец, залог того, что Самодержавное сознание не своевольно? Это – тайна…

Понимание Самодержавия резко отпечатлевается в вопросе о соединении Церквей. Соединению Церквей предшествует политическое объединение Самодержцев в «Мы». Этому соответствует, что самое объединение исходить от неверующих, т.е. знающих. Соединение веры заменено соединением знания. Так как нет Духа объединяющего, то объединение – объединение в обряде. Но мы знаем, что храм-музей лишь проект, что остается неведомая тайна – переход от мысли к делу. Если так, то соединение Церквей на основе знания будет проникнуто тайной, будет соединением веры, мысли, а не чистого знания, естественного дела. В учении о самодержавии отчетливо видно какое-то колебание Федорова между индивидуализмом и универсализмом. Мы не будем останавливаться на том, что историческое самодержавие противоречит идеальному самодержавию Федорова. Для нас важно, что самостоятельность самой проблемы самодержавия – или косвенный отказ от всеобщего дела, или принятие тайны личности. Так как основной наклон мысли Федорова направлен к «всеобщности», и так как личность введена тайна, она, как всякое самодержавие, несет с собою тот самый демонизм, с которым боролся Федоров: ведь, нет границы, где самодержавие становится во Христа место, ведь, можно принять идею всеобщего воскрешения, не веруя в Христа-Богочеловека.

Итак, идея самодержавия приводит нас или к тайне, или к подобию жизни. С той же тайной, или подобием, мы неминуемо встречаемся в понимании Федоровым народности.

Народность. Федоров считал первоосновным отношением, создающим социальность, отношение человека и природы. Мир человека с природой породит всеобщий мир. Россия, как страна земледельческая, может и должна вос-

—313—

становить этот первоначальный мир. Но Федоров не выяснил характера единства природы и человека, он только выставил требование этого единства. Город и село – элементы, которые должны быть соединены в город-село. Мы знаем, что город живет подобиями, игрушками, идолопоклонствует; что село добывает хлеб насущный, но остается непросвещенным (Федоров). Рознь между городом и селом, столь великая, постепенно у Федорова становится незаметной, сглаживается. В чем объединение города и села? Действительно ли это объединение? Как и повсюду, мы не находим точного ответа. Село требует преображения и, покаяния города. Сущность города-села, как одного из органов вселенского собора, – в храме-музее. Но мы знаем, что в храме-музее лишь художественное воскрешение предков, лишь подобие, зовущее к жизни. Если так, то покаяние города будет обращением от подобия к подобию. Но граней мнимого и действительного подобия мы не знаем. Творчество города имеет положительные и отрицательные свойства. В городе – священная мысль… В творчестве села, поскольку в нем нет священной мысли, тоже две стороны. Призыв к селу, «горе городам», народность – остаются неопределенными, какой-то общей идеей – методом, конкретного синтеза мы не видим. Как в проекте не было действительного творческого единства мысли и дела, так в городе-селе лишь сдвинуты два начала… Мы должны принять тайну воплощения неопределенной идеи жизни, или остановиться на подобиях жизни. Поэтому так сравнительно легко у Федорова блудный сын мирится с истинным сыном, поэтому идея воскрешения, идея города-села представляется естественно-необходимой. Федоров объединяет два типа подобий: объединение недействительное, мысленное. Лишь при таком предположении Федорова можно видеть в идее воскрешения возможность объединить всех – и верующих, и неверующих: изменить форму мысли, значит, превратиться из горожанина в селянина. То общее дело, которое, всех объединяет, остается в тумане, отдаляется. Все равно верить или не верить в Иисуса Христа, все равно быть ли материалистом или спиритуалистом: едино-действие создаст единомыслие. Значит, покаяние – настро-

—314—

ение мысли; значит, мысль о деле будет живой мыслью, когда исполнится дело. Не общее дело пока – подобие, призыв к общему делу. Где проблески единодействия, если храм-музей – подобие? Где проблески истинной мысли, если единомыслие – результат, а не начало? В чем тогда проект, в чем истинность само-сознания?

Мы не знаем грядущего дела. Мы не знаем в прошлом – дела. В нашем настоящем лишь разномыслие, много–подобия жизни. И призыв к общему делу, к городу-селу, принимающий разномыслие, не дающий очевидного общего дела, – лишь мысль, может быть, яркая, мощная, но – мысль. Общее дело непонятное, неочевидное, не может внутренно объединить всех. Исчезает разница между блудной и сыновней мыслью. В чем же тогда содержание свободы, свободы перехода от города к селу? Лишь в мысли, в свободе выбора, чего-то из океана неведомых тайн. Умаление тайны свободы – личности приводит к легиону естественных тайн мысли, объединенных верой во всемогущество естественнонаучного знания, которое решит и продовольственный, и санитарный вопросы. Отношения человеческие не содержат в себе своего содержания, потому что нет тайны личности, а есть тайна природы. И даже при этой предпосылке мы не видим действительного преображения города и села. Как неясна структура регуляции, так не ясно превращение городского индустриализма, милитаризма в сельский: мысль – не жизнь, подобие – не действительность. Таким образом, остается тайна действительного воскрешения и тем более тайна имманентная воскрешения. А разномыслие, при отсутствии действительного единодействия и при наличности тайны самодержавного сознания, колеблет идею всеобщего воскрешения.

С. Голованенко

—315—

В житии московского митрополита, св. Петра (1308–1326 г.), написанного ростовским епископом Прохором, рассказывается, что после «посрамления» тверского епископа Андрея на известном соборе в Переяславле суздальском; «святый святитель начал еще более ревностно учить не только по градам, но и весям, переходя с места на место, не останавливаемый ни трудами, ни болезнями, неленостно заботясь о стаде Христовом. И се тако еретика препре, приехавши на прю, и прокля и».²⁰³⁹ Этот краткий и неопределенный рассказ у другого составителя жития, м. Киприана, восполняется так: «тако и в старость приходя бяше (Петр), сирым же и вдовицам и убогим, яко присный отец являшеся. В тоже время и Сеит еретик явися и чуждая церкве Христовой и православныя веры мудръствуя, его же святый препре и непокоряющися того проклятию предает, иже и погибе».²⁰⁴⁰ Наконец, о том же имеется еще более подробное известие у Татищева. «В 1313 году, пишет он, явися в Новгороде еретик протопоп новгородский, к нему же присташа мнози от причета церковного и миряня, и епископ тверский Андрей помогаша има, глагола: се яко рай на земли погибе, и святый ангельский монашеский чин ругал безбожным учением бесовским именоваху, и мнози от инок изъшедше оженихуся. Преосвященный же митрополит Петр созва в

—316—

Переяславле собор велий: быша ту вси епископи и игумены, попы, диаконы и чернецы и от патриарха Афонасия клирик ученый, и многу прению бывшу, едва преосвященный митрополит Петр киевский и всея России от божественнаго писания и помощию и заступлением князя Ивана Даниловича преодоле проклятаго еретика, а сам иде по градам поучая право верити и укроти молву и смущение диавольское прогна».²⁰⁴¹

О том, кто таков был еретик, чему он учил и пр. исследователи стали доискиваться давно. Всех занимала эта таинственная личность, и понятно – почему. Четырнадцатый век в истории духовного развития русского народа малоизвестен. Мы знаем, что в политическом отношении с него начинается великая строительная работа, закончившаяся созданием мiроваго царства, но почти ничего неизвестно о том, чем жил в это время русский народ, какие были его умственные и религиозные запросы. Естественно, поэтому, что всякий намек на то встречал к себе со стороны писателей живейший интерес, а «ересь» предполагала уже целое движение. Однако попытки уяснить не только последнее (таких попыток и не делалось), а хотя бы только указать, в чем состояла «ересь», кончились неудачей, первый же историк русских ересей и расколов «студент московской духовной академии», Н. Руднев беспомощно заявлял, что он не берется объяснить «эти противоречия (показания житийные с показаниями Татищева) за неимением других свидетельств о Сеите».²⁰⁴² Неудача Руднева не остановила других, и автор статьи «Св. Петр, митрополит киевский и всея Руси» высказал следующее мнение. Вычитав у Карамзина²⁰⁴³, что у татар-магометан «сеитами» назывались «вероучители», он предположил «не был ли упомянутый еретик из крещеных сеитов и не

—317—

от того ли сей еретик у Татищева называется протопопом».²⁰⁴⁴

Догадка эта была усвоена арх. черниговским Филаретом с тем лишь изменением, что, почитая еретика русским по происхождению и, согласно с Татищевым, новгородцем, он допускает увлечение со стороны «несчастного протопопа магометанской страстью к чувственной жизни», за что ему и дано было «меткое» магометанское прозвание «сеит» и за что «достойно пала на него анафема».²⁰⁴⁵ Довольно подробные речи Сеиту посвящает генерал Геннадий Карпов. Нашедши «неточности» в рассказе Степенной книги, он решил за «лучшее принять рассказ Татищева», которому и следует вполне, не мудрствуя лукаво о том, чему собственно учил Сеит и еп. Андрей.²⁰⁴⁶ Но несообразность в известном отношении свидетельства Татищева была так очевидна, что м. Макарий, разделяя точку зрения Руднева, отверг его; не согласен он и с мнением о Сеите, как о бывшем магометанском «вероучителе», принявшем христианство и отпавшем от него впоследствии. Основываясь на том, что место о еретике в исторических сказаниях читается различно, между прочим и так: «в то же время и се ин еретик еретик явись», м. Макарий находит последнее чтение более верным и толкует его следующим образом. Впереди шла речь о еп. Андрее, как противнике м. Петра. Составитель жития, почитая Андрея еретиком, говорит, что св. Петр простил его, но вот явился «ин» – иной, т.е. другой после еп. Андрея «еретик», который этой милости не получил, и был проклят.²⁰⁴⁷

Итак, м. Макарий тоже не утруждает себя вопросом о сущности ереси. В полном объеме занялся им Е.Е. Голубинский. Оперируя над текстом древнейшего жития и заменив в нем слова «и се тако» словами: «сеит», он усвоил мысль прот. Горского, принимая это выражение в смысле порицательного имени, взятого с арабского

—318—

языка и означающего потомков Магомета (срвн. Карамзина) от дочери его Фатимы и зятя Авия, а у татар употреблявшаяся для обозначения высших духовных лиц, «как бы магометанских архиереев». Он не соглашается только с тем, что этот «сеит» сначала был христианином, а потом совратился в ересь, что требовалось для выяснения понятия «еретик». Относительно последнего проф. Голубинский просто решает, что слово это в житиях употреблено «в весьма несобственном смысле», все же дело, по нему нужно представлять так. В то время, когда митрополитом был св. Петр, татары, в 1313 г. при Хане Избеке, приняли магометанство. Весьма возможно, что на первых порах между их магометанскими духовными находились люди, мечтавшие обратить в магометанство и русских, или же по крайней мере – посрамить в публичном споре митрополита, чтобы тем открыть доступ в его паству магометанской пропаганде. В подтверждение своей догадки Голубинский останавливается особенно на выражениях: «приехавши» и «приехавшю», что будет значить – в первом случае, что св. Петра хан вызывал в Орду для прения, и во втором, что сам «сеит» приезжал к митрополиту. «Во всяком случае эти «приехавши» и «приехавшю» нисколько не идут к обыкновенному еретику (так как ни Петр не поехал бы к нему, ни он к Петру) и подтверждают вероятность нашего предположения».²⁰⁴⁸

Представленный обзор мнений, конечно, не обнимает собою всего, что говорилось о Сеите, но все, сказанное о нем, не выходит из границ мыслей приведенных писателей. Уяснить личность еретика и его учение делает собственно один лишь Е.Е. Голубинский – к нему и обратимся.

Легко видеть, что все объяснение его держится на предположении, что слово «сеит» принадлежало исключительно арабско-татарскому словарю и совсем не употреблялось у русских; поэтому, если бы оказалось противное, именно, что русские, независимо от татар, употребляли его и пользовались им для обозначения своих собственных понятий и представлений, тогда, ясно, пало бы и все его построение. На деле так и есть.

—319—

Слово «сеид», «сейид», в русской транскрипции «сеит», у магометан, действительно, обозначало людей известного происхождения или звания²⁰⁴⁹, и в этом смысле у русских, для себя, было не употребительно, но слово «Сеит» у них несомненно употреблялось и обозначало прозвание, заменявшее собою по древнему обычаю собственное имя. Так в смутное время против сброда Сапеги город Ростов защищал воевода Третьяк Сеитов²⁰⁵⁰; в царствование Алексея Михайловича в Воронеже воеводою был Сеит Алексеевич Хрущов, которому в 1660 году царь слал свои грамоты, подписывая их: «воеводе нашему Сеиту Алексеевичу Хрущову».²⁰⁵¹

В обоих случаях «Сеит», очевидно употреблено в качестве собственного имени (а не нарицательного), для обозначения христианина (а не магометанина) и при этом русского (а не татарина). Таким образом слово «Сеит» независимо от татарского и совсем с другим значением несомненно было в употреблении у русских, а в таком случае ничто не мешает нам рассматривать нашего еретика, носившего в качестве собственного имени прозвание Сеит, как русского по своему происхождению и до своего совращения – православного – по вероучению. Что это так, ясно видно из приведенных житийных известий, изображающих три следовавшие одно за другим действия: «непокорность», «проклятие» и «погибель» еретика.

Оба автора жития, еп. Прохор и м. Киприан, не говоря уже о Татищеве, представляют события развивающимися и совершающимися в одной среде, именно церковной. Среди подчиненных митрополиту, как главе церкви, восстал человек, который обнаружил нежелание подчиниться порядкам церковной жизни, каковым он следовал раньше. Тогда митрополит решил показать всю ошибочность и преступность его поведения, произошло «прение», во время которого хотя и показана была полная несостоятельность

—320—

мнения восставшего – он был «препрен» – тем не менее тот продолжал безрассудно упорствовать, чем и выразил свою «непокорность» митрополиту, авторитету которого обязан был повиноваться. Сделав все возможное для вразумления еретика и видя, что это ни к чему не ведет, митрополит «проклял» «не покоряющегося», исключил его из общества православных, сделал его церковным «изгоем», лишенным покровительства законов, вследствие чего за духовною смертью, по современному обычаю, последовала и смерть физическая, казнь: еретик «погибе». Как видим, ход событий источниками представлен вполне естественно, но мы обратим внимание собственно на выражение, «непокоряющася». Возможно ли его приложить к человеку, который принадлежал к другой, не русской государственной организации, исповедовал чуждую, нехристианскую религию и словом, был совершенно чужд всему тому, что представлял в своем лице митрополит? Непокорность бывает там, где противятся обязательным законным требованиям и не исполняют их, но нельзя же сказать, что законы русского государства были обязательны для татарина и учение христианской церкви для магометанина, а ведь это и утверждает проф. Голубинский, выдавая Сеита «за магометанского архиерея»! Потом, как митрополит мог проклинать, т.е. отлучать от церкви²⁰⁵² того, кто к ней никогда и не принадлежал, «магометанского архиерея»? Наконец, не могла и светская власть предавать смерти человека, совершенно ей неподвластного за то, что он был «проклят» митрополитом.²⁰⁵³

—321—

Итак, на основании сказанного, думаем можно положительно утверждать, что слово «сеит» обозначало собою собственное имя еретика, который вышел из среды русского народа и до своего еретичества принадлежал к православной церкви. Если же это так, то мы имеем возможность определить, откуда он происходит и в чем состояли его заблуждения.

Единственным местом появления Сеита мог быть только Новгород или Псков. Здесь именно были самые благоприятные условия для оппозиции церкви и для образования противного ей движения.

В то время, когда русская государственность заканчивала свое вечевое существование, чтобы чрез удельный период перейти к монархическому строю Руси московской, Новгород и Псков, под влиянием благоприятно сложившихся обстоятельств, постепенно вырабатывали для себя особую форму государственного быта, подходившего к республиканскому, который историк Костомаров называл обыкновенно «народоправством». Уже с половины XII в. Новгород приобрёл себе политическую и отчасти церковную независимость, выражавшуюся в том, что он имел свое внутреннее управление посредством выбранных на вече властей, призывал по своему усмотрению князя и удалял его; выбирал на вече и владыку, которого потом посвящал в сан митрополит. В устройстве Новгорода много было отрицательных сторон, из коих самая важная была та, что в нем в скором времени установилось господство знатных, богатого торгово-промышленного класса, угнетавшего особенно в экономическом отношении простых новгородских «мужиков». Тем не менее Новгород упорно отстаивал свою вольность, когда ей грозила опасность со стороны ли немецкого ордена, шведов, литовцев, или же со стороны русских великих князей. Нов-

—322—

городцы ценили в своей вольности то, что она давала им возможность самоопределения, свободно себя чувствовать, свободно говорить и думать, словом – жить, как хотелось. На вече самый простой вечник мог кричать на посадника и требовать отчета у верховного совета точно так же, как он требовал отчета у своего владыки, почему стоит ведро и нет дождя, необходимого для урожая, и не раз заподозренного святителя «вечные мужики» изгоняли из св. Софии. Эти же «мужики», когда выходили из себя, могли, вопреки всем гражданским и уголовным законам, руководствуясь просто глазомером, отдавать «на поток» невиновного, но неугодного им боярина и не стесняясь его званием, столкнуть в воду с волховского моста. Однако эта беспорядочная свобода господина великого Новгорода и его младшего брата Пскова (с XIV в.) нравилась даже тем, кто уже живал строго-правовым порядком, но особенно она привлекала к себе не ужившихся по каким-л. причинам у себя дома, свободе и жизни коих грозила опасность; для таких лиц эти города были настоящей обетованной землей. Для них Новгород и Псков широко открывали свои двери несмотря на то, что рыцарство это нередко сопровождалось крупными для них неприятностями со стороны князей литовских и немцев, русских князей и татар, а митрополит московский карал их отлучением от церкви. Эта роль современной Швейцарии, которую играли «северно-русские народоправцы» вплоть до самого своего падения, между прочим, имела важное значение в истории наших церковно-религиозных движений.

Уже сама по себе атмосфера их воспитывала в гражданах дух гордый и непокорный, с трудом укладывавшийся в рамки законности, чего бы это ни касалось – политических ли убеждений или же вопросов христианского вероучения и морали, так что почва здесь всегда готова была для разнообразных выступлений. Легко, поэтому, представить себе, какую оппозицию со стороны новгородцев вызывала церковь в силу уже одного непререкаемого своего авторитета, требовавшего беспрекословного подчинения себе и как действительно они противились самым законным ее требованиям, противясь напр., верховной власти

—323—

московского митрополита и даже константинопольского патриарха. В данном и других подобных случаях видна, конечно, прежде всего решимость отстоять во что бы то ни стало своеобразную свободу, но не менее ясно проглядывает и черта, характеризующая новгородское церковное недомыслие и полное непонимание основных начал канонического устройства. В самом деле, какой детской наивностью отзывается одна только ссылка новгородцев на свою клятву не принимать к себе митрополита, как на основание отказывать ему в месячном суде и впредь! Настаивая на необходимости соблюдения клятвы (пред м. Киприаном), они не в состоянии были уразуметь того, что-дана-то она ими была совершенно незаконно! Но особенно новгородцы бывали непреклонны, когда они в религиозных вопросах подозревали политическую подкладку. Ревниво храня свои вольности, они видели врага в каждом, кто так или иначе угрожал ей, и так как угроза эта постоянно шла из Москвы, то и церковь, в лице митрополита, представлялась им таким же естественным союзником великих князей, каким был союзником Новгорода и его владыка. Конечно, это была правда: единомыслие митрополитов московских с своими великими князьями и помощь, какую они оказывали им в разных политических делах, был факт, но ошибочен был тот вывод, что отсюда и церковь становилась из русской и православной только московской, соблюдавшей интересы только московского княжества. На самом деле ничего подобного не было, да и быть не могло, а между тем из-за этого предубеждения новгородцы уклонялись от источника вероучения и, когда бывала нужда, оказывались беспомощными.

При таких-то условиях создавалась религиозно-церковная жизнь в Новгороде и Пскове. Отличительные черты ее были: слабое развитие церковности, слабое понимание значения и цели Церкви, как учреждения божественного, ее учения, образов и вообще недостаточное проникновение церковной авторитетностью. Понятно, поэтому, что новгородцы и псковичи нередко возмущались такими церковными порядками, которые в других местах почитались и обычными, и законными. Особенный интерес среди них к себе

—324—

вызвал вопрос о пошлинах за поставление на клирические должности. Вопрос этот, рассматривавшийся на Переяславском соборе в 1311 году, когда в симонии обвинялся между прочим м. Петр, немало волновал вообще русских, в Новгороде же и Пскове обострению его способствовало еще и то обстоятельство, что здесь собиралось столько всякого рода сборов в пользу архиерейского дома и архиерейского клира, сколько не собиралось нигде. Помимо общих всем епархиям сборов, в Пскове, напр., духовенство должно было платить за приезд владыки двоякого рода пошлину: поплешную, взимавшуюся с каждой плеши, т.е. с каждого клирического лица, и кормовую, которая «обнимала все разнообразие житейских потребностей, необходимых во время подъезда как для самого владыки, так и для его людей».²⁰⁵⁴ В Новгороде и его областях духовенство было обложено: 1) «певчей» или «певшей» гривной. Может быть, в видах приучения к церковному благочинию, новгородское духовенство обязано было поочередно отправлять в Софийском храме недельные службы. Новгородские священники довольно рано стали предпочитать личному исполнению этой обязанности внесение известной денежной суммы в пользу софийского причта с тем, чтобы службы отправляли сами софияне²⁰⁵⁵; 2) праздничной гривной. С давнего времени у новгородцев был обычай приглашать на свои храмовые праздники для служения софийского протопопа с причтом и чествовать его за труд угощением и поднесением некоторых даров. Но являясь вначале актом добровольного усердия, дар с течением времени сделался обязательным и определился уже в размере тоже гривны²⁰⁵⁶; 3) «проскурной» пошлины, состоявшей в том, что с просвирниц, занимавшихся печеньем просфор для храмов, взималась определенная плата, обыкновенно тоже в размере новгородской гривны, но иногда больше, иногда меньше.²⁰⁵⁷ Все эти пошлины шли в пользу причта софийского собора. Но кроме

—325—

постоянных пошлин софиане пользовались и случайными доходами; напр., когда они освящали церкви, то весь сбор, собранный в это время, брали целиком себе, или же разрезали антиминсы на части и выдавали их за целые, чтобы брать за них больше.²⁰⁵⁸ Таким образом положение духовенства в отношении к своему владыке было таково, что не могло не возбуждать в нем недовольства. Но что особенно важно было, так это то, что недовольство проникало и в массу новгородского населения. Происходило это по следующей причине. Приходское духовенство в Новгороде и Пскове не составляло, как в других местах, особого сословия; оно пополнялось не путем наследственной передачи духовных должностей, а путем свободного поступления в него из всех классов новгородского населения. Как выход, так и вступление в ряды духовенства, были открыты решительно для всех желающих. Лица, носившие сан диакона и священника, легко слагали его с себя, что нисколько не отражалось на их последующей карьере; так мы видим, напр., как во Пскове один «раздъякон», «сын попов» Андрей Иванов достиг даже звания боярина! Точно также получить священное звание доступно было людям всякого состояния, как видно из свидетельства арх. Геннадия, говорящего, что у него бывали ставленники и «мясники» («Омельянко»).²⁰⁵⁹ Вот почему духовенство, не составляя ни отдельной касты, ни особого сословия, а только лишь класс, как другие составляли класс ремесленников, класс торговцев, тесно было связано с остальным обществом, и что касалось духовенства, что интересовало его, в такой же мере касалось всего народонаселения. Была еще причина, заставлявшая новгородцев и псковичей небезразлично относиться к своему приходскому духовенству. Будучи отягощаема в пользу епархиальной власти разными повинностями, последнее само вынуждалось для своего содержания и пропитания прибегать к той же системе поборов с прихожан и как духовенство роптало на свое положение, точно также ропот на него поднимала и паства. Так устанавливался

—326—

порядок, одинаково нежелательный и клиру и мiрянам. Уже сам по себе этот порядок, при наличности условий новгородского быта, создавал почву, весьма восприимчивую для разного рода брожений; если же сюда присоединить еще и посторонние влияния, которые несомненно имели место в церковно-религиозной жизни Новгорода и Пскова, тогда станет понятным и появление здесь «еретиков» и «ересей».

С первых же своих шагов русское христианство стало подвергаться нападению опасного врага, византийских павликиан, сделавшихся впоследствии (с XII в.) известными под именем богомолов. Представителя этой секты мы видим уже при св. Владимире великом, некоего Адриана-скопца (1008 г.), но потом непосредственные следы еретиков (в 1123 г. упоминается еще Дмитр) теряются. Нужно думать, что, встречая себе отпор со стороны греческого духовенства, проживавшего на Руси, и со стороны русских князей, богомильские проповедники вынуждены были прекратить свою пропаганду, или по крайней мере действовать с большой осторожностью, но учение их стало распространятся другим путем, путем литературным.

Богомильская письменность заносилась к нам вместе с святоотеческой литературой из Византии и из славянских государств Балканского полуострова, особенно из Болгарии. Наряду с апокрифической литературой, любимым чтением древних русских людей, богомильские сказания получили у нас широкое распространение. Тогда, чтобы оградить верующих от увлечения его, духовные учители стали, составлять особые росписи книг, которые вообще не следует читать православным и среди которых отводится место и богомильским измышлениям. Первый такой указатель (кодекс) с обозначением книг богомильского происхождения относится к XIV в. В нем составитель, сказав сначала, что «кто лженаписанныя и неисправленныя книги полагает в церкви, аки святы, да извержется, книги да сожгутся», перечисляет самые книги: «житие ап. Петра что рыбы по суху ходили», «Детьство Христово, что Господа отрочатем продаял», «прение диаволе с Христом», «о Господе нашем Иисусе Христе, како в попы ставлен» и др. Далее составитель кодекса указывает на суеверия богомилов: «недуг естественный его же

—327—

трясовицами именуют, яко же бает Еремия, поп болгарский. Глаголет бо окаянный сице: яко седящу святому отцу Сисению на горе Синайстей, я ангела Сихаила именует, еже на соблазн мнозем, и седмь трясавиц Иродовы дщери (называет), басньствоваше злый иже на евангелисты и ни един же от святых (евангелистов) седми (дщерей) именоваше, но едина испросшьшая главу Предтечеву, о ней же яве есть яко Филиппова дщи бе, а не Иродова"…²⁰⁶⁰ Как видно, басни попа Еремии имели разностороннее содержание, но во всех их ясно проглядывают дуалистические воззрения на мiр физический и духовный, на Бога и диавола и т.д. Особенно рельефны эти черты дуализма в «Сказании, како сотвори Бог Адама».²⁰⁶¹ Здесь творение первого человека изображается совместным делом Бога и диавола, причем все отрицательные свойства в природе человека приписываются сатане. В своеобразной окраске этого сказания русские усвоили известное богомильское учение о творении человека, по которому тело было создано диаволом, и душа Богом.

Распространяясь и упрочиваясь на Руси, богомильство главный свой поток направило по линии наименьшего сопротивления, т.е. на север в наши «народоправства». Из сказанного ясно, какую благоприятную для себя среду богомильство встретило в Новгороде и Пскове, но кроме того здесь еще были условия, которые также способствовали развитию его – это именно отсутствие надлежащего пастырского попечения о религиозно-нравственной жизни «народоправцев» как со стороны московских митрополитов, так и со стороны новгородских владык.

Со времени м. Петра, т.е. со второй четверти XIV в. и до 80 гг. века ХV, когда Новгород в церковном отношении стал на положение обыкновенной епархии, московские митрополиты ограничивали свои отношения к нему почти исключительно только поставлением владык и правом месячного суда, бывали же такие моменты, когда прекращались всякие сношения между Москвой и Новгородом, что

—328—

касается внутренней жизни, так урегулирование ее (а она в этом часто нуждалась) митрополиты, за исключением разве Фотия, не принимали никаких мер. Зависело это оттого, что Новгород, стремясь к политической самобытности хочет обособиться и от московского митрополита и сделать своих владык самостоятельными. Последнее, действительно, вполне проникаются этой мыслью и в большей или меньшей степени восстают против законных прав главы русской церкви, желавшего прежде всего соблюсти каноническое единство и руководительство в церкви. Несмотря на то, что чистолюбивые замыслы новгородских архиепископов встречали строгое осуждение даже со стороны константинопольских патриархов, тем не менее они своих намерений не оставляли, вследствие чего между иерархами устанавливать ненормальные, даже просто враждебные отношения, не дозволявшие московскому первосвятителю входить в епархиальные нужды города. Но не одна, впрочем, эта причина заставляла митрополитов смыкать свои уста. Будучи людьми некнижными и малосведующими (кроме митрополитов-греков), они даже если бы и имели желание в иных случаях не могли помочь своей пастве, как это было во время появления ереси «стригольников» и ереси «жидовствующих». Конечно, ближайшие заботы о чистоте веры и нравственности новгородцев и псковичей лежали на новгородском владыке, но мы мало что знаем об этой их деятельности. Да и едва ли она была в действительности. Хотя в Новгороде не мало было святителей, канонизованных церковью, однако быт их обыкновенно слагался таким образом, что они являлись скорее политическими деятелями, нежели пастырями и учителями. Кипучая, боевая новгородская жизнь, первенствующая роль в государственном совете, борьба с внешними и внутренними врагами и т.д., отнимали у владыки все время, и он, отвлекаемый этими заботами, не замечал не только обыкновенных уклонений в области христианской морали, но даже не заметил, как вдруг выросла ересь «стригольников» и ересь «жидовствующих». Далее, если московские митрополиты оказывались бессильными справиться с еретическими движениями по своей некнижности, то новгородские владыки были еще более безнадежны в

—329—

этом отношении. Так, когда обнаружилось учение «стригольников», то владыка Алексий просил пермского епископа Стефана, отличавшегося образованностью, составить обличение на развратников веры Христовой, потому что сам он не в состоянии был спорить с ними.

Важная просветительная задача выпадала и на долю приходского духовенства, но оно не могло выполнить ее вследствие своей собственной непросвещенности. По самому роду своей деятельности, оно должно было быть сведущим в делах веры и христианской нравственности, в действительности же этого не было. В редких случаях оно было начитанно, обыкновенно же еле грамотно и даже вовсе неграмотно. Правда, свидетельства о невежественности собственно новгородского духовенства идут от позднейшего времени – от конца XV в., но нельзя думать, чтобы уровень его был выше в XIV ст. Каковы были вообще священники и диаконы в рассматриваемое время, это видно из статьи об отреченных книгах, относимых к XIV в. «Суть же ложная писания, яко се худый си номоканонци, у попов, по молитвинником и лживыя молитвы еже о тросявицах».²⁰⁶² В другой редакции той же статьи еще яснее выставляется умственная простота духовенства: «суть же между божественными писанми ложная писания, насеянно от еретик на пакость попам невежам и диаконом, по молитвенником – у сельских у неразсудных попов».²⁰⁶³ Как образец «невежества», приводятся и действия их: «неразумные попы печатали с народом двери царьския в вечер суботный великия суботы, уже позде сущи, подобяся жидовом», «крещали в три отцы, в три сыны, в три святыя духи, или не погружают, но обливают», «носят в церковь яди, масленую и молочную, или яйца с просфорами, или с котьей, а то все вместе попове освящають и покаживають».²⁰⁶⁴ Все, что здесь говорится о русском духовенстве, вполне применимо и к духовенству новгородскому и псковскому, и даже в большей степени, потому что оно пополнялось из низших классов насе-

—330—

ления («мясник Омельянко»), где и грамотность была делом далеко необычным.

Таковы были условия политического, гражданского и церковно-религиозного быта, при которых жил и развивался Новгород и младший брат его Псков. Как видим, в нем было много особенностей и своеобразных черт, но все они в сущности сводились к одному: к стремлению к свободе.

«Господин» великий Новгород, как обыкновенно называли себя жители его, представлял собою совокупность свобод: политической, церковной и общественных отношений. Вот эти-то свободы и дали возможность богомильским идеям свить себе прочное гнездо в наших «народоправствах». Они находили себе доступ во всех классах общества, не исключая и владычных покоев. Яркий пример того, как богомильские тенденции усваивались иногда даже новгородскими архиепископами, представляет известное «Послание о рае» (ок. 1347 г.) Василия Калеки (1331–1352 гг.). В этом «Послании» арх. Василий доказывает тверскому епископу Феодору, что земной рай, сотворенный для первых людей, не погиб. Доказательства его, разные апокрифические сказания, носят на себе явно богомильский характер, особенно же характерен следующий рассказ, почти буквально взятый из манихейской космогонии, доказывающий также существование земного рая. Оказывается, по рассказу Василия, что земной рай видели даже Новгородцы, Моислав с сыном своим Алексеем, когда они ехали по морю. Во время бури корабли их прибило к высоким горам и вот «увидеша на горе той написав Деисус лазорем чюдным и велми издивлен паче меры, яко не человеческими руками творен, но Божией благодатию; и свет бысть в месте том самосиянен, яко не мощи человеку исповедати: и пребыша долго на месте том, а солнца не видеша, но свет бысть многочастной, светлуяся паче солнца; а на горах тех ликования многа слышахуть, и веселия гласы вещающа». Чтобы узнать, что творится заторами, один из новгородцев взлез по мачте на вершину ее и тотчас же, «всплеснув руками и засмеяся», побежал туда, откуда шло ликование. Послав другого, новгородцы приказали ему возвратиться назад и рассказать, что он видел, но и

—331—

этот, забыв наказ, «с великою радостью побеже от них». Тогда Моислав с товарищами послали третьего, предварительно «привязав веревкой за ногу» его; он же, как только увидел свет, «всплеснув радостно и побеже, в радости забыв ужища на нозе своей, они же сдернута его ужищем, и в тот час обретеся мертв». Испугавшись, новгородцы «побегоша вспять». «А тех, брате, мужей, заключает свой рассказ Василий, и нынеча дети и внучата добры здорови».²⁰⁶⁵ Но вот как повествуется о начале борьбы между царством света, Бога благого, и царством тьмы в манихейской космогонии. В то время, как обитатели света жили в современной любви и согласии, обитатели мрачного царства находились в постоянной междоусобной брани. Во время одной из их войн, пораженная партия бежала в высокие горы, разделявшие эти два мiра; оттуда они увидели царство света, существование которого ранее им было неизвестно; тогда все силы тьмы, устраняя свои внутренние раздоры соединились для того, чтобы вторгнуться в новооткрытую страну и т.д.²⁰⁶⁶ Для нас не подлежит сомнению, что представление Василия о светлых райских селениях, находящихся где-то за горами, имеет непосредственную связь с манихейским представлением о царстве света, располагавшемся также в высоких горах, о котором сыны тьмы так же узнают случайно, как и Моислав с товарищами о рае – по необычайному свету.

Как было замечено выше, вопрос о поставлении клириков на мзде в Новгороде и Пскове занял особое положение. Вследствие указанных причин, здесь этот вопрос мог волновать гораздо в большей степени, чем в других местах, и когда там протест против симонии выливался в каноническую форму, в Новгороде и Пскове недовольные склонны были решать его чисто практически, путем простого отрицания церковной иерархии. Конечно, сами собою они не дошли бы до такой крайности, если бы во главе их не стали богомильствующие, в интересах которых было подорвать прежде всего авторитет священ-

—332—

ноначалия, как учреждения, не имеющего никакой цены ни со стороны получения благодатных даров лицами, составляющими его, ни со стороны действий последнего. Благодати священства иерархия, по их словам, не имела потому, что поставлялась на мзде, действия же ее были настолько греховны и порочны, что невозможно было видеть в них обнаружено божественной силы. Аргументация эта по существу своему несостоятельная, не могла увлечь пытливые умы, но для лиц, которые не в состоянии были разобраться в догматических и канонических вопросах, она была убедительна. Таким образом споры о ставленных пошлинах должны были значительно способствовать распространению богомильских идей и увеличению их последователей. В числе их был и Сеит со своими единомышленниками. Как мы знаем, Татищев определенно говорит, что еретик появился в Новгороде. Правда он не называет его по имени и столкновение его с м. Петром относит к переяславскому съезду 1311 года, на котором будто бы и рассматривалась ересь, тем не менее как у историка, так и в житиях речь, несомненно, идет об одном и том же лице. Далее, тот же Татищев сообщает что еретик был новгородский протопоп; он своей проповедью увел многих из приходского духовенства, монахов и простых мiрян; что же касается учения, которого держались его последователи, то из него сохранена одна, но очень характерная черта, а именно, «святый ангельский монашеский чин ругаху, безбожным учением бесовским именоваху, и мнози от инок, исшедше, оженихуся». Нет сомнения, что в известии Татищева есть такие данные, которые не согласуются с данными житий, что до известной степени и обесценивает их, но все же относиться к рассказу во всей его совокупности вполне отрицательно и считать его «сочинением» историка, неосновательно. Что это так, рассмотрим прежде всего еретическое выступление против «святаго ангельскаго монашескаго чина».

Смотреть на это выступление, как на результат увлечения «магометанской страстью к чувственной жизни»²⁰⁶⁷ нельзя уже потому, что оставившие монашество женились

—333—

не «по-магометански», т.е. вступали не в многоженство, а обыкновенным образом, как разрешает христианский закон, да здесь, ясно, речь идет вовсе не о «чувственности», и о самом монашестве, как известном учреждении церкви. Дело в том, что порицание монашества, как института, исключавшего из своего обихода брак, в устах Сеита и его последователей вовсе не новость и вещь неслыханная. К грамоте п. Луки Хрисоверга, адресованной в. кн. Андрею Боголюбскому (полов. XII в.), обыкновенно присоединяется памятник, может быть – современный посланию, а может быть – и более позднего происхождения, в котором содержится целая апология «чисте живущих безженных житие и Господа ради иночествующих», подвергавшихся со стороны каких-то людей «укорению» и «негодованию».²⁰⁶⁸ Превознося девство до «небес» и принижая супружество до «земли», составитель нашего памятника доказывает, что монашество есть ни больше, ни меньше, как божественного происхождения: «Софиа премудрость Божиа есть неизглаголаннаго девства чистота», «Христос бо печати девьства не вреди, от Девы родися, да почтет девьство, подобятся пречистей Богородице»; «житие бо безженное, чистое, со ангелы равно есть»; «елико убо ангел и вышше есть человеков и елико небо от земли, толико убо не оженивыйся вышши есть женившагося: девство бо есть ангельское житие».²⁰⁶⁹ Автор заканчивает свою речь (именем патриарха) предостережением великому князю беречься «от ложных пророк иже приходят в одеждах овчих», которые, очевидно, сильно нападали на монашество. Но выражение: «святый ангельский монашеский чин» не буквально ли сходно с приведенными местами нашего памятника? Если бы мы не знали, что «именовали» монашество «безбожным, бесовским учением» Сеит и его последователи, то без колебаний мы отнесли бы это к тем еретикам, против которых написано все рассуждение о девстве: тожество нареканий тех и других полное. Таким образом уже задолго до описываемых событий существовали враги иночества, которые стремились дискредитировать его. Но кто

—334—

же были эти враги? В нашем памятнике они называются «ложными пророками, пришедшими в одеждах овчих»²⁰⁷⁰, т.е. это были, значить, такие люди, которые, выдавая себя за православных, на самом деле таковыми не были, а были еретиками; надавали на себя личину православия для того, чтобы легче распространять свое ложное учение. Следовательно, лицемерие и хитрость – с одной стороны, а с другой то, что еретики были люди пришлые – служат характерными признаками помимо указанной ненависти к монашеству, в общем же – все указывает на богомилов, которые отличались необыкновенным коварством и скрытностью относительно своих религиозных убеждений и на Руси XII в., действительно, были людьми захожими. Наконец, в это время, как известно, среди русских и не было других еретиков, кроме бродячих учителей из Византии и Болгарии, разносивших басни, измышленные попом Иеремией.

Таким образом тожество взгляда на иночество как со стороны захожих учителей-богомилов XII в., так и со стороны Сеита дает возможность допускать принадлежность последнего к богомильскому толку. Само собой, понятно, что богомильство должно было сказался в Сеите не в одном только отрицании монашества, а и в других пунктах учения, но мы не находим на них указаний в источниках не потому, чтобы их не было в действительности, а по другой причине.

Богомилы, как говорилось раньше и как видно будет впоследствии, представляли собою весьма замкнутую секту, строго охранявшую свое вероучение и свои внутренние порядки от посторонних глаз; поэтому естественно, что люди не посвященные, не имевшие доступа в их среду,

—335—

могли знать о их жизни только то, что так или иначе делалось общим достоянием, как, напр., практические результаты отрицания монашества, когда увлеченные ересью монахи стали вступать в брак. Да и невозможно допустить, чтобы Сеит с своими последователями из-за такого, самого в себе далеко не первостепенной важности вопроса, как монашество, решился восстать против церкви и отделиться от нее. Среди монахов всегда бывали (и будут, конечно) такие, которые, разочаровавшись, оставляли монастыри и вступали в брак, но никому из них не приходило на мысль порывать связь с церковью из-за того только, что она признает этот неудобный для них институт; – между тем и другим никакой нет причинной связи и последовательности.

Итак, Татищев не «сочинил»²⁰⁷¹ истории с еретиком, а передал ее правдиво. Можно ему верить и в том, что Сеит был новгородский протопоп. В последующих движениях «стригольников и особенно «жидовствующих» вся инициатива действия принадлежала духовенству: руководителями первых были два диакона, а вторых – протопопы и попы, а ведь эти движения составляют акты одной и той же драмы, прологом которой было выступление Сеита!

Неизвестно, что побудило еретика вступить с митрополитом в состязание, кончившееся для него так печально, но едва ли оно было добровольное. Судя по всему, Сеит вел свою пропаганду усиленно, в результате чего, между прочим, и получился такой соблазн, как оставление многими иноками монастырей и вступление в брак. Событие это не могло не взволновать общественного мнения и не вызвать толков и за пределами новгородскими; толки и вести дошли и до митрополита. Так как движение принимало необычайный характер, к Сеиту примкнули многие даже из церковного причта помимо монахов и мiрян, то св. Петр, конечно, не мог безучастно относиться к происходившему, и он поспешил в Новгород.²⁰⁷² Обличения

—336—

митрополита и требование его немедленно раскаяться заставили Сеита рассчитывавшего, нужно думать, на новгородскую свободу и безопасность, открыто выступить против св. Петра с защитой своих мнений. Столкновение приняло характер публичного спора, в котором Сеит хотя и потерпел поражение, но не думал смиряться, и святитель проклял его. Однако и отлучение от церкви не произвело надлежащего действия: Новгород эту духовную кару неоднократно переносил с спокойной совестью. Обыкновенно в таких случаях на помощь духовной власти приходила светская – так было и теперь. Татищев говорит, что митрополит «преодоле проклятаго еретика помощью и заступлением князя Ивана Даниловича»: по словам Карамзина, Калита, действительно, был в Новгороде в начале 1319 года²⁰⁷³, когда, очевидно, и последовала казнь Сеита и, вероятно, его ближайших последователей.

Ф. Ильинский²⁰⁷⁴

Письмо четвертое²⁰⁷⁵

Уважаемый друг!

—337—

Припоминаю, что я еще не поделилась с Вами тою неожиданной радостью, которую получила прошлой зимою в Марселе.

Выехали мы из Гренобля в 1-х числах ноября уже по легкому морозцу, – на земле и деревьях был иней, – а приехали в Марсель через 8 часов – летом. На залитых солнцем улицах пыль, бульвары в зелени, осенние цветы еще красуются в садах и парках.

У меня была мечта найти здесь наши суда, чтоб иметь возможность хоть отстоять всенощную. Но их не оказалось. Я потеряла всякую надежду услышать русскую службу. Заходила изредка лишь в великолепные католические храмы, где чувствовала себя чужой.

Выручил случай.

Сидела у меня раз старушка, мать поденной портнихи. Пила чай в первый раз в жизни, обжигалась и дивилась, для чего он так горяч? К слову скажу, что французы пьют одинаково, как чай, так и ромашку или липовый цвет, – последние два настоя даже предпочитают.

Спрашивает, каково привыкаю в Марселе? Говорю – хорошо, только вот помолиться мне негде. – Но здесь есть русская церковь. – К сожалению, нет.

– Есть, есть, уверяет она. Габриэль, какая же это цер-

—338—

ковь на улице Великой Армии? – Греческая, maman. – Извините, греческая. Это не все равно? – Все равно, все равно! – вскричала я, не веря своему счастью, и сейчас же попросила ее проводить меня на улицу Великой Армии. Действительно, на углу одного из кварталов этой улицы мы увидели дом церкви, отличающейся от прочих домов башенкой в роде колокольни на крыше и крестом над входными дверями. Двери, к моему огорчению, были заперты. От сторожа (employé) полного, не очень приветливого monsieur, в европейской одежде, но с круглой шапочкой на голове, мы узнали, что служба бывает только по праздникам.

Нетерпеливо ждала я воскресенья. И вот, наконец, вошла в православную церковь, увидела иконостас, увидела родные образа, услышала знакомый с детства напев – и почувствовала себя у пристани.

Опишу, как умею, эту незабвенную церковь.

Она не велика. Широкие двери из красного дерева возвышаются лишь на одну ступень над панелью, и лестниц нет. Вы входите: притвор изящный, белый, без живописи; освещается отворенными настежь входными дверями. Против входа на стене большой крест из серого мрамора. На лево – окно в церковь; на стекле изображен архангел Михаил, поражающий диавола; преобладающий тон всего окна – красный. Далее – двери в храм. Весною и летом эти вторые двери заменяются большою малиновой занавесью.

Храм полутемный, окна помещены высоко и стекла в них цветные. Стены плотные, высокие, ничего не видно и не слышно с улицы; войдешь сюда и чувствуешь себя отделенным от всего окружающего: глухо, точно из другого мiра, доносится иногда звонок трамвая или рев автомобиля. Иконостас низкий, иконы хорошего православного письма. Образ Спасителя поясной, у царских врат, напоминает Васнецовский. Возле красного окна, на аналое, икона Успения, к которой прикладываются входящие; перед аналоем – подсвечник, всегда уставленный множеством свеч. Кстати скажу, что цена на свечи и поминовение очень дешевая; греки, вопреки своей репутации, здесь не жадны.

—339—

В ноябре всю службу справлял один иеромонах, – полный и приземистый человек с грубоватыми чертами лица; служил равнодушно. За вечерней, когда богомольцев немного, он, случалось, привалится к косяку в царских вратах: по греческому уставу царские врата очень редко затворятся. За вечерней и утреней поет дьячок – тоже толстый господин в шапочке, – да еще два-три любителя, а за воскресной службой – хор, и хор прекрасный. Напев не нотный, а истовый, наш, православный, без всяких фиоритур. Пропусков за вечерней и утреней, много, потому что службы эти короче, чем у нас. Вечерня служится в субботу с 4-х часов; утреня воскресная – в 9-м часу, обедня – не выходя, все оканчивается в половине 11-го, а при архимандрите стало оканчиваться в двенадцатом.

Первое время меня мучило мое непонимание службы, спрашивала у этих духовных. Они грубоваты, видно, что не французы, однако ж кое-что сказали, об остальном я догадалась. Впрочем, это уже позже стала я добиваться объяснения службы; сначала я стояла перед православным иконостасом, перед иконой «нашего» Христа, видела священника в «нашей» ризе, слышала родные звуки и сердце трепетало только, и радовалось…

Как хороша эта церковь! Она настолько темна, что наряды богатых незаметны; никому особого внимания, никому не выносят просфор – и все равно благоговейны. Чувствуешь, что это храм Божий и ничему другому здесь нет места. И служба… Да, небрежно служил иеромонах; да, псаломщик слишком по долгу растягивал: «афанато-о-с, афанато-о-о-с!"…, но была в этой службе какая-то внутренняя православная сущность, которая не позволяла обращать на это внимания, покрывая собою все недостатки. И до такой степени сильно было во мне ощущение родного и своего за этой службой, что не только стоя в храме, я забывала, где я, но даже выйдя на светлую и шумную улицу, в первую минуту не могла опомниться и в голове даже успевала мелькнуть иногда смутная мысль: «Надо теперь позаботиться о самоваре и пироге; сберется семья!».

И тотчас вспомнишь: ни самовара, ни пирога, ни семьи…

—340—

Помня наизусть русскую литургию, я вскоре начала понимать и греческую. Как раз в это время мы познакомились с одним хорошим человеком, секретарем русского консульства. Он грек с примесью славянской крови, женатый на гречанке. Чудесное семейство, отрадно их вспомнить. Мосье Свилярич – католик, жена его православная; дружные супруги и верующие люди, они посещают и католический, и православный храм безразлично. Я встречала мосье Свилярича в греческой церкви и была уверена, что он православный; мадам Свилярич очень удивила меня, сказав, что муж ее – католик. Она это заметила и говорит:

– Что ж такое? Все – дети Божьи.

Знакомство наше вскоре перешло в теплую дружбу. У мосье Свилярича я часто спрашивала перевода какого-нибудь начального слова стихиры или ектеньи, чтобы иметь возможность угадать остальное. Он всегда принимался объяснять так подробно, точно давал урок закона Божьего.

Так я спросила о первом слове одного прошения в ектеньи, желая проверить, то ли это, что я думаю. Он начинает с величайшим усердием:

– Это значит: приди к нам на помощь, защити: человек просит у Бога заступления, просит…

– Знаю, знаю: «заступи, спаси, помилуй и сохрани!» А вот эта песнь? Знакомые звуки, а не могу уловить смысл.

– Это обращение к Пресвятой Деве: просим через посредство Ее, через ходатайство…

– Понимаю: «Молитвами Богородицы Спасе, спаси ны». Благодарю.

Собственно, греческая церковь находилась в это время без главы. Старый архимандрит умер месяца два тому назад и на подворье ждали к Рождеству приезда его заместителя из Греции.

Прихожу я однажды к вечерне и вижу: рядом с псаломщиком на клиросе стоит монах. Высокий, худой, смуглый с черными волосами, нимало не похожий на здешних сытых клириков. Запел. Господи, что это? Тонкий, тонкий голос, и какая тягучая манера, и какие носовые звуки! Я была поражена этим непривычным для моего слуха пением, оно показалось мне прямо неприличным. Не-

—341—

возможно, чтоб это был новый архимандрит! Вглядываюсь: лицо у него хорошее, доброе, и кроме доброты есть что-то в этом лице – серьезное, иерейское… Не напуская важность, а внутреннее достоинство при большей внешней простоте.

Когда вечерня кончилась, все, бывшие в церкви гречанки, подошли к нему под благословение.

– Как же он будет служить? думалось мне.

Но уже на следующее утро, лишь только он облачился, отворил царские врата и дал первый возглас, я поняла, что Марсельская церковь нашла своего пастыря. А когда затем архимандрит вышел с Евангелием – высокий, строгий и вместе благостный, когда в великие минуты он, стоя в царских вратах лицом к народу и воздавая руки, произнес: «Горе имеим сердца!» – и затем, оборачиваясь на лево, к образу Спасителя, с поклоном добавил: «Благодарим Господа!» – когда в конце службы вышел, опять в царские врата, с проповедью, пламенной проповедью без книжки, без аналоя, – то можно было поистине сказать: «На небеси стояти мним». И уж казалось – нельзя иначе служить, как этим тонким, но ясным голосом, с этим благоговением и вместе простотой, а главное жаром, нескрываемым жаром верующего сердца. Служи так русский священник – сочли бы актерством, а южная натура не может иначе, это искренно и это идет к ней, а души молящихся ведь поднимает, точно на крыльях!

Да, это настоящий иерарх древнего восточного православия, такой типичный, точно спустился с иконы или сейчас вышел с Никейского собора.

Искусный хор составляет одно прекрасное целое с дивной службой архимандрита. Бесконечно жалела я, что не могла понимать его вдохновенных проповедей. Кажется, он убеждал прихожан быть стойкими в православии.

Ко мне, отчасти все же чужой, здесь относились приветливо, только старые гречанки с наметками какими-то на головах, злобно взглядывали иногда, может быть за то, что я иначе молюсь. Греки мiряне почти не делают земных и поясных поклонов, крестятся редко. Священники полагают земной поклон за песнью: «Тебе поем», и еще

—342—

при возгласе: «Святая Святым». На коленях никогда не стоят. Садиться по временам во время службы – это в обычае даже у старых, набожных гречанок, а молодые и элегантные, как и некоторые из мужчин, сидят на стульях почти всю службу, но не становясь на колени на стульях, как католики. Я же по русскому обычаю стояла все время, делала поклоны и иногда ставала на колени. Сперва на меня посматривали с удивлением, потом все привыкли видеть мою русскую фигуру у колонны.

За утреней Евангелие не клали на аналой посреди церкви, а служащий священник выносил его на руках для целования, сначала на право – мужчинам, потом на лево – женщинам. Кадя, архимандрит подходил близко к каждому человеку, и как я стояла за стульями, у колонны, нисколько впереди его пути, то он всегда протягивал руку через спину стула и кадил; спешишь, конечно, поклониться в ответ, чтобы не затруднять его далее.

Он строго наблюдал за тем, чтобы мiряне – вернее мiрянки – не развлекались за службой разговорами, и провинившихся останавливал вслух (когда не служил), не разбирая, богачки ли это, жены и дочери влиятельных фабрикантов, или простые женщины. Может быть, в виду того, чтоб не утомлять внимания, он выпустил сугубую, ектенью; ектенья заупокойная и об оглашенных, и до него опускались. Архимандрит выходил говорить речь тотчас после чтения Евангелия и за речью сразу же следовал возглас: «Яко да под державою«… и херувимская. Я пожалела, что пропускается вся сугубая ектенья. Еще более прискорбно постом опущение предпричастных молитв: «Верую Господи и исповедую»… Священник их не произносит, и дальше, пока мiряне причащаются, клир молчит. Исповедь и причащение бывают лишь в Великом Посту: странно что в этом случае не перенимают, хотя бы от католиков, их прекрасный обычай причащаться часто.

После службы раздавались кусочки просфор; когда архимандрит не служил, то пел на клиросе, – даже, если было нужно, сам выносил подсвечник перед малым и великим входом. Простота его истинно-христианская. После службы он обыкновенно вставал близ выходных дверей,

—343—

здоровался и ласково разговаривал с прихожанами, причем все обязательно целовали его руку, хотя он редко благословлял. Благословлять всех здесь не в обычае. – Да как такому человеку не поцелуешь руки? Ничего в нем нет мiрского, ни малейшей черты обыденности, – это горящий о Господе дух.

Всю зиму прожила я при этой церкви. В день Рождества, когда обедня кончилась, меня охватило грустное чувство одиночества: некого было поздравить и не с кем поделиться впечатлениями родного праздника на чужбине. После я узнала, что милая семья Свиляричей искала меня, чтоб поздороваться, но я уже тогда вышла из церкви.

Еще помню, зашел раз в церковь простой русский человек – кучер, что ли, или слуга какой-то. Поставил свечку перед Успением, приложился, и несколько времени крестился и кланялся часто-часто; потом встряхнул волосами и торопливо ушел, куда ему было нужно…

Как не хотелось мне уезжать в начале Великого Поста! А надо было. Перед отъездом у меня был характерный разговор с иеромонахом (архимандрит, как и подобает Никейскому отцу, не говорил по-французски).

– Благословите, говорю я, батюшка; уезжаю.

– А! разве Вы не будете говеть?

– Если б я знала греческий язык… Но я съезжу на Пасху в Женеву и поговею там.

– Да, там есть ваша церковь. Хорошо. А в католические не ходите и не разговаривайте с патерами: совратят.

– Ничего, я не боюсь этого.

– Нет, не надо так говорить. Они хитры; с ними нельзя сходиться. Я, я за себя не поручусь…

– А я поручусь за себя, сказала я улыбаясь.

Тогда он, наклонив голову, слегка отвернулся и восточным движением начал встряхивать полу рясы. Это ясно значило: какая самонадеянность!

– Мы – боги, они – дьяволы! объявил он наконец, нельзя сказать, чтобы с большой скромностью.

– Ну, что Вы! Вот monsieur Свилярич...

– Monsieur Свилярич – святой человек. Я говорю не о

—344—

мiрянах, заметьте: не о мiрянах – католиках, а об их духовенстве.

Пора было ехать. Уже отправив вещи на вокзал, я зашла в церковь постоять минутку, проститься с ней. Стояла на пороге под темно-красной занавесью, приподнятой по сторонам, слушала в последний раз дорогие сердцу звуки греческих ектений и возгласов, и казалось, что не уйти мне отсюда. С трудом решилась сдвинуться с места, перекрестилась в последней раз и вышла, покинув темноту храма, вместе с чувством святыни и уединения от мiра, всегда ощущаемым мною здесь, на улицу полную движения, где было жарко уже в феврале, и где продавали цветы и мороженое.

В Гренобле в эти же дни стояла нéпогодь: холодный ветер, слякость, был даже снег. Снег шел недолго, но погода так и осталась холодною до самой шестой недели поста. В конце шестой я поехала в Женеву.

Холодно встретила меня и изящная Женева. Дул с гор пронизывающий ветер.

Иду по широким панелям красивого города. Просторно, расса света, чистота удивительная. Вдали белеют снежные вершины, небо синее, но… как было бы кстати теперь что-нибудь ватное! Сажусь в трамвай – авось будет потеплее. Вижу сквер на площади, – кажется здесь. Выхожу и вижу направо, в перспективе улицы, маленькую церковь с золоченными главами, несомненно русскую – особняк в палисадничке. Все хорошенькое, стильное и такое… игрушечное. У нас в Тотьме точно такие делают теремки резные…

Вхожу. Очень светло в церкви, церковь высокая, иконостас, сравнительно, низкий. Над иконостасом стена голая, никакого изображения, ни орнаментов. В иконостасе образа очевидно дорогие, но не русского, а скорее латинского письма. За свечным ящиком – полная барыня; по всей церкви расставлены стулья с билетиками, чей стул. Но можно и стоять тем, кто желает; места довольно. Пришел батюшка в рясе, дородный, с волосами, подстриженными по-купечески, в скобку. Диакон, в пальто и брюках, совсем уже коротко остриженный, прошел на клирос и заговорил с клирошанками по-французски. Он

—345—

редко служит, больше управляет хором; голос у него превосходный, только это «господин», а не диакон. Ничего похожего на русского Ахиллу, размашистого, веселого, мимоходом наклоняющегося поцеловать образ по собственному побуждению, по чувству простодушной веры, ибо кто ж бы его заставлял это делать? Здешний диакон недовольный, скучный; презирающий традиции. Кроме диакона, есть еще один сторож из мужчин. Есть и второй священник, маленький, с бойкими глазами, студент Женевского университета. Одет и острижен по-светски.

Начали сбираться богомольцы. Все люди важные, расхаживали по церкви, как дома, с продавщицей свеч все по-приятельски. Дамский элемент. Богатый, – сообразно этому и цена за свечи, и поминовение тройная против той, что принята в Марселе.

Началась обедня. Служил настоятель неразборчиво и, как мне показалось, слащаво. При этом все становился на колени. Это так напоминает католического патера, но патер умеет и на коленях стоять изящно…

Одним словом, на меня напало искушение. Представляю себе, как Вы неодобрительно качаете головой, читая это. Я сама была тяжело удивлена, не ждала ничего подобного. Приехала я с горячим сердцем и хотела говеть. Я слыхала, что настоятеля здешнего очень любят русские. Заслуги его велики, у него организовано приходское общество благотворения. Вне службы он прост, любезен и тактичен в щекотливых делах. Но что ж делать. Я чувствовала себя, как в салоне. Мысль говеть – тут отошла далеко.

На другой день служил младший священник. Он произносил ектеньи и возгласы отчетливее и с большим достоинством, но в его манере держаться и служить ясно виден светский молодой человек.

Церковь уютна, тепла, даже красива, но как-то холодно, душе холодно здесь. Светло уже очень, обыденно; так мало уносящего горе, мистики, что ли! Несмотря на искреннее желание, я не могла ни сосредоточиться, ни забыться.

За всенощной церковь была полна. Были важные господа и дамы, были и попроще, пришло несколько греков и болгар. У стены сзади стояли какие-то русские студенты или

—346—

рабочие; постоят, не крестясь, обменяются несколькими замечаниями и уйдут. Заходили девушки курсистки, но ненадолго. Я спросила после у диакона: есть ли верующие, из множества молодежи, учащейся здесь? Говорит: есть, но мало. – Все-таки есть: и за то слава Богу.

Вербы употребляются такие же, как у католиков, – ветки вечнозеленого кустарника бюи, листья которого похожи на листочки брусничника. Много и цветов было на аналое.

В Вербное Воскресенье стояла я за обедней и старалась убедить себя, что я безумствую, что не мое дело судить, а надо молиться, пользоваться тем, что понимаю службу. Да, я понимала, и все было хорошо, служил диакон и говорил ектеньи прекрасно, служили вполне прилично священники, и хор пел недурно, и церковь была хорошо освещена, – а у меня на сердце лежало тяжелое равнодушие. И чувствовала, что так невозможно.

Для греков здешних одна ектенья читается на их языке, и после Евангелия хор поет: «докса Си, Кирие, докса Си». Но как это вышло слабо, без выражения! Тот же язык, но где сила, где пламенное чувство?

Еще горче мне стало, и вдруг пришла в голову мысль: «Душа моя ранена высоким православием греческой церкви, и эта сладкая рана не заживает».

И это было не фразой для меня, – я глубоко сознавала это…

В смущении чувств, не дождавшись Светлого Праздника, я возвратилась в свое постоянное местопребывание. Позже спросила одного опытного русского человека: «Не понимаю, почему мне так чуждо показалось в Женевской церкви?».

– Это, отвечал он, все церкви без народа. Одни аристократы. Уж без народа какая церковь! И большая часть заграничных – такие. А в Парижской церкви есть народ, какие-то русские из бедного класса. И молиться там легко.

Привожу его слова, не ручаясь за верность его взгляда.

Письмо пятое

Отчет мой Вам о пережитом и виденном в Марселе был бы далеко не полон, если б я умолчала о глубоких впечатлениях, вынесенных оттуда, независимо от тех, которые оставила во мне греческая церковь.

—347—

Еще когда я собиралась ехать, знакомые француженки говорили: «Вы увидите Notre Dame de la Garde – Богородицу на страже, – Хранительницу моряков! – Смотрите, побывайте в Notre Dame; не побываете, будете жалеть. – Жить в Марселе и не съездить к Notre Dame de la Garde – невозможно».

Они были совершенно правы.

Но есть в этой бывшей Массилии другая святыня, общехристианская, о которой немногие из путешественников даже знают, и которая, по моему мнению, еще больше говорит сердцу, чем удивительная Notre Dame de la Garde. Это крипта с характером катакомб, и пещерная церковь, вырытая глубоко под землей, вся из камня и в камне, сырой и темный подвал, где служил первый епископ Массилии, святой Лазарь.

Однако, буду рассказывать по порядку.

После кокетливо-чистого Гренобля, в Марселе поражает скученность домов и грязь улиц. То есть, не грязь собственно, а сор, валяющийся на панелях, и отбросы, окаймляющие их по утрам в виде гирлянд. В глаза бросается также вечная суета торгового города и неизящный вид утренней толпы. Первое впечатление нельзя назвать приятным.

Уже после, вглядевшись, вы начинаете ценить Марсель. Замечаете множество прекрасных бульваров, оригинальность города, дистанции огромного размера всех его частей и дешевизну трамваев. Но главная прелесть Марселя, по-моему, это скульптура. На перекрестках, в садах, на бульварах, везде вы видите изящные скульптурный группы над фонтанами и художественные памятники. В центре города есть два параллельных бульвара, которые в конце сливаются широким углом против большой готической церкви. S. Vincent des Réfomés. Почему «des Reformes», я не могла узнать, а церковь – католическая. Две остроконечные башни, огромные, одетые каменным кружевом – это внешний вид, а внутри – сырость, тьма и непомерная вышина сводов. На конце двух соединенных бульваров – площадка, окруженная платанами, где стоит памятник «Детям Устьев Роны» (aus enfants des Bouehes du Rhône), погибшим в войну с Германией.

—348—

Чудный памятник. Статуя Франции с мечем в протянутой руке стоит на верху широкой колонны, а вокруг колонны – эти дети Роны, погибающие и рвущиеся в бой. У кого голова перевязана, у кого – рука; иной уже пал, а товарищ подхватывает его ружье. Один стреляет, стоя на колене. Молодые, похудевшие лица горят отвагой и гневом. Позы порывистые. Смотришь, и вспоминаешь – хотя в другом роде – картину Верещагина: «Сдавайтесь! – Убирайтесь к ч…!». Думаешь: да, эти тоже не сдадутся!

Не нравится немцам экскурсантам этот памятник. Очень не нравится. Пожимают плечами…

От другого конца бульваров начинается улица Canebière, гордость Марсельцев. Здесь самые роскошные магазины, кафе, здание биржи. Канебьер ведет к старому порту. На Канебьер выходят справа и слева другие богатые торговые улицы; из них rue de Rome тянется так далеко, что кажется, перспективе этой и конца нет. Но конец улице есть, и именно там, где она почти вплоть подходит к скале, на вершине которой стоит Notre Dame de la Garde и «крепость святилища».

Старый порт – это узкий, вдавшийся в городские здания и улицы, залив. Площадь перед ним, которою кончается Канебьер, всегда оживлена, а иногда буквально кипит самым разнообразным людом.

В конце узкого этого залива, там, где он переходит в море (собственно в другой широкий залив, открывающийся в море) устроен электрический паром, перевоз через устье порта, похожий на гигантские качели. Отсюда берега расходятся вправо и влево. Направо первыми стоят тяжелые башни тюрьмы; на плоской крыше иногда видны гуляющие узники; туда отпускать на прогулку безопасно. Еще правее по низкому берегу – новый порт. Море покрыто парусами, приходят и отходят большие дымящие пароходы. Недалеко от берега, на возвышенной площадке стоит собор смешанного, византийско-готического стиля.

С другой же стороны, налево от перевоза и устья залива, по берегу тянутся невысокие, желтые, подрытые утесы, а по ним расположены, кое-где прерываясь, каменные и земляные укрепления. На самой возвышенной и крутой из этих скал – очаровательная церковь Богородицы, храни-

—349—

тельницы моряков, святилище, как говорят Марсельцы. При ней крепость. Нисколько далее – аквариум, на выступе утеса. И наконец, мост, у пролетов которого уже пенится прибой.

С этого места открывается великолепный вид на море, и начинается Корнишь, аристократическая, приморская часть города с виллами и садами. Гораздо далее, на самом конце ее, расположен обширный парк с музеем Борелли.

Пользуясь хорошей погодой, мы осмотрели собор, парки и музеи.

Собор – новой постройки, обширен. Громада его возвышается на ровном плато над берегом нового порта, но плато недостаточно возвышается над портом, так что собор виден издали лишь со стороны моря.

Около собора – целый отдельный мiрок. На широкой площадке, усыпанной песком, огороженной балюстрадой, играют дети; взрослые гуляют, любуются видом на залив. Собор облицован снаружи мрамором, весь в поперечных полосах, темных и светлых. Круглые башенки на крыше показывают не готический характер здания. Портал – тоже греческий. Над главною входною дверью изображения святых и орнаменты замечательной мозаичной работы. Дверь эта отворяется лишь в торжественных случаях.

Тут же, рядом, вы видите остатки прежнего собора или капеллы, очень уже небольшие, но древние, с характерными барельефными изображениями на каменной стене, полустертыми временем. Кое-где выступает лицо античного типа, или цветок, примитивно-декадентский, или агнец. Низкие, тяжелые двери, узкие окна с решетками. Далее стоит памятник епископу Бельзунс (Belsunce), самоотверженно ухаживавшему за больными во время чумы.

Войдя во внутренность собора, вы сразу теряетесь, так он велик. Все мрамор разных сортов и тонов; блестящая и нежная мозаика, синяя с красным по золоту, украшает лишь хоры и алтарь. Алтарь возвышен и отделен массивною решеткой белого мрамора; к ней ведут мраморные же ступени во всю ширину церкви. Из узких окон эффектно падает сверху желтый свет на белые

—350—

плиты пола. Окон много и в храме светло. Главный алтарь – это нечто волшебное по красоте и высокой простоте отделки. Резкого ничего: и золото, и синяя мозаика, кое-где оживленная красными тонами. Позади большого алтаря расположены полукругом еще двенадцать маленьких открытых приделов с алтарями в честь апостолов. Вдоль главного срединного помещения для молящихся идут боковые с обеих сторон, длинные, как галереи, с переплетающимися вверху узкими сводами; получается впечатление леса. В средней части церкви находится особо-почитаемый небольшой алтарь в честь Богородицы. Тут всегда есть молящиеся, много цветов и свеч, и несколько икон похожих на греческие. Кроме этого – нигде картин и образов нет; – одни статуи.

В общем, храм этот – чудо высокого искусства, но не трогает душу. Осматриваешь его, как музей. Наоборот, в музеях здесь часто встречаются предметы, вызывающие христианские чувства. Таковы древние иконы, иногда византийского письма, а у Борелли – еще и гробницы, стоявшие ранее над телами мучеников.

Их несколько. Есть гладкие, лишь с надписью на верхней доске; это самые ранние христианские гробницы. Позднейшие украшены по бокам рельефными изображениями святых и сценами из Нового Завета. Особенно хороши две из них, перенесенные сюда во время великой революции из подземной церкви бывшего Аббатства, что теперь называется église S. Victor.

У Борелли много памятников египетской и римской древности. Интересны еще статуи святых, а также царей и цариц от первых веков христианства. Такие есть в музее Александра III-го, но цветные, а там белые и лучше. Тела вытянутые, длинные, ровные везде, даже одежда расположена так, чтоб не нарушала впечатления колонны. Я люблю эти статуи: лица такие правильные, спокойные, и так они величественны и не похожи на живых людей!

Заметила я на каменной доске рельефное изображение какого-то пророка с открытою головой, но в мантии и с арфой в руках. И странно: точно такую фигуру видела я ранее на иконе в одной из наших северных церквей. Нога у пророка как-то особенно согнута в колене. Может

—351—

быть это царь Давид перед ковчегом? Такая поза на барельефе и такая же на иконе, писаной когда-то по золоту: пятно золота ярче на колене согнутой ноги, где ткань должна быть натянута. Вообще здесь во многом заметна старинная связь с Востоком; недаром Массилия была вначале греческою колонией.

Другой музей, лучший, называется дворцом Лоншан (Longchamp) и стоит в центре города на крутом холме. Не буду говорить о скульптурной отделке и красоте дворца: здание это само по себе – chef d’oeuvre.

В правой половине музея помещаются богатейшие естественноисторические коллекции. Особенно интересны переходник формы от животных к растениям. Вот морские ежи. Сначала это круглый волосатый комочек; затем комочки делаются покрупнее, черные волоса на них жестче; потом – это шарик, обросший твердыми иглами, как наш еж; далее – шарик остановился в росте, сплющился и его иглы обращаются в тонкие, круглые палочки; потом уже вы видите палочки розовые, редкие и плоская, и наконец перед вами – красные ветки какого-то странного морского растения. Из шарика, – бывшего телом ежа, образовался корень.

Дивны дела Твои, Господи!

В верхнем этаже другой половины дворца помещаются картины разных школ и произведения керамики; в нижнем этаже – скульптура. Сюда-то меня и тянуло постоянно.

Здесь одна большая зала и две боковых; в одной из последних стоит оригинал «Памятника мертвым» (что на кладбище Pére Lachaise), занимая всю невысокую стену в глубине. В другой боковой зале – произведения одного Puget. Они, вероятно, очень хороши, не знаю. Мне они ничего не говорят. Я не художественный критик и пишу Вам лишь о том, что лично мне доставило наслаждение, но, как нарочно, мне нравится больше всего не то, что считается гвоздем здесь. Из «гвоздей» неподражаемо хорош и наводит на глубокие мысли один лишь Памятник мертвым: вернее было бы назвать: Врата вечности. Как тайна смерти является здесь воочию! Как трогательны эти вереницы людей, приближающихся к загадочным вра-

—352—

там, кто со страхом и отчаянием, кто – с молитвой, кто – с покорностью судьбе; иные прощаются неясно с дорогими людьми, другие идут с ними об руку… Смерть и любовь. И эта любовь перед лицом смерти – чистейшее сокровище Сила духа, а не страсть, столь усердно восхваляемая ныне… Ясно, что это самое и хотел выразить художник:

«Весь мой пыл, все мысли и стремления

Я залью волной реки забвенья,

Только не мою любовь»!

(Шиллер)

В большой зале есть три-четыре барельефа, перед которыми я подолгу стояла. Один из них подписан: Гроза. На белой доске сверху резкие полосы дождя, косые: дождь с ветром. Как он хлещет! Сильный пожилой пастух идет ускоренными шагами под дождем. Он несет обмокшего ягненка, прижимая его к себе покровительственным жестом. Вид у ягненка спокойный, глупый, тонкие ножки беспомощно свесились. Другою рукой пастух придерживает свою войлочную шляпу, которую срывает ветер, а сам тревожно оглядывается вверх – может быть, на молнию. Его лицо – энергичное, чисто-французское, с острой бородкой. На нем шкура, привязанная через плечо ремнем; ветер рвет ее с плеч. Сколько движения в этом барельефе! И ветер рвет, и дождь хлещет, и пастух крупно, поспешно шагает, отходя от грозы. А за его ногами, на половину сливаясь с доской, видна собака. Рельефна, собственно, только голова ее – понурая косматая голова умного животного, которое терпеливо, шаг за шагом, идет, возле хозяина, даже не оглядываясь на бурю.

А вот еще пастух, но, представьте, русский. Нет, это даже не пастух, а обстоятельный, трудовой русский мужичок, переоделся древним итальянским пастухом и стоит, задумавшись. Вы видали такого, и я его знала, но не вспомню, где. Он худощавый, не очень высокий, волосы подстрижены по-русски и обвязаны по лбу ремешком. Он стоит у скалы, совсем выделяясь из доски, и опершись всем телом на костыль, смотрит вдаль, на море. Море широко расстилается за скалой – оно означено легкими, чуть заметными чертами – рябью на воде. Чем выше – тем

—353—

эти черты слабее и незаметнее: видишь перед собой уходящую даль моря. И там, в этой дали – парус. Кто-то уехал, кого пастух провожает взглядом. На самом краю барельефа, на том выделяющемся куске земли, на котором стоит пастух, спит собака у ног хозяина, свесив передние лапы. Но пастух этот удивителен. Даже поза у него обычная для русского крестьянина: навалился всей верхней частью тела на палку, и выражение лица простое, чуть-чуть грустное.

Еще милее небольшой барельеф, затерянный на стене среди других, более важных: бабушка, повязанная платком, учит мальчика-внучка молиться. Она собственно не учит, а следит за его молитвой с таким любящим, теплым взглядом! Сидят они друг против друга. Он приложил пальцы ко лбу и крестится старательно, серьезно, не спеша, подняв к небу глазенки из-под нахмуренных от усердия бровей. Он в одной рубашке и бабушка поддерживает его голую руку. Мальчику года три-четыре; он велик ростом, но еще совсем дитя; сидит на высоком стуле и ножки его, такие длинные, ребячьи, неровно висят, носками внутрь. Бабушка – худенькая, кроткая, с ясным лицом и душой, не сводит с него глаз: уж очень она счастлива, что у нее такой славный мальчуган и так хорошо молится! Ничего в этих фигурах нет специально-французского, одно общечеловеческое. Такая святая чистота в лице ребенка и столько радостной кротости, и ласки в сморщенном старушечьем лице, что так бы и унес с собой навсегда эти прелестные образы… поневоле в одном воображении, так как ни с одного из нравящихся мне барельефов не продается снимков. Жаль и досадно!

Есть там еще – не барельеф, а скульптурная группа, – вот о ней надо говорить с иным чувством, с иным тоном. Место этой группе в церкви, а не в музее. Склоняться в молитве хотелось бы перед этим произведением – и плакать!

Это – Спаситель, упавший под тяжестью креста. Тело Его, покрытое обычной одеждой, прекрасно, в нем нет никакой болезненной худобы, это – благородное тело Краснейшего из сынов человеческих. Но силы Его оставили;

—354—

никогда я не видала на человеческом лице столько страданий. Он поднял угасающий кроткий взор к св. Веронике, которая стоит на коленях, и склонив свое тонкое, строгое лицо, поддерживает Его. Она молчит; она вся – благоговейное сострадание. А Он… уже не может говорить. Смерть близка. Этого, вероятно, и не желал выразить художник, но это выражено. В лице Его такой предел муки, которого нельзя долее выносить. Губы Его полуоткрыты, глаза отуманены… Он не встанет. Этот кроткий, как будто жалобный взгляд – последний.

Кто видел раз эту группу – сердцем видел, – тот никогда ее не забудет. Много надо было любить Господа, чтоб создать это!

Кончаю. Больше не хочется говорить ни о чем.

Письмо шестое

Продолжаю.

На желтом прибрежном утесе стоит знаменитая Notre Dame de la Garde. Золоченая статуя Богоматери над башней храма издали видна морякам, как символ спасения и надежды. Скала крутая, и в ясный день эта стройная церковь вырезывается на синем небе, высоко над городом в прозрачном морском тумане, как сияющее и нежное видение. Ее здесь горячо почитают. Короткая улица, что ведет от rue de Rome к подножию скалы, называется le fort du sanctuaire – крепость святилища, потому что за церковью, пониже ее, стоить крепость. По обеим сторонам этого переулка сидят торговки с восковыми свечами на лотках.

Существует подъемная машина, но мы предпочитали всходить на гору пешком. Дорога идет лишь до половины горы; отсюда – каменная лестница вверх, до площадки; такая же ведет на эту площадку, с другой стороны. С площадки уже одна короткая лестница до вершины, где стоит церковь. И не знаешь, чем любоваться: церковью ли, с ее открытым входом и мозаичным ликом Богородицы на фронтоне, или роскошным видом на город и море. Огромный город расстилается у вас под ногами; по всем направлениям, в красивом беспорядке, разбросаны дома с черными и красными крышами, неровные ряды окон,

—355—

этих странных нерусских окон, кое-где сады, темно-матовая зелень pins parasols, а рядом – лазурная ширь моря, вся усеянная белыми крыльями парусов.

Церковь одинока на своей обрывистой скале, узкая, высокая, но небольшая. Двери ее – всегда настежь, ежели нет мистраля.

Направо от входа – четверо угольный подсвечник переполнен горящими свечами все время, точно неугасающий костер, перед образом Спасителя. На алтаре статуя Богородицы в человеческий рост – вся серебряная; над алтарем, в полукруглом углублении, где у нас пишут иногда Тайную Вечерю, здесь изображен корабль в бурю. Маленькие модели кораблей – дар моряков – подвешены рядами к потолку; стены покрыты мраморными дощечками с надписью: «благодарность Пресвятой Деве (Hommage de réconnaissance) за исцеление или спасение на море.

Скажу Вам: когда я вошла, меня, вместе с запахом ладана, охватило с необычайною силой чувство благоговения, ощущение святыни этого места, святыни людского горя, людских слез и вздохов, радостной благодарности и горячих молитв, веками изливавшихся здесь, которыми наполнена, кажется, самая атмосфера этого храма.

Я не знаю, старинная ли церковь Notre Dame; она не похожа на старые, строгие храмы с голыми стенами, но и современного в ней ничего нет, она как-то вне времени. Вся, как драгоценный камень, играющий переливами.

Мозаика самая причудливая покрывает сплошь верхнюю часть стен, своды и потолок храма. Что за арабески, какая ненаглядная красота, какое богатство фантазии! Разнообразие красок, сила и блеск их, обилие золота, расположенная с изяществом в орнаментах; восточная пестрота, но во всем преобладает основной тон – зеленовато-синий, цвета морской воды. Стекла того же цвета, так что свет от окон зеленоватый. В этом направлении все выдержано: массивные серебряные паникадила висят на цепочках как наши, но цепочки пристегнуты к паникадилу серебряными якорями.

Как оригинально изображение накренившегося корабля на синих мозаичных волнах над алтарем! Кругом – на золотом фоне – павлины с длинными и блестящими

—356—

хвостами, еще какие-то фантастические птицы, красиво переплетаются зеленые ветви – все мозаика. На стенах есть картины, изображающие спасение на море. Заметила я на потолке, среди прочей мозаики, нисколько золотых кругов (в роде спасательных) с греческими надписями; опять намек на давнее единство веры!

Стульев здесь нет, а скамьи с широкими подножками. В церкви мы каждый раз встречали туристов: бродят, осматривают равнодушно, – и тут же аббат какой-то стоит на коленях, молится, а дальше простая женщина с загрубелым, крупным лицом плачет, тоже на коленях. Мы шли, другие шли, смотрели на нее; она никого не видит: она сжала руки у груди, впилась глазами в алтарь, и слезы ее льются, не переставая… Кто у неё в плавании, муж или сын? Болен, может быть, там, на чужбине? Или дочь умирает, любимая?...

Внизу есть крипта: ничем особенным не замечательна: тоже модели кораблей везде. Ходят и вверх, на башню, даже внутри золоченой статуи есть лестницы, по которым поднимаются до головы ее, ведь она громадна. Мы туда не ходили. Полюбовались мы четырьмя маленькими ковчегами, украшающими боковые алтари; это как бы сцена из ветхого завета: евреи левиты несут ковчег; все это артистически сделано из золота. Тонкая, художественная работа. Серебряная статуя Богоматери – хуже, и главное, что мне не понравилось, – одежда на ней неподобающая: юбка в складках и кружевная накидка, спускающаяся с головы по плечам – все из серебра же, тем не менее нам, православным, неприятно это видеть.

На горе, у церкви, монахини торгуют четками и образками.

Возвращаясь, сошли мы по лестнице, противоположной той, которою поднимались; тут гора не идет более книзу, а тянется почти на одном уровне на протяжении недлинной улицы до небольшого и мрачноватого училища для глухонемых, и затем круто спускается над бульваром. На склоне разбит красивый сад имени скульптора Пюже, местность здесь аристократическая. На улицах около бульвара находятся дома разных консульств, и надо с грустью признаться, что помещение русского несравненно меньше и хуже всех прочих.

—357—

В консульства и по близости его почти всегда можно встретить соотечественников, но обрадоваться этой встрече трудно. Это все – русские подданные, иногда не умеющие говорить по-русски. Откуда их взялось столько? Беднота вопиющая, опорки на ногах. Идут они в Марсель в надежде найти заработок на судах. Напрасно: всю работу здесь отбили такие же бедняки итальянцы, – и вот эти голодные ломятся в двери консульства, требуя помощи и билетов на проезд дальше. В консульстве полагается выдавать лишь по 2 франка на человека. Конечно, – ропот. Слышится совсем уже не европейское восклицанье «жрать хотим!» Иные убеждают: «Вы должны нам дать денег, ведь мы в вас не стреляем, просим честью"… Если консул тут, он дает им из своего кошелька, и все они, удовлетворенные и неудовлетворенные, проваливают в Ниццу, где помощь русским беднякам организована широко.

В Марселе, как и везде, французы, с которыми нам пришлось иметь дело, отнеслись к нам дружелюбно и участливо. Вскоре появилось шапочное знакомство с окружающим торговым людом – улыбки, кивки, шутки, в который французы вкладывают много сердечности, показной, быть может, но тем не менее приятной. Как эта любезная вежливость облегчает жизнь! И право, в ней есть много действительной доброты. Например, как часто приходится спрашивать у французов дорогу, и они всегда считают долгом даже оторваться от своего дела, чтобы объяснить Вам и объяснить только, да еще на крыльцо лавки выйдет иной посмотреть, туда ли идете, куда вам нужно. Неужели это не доброта?

Мы только что собрались побывать в окрестностях Марселя, как вдруг погода изменилась: поднялся ветер, да какой! Мистраль. Тут уже стало не до прогулок. Не то что ехать, а прямо не знали, где бы нам отогреться и дома.

В квартире нашей свистело и дуло: видно было дыхание. Мы спешили покупать ватную тесьму, которую здесь прибивают к окнам и дверям, – (проще бы кажется было делать их без щелей). Это мало помогло: холод в комнатах пробирал до костей. А между тем квартиру мы

—358—

имели, вообще говоря, прекрасную, в России дорого пришлось бы платить за такое помещение. Виноваты марсельские обычаи. Печей нет, а топить камин считается роскошью. Мы, впрочем, купили дров – смесь дуба, миндального и оливкового дерева, и могли иметь кое-какое тепло хоть по вечерам: топить весь день было бы слишком дорого.

Наконец мистраль кончился, но зима уже вступила в свои права. Странная зима. В защищенных садах цветут розы, на лугах за городом трава гуще и зеленее чем летом, когда она сохнет от зноя; в ясные полдни отворяешь окно и солнечное тепло греет комнату, но как только закат – холод и сырость воцаряются и на улице, и в домах.

Незадолго до Рождества приехала ярмарка и раскинула свои балаганы между платанами бульвара неподалеку от церкви des Reformés. В трех балаганах продавались вертепы с младенцем на сене, фигуры святых, пастухов, волхвов; также звезда, негры из свиты волхвов, ослики… Все игрушечное.

Перед праздником у духовных начались хлопоты: устраивали большие вертепы в церквах, – иногда аляповатые, иногда, наоборот, чрезвычайно красивые. Впрочем, и этот обычай, как все оригинальное, мало-помалу выводится. Гренобльские знакомые спрашивали нас: «А разве в Марселе еще делают вертепы»?

В Рождество служат ночью, как у нас в Пасху, и церкви переполнены народом. Да, усердны люди к божественной службе и здесь. Между тем, когда приезжал Себастиан Фор, красноречивый оратор, враг христианства, на его публичные речи против веры, сходилась тоже масса народа. Да и нравы марсельцев не очень-то согласны с христианской моралью. Конечно, есть и верный жены и честные, хорошая семейства, и я знала таких, – но общий тон города: нажива и разгул, – разгул крайний. На студенческие балы честной девушке нельзя показаться. Это, впрочем, везде во Франции. Студенческая французская молодежь по большей части не идейная. За то и не травят, не преследуют несогласных во мнениях; у всех между собой дружелюбные товарищеские отношения.

—359—

Уже после Рождества узнала я о существовании церкви св. Виктора с древней криптой и поспешила разыскать ее.

У левого берега старого порта, незаметную издали, загороженную постройками, увидела я твердыню – бывшее крепостью старинное аббатство, с зубцами поверх красивых высоких стен. Стены его построены выступами и сложены из массивного розоватого камня, снизу почерневшего и изъеденного временем. В простонародной части города, среди разных складов и небогатых буржуазных домов, на небольшой площади высится это чудное здание «не от мiра сего» и сразу переносит мысль вашу во глубь прошлого. Это типичный, суровый, средневековый замок – монастырь, выдерживавший осады, видавший морские битвы и огонь пожаров. Недаром опалены его розовые стены.

Всего больше пострадало Аббатство в великую революцию. То, что мы видим – лишь часть прежнего, может быть, менее половины. Остальное было разрушено и сожжено «гражданами». Но и половина производит впечатление чего-то цельного, самодовлеющего, как будто – в этом лишь правда, правда во веки, а все окружающее – ничто!

Совсем низко, сбоку, тяжелая железная дверь ведет в церковь.

Верхняя церковь не возвышается над почвой. Она не особенно богатая, довольно мрачная, как и прилично монастырской церкви. Темные иконы, мрамора нет, скудная мозаика лишь на алтаре. Сохранилось королевское место под балдахином, и еще другое – игуменское; тут сидит монсеньор епископ, когда приезжает служить. В задней части церкви – старинный орган на хорах: ценная и редкая вещь. Есть две статуи епископов художественной работы. Бритые, типично-латинские; один с лицом благодушным, другой с ястребиным, ядовито-жестоким, как у великого инквизитора. Чудная лепка: лица, одежды, руки – засмотришься. Близ алтаря, в стеклянном, с золотом, киоте лежат части мощей св. Виктора, то, что уцелело.

Отсюда по двум лестницам вы спускаетесь в крипту.

Аббатство и верхняя церковь – от одиннадцатого века, нижняя – от второго. Она и осталась такою, какою была 1700

—360—

лет тому назад. Вся под землей, окон нет; какие окна? Тут ничего не построено, все высечено в каменистой почве. Здесь христиане молились и пели, сбираясь на ночную службу в те времена, когда rue Sainte, улица, идущая от Аббатства параллельно старому порту, служила кровавым помостом для казней. Да, эта церковь – катакомбы. Она обширна и не низка, в стенах много ниш с уцелевшими гробницами мучеников или алтарями. Ведь сюда приносили тела христиан, замученных на rue Sainte, чтоб отпевать и хоронить их… Около ниш, на камне стен, сохранились символические украшения: рыбы, цветы, крест, монограммы имени Спасителя, чьи-то лица. Детали всего этого стерты временем. Каменные стены голы: ни статуй, ни живописи, ни органа. Даже паникадил нет, икон тоже. Редкие газовые рожки, черные, незаметные, освещают стены. И свечи, масса свеч. Они тройными рядом приставлены к одной из стен. К чести католиков – никакими новыми украшениями не испорчена старина.

Храм четверо уголен; массивные столбы посредине поддерживают своды. В глубине ризница, обширная тоже, но более низкая, здесь облачаются служащее и отсюда шествием обходят храм с пением и свечами, останавливаясь у алтарей над гробницами. Гробницы все древние, простые. Позднейшие, от времени возрождения, украшенные скульптурой, перенесены, как я упоминала, в музей, а тела мучеников, лежавшие в них, выброшены и развеяны.

В январе здесь бывает праздник и служба в 3 часа дня. Сколько народа! Спускаясь по узкой каменной лестнице, видишь внизу точно собрание древних христиан при императорах и слышишь их пение: ведь здесь нет органа, поет хор, стоя в темных одеждах у стены и невидимый за народом. Одна фисгармония незаметно сливается с хором, и кажется, будто все поют. Молящиеся настроены восторженно, – и так сильно впечатление от этих темных сводов, древних священных стен и гробниц, что поддаешься благоговейно иллюзии, и не замечаешь современной одежды толпы.

Пещера св. Лазаря находится еще ниже крипты, спускаетесь туда, точно в склеп. Это – маленький подвал: алтарь – выступ стены; епископское сиденье – каменная доска.

—361—

Здесь место упокоения св. Лазаря, просветителя Массилии, и первая здешняя церковь. Вместить она может человек десять-двенадцать. Рядом – еще небольшая усыпальница. Пол сырой. Отсюда быль подземный ход к морю, заложенный ныне. Местное предание говорит, что св. Лазарь, друг Господень, преследуемый Иудеями, приплыл сюда в лодке, вместе с своими сестрами, и жил в этой пещере. Доска, служившая епископским местом, так и называется: le siège de S. Lazare.

В этой дивной церкви есть все-таки нечто, наводящее смущение. Не ради тел мучеников сбирается сюда католическая толпа, и не им она молится так пламенно. По средине крипты, меж массивных столбов, поддерживающих свод, есть алтарь, убранный по-новому, с цветами и подсвечниками. На алтаре – маленькая статуя Богородицы из черного дерева, с короной на голове, в сидячем положении. «La Vierge noire». Перед ней служат, ее почитают. О, что это за статуя! Больно видеть ее. Безобразна невыразимо, одета в какую-то зеленую кисею… Такими могли быть идолы у диких народов. Но этой статуе молятся… судить не буду.

Нет, но что прелестно в Марсели – это охапки цветов, который приносят в дар алтарю на праздники. Их так много, что вся церковь наполняется их ароматом. При мне внесли такую охапку лилий в верхнюю церковь Аббатства.

В притворе здесь продают виды Аббатства и крипты, четки, перламутровые образа, изображения «черной Богородицы» и стихи в честь ее. И свечи разного калибра. На улице – тоже. Площадь во время праздника полна торговок свечами; бабы эти с провансальской развязностью пристают к вам. Свечи недороги; их ставят во множестве во всех почитаемых церквах. Вокруг Аббатства все улицы носят названия, относящиеся к чему-нибудь церковному, есть даже «кафе благословенных хлебов» – des navettes. Конечно, никаких благословенных хлебов в кафе вы не найдете.

Хорошо, что я успела побывать в крипте заблаговременно: в следующие дни праздника там было уже слишком тесно от множества богомольцев.

—362—

Заходила я после еще раз, в обыкновенное время, но в крипте царствовала мертвая тишина подземелья и глубокий мрак, которого не мог победить огонек газового рожка, зажженный проводником. У стены, где пел хор, теперь стояли в ряд мешки с углем…

Иллюзия отлетела.

А. Купреянова

—363—

1-го Апреля 1915 г. в 10 ч. утра тихо почил в Киновии, 80-летний старец о. Василий, последней сын схимонаха Филиппа, подвижника Черниговских пещер, близ Троице-Сергиевой Лавры.

Схимонах Филипп и его три сына трудились при основании пещер в Черниговском скиту. Они же своими трудами поддерживали и Зосимову пустынь. Последние дни своей жизни старцы отдали на созидание Киновии, где все четверо и почили в преклонном возрасте.

Благодаря Черниговским пещерам возросли две известным обители – Черниговский и Гефсиманский скиты. Все богомольцы Троицкой Лавры спешат помолиться и в скитах. Приложиться к Чудотворному образу Черниговской Божией Матери, поклониться могилке старца Варнавы, зайти в Киновию на могилки – Филиппушки и его сыновей, вот обычное паломничество богомольцев.

Кто не знает Смоленской Зосимовой пустыни, процветающей и монашеством, и старчеством!

Посмотрите на Киновию, в нижнем храме коей почивают старцы, как и эта малая обитель, несмотря на скудость средств, благоукрашается и растет.

Труды старцев, политые пόтом и слезами, положили твердое основание сим трем обителям. Тысячи богомольцев отдыхают в них душой, получают благодатное утешение и руководство для своей жизни.

Однажды митрополит Леонтий, осматривая Черниговские пещеры, спросил игумена: «Кто копал эти пещеры?».

—364—

– «Матерь Божия, Владыко святый».

– «Я спрашиваю, кто рыл эти пещеры? Не Матерь же Божия?!».

– «Киновийские старцы – Филипп и его сыновья», – смущенно ответил игумен: – «Нарисовать здесь их портреты, чтобы все знали основателей пещер», было приказание доброго и простого сердцем Архипастыря. И поныне мы видим на задней стене изображения схимонаха Филиппа и его сыновей.

Жаль, что очень скудные сведения записаны о жизни и трудах старцев.

По случаю кончины последнего из них, самого младшего, иеросхимонаха о. Василия, хочется, хотя вкратце, записать его образ, кончину и погребение.

О. Василий, за десять лет до своей кончины, принял схиму. После смерти брата иеросхимонаха о. Порфирия, он перешел в его келлию и стал принимать народ «на благословение». У о. Василия всем находилось слово ласки и утешения. Всех оделить крестиками, листочками. Кого чайком попоить, кому наденет схимническую свою шапочку, всех согреет святой любовью, простым словом назидания. «Словно тяжелая шуба с плеч скатится, так легко бывает на душе, когда побываешь у о. Василия», – говорили многие из его почитателей.

Известный публицист, священник Д.С. Дмитриев описывает интересный рассказ, как он однажды с своим спутником навестил о. Василия. «С обычной добродушной улыбкой встретил нас старец», – рассказывает о. Димитрий Савватьевич. Его добрые выразительные глаза ласково смотрели на нас…

Когда мы поднимались по узкой лестнице к схимнику, я заметил – мой спутник побледнел и стал отставать.

– Что с вами? – удивился я.

– Знаете ли, хотя это, может быть, и смешно, но я робею.

– Что вы, чего?

– Схимник строг.

– Напротив, старец Василий – воплощение доброты.

Я представил своего спутника старцу.

– Садитесь, гости будете, – показывая на диван добродушно проговорил старец Василий.

—365—

Я поглядел на диван – все тот же, простой, старый, обитый ситцем диван. Сколько уж лет вижу я его у старцев. В переднем углу – иконы, налево от входа в келлию – большое изображение св. старца Серафима, кормящего медведя… Портреты почивших старцев – Филиппа, Игнатия и Порфирия и тут же у стены большой, окрашенный желтой краской ящик…

—366—

Я уже знал, что это был за ящик и что в нем хранится, но мой спутник – не знал.

– Скажите, вы не знаете, что это? – тихо спросил он меня, указывая на ящик.

– Батюшка, благословите открыть ящик, – обратился я к старцу.

– Открой, открой, покажи.

Я открыл.

Мой спутник опять побледнел и отскочил от ящика…

Ящик имел форму низкого шкафа с двумя дверцами, а в нем стоял черный гроб с белым крестом на крышке.

– Испугался, домовища испугался, – старец добродушно засмеялся…

– А ты не бойся смерти – умирать надо – день терять… Семи смертей не бывать, а одной не миновать, ведь так? – добавил старец, кладя свою руку на плечо моего спутника. Здесь мы все как в гостях, гостим, а сколько не гости – домой надо.

– Страшен переход, батюшка… – проговорил мой спутник.

– Лучше скажи – дорога дальняя, это точно, а перехода страшиться нечего. Когда ты собираешься куда, далеко, что делаешь? – быстро спросил старец, устремляя на моего спутника.

– Приготовляюсь, батюшка, к дороге, укладываю в чемодан белье, одежду, беру съестного…

– Так, так… Вишь какой запасливый… Ты вот и для будущей жизни всем запасайся… Выбери чемодан-то побольше-побольше, да не торопись и укладывай в него добрые дела. – А делай-то все с молитвою, да так чтобы левая рука не знала, что творит правая; вот в ту пору тебе и дальняя дорога не страшна будет. Ну, а теперь пойдемте-ка побалуемся китайской травкой… У меня вареньеце припасено; малинка из своего сада – слаще винограда… Покойный братенник мой о. Порфирий любил копаться в саду и в огороде, с ранней весны – до поздней осени бывало роется в земле с лопатой… Недавно он мне приснился, видно соскучился… Батюшку, братьев, сестер, невесток – всех похоронил, один остался…

—367—

– Скучаете, батюшка? – спросил я.

– Зачем? Скука – грех. Скуку молитвой надо прогонять.

– А давно вы, отец святой, живете в монастыре? – в свою очередь спросил у старца мой спутник.

– Давненько, побольше полсотни…

– Простите, батюшка, за нескромный вопрос: а сколько Вам лет?

– Со счету сбился… Считал, считал так и бросил. Десять годов мне было, как я к батюшке в монастырь пришел. Вот ты и сочти на досуге… А ты считать горазд? – опять быстро спросил схимник у моего спутника с своей обычной улыбкой.

– Да, умею… Недаром проходил математику…

– Ма-те-ма-ти-ка… А что это за наука такая?

– Учить счету, считать.

– Хорошая, выходит, наука… Вот ты и считай свои грехи. Прожил день, – сочти, сколько согрешил, прибавь к другому дню, к третьему и – сколько у всякого из нас грехов наберется – несть числа! Грехи свои считай, раб Божий, а добрые дела твои будет считать Бог, – при этих словах старец повел нас на «чаепитие»: к сеням с лестницы пристроена была небольшая галерейка, здесь стоял стол, на котором кипел огромный самовар. Стол покрыт был скатертью. Как приятен, как сладок и вкусен был чай, предложенный нам старцем! Его живая речь усластила бы не только чай, но и горькую полынь.

Мой спутник покинул убогую келью старца Василия очарованным, возвышенным.

Едва вышли мы на монастырь, как он рассыпался предо мною в благодарности и, крепко пожимая мои руки, говорил каким-то необыкновенным голосом:

– «Спасибо, спасибо… Знаете ли, скажу вам откровенно – беседуя с старцем, я чувствовал себя, как чувствует всякий верующий в первый день Пасхи, за заутреней».

Этот простой рассказ беседы с о. Василием ясно свидетельствует, как благодатно было влияние его на духовных чад и посетителей.

Любовь отца Василия к Киновийской обители была очень велика.

Незадолго до своей смерти, старец, несмотря на свою

—368—

болезнь и преклонный возраст, ездил в Москву и лично просил благотворителей расширить храм. Почитатели отца Василия, его отца и братьев, так тронуты были личным посещением старца, что в скорое время прекрасно расширили верхний и нижний храмы и приобрели колокол для Киновии в 228 пудов. За последние годы своей жизни о. Василий периодически страдал водянкою ног. Мучительная болезнь не позволяла прилечь старцу. День и ночь он сидел в креслах. Удивительно, было терпение старца ни тени ропота, или уныния, полное благодушие. Даже пред смертью всем находится у него ласковое слово, всех благословляет, заботится чайком угостить…

В последнюю ночь, пред кончиной, слышится, старцу служба Божия, видит своих братьев – иеросхимонахов – Галактиона и Порфирия в священных облачениях, служащих литургию…

Утром, после приобщения Св. Таин, в 10 часу последовала тихая, блаженная кончина старца иеросхимонаха о. Василия.

4 Апреля литургию и отпевание о. Василия совершал о. наместник Лавры архимандрит Кронид, в сослужении строителя Киновии о. Алексия и других священнослужителей из киновийской и скитской братии. Несмотря на бездорожье, летний храм был полон почитателями почившего старца. Всех объединяла любовь к почившему. Во время причастного стиха произнес поучение иеромонах-доцент Императорской Московской Дух. Ак. о. Пантелеимон. Он в простых и ясных словах описал детскую простоту и чистоту жизни о. Василия, его скорби и святую любовь ко всех.

На отпевание старца к служащим литургию присоединились: казначей Лавры архимандрит Досифей, благочинный Черниговских пещер о. Досифей и несколько иеромонахов. Антифоны на отпевании читали: о. наместник, о. Пантелеимон и о. Ионафан.

Торжественное богослужение, сонм священнослужителей, умилительное пение братии Гефсиманского скита, выразительное чтение, – наполняло душу каким-то особенным благоговением и молитвою.

После отпевания, гроб с телом почившего старца обнесен был вокруг храма и положен в нижнем храме, в левом углу, на ряду с братом почившего иеросхимо-

—369—

нахом о. Порфирием. Долго раздавалось пасхальное пение у могилки о. Василия.

Солнечный, весенний день, торжественный звон и пасхальное пение, все наполняло душу небесною радостью. До слез жаль старца… жаль, что он уходит от нас, но в то же время чувствуешь что-то неземное. Земная печаль куда-то уходит на месте упокоения старцев: схимонаха Филиппа и его трех сыновей иеросхимонахов: Игнатия, Порфирия и Василия. Старцы умерли в преклонных летах… Глубоко веришь, что души их еще пламеннее молятся о нас на небе, чем на земле. Молясь у гробниц их, чувствуешь близость их, вспоминаешь их слова и дела и поешь вместе с ними едиными усты и единым сердцем: Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ, и сущим во гробех живот даровав.

Любовь духовных чад уже украсила могилку старца о. Василия надгробием, никелированною решеткой и прекрасной живописи иконою Спасителя «Моление о Чаще»; пред иконою изящная лампада.

Иеромонах Ионафан

Христос воскресе! «Аще не обратитеся и будете яко дети не внидите в царство Небесное» (Мф.18:3).

В этих словах, братие, весь нравственный закон Христов, в них содержатся все евангельские заповеди, касающаяся нашей жизни. Если бы мы исполнили это правило, мы бы достигли совершенства. Ведь невинная, чистая природа детей наиболее ясно отражает в себе образ Божий, не затемненный грехом, не омраченный страстями. Но как далеки мы, братие, от этой детской невинности и чистоты.

Вся наша жизнь, напротив, проникнута ложью, лицемерием и лукавством. Мы говорим ложь сознательно и бессознательно, с целью и без цели, по привычке и ради приличия. Как часто мы лицемерим, как много в нас злобы, лукавства, притворства и как мало правды, простоты и искренности!

—370—

Люди, отличающиеся детской правдивостью, незлобием и простотой являются в наше время весьма редким исключением. К таковым-то и принадлежал почивший старец о. Василий.

Кто знал его и бывал у него, кто слушал его беседу, тот не усомнится в этом. Батюшка о. Василий говорил мало, но правдиво; всех он называл на ты и никому не боялся говорить правду; ни начальникам, ни знатным, ни ученым. Старец отличался удивительною правдивостью и простотой: у него что на уме было, то и на языке. О. Василий умел говорить рифмами и говорил краткими, но весьма сильными и назидательными изречениями. При всем том он отличался удивительною отзывчивостью к людскому горю, удивительною любовью к людям. Кто не приходил к нему, старец всех принимал без разбору: одного он утешит шуткой, другого – прибауткой, третьему даст крестик или образок, четвертому – книжечку…

Кто видал о. Василия, тот знает, что даже на светлом, всегда улыбающемся лице старца отражалась его датская простота и незлобие. Но откуда у покойного о. Василия – этот дивный дар датской простоты и незлобия, дар любви и сострадания к людям? Отчего у нас, окружающих гроб старца, да и вообще у людей века сего, ничего этого нет? – Оттого, братие, что это именно дар Божий, а не природное свойство, – дар, который дается от Бога достойным.

Верно, и о. Василий не всегда обладал этими драгоценными качествами, а получил их как награду от Бога за свою долгую подвижническую жизнь. Какова же была жизнь старца?

Более 60 лет тому назад Василий, как и в мiре звали старца, вместе с своим старшим братом пришел к своему отцу – блаженному Филиппушке, когда тот начинал рыть пещеры, которые находятся там, где теперь – Храм Черниговской Божией Матери. Горя ревностью к подвигам, о. Василий вместе с отцом поселился в пещерах, вместе с ним подвизался, вместе с ним молился… Руки старца теперь неподвижно сложены на груди, но когда-то эти самые руки трудились над копанием пещер. Смерть сомкнула светлые очи старца, но некогда, братие, эти самые

—371—

очи во теме пещерной искали вечного и невечернего света… Жизнь Филиппушки – родителя о. Василия – преисполнена была всяких превратностей, гонений и пр. Она была постоянным, и добровольным, и невольным, крестоношением. По разным проискам ему пришлось с сыновьями оставить пещеры и удалиться в Лавру. Через некоторое время Филиппушка основал эту самую обитель, на месте которой первоначально поставлена была одна келлия, и на чердаке этой келлии отец и его сыновья – подвижники вычитывали церковные службы и совершали свое молитвенное правило. Впоследствии, заботами Филиппушки и его сыновей и жертвами добрых людей, сооружен был этот храм и постепенно образовалась эта малая обитель. Но и здесь враг не оставил подвижников в покое. В 1867 г. были распущены нелепые слухи и клеветы, вследствие которых схимонах Филипп принужден был с сыновьями покинуть Киновию и скитаться по разным монастырям. В свою любимую Боголюбивую Киновию Филиппушка возвратился уже незадолго до смерти в начале 1868 г. Столько-то превратностей и невзгод перенес в жизни родитель о. Василия, и все их вместе с другими братьями разделял близкий по духу к отцу его младший сын, ныне почивший старец Василий. О дальнейшей жизни о. Василия и его братьев нужно сказать, что она далеко не протекла гладко и покойно: были у них недоброжелатели и завистники.

Но кроме этого креста гонений и преследований о. Василий нес еще другой крест – крест служения ближним, служения мiру.

Сколько перебывает в году богомольцев у мощей Пр. Сергия! и почти все они, идя к Черниговской Божией Матери, заходили на поклон к старцу Василию. Проходя в летние дни через Киновию, нередко у домика о. Василия можно было видеть целую вереницу – очередь паломников, человек в 30 и более, желавших побывать у старца. Что-то влекло этих людей к старцу. Но что же именно? – Ведь старец был так бесхитростен, прост и незатейлив и на словах, и в обиходе своей жизни. Вот эта-то простота и бесхитростность старца, соединенные еще с его любовью и отзывчивостью к людям и привлекали к нему стольких посетителей. Старец же всех их принимал,

—372—

никому не отказывал, всех выслушивал, всех утешал, всем давал такой или иной совет и наставление. Простые, краткие, но мудрые слова старца особенно, думается, полезны были для простолюдинов.

Но у о. Василия бывали и интеллигентные, знатные и богатые лица, чуткие сердцем… Мы, братие, часто не имеем терпения выслушать одного человека, у нас нередко не хватает любви обласкать и утешить, сказать ласковое слово одному страждущему человеку, а батюшка о. Василий принимал без изъятия всех приходящих к нему, у него не было приемных часов, он не делал никакого различия для посетителей… Подумайте же, сколько у старца было любви, сколько снисходительности, сколько терпения и великодушия! – Да поистине он – уединенный схимник нес в жизни крест служения мiру. Вот за эту-то жизнь, исполненную всевозможных невзгод и непрестанного подвига, о. Василий и получил в дар от Бога детскую простоту и незлобие.

Конечно, и о. Василий, как человек, был не без греха, ибо кто чист будет от скверны, аще и един день – житие его на земли? (Иов.14:4–5). Но о. Василий был редкий человек и редкий монах.

Таких людей и в былые времена было мало, а теперь их – поискать, да и не найти. Почивший старец не нуждается в восхвалениях, и душа его, готовясь предстать не пред судом человеческим, а пред судом Божиим, не желает, конечно, никаких похвал. Но мы, знавшие и бывавшие у старца, нуждаемся в том, чтобы вспоминать его добрые качества, представлять их себе примером для подражания и молиться об упокоении души старца.

Будем же, братие, все мы подражать в словах и в делах своих детскому незлобию, простоте и бесхитростности старца. Сочтем это как бы заветом для себя от гроба почившего старца. Ведь в этих драгоценных качествах заключается высота и совокупность христианского нравственного совершенства. В них ведь дан нам завет не только почившего старца, но и Самого Божественного Учителя, Господа Нашего Иисуса Христа. А чтобы Господь помог нам подражать детской простоте и невинности старца, усердно помолимся ныне об упокоении души усоп-

—373—

шего раба Божия иеросхимонаха Василия, да увенчает его венцом правды Сам Подвигоположник Христос, да вселит душу его в месте светле, в месте злачне, месте прохладне, в недрах Авраама, Исаака Иакова со всеми от века избранными Своими. Аминь.

Иеромонах Пантелеимон

—374—

Выпущенный недавно г. Соловьевым сборник его статей, объединяемых одною задачей – парировать некоторые выходки современных позитивистов, равно противный, как религии, так и науке, – этот сборник есть opus 15-й книгоиздательства «Творческая Мысль». Совпавший с появлением этого сборника десятилетний юбилей скромного и вдумчивого книгоиздательства дает побуждение сказать несколько слов привета «Творческой Мысли». Это предприятие было основано Рафаилом Михайловичем Соловьевым, краткие сведения о жизни и личности которого предпосланы его дневнику, посмертно изданному под заглавием «Философия смерти». Умерший 24-х лет юноша Соловьев успел оставить о себе память и в науке, и в сердцах друзей, но еще более унес с собою надежд и привязанностей. Будучи моложе его, по Московскому Университету, на два курса, я не успел завязать с ним личного знакомства. Но помню, он не раз обращал на себя мое внимание своими остро-вдумчивыми глазами, во что-то впереди себя вглядывавшимися чрез золотые очки. В Р.М. Соловьеве сочеталась отрешенность от окружающего с живостью темперамента. Он отзывался на окружавшие явления, но, словно как-то вдруг, оторванный от своих размышлений. Это возбуждало к нему интерес, даже в людях чужих. Приветливо встречался он на лестнице или где-нибудь в коридоре и смотрел, как знакомый. Казалось, еще чуть-чуть, и сам собою завяжется разговор.

—375—

Повышенная ли внутренняя жизнь, ясно выражавшаяся на его лице, была причиной, или что иное, но, он казался мне «не жильцом»; я говорил себе, что у него, вероятно, туберкулез. Но, как оказалось, он не страдал от этой болезни. Говорю это к тому, что в лице Р.М. Соловьева было ясно видно что-то особое.

Этот-то юноша, искренно преданный науке и сам много работавший в области математики и физики, сумел понять ложь науко-поклонства, которое делает из нее идола и тем не только вредит свободному раскрытию внутренней жизни, но и стесняет свободное проявление самой науки. Наглядным примером того, к чему ведет это науко-поклонство, представляется Геккель, сначала зарекомендовавший себя ученым, а потом обнаруживший невежество, легкомыслие и даже пустившийся на подлог.

Если «сущность науки – в ее свободе», как любил говорить Георг Кантор, то долг науки – в ее самокритике. Р.М. Соловьев понял это, и понял в каком гипнозе мнимо научными теориями держится полуобразованный читатель, яко бы во имя науки, и притом стараниями тех, кому часто нет ни малейшего дела до науки. Отсюда-то и возникла для него мысль о необходимости культивировать самопознание науки и, вообще, культуры в русском обществе. Для осуществления этой идеи к нему присоединились А. Бачинский, впоследствии отставший от издательства, и брат Р. М-ча Соловьева, – Николай, автор ныне выпущенного сборника. Когда же, в 1904-м г., Р.М. Соловьев неожиданно скончался, его любимое дело продолжили его сотрудники. Деятельность издательства количественно невелика: 1½ книжки на год оставляют желать еще многого.

Но кто знает, как трудно у нас вести идейное издание, особенно без капитала и без субсидий, тот поймет, что и 1½ книжки в год есть дело не легкое, заслуживающее признательности всех, кому дорого русское просвещение.

Чтобы охарактеризовать деятельность книгоиздательства «Творческая Мысль», наиболее показательным будет привести список его трудов. Вот о:

А. Пуанкаре, – Наука и гипотеза. Г. Гефдинг, – Философская проблемы. А. Лиштанберже, – Рихард Вагнер, как поэт и мыслитель. Сборник по философии естествознания.

—376—

Статьи А. Бачинского, проф. В. Вернадского, проф. И. Огнева, Н. Соловьева, проф. Н. Умова, А. Шукарева. Р. Соловьев, – Философия смерти. А. Пуанкаре, – Ценность науки. Г. Гефдинг, – Понятие воли. Н. Соловьев, – Религиозный элемент мысли. Г. Бело, А. Дарлю, А. Лиштанберже и др., – Этюды моральной философии XIX века. Оливер Лодж, – Жизнь и Материя. Критика «Мiровых Загадок» проф. Геккеля. Эмиль Бутру, – Вильям Джемс и религиозный опыт. – Наука и Религия в современной философии. К. Леонтьев, – О Владимире Соловьеве и эстетике жизни. А.Г. Табрум, – Религиозные верования современных ученых.

Сюда надо добавить еще книжку, приведенную в заголовке статьи. В ней, издательство по-прежнему остается верных своему знамени – бороться за мысль творческую против мысли заскорузлой и несвободной. Написана эта книжка выразительно и просто, читается с интересом. Она может быть полезна преподавателям средних учебных заведений. Не мешало бы почитать ее и ученикам старших классов.

П.Ф.

—385—

до конца и изложено спокойно и почти всегда деловито, и притом литературными языком.

Но широкий размах работы г. Паргачевского имеет и обратную сторону. Взяв для решения четыре крупных вопроса – о труде и собственности, о рабстве, о браке и семье, о государстве и власти, – автор, понятно, не мог выяснить их с одинаковою полнотой и обстоятельностью. Рецензент в свое время предупреждал автора сократить размеры темы, но автор увлекся всеми указанными вопросами. Вследствие этого и получились больше пробелы в сочинении. Лучше всего изложены первые две главы, трактующие об учении Ап. Павла о труде и собственности и о рабстве, хуже – последние две. В изложении учения Ап. Павла о браке не указано, что Апостол решает брачный вопрос в смысле единобрачия и безусловной нерасторжимости брака, и не затронут совершенно вопрос о разводе. Изложение учения Ап. Павла о государстве сделало на основании анализа 13-ой главы послания к Римлянам, но толкование этой главы дано слишком конспективное. Решение коллизий нравственных требований в конце четвертой главы сделано не совсем удачно, и лучше было бы этого совсем не делать. Апостольского тут не дано ничего, приведен лишь взгляд автора, взятый из учебников по Нравственному Богословию. И вообще у автора наблюдается иногда склонность сбиваться с чисто экзегетической задачи в область беспочвенных обобщений.

Несмотря на указанные недостатки, вполне понятные в годичной студенческой работе, – а потому и извинимые, – сочинение г. Паргачевского должно быть признано добросовестным, а автор его – вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

б) И.д. доцента священника П.А. Флоренского:

«Сочинение г. Паргачевского обнаруживает немало затраченного на него труда. Автор внимательно рассмотрел послания св. Апостола, пользуясь критическими изданиями текста, и привлек к делу, в качестве пособия, значительную литературу на разных языках и разных направлений. При этом, он не ограничился трудами экзегетическими, но старался еще использовать работы этические, со-

—386—

циологические и экономические. Изложение сжато и не страдает водянистостью. Материю его образуют, почти исключительно слова Апостола, связанные между собою, однако, так, что имеют вид не прерывающих течение речи цитат, а лишь гребней волн в непрерывно текущей речи. Этот основной материал систематизирован удачно, так что располагается в соответственных рубриках без натяжек, а отдельные рубрики естественно вытекают одна из другой. Заголовок темы мог бы заставить предполагать, что изложение ее будет фрагментарным. Но это ожидание счастливо нарушается: работа г. Паргачевского достаточно цельна, не только формально, но и по содержанию, ибо в ней есть некоторый основной музыкальный запев, – это, именно, мотив труда, как существеннейшей силы общественного устройства. Чтобы покончить, наконец, с достоинствами разбираемого сочинения, отметим, что Автор останавливается иногда на отдельных выражениях и терминах, истолковывая и разбирая их. Одним словом, мы имеем пред собою работу добросовестную, которая по заслугам может быть признана сочинением на степень кандидата.

Однако, Автор не избег некоторых недостатков, которые должны здесь быть упомянуты. Как провозвестники духовной жизни, дарованной Господом Иисусом Христом, св. Апостол, конечно, не мог отдавать своего внимания чему бы то ни было, не стоящему в прямой связи с предметом его проповеди. «Вменяю вся уметы быти» (Фил.3:8), свидетельствует сам он, – вся, т.е. то, что основывается не на проповедуемом им Христе. Понятно, что «вопросы социального характера», каковые предлагаются для изучения темою, – это не вне-церковные социальные вопросы, рассматриваемые науками об обществе, а лишь сторона общего религиозного учения св. Апостола, обращенная к обществу. Искать у апостола Павла решения социальных вопросов – столь же тщетно, как в Евангелии от Матфея – решения вопросов химических или в Апокалипсисе – принципов аналитической механики. Между тем, обилие терминов, общих, как Посланиям, так и наукам социальным, но употребляемых в Посланиях ради целей и в смыслах духовных, может подать повод к поискам у Апостола каких-то

—387—

начатков наук социальных. Этому искушению в значительной мере поддался г. Паргачевский. А отсюда стало неизбежным для него брать текст Посланий со стороны возможно внешней, не взрывая более глубоких пластов, ибо углубление сейчас же показало бы ему, что у Апостола есть лишь «вопросы социального характера», но отнюдь – не социальные. Получается же отсюда вот что: Автор пишет так, как если бы у него была методологическая презумпция о бессодержательности Павловых слов. Она систематически не дает себе возможности вживаться в эти слова, как если бы заранее ему было известно, что за поверхностью их ничего в них не содержится. Из разных ступеней углубления чаще всего берётся им первая, возможно общеизвестная, возможно менее научающая чему-нибудь. Возникает впечатление, будто Автор не учиться хочет у св. Апостола, а… учить его прописям. Чтό же получается? – Ряд высказываний, для которых часто не требуется не только Духа Святого, но даже и искры гениальности, – таких, которые не затруднился бы от себя сочинить и не весьма умный смертный. В этой обработке, слова Апостола не искрятся духовными светами и не звучат музыкою небесных сфер, а скорее стучат, как костяшки лавочниковых счетов. А вместо огненной диалектики Апостола получается порою дешевый стоицизм и скучноватый, и прозаический раввинизм. Вот к чему привело нашего исследователя желание найти у Апостола то, на вопрос, о чем он, вероятно, ответил бы: «Яже ми бяху приобретения, сия вмених Христа ради тщету. Но убо вменяю вся тщету быти за превосходящее разумение Христа Иисуса Господа моего» (Фил.3:8). Правда, в предисловии Автор оговаривается в том смысле, что у Апостола нет социального вопроса, в нашем понимании; но затем, он, кажется, забывает свою совершенно правильную оговорку и пытается построить систему чего-то в роде учения об обществе у ап. Павла.

Обращают внимание на себя и некоторые частные промахи г. Паргачевского. Так, на стр. 16, он заявляет: «Учение апостола решительно доказывает ложь ходячего в наше время воззрения, будто совершенство целого может быть достигнуто при несовершенных частях»… Тирада эта направлена, собственно, против социализма; но

—388—

Автор не замечает, что ею он отрицает и существование Святой Церкви, ибо и в ее составе пребывают члены не святые.

На стр. 18–19 обнаруживается психологизм в понимании любви. Любовь оказывается не онтологическим актом выхождения, не существенною силою, а лишь психическими состоянием, эмоцией уединенного сознания.

На стр. 20 опять делается психологическая транскрипция, – теперь уж духовных даров.

На стр. 27 гностически истолковывается освобождение от греха, «как освобождение от порабощения материи или природной необходимости».

На стр. 21–22, признавая «отмену рабства, уничтожение пауперизма, улучшение форм государственной власти «за, по-видимому, необходимые постулаты с точки зрения апостольского учения о любви», г. Паргачевский с недоумением свидетельствуете, что «Апостол нигде не говорить о них», т.е. наконец-то исследователь обнаруживает свою основную ошибку; но, вместо того, чтобы существенно изменить свое, – неверное, – понимание христианской любви, он высказывается в том смысле, что Апостол не вывел всех этих практических следствий из учения о любви, ибо «предоставил им расти и развиваться собственной внутренней силой». Другими словами, выходит, что главного-то Апостол и не сказал, а то, что сказал, – это было лишь прелюдией к главному!

На стр. 26–27 (и в иных местах – подобное), разъясняя (2Тим.2:6), г. Паргачевский в ссылке Апостола на земледельца почему-то видит политико-экономическую теории, разделяемую Апостолом. Неужели тут есть что-нибудь большее чем argumentum ad hominem.

На стр. 35 многими ссылками делается попытка доказать, будто приобретение собственности является «нравственной задачей».

На стр. 44 дается сомнительное объяснение глагола, «θέλειν» в смысле решения воли (а не в смысле желания, влечения), ср. стр. 67–68.

На стр. 116–117 почему-то утверждается, без всякого доказательства, что «Апостол вовсе не проповедует социального индифферентизма; он не отрицает законности стремления к улучшению своего внешнего положения: только,

—389—

это улучшение не должно быть насильственным и решаться каждыми за себя».

На стр. 118 сообщается, что по, воззрению древних, у раба, якобы, нет души, и доказывается это тем, что у Аристотеля раб назван «σῶμα»!

Подобных промахов можно было бы указать и еще не мало. Надо отметить и то, что язык разбираемого сочинения довольно часто нечист. Жаль также, что терминология Апостола не разъяснена достаточно. Более углубленное занятие вопросами языка дало бы Автору возможность сосредоточеннее отнестись к святым словам Апостола.

«Но и того, что сделано г. Паргачевским, для получения степени кандидата достаточно».

31) О сочинении студента Плотникова Александра на тему: «Обзор источников по истории иконоборческого движения».

а) И.д. доцента Ф.М. Россейкина:

«В своем сочинении г. Плотников сделал значительно больше того, что он предположил сделать, хотя его план, количественно, остался до конца не выполненным.

Работа распадается на введение и три главы. – В введении, отметив разноречивость мнений об иконоборческой ереси, наблюдавшуюся еще среди ее современников и существующую до наших дней, автор ставит ее в связь с далеко не совершенным знанием иконоборческой эпохи. «Происхождение ереси остается неизвестным; ее причины точно не определены… Даже картина событий… (исследователями) представляется далеко не одинаково». Положение дела требует предварительной критической работы над источниками, анализа и беспристрастной оценки их показаний. Эту задачу и принимает на себя г. Плотников, оговариваясь, однако, что, далекий от претензий способствовать усовершенствованию знаний об иконоборчестве, он смотрит на свое сочинение «только как на учебную работу, которая должна научить автора должному, научному, обращению с источниками».

Отметив затруднение, заключающееся в том, что произведения иконоборцев почти целиком погибли и о ереси и ее защитниках можно судить лишь по отзывам о них

—390—

их противников, чтό требует от исследователя особенной осторожности и беспристрастия, автор разбивает источники по истории иконоборчества на три группы: 1) официальные документы – соборные акты и переписка официальных лиц, где исторический материал перемешан с богословско-полемическим; 2) памятники чисто исторического характера – хроники и жития святых; 3) полемическая сочинения, по которыми можно восстановить идеологию ереси и ее аргументацию, как и противопоставленную ей идеологию и аргументацию православных.

Полагая, что знание внешней истории иконоборческого движения может способствовать лучшему уяснению и идейной борьбы того времени, г. Плотников решает начать обзор материала с источников исторического характера. При этом он берет из них «не какую-либо определенную группу их (напр., хроники или жития), но сочинения, написанные современниками движения, показаны которых должны служить базисом при построении истории иконоборчества». Этот прием должен дать возможность «следить за постепенным, так сказать, нарастанием сведений об иконоборческом движении».

В первой главе сочинения (1–250) рассматриваются, следуя хронологическому порядку: 1) послания патр. Германа; 2) послания папы Григория II; 3) грамата Ирины собору 787 г. и апология Тарасия; 4) грамата Ирины Адриану I и ответ папы, послание Тарасия восточным патриархам, послания Адриана I и восточных архиереев Тарасию; 5) очерк собора 786 г. и речь Тарасия пред открытием соборных заседаний; 6) акты собора 787 г. и, в связи с ними и содержащимся в них полемическим материалом: 7) сведения о состоянии ереси до собора и во время его; 8) определение иконоборческого собора 754 г.; 9) опровержение на него и 10) определение самого вселенского собора, равно как разные послания, писанные после собора. В заключение автором рассмотрено и недавно восстановленное (Serruys) определение иконоборческого собора 815 года. – Глава вторая (251–503) посвящена разбору хроник Никифора, Феофана, Георгия Монаха и отрывка из произведения неизвестного автора о Льве Армянине. – В третьей главе (504–555) предполагалось подвергнуть изучению жития свв. Стефана Нового, патр. Тарасия, патр. Никифора, Никиты

—391—

Медикийского, Феодора Студита и Иоанникия Великого. Автор успел разобрать лишь жития Стефана и Никиты. Глава осталась незаконченной. – Такова схема богатого содержанием сочинения г. Плотникова.

Как, видим, автор не довел свое дело до конца. Однако сожалеть об этом не приходится. Скорее, было бы жаль, если бы план быль выполнен сполна, потому что, при обширности плана, целостное осуществление его, несомненно, отразилось бы на внутренних достоинствах работы. Теперь же на основании сочинения г. Плотникова мы имеем право сказать, что автор не только учился и можно сказать, научился должному обращению с источниками, но в результате его ученических опытов мы имеем серьезный критический обзор значительного количества памятников иконоборческой эпохи.

Сочинение заслуживает одобрения и со стороны плана, и со стороны метода. – План вполне целесообразен. Начинающий исследователь, г. Плотников должен был сначала уяснить себе основной ход событий движения, чтобы лишь потом перейти к его идеологии. Правильно и то, что, при невозможности охватить все памятники, сделан выбор тех, которые написаны современниками движения. Этот принцип дал автору возможность начать изучение источников с их самого основного пласта.

Со стороны метода сочинение обнаруживает в авторе, молодого, не всегда опытного, но самостоятельного исследователя. О каждом памятнике он говорит лишь то, что относится к существу дела, дает краткие вводящие сведения, сжато излагает, что в нем имеет значение для освещения изучаемой эпохи, сопоставляет памятники, подвергает критике их показания, одни отвергает, другие, опираясь на те или иные соображения, принимает и отчасти определяет их общее значение в ряду других свидетельств. То беспристрастие, о котором говорил автор в введении, проявлено им в полной мере: личная православная точка зрения не препятствует ему объективно оценивать ересь и ее защитников (ср. стр. 161 и далее). – Имея дело главным образом с источниками, автор привлекает и основную литературу разбираемых им вопросов.

Не везде исследование ведется одинаково твердо. В на-

—392—

чале работы, в разборе некоторых документов, связанных с собором 787 г., чувствуется известная неуверенность, и изложение местами отражает не результат анализирующей мысли автора, а самый ее процесс, все этапы которого – от авторского недоумения до прочного окончательного решения – читателю и приходится пройти вместе с автором. С другой стороны, местами не чувствуется планомерности в частных изысканиях автора. Приступая к изучению эпохи, г. Плотников не связал себя заранее составленной концепцией иконоборческого движения. Эта свобода, может быть, для начала работы и была хороша в том отношении, что ставила автора под непосредственное впечатление источников, которые сами должны были подсказать ему, что в движении первостепенно и руководяще и что менее важно. Однако, по мере углубления в источники, элементы, движения пред взорами автора должны были сгруппировываться, занимая место соответственно своему значению, а автору постепенно выяснялось, на какие же основные вопросы должна распасться история движения. Система этих вопросов, как это чувствуется со второй половины сочинения, уже слагалась в голове автора и оказывала известное влияние на самый анализ известий, давая возможность решительнее судить об относительной важности показания и о той струе движения, при реконструкции которой показание должно особенно пригодиться. Тем не менее об этой системе автор нигде не говорит и ее влияние сказывается далеко не везде, что ослабляет, повторяем, планомерность частных изысканий.

За исключением отмеченных сторон, исследование г. Плотникова ведется твердо и не сходит с научной почвы. Особенно удались ему отделы о хрониках Феофана и Георгия Монаха. Здесь автором проявлено хорошее критическое чутье, здесь он успел принять во внимание тезисы недавно появившегося исследования о летописном повествовании Феофана и обнаружил основательное знакомство с текстами, которое дало ему возможность внести несколько дополнений и даже поправку к текстуальным паралеллям Де-Боора (441). Не все из этих дополнений удачны, напр. (Georg.Mon.750:18–19 – Theoph.412:26–27); но прочие имеют свое значение. Вообще, это лучшие страницы работы.

—393—

Но работа, конечно, не без недостатков.

Сделанное выше указание на лучший отдел до некоторой степени обязывает отметить и противоположный ему по достоинству. Таковым должна быть признана часть первой главы (26–50), трактующая о подлинности писем папы Григория II ко Льву Исавру, на которой и придется остановиться.

Как известно, подлинность названных писем многими оспаривается. Наш автор принял на себя задачу доказать, что письма в своей основе подлинны, для чего ему пришлось вступить в полемику с Schwarzlose, – у которого наиболее тщательно собраны и систематизированы аргументы против подлинности. Свою полемику г. Плотников ведет, говоря вообще, находчиво, и многие доводы его полновесны. Однако среди его аргументов есть, с одной стороны, неубедительные, а с другой – такие, которые можно было бы значительно усилить. Вот примеры. – I. Schwarzlose аргументирует: на седьмом соборе (787 г.), где читались, можно сказать, все документы, говорящие против иконоборцев, письма Льву не были читаны. г. Плотников возражает: Лев уничтожил письма, и собору нечего было читать. г. Плотникова можно спросить: копии с посылаемых ими писем папы заботливо хранили в своих архивах; почему легаты Адриана I не привезли их в К-поль на собор? II. Schwarzlose: письма не были известны до середины XVI в., когда впервые их издал иезуитъ Fronto Ducaeus, да и найдены они на греческом языке, а не на латинском, на каком был написан подлинник. Наш автор: «еще менее может убедить в неподлинности писем Григория II то, что они были найдены только в XVI в. и при том на греческом языке». Опять вопрос: да почему же? Ваше возражение вполне голословно; ясно, что его нужно подкрепить. – Сделать же последнее автору было бы не трудно. Некоторый аналогии у него, вероятно, оказались бы в запасе (хотя бы Διδαχὴ τ. δ. ἀποστ.); что же касается языка, то случаи, когда оригинал утрачивается, а перевод сохраняется, встречается сплошь и рядом (первый попавшийся пример – акты к-польского собора 861г.). – III. Спор г. Плотникова с Schwarzlose по поводу места письма Mansi XII 970 В-С, который для краткости мы не излагаем, нам

—394—

представляется недоразумением, так как здесь и тот к другой оперируют с неверно понятым текстом. Мы предлагаем г. Плотникову отнести ὄτι не к γράψον, как он делает вместе с Schwarzlose, а к ἐσκανδάλισας или, если бы такая конструкция показалась ненадежной, к легко подразумеваемому при ἐσκανδάλισας и удобно подставляемому λέγων и посмотреть, что получится. Вероятно, наш автор удивится результату: текст, трудно истолковываемый, неуместный в общем содержании письма, становится прост и ясен, аргумент Schwarzlose разрешается в недоразумение, а наш автор освобождается от необходимости говорить неудобовразумительные вещи то о иронии Григория II, то о его великой ревности к православию. IV. В споре по поводу яркой и энергичной фразы: εἰκοσιτέσσαρα στάδια ὑποχωρήσια ὁ ἀρχιερεὺς Ῥώμης εἰς τὴν χώραν Καμπανίας. καὶ ὔπαγε, δίωξον τοὺς ἀγέμους – tum tu vade, ventos persequere! – г. Плотникову было бы вполне уместно сослаться на оставшегося ему неизвестным Грегоровиуса. Последний достаточно подробно изучает внутренние отношения Италии и Рима и тем не менее, цитуя in extenso разбираемое место письма – Грегоровиус считает письмо подлинным, – не находит ничего странного в заявлении папы, что он, папа, удалившись из Рима на 24 стадии в пределы Кампании, найдет себе полную безопасность от возможного преследования со стороны императора. Здесь кстати можно заметить, что автору вообще следовало бы поближе познакомиться с положением папства, Италии и Запада за трактуемую им эпоху. Это необходимо, конечно, и для расширения общего исторического горизонта, но, в ближайшем случае, было бы полезно в споре с Schwarzlose. Автор легче справился бы с прочими недоуменными местами письма, которыми пользуется Schwarzlose в дальнейших своих рассуждениях – о князе Септере (об этом странном имени имеются соображения у того же Грегоровиуса), о сарматах, о политических сношениях Григория II с лонгобардами и Западом. V. Самым важным доводом против подлинности писем Schwarzlose считает «поразительное» сходство их с речами И. Дамаскина, особенно в развитии взгляда на отношения церкви и государства, сходство, вынуждающее предполагать, что автор писем читал Дамаскина. Чего

—395—

никак не мог делать Григорий II. г. Плотников противопоставляет тезис, что «буквального сходства» между памятниками нет, чтό «признает и сам Schwarzlose». На этом тезисе наш автор и успокоился. Однако его решительно недостаточно. Как же велико сходство? «Поразительно» оно или все же далеко от буквальных совпадений? Надо полагать, что наш автор обязан был, вслед за тезисом, дать нам два текста в параллельных колонках, чтобы можно было видеть, кто прав, и насколько оправдывается допускаемая автором, несколькими строками ниже, уступка. Этого мы не находим. – Здесь можно указать автору, что, если речь идет не о текстуальных совпадениях, а о сходстве идей и их трактовки, то до изложенных в письмах мыслей об отношении государства и церкви в Риме могли додуматься сами без каких-либо заимствований. Те же самые идеи развивал в своих письмах Николай I, – только гораздо ярче, своеобразней, внушительней и уже, конечно, не под влиянием Дамаскина.

Завершая свою защиту подлинности писем к Исавру, г. Плотников выдвигает и свой собственный аргумент. Построен он на том, что между письмами к Исавру и несомненно подлинными письмами Григория II к Герману наблюдается сходство. Привлекает он к делу и сходство между письмами Григория II к Герману и письмами Германа к Фоме Наколийскому. Несмотря на некоторую запутанность изложения, аргумент может иметь значение. Но и здесь от автора нужно требовать более тщательного изучения отношений между сопоставляемыми памятниками и большого количества текстуальных сопоставлений. – Из всего сказанного по вопросу о подлинности писем ко Льву Исавру, думаем, следует то, что разбираемый отдел сочинения нуждается в пересмотре.

Есть промахи и в других частях сочинения. Заслуживают быть отмеченными следующие.

I. Опущение. Автор сам хорошо знает, как трудно и в то же время как важно пролить свет на начало ереси, три раза возвращается к легенде о халифе Езиде (133–135, 327:448), пытается установить в ней историческое зерно и ни разу не задается вопросом: существовал ли исторический Езид (Язид) и не говорят ли о нем чего-

—396—

нибудь арабские источники? А если бы г. Плотников заглянул в книгу (Медникова I, 719), то нашел бы интересные для себя вещи.

II. Недоразумение. В памятниках эпохи не раз встречается слово ἀμνημόνευτος. Автор перевел его чрез «неизрекаемый», что во 1-х ясно – неверно, а во 2-х более чем непонятно. Ряд фраз (352, 508, 522, 524:528) получил в свой состав слово, которое здесь решительно не к месту, не дает смысла и вызывает недоумение. Было любопытно знать, откуда извлек г. Плотников это значение, которого он не мог встретить, конечно, ни в одном словаре. Оказалось, что на этот раз его сбил с толку величайший авторитет в русской византологической науке В.Г. Васильевский, который, действительно, перевел слово чрез «неизрекаемые» в смысле nefandi (Ж.Μ.Η.П. 1877 CXCI 305). При всем том, этот перевод неверен. Странно, как сам автор вынес, поборол в себе то чувство большой неловкости и недоумения, которое испытывается при чтении его фраз с злополучным словом, и как он не пришел к мысли искать другой интерпретации. А стоило ему открыть Дюканжа, и все объяснилось бы. Там I, 940 он прочел бы: ἀμνημόνευτος – excommunicatus; nam cum ex diptychis recitentur universim nomina fidelium, qui ab ea recitatione eximuntur, extra communionem Ecclesiae esse ceusentur. Кстати заметить, Дюканж подкрепляет свое толкование ссылкой как раз на то место Феофана, с которым имеет дело г. Плотников (352).

III. Промахи при встрече с техническими византийскими терминами. При передаче (Theoph.442:26) нужно было, вместо «управитель школ» поставить «доместик школ» или «схол» (δομέστικος τῶν σχολῶν) и объяснить, хотя бы по Дюканжу и Byzantina Д.Ф. Беляева, что это значит (375). Неудачно передано (Theoph.461:20); – в фразе ὁ δὲ λαὸς τῶν σχολαρίων τε καὶ ἐκσκουβιτόρων первое существительное нужно было перевести, конечно, чрез «толпа», а для второго и третьего смотреть того же Дюканжа, что предохранило бы автора от ошибок (411). Для VIII века Византии следовало бы избегать переводить τάγμα чрез «легион» (395). У (Theoph.497:5) в сочинении ὁ στρατηγός τῶν ἀνατολικῶν при ἀνατολικῶν естественнее разуметь θεμάτων, чем χωρ ῶν (автор

—397—

переводит: «восточных стран»; 429 ср. 433). Напрасно трудился автор передать (Theph.409:1) ἐν τῷ τριβουναλίῳ ἀκουβίτων русской фразой: в трибунале «девятнадцати возлежащих» (336). Хотя этот перевод дан опять по примеру и под влиянием В.Г. Васильевского (Ж.Μ.Η.П. 1877 СХСI 298), но «19 возлежащих», с одной стороны, нисколько не понятнее, чем «19 акувитов», как следовало бы оставить г. Плотникову; с другой, могут дать неправильное представление о деле. Нашему автору следовало обратиться к Byzantina Д.Ф. Беляева и прочесть (I, 108–116) прекрасный комментарий о Триклине (палате) 19 аккувитов и его Трибунале.

К сказанному можно прибавить еще некоторые замечания. В пользовании греческим языком иногда можно желать большей точности (473–478). На стр. 202 конец первого абзаца, с греческим текстом, нужно выбросить. – Автор без всякой надобности оставил некоторые собственный имена в иностранной форме: остров Πρίγκιπος – Принкипо (371:417); Πρώτη – Проти (177); Messalianer – мессалиане (272); фамилия издателя жития Феофана г. Спиридонова отлично склоняется по-русски (284). Κιθάρα лучше бы передать чрез «кифара», а не «гитара» (51). – На стр. 386 неверно указан индикт.

Изложение обычно сжатое. Иногда уже слишком неожиданно делается переход от изложения чужого взгляда к его критике (31; 144). Местами автор излагает памятники так, что его можно понять лишь при очень близком предварительном знакомстве с документом (33). Некоторые выражения неудобны (179), неудачны (63, 199, 253, 418:421). Стиль вообще прост, ясен, но суховат.

При всем том, указанные недостатки не колеблют серьезных достоинств сочинения.

Мы надеемся, что г. Плотников не оставит своей работы над заинтересовавшей его эпохой и потому позволяем себе высказать несколько пожеланий относительно ее дальнейшего хода. Говорить о том, что необходимо закончить изучение намеченных планом памятников, в частности – изучить идеологию движения, конечно, нет нужды. Понятно и то, что потребуется более широкое и глубокое знание эпохи вообще, самое внимательное наблюдение над

—398—

моментом возникновения ереси и выяснение действовавших в этом моменте сил, общее знакомство с иконоборческим движением на Западе. Мы хотели бы обратить внимание нашего автора пока лишь на три вопроса, которых никак нельзя обойти в общей схеме движения и из которых первый намечен им очень недостаточно, а два другие обойдены вовсе. 1. Какую роль сыграло в движении папство и какую долю участия в подготовке торжества православия нужно отнести на счет Рима? 2. Как, под влиянием борьбы за иконы, складывались отношения между государством и церковью в Византии и верно ли то, что момент торжества Православия для церкви роковым образом оказался начальным моментом ее полного порабощения государству? 3. Третий вопрос, по-видимому, самый важный. В своих исследованиях источников наш автор исходит из того взгляда, что иконоборчество – явление церковно-исторического характера. Он, конечно, знает, что есть иные взгляды, по которым «иконоборчество было только частью обширной церковно-политической программы». Но, думается, значение этой концепции ему ясно далеко не в надлежащей широте; ею он пока, можно сказать, вовсе не занимался. Автору и придется поближе познакомиться с теорией, наиболее ярко выраженной Папарригопуло в его Ιστορία τοῦ ἑλλ. ἔθνους, находившей прием и у других, по которой религиозная реформа была не столько целью, сколько средством для обширных социальных преобразований, судить о которых можно по памятникам светского законодательства исаврийцев. Иконоборческие императоры спасали государство от величайших опасностей. «Уже четыре века византийская империя терпела непрерывное смешение дел государственных и дел церковных; малейший богословский спор, зажигая народные страсти, возбуждал в империи смуты, заговоры, иногда революции, неудержимо возрастающее развитие монашества лишало государство, в момент страшного кризиса, живых сил, в которых оно нуждалось; наконец, духовенство, имущества которого увеличивались с каждым днем, влияние которого на массы было всемогуще, которое держало в своих руках народное воспитание и находило в культе икон средство живого воздействия на народные умы, сделалось, с точки

—399—

зрения государства, силой, опасной для общественного спокойствия"… Борьба с этими злом и была целью иконоборцев, которые, как бы то ни было, «хотели сделать великое дело» (Charles Diehl). – Чтобы оценить и проверить изложенную теорию, пришлось бы обратиться к такому материалу, которого в намеченных нашим автором источниках он, конечно, не найдет. Во всяком случае, автор не может уклониться от вопроса, было ли и в какой мере было иконоборчество лозунгом и средством социальной реформы.

В заключение можно пожелать автору внешних благоприятных условий для работы, а именно – своевременного издания новых, еще неизданных, памятников эпохи. Будем надеяться, что ожидаемые публикации Serruys – в области неизданных творений патр. Никифора – и г. Спиридонова, от которого есть основания ожидать обнародования новых документов, не заставить себя ждать очень долго. Что касается новейших исследований в области византийской хронографии о. Преображенского, то остается неясным, нужно ли ждать, вслед за этими исследованиями, нового издания самого текста хроники, особенно – Феофана, столь важного в ряду других хронографических памятников эпохи. В крайнем случае, принимая в расчет общие положения о. Преображенского о де-бооровском тексте Феофана, достаточно с очень большим вниманием отнестись к Chronographia tripertita Анастасия Библитекаря.

За свое сочинение г. Плотников заслуживает не только степени кандидата богословия, но и большой похвалы».

б) Ординарного профессора А.А. Спасского:

«Просмотрев сочинение г. Плотникова, поданное им на степень кандидата богословия, я могу заявить, что, несмотря на все затруднения, какие предлежали ему в таком сложном и запутанном вопросе, еще далеко не выясненном в современной науке, он справился с своей задачей очень хорошо, проявил точное знание источников, критические способности исследователя, большую трудоспособность и написал сочинение, отличающееся такими несомненными

—400—

достоинствами, который должны быть отмечены высшим баллом пять».

32) О сочинении студента Подлуцкого Ивана на тему: «Идеи нравственного совершенства и счастья в классической философии и христианском учении».

а) Ординарного профессора М.М. Тареева:

«В предисловии автор разъясняет важность задачи и оправдывает избранный им план и материал работы, главное, объясняет, почему он не привлек в круг своего исследования Платона и Аристотеля, причем предполагается, что границы предмета исследования вынуждены временем срочной работы и могут быть позднее раздвинуты до включения не только Платона и Аристотеля, и других древних мыслителей, но и новой философии. Этот грандиозный план уже, как я знаю, предносится пытливому уму молодого ученого, но и выполненное им имеет почтенный объем. Он говорит о Сократе (гл. 1), киниках (гл. 2), киренаиках (гл. 3), стоиках (гл. 4), эпикурейской школе (гл. 5) и в последней (6-й) главе излагает евангельское учение по данному вопросу. Кроме глав, сочинение делится на параграфы, имеющие общий счет, и тщательные заголовки параграфов дают более детальное представление о содержании его. Вот эти заголовки. (§ 1) Общее состояние духовной жизни при Сократе. (2) Отношение Сократа к натурфилософии. Общие задачи его деятельности. (3) Гносеологические и метафизические предпосылки морального учения Сократа. (4) Тождество добродетели и знания. Односторонний ителлектуализм Сократа. Знание как благо. Формальность определения добродетели. (5) Благо, как целесообразное, как полезное. Вопрос об утилитаризме Сократа. Субъективистический оттенок его моральных требований. (6) Прикладная мораль в учении Сократа. Единство добродетели. Отношение к чувственности. Доброе, как «законное». Нравственный облик Сократа. (7) Вопрос о счастье в учении Сократа. (8) Общие выводы. Связь учения Сократа с учением киников и киренаиков. Киники. (9) Представители школы. Общий характер ее интересов. (10) Отрицание теоретического знания, как такового. Исклю-

—401—

чительно практическое значение науки. Цель жизни. Идея счастья. (11) Идея нравственного совершенства в учении киников. Основы добродетели. Сущность последней. Средства к ее достижению. Жизнь киников. (12) Киренаики. Представители школы. Связь с Сократом. Общее направление учения киренаиков. (13) Удовольствие, как цель жизни. Обоснование данного принципа. Его детальное развитие. (14) Чувственные и духовные удовольствия. Отношение мудреца к удовольствиям. Какой смысл имеет нравственное совершенство. Общее отношение к проблеме нравственного совершенства. Достижимость цели жизни. (15) Решение проблемы счастья в учении Феодора, Гегезия и Анникериса. (16) Стоики. Представители школы. Общее замечание о стоицизме. Связь с киниками и Сократом. Моральный интерес, как первенствующий. (17) Счастье, как последняя цель жизни человека. Необходимость общего мiровоззрения. (18) Физика стоиков. Материализм. Сила и материя. Мiровой разум и его обнаружение. Душа человека. (19) Логика стоиков. Источники познания. Критерий истины. (20) Общие положения стоической этики. (21) Раскрытие понятия добродетели с положительной стороны. (22) Удовольствие, как только следствие добродетели. Его отличие от добродетели. Виды нравственного удовольствия. (23) Безразличное. Внутреннее различие «ἀδιάφορα» (24) Учение об аффектах. Природа их. Виды аффекта. Отношение к ним. (25) Разделение людей на два класса. Нравственные качества мудреца и глупца. (26) Двойственное течение в стоицизме. Основы и формы отношения мудреца к обществу и государству. (27) Позднейшие представители стоической школы: Сенека, Музоний Руф, Марк Аврелий. Моральная философия Эпиктета. Недостижимость счастья. Самоубийство. Заключение. (28) Эпикурейская школа. Общее направление эпикурейской философии. Значение науки. Связь с киренаиками. Цель жизни и философии. Метафизические предпосылки морали. (29) Благо индивидуума. Критерий истины, его определяющий. Учение об удовольствии. Отличие от киренаиков. Конечная цель жизни. Телесные и духовные удовольствия. Всякое ли удовольствие должно быть принимаемо? Значение разума в выборе удовольствий. (30) Связь добродетели с удовольствием. Добродетель, как только средство для сча-

—402—

стья. Тождество интереса и добродетели. Частные добродетели. Эгоизм в личной и общественной жизни. Вопрос о смерти. Достижимость блаженства. Общее заключение. (31) Проблемы нравственного совершенства и счастья в свете евангельского учения. Различное понимание счастья. Несостоятельность эвдемонизма. (32) Подлинная сущность счастья. Его достижимость. Может ли счастье быть целью жизни христианина? (33) Достижимость нравственного совершенства. Его сущность. Выявление славы Божией в ничтожестве человеческом. Любовь, как основное конкретное выражение нравственного совершенствования.

В «заключении» автор так формулирует отличие античной морали от христианской. «В морали античной первое место всегда принадлежит вопросу о счастье. В нем полагается цель человеческой жизни – в его достижении. Что же касается нравственного совершенства, то оно представляет собою только средство для такового и рассматривается даже, как лишь необходимое, а не желательное непременно. В этом первенстве, отдаваемом счастью, основной пункт расхождения с христианством. Второе, также существенное, различие касается отношения к условиям достижения счастья, частнее – отношения к страданиям человеческим. В то время, как христианская мораль признает страдания прямо необходимыми для обладания счастьем, мораль античная направляет все силы к тому, чтобы так или иначе совершенно вычеркнуть их из жизни, или по крайней мере – из сознания человека. Отсюда, нравственное совершенствование, в его античной обрисовке, не знает сострадания, как одной из своих форм».

Мы видим не только содержание и последний вывод труда г. Подлуцкого, но и его выдающуюся содержательность. Оно обилует мыслями, который бьют ключом.

Мы видим, о чем писал автор. Теперь вопрос: как он пишет? В его труде должны быть отмечены крупные достоинства, редко оказывающиеся в студенческих работах. Во всем сочинении ни разу не встречаем «общего места», недоказанного утверждения. Каждая строка конкретна по содержанию, и каждая страница сопровождается обильными выписками из греческих и латинских подлинников, обычно сносимыми в подстрочные примечания и из-

—403—

редка попадающимися в тексте. Последний не загромождается буквальными цитатами, которые никогда не бывают пространны, но содержит основные мысли подлинников, поставленные в строгую логическую связь и изложенные в объясняющем их критическом освещении, которое никогда, однако, не переходит в отступления, нарушающие стройность изложения. Несомненны – трудолюбе автора, более всего обнаружившееся в внимательном изучении памятников классической философии, способность к проникновенному, тонкому анализу текстов, которые изъясняются, по возможности, исчерпывающим образом, строгое логическое мышление, сказавшееся как в стройности изложения, так и в силе критических суждений. Языки вполне литературный. В лице г. Подлуцкого выступает умственная сила, хорошо подготовленная к философским работам, которой предстоит будущность, и которая заслуживает благоприятных условий.

Не хочу сказать, что рецензируемой работе чужды недостатки. Есть недочет и в необходимых изданиях изучаемых авторов, и в литературе предмета, чтό сознает и сам автор. Можно было бы указать несколько промахов в понимании излагаемых систем, которые не ускользнуть от внимания автора при дальнейшей работе. Ограничусь одним замечанием. Автор все еще недостаточно подчеркнул рационализм классической философии в противоположность пневматичности христианства, чтό имеет неисчислимые следствия.

Сочинение не только дает автору бесспорные права на степень кандидата богословия, но и заставляет рецензента высказать пожелание, чтобы работа была продолжена и в свое время увидала свет. Рекомендую г. Подлуцкого особому вниманию Академического Совета».

б) Ид. доцента священника П.А. Флоренского:

«Сочинение г. Подлуцкого обращает на себя внимание своею серьезностью и тщательностью в разработке взятой темы. Каждая страница этого трактата снабжена цитатами по первоисточникам древней философии, приводимыми in extenso, и многие страницы подтверждаются глухими ссылками на соответственную литературу. Изложение сопрово-

—404—

ждается приведением и, иногда, анализом подлинных терминов. Язык автора отчетлив и точен. Тому же впечатлению отчетливости служит и расчлененность изложения на главы и параграфы, имеющие всякий раз свои заголовки. Одним словом, разбираемое сочинение показывает вкус Автора к работе и большое прилежание. Но, вместе с тем, при чтении этого сочинения постоянно встает вопрос: Нужен ли этот научный аппарат в данном сочинении? Не имеет ли он здесь значения декоративного?

В самом деле, Автор с самого начала избрал путь если не ошибочный по существу, то во всяком случае никак не идущий к студенческому сочинению, имеющему в своем распоряжении не более года для разработки. Сочинение г. Подлуцкого построено по типу обширных курсов, – в виде истории этической философии в древности или цикла лекций по истории этики. Совладать с такою формою молодому исследователю, да еще в год работы, конечно, невозможно, и г. Подлуцкий, несмотря на большие усилия, затраченные на свою работу, а, может быть, именно вследствие чрезмерности своих усилий, впадает в поверхностность и неоригинальность. Он документален в каждом своем утверждении; но стόило ли так тщательно подтверждать цитатами тезисы общеизвестные, которые можно найти в любом большом курсе по истории древней философии или, в частности, древней этики, если в результате этой усиленной цитации изложение не приобрело глубины, но утеряло в свежести? Кроме того, при видимом стремлении Автора быть полным, не могут казаться удовлетворительными его оговорки, которыми он объясняет отсутствие в своем сочинении целого ряда корифеев этической мысли. Можно ли, рассуждая об идеях нравственного совершенства в классической философии, опускать Платона, Аристотеля, всех неоплатоников и неопифагорейцев? И от такого пропуска не получится ли ложного освещения античного представления о совершенстве, особенно когда античное представление сопоставляется с христианским?

Говоря о формальных недостатках сочинения г. Подлуцкого, я считаю долгом спросить Автора и о том, почему не переведены им цитаты. Если этот перевод, по мнению, приводящего цитаты легок, то Автор дόлжен был дать перевод их; если же – труден, то перевод тем более

—405—

должен быть дан, ибо по какому праву Автор сваливает труд перевода с себя на своего читателя.

Но эти, общие, и некоторые другие, частные, недостатки не составляют препятствия к признанию сочинения г. Подлуцкого весьма хорошим, а Автора, конечно, достойным степени кандидата».

33) О сочинении студента Попова Тихона на тему: «Ветхозаветные образы в книге Откровения Иоанна Богослова».

а) Экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение г. Попова имеет своим предметом выяснение отношения символических образов книги Откровения Иоанна Богослова к подобным же образам ветхозаветных книг и вообще к образному языку ветхозаветной Библии. Для составления своей работы г. Попов должен был самостоятельно просмотреть ветхозаветную стилистику и сопоставить ее с данными по изучению языка книги Откровения. Как видно, особых исагогических замечаний к Апокалипсису характером темы, строго лингвистической, не требовалось, между тем наш автор в введении (вступительном отделе) пытается излагать некоторые из таковых данных, преимущественно по новейшему английскому труду Свита, отчасти по Шляттеру. Вместо этого конгломерата сведений, вводных к книге новозаветного пророчества, лучше было бы поместить библейско-психологический очерк с задачею установить посильным путем, каким образом Тайнозритель по местам излагает свои видения языком ветхозаветных памятников. Генезис этого явления должен быть отличным от происхождения ветхозаветных девтерографов. В книге Откровения, по г. Попову, нет подлинных ветхозаветных цитат; если местами попадаются намеки на ipsissima verba, то во всяком случае нет ipsissima sermo, отсутствует и глухое цитирование ветхозаветных оригиналов, нет и мозаики из стилистических выдержек пророчественных книг, а, однако колорит языка всего новозаветного памятника во многом – ветхозаветно-пророчественный. Рецензенту вспоминается отзыв покойного академического церковного историка Лебедева об языке писаний немецкого церковного историка Неандера, – язык последнего поразительно напоминал

—406—

древне-церковный литературный стиль: здесь сказалась изумительная начитанность Неандера в писаниях церковных деятелей прошлого. Так могло быть и с писаниями Тайнозрителя, если не выдвигать теории вербальной духновенности. Воспроизведение речей Господа в 4 Евангелии показывает, какою изумительною памятью обладали возлюбленный ученики Господа. Аналогичное явление для языка Апокалипсиса представляет вся религиозно-литургическая письменность еврейских пайтаков, дававших невольно центоны из псалмов, благодаря привычке выражать свои мысли и переживания библейским языком, что сделало Сион вечными Парнасом иудейско-религиозной музы, а значительную часть последующей иудейской религиозной письменности обратило в эхо псалмодики древнего жертвоприношения на Мориа.

Насколько естественно желание иметь в введении к лингвистической работе г. Попова подробные очерки об языке Апокалипсиса, настолько странны здесь суждения о положении канонического Апокалипсиса среди «калейдоскопа» апокалипсической литературы, о подчиненности или свободе языка Апокалипсиса от требований иудейской апокалиптики времени, как вида литературы, о зависимости понимания видений Апокалипсиса от находимых для них ветхозаветных параллелей и вообще от отношения их к целокупному составу Библии. Откровение Иоанна Богослова, конечно, совсем не на гребне длинной волны современной ему апокалиптики, как подлинное «откровение», оно стоит совершенно вне апокалиптического течения литературы времени, пользовавшегося символами не только при изложении мистических и эсхатологических идей, когда это являлось требованием дидактическим, но и при написании историо-софических опытов, подобно тому, как мифограф сравнительно позднего времени нередко превращался в натурфилософа, а мифы служили способом изложения наблюдений над природою. Апологетическое выяснение вопроса об отношении образов и языка Апокалипсиса к иудео-эллинской псевдэпиграфической письменности апокалиптического колорита не должно было входить в план исследования г. Попова, а поэтому и говорить об этом в введении не требовалось, иное дело «выявление», как говорит наш

—407—

автор, природы греческого языка Апокалипсиса, ибо для писавшего на специально лингвистическую тему об отношении языка Апокалипсиса к языку ветхозаветных памятников не безразлично, нужно ли оперировать в данном случае с языком LХХ или еврейским подлинником. г. Попов, цитируя мнение профессора Соболевского, приходит к выводу, что язык Апокалипсиса – простонародный греческий язык, и поэтому, если вообще грамматика Новозаветного греческого языка по местам a grammar of ungrammar, то это в особенности следует сказать об языке изучаемого им священного памятника, – языка Откровения, исполненного солецизмов и вульгизмов, но не гебраизмов. Напрасно наш автор скоро покинул лингвистическую проблему, столь напрашивавшуюся на решение в вступительных замечаниях в его работе. Если язык новозаветных памятников только общегреческий язык эпохи, то к чему же обмолвился сам наш автор о возможности влияния еврейского населения Египетской дельты на язык тех памятников общегреческого языка, какими снабжает ученый мiр Египетская страна в виде папирусных деловых писем и документов. Если и здесь возможно отмечать следы гебраизированного κοινὴ, то не тем ли более в новозаветных священных памятниках, написанных природными семитами, до какого бы низкого литературно-греческого уровня они ни спадали.

Самое исседование г. Попова написано по типу греко-еврейских схолий (lucubrationes) – к Новому Завету. Распорядок изученных материалов дан внешнею последовательностью глав и стихов священного новозаветного памятника; здесь только опущены 2 и 3 главы Апокалипсиса, как имеющие исторический смысл (современный Тайнозрителю). Такой метод изложения распыляет обширный изученный г. Поповым материал (из 404 стихов книги Откровения 278 имеют отношение к ветхозаветным писаниям) и, думается, лучше было бы, если бы он, оперируя так сказать над плотью Писания, располагал материал по рубрикам стилистики или риторики. В случае же желания иметь идейную схему, он мог воспользоваться книгою Шляттера, представляющею образец весьма одобрительной трехчастной схемы: 1) Бог и небо, 2) Христос и

—408—

3) Грядущее. У Шляттера по этой схеме группируется материал из раввинистической литературы, но ничто не мешало нашему автору так же сгруппировать данные из ветхозаветных канонических иудейских писаний. Что касается до материальной стороны, то исследование г. Попова детально и полно, нося несомненные следы кропотливой работы, только автор колеблется между вербальными и идейными параллелями, что дает его труду по местам нежелательные и довольно случайные сдвиги. Для читателя, незнакомого с ходом годичных занятий автора, может получиться впечатление торопливости, неотделанности работы, поэтому, вместо объемистого «приложения», содержащего хороший перевод немецкого труда Шляттера: Ветхий Завет в Апокалипсисе Иоанна, лучше было бы автору, вкрапив этот материал в ткань самого исследования, дать какой-либо опыт систематизации параллелей между Откровением и ветхозаветной Библией, своего рода ключи к пользованию предлежащими исследованием, почему безусловно нужно было дихотомически выделить параллели вербальные от совпадений идейных, напр., описание первосвященнического хошена и камни, упоминаемые в Откровении, относятся к первому роду, а Иезекиилева схема Иерусалима и горний Иерусалим Откровения ко второму, а то местами непонятен смысл и относительный вес параллели, напр., при речи об Армагеддоне неизвестно, лексикальная это параллель или идейная (стр. 50). Полезно было отметить словарным путем общие выражения у Тайнозрителя и ветхозаветной Библии, выделяя совпадения фразеологические от тожественного употребления слов. Равно, увлекаясь переводом с иностранных языков, которыми наши автор прекрасно владеет, они испортили местами свое русское изложение, где нередко являются ipsissima verba Свита и Шляттера. При высокой оценке труда Шляттера, что, конечно, и обусловило в глазах нашего автора уместность его перевода в качестве приложения к кандидатской диссертации г. Попов по местам остается в расхождении с ними и ко вреду для себя, напр., для стеклянного моря откровения он ищет параллель в медном море Соломонова храма (8 стр.), тогда как в работе Шляттера прекрасно сказано об огустевшем море при переходе

—409—

Израиля из Египта и о виде верхних вод над твердью. Ведь если не искать опоры для экзегетических выводов, то работа Шляттера, имеющая дело с раввинизмом, хотя и в древнейших его формациях (Мехильта, Сифра, Сифре, таргум, мидраш, Иеламдену, Песикта), бесполезна для нашего автора, ибо здесь ветхий завет не в подлинном смысле, но в преломлении его идей у раввинов, а доказательства, что писатель канонического Апокалипсиса стоял в потоке раввинической традиции, столь же условны, как и приводимые в оправдание мысли о влиянии палестинского раввинизма и книжничества на перевод LХХ.

Обмолвки у автора имеются, так он недоумевает, что такое халколиван, тогда как сложение (гибридизация) из греч. и евр. корней могло бы ему объяснить слово, как белую медь (3 стр.) – халкос и лаван, с диссимиляцией ливан-леван, на стр. 15 речь о nun energicum, которое не поставлено в тексте автором, на стр. 18 «крылья» переведено «лучи» и отнесено не к правде, а к солнцу, на стр. 23 археологическая неточность из области культа: уголья и курение и вне дня Очищения всегда приносило одно и то же лицо сразу в один вход во Святое, на стр. 30 параллель представило бы запечатление свитка купчей за поле в Анафоне, сделанное Иеремией, на стр. 36 поэтическое название луны – белая к чему-то комментируется – лучистая белизна. Однако все вышеуказанные недочеты работы г. Попова не препятствуют ей быть весьма хорошим кандидатским рассуждением, не ошибается только тот, кто не работает, и рецензент ожидает, что автор при блестящем знании новых и древних языков сможет переработать сочинение и для получения следующей ученой степени, а пока его сочинение заслуживает оценки полными баллом (5)».

б) Экстраординарного профессора священника В.Н. Страхова:

«Сочинение г. Попова ставит своею задачею выяснение отношения символических образов и язык книги Откровения Иоанна Богослова к символике и языку ветхозаветной Библии и состоит из введения (сс. III-XXXVI), самого исследования тематического вопроса (сс. 1–71) и при-

—410—

ложения (сс. 7–108). В введении автор пытается решить некоторые вопросы исагогического характера, имеющие отношение к Апокалипсису. Он говорит здесь о независимости Апокалипсиса по содержанию от апокалиптической и раввинистической письменности и потом делает несколько замечаний о языке Нового Завета вообще, Апокалипсиса – в частности. Эта часть сочинения г. Попова представляется излишней. Изложение указанных вопросов существом дела не вызывалось, так как темой, строго лингвистическою, от автора требовалось осветить и выяснить отношение символических образов Апокалипсиса к символике ветхозаветной. Что касается, в частности, экскурса в область новозаветного языка, то вместо этого было бы, несомненно, важнее поставить и решить вопрос: чем объяснить бросающийся прямо в глаза ветхозаветный колорит Апокалипсиса? Помимо своей ненужности введение производить неприятное впечатление еще и тем, что написано оно тяжелым, литературно не отделанным языком. Автор, видимо, не имел времени, чтобы придать тяжелым переводам с иностранных пособий литературную форму.

Вторая – главная – часть сочинения г. Попова посвящена исследованию тематического вопроса. По своему содержанию эта часть работы г. Попова является вполне удовлетворительной. Видно, что автор потратил много кропотливого труда на выяснение ветхозаветных параллелей к символическим образам Апокалипсиса. Но и тут есть важный недостаток, заключающийся в странном методе работы г. Попова. Вместо того, чтобы систематизировать встречающиеся в Апокалипсисе ветхозаветные образы и картины по типам или найти какую-либо идейную схему, г. Попов просто выписывает в порядке внешней последовательности, т.е. главу за главой, стих за стихом, греческий текст всех тех мест Апокалипсиса, которые носят ветхозаветный колорит, и к ним прицепляет ветхозаветные параллели на еврейском языке с русским их переводом. При таком методе работы от этой главной части сочинения г. Попова совершенно не получается цельного впечатления.

В приложении дан не всегда удачный и правильный в

—411—

стилистическом отношении перевод книги Schlatter’a: Das Alte Testament in der Iohanneischen Apokalypse. Приложение это вызывает недоумение: зачем этот перевод в кандидатском сочинении? Если для увеличения его объема, то это совершенно излишне. Если для подкрепления суждений автора словами Schlatter’a, то для этого лучше бы внести соответствующие цитаты из Schlatter’a в главную часть работы г. Попова.

Мое общее впечатлите от сочинения г. Попова такое. Метод работы г. Попова в главной ее части неправильный. Язык везде тяжелый, литературно не отделанный. Что касается содержания, то с этой стороны сочинение г. Попова представляет скорее собрание материалов к решению тематического вопроса, чем строго научное исследование. Но эти материалы во всяком случае свидетельствуют о большом трудолюбии и познаниях г. Попова, что и дает рецензенту право на присуждение г. Попову степени кандидата богословия».

34) О сочинении студента Пятикрестовского Сергея на тему:

«Благотворительность и условия ее благотворности».

а) Ординарного профессора М.М. Тареева:

«В своем сочинении автор сначала рассуждает о важности вопроса для личности, государства и церкви, затем определяет благотворительность «в строгом смысле слова», разбирает возражения против благотворительности, религиозно-философские и социально-политические, и рассматривает благотворность благотворительности личной, государственной и церковной.

Центральная мысль автора – понимание благотворительности в евангельском смысле, в смысле обнаружений вдохновенной любви, всецело охватывающей человека и побуждающей его жертвовать всем своим имуществом, всею своею жизнью. Христианскую благотворительность, единственно заслуживающую имя истинной благотворительности, автор решительно противопоставляет взгляду Кропоткина, который выводит благотворительность из инстинкта взаимопомощи. Образцы христианской благотворительности – д-р Гааз, инокиня Анастасия, вообще, немногие

—412—

избранники. «Только обладающие даром любви (1Кор.12:31–13) и могут быть названы благотворителями в собственном смысле этого слова». Все возражения против благотворительности автор рассматривает исключительно «с точки зрения истинной благотворительности». Ему не стоит большого труда сбить с позиции таких противников состраданий, как Леонтьев или Ницше, которые возражают во имя красоты, свободы и вдохновенности: он показывает, что красота, свобода и вдохновенность более всего свойственны христианской любви. Ему легко удается отметить слабые стороны в теориях социальной пользы (социализма) и Крестовоздвиженского Трудового Братства. В этих теориях слишком много воздается здравому смыслу и слишком мало – вдохновенному творчеству, красоте христианской личности. Аргументация автора в основном весьма сильна, хотя он не удерживается в частностях от некоторых рискованных шагов. Нельзя не назвать рискованным его суждения о пользе паразитизма. «Что касается интересов общества (пишет он на стр. 50–52), то, увеличивая тунеядство, христианская благотворительность несомненно увеличивает число паразитов на общественном организме. Но нам кажется, что и паразитизм имеет иногда положительное значение для организма. Для переполненного кровью организма паразиты-пиявки оказывают благотворное действие. Ту же роль пиявок можно признать и за паразитизмом общественным. Наш общественный организм несомненно не здоров: в нем избыток жизненной силы. Армии безработных лучшее тому доказательство. И если бы вся многочисленная армия нищих-профессионалов захотела работать, то она лишь увеличила бы армию безработных» и т.д. Эти суждения крайне слабы, хотя в последующем их парадоксальность значительно смягчается (стр. 52). У автора все направлено к одной цели – выставить красоту христианской личности и отклонить все возражения против евангельской благотворительности. Так он подходит к последней формулировке ответа на поставленную тему. «Мы – говорит он – определяем благотворительность, как добродетель, имеющую своими основанием вдохновенную любовь, – то помазание, которое учит человека всему и которое, следовательно, делает ненуж-

—413—

ными для благотворителя внешние указания на какие-либо условия благотворности его благотворительности». По мнению г. Пятикрестовского, «для благотворителя внешние условия не имеют существенного значения, и его воодушевленная деятельность всегда благотворна, что же касается до внутренних условий, то такое условие – одно, это любовь, творческое воодушевление, которое является собственно условием самой благотворительности». Далее он и рассматривает «собственно не условия благотворности благотворительности, но лишь самый процесс благотворительности и те следствия, которые проистекают для благотворимых от этой благотворительности». Он ярко живописует победоносную христианскую деятельность, которая все преодолевает мощью духовной личности, силою любви. В последних отделах своего сочинения г. Пятикрестовский говорит о благотворительности государственной и благотворительности церковно-общественной. Государственная благотворительность имеет свои специфические задачи, это – «относительная благотворительность», но она встречает на своем пути почти непреодолимые затруднения. Равно и церковно-общественная благотворительность отлична от евангельской своею организованностью, – «осмотрительностью и осторожностью в деле покаяния», хотя и здесь в последнем итоге благотворность зависит от характера действующих лиц.

Суждения автора о евангельской любви и христианской благотворительности безупречны; но отожествление благотворительности с вдохновенным обнаружением христианской любви, приводящее к устранению самого вопроса о благотворности благотворительности, страдает излишним ригоризмом. Он упускает из внимания и то, что благотворительность имеет широкое применение в жизни и вытекает из многих мотивов, не исключая и тех, которые указаны у Кропоткина, и то, что вдохновенная христианская любовь не исчерпывает запросов социальной пользы, удовлетворение которых, поэтому, остается открытым. Критика теории Неплюева в рецензируемом сочинении неполна: не оценены указанные Неплюевым недочеты бессистемной благотворительности, не оценена и относительная полезность организованной благотворительности. Откуда всплывает у

—414—

самого автора «относительная благотворительность» государства и «осмотрительная благотворительность» церковно-общественная? Вели эти виды благотворительности имеют для себя оправдание, то оно коренится в социальной нейтральности христианской любви, чтό и нужно было бы отметить. И когда г. Пятикрестовский говорит о «благотворности благотворительности для самого благотворителя», то не уклоняется ли он от надлежащего смысла благотворности как полезности для жизни? Рассмотрение последней не внесло бы значительных изменений в то, что уже им написано, но заставило бы его значительно дополнить сказанное им. Однако этот недостаток диссертации вполне искупается восторженным преклонением автора пред высотою и мощью христианской личности, пред красотою христианской любви. Своим религиозно-этическим подъемом сочинение производит благоприятное впечатление. Все выдает глубоко-заложенные убеждения, являющиеся плодом и внимательного изучения богословской литературы. Также обширна и использованная автором специальная литература. Степени кандидата богословия автор заслуживает вполне».

б) И.д. доцента Ф.К. Андреева:

«Сочинение г. Пятикрестовского подкупает своей искренностью, теплотой, хорошей христианской настроенностью, стремлением дать ясное решение поставленного вопроса, но, к сожалению, оно страдает полным отсутствием плана и ненаучностью приемов разработки темы. Вопрос о благотворительности и условиях ее благотворности решается туманно и слишком обще. Почти полное отсутствие параграфов и резюмирующих введения или заключения еще более затрудняет понимание мыслей автора. Многочисленные цитаты в большей части набраны из мелких журнальных статей и лишь немногие опираются на солидные ученые авторитеты и первоисточники. Видно, что автор одушевлен темой и старается осветить вопрос как можно обстоятельнее, но это ему не всегда удается. Так идея о «помазанности» как необходимом условии для благотворной благотворительности – глубокая и интересная, ни хотелось бы видеть более точную ее характеристику. Отношение в благотворительности начал личного к общественному;

—415—

непосредственного к организованному и их сравнительная ценность также не выяснены в достаточной полноте. Характеристика и критика некоторых исторически осуществленных образцов такой «устроенной» благотворительности (напр., Трудовое Братство Неплюева) интереснее и обнаруживают в авторе большую наблюдательность и свободу от ходячих мнений о подобных предприятиях. Интересно все то, что он говорит о Ф.П. Гаазе, княгине Александре Петровне (в монашестве Анастасии), сестре Варваре; но, хотелось бы видеть больше этих милых сердцу имен (совершенно забыт, напр., Дамиан-де-Вестер). Положение вопроса о благотворительности в древней церкви не выяснено (хотя бы по известной автору книге В. Экземплярского или по неизвестным ему работам Ульгорна, Суворова и др., а также по солидному исследованию Зейпеля: «Хозяйственно-этические взгляды отцов Церкви», недавно появившемуся в русском переводе). Под учением Св. Писания о том же предмете автор разумеет едва ли не те два изречения книги Сираха, которые он приводит на стр. 43 и 66 своей работы: (как полагается, неверно указывая главы и стихи): «лучше умереть, нежели просить милостыню (40:29)» и «благотворительность, как рай, полна благословений (40:17)», связать которые ему не удается, хотя его рассуждения о психологии дающего и принимающего вдумчивы и тонки.

Недоумение вызывают также некоторые частности работы. Так на стр. 17–18 автор утверждает рискованное положение о пользе исключительно внешней благотворительности – игры для души того, кто ею занимается. На стр. 19 встречается такая философия «от филологии»: для благотворения, говорит автор, «нужно вдохновение любви, подобное поэтическому вдохновению (сравн. благотворение и стихотворение)». Мы ожидали, что в дальнейшем изложении, где вопрос идет об организованном благотворении, автор установит несомненную «философическую» связь последнего и со столпотворением, принимая во внимание его чисто гуманистический характер и ту сутолоку, какая обычно бывает на благотворительных базарах. На стр. 27–28 и 32 автор приравнивает К. Леонтьева к Ницше и приписывает ему идею чистого laisser faire по отношению

—416—

к существующему в мiре злу: но несомненно, что, хотя чисто эстетический масштаб у Леонтьева преобладает над всеми другими способами оценки, однако грубое представление о необходимости теней для красоты целой картины у него отсутствует. Кратко его мысль по данному вопросу можешь быть выражена его же словами так: «Христос, говорит он, ставил милосердие или доброту личным идеалом; Он не обещал нигде торжества поголовного братства на земном шаре… Для такого братства необходимы прежде всего уступки со всех сторон. А есть вещи, которые уступать нельзя (сочинения, т. 8, стр. 186, курсив подлинника)». К последним ценностям он относит, напр., веру, которая всегда будет полагать границы между людьми и делать одних духовно более богатыми, чем других, но личному подвигу любви, до положения души за брата этим вовсе не ставится предела.

Наконец на стр. 87 страшным диссонансом в христиански-одушевленную работу врывается цитата «о пользе благотворительности» из Р.В. Трайна. Неужели автор не знает, что в лице этого проповедника «могущества человека» он имеет дело с новейшей американской рекламой о «личном магнетизме», «сила внутри Вас», или, по терминологии отцов: вернейшее руководство для ниспадения в «прелесть»? Быть может он удовольствовался лишь той – самой последней – страницей книги, где находится приводимая им невозможная цитата об извощичьей лошади, смотрящей «сосредоточенным взглядом» на мимоидущего «благотворителя», но если бы он заглянул повыше, он бы встретили такие советы: «Следующий опыт можешь быть полезен многим и дать исцеление: со спокойным духом и сердцем, полным любви ко всему существующему, углубитесь в себя и сосредоточьте ваши мысли на следующем: «Я вступаю в единение с бесконечным Духом жизни. Следовательно, я – дух, духовное существо, а потому моя истинная природа не может подвергаться влиянию болезни. Тело мое, в которое вошла уже болезнь, я всецело предоставляю воздействию этой бесконечной жизни, и теперь именно, в этот момент, жизнь эта могучими потоком входит в меня, проникает все мое тело, – и процесс моего исцеления совершается. Ду-

—417—

майте эти мысли так живо, чтобы вы чувствовали, как силы вашего тела возбуждают в вас заметную теплоту. Верьте с непоколебимою твердостью, что в эту минуту уже начинается целительный процесс и т.д.». И все это приправлено библейскими текстами: «Подумайте только и вникните в глубокий смысл этих великих слов – «создадим человека по образу и подобию Божию». Ведь они ясно говорят, что человек – этот перл творения – создан сопричастным божественной силы и бытия и должен быть властителем мiра – и вдруг он страшится и дрожит какого-то легкого сквозняка». (Кто, кроме американца, мог бы додуматься до истолкования образа Божия в смысле человека, не страдающего насморком!?). – «Разве мы не дети одного Отца», говорил И. Христос», – вот «ссылка» на Новый Завет. – Наконец, и та благотворительность, которую предлагает Трайн, носить специфические черты его системы: «Я не знаю, говорит он, более лучшего образа жизни, как одного из моих друзей. Он всегда находится в таком состоянии духа, что беспрестанно посылает всем свою любовь в виде мыслей: «О мiр, как ты прекрасен и как я люблю тебя«… (Русск. пер. – оч. плохой – «Могущество человека» М. 1908. Стр. 61–62, 67–68, 219:97). И ссылками на такую-то книгу автор подкрепляет свои – безусловно строго-христианские – взгляды на благотворительность!

Что касается чисто литературных и других мелких погрешностей, то их в рассматриваемой работе немного: «Такая самоотверженная непрерывная деятельность не обща для целого вида (т.е. подразумевается – благотворителей) (стр. 25–26)». На стр. 39 слово «болван» было бы удобнее заменить словом «манекен»; «рассыпаться по разным местам житейского моря (стр. 64)»; «взаимоизгрызание из-за микроскопических безделиц (стр. 73)»; «электризуемый скелет (стр. 85)»; «человек (в лице Фр. Ницше, о. Виктора – на стр. 15 последний именуется: «некий иеромонах Виктор» – и проч.) «справедливо восстает»… (ibid.); «при наличности надежных лиц (стр. 134)» и некотор. др.

Но в целом, как мы уже сказали, работа производит хорошее впечатление, и на нее затрачено не мало труда, поэтому мы считаем автора ее достойным искомой степени».

—418—

35) О сочинении студента иеромонаха Максима (Руберовского) на тему: «История русского монашества от начала его до преп. Сергия».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Автор не пытался в своей работе описать, хотя бы кратко, все существовавшие в домонгольский период на Руси монастыри. Его задача другая: на основании типичных монастырей указанного периода он задумал нарисовать картину внутренней монастырской жизни в связи с церковно-политической жизнью» (см. XI стр. Введения). В данном случае автор следовал суждению проф. Казанского, что история монашества не есть история монастырей и в своем сочинении старался восполнить те недочеты, кои, по его мнению, присущи труду проф. Казанского. Труд проф. Казанского автор называет только трудом литературным и не признает за ним научно-критического значения; «критического анализа в нем почти нет и теперь этот труд уже устарел» (стр. XII Введ.). Сообразно своей задаче автор намечает и план своей работы: «прежде всего, говорит автор, я намерен говорить о монашестве, перенесенном на Русь вместе с христианством, о монашестве греческом, составившем на Руси подготовительную ступень к национальному (?) русскому монашеству» и выносить его в особую главу. Далее в хронологическом порядке автор предполагает говорит о монашестве при преп. Антонии и Феодосии Киево-печерских и об этом монастыре–рассаднике монашества, а о других монастырях юго-западной Руси автор находит возможным по указанным выше соображениям опустить. Северное монашество с его своеобразными формами автор делает дальнейшей задачей своего труда в связи с вопросами о просветительной и колонизационной деятельности монастырей. В заключение своего труда автор предположил сказать нечто о служении монахов в качестве высших иерархических лиц и нарисовать идеал монашества, проследив его приложение к жизни (XV-XVI стр. Введ.). Как можно видеть, задача и самый план работы вполне определяют самое ее существо и обеспечивают ее серьезно-научный характер, конечно только под условием научно-серьезного

—419—

их выполнения. Последнего трудно конечно ожидать от студенческой работы, основанной не на первоисточниках, а на материале, взятом из вторых рук, материале обильном и разностороннем, который нужно было не только пересмотреть, но изучить и привести в какое-либо единство определенного взгляда, а для этого, конечно, требуется и времени более, нежели было в распоряжении автора. Автору можно в известную заслугу поставить уже и то, что он собрал и просмотрел очень большую литературу по вопросу своего труда, не чуждался и специальных памятников старины (см. на стр. 203–208 перечень источников и пособий). Все сочинение автора состоит из Введения и 8 следующих глав: 1 гл. Монашество до преп. Антония и Феодосия печерских 1–24 стр. 2 гл. Монашество со времени основания киево-печерской обители до упадка последней 25–110 стр.; 3 гл. Монашество в Новгородской земле, 111–122; 4 гл. Монашество Северо-восточное 122–134 стр.; 5 гл. Монашеская колонизация 134–151 стр.; 6 гл. Просвещение 151–160 стр. 7 гл. Печалование 161–178 стр. и 8-я гл. Идеалы монашества 179–202 стр. Признавая в общем обработку и изложение научного материала в этих главах вполне удовлетворительными, сделаем по поводу их несколько частных замечаний. Во Введении автор между прочим говорит, что подобно каждому человеку в отдельности и каждому народу, переживающему в своем историческом развитии периоды детства, юношества и зрелого возраста, и монашество проходит эту школу (вероятно скáлу) развития. В истории русского монашества таким периодом детства автор считает состояние его «из начала» возникновения до времени преп. Сергия (1 стр. Введ.). Что же может значить это «детское» состояние русского монашества и какое основное содержание этого понятия? Автор указывает только одно: «характер монастырской жизни на Руси за это время более по преимуществу городской» (2 стр.); «все монастыри возникали в городах или под их стенами» (ibid). В отличие от сего «на Востоке, в среде устаревшего и уже отжившего свою историю народа (?!), Византия не представляла удобной почвы для достижения путем подвижничества полного душевного спасения, необходимо было уйти из этого испорченного мiра и удалиться

—420—

в уединение» (III стр.). «У нас с заботами о своем спасении, продолжает автор, монахи соединяли труды по возрождении и исправлению общественной нравственности, а там целью жизни было личное спасение; поэтому монахи наши лишь только монахи-подвижники, а не аскеты» (3 стр.). Таким образом в конце концов «детство» русского монашества от «зрелого возраста» восточного монашества отличается по мысли нашего автора только тем, что первое есть только «подвижничество» с нравственным воздействием на жизнь, а второе есть «аскетизм» с задачей личного спасения. Суждение более, чем наивное. Неужели задача нашего подвижничества была иная, нежели восточного? Разве наши монахи-подвижники не имели в виду личное спасение и не для этого личного спасения удалялись в монастыри и их строили? Ведь и задача христианства ничто иное, как личное спасение. Родство духовное нашего монашества с восточными нужно признавать уже и потому одному, что оно имеет свой корень на Востоке. Сам автор признает это и первую главу своего сочинения начинает такими словами: «монашество не русское изобретение, оно перешло к нам из Византии вместе с христианством» (1 гл. I). Почему автор считает монашество «изобретением» и почему он в приложении к монашеству счел за лучшее изобрести свою терминологию, – не понятно. Впрочем, общий очерк положения монашества до преп. Антония и Феодосия сделан толково и даже научно в смысле знакомства с литературой предмета. То же можно сказать и о 2-й главе, в которой автор кратко перечисляет игуменов Киево-Печерской лавры при разных русских князьях и значение этой обители при указанных князьях для жизни общественной. Очевидно здесь автор старался раскрыть свою основную идею, что период детства русского монашества характеризовался служением его обществу. Мы не согласны с некоторыми положениями, высказанными автором в этой главе: напр. на стр. 53-й автор говорит, что «стремление к монашеству предполагает уже известную культурную христианскую ступень, какой мы не видим в тогдашнем среднем русском человеке». Что же это за ступень и разве в монахи не шли простецы и средние люди? На стр. 56-й автор говорит, что

—421—

история Печерского монастыря есть история различных пожертвований монастырю». Кто же так понимает историю этого монастыря, сам автор или кто другой? Очевидно, он сам, так как на стр. 62-й он сам заявляет, что «религиозную сторону деятельности, развитие монашеского благочестия он оставляет в стороне». Конечно, это и нужно поставить автору в значительный минус его работы.

Автору нужно было остановиться на личности преп. Антония и Феодосия и из них осветить тогдашнее русское монашество, а он описал их очень внешне. Этот характер внешнего описания присущ и следующим главам сочинения, где автор говорит о монашестве в Новгородской земле, о Северо-Восточном монашестве, о просвещении, о печаловании, об идеалах монашества, или вернее не об идеалах, а о характере жизни; везде автор мало обращает внимания на духовную сторону монашества.

Язык у него по местам своеобразный, доморощенный, не литературный, напр., стр. 80 («они, говоря географически, занимали…»), 83 («славянизация Сев. Вост. Руси»); 87 («исцеления пастырского, а не медицинского характера»); 99, 104, 134 («если не считать случаев церковных функций») («когда лопнула надежда на свои силы») и др.

Однако указанные недостатки сочинения не обесценивают труда автора, труда серьезного, усердного и очень полезного в нашей исторической науке, бесспорно дающего автору право на получение им степени кандидата богословия».

б) И.д. доцента иеромонаха Пантелеймона (Успенского):

Для разработки своей темы скудные сведения о. Максим собрал из тех печатных источников и пособий, какие нашел в нашей Академической библиотеке. Разумеется, он не мог самостоятельно ознакомиться с теми письменными и вещественными памятниками, несомненно, имеющимися в древнерусских монастырях, которые могли бы пролить свет на состояние русского монашества в древнейший его период. Автор упоминает о своей попытке, хотя и безрезультатной, найти что-либо для своей темы в библиотеках Московских музеев и Епархиального дома. Имеющийся же под руками материал о. Максим в достаточной мере изучил и изложил довольно подробно и

—422—

обстоятельно (рассматриваемое сочинение заключает в себе XVI+208 стр. мелкого и убористого письма).

После не очень пространного введения автор говорит о насаждении и распространении монашества на Руси, довольно подробно излагает историю Киево-Печерского монастыря с внешней и внутренней стороны, кратко (по скудости сведений) описывает северно-русское монашество (Псковско-Новгородское, Владимиро-Суздальское и Полоцко-Смоленское) в лице его важнейших монастырей и подвижников; затем следуют главы о колонизации монашества, просвещении и печаловании, уясняющие значение монашества для древней Руси в гражданско-политическом, религиозно нравственном и литературно-просветительном отношении; нарисовав, наконец, идеал монашества и указав отступления от него, автор делает заключительный вывод из своей работы и говорит нечто в защиту современного монашества. Таково общее содержание работы о. Максима.

Хорошо делает автор в том случае, когда в начале сочинения пытается дать критическую оценку труду проф. Казанского, посвященному истории русского монашества от XI до XIV века, указывая его достоинства и недостатки. (ХII-XIV стр.). Но напрасно бы мы стали искать критического отношения к пособиям в дальнейшем изложении. У светских историков автор заимствует не только их взгляды и детальную разработку вопроса, но отчасти даже и выражения. Непродуманное следование пособиям повлекло автора к следующим ошибкам. Во-первых, он высказывает неглубокий, довольно внешний взгляд на монашество. Впрочем, и собственные суждения автора о монашестве не отличаются глубиною (стр. II I, XVI, 6, 53 и др.). Во-вторых, в сочинении можно встретить противоречия. Например, на стр. 2 и 111 говорится о том, что восточно-византийское монашество прекрасно привилось и акклиматизировалось на северно-русской почве, а на стр. 182 высказывается диаметрально-противоположное суждение. В-третьих, напрасно автор следует тем историкам, которые стараются почему-то резко разграничить византийское и древнерусское монашество, идеал первого рисуя, как попечение исключительно о своем личном спасении,

—423—

а древнерусских монахов своеобразно идеализируя и представляя в виде каких-то социальных и культурных деятелей, стоящих в самом тесном соприкосновении с мiром (стр. III, 28, 104:188). Ни византийское монашество никогда не служило исключительно личному спасению, ни древнерусское отнюдь не полагало во главу угла социально-культурной деятельности. В-четвертых, на основании некоторых свидетельств Киево-Печерского патерика и некоторых летописных данных делаются не вполне основательные выводы и заключения (стр. 79, 87, 184, 191, 194–196). Особенно неприятно было читать те места, где автор без разбора следует рационалистическим тенденциям некоторых авторов. Он повторяете, например, мнение известного историка русской Церкви о том, что нетление мощей Киево-Печерских святых обусловлено-де, очевидно, свойством Киевских пещер и влиянием воздуха (стр. 97). На стр. 92–93 автор дает совершенно произвольное (заимствованное, конечно) объяснение одного чуда, о котором рассказывается в житии преп. Прохора Печерского.

Подражательностью работы объясняется и то, что по некоторым вопросам автор без нужды слишком распространяется (по вопросу о колонизации русского севера и о «печаловании» главным образом древнерусского высшего духовенства, а не монашества…), а по некоторым и притом существенным для темы пунктам автор делает лишь краткие упоминания. Так, о. Максим, говоря о затворе и юродстве, не дает, однако полной и законченной картины высокой нравственно-аскетической жизни первых насельников Киево-Печерского монастыря. О введении преп. Феодосием форм греческого монашества и Студийского устава автор делает только беглое упоминание, не объясняя, откуда и каким образом он мог их заимствовать (стр. 32:36). Почти ничего в сочинении не сказано о состоянии монастырского богослужения и пр.

Стиль рассматриваемого сочинения также свидетельствует о подражании светским историкам, например, на стр. 30 читаем: «Вся жизнь Феодосия до поступления его в монастырь проходит в беспрерывной тяжелой борьбе с семейным началом» (т.е. с матерью). См. еще стр. 49–50, 83, 100, 135 и др. Собственный же стиль автора далеко не

—424—

отличается красотою и изяществом, а иногда и ясностью (стр. XII, XIV, 1, 18, 60, 80, 99, 104 и др.). Из других частных недостатков в работе следует указать на отсутствие оглавления и раздельности в тексте (т.е. автор нигде почти новых мыслей не начинает с новой строки) и на неточную цитацию. О последней следует сказать, что автор не называет иногда книги или статьи в журнале, в некоторых случаях не указывает страницы, а места и год издания не обозначены в цитатах ни разу, что безусловно необходимо было сделать для повторенных изданий (стр. II, VII, X, 5, 9, 13, 26–28, 84, 136, 148, 152, 180 и др.).

Как бы то ни было, о. Максим отнесся к своей работе довольно внимательно и добросовестно и для составления курсового сочинения приложил значительное старание и усидчивость; разработка взятой им темы, несомненно, дала ему много полезных сведений и сообщила навыки разбираться в летописных и житийных материалах; поэтому для искомой степени рассматриваемое сочинение должно быть признано вполне удовлетворительным».

36) О сочинении студента иеромонаха Герасима (Садковского) на тему: «Христианство в понимании восточных аскетов. (Опыт систематизации идей подвижничества IV века».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«В действительности автор сокращает труд изучения св. отцов аскетов IV века до изучения только наиболее известных: преп. Антония В., Макария В., преп. Ефрема Сирина, св. Афанасия Александр. Их он видимо читал усердно, их он и цитирует усердно, их словами по преимуществу и пишет свое сочинение. И конечно писать о вещах столь важных, как воплощение Господа И. Христа, Тайна Св. Троицы, промышления о мiре, тайна спасения во Христе и прочие духовные предметы, гораздо лучше словами духоносных отцов, нежели языком наших учебников, языком «плотских» слов и понятий, совершенно не характерных и не выражающих существа духовных предметов. Мы бы сказали, что в этой особенности сочи-

—425—

нения его красота, а в умении выбирать лучшее из всего прекрасного, что есть у святых отцов, его особая ценность, характеризующая в авторе способность хорошо оценивать и взвешивать тот материал, с которым ему пришлось иметь дело. Все сочинение, очень небольшое по числу страниц (162 писанных страницы), состоит из 3-х глав и предисловия. Установив в предисловии точку зрения на задачу и предмет своей работы (стр. 11–12), авторе 1-ю главу (1–54 стр.) посвящает раскрытию основного пункта в христианстве – воплощения Господа И. Христа – как понимался он у аскетов. Здесь совершенно правильно, в духе святоотеческого учения, утверждается мысль, что христианство есть «великая тайна», тайна не какого-либо нового, великого учения, а тайна новой жизни и нового бытия для человека и потому восприятие и отношение к христианству должно быть жизненное, а не теоретическое. Раскрытие этой основной мысли о христианстве, как тайне новой жизни, у автора слагается из уяснения вопроса о грехопадении человека со стороны нравственно-психологической или антропологической. Отсюда у него уясняется необходимость самого воплощения Господа И. Христа для спасения, сущность и смысл этого воплощения и существо спасения и новой жизни во Христе. Все эти вопросы раскрываются у него не только в духе и на почве святоотеческой мысли, но и в изложении святоотеческом. Это и понятно, так как автор устанавливает и выясняет не свою, а святоотеческую мысль на указанные пункты христианского учения. Приходится только жалеть, что он делает все это очень конспективно, вернее набросками, и глубокую систему христианства, как она сложилась в святоотеческом мышлении, обращаем в схему только глубоких мыслей. Мы бы даже сказали, что самая основная мысль и этой 1-й главы, и всего сочинения, что христианство по воззрению св. отцов есть главным образом новая жизнь и новая сила бытия, недостаточно раскрыта. А между тем у него II-я глава начинается так, что предполагает эту мысль уже вполне раскрытой и обоснованной. Автор в ней (II-й гл.) говорит об отношении оо. аскетов к догматической стороне христианства и утверждает, что они очень мало касались этой стороны христианства в смысле чисто теоретического

—426—

раскрытия пунктов христианского вероучения. Это вытекало у них из основного взгляда их на христианство, как на жизнь, почему они и направляли все внимание к тому, чтобы устроить свою жизнь на началах христианства, а не воплотить христианство в догматических системах (54–55). У автора эта глава собственно должна имеет двойное значение: она является как бы и выводом из общего утверждения (1 гл.) его о св. отцах, что они относились жизненно к христианству, и в то же время она должна как бы иллюстрировать эту его основную мысль и не только иллюстрировать, но и давать обоснование ей. Эта глава при таком положении имеет существенное значение для сочинения, а между тем она очень кратка (54–93 стр.) и автор как бы мимоходом говорит об отношении св. оо. аскетов к еретикам разного рода, указывая в этом самом общий их (св. отцов) характер отношения к догматическим вопросам. «Сочинения, в которых св. оо. аскеты касаются еретических заблуждений, говорит автор, написаны более в виде благоговейных размышлений об истинах, подвергаемых сомнению, нежели в виде исследований чисто догматических» (57 стр.). Тон сочинений и приемы конечно еще не могут уяснять самого характера раскрытия известного вопроса, вот почему и у оо. аскетов раскрытие некоторых догматических истин сделано очень глубоко, автор сам же цитирует св. Афанасия Ал. Конечно мы не отрицаем того, что автор говорит о характере отношения св. оо. аскетов к догматической стороне христианства; все это верно и более того: желательно, чтобы он раскрыл это обстоятельнее. Третью главу сочинения, самую большую (93–162), автор посвящает вопросу о жизненном воплощении христианства. Вкратце здесь излагается христианская святоотеческая аскетика в ее основных принципах. Она написана автором с глубоким чувством личной религиозной настроенности и понимания духа христианской аскетики и читается с интересом.

Хочется от души пожелать автору, чтобы он не бросал пера и употребил свои богатые духовные дарования на серьезную работу в той области, которая ему самому по душе, и дал серьезно продуманную и обстоятельно рас-

—427—

крытую систему христианского святоотеческого мiровоззрения, как оно выразилось в писаниях аскетов.

Степени кандидата богословия он вполне заслуживает».

б) Инспектора Академии архимандрита Илариона:

«Сочинение иеромонаха Герасима написано на весьма интересную тему. Идеи аскетов чаще рассматриваются отдельно и обособленно от общих их взглядов; в сочинении о. Герасима идеи специально подвижнические поставлены в связь с обще-догматическими взглядами аскетов, по писаниям аскетов характеризуется христианство не только как подвижническая жизнь, но и как определенная система догматических воззрений. Сочинение написано на основании тщательного чтения творений преп. Макария Египетского, преп. Ефрема Сирина и др. оо. подвижников. Та свобода, с которой автор приводит слова аскетов, обилие выдержек и цитат достаточно показывают, что с творениями аскетов автор познакомился хорошо, так что его небольшое сравнительно сочинение (162 стр. = около 100 печатных) содержит в себе самое существенное и наиболее характерное из аскетических творений, а не представляет случайного набора первых попавшихся слов и рассуждений. С материальной стороны сочинение заслуживает полного одобрения, но со стороны формальной автору можно сделать не мало упреков.

У автора нет никакого оглавления и нет надписания каждой отдельной главы. В первой главе он (стр. 13–54) излагает христологию и сотериологию преимущественно по творениям Ефрема Сирина; во второй (стр. 54–92) догматические взгляды свв. оо. аскетов, в третьей (стр. 93–162) антропологию и аскетику. Большое недоумение возбуждает глава вторая. Непонятно, почему догматические воззрения отцов потребовалось в изложении отделить от христологии и сотериологии. Изложив христологию и сотериологию, автор на стр. 53 восклицает: Вот христианство! А что же в таком случае во второй главе? Тоже христианство? Или другое что? Здесь автор пишет (стр. 55–66) об отношении отцов к богословским рассуждениям, об отношении их к еретикам (стр. 67–75), затем переходит

—428—

к изложению их догматических взглядов, причем начинает (стр. 76) опять с воплощения и продолжает (стр. 77) воскресением. Вдруг читаем: «Особенно хорошо преп. Ефрем рассуждает о бытии Божьем и о Боге» (стр. 77). Читаем дальше о Боге, Троичном в Лицах (стр. 81), о Лице Сына Божия (стр. 84. Но ведь это опять христология!), о Духе Святом (стр. 85). Это все излагалось по преп. Ефрему. Дальше автор касается учения других аскетов и на стр. 89–92 дает как бы оглавление или перечень того, чему учили св. аскеты, но как учили, – этого не видно. Напр., автор пишет так: «Преп. Макарий упоминает в своих писаниях и о св. Троице, и о воплощении Христа, и о искуплении людей от власти диавола, и о Св. Духе, говорит он нам о благодати, об ангелах, о воскресении мертвых, о демонах. У него встречаются рассуждения о свойствах Божиих» (Вот так последовательность! После демонов о свойствах Божиих!). После каждого слова здесь видим цифровые цитаты на творения преп. Макария и только. Вообще, думается, содержание второй главы могло быть без остатка и с немалой пользой разделено между предисловием и первой главой.

Относительно метода работы следует сказать, что автор излагает, но не исследует. На стр. 57 автор пишет о творениях преп. Ефрема, что они «написаны более в виде благоговейных размышлений об истинах, подвергаемых еретиками сомнению, нежели в виде исследований чисто догматических». Но очевидно то же самое можно сказать и о сочинении о. Герасима, излагающего взгляды преп. Ефрема преимущественно его собственными словами. Ведь христология и сотериология аскетов не есть что-либо самобытное, а у о. Герасима все вне времени и пространства. Зависит это, конечно, от недостаточной его осведомленности в истории догматических учений вообще. У аскетов многое лишь в намеках, которые понятны тому, кто знает типичных выразителей того или иного мнения. Автор не замечает, напр., следов так называемой «теории обольщения». Незнакомство с историей догматических терминов вносит иногда неотчетливость в изложение. Термин искупление, напр., употребляется автором в разных смыслах:

—429—

то разумеется искупление от власти диавола, то избавление от греха, то даже «искупление от греха, проклятия и смерти». Этот последней неудачный термин вносится в систему воззрений аскетов.

Изложению автора нельзя не пожелать более строгой логической отделки; сочинению не достает последней строгой редакции. Вот почему у автора встречаются повторения, иногда буквальные, одного и того же (см. стр. 27–30 и 42–45; 63 и 66; 57, 75 и 85), в последовательно текущие рассуждения эпизодически вставляются мысли инородные (напр., стр. 29:31), есть и противоречия, напр., по вопросу об участии аскетов в церковной жизни (стр. 55 срвн. стр. 56 и 67). Местами можно отметить непоследовательность аргументации Автор, напр., пишет, что по взгляду аскетов послушание Церкви есть критерий истины (стр. 64:76), но в подтверждение приводит слова Ефрема Сирина: «Есть у нас путь в Божественных Писаниях, так и пойдем сим путем с верою» и т.д. (стр. 65).

Впрочем, в стилистическом отношении сочинение автора безупречно. Правда, собственных слов и рассуждений в сочинении очень мало; больше выдержки из святоотеческих писаний. Но автор часто выдержки приводит не буквально, а передает содержание и делает это хорошо. Можно пожелать лишь большей сжатости. У автора много приводится просто восклицаний и лирических излияний аскетов, автора же должны больше интересовать рассуждения и мысли. Тем не менее необдуманных и неосторожных выражений в сочинении о. Герасима встречается не мало. «Для спасения человека на землю сошел Господь Иисус Христос» (стр. 21). «Дело воплощения Христа (стр. 22). «По церковному разумению исходной точкой христианства является грехопадение человека» (стр. 14:53). «Святые отцы исходным пунктом христианской жизни считают грехопадение человека и желание им спасения» (стр. 102–103).

Все отмеченные недостатки сочинения объясняются, думается, недостатком внимания автора к своему сочинению, но не недостатком времени, на который совершенно напрасно жалуется автор (стр. 93). Он больше внимания уделил изучению аскетических творений и меньше их на-

—430—

учному исследованию и систематическому изложению в сочинении, а также и самой научно-литературной обработке сочинения. Ознакомление с аскетической литературой несомненно не останется бесследным в богословском развитии о. Герасима и его собственной монашеской жизни. За это ручается его любовь к аскетическим писаниям и преклонение пред отцами аскетами. Содержательность сочинения и стройность его изложения в первой и третьей главах являются достаточным основанием для присуждения иеромонаху Герасиму степени кандидата богословия».

37) О сочинении студента Сергиевского Николая на тему: «Деятели на поприще изучения древнерусской письменности, вышедшие из Московской Духовной Академии».

а) Экстраординарного профессора Н.Л. Туницкого:

«Московской духовной академии, как известно, принадлежит весьма почетное место в истории научной разработки древнерусской письменности. Этой области посвятили свои труды и некоторые, известные своими славными именами, наставники академии, и некоторые ее бывшие питомцы, проходившие свой жизненный путь на других поприщах. Приближающийся столетний юбилей академии делает своевременным и весьма поучительным вспомнить имена этих тружеников и определить размеры и значение их богатого вклада в науку истории древнерусской литературы. Разумеется, вся совокупность относящегося сюда материала отличается значительным обилием, разнообразием и сложностью. Но обобщающая обработка его представляется вполне возможной и осуществимой в рамках годичной кандидатской работы, потому что почти все деятели на поприще изучения древнерусской письменности и все важнейшие труды их уже нашли себе оценку и в критической, и в биографической, и в исторической литературе. В настоящее время встают на очередь вопросы о том, какими условиями возбуждался в Московской академии интерес к разысканиям и изучению памятников русской письменности, существовал ли этот интерес в виде определенной академической традиции, или в отдельных случаях

—431—

он был делом личного почина, насколько велик удельный вес всех соответствующих трудов, выросших в стенах академии или под ее воспитывающим влиянием. Этими вопросами определялся интерес темы и должно было определяться направление ее разработки.

Автор рассматриваемого сочинения, может быть вследствие отсутствия у него ориентирующего читателей вступления, не ставит себе всех этих вопросов определенно, но они чувствуются скрытыми у него во всем содержании его сочинения. Оно состоит из семи глав. Первая глава имеет аляповатое заглавие с довольно расплывчатым смыслом: «Исторические науки, как фактор возникновения интереса к древнерусской письменности в Московской Духовной Академии» (стр. 1). Однако, эта глава в общем верно обрисовывает историю возникновения научных интересов к древнерусской письменности в России и в частности в Московской академии, причем совершенно справедливо историко-литературная традиция академии возводится к тому направлению академической науки, которое ведет свое начало от преосв. Филарета Гумилевского и А.В. Горского и которое характеризуется стремлением к критическому исследованию первоисточников науки. Вторая глава посвящена преосв. Филарету. К сожалению, здесь автор говорит больше о Филарете, как историке вообще, чем специальнее о его трудах в области древней письменности. Он даже совсем не упоминает о сочинении Филарета «Кирилл и Мефодий, славянские просветители», имеющем большое значение как по важности вопроса о первоучителях для истории древней письменности, так и по разнообразным справкам, попутно приведенным преосв. Филаретом в примечаниях. Третья глава посвящена А.В. Горскому, научная деятельность которого характеризуется автором со стороны критического и объективного направления ее. С особенной тщательностью рассмотрены открытие А.В. Горским т.н. «паннонских житий» и труд его по описанию славянских и русских рукописей Синодальной библиотеки. В этой главе, между прочим, автор говорит об обращениях к Горскому за ученой помощью со стороны современных ему исследователей и упоминает при этом имена преосв. Филарета и

—432—

проф. М.П. Погодина. Но в архиве Горского, поступившем в библиотеку нашей академии, хранятся письма целого ряда других ученых специалистов, постоянно искавших себе в обширном запасе познаний Горского указаний, разъяснений, помощи, сотрудничества. Имеем в виду письма Ф.И. Буслаева, О.М. Бодянского, Н.С. Тихонравова, И.И. Средневского, И.П. Сахарова, А.Ф. Гильфердинга и др. Эти письма могли бы значительно расширить кругозор исследователя. С другой стороны, по справедливости высоко оценивая значение классического «Описания рукописей Синодальной библиотеки», автор склонен умалять значение последующих аналогичных работ других ученых. Но в последнее время целый ряд русских книгохранилищ нашел себе описателей, которые являются достойными продолжателями традиции Горского и Невоструева, и в частности некоторые отделы Синодальной библиотеки прекрасно описаны ее нынешним почтенным библиотекарем Н.П. Поповым. В четвертой главе идет речь о К.И. Невоструеве. Рост его научных интересов прослежен в связи с данными его биографии. Достоинство его научных трудов оценено вполне правильно, но мы не можем согласиться с г. Сергиевским, будто, приступая к описанию рукописей Синодальной библиотеки, по приезде в Москву из Симбирска, К.И. Невоструев, обладал лишь «элементарными научными познаниями» (стр. 186). Автор принял изъявления присущей Невоструеву скромности за выражение действительной его неосведомленности в сфере древнерусской письменности. Но в таком случае сам Горский не избрал бы Невоструева себе в сотрудники. Нельзя признать удовлетворительным в 4-ой главе также решения вопроса о подлинной доле участия Невоструева в составлении «Описания рукоп. Синод. библиотеки». Вопрос этот в сочинении решается общими фразами (стр. 191). Но сам автор сознает, что «для окончательного решения этого вопроса нужно привлечь огромное количество архивного материала, сопоставить его с изданными уже томами описания и вообще войти в детальное его рассмотрение» (стр. 185). Не делая этого, автор находит себе извинение «в трудности, даже невозможности проникнуть в нужные для этого архивы» (стр. 186). Пятая

—433—

и шестая главы посвящены двум питомцам академии, трудившимся в московских книгохранилищах – В.М. Ундольскому и А.Е. Викторову. Происхождение, размеры и значение трудов первого из них определены основательно, но, к сожалению, изложению недостает точных библиографических указаний, касающихся исследований Ундольского (см., напр., стр. 219). О втором автор говорит главным образом, как о многополезном хранителе рукописного отделения Румянцевского Музея, но сравнительно мало касается его ученых трудов. Для суждения о разысканиях Викторова в области древнерусской литературы автору было бы весьма полезно познакомиться с архивом этого ученого, хранящимся в Румянцевском Музее. Сам автор сознает это (стр. 247). Но он не познакомился не только с бумагами Викторова, но даже, по-видимому, и с их обстоятельным описанием, напечатанным в одном из Отчетов Румянц. Музея. Седьмая глава касается некоторых других деятелей науки, внесших свой вклад в изучение древней письменности: П.С. Билярского, И.В. Беляева, преосв. Амфилохия, Н.И. Надеждина, преосв. Саввы, П.С. Казанского, Е.Е. Голубинского. Но из перечисленных лиц Надеждин очень мало касался древнерусской письменности. С другой стороны, читатель не может простить автору его недостаточного внимания к тому богатому вкладу в изучение древнерусских памятников, которым наука обязана Е.Е. Голубинскому. В этой же главе речь идет об общепризнанных заслугах перед наукой ныне здравствующего и продолжающего свои труды, проф. Г.А. Воскресенского.

Таким образом, сочинение г. Сергиевского страдает неполнотой исследования, но эта неполнота вполне извинима вследствие обширности и разнообразия подлежавшего его изучению материала. Менее извинительно недостаточно глубокое и самостоятельное изучение подлинных ученых трудов, рассмотренных в сочинении, что имело своим следствием общий компилятивный характер его работы. По местам автор обнаруживает недостаточную осведомленность в вопросах, которые его близко касаются: В.О. Ключевскому у него приписывается исследование Макарьевских Четьих Миней (стр. 196); «подвиг собирания Миней, –

—434—

парадоксально утверждает автор, – является едва ли неравным самому их собиранию» (ib.); деятельность известного публициста Надеждина, ошибочно думает он, – вращалась преимущественно в сфере «южнославянских древностей и истории» (стр. 291); в корне не верен тот взгляд автора на современное состояние науки истории русской литературы, по которому будто бы новые труды, в противоположность интересам Филарета, захватываюсь очень мало духовную письменность древней Руси (стр. 47). Быть может эти погрешности находят себе объяснение в том, что автору пришлось говорить слишком о многом, притом – бегло и кратко. Наконец, нельзя не поставить в вину автору отсутствия у него итогов рассмотренному дробному материалу.

Однако, при этих, общих и частных, недостатках своих, сочинение г. Сергиевского имеет и свои положительные ученые и литературные достоинства. Автор старательно собрал разнообразный разбросанный материал, касающийся нужных ему лиц и трудов, и все собранное привел в связь и порядок. Чрез все главы его сочинения проходит одно основное стремление – не только определить вклад в науку о древней письменности лиц, получивших образование в Московской академии, но и выяснить известную историко-литературную традицию в академии. Заслуги академии перед наукой в этом отношении охарактеризованы правильно и объективно. Все содержание сочинения отличается последовательностью и серьезным, деловым тоном. Изложение, за исключением немногочисленных погрешностей и неточностей в выражениях (см. стрр. 101, 113, 118:124), – правильное и литературное; язык, за исключением тяжеловесных формулировок оглавления, легкий и удобочитаемый. Сочинение дает автору право на искомую степень».

б) И.д. доцента Ф.М. Россейкина:

«Сочинение г. Сергиевского представляет большой интерес не только юбилейностью своей темы, но и своей задачей уяснить заслуги и определить долю работы, выполненной нашей Академией на одной из полос общего поля русской науки. Пред читателем проходит ряд славных

—435—

имен, родных всеми нам по их живой связи с Академией. Первые из них были свидетелями начальной поры Московской Академии; последние – по времени, конечно, но не по заслугам – будут справлять ее столетний юбилей (Г.А. Воскресенский). История жизни и трудов этих лиц поучительна не для одного автора настоящей студенческой работы. – С своей задачей г. Сергиевский справился вполне удовлетворительно. Тщательность подбора материала и добросовестность его обработки показывают очень внимательное отношение к делу. В главе о К.И. Невоструеве автору не мешало бы принять во внимание документально составленный очерк Истории Симбирской духовной семинарии, вышедший из-под пера уважаемого преподавателя этой семинарии П.П. Неболюбова, где имеются сведения о симбирском периоде жизни Невоструева. – Есть в сочинении спорные утверждения (3), двусмысленные (8) и неудачные (19) выражения. – Степени кандидата богословия г. Сергиевский заслуживает».

38) О сочинении студента Синева Николая на тему: «Жизнь, чудеса и история канонизации св. великой княгини Анны Кашинской».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Сочинение производит прекрасное впечатление исчерпывающей полнотой исследования вопроса и серьезностью научных приемов. Автор везде обнаруживает попытку к самостоятельному решению спорных вопросов в области своего исследования. Литература, относящаяся к предмету исследования г. Синева, довольно обширна, осложнена полемическим элементом со стороны раскольников по вопросу о перстосложении преп. Анны Кашинской, запутан вопрос об истории канонизации святой. Все это автора нисколько не устрашило и не запутало; у него хватило времени, умения, а главное терпения просмотреть и изучить: а) писанные «патриаршие грамоты Калязинскому монастырю»; «царские грамоты»; рукописи: Императорской Академии Наук, Киевской Духовной Академии, Московской Духовной Академии, С.-Петербугской Духовной Академии, Императорской Публичной Библиотеки, Румянцевского Музея, Тверского

—436—

Музея, Кашинской Город. Управы, Фроловской церкви г. Кашина, Дела Дух. Консистории г. Твери, Дела Синод. Конторы; просмотрел он и печатные издания: «Деяния Св. Синода 1908», «Акты Моск. Собора 1677–78 гг.»; летописи: Воскресенскую, Лаврентьевскую, Никонову III, Тверскую, Троицкую, «Материалы по истории раскола» Субботина и множество печатной литературы в качестве пособий к своему исследованию (см. первые 7 стр. сочинения). При указании пособий автору следовало бы помечать в периодических изданиях названия статей и фамилии их авторов, иначе получаются какие-то слепые ссылки. В результате серьезного и обширного изучения относящейся к теме автора литературы явилась для него возможность установить имя Святой (София – Анна) и разобрать ошибочные по мнению автора мнения относительно тожества св. Анны с Евфросинией (см. 3 стр. – 12 стр. 1 гл. 1-я части соч.). Так же автор определенно указывает на основании критического анализа сведений о родине святой (сведений ошибочных) точное место ее рождения – г. Ростов (см. 12–28 стр. 1 ч. 1 гл. соч;); время рождения (1280–1281 г.) (см. 28–30 стр. ibid.); смерти ее (1368-й год) (см. 145–156 стр. соч.) и место погребения ее – г. Кашин (156–181 стр.). Все эти вопросы, основные в биографии каждого лица, а в биографии св. Анны, запутанные до чрезвычайности противоречивыми сведениями и мнениями, автор выясняет чисто научным критическим методом на основании анализа источников и приходит к приемлемым, вполне определенным выводам и утверждениям. Так первые 2 главы 1-й части сочинения, можно сказать, с исчерпывающей полностью дают сведения о жизни преп. Анны со дня ее рождения до кончины и погребения ее (см. стр. 1–217).

Третья, довольно обширная глава сочинения (222–440) посвящена, можно сказать, жизни Святой по преставлении ее на небо, жизни благодатной, проявлении ее чудодейственной силы на земле и истории ее канонизации. Автор хронологически, начиная с первых случаев чудесного проявления помощи Святой и с начального момента местного ее почитания, излагает историю прославления Святой, стараясь уяснить необычный в истории канонизации святых факт простановки по определению Собора 1677–78 г. почи-

—437—

тания Святой Анны, начатого ранее открытия в присутствии Царя Алексея Михайловича.

Эта глава сочинения особенно содержательна и интересна; автор выступает в ней, как умелый и добросовестный исследователь памятников и толкователь разных научных мнений по этому вопросу, породившему обширную литературу. Конечно эту главу можно бы и сократить без ущерба дела. Третьей главой, вопросом о канонизации Святой в 1909 г. и чудесами после прославления угодницы заканчивается первая часть сочинения, бόльшая по объему и относящаяся специально к вопросу, темы. Вторая часть сочинения посвящена специальному и частному в общей работе вопросу о перстосложении св. Анны. Автор касается здесь утверждения раскольников, будто св. Анна молилась двуперстно, доказывает несостоятельность этого взгляда на основании разбора оснований для этого взгляда и в заключение высказывает свои «собственные» соображения о перстосложении Святой (492–499 стр.). Эта часть, как и первая, носит тот же серьезно-научный характер и весьма интересна. От души желаем автору приготовить свою работу для печати. Степени кандидата богословия он вполне заслуживает».

б) Ординарного профессора С.И. Соболевского:

«Это сочинение представляет собою большой том в 499 стр. 4° довольно убористого письма. Оно разделяется на две части; в I части излагается жизнь, чудеса и история канонизации св. Анны (стр. 1–442); II часть всецело посвящена вопросу о перстосложении ее (стр. 443–449). Сочинению предпослано введение (I-XV), в котором автор говорит о своей задаче.

Сочинение это – не компиляция, а дельная научная самостоятельная работа. Автору пришлось иметь дело с темой, мало разработанной в литературе: «мы можем смело сказать», говорить он во введении (стр. VI), «что кроме нескольких страниц, посвященных выяснению вопроса о Св. Анне Кашинской Е.Е. Голубинским, страниц, к которым иногда, однако, приходится относиться очень осторожно, – кроме этих страниц нет в литературе нашего

—438—

вопроса ничего, что бы носило характер научного исследования о святой». Но и то, что автор нашел в литературе, далеко не удовлетворило его: «для одних», говорить он (стр. III), «остается темным действительное имя святой; другие подвергают сомнению хронологическое приурочение ее жизни; третьи представляют в неясных и разноречивых очертаниях события жизни святой; четвертыми, не исключая даже и специально-православно-миссионерского журнала, дается вера тому, что Св. Анна Кашинская двоеперстница, и, следовательно, продолжительница раскольнической традиции в вопросе о перстосложении; пятые, в рядах которых есть не только раскольники, но и имя видного историка православной русской церкви и православного священника, бросаются решительно без всяких данных в не имеющие никакого смысла толки о том, будто бы сама церковь Христова не удерживала Св. Анну Кашинскую в своей памяти, будто бы быль момент, когда сама церковь, канонизовав святую, сознала, что для Св. Анны Кашинской нет места в числе общецерковных святых; шестые не уверены в месте погребения Святой, допускают, что честные останки ее – вне Кашина». Вследствие такого отсутствия в литературе твердо установленных данных о Св. Анне, автору пришлось самому взяться за первоисточники и критически проверить все, что о ней писано. Ему пришлось иметь дело не только с печатной литературой, но и с рукописными источниками разного рода. Он задался целью «собрать все, что можно было найти в исторической литературе, архивных и устных источниках о Св. Анне Кашинской и проверить их» (стр. XI). Вследствие своего критического отношения к литературе, автор ничего не принимает на веру, все подвергает пересмотру, иногда даже на основании новых данных, которые он нашел в своих рукописных источниках, и нередко приходит к другим результатам, чем его предшественники.

Особенно важной показалась мне II часть его сочинения, посвященная вопросу о двоеперстии Св. Анны. Автор, по своему обычаю, рассматривает все данные, на основании которых считают ее двоеперстницей, и очень удачно, на мой взгляд, разбивает их одно за другим, указывая между прочим на то, что известия об этом не беспристрастны,

—439—

так как исходят именно от последователей старообрядчества.

Написано сочинение очень понятно и просто и, что бросается в глаза, с любовью к «величавой духовной красоте и святости» «облика Св. Анны», и в строго православном духе.

В виду важных достоинств этого сочинения оцениваю его баллом 5».

39) О сочинении студента священника Скворцова Константина на тему: «Отношение правительства императора Николая I к расколу».

а) Ординарного профессора М.М. Богословского:

«Обширное сочинение г. Скворцова (796 стр. большого формата) начинается вводной главой (11–153), в которой автор, во-первых, старается выяснить вопрос о сущности раскола и характеризовать его политическое значение, а, во-вторых, дает подробный очерк правительственных мероприятий до Николая I, вызывавшихся главным образом тем политическим значением, которое расколу придавалось. Здесь мы находим очерк отношения к расколу патриарха Никона и царя Алексея Михайловича, а затем характеристику взглядов на раскол и мероприятий в каждое последующее царствование. Автор верно изображает и колеблющуюся политику Петра, и резкое отношение к расколу при его преемниках, и поворот в сторону веротерпимости, наступивший при Петре III и в особенности при Екатерине II, освободившей староверов от тех стеснений, которые над ними тяготели. Не совсем можно согласиться, по нашему мнению, с теми общими суждениями автора о реформе Петра В., которые автором в этом вступительном очерке высказываются. Нам кажется невозможным говорить о том, что Петр «с 1700 г: начинает переустройство русской жизни» (66). В 1700 г. Петр едва ли мог задаваться такими широкими целями, иметь в виду такую всеобъемлющую реформу. Преобразования Петра, как известно, расширялись и развертывались постепенно. Неверными нам кажется и взгляд, высказанный автором на отношение Петра В. к религии: «Петр не

—440—

был особенно верующим, хотя он не заявлял себя открытым атеистом» (67). Об атеизме Петра не может быть и речи; можно говорить разве только о его свободном отношении к внешним формам религии. Искренность его веры не подлежит ни малейшему сомнению. Хорошо известно также, что не с Петра В. ведет начало зависимое положение церкви по отношению к государству; такая зависимость установилась ранее. Петром В. она была только сильнее, чем прежде, закреплена (68).

Эти возражения касаются, однако той части работы, которую можно считать наименее существенной. Главная часть сочинения – обзор положения раскола и отношения к нему правительства при Николае I. Содержание этого центрального отдела сочинения даже шире заглавия. Автор не хочет ограничиться характеристикой правительственных мероприятий по отношению к расколу, на что он имел бы право, опираясь на заглавие. Он старается выяснить и характеризовать подробно политическую идеологию раскола и в ней искать оснований тех мер, которые были приняты против раскола при Николае Павловиче, когда на расколы стали вновь смотреть, как на вредное политическое, а не только церковное, направление. Такая характеристика дается в § II и III главы II, где автор приводит яркие иллюстрации политических воззрений раскольников. В этой же главе, вообще богатой по содержанию, автор знакомит нас с влиятельными суждениями о расколе и о средствах борьбы с ним, высказанными московским митрополитом Филаретом (§ I). Таким образом, он постепенно выясняет те факторы, под влиянием которых сложился взгляды на значение раскола у самого императора Николая I (§ IV). Взгляды этот не был предвзятым. Он сформировался воздействием предпринятого при Николае Павловиче осведомления о расколе. Ознакомление с расколом при этом государе впервые было поставлено на широкое основание. Были командированы чиновники министерства внутренних дел для исследования раскола в разных губерниях; дан был толчок к научному изучению раскола (§ III, V); приняты были меры к установлению бόльшей точности в статистике раскола (§ VI). Излагая все эти способы ознакомления с расколом, автор дает их критику, указывая те их

—441—

дефекты, которые приводили к неправильному освещению и пониманию раскола и вследствие которых воззрения крайних и фанатичных сект приписывались иногда всему староверию (196). Исследования раскола через министерских чиновников и через местную администрацию совершались с неверной и односторонней точки зрения, а меры, рекомендовавшиеся этими исследователями, носили исключительно полицейский характер и были направлены главным образом на усиление полицейского надзора (252). В особенности подробному критическому анализу подвергает автор добытые при Николай I статистические данные о расколе (288–341). Указывается их неточность, но с другой стороны (314) отмечаются и положительные достоинства этих сведений. Конечную цифру раскольнического населения (10.000.000), принятую правительством Николая Павловича, автор находит преувеличенной и при этом указывает что именно эта преувеличенная цифра и «послужила одной из главных причин стеснительных для раскольников мер» (341).

В гл. III мы находим характеристику религиозных правь раскольников. Здесь автор рассматривает вопросы: о лицах, совершавших у раскольников богослужение, о богослужебных зданиях и о пропаганде раскола, подробно излагая те правительственные мероприятия, которым старообрядцы подвергались по каждому из этих пунктов. В особенности продолжительно автор останавливается на мерах против беглопоповства, в значительной степени парализованных учреждением австрийской кафедры. В следующей IV гл. исследуются гражданские права раскольников, и внимание автора устремлено на стеснения и ограничения, постигшие старообрядцев в царствование Николая I в области гражданских прав. Наконец, последняя V глава посвящена обзору духовных мер, принимавшихся против раскола, главным образом миссии и школы, причем, говоря о первой, автор выясняет причины ее неуспеха.

г. Скворцов обнаружил большое трудолюбие при исполнении своей работы. Собрав большую литературу, относящуюся к предмету его исследования, указатель которой мы находим на первых страницах сочинения, он изучил

—442—

обстоятельно как официальные документы, касающиеся раскола, так и сочинения по его истории. Он обнаружил также способность подробно анализировать изучаемый явления, отыскивать их причины и убедительно доказывать связь между наблюдаемыми фактами. Все эти свойства придают научную ценность его работе. По ней, действительно, можно познакомиться с положением раскола при Николае Павловиче и с отношением к нему правительства. Поставленную себе автором задачу следует признать разрешенной. В упрек автору мы ставим его совершенно излишнюю склонность к пространным изложениям в тексте тех материалов, которые служат ему источниками, что многим страницам его работы сообщает слишком сырой вид. Таково напр., изложение целиком плана научного изучения раскола, предложенного Надеждиным (стр. 272 и сл.), прошения уральских раскольников (409 и сл.), рассуждений, принятых во внимание императором Николаем (416–425), условий Николаевских старообрядцев (428), соображений митрополита Филарета (493), перечисление имуществ Преображенского кладбища (637), основных положений для инструкции миссионерам (672–676) и др. Не следовало бы забывать, что диссертация не есть сборник материалов, как бы эти последние интересны ни были. Обилие пространных и не всегда нужных выписок непомерно увеличило размеры сочинения. Впрочем, искомой степени оно вполне заслуживает».

б) Доцента Н.В. Лысогорского:

«Автор в своей работе имел предшественников. В магистерских диссертациях Васильевского («Государственная система отношений к старообрядческому расколу в царствование имп. Николая I»), Беликова В. («Деятельность московск. митр. Филарета по отношению к расколу») и некоторых других произведениях предмет, избранный Скворцовым, по частям был уже значительно разработан, особенно со стороны фактического содержания. о. Скворцову трудно было вносить в свое сочинение что-нибудь новое из материала. Ему оставалось проверить по первоисточникам существующие уже в науке сведения и сообщить им известную идейность. Первое автор выполнил

—443—

в достаточной мере. Второе же удалось ему, можно сказать, лишь отчасти. Занятый обильной фактической стороной, автор не приложил надлежащего внимания, может быть по краткости времени, к идейной части своего сочинения, и она у него оказалась не столь рельефной, как бы ей следовало быть. – В общем же работа о. Скворцова должна быть названа очень хорошей, дающей автору полное право на получение степени кандидата богословия».

40) О сочинении студента Смоленского Алексея на тему: «Учительное Евангелие Константина Болгарского».

а) И.д. доцента В.П. Виноградова:

«Автору поставлено было задачей – произвести анализ Учительного Евангелия Константина Болгарского со стороны источников и затем, на основании этого анализа, осветить, насколько возможно, научные вопросы, связанные с указанным памятником. Обе части своей задачи талантливый автор выполнил с выдающимся трудолюбием, с самой серьезной эрудицией и с завидными успехом.

Таки как бόльшая половина памятника (28 бесед) уже была обследована со стороны источников преосв. Антонием и проф. Михайловыми, то в отношении этой части наш автор должен был заняться проверкой результатов работы названных ученых. Труд г. Смоленского увенчался здесь счастливыми открытием греческого оригинала для ряда отрывков, признанных указанными исследователями за самостоятельное творчество автора Учительного Евангелия. Почти для всех других бесед Учит. Евангелия, не обследованных еще детально со стороны источников, г. Смоленский нашел греческий оригинал и дал тщательное сличение славянского текста с греческим. По тщательности, научной серьезности выполнения работа нашего автора здесь заслуживает самого полного одобрения.

Вполне научно выполненный анализ памятника со стороны источников дал г. Смоленскому возможность нового освещения важнейших вопросов, связанных с Учит. Евангелием, именно вопросов: а) о степени самостоятельности автора памятника, б) о характере греческого оригинала памятника, в) о времени, месте и авторе памятника и,

—444—

наконец, г) о значении Учит. Евангелия в истории славянской письменности. – По первому вопросу г. Смоленский приходит к выводу, что преосв. Антоний сделал ошибку, признав все заключения отдельных бесед самостоятельным творчеством автора Учит. Евангелия; на самом деле, только незначительная часть их может быть признана самостоятельной; с несомненностью можно признать самостоятельным произведением Константина одни вступления, да и то некоторые из них возбуждают сомнение в этом отношении. По второму вопросу автор приходит к оригинальному выводу; «подлинником Учит. Евангелия Константина не были ни полные творения святых отцов, ни катены, в виде ли списка Бодлеянского или Коаленевского, а, вероятнее всего, особый, пока еще неизвестный тип Толкового Евангелия, соединившего в себе в сокращенном виде толкования Евангельского текста по Матвею, Луке и Иоанну из двух святых отцов – Иоанна Златоуста и Кирилла Александрийского». Возможность существования такого рода Толкового Евангелия г. Смоленский выясняет между прочим разбором своеобразной структуры Толкового Евангелия Синодальной Библиотеки, заключающегося в рукописи № 82 (по каталогу греч. рук. арх. Владимира), на который счастливо-удачно остановил свой научно-зоркий взгляд наш автор. Еще более оригинально и прямо-таки замечательно, по нашему мнению, удачно выясняет г. Смоленский вопрос о времени, а в связи с ним и месте происхождения памятника. Попытку определить хронологическую дату памятника при помощи «Историкии» наш автор признает неудачной, так как, по его мнению, (обоснованному на обстоятельном анализе этой статьи с точки зрения уже выясненных им особенностей Учит. Евангелия Константина) «Историкия не является произведением Константина, не имеет никакого отношения к его Учит. Евангелию и дает ряд годов, взаимно противоречащих друг другу». Но наш автор здесь не только разрушает, но и положительно созидает. Он нашел и предлагает новый чрезвычайно простой, но и в то же время замечательно остроумный и, по нашему мнению, довольно прочный путь для установки хронологической даты памятника. Ему пришла мысль посмотреть на свой памятник со специальной

—445—

историко-гомилетической точки зрения, как на ряд поучений, постепенно составленный ad hoc, для произнесения в определенном историческом году. Мысль эта была близка и раннейшим исследователям Евангелия Константина, но никому не пришло в голову остановиться на ней и сделать надлежащие выводы. А между тем эти выводы подсказывались сами собой. Дело в том, что, если Константин писал ряд поучений, образующих Учит. Евангелие, для наличного исторического года, то, разумеется, он должен был сообразоваться в числе и распорядке бесед с требованиями церковного года. Но, ведь, церковный год не есть величина постоянная, неизменная: с каждым историческим годом он изменяет свой вид в смысле количества и порядка воскресных дней, на которые как раз и составлены поучения Константина; вид церковного года, падающего на каждый данный исторический год, как известно, совершенно определенно устанавливает пасхалия и она же позволяет, наоборот, по виду церковного года точно определить соответствующий ему исторический. Отсюда автор естественно приходит к выводу: если Константин составлял свои беседы применительно к определенному текущему церковному году, то состав и распорядок бесед в сборнике Учит. Евангелия должен точно отражать вид текущего церковного года, а этот последний должен свидетельствовать о том историческом годе, на который он падал. Наш автор и идет этим путем определения хронологической даты исследуемого им памятника. Путем анализа состава памятника автор наглядно вскрывает, что памятник написан для церковного года, имевшего следующий вид: первая Пасха падала за 38 недель до Рождества Христова, т.е., следовательно, между 3–9 апреля, а вторая падала между 22–25 апреля, так как от недели по Богоявлении до недели Мытаря и Фарисея сборник имеет 5 бесед и, следовательно, предполагает пять недель. В период времени жизни и деятельности Константина – т.е. конец IX и начало X веков – такого рода церковный год случился трижды – в 880–881 гг., в 891–892 и 918–919 гг. Из этих трех дат необходимо остановиться только на одной, именно 880–881 гг., так как церковный год Учит. Евангелия предполагает между Рожд. Хр. и Богоявлением лишь одно

—446—

воскресенье, что возможно лишь при совпадении Рождества Христова с воскресеньем, понедельником или вторником; а это, именно совпадение Рождества Христова с воскресеньем, как раз случилось из трех указанных дат только в 880–881 г., когда Пасха была 3 апреля. Таким образом пасхальные вычисления дают возможность признать, что Учительное Евангелие Константина написано в 880–881 гг. – Установление этой новой даты Учит. Евангелия неизбежно ведет и к совершенно новой установке места происхождения памятника. Если доселе указывали в качестве такового или Константинополь, или Солунь, или Болгарию, то теперь открывается необходимость отнести происхождение памятника в Моравию, так как, по согласному утверждению всех исследователей, период времени с 862 по 885 г. Константин провел в Моравии. В подтверждение этого своего положения автор разбирает все доводы в пользу прежних мнений по этому вопросу и указывает ряд положительных оснований, даваемых анализом памятника. Пытаясь прояснить биографию автора Учит. Евангелия, г. Смоленский более склоняется считать его солунским славянином, учеником св. Кирилла – Константина, одним из старших современников св. братьев; местом литературной деятельности Константина в последней период его жизни признается восточная Болгария. Определяя значение Учит. Евангелия Константина для русской письменности, автор заявляет: «конечно, каждому исследователю лестно сказать про исследуемый им памятник, что он играл огромную роль в развитии и просвещении народа, но, к сожалению, исследователь Учит. Евангелия Константина про свой памятник этого сказать не может. Покоряясь фактам, он должен сказать, что Учит. Евангелие Константина, хотя и перешло на Русь вместе со всей болгарской литературой, однако не русифицировалось, и умерло, не внесши своей лепты в дело просвещения русского народа».

Таковы главнейшие моменты и результаты работы г. Смоленского. Уже только они одни свидетельствуют, как весьма богато содержанием и научно-ценно сочинение нашего автора. Но мы отметили далеко не все ценное работы автора. Работа г. Смоленского буквально усеяна многочисленными мелкими, но ценными самостоятельными наблюдениями, за-

—447—

мечаниями, выводами историко-литературного характера, перечислять которые в настоящем отзыве нет нужды. К этому необходимо добавить, что автор приложил к сочинению собственноручно сделанную им точную копию с Синодального списка Учит. Евангелия с вариантами списка Имп. Публичной Библиотеки и отчасти Венского списка (поскольку последний известен по работам г. Михайлова).

Вообще работа г. Смоленского выделяется над общим уровнем студенческих работ, как труд в собственном смысле ученый, обнаруживающий в авторе незаурядный талант ученого исследователя в сфере историко-литературной. После некоторой переработки и дополнений труд г. Смоленского вполне достойно мог бы быть представлен на соискание ученой степени магистра богословия, но и в настоящем виде он мог бы быть напечатан, как серьезный вклад в науку. Есть, конечно, в сочинении и дефекты, и даже целый ряд мелких дефектов, заключающихся по преимуществу в несколько поспешных суждениях по некоторым из попутно затрагиваемых им вопросов; например, по вопросу о происхождении катен, о причинах происхождения Учит. Евангелия, как элемента Уставных Чтений в Греции (стр. 150), об генетическом взаимоотношении Учительного и Толкового Евангелии (стр. 151) и некот. др. Основные тезисы труда автора могут быть оспариваемы… Но в той громадной и сложной работе, которую наш автор произвел в период менее года, и при том в отношении столь мало выясненной личности и эпохи, как личность и эпоха автора Учит. Евангелия, указанные дефекты почти неизбежны; и ставить их в вину г. Смоленскому было бы прямо грешно. Читать его работу доставляет истинное научно-эстетическое удовлетворение. Степени кандидата богословия наш автор, разумеется, заслуживает вполне и бесспорно».

б) Экстраординарного профессора И.В. Попова:

«Написанное с знанием дела и живым интересом к предмету исследования, сочинение г. Смоленского представляет собою работу, очень ценную в научном отношении. Исходной точкой для ее автора служит литература, посвя-

—448—

щенная Учительному Евангелию Константина, прекрасно им изученная и критически проверенная. Но труд г. Смоленского отнюдь не является простой компиляцией из существующих уже исследований. Последние – это только фундамент, на котором авто возводить собственные построения. Он вовсе не касается того, что нашло для себя удовлетворительное разрешение в существующей литературе, а исследует вопросы, или вовсе не затронутые в ней, или поставленные, но решенные, по его мнение, неправильно или без достаточных оснований. Задача автора – отчасти восполнить результаты прежних исследований, отчасти внести к ним необходимые поправки. С целью восполнения он выдвигает несколько новых вопросов: об отношении Учительного Евангелия Константина к Уставным чтениям и о его значении в истории славянской письменности. В других случаях он продолжает незавершенную работу предшествующих исследователей. Сюда относится вопрос о размере самостоятельной и переводной частей Учительного Евангелия. Преосв. Антоний и проф. Михайлов указали греческий подлинник для 28 бесед, г. Смоленский приводит греческий текст остальных бесед, составь которых не был определен преосв. Антонием и Михайловым. Более того, автору удалось найти греческий оригинал для некоторых отрывков из 28 бесед, которые были признаны преосв. Антонием и проф. Михайловым за самостоятельное произведение автора Учительного Евангелия. Что касается поправок к существующей литературе, то здесь следует отметить два интересных пункта. Это, во-первых, исследование о времени и месте составления Учительского Евангелия. До сих пор ученые извлекали дату памятника из связанной с ним статьи, так наз. «Историкии». г. Смоленский отвергает ее связь с Учительным Евангелием, ее принадлежность Константину и, наконец, ее ценность для хронологии. Вместо этого он ставит вопрос на совершенно иную почву. Внимательно всмотревшись в порядок бесед Учительного Евангелия, автор пришел к убеждению, что он соответствует неделями не церковного года вообще, а определенного года, а это дало ему возможность очень точно установить время празднования пасхи в этом году

—449—

и самый этот год. Точная же датировка памятника повлекла за собою и определенное решение вопроса о месте составления памятника, которым автор признал Моравию. Нет сомнения, что последующий ученый не может не считаться с этой остроумной хронологической гипотезой. Второй пункт касается источника, по которому составлено Учительное Евангелие. Таковым признавались, с одной стороны, полные произведения оо. церкви, с другой – катены, изданные Крамером. г. Смоленский сделал значительный шаг вперед в разрешении этой проблемы: он признал источником изучаемого памятника сочинение, лежащее в основе самих катен и в них отчасти дополненное, отчасти сокращенное. В этом сочинении каждое Евангелие было истолковано лишь по одному отцу церкви (по Златоусту Евв. Mф., Мк., Ин., по Кириллу Александрийскому Ев. Лк.) и в самое толкование вошло много нравственных наставлений, заимствованных у тех же писателей. По мнению г. Смоленского, составитель катен, положив в основу их это сочинение, чисто экзегетические части его дополнил выдержками из творений других отцов церкви, а части назидательного характера сократил. В синодальной библиотеке автору посчастливилось найти греческое толковое евангелие, по своему составу близко подходящее к предполагаемому им первоисточнику как катен Крамера, так и Учительного Евангелия Константина, и подтверждающее вывод, полученный путем чисто теоретического анализа текстов. Ободренный этим, автор пошел дальше и высказал свое предположение о происхождении катен. Он полагает, что из отцов церкви первоначально были извлечены отдельные беседы для уставных чтений за богослужением. Затем они были сокращены и подобраны в порядке евангельских чтений и образовали учительные евангелия, в которых беседы св. отца хотя и были сокращены, но с сохранением как экзегетических, так и назидательных их частей. Из этих учительных евангелий происходят евангелия толковые, сохраняющие нужный для школы экзегетический элемент бесед и устраняющие излишний для нее моральный. Отсюда уже возникают катены путем присоединения к сокращенным толкованиям евангелия по одному отцу выдержек из толкований других экзегетов.

—450—

Гипотеза эта представляется довольно фантастической и не согласной с тем, что известно из литературы о катенах, – литературы, правда, еще недостаточной, но и не ограничивающейся одним Lietzmann’ом, как полагает автор. В общем сочинение г. Смоленского не только дает автору право на получение степени кандидата богословия, но и заслуживает особого поощрения со стороны Совета Академии».

41) О сочинении студента Соболева Василия на тему: «Церковные уставы древнерусских князей».

а) Ординарного профессора М.М. Богословского:

«Сочинение г. Соболева посвящено рассмотрению двух древнерусских церковных уставов, известных под названиями церковного устава св. Владимира и церковного устава князя Ярослава. Соответственно задаче работа состоять из двух частей: в первой изучается устав св. Владимира, во второй устав Ярослава. Каждая из частей построена по однообразному плану. Указав списки уставов, бывшие у него в распоряжении, автор анализирует мнения, высказанные в литературе относительно подлинности уставов, приводя сначала мнения против подлинности, а затем переходя ко взглядам защитников подлинности. Так, в первой части, посвященной уставу св. Владимира, автор дает свод возражений против подлинности, высказанных Карамзиными, Рейцем, Голубинскими и Суворовым. Здесь указываются: 1) хронологическая несообразность в самом уставе (упоминание имени Константинопольского патриарха Фотия, от которого будто бы Владимир приняли крещение), 2) несогласие устава с Русскою Правдою Ярослава I, 3) несообразность постановлений устава с вероятными состоянием русской церкви при Святом Владимире, 4) несообразность в уставе относительно дарования десятины одной Киевской церкви Богородицы, 5) невозможность дарования этой десятины «во всей земле Русской», по выражений устава, 6) несоответствие устава греческому номоканону в предоставлении суду епископскому некоторых гражданских дел, 7) отсутствие распоряжений против двоеженства, 8) недостаток свидетельств об

—451—

уставе в других современных ему или, по крайней мере, ближайших к нему памятниках. Изложив обстоятельно возражения по приведенным пунктам, автор особую главу (стр. 19–63) отводит критическому разбору и оценке этих возражений пункт за пунктом, высказывая самостоятельный взгляд по каждому затронутому возражателями вопросу. Точно также поступает автор и с мнениями, высказанными в пользу подлинности уставов, сводя их к нескольким пунктам и подвергая их такому же критическому разбору. Если, с одной стороны, автор принужден согласиться с некоторыми возражениями против подлинности, то с другой он не все аргументы защитников устава признает достаточно убедительными. Высказывая мысль, что нет решительных, неопровержимых и несомнительных доказательств ни против подлинности устава, ни в пользу ее, автор, однако, склоняется более к сторонникам древности происхождения устава и ставит вопрос о списке устава, наиболее близком к подлиннику. И в этом вопросе он высказывает «среднюю точку зрения» (113) между мнениями о бόльшей древности краткой и пространной редакций устава. В заключение автор предлагает попытку составления сводного текста устава, который, по его мнению, приближался бы к подлиннику более, чем все дошедшие до нас списки. Этот гипотетический текст он снабжает переводом на русский современный нам язык и обширными примечаниями.

Тем же методом ведется исследование Ярославова устава во второй части, которая также заканчивается попыткой сводного текста с переводом и примечаниями. Возникшие в литературе сомнения относительно подлинности Ярославова устава ввиду устанавливаемых им двойных наказаний автор стремится устранить указанием на влияние «Закона суднаго людем» на устав Ярослава и приходит к мысли, что в уставе Ярослава мы имеем также памятники действительно имевшего место законодательства.

Можно иногда пожалеть, что автор, высказывая мысль, не развивает ее с достаточной степенью подробности. Так, желательно бы было, например, чтобы автор, говоря на стр. 54: «кроме того в Псковской и Новгородской судных грамотах, а также в Судебниках Иоанна III и IV подтвер-

—452—

ждаются привилегии духовенства, как они указаны Уставом Св. Владимира», объяснил, – какие именно привилегии духовенства подтверждаются судными грамотами и судебниками. Сводные тексты оставляем на ответственности автора; близость их к предполагаемому подлиннику остается гипотезой. В переводе устава Владимира отметим неударное место: «ино что неподобно церкви подееть», передано: «вообще делание неприличного по отношению к церкви». Трудно согласиться также с передачей выражения: «промежи мужем и женою о животе» словами: «неприязнь между супругами с опасностью для жизни одного из них». Вопреки автору и толкованию проф. Суворова, на которое он опирается, нам кажется, что речь идет здесь о ссоре между супругами из-за имущества.

В общем обширная начитанность, несомненный критический талант, способность ясного изложения мысли и самостоятельность научного суждения, все эти свойства, проявленный автором в его обстоятельном исследовании, дают нам право признать его работу заслуживающей искомой степени».

б) Экстраординарного профессора П.П. Соколова:

В своем сочинении г. Соболев изучает вопрос о подлинности церковных уставов св. Владимира и Ярослава. Подробно разбирая отрицательные и положительные решения этого вопроса, автор приходит к заключению, что как те, так и другая одинаково лишены твердых оснований. Поэтому сам он избирает средний или, по его выражению, «умеренный» путь, указанный Павловым и Ключевским: не настаивая на том, что уставы принадлежать древнерусским князьям по своей письменной форме, он признает их подлинными по их основному юридическому содержанию. Чтобы определить подлинную «материальную основу» обоих уставов, г. Соболев пытается восстановить на основании существующих списков их первоначальную редакцию. Разрешить эту чрезвычайно трудную задачу ему едва ли удалось: не говоря уже о том, что он не имел под руками всех списков уставов и не изучал рукописей, самые соображения, которыми он

—453—

руководится в своей реконструкции, представляются в значительной степени спорными. Но если автор и не внес чего-нибудь нового в решение избранного им вопроса, он во всяком случае доказал свое уменье критически работать над историческими источниками. Его сочинение дает кропотливый анализ церковных уставов древнерусских князей и основывается на широком и тщательном изучении относящейся к ним литературы.

Степени кандидата богословия г. Соболев вполне заслуживает».

42) О сочинении студента Соколова Михаила (Виф.) на тему: «Иконография Страшного Суда».

а) Доцента Н.Д. Протасова:

«Страшный Суд – одна из труднейших тем в истории христианской иконографии. Эта трудность обусловливается главным образом тем, что развитие этой темы находится в зависимости прежде всего от наличных богословских воззрений на данный сюжет. Поэтому, исследователю приходится иметь дело не только с материалом иконографическим в собственном смысле, но и с памятниками богословской науки. Понятно, что в такой постановке настоящая тема представляет интерес для воспитанника Высшей Богословской Школы.

Содержание рассматриваемой работы г. Соколова таково. В введении (I-XIV) автор говорит, что его целью было, с одной стороны, – «в возможной мере познакомиться с обширным литературным материалом, которым пользовались» при обследовании данной темы Н.В. Покровский, Ф.И. Буслаев и Н.П. Кондаков, а с другой – «уяснить себе тот вопрос, в какой мере влияло на развитие иконографического изображения Страшного Суда народное творчество». Далее автор перечисляет бывшую у него под руками литературу.

В предисловии (1–29) находим замечания о том, как эсхатологические чаяния нашли свое выражение в изобразительном искусстве. Здесь же г. Соколов заявляет, что «главнейшая задача работы состоит в том, чтобы по возможности подробно изложить исторический ход образо-

—454—

вания картины Страшного Суда с начального ее зародыша вплоть до того времени, когда эта картина сформировалась в тот самый вид, в котором видим ее в наше время» (стр. 26).

В первой главе (29–74) излагаются религиозно-философские учения о последней судьба мipa и человека в дохристианское время.

Во второй главе (74–82) автор говорит об изображении Страшного Суда в первохристианскую эпоху.

В третьей главе (82–217) находится характеристика изображения Страшного Суда в период господства византийского стиля в христианском искусстве.

В четвертой главе (218–281) автор характеризует изображение Страшного Суда в русском искусстве.

В заключении (282–289) г. Соколов кратко говорит об изображении Страшного Суда на западе.

Общее впечатление от настоящей работы г. Соколова – то, что он не справился с своей темой и не выполнил своего намерения – «подробно изложить исторический ход образования картины Страшного Суда с начальных ее зародышей вплоть до того времени, когда картина эта сформировалась в тот самый вид, в которым мы видим ее в наше время» (26). И причину этого нужно видеть в том, что г. Соколов не смог выйти из-под влияния статьи проф. Н.В. Покровского – «Страшный Суд в памятниках византийского и русского искусства» (Труды VI археол. съезда в Одессе 1884 г. III том, Одесса 1887 г.). Можно сказать, что он повторил сказанное Н.В. Покровским, добавив очень немногое. И рецензент совершенно недоумевает, зачем на стр. III-XIV автор перечислил множество пособий русских и иностранных, хотя из работы не видно, чтобы он действительно изучил их? Конечно, он должен быль иметь с ними дело, но очень характерно то, что из семнадцати указанных им сочинений немецких и одного итальянского авторов, восемь поцитованы совершенно безграмотно (Dr. Kraus. – «Roma Sotterraned die römischen Katakomben». Dr. Gass – «Symbolik der qrieschis ichen Kirche». Kraus. – «Die christliche Kunst ihren frühesten Anfaiqen. Mit besonderer. Berück sichtigung der neusten» и. т.д. Vass. – «Das jüngste Gericht in der Bildkunst des frühen

—455—

Mittes lalters». Garrucci. – «Storia della arte Christiana nei prima atto secoli della»). Это наводит на мысль, что или автор цитирует небрежно из чужих рук, или же совсем не знает ни немецкого, ни итальянского языков; в последнемъ случай не нужно было бы указывать таких изданий, которые не могли быть использованы. К этому следует добавить, что и сам автор в введении (а известно, что «введение» всегда пишется после!) подчеркивает несамостоятельность своей работы, когда говорить, что он «вовсе не имел намерения всецело исчерпать этот богатый и многогранный вопрос… наша задача была значительно скромнее, а именно… в возможной мере ознакомиться с обширным литературным материалом», каким пользовались Н.В. Нокровский, Ф.И. Буслаев и Н.П. Кондаков при обследовании настоящей темы (I). Между темь, г. Соколову нужно было заимствовать у своих предшественников только фактический материал и дать свою постановку и решение настоящего вопроса.

Во многих местах своей работы автор дает читателю нужный материал, подробно знакомит с ним, но… вывода не делает сам. Так, напр., на стр. 29–74 передается содержание книги Чистовича для нужной автору характеристики учений древних о загробном существовании. И, однако, определенных выводов читатель не находит: г. Соколов оставляет без ответа вопрос, – отразились ли эти верования древних в их изобразительном искусстве, и в каком отношении к этому последнему в данном отношении находились древнехристианские изображения? В таком же точно положении находится вопрос о «житии Василия Нового». Автора вообще интересовало влияние народного творчества на развитие изображения Страшного Суда. Он видел здесь прямую связь. Верное чутье подсказало ему, что данный апокриф также имел свою долю участия в образовании некоторых подробностей картины. И вот, заявив на стр. 113, что «видение монаха Григория было одним из главных источников для средневековых изображений и поэтических описаний Страшного Суда и будущей жизни», г. Соколов почти сто страниц (113–205) посвящает подробному описанию и изложению содержания этого «жития» по одному списку XVIII в. и затем на

—456—

стр. 206 заявляет без всяких доказательств, что «житие Василия Нового, появившись на свет в X столетии дало превосходный мотив для художников». Вместо такого голословного и совсем неубедительного замечания, автору следовало бы развить последнее и, путем анализа сохранившихся изображений, иллюстрировать свою мысль. Это сообщило бы его сочинению оригинальность, чего нельзя сказать, напр., о четвертой главе, где автор самым поверхностными образом говорит о русских элементах в изображении Страшного Суда (стр. 246 и сл.). Между теми, несомненно, что у нас, в древней и старой Руси, изображение это подверглось большим переработкам, совершенно самостоятельным и независимым от запада. Так, г. Соколов не задается вопросом и не предлагает его точного и научного решения – о появлении «змия» в этом изображении. Между тем, очень интересно было бы проследить постепенное превращение «огненной реки» в «змия», превращения, можно думать, стоявшего под влиянием нашего народного поэтического творчества. К таким же элементам нужно было бы отнести также «арапов», «жидов» и пр. Материал, нужный для всего этого, был под руками у автора, но остался совсем неиспользованным в нужной мере и отношении

Коснемся плана настоящего сочинения.

Как видно из самого изложения и из заявления г. Соколова на стр. 27 и сл., ему казался единственно возможным план строго-хронологический. Таки именно работали и его предшественники. Конечно, для механизма работы – это наиболее легкий путь: древнехристианская, византийская и русская эпохи. Однако, для научного генезиса в собственном смысле более продуктивен был бы план предметно-исторический. Нужно было бы уяснить основу изображения Страшного Суда. Затем, расчленить самый сюжет на части и уже потом давать анализ исторический каждой части особенно. В этом случае, для читателя было бы ясно, откуда появляются и какой имеют смысл такие, напр., детали как, «отдача землей и водой мертвецов», появление «многоголовых псов» и пр. Тогда автору удалось бы избежать повторений, общая картина и ход образования ее был бы ясен каждому неподготовленному читателю. И интересно,

—457—

что самому автору была ясна бόльшая продуктивность такого плана. На стр. 27 он заявляет, что «всякий изучающей ее (карт. Стр. С.) историю уже тем самым обязывается насколько возможно детально объяснить составные элементы изучаемой картины и их… происхождение, выяснить сначала, так сказать, основу». В этом случае, все сочинение было бы более определенно и обосновано. Ни одна деталь изображения не ускользнула бы от внимания автора, – для него была бы ясна самая суть изображения, и он не заполнил бы многих страниц ненужными справками, разъяснениями и пр. (предислов. стр. 1–25; вся первая глава – стр. 29–74 и пр.). На самом деле, автор останавливается подробно (стр. 29–74) на религиозно-философских учениях древних о загробной участи, но ограничивает одной страницей (77) свою речь о древнехристианском изображении Страшного Суда (саркофаги Роллера III века)! Надо было самым внимательным образом остановиться на катакомбной живописи первых трех веков, которая показывает очень ясно, как первохристианские художники иллюстрировали приточную и прямую речь Спасителя о будущем мiре и Суде. Тогда было бы видно, насколько самостоятельной представляется эта иллюстрация сюжета. И только после подобного экскурса можно было бы перейти к равеннским мозаикам, и не смешивать то и другое в одно (стр. 79); наивное символическое искусство римских катакомб и созревающее – равеннских памятников, это ветви различные: в катакомбной живописи мы еще не видим восточного, в собственном смысле, элемента. И автору нужно было это подчеркнуть при анализе отдельных моментов воскресения и суда.

К подобного рода недостатками нужно отнести также опущение г. Соколовыми анализа творений св. Ефрема Сирина, в которых он дали наиболее полное толкование и раскрытие эсхатологических теми Св. Писания. Автор совершенно неосновательно бросает замечание, что св. Ефрем Сирин «нового неизвестного в Священном Писании… все-таки не дал» (стр. 85). Влияние его на композицию Страшного Суда современных художественных творцов очевидно. Для этого достаточно было бы сравнить детали современных изображений с поэтическими описаниями св.

—458—

Ефрема Сирина. И г. Соколов должен знать, что даже западные исследователи учитывают влияние св. Ефрема в данном отношении. И несомненно, что при анализе творений св. Отца автор оказался бы в состоянии более определенно выяснить образование византийской формы изображения Страшного Суда (ср. стр. 90 сл.), чего нельзя сказать о главе третьей. Византия наиболее полно иллюстрировала антиципации Св. Писания и толкования свв. отцов относительно будущей судьбы человечества. Эта данная художественная схема сделалась на все века как бы нормой, которая разнообразилась только в деталях. Православное восточное искусство приняло эту форму. Приняла на первых порах и западная церковь (Микель-Анджело), однако должна была скоро отвергнуть ее, потому что эта форма в корне расходилась с эсхатологической догматикой католичества. И в настоящее время католическое церковное искусство не культивирует изображение Страшного Суда. На этом интересном факте г. Соколову нужно бы остановить свое внимание, так как он помог бы ему при выяснении самостоятельного развития темы Страшного Суда в русском церковном искусстве.

Останавливаясь на самом изложении, рецензент должен сказать, что г. Соколов представил сочинение в плохо обработанном виде. Невыработанная речь, многочисленные ошибки на каждой странице производят очень неприятное впечатление. Каждый автор должен ревниво относиться даже к внешней стороне своей литературной работы и считаться с упреками в неряшливости. И рецензент не понимает, как г. Соколов мог при том «глубоком интересе» (I), с каким он работал над темой, представить в такой небрежной форме свой труд?

В заключение рецензент обращает внимание на одно замечание г. Соколова. На стр. 28 читаем: «приступая к изложению данной темы, долгом своим считаем предупредить благосклонного читателя, что в вышеизложенном объеме написать работу требуется продолжительная подготовка в этой специальной области». Такие камешки по адресу автора темы неосновательны. г. Соколов должен знать, что каждый автор темы знает, с кем имеет дело, и что никаких особенных познаний в данном случае не

—459—

требовалось, хотя от г. Соколова, как слушателя Археологического Института, и можно бы требовать больше, чем от совсем неподготовленного воспитанника Высшей Богословской Школы. Имея это в виду, рецензент предлагал г. Соколову обследовать в пределах данной темы одну интереснейшую картину Страшного Суда XV-XVI вв., бывшую на выставке прошлого года Московского Археологическая Института. Эта новая компоновка сюжета темы представляла интерес еще и потому, что она была открыта под наслоениями поздними, так что знакомому с историей русского искусства было интересно анализировать данную компоновку. Однако автор совершенно обошел ее молчанием и предпочел дать повторение уже известная.

Не лишена работа г. Соколова и достоинств.

Автор совершенно верно видел влияние народного творчества на развитие некоторых иконографических тем и не ограничился в данном случае уже известным материалом, а знакомит читателя с неизвестным дотоле слишком «жития Василия Нового», интересного по своим миниатюрам. Видно, что автор умеет и любит работать с подобным материалом.

Не менее ценна постановка вопроса о древнехристианском изображении Страшного Суда. г. Соколов пытается показать, что еще античная философия имела дело с загробной участью человека. Он приводит учения философов, некоторые религиозно-доэтические сказания и этим путем делает интересной свою работу. Если бы он сумел еще показать отражение этих идей и антиципаций в монументальном искусстве, он сделал бы положительное приобретение для науки. Но нужно сказать, что эта задача очень трудная, которая требует не одного учебная года, хорошего знания древних языков и специального изучения, напр., помпейских древностей. Конечно, это не по силам начинающему работнику. Он подготовил почву, и теперь мог бы заняться обследованием данного вопроса в указанном направлении.

К чести г. Соколова нужно указать, что он собрал громадную литературу по своему вопросу и этим обеспечил труд своего преемника.

Главным же достоинством настоящей работы г. Соколова

—460—

следует считать то, что он работал сам, лично, без всякой помощи и каких бы то ни было указаний со стороны рецензента. Этим искупаются все недостатки настоящего сочинения, и рецензент с полным правом признает г. Соколова заслуживающим искомой степени кандидата богословия».

б) Ординарного профессора А.И. Алмазова:

«По своей сложности изображение «Страшного Суда», можно сказать, – исключительный сюжет в области Британской иконографии Связанное с представлением о конце видимого мiра, воплощающее идею о загробном воздаянии людям за их благие и злые деяния на всем историческом пути человечества, соединенное с представлением о Спасителе, уже как Судии человеческих чувств, помышлений и дел и, наконец, предполагающее своим содержанием глубокое воспитательное значение христианского искусства, – это изображение предъявляет к его исполнителю требование – незаурядной энергии, обширных церковно-исторических знаний и глубокого понимания человеческой психологии в самых разнообразных ее проявлениях. – При таком значении иконографии Страшного Суда посвященное ей историческое исследование, хотя бы только и в ограниченных целях, несомненно должно представлять и особенный интерес для читателя и благодарную тему для автора.

И судя по начальным строкам настоящего труда, автор не чужд был и глубокого интереса, и должной энергии к выполнению предпринятой теперь им задачи. – Результаты этих энергии и интереса, однако, в значительной мере не оправдывают соответствующих ожиданий читателя.

Прежде всего, так это есть с чисто внешней стороны сочинения г. Соколова, – со стороны изложения. У автора постоянно наблюдается отсутствие навыка к литературному изложению. Помимо же того, он зауряд выражается так, что иногда нет возможности уразуметь смысл его речи. – Одновременно с тем, нередко дают о себе знать и грехи грамотности. Допуская, что в последнем отношении кое-что обязано своею наличностью собственно переписчику, все-таки

—461—

нужно сказать, что мало-мальски внимательное наблюдение автора должной обработки внешней стороны своего труда требовало от него здесь многих поправок.

По содержанию все сочинение г. Соколова распределяется так: введение, предисловие, четыре главы самого исторического исследования и, наконец, заключение.

Введение правильнее бы назвать предисловием, а предисловие – введением. – Введение посвящено собственно перечню той литературы, какою автор пользовался для настоящей цели. Здесь, кроме непосредственно отвечающих задаче автора трудов Ф.И. Буслаева и Н.П. Покровского им исчисляется до 108 русских отдельных изданий и статей и 17 трудов на иностранных языках. Не ограничиваясь этим, г. Соколов отмечает еще 8 периодических изданий, иногда в значительном числе томов, как пособий же для его работы. – Наконец, отмечаются им и первоисточники в количестве четырех рукописей.

Хотя предварительно перечня автор и говорит, что в нем отмечаются труды, которыми он «пользовался», однако в заключении своего введения он выражает сожаление, что «всего просмотренная им огромная литературного материала ему не удалось использовать в должной мере для его работы» (стр. XIV). Мы не впадем в погрешность, если скажем, что для читателя более чем затруднительно согласиться даже только с тем, чтобы признать несомнительным применение к делу хотя бы и вообще заметной части и всех обозначенных в перечне трудов. Весь труд автора в сущности дела есть результат компилятивного свойства, очень и очень ограниченного числа готовых для его сообщений трудов. – Что касается до частностей того же введения, то они дают повод к двум замечаниям. 1) Внесение в перечень пособий и периодических изданий, с обозначением только годов и томов этих изданий, но без отметки самых статей (и их авторов), – прием, который во всяком случае не может быть одобрен и не может быть назван целесообразным. 2) В конце введения автор говорит о сопровождении своего исследования «рядом» снимков с 4-х лицевых рукописей Имп. Историческая Музея. В действительности их нет ни одного,

—462—

и автор приложил только 2 снимка с известных изображений Микель-Анджело и Васнецова.

«Предисловие» г. Соколова (на стр. 1–29) содержит: «общее понятие об искусстве; влияние искусства на человека; внутреннее достоинство произведений искусства; сравнительная оценка светского и духовного (?) искусства; преобладание последнего по внутреннему достоинству; краткий очерк истории христ. искусства; указание главнейших пунктов работы автора и ее основных задач»; наконец, «мировое значение эсхатологических вопросов и единственно возможное решение их в христианстве». Едва ли нужно разъяснить, что только два последних пункта (и то в обратном их порядке) могут иметь или даже имеют значение для цели автора. Что же касается всех прочих, то, особенно в виду специального характера темы, все рассуждения по ним составляют напрасное усложнение работы автора; исключение может относиться разве к основным положениям из истории христианского искусства. – Будучи по преимуществу излишеством, настоящее предисловие, вместе с тем, обязано своею наличностью существованию готовых пособий по всем существенным его вопросам, именно трудам А.Ф. Фрикена – «Римские катакомбы и памятники др.-христ. искусства» и Н.П. Кондакова – «Византийские церкви и памятники Константинополя».

Первая глава посвящена обзору религиозно-философского языческого учения о последней судьбе мiра и о том, что из этого учения унаследовало христианство и как оно преобразовало языческие представления. – Ясно, что эта глава должна быть собственно введением к самому исследованию иконографии Страшного Суда и что она не составляет еще какой-либо части самой истории этой иконографии. – По своему неточному началу и эта часть труда автора всецело воспроизведение готового материала: в касающемся греческой религии и философии (стр. 27–55) исключительно из труда Чистовича, – в относящемся до восточных религий – из труда («Из чтений о религии») проф. С.С. Глаголева (стр. 56 и след.) и по адресу христианства – из труда С. Савинского («Эсхатологическая беседа Христа Спасителя») (стр. 61 и след.).

—463—

Только вторая глава вводит читателя в самую историю иконографии Страшного Суда. В ней говорится пока о судьбе исследуемого изображения в период господства классического символизма в христианском искусстве (стр. 74–82). Скудность относящихся сюда памятников, а вместе с тем и незначительность по предмету этой главы литературы невольно обусловливают собою скромный ее объем. Автору на этот раз могли доставить материал только труды Н.П. Покровского – «Страшный Суд в памятниках византийского и русского искусства» и Редина – «Мозаика Равеннских церквей».

Наиболее пространною является глава третья. Такая пространность, однако, не сопровождается систематическою цельностью содержания. Глава трактует об иконографии Страшного Суда в период господства византийского стиля. Соответственно такой задаче автор и говорит здесь вообще об образовании указываемого стиля и затем о влиянии его на исследуемую иконографию (стр. 82–94). Главным же образом им уделяется в данном случае внимание влиянию духовной литературы и именно жития Василия Нового с привнесенными в него описанием мытарств и видением Страшного Суда мнихом Григорием (стр. 95–113). Для иллюстрации этого влияния им дается весьма подробное описание 100 изображений в лицевом списке жития Василия, чем и заполнены страницы 113–205. – К этому описанию присоединены еще сведения, в хронологическом порядке, о некоторых памятниках изображения Страшного Суда за тот же период, включая сюда и изображения в миниатюрах.

Общие суждения автора и в настоящем случае извлекаются из известных уже нам работ Н.П. Покровского (стр. 84–89; 94–101), Кондакова и Редина, с пользованием отчасти исследованием Ф.И. Буслаева. – Книга Н.П. Покровского, сверх того, единственный источник и для сообщений автора (на стр. 206–213) о помянутых некоторых изображениях Страшного Суда за данный период. – Самостоятельным трудом г. Соколова является здесь только отмеченное описание изображений в лицевом списке жития Василия Нового. Оно исполнено с такою тщатель-

—464—

ностью и детальностью, как будто автор имеет нарочитую задачу, безотносительно к его теме, описать настоящий памятник. Отсюда в нем обилие излишних, посторонних для цели сочинения, подробностей. С другой стороны, при всей такой детальности автор ограничивается здесь передачею исключительно внешней стороны изображений; внутренняя, идейная сторона им почти не затрагивается. К описанию придано некоторое заключение (стр. 205–206). Оно в общих фразах касается не столько исторической судьбы обозреваемого изображения, сколько вообще византийского искусства.

В IV-й главе речь об изображении Страшного Суда в русском искусстве. Здесь, после очерка языческих представлений древних русских о загробном мiре и о следах этих представлений в иконографии Страшного Суда излагается исторический очерк исследуемого изображения у нас – а) в период византийско-русский и б) в период национально-русский. Особенное внимание, – что нужно отметить, – уделяется первому очерку (стр. 218–245), причем не замечается, что, напр., речь касательно народных представлений о загробной участи человека (стр. 236–245), по крайней мере со стороны деталей, далека от непосредственной задачи автора. Самое историческое обозрение изображения излагается по книге Н.П. Покровского. По руководству его же г. Соколов, для характеристики изображения у нас Страшного Суда, описывает и соответствующую народную картину в собрании Ровинского (стр. 246).

Ученый труд Н.П. Покровского, наконец, единственный источник и для «заключения» исследования. Это «заключение», однако, совершенно не представляет чего-либо подобного, т.е. нимало не представляет свода добытых автором результатов своего исследования. Оно в сущности дела есть еще одна – дополнительная – глава исследования, обнимающая – «краткий очерк состояния иконографического изображения Страшного Суда на Западе» (стр. 282–289).

Благодаря отсутствию указываемого теперь общего заключения, а равным образом благодаря отсутствию же заключительных обобщений при каждой главе и сверх того при

—465—

внесении значительного ряда страниц и частностей, посторонних для задачи автора, – в итоге получается: читатель не выносит из сочинения г. Соколова ясного и отчетливого представления об историческом развитии иконографии Страшного Суда. – Вместе с тем, сосредоточив свое внимание главным образом на внешней стороне исследуемого изображения, – автор не осветит в специальной речи, – ни в целом, ни в отдельных составных элементах, – идейной, внутренней стороны того же изображения. – Между прочим, существенный пробел составляет и то, что автор не посвятил сколько-нибудь страниц характеристике того, в каком соотношении установившееся в конце концов изображение Страшного Суда к относящимся до этого Суда местам Писания.

Нужно, однако, сказать: 1) автор не мало потрудился по отысканию и изучению материалов, отвечающих его задаче, и можно думать, проявил в этом направлении большую самодеятельность; 2) судя по III-й главе исследования, автор умеет работать и по сырым материалам, и в настоящем сочинении при такой работе, по крайней мере с описательной стороны, проявил большую внимательность и желательную точность; 3) наконец, отмеченные недостатки сочинения в значительной мере зависят от излишне широкой постановки автором задачи своего исследования. – Принимая все это во внимание, сочинение г. Соколова можно признать удовлетворительным для удостоения автора степени кандидата богословия».

43) О сочинении студента Соколова Михаила (Моск.) на тему: «Анализ еврейского текста книг Бытия и Исход в местах, имеющих своим предметом содержание ветхозаветных Богоявлений».

а) Экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение г. Соколова состоит из введения и двух частей, причем в первой дается анализ подлежащих мест книги Бытия, а во второй – соответственных мест книги Исход. В виду особого характера сочинения введение имеет здесь бόльшее значение, чем обычно: мы разумеем те объяснения, какие дает наш автор своему

—466—

отбору мест для грамматико-стилистического анализа. Евреи считают всю тору Богооткровением и, действительно, в ее законодательной части преобладает формула: и сказал Бог. Если держаться таких воззрений, то писавшему о ветхозаветных теофаниях по Пятокнижию приходилось бы комментировать священный текст in serie continua. Однако наш автор излагает взгляд Иоанна Златоуста, по которому первою во времени теофаниею было общение Бога с Авраамом (ὄφθη), и мнение митрополита Филарета, различающего Богооткровения в голосе от Богоявлений, когда обнаруживается как бы пространственное общение между Богом и человеком. Приведенные авторитетные данные понудили г. Соколова остановиться на таком выборе мест для толкования: к тем отделам священного текста, где вполне ясно или легко подразумевается Богоявление, он присоединил откровения, начинающиеся словами: «и сказал Бог», но только в таких случаях, где слова сопровождались каким-либо внешним знаком, напр., слова Бога к Каину, которыми сопутствовало знамение – «от», полученное Каином, или обетования Бога Ною, в подтверждение которых была указана радуга. Нарочитого объяснения требовали такие места, как явление Ангела Божия Агари или видение небесной лестницы Иакову, так как в одних нужно установить, кого мыслит Бытописатель, как Ангела Божия, а в других, как относится видение небесных сил к Богоявлению на основе наименования Бога Саваофом (евр. воинства). Наш автор изучал эти вопросы, но в сочинении только кратко указывает, что в виду колебания данных у ученых богословов запада касательно личности Ангела Божия, при отнесении древними церковными писателями подобных ангелофаний к числу Богоявлений (Логофаний), равно на основании некоторых соображений из контекста подлежащих мест он вводит в свое поле зрения и такие спорные тексты, как (Быт.32:2–3).

Метод своей работы автор определяет, как строго-лингвистический, почему его сочинение имеет вид грамматико-стилистического подстрочника к масоретскому тексту (западные preparationes), а отнюдь не комментария, для составления которого в виду разнообразия и подавляющей численности подлежащей экзегетической литературы требовалось

—467—

бы значительно больше времени. Места священного текста приводятся г. Соколовым в порядке глав и стихов Библейского подлинника, причем руководственный характер имеет для нашего автора сочинение профессора Мищенко: «Речи Апостола Петра в книге Деяний Апостольских», где также речи Апостола извлечены в порядке глав и стихов из общего текста, вне какой-либо систематизации.

Как годовой кандидатский труд, рецензируемое сочинение более чем достаточно и бесспорно свидетельствует что автор заботливо изучал еврейский язык Библии: им серьезно штудированы грамматико-лексикальные пособия и книги по стилистика, но если в настоящем труде он стремился использовать священный текст в задаче наилучшего изучения священного языка, лешон кодеш, как говаривали в позднейшую эпоху, то в дальнейшем можно посоветовать ему обратный прием: наилучшее использование знаний по еврейскому языку для богословского освещения Библейских текстов. Не надо забывать, что обильные примеры из Библейского языка приводятся в каждом еврейском синтаксисе, и стилистике, но все это не делает их работами теологическими, что или знание еврейского языка – ancilla theologiae или же один из малозначительных кирпичей в сложной конструкции семитистической науки. Наилучшие ожидания в этом направлении могут быть возлагаемы на г. Соколова, как работника толкового и трудолюбивого, хотя он приступил к изучению торы далеко не в том возрасте, о каком говорит Талмуд устами Иегуды бен Тема: Пятилетнему пора изучать Писание (Пирке Авот 5:21), и, конечно, не с той настойчивостью, по которой отвлекающийся видом дерева, растущего при его пути, уже наносит вред Божественному учению (Пирке Авот 3:7)

Итак, в сочинении г. Соколова мы имеем толкование вербального смысла разрывного еврейского текста Библии.

Для читателя было бы, кажется, желательным, чтобы каждый священный фрагмент предварялся вступительным замечанием и сопровождался небольшим экзегетическим exposé. Иначе эту работу приходится делать самому. Рецензент не догадывается, для чего в стилистических толкованиях всегда приводится греческое начертание терминов,

—468—

даже таких общеупотребительных слов, как метафора, метонимия, синекдоха, гипербола и т.п., равно попытки толкования риторических выражений излишни. Напрасно впадает наш автор и в такой разбор отдельных слов, какой для экзегета и гебраиста бесполезен, и отсылает к начальным данным (стихиям) этимологии. Свое основное, судя по цитации, пособие, грамматику Гезениуса наш автор хорошо использовал, только странно, что он отожествляет позднего редактора Кауча с первоначальным писателем учебника, почему говорит о Гезениусе, согласующемся с Драйером. Епэкзегетические замечания из новейшего труда Эрлиха: Randglossen zur hebräischen Bibel хорошо изучены и критически изложены, напр. на 36 стр. по поводу Вавилонского столпотворения и смешения языков или на 89 стр. по поводу речения «живое время», «ет хайа». Типичный и едва ли не законодательный для иудейского мipa комментарий Раши также составлял предмет занятий г. Соколова, умело применяющего данные еврейского комментария к своей задаче – разбору текста. По местам говорится и об экстраординарной пунктуации, о виде букв, об исправлениях книжников (тиккуне соферим), о масоретских глоссах.

Из частных погрешностей в рецензируемой работе можно указать на странность ссылки на Гейгера по поводу общеизвестной вокализации тетраграммы (1 стр.). Выписки из Авот рабби Навана приведены без перевода, лучше уже тогда было прямо брать русский текст у Переферковича, добавляя еврейские выражения подлинника Авот (так об именах Божиих (2 стр.), о синонимах слова нахаш – змея (9 стр.). По местам желание толковать слова ведет к измышлению корней, напр., бегема – крупный скот от корня багам – быть крупным, толстым (багем?), равно и при наличности корней нельзя игнорировать факта жизни слов, что уклоняет деривацию от собственного примитивного значения. Текстуально-критическое (zur Quellenscheidung) значение речений яляд и голид (мнение Кёнига и Гизебрехта о замене одного другим) недостаточно выяснено, равно по местам нет сводки изысканий разных авторов, наприм., это относимо к написанному об имени Авраам (68 стр.). Этимологические схемы имен и речений затеняют у автора возможный в стилистических отделах психологический

—469—

анализ понятий, наприм., по поводу слова тешука, определяющего влечение женщины к мужчине (14 стр.). Археологически ценный материал в изысканиях нашего автора встречается редко, наприм., при речи о возможном значении обрезания, по поводу ночного события при путешествии Моисея в Египет, когда Сепфора обрезала своего сына. По местам, требовалось бы взвешивать слова и данные пособий, таково наприм., отнесение гиптаэльного причастия митгаллех к слову коль-звук у Абен-Езра или рассуждения Дитриха о различии дам и дамим – sanguis и cruor.

В конце введения г. Соколов не решается отнести к себе слова Азот рабби Нафана, что у изучающего тору в молодости Писание исходить из уст истолкованными, рецензент в праве удостоверить, что отчасти это у писавшего совершилось, а потому его сочинение вполне заслуживает кандидатской степени си похвалою».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Студент Соколов в своем сочинении поставил себе определенную задачу: дать истолкование вербального смысла еврейского текста Библии, точнее, тех мест из книги Бытия и Исход, где говорится о ветхозаветных Богоявлениях. Такая задача определила и план его работы: он выбирал из кн. Бытия и Исход все места, в которых упоминается о Богоявлениях. При таком плане работы наш автор остался строгими лингвистом, не давшим обобщающего библейско-богословского вывода своей работы.

Сосредоточив свое внимание на анализе еврейского текста, автор заявили себя в этой области зрелым лингвистом и незаурядными знатоком еврейского текста, решившимся даже на самостоятельные экскурсы по части изыскания корней евр. слов.

Сделанный г. Соколовым подбор пособий свидетельствует о внимательном отношении его к источникам. Он привлек все лучшее из огромной западной и русской литературы, справками из которой и поверял свои суждения и предположения.

Правда, в некоторых случаях он пользовался уже устаревшими изданиями. Так, например, евр. Словарь Gesenius’a 11-е издание 1890 г. он мог бы заменить новым

—470—

15-м изданием 1910 г. Рецензент не может не пожалеть также о том, что г. Соколов не обратил надлежащего внимания на ценные для него замечания древних авторитетных экзегетов, каков, напр., блаж. Иероним. Но об этих недочетах в работе г. Соколова мы говорим не в целях принижения достоинства ее, а в видах указания на желательное восполнение его труда при переработке его для получения следующей ученой степени.

В этих же видах мы останавливаем внимание г. Соколова и на содержание его сочинения. Автор был прав, взяв для своей годичной работы один лишь текст отдельных мест книги Бытия и Исход. Большего он не мог сделать в течении года. Но при восполнении своего труда г. Соколов обязан будет сообщить душу своим детальным выкладкам и сделать общий богословский вывод из изысканий в области еврейского языка. Но оговариваемся, что это – задача его будущей работы, в отношении к которой настоящий труд является ценным фундаментом.

Высказывая пожелания относительно восполнения работы г. Соколова, мы считаем ее в настоящем виде с избытком удовлетворяющей тем требованиям, которые могут быть предъявлены к хорошей кандидатской работе».

44) О сочинении студента Струменского Михаила на тему: «Книжные и литературные интересы в Троице-Сергиевой Лавре с древнейших времен до XVII века.

а) Экстраординарного профессора Н.Л. Туницкого:

«Небольшое по объему, но весьма содержательное, сочинение г. Струменского разделяется на две части, из которых первая озаглавливается: «Книжные интересы в Троицком монастыре» (1–178 стрр.), а вторая: «Литературные интересы в Троице-Сергиевой Лавре» (179–283). В первой части три главы. 1-я из них (1–53) посвящена общему обзору рукописей XIV-XVI вв., входивших в состав обширного лаврского собрания, а в настоящее время разделенных преимущественно между библиотеками лавры и Московской академии. Всего автором принято в расчет 709 номеров. Все эти рукописи старательно распределены

—471—

по времени написания – по векам, расклассифицированы по содержанию и, на основании многочисленных приписок, имеющихся на них и собранных автором, нашли себе, под его пером, освещение со стороны исторических и бытовых условий своего появления. Рассмотрение приписок, в связи с другими данными, дало возможность автору весьма успешно охарактеризовать обстоятельства древнего книгописания и вообще книжного дела в Троицкой лавре за рассматриваемый период. 2-я глава имеет своим предметом «южнославянское литературное движение и влияние его на русскую письменность в XIV-ХV вв. по рукописям Троице-Сергиевой Лавры» (54–137). В этой главе, на основании анализа литературных и исторических данных прослеживается та волна южнославянского книжного влияния, которая двигалась из Болгарии, Сербии и Афона в Россию и которая дает себя знать в целой серии лаврских рукописей. Автору удалось здесь с весьма значительным успехом установить и рассмотреть сношения с Востоком, в частности – с Афоном и Константинополем, русских книжников, трудившихся в лавре или вообще имевших к ней отношение. Кроме того, здесь же дается палеографическое и отчасти литературное описание около двадцати лаврских и академических рукописей южнославянского происхождения или отражающих на себе южнославянское влияние. Нельзя сказать, чтобы это описание исчерпывало весь заключающийся в них материал, но собранные автором данные письма и языка, безусловно, значительно увеличивают сумму фактов южнославянского влияния на русскую письменность, какими в настоящее время обладает наука. В описании рукописей г. Струменского мы находим и ценные поправки к датировке некоторых ркпп., принятой в существующих печатных описаниях их (напр., ркп. Тр. Лавры № 108), и восполнение опущенных в описаниях статей, и целый ряд дельных замечаний о литературных свойствах различных переводных памятников. 3-я глава (139–178) представляет историю книжной деятельности в лавре и постепенного накопления в ней книжных богатств, начиная со времени преп. Сергия и по XVI век включительно. Здесь перед нами проходят со своими трудами книжные деятели лавры – Исаак

—472—

Молчальник, Афанасий Высоцкий, Епифаний Премудрый, Евсевий – Ефрем, Пахомий Серб и др. 4-я глава, составляющая вторую часть сочинения (стр. 179–283), посвящена характеристике литературных трудов трех писателей, деятельность которых была тесно связана с лаврой: Епифания, Пахомия Серба и Максима Грека. В качестве приложений даны: 1) копия с описи ркпп. Троицко-Сергиевской Лавры 1642 г. (1–75 стр.), 2) перечень писцов рукописей лаврского книгохранилища XIV-XVI вв., причем имена их расположены по векам и в алфавитном порядке, с точным указанием написанных ими ркпп. (83–84 стр.), 3) 31 фотографический снимок с рукописей, рассмотренных автором в сочинении (85–102 стр.).

Уж из представленной передачи содержания видно, насколько серьезные вопросы послужили предметом сочинения автора и с какой тщательностью, добросовестностью и разумной планомерностью они изучены им. Троицкая лавра была одним из самых видных центров книжного просвещения в XIV-XVI вв. в России, и выяснить историю книжных и литературных интересов, развивавшихся в лавре, это значит внести в изучение древнерусской литературы весьма ценную и интересную страницу. Эту услугу оказал науке г. Струменский. Разумеется, в течение одного года его исследование не могло достигнуть ни идеальной полноты, ни высшей степени совершенства, потому что ему нужно было пройти через сложную предварительную переработку источников и попутно коснуться очень многих вопросов, из которых, например, один вопрос о литературных трудах Максима Грека мог бы составить предмет целой монографии. Но то, что сделано, представляет собою и основательный фундамент для построения исследования на взятую тему, и значительную часть самой постройки. Для своей темы автор собрал обильный материал, извлеченный им главным образом из неизданных источников и отчасти из источников изданных. Он много потрудился над пересмотром и изучением большого количества лаврских, академических и некоторых московских рукописей за интересующий его период, не остановившись перед затратой времени, труда и даже материальных средств (на приготовление снимков с руко-

—473—

писей). В особенную заслугу автору надо поставить то, что он извлек целую массу приписок из рукописей и, путем мозаического соединения их, скрепленного данными из других областей, представил если и не целостную картину развития книжного дела в Троицкой лавре, то во всяком случае документально наметил направление, объем и характер книжного движения, вскрыл более тонкие нити, связывавшие в XIV-ХVI вв. Троицкую лавру с Афоном и южнославянскими странами; определил объем литературной и переводческой деятельности некоторых писателей этого времени и описал целый ряд рукописей. Следует отметить остроумные соображения его о писателях – Афанасии, Епифании Премудром, Евсевии – Ефреме. Таким обр., и вложенный в сочинение труд, и правильные приемы исследования, и серьезные способы обращения с источниками, и, наконец основные, результаты, добытые им, делают сочинение г. Струменского весьма хорошим, значительно возвышающим над общим уровнем кандидатских работ, и внушают рецензенту пожелание видеть это сочинение в печати в более разработанном и расширенном виде.

Главным недостатком сочинения мы признаем малую разработанность четвертой главы, посвященной литературным трудам Епифания, Пахомия и Максима Грека. Разумеется, автор хорошо сделал, что, говоря об этих писателях, предпочел сузить свои рамки, чем сильно расширять их в ущерб единству основной идеи сочинения. Но все же ему следовало бы тщательнее изучить литературную деятельность Максима Грека, еще мало исследованную, и заняться разысканием его творений, еще неизданных. Далее, нельзя не упрекнуть автора за проявляемое им в некоторых случаях излишнее доверие к ученым мнениям и отступление от своих обычно образцовых критических приемов. На стр. 101 он приводить и, по-видимому, принимает мнение, будто м. Киприану принадлежит перевод сочинений, известных с именем Дионисия Ареопагита, отличный от перевода, сделанного Исаией Сербянином. Это предположение требует проверки. В другом месте автор приводит ученое наблюдение, по которому переводы целого ряда памятников – Вопросов и ответов Афанасия к князю Антиоху, жития Варлаама и

—474—

Иоасафа, Синайского патерика и др. – в XIV-XV вв. появились в новых редакциях. Но как понимать в этом случае «редакцию» перевода? Мы думаем, что указанные сочинения, переведенные в древнейшую эпоху, в XIV-XV вв. снова не переводились. В некоторых случаях автор остановился в своих разысканиях на полпути и не углубил их до надлежащей степени. На стр. 123 у него отмечены в лаврск. сборн. № 268 три статьи о Фаворском указанные в печатном описании) и при этом «три последние статьи появились где-нибудь на юге». Но можно было бы найти основания для более обстоятельного приурочения этих статей к определенной стране. На стрр. 80–81 автор упоминает о списателе Иакове, а на стрр. 144–151 сообщает ценные новые сведения об Афанасии. Положительно советуем автору собрать все древнерусские произведения с этими именами и подвергнуть их рассмотрению. Такой экскурс может быть весьма плодотворным. На стр. 51 отмечается тайнопись, которую следовало бы постараться прочитать. Некоторые положения автора, имеющие очень условный характер, представлены в сочинении с слишком ослабленной степенью условности. Так, из того, что известные рукописи были в лавре во время преп. Сергия или после него, автор как будто с уверенностью заключает, что они были и написаны в лавре. Но они могли быть написаны в других местах и потом быть перенесены в обитель преп. Сергия. Кажется, было бы весьма уместно обратить внимание на то, нет ли в интересующих исследователя рукописях диалектических примет, которыми бы определялось хоть предположительно место их происхождения. На стр. 152–3 автор говорит, что сборник житий Лаврск. б. № 34 (2030) переписан рукою Епифания, и в доказательство, кроме открытой им приписки в этой ркп., ссылается на сходство почерка ее с почерком Епифания. Для большей доказательности следовало дать снимок к этой рукописи, к чему автор прибегает в менее нужных случаях. Хорошо было бы иллюстрировать снимком и ту приписку в лаврском Стихираре № 22 (1999), на основании которой автору удалось исправить предложенную в «Описании» ошибочную дату рукописи (стр. 151–152). Для обозначения

—475—

рукописей следует ставить номера их библиотечные, а не номера «Описания», как у автора, или же и те, и другие вместе.

Сделанные нами указания могут пригодиться автору, если он пожелает и будет иметь возможность продолжать свой талантливый и полезный труд.

Сочинение г. Струменского дает ему полное право не только на получение степени кандидата богословия, но и на особое внимание со стороны Совета Академии».

б) И.д. доцента священника И.М. Смирнова:

«Сочинение г. Струменского. – «Книжные и литературные интересы в Троице-Сергиевой Лавре с древнейших времен до XVII столетия» – принадлежит к числу таких работ, за которые в качестве курсовых довольно неохотно берутся гг. студенты. Весьма малую привлекательность занятиям в области книжных изысканий сообщает необходимость пользоваться не только сырым, но существующим лишь в рукописном виде материалом. Я не говорю уже о том, что для людей спекулятивной складки мышления самая возможность работы в пределах узко книжной специальности представляется малообъяснимой, безыдейной, мертвой. Нужно обладать и исключительною любовью к делу и самой рукописной книге, и незаурядным терпением, чтобы сознательно и смело идти туда, где часто напряженные труды вознаграждаются весьма плачевными результатами, во всяком случае далеко не соответствующими потраченным на них усилиям (рискуя при всем этом – в условиях занятий при нашей Академической, а также и Лаврской библиотек – собственным здоровьем). Оба эти качества в достаточной мере обнаружили г. Струменский в своей обширной (71 л. сочинения + 21 л. приложения) работе, для выполнения которой ему пришлось просмотреть всю Лаврскую библиотеку за двухвековой (XV и XVI вв.) период ее существования. Автор поставил себе задачей проследить историю книжных и литературных интересов в Троице-Сергиевой Лавре – с момента их возникновения и вплоть до XVII века. Научно обосновать первую часть работы, выясняющую книжно-литературные связи славянского юга с Лаврою, можно было главным образом только на основании рукописных источников; между прочим – тех при-

—476—

писок, записей, заметок, которые занесены были современниками в рукописи, но которые не были использованы еще в качестве исторического материала. И поставленную задачу можно считать выполненною автором с явно заметным успехом. Наблюдения г. Струменского в области литературных сношений северной Руси с югом славянства, добытые путем кропотливых книжных изысканий, настолько ценны, что без сомнения заставят к ним прислушаться. Правда, вторая часть его работы, посвященная литературной деятельности Епифания, Пахомия Серба и Максима Грека, представлена слабее, но ее слабость лишь условная: – достоинство второй части понижается только с точки зрения новизны материала, ибо здесь автор оперирует с известными уже данными.

Составленная по стройному плану, написанная хорошим языком, настоящая работа г. Струменского при своих бесспорных научных достоинствах не только дает право ее автору на искомую степень, но и заслуживает всякого поощрения».

45) О сочинении студента Тихомирова Константина на тему: «Руководство к духовной жизни препп. Варсануфия и Иоанна», как источник для науки Пастырского Богословия».

а) И.д. доцента В.П. Виноградова:

«Сочинение г. Тихомирова представляет из себя изложение воззрений «Руководства» на законы духовной жизни – с одной стороны и пастырского душепопечения – с другой. В первом отношении автор достаточно обстоятелен и дает довольно полную систему аскетических воззрений «Руководства». Правда, при построении этой системы он всецело следует плану, данному в исследовании проф. С.М. Зорина «Аскетизм по православно-христианскому учению», но в пределах этого плана автор довольно удовлетворительно использовал свой источник. Во втором отношении автор, не имея подобной же руководящей в методологическом смысле книги, оказывается в затруднении использовать свой источник с должной полнотой и научной систематичностью. Г. Тихомиров не сумел вполне оценить, с точки зрения своей темы, наиболее важные

—477—

места своего источника, а то, что удалось ему подметить, не сумел систематизировать.

Но более всего жаль, что автор понял свою тему односторонне. Ему нужно было не только изложить те воззрения на пастырство, которые прямо высказываются в «Руководстве», но, что особенно интересно и ценно для пасторолога, выяснить: как и какие задачи и законы пастырского душепопечения вытекают из тех законов духовной жизни, которые обстоятельно раскрываются в «Руководстве». Этой последней стороны дела автор, к сожалению, вовсе не касается.

Для степени кандидата богословия сочинение удовлетворительно».

б) Экстраординарного профессора И.В. Попова:

«По смыслу темы автор поименованной работы должен был указать, какую пользу для своего служения может извлечь пастырь церкви из наставлений препп. Варсануфия и Иоанна. Выяснению этого вопроса естественно было предпослать общие соображения о значении аскетических творений для науки, которая имеет своим предметом пастырское служение. В своем предисловии автор и делает несколько замечаний по этому поводу: пастырь прежде всего должен сделать себя самого достойным сосудом благодати, очистить свою душу от греха и создать в себе христианское настроение; тогда только опыт собственной нравственной борьбы может дать ему достаточное понимание чужих нравственных потребностей и подсказать наиболее целесообразные средства для их удовлетворения. Но где же естественнее всего искать пастырю руководства для собственного очищения, как не в творениях христианских подвижников, поставивших его задачей своей жизни? В главной части своего сочинения г. Тихомиров излагает учение препп. Варсануфия и Иоанна о борьбе с греховными страстями, о свободе воли и о благодати, о грехе и его сущности, о главных греховных страстях, о воспитании в себе положительного христианского настроения, о вере, любви, покаянии, самоотречении и смирении и, наконец, в заключение излагает их взгляд на пастыря и задачу его служения. Из этого краткого обозрения содержания работы

—478—

г. Тихомирова не трудно видеть ее недостатки. Сюда относится прежде всего схематичность и отвлеченность того материала, который извлекается автором из его источника. Это – не практические сведения, которыми пастырь мог бы воспользоваться при известных обстоятельствах своей деятельности, а скорее догматическое учение о греховности человека и о возрождении, которое в той же форме можно найти в сочинениях и всякого другого подвижника той же эпохи, и даже в творениях церковных писателей, не относящихся к кругу аскетов. Между темь по признанию самого автора Руководство старцев имеет целью дать практические указания, пригодные в определенных случаях и имеющие в виду определенные положения и обстановку. Вот эти-то указания и должны главным образом интересовать пастыря. Во-вторых, автор совершенно не принимает в соображение различие условий, в которых находится, с одной стороны, подвижник-аскет, с другой – подвижник-пастырь. Пусть цель стремлений того и другого будет одна и та же – достижение христианского совершенства, но средства, при помощи которых эта цель может быть достигнута тем и другим, не всегда тожественны. Аскет осуществляет свою цель путем удаления от мiра, уединения, самозаключенности, пастырь – путем пребывания в мiре, неустанной общественной деятельности, постоянного выявления своего внутреннего христианского настроения в словах и делах. Поэтому руководство для аскета и руководство для пастыря могут совпадать лишь отчасти, представляя собою как бы два пересекающихся круга. Отсюда автору следовало выделить из рассматриваемых им аскетических творений лишь то, что может иметь прямое и непосредственное приложение к пастырскому служению. Кроме этих общих недостатков необходимо отметить несколько частных ошибок. Автор рисует идеал общественной морали слишком односторонне, когда утверждает, что она вовсе не считается с внутренним настроением человека, а имеет в виду исключительно деяние, оцениваемое при том же только с точки зрения пользы для общества (стр. 44–45). Излагая учение старцев о гордости, автор рисует нам образ реформатора, для которого благо общества дорого лишь поскольку

—479—

оно соответствует его идеалам и достигается его усилиями (стр. 69–70). Это – несомненная модернизация памятника, так как гордость в такой, столь знакомой нам, форме, не была известна древности.

Не смотря на эти недостатки сочинение г. Тихомирова имеет известную ценность. Автор хорошо ознакомился с важнейшими сочинениями по пастырскому богословию и достаточно изучил свой источник. В виду этого нахожу возможным присудить ему степень кандидата богословия».

46) О сочинении студента Тихомирова Александра на тему: «Секуляризация церковных имуществ в России».

а) Ординарного профессора М.М. Богословского:

«Нельзя сказать, чтобы автор определял свою задачу особенно вразумительно. Рассуждая на стр. 3–4 об акте секуляризации и ставя вопрос о причинах его, он между прочими пишет: «для уяснения причин такого разрешения вопроса причин секуляризации необходимо возвратиться назад, ко времени зарождения и развития этого вопроса». Читатель может выразить недоумение, что же такое обозначает этот «вопрос причин секуляризации», ко времени зарождения которого надо возвращаться для его уяснения. Не содействуют ясности дела и те объяснения, которые автор дает своему методу. Он намеревается разрешать вопрос о причинах секуляризации «путем исторического метода, путем постепенного анализа исторических явлений, результатов (?) и следствий (?)», причем оговаривается далее в том смысле, что «требуется осторожное отделение фактов, имеющих отношение к нашему вопросу от фактов общеисторических». Признаемся, что нам остается вполне неясным, о каких результатах и следствиях и в особенности о каких «общеисторических фактах» ведет автор речь.

Вопрос о секуляризации церковных имений в России не нов в нашей исторической литературе. Он имел уже своих и притом очень почтенных исследователей. Нам кажется, однако, вполне законной попытка пересмотра этого вопроса при помощи новейшей литературы по истории землевладения и социального строя в древней Руси, после

—480—

трудов Рождественского, Рожкова, Павлова – Сильванского и др. Такой пересмотр и предпринял по-видимому, наш автор. К сожалению приемы его нельзя признать удачными. В работе над новейшей литературой он не проявляет ни малейшей самостоятельности, никакого критического отношения к встретившимся в ней мнениям. Вслед за Рожковым он повторяет его рискованнейшее положение о том, что рост церковной земельной собственности и ее падение – результаты одной и той же причины – поместного землевладения. «Своим чрезвычайным ростом в XVI в. », пишет автор, «церковный земельный институт (?) обязан хозяйственным интересам страны, развития поместного землевладения и мобилизации земельной собственности; а его падение также всецело обусловливается теми же хозяйственными интересами страны, развитием поместного землевладения, мобилизацией земельной собственности в связи с экономическим кризисом страны и переходом от натурального хозяйства к денежному» (10). Целые главы: III, IV о запустении центра благодаря хищническому хозяйству в поместьях и о запустении монастырских земель благодаря экстенсивному хозяйству и V – переход от натурального хозяйства к денежному и его последствия – представляют собою пересказ книги Рожкова «Сельское хозяйство Московской Руси» с прибавлением некоторых страниц из книги Рождественского. К чему понадобилось такое пересказывание известных вещей, если только не к увеличению объема сочинения, не понимаем. Взгляды Рожкова на значение поместной системы в истории хозяйства страны нашли себе отпор в разборе его сочинения В.Ф. Ключевским, в рецензии, напечатанной в отчетах о присуждении уваровских наград. Было бы много полезнее для автора вместо обширных выписок из курса Ключевского познакомиться с этой его статьей. Выписывание текстов из вторых рук (напр., 125–127 духовное завещание Д.Г. Плещеева из книги Рождественского «Служилое землевладение») мы считаем совершенно излишним приемом для того же искусственного вздувания объема работы и, как таковой, осуждаем. Главы VI и VII написаны с большою развязностью тона, но с недостаточным знанием русского синтаксиса и правил о зна-

—481—

ках препинания (174:191). Они обе отличаются многопредметностью, но в то же время изложение ведется весьма поверхностно. Укажем хотя бы на характеристику нравов монастырей. Автор полагает, кажется, что вместо доказательств достаточно патетических восклицаний и ссылки на тот или другой случайно подвернувшейся под руку текст. Строго говоря, к делу он переходит только в двух последних главах.

Есть в работе положения, мало доказанные и рискованные, не свидетельствующие о большой продуманности. Слова, сказанные кн. Владимиру св. епископами: «князь, ты поставлен в защиту добрых и на казнь злым», вовсе не показывают, как это утверждает автор, стремления церкви, к единовластию и самодержавию (173). Епископы указывали князю этими словами на обязанности государя, как они их понимали. Слишком бездоказательно высказано автором, напр., и такое положение, что в XVI в. духовенство попыталось захватить в свои руки самодержавную власть и это как будто удалось (192). В сочинении встречаются места, свидетельствующие о небрежности работы: (6) «царь Иоанн III», повторение одних и тех же цитат на стр. 134–135 и на 155. О такой же небрежности свидетельствует и слог, погрешности которого можно было бы исправить при хотя бы беглом вторичном просмотре написанной работы. Вот примеры: (110) «использовали с надлежащей для себя пользой», (111) «монастыри… были для него (служилого класса) и ссудной кассой и банкиром и богомольцем», (172) «кроме духовного единства, кроме престижа того князя, где находится митрополит», (172) «а церковь (имения), разбросанная повсюду со своими имениями, слободами, селами и деревнями, объединенная митрополитом, тянула к великому князю» и т.д.

Все же в виду обнаруженной автором большой начитанности в литературе предмета я, несмотря на указанные недостатки сочинения, считаю его заслуживающим искомой степени».

б) И.д. доцента А.М. Туберовского:

«Кроме перечисления источников и пособий, оглавления и четырех приложений (XXI), работа г. Тихомирова заключа-

—482—

ет в себе девять глав исследования (1–277 стр.). Написанная на одну из самых живых тем русской истории, она, казалось бы, требовала к себе и особого отношения со стороны автора, – отношения, состоящего не в преследовании лишь исторической точности, но и – всестороннем идеологическом освещении процесса. Между теми, эта сторона автором и упущена из внимания, по крайней мере, в отношении пострадавшей при секуляризации церкви. Да и в отношении к противной стороне автор не бросает широкого философского взгляда, не подмечает ничего, кроме борьбы экономических интересов, не улавливает здесь никакого симптома более грозной борьбы государства с церковью вообще. Избегая говорить о личностях, автор ни одним словом не обмолвился о такой даже крупной фигуре эпохи, как Арсений Мациевич…

Из мелких недочетов работы нужно отметить: путаницу в пагинации, цитации, небрежную переписку, своеобразную орфографию, пропуски, недописки, наконец, такие курьезы, как «stipendiю» (по-латыни написанное слово с русским окончанием – 80 стр.).

Впрочем, работа составлена обстоятельно и серьезно. Автором использовано много материала: по каждому пункту приводятся фактические данные. Написана ясным, живым языком. Производит впечатление целостного трактата, одна часть которого вызывает другую. При чтении так и чувствуется вся историческая неизбежность (рано или поздно, но непременно) секуляризационного акта, что, по-видимому, и хотел главным образом сказать автор. Однако, им отмечается и другая сторона этого акта – несоответствие результатов с предположениями и неискренность.

Указанные достоинства вполне достаточны, по мнению рецензента, для присуждения г. Тихомирову степени кандидата богословия».

47) О сочинении студента Устинова Павла на тему: «Нравственные воззрения Мартина Лютера».

а) Экстраординарного профессора А.П. Орлова:

«Предлагая поименованную тему г. Устинову в качестве темы для его кандидатской работы, рецензент ставил ему

—483—

задачу, вполне осуществимую в течение одного учебного года. Имелось в виду, что автор, отправляясь в своей работе от находящихся в его распоряжении специальных исследований о богословии Лютера и об его нравственных воззрениях в частности, и изучив, по мере своих сил, наиболее существенные для его темы страницы сочинений самого Лютера, представить более или менее полную систему нравственных воззрений немецкого реформатора, а ознакомившись с основными течениями религиозно-культурной жизни в Германии в реформационную эпоху, выяснить взаимоотношение в этике Лютера средневековых католических мистических и гуманистических элементов. В пределах этой задачи автор выполнил свою работу с достаточным успехом. Обрисовав в 1-й главе (18–76 стр.) своего сочинения, под какими историческими влияниями складывалась богословско-реформационная мысль Лютера, г. Устинов во 2-й главе (77–213 стр.) своей работы подробно характеризует как внутреннюю – богословскую сторону нравственного идеала Лютера, раскрывая учение реформатора о вере, как активном и пассивном начале духовной жизни христианина, об отношении к закону и добрым делам, так и учение Лютера об основных внешних формах нравственно-общественной жизни человека (церковное общество, семья, государство), а в 3-й главе своего сочинения г. Устинов дает оценку нравственных воззрений Лютера с исторической, психологической и богословской точек зрения. Мысль автора – ясная и отчетливая, местами обнаруживающая незаурядную способность автора к тонкому богословскому анализу. Изложение – сжатое и в общем вполне литературное.

Главнейшим недостатком работы г. Устинова является крайняя искусственность и шаткость его исторических построений. Автор, не удовольствовавшись характеристикой и анализом нравственно-богословских воззрений Лютера в их т.с. статическом виде, или в их системе, захотел дать «всестороннее» (16, 33 стр.) их выяснение, в их историко-психологическом генезисе, в неразрывной связи с постепенным религиозно-моральным ростом личности самого реформатора. Для выполнения такой грандиозной задачи у г. Устинова, естественно, не оказалось соответствую-

—484—

щих научных средств, и его опыт историко-психологического выяснения нравственных воззрений Лютера не только страдает формально-методологическими недостатками, но нередко прямо грешит против той «исторической правды» о Лютере, восстановить которую, в противовес преобладающему, по заявлению автора, в нашей богословской литературе односторонне-конфессиональному, освещению доктрины Лютера (2–6 стр.), ставит своею задачею автор (14 стр.). Чтобы с более или менее твердой уверенностью ставить и разрешать такого рода проблему, от автора требовалось по возможности близкое и непосредственное знакомство, по крайней мере, с главнейшими произведениями Лютера, и при том в их хронологической последовательности, равно как – и с наиболее крупными исследованиями из необъятной литературы, посвященной жизни и доктрине немецкого реформатора. Между тем осведомленность г. Устинова как в сочинениях Лютера, так и в научной литературе о нем, – очень незначительна. Приводимый автором текстуальные из сочинений Лютера подтверждения своих тезисов относительно того или другого момента религиозно-морального развития Лютера в громадном большинстве случаев не добыты автором путем непосредственного знакомства с произведениями немецкого реформатора, а представляют собою ряд отрывочных выдержек, заимствованных автором из имевшихся в его руках пособий; отсюда, объективно-фактическая почва для исторических построений г. Устинова оказывается очень шаткой, находится в прямой зависимости от более или менее случайного подбора выдержек и цитат в изученных им пособиях. Правда, прежде чем использовать ту или другую выдержку из Лютера, в качестве камешка для своей историко-мозаической работы, автор обыкновенно делает справку, к какому моменту духовной жизни Лютера следует приурочить известное его изречение, но и эти его справки, с формально-методологической точки зрения, – довольно примитивны. Автор далеко не всегда знает, в каком контексте известная выдержка из Лютера стоит в его сочинениях, но обыкновенно довольствуется, с одной стороны, справкой, в каком томе Эрлангенского издания сочинений Лютера находится то про-

—485—

изведение его, из которого она заимствована, а, с другой стороны, по указанию Маргаритова («Лютеранское учение в его историческом развитии при жизни М. Лютера. Кишинев. 1898 г.) устанавливает, к каким годам жизни Лютера относятся сочинения Лютера, помещенный в том или другом томе их Эрлангенского издания. В тех же нередких случаях, когда автор известного пособия цитирует Лютера не по Эрлангенскому изданию, и не приводит заглавий сочинений Лютера, г. Устинов, по собственному его заявлению (50–51 стр.), оказывается не в состоянии определить их место в богословской системе Лютера. Равным образом, не отличается широтою и осведомленность автора в научной литературе о Лютере и его доктрине. Кроме нескольких оригинальных и переводных исследований на русском языке, автор по преимуществу использовал книжку Luthard’a: Die Ethik Luthers in ihren Grundzügen. Lpz. 1867, и некоторые отделы из 1-го тома Denifle (Luther und Luthertum. Mainz. 1906) и Grisar’a (Luther. 2. B. Freiburg. i. B. 1911). Между прочим, г. Устинову, заимствовавшему у двух последних авторов материал для нравственно-отрицательной характеристики Лютера и его учения, было бы полезно ознакомиться с протестантской оценкой научных приемов и аргументами новейших католических биографов Лютера, хотя бы по книге W. Walter’а: Für Luther wieder Rom. Handbuch d. Apologetik Luthers und d. Reformation den römischen Anklagen gegenüber. Halle. 1906.

Если формально-методологическая сторона работы г. Устинова не внушает доверия к его опыту историко-психологического выяснения нравственной доктрины Лютера, то внимательное рассмотрение самого содержания исторических построений г. Устинова вполне убеждает читателя, что с этими построениями автора не все обстоит благополучно.

Основная идея, какую проводит г. Устинов в своем сочинении, заключается в противопоставлении двух моментов или периодов как в личном религиозно-моральном развитии Лютера, так и в развитии его учения. Характеризуя нравственную жизнь Лютера за 1-й период его реформаторской деятельности, приблизительно до 1527–30 гг. (145 стр.), как «победу плоти над духом» (137 стр.), автор утверждает, что в указанные годы произошел «перелом в

—486—

личной жизни реформатора» (143 стр.), – следствием какового «перелома» явился новый период в его религиозно-моральном развитии, характеризуемый у г. Устинова, как «победа духа над плотью» (162 стр.). В тесной связи с этой духовной эволюцией Лютера стоит и видимая противоположность между религиозно-моральными воззрениями, высказываемыми им в 1-й и во 2-й периоды своей реформаторской деятельности, – и, прежде всего, противоположность между учением Лютера об оправдывающей вере за отмеченные периоды. Отличительной чертой доктрины Лютера за 1-й период является учение о вере, как «пассивном начале» (171 стр.) в религиозно-нравственной жизни христианина, – учение о вере, «не как нравственной силе, большей или меньшей энергии добра, но как глубоком и утешительном успокоении сердца христианина, основывающемся на его несомненной уверенности в своем спасении во Христе» (96 стр.), тогда как отличительною чертою доктрины Лютера за 2-й период является учение о вере, как «активном принципе нравственной деятельности, – вере, связанной с любовью, несовместимой с грехом и проявляющейся в исполнении закона и дел» (170 стр.). Если «в 1-й период своей деятельности Лютер свел сущность оправдания к одной вере, и его заключительным словом было: «Нами ничего не нужно, как только слушать и верить в Иисуса Христа, устроителя нашего блаженства» (Erl. 7:238) …, откуда у него вытекала ненужность закона и дел, и совместимость веры с греховной жизнью (153–4 стр.), – то «теперь (в 1527 г.) проводится мысль, что Евангелие – не благовестие о туне даруемом прощении грехов, но оно требует от человека некоторой активности… «вера не пассивное начало; она есть «живая сила, которая делает человека совершенно новым» (Erl. 13:267) (154–5). «Вместо прежнего принципа: «храбро греши», Лютер провозглашает теперь новый принцип: «храбро борись со грехом» (161 стр.). Если в 1-й период «Лютер говорил, что «не дела любви делают меня благочестивым, но только вера (13:190)», то «иначе рассуждает Лютер теперь». «Как не бывает огня без жару и дыма, – писал он в 1527–28 году – так и веры без любви (27:196)» (156–157 стр.). Если «в 1-й период своей деятельности Лютер подчер-

—487—

кивал необходимость закона и дел главным образом для старого (ветхого?) человека до-христианина (?) или нехристианина, а христианин провозглашался свободным от закона и дел», то «иначе рассуждает Лютер теперь. Раз он признал веру в христианине несовместимой с греховной жизнью, он принужден быль ограничить и провозглашенную им христианскую свободу от закона и дел, он принужден быль признать необходимость последних и для христианина. Действительно, в 1534 г. Лютер пишет: человек носит в себе известный дуализм (?): он является субъектом двух (?), – он новый человек и содержит в себе еще старого, но это две стороны одного и того же субъекта. Он новый человек по своей личности (?), как христианин, но «он носит старого Адама на своей шее»; и вот, пока Христианин от него не освободится, он «будет искушаем различными грешными помыслами и согрешать» (2, 217. Comm. in ер. ad Galat. 3:16). Но как же освободиться? Христианин должен исполнять закон и дела. «Христианство не оставляет плоти свободу, – провозглашает теперь Лютер (а прежде «храбро греши»), это делают только фальшивые христиане» (15, 411 13. Цит. не верна). Истинный же христианин должен бороться с искушениями, должен «вытеснять из себя старого Адама», – на то и даны ему закон и дела. «Надо знать, – подчеркивает теперь Лютер, – что учение закона не должно быть совершенно уничтожено христианами, так как он и существует для христиан. Последние живут в плоти и крови, которая движется грешными желаниями и поэтому должны пребывать в ежедневном покаянии (активность!); но, чтобы достигнуть этого, они и нуждаются в проповеди закона» (13:118) (164–165 стр.)». Такие и подобные противопоставления между воззрениями Лютера в 1-й и 2-й периоды его реформаторской деятельности красною нитью проходят чрез все сочинение г. Устинова.

Несмотря на видимую стройность развиваемой г. Устиновым теории о 2-х противоположных периодах в развитии религиозно-моральной жизни и учения Лютера, ее нельзя признать удачной и убедительно-обоснованной. Прежде всего, утверждение автора о нравственном «переломе», пережитом Лютером в 1527–30 гг., является, по меньшей мере, ги-

—488—

потезой, нуждающейся в тщательной проверке. В подтверждение этого своего тезиса автор всецело опирается на Бэрда («Реформация 16 в.» Рус. пер. СПБ. 1897), действительно, объявляющего эти годы, ознаменованные для Лютера особенно сильными муками религиозных сомнений («искушения диавола»), «поворотным пунктом в жизни Лютера и вместе с тем в истории реформации» (164 стр.). Всматриваясь, однако, внимательнее в ход рассуждений Бэрда, нельзя не прийти к заключению, что и Бэрд не является надежной опорой для нашего автора. Называя «искушения» Лютера в 1527–30 гг. «поворотными пунктом в жизни» Лютера, английский историк имеет в виду лишь один специальный пункт в религиозно-моральном мiровоззрении Лютера, – мучительный для него вопрос об отношении разума к Откровению, «о несовместимости разума с ортодоксальной религией» (Бэрд, 163). «Лютер воспользовался оружием веры для умерщвления разума, чтобы как-нибудь не погубить веры. И кто может определить, как повлияло бы на реформацию и на последующую судьбу духовной жизни Европы, если бы Лютер встал во главе более прогрессивной, более свободной мысли?... Но Лютер сознавал, до чего можно дойти при полной свободе действия, и испугался… Он всю свою мощь, всю силу своего авторитета употребил на подавление этой мысли» (Бэрд, 165). От этого, утверждаемого Бэрдом, «поворотного пункта» в жизни Лютера и вместе с тем в истории реформации» – далеко до утверждаемого г. Устиновым «перелома и в области религии и в сфере нравственной» (151 стр.) у Лютера, в смысле перехода его от «победы плоти над духом» к «победе духа над плотью». Такого перелома в религиозно-моральной жизни Лютера в 1527–30 гг. не знает ни один, ни протестантский, ни католический, биограф Лютера.

Что касается тех текстуальных доказательств, которыми г. Устинов старается установить глубокую противоположность между религиозно-моральными воззрениями Лютера в 1-й и во 2-й периоды его реформаторской деятельности, то их кажущаяся убедительность объясняется лишь искусственно-односторонним подбором и комментированием соответствующих выдержек из Лютера у г. Устинова, с

—489—

намеренным или ненамеренным замалчиванием тех утверждений Лютера, которые не согласуются с предзанятой теорией автора. Лучшим показателем искусственности теории автора является тот факт, что каждому его тезису можно, опираясь на сочинения Лютера, противопоставить соответствующий антитезис. Не входя в разбор аргументации автора во всем ее объеме, ограничусь несколькими примерами. Искусственным представляется, прежде всего, уже самое противоположение понятий о пассивной и активной вере, как отличительных особенностях доктрины Лютера за 1-й и 2-й периоды ее исторического развития. Утверждая, что оправдывающая вера в 1-й период реформаторской деятельности Лютера мыслилась им, лишь как «убеждение ума» (169 стр.), как «прикосновение человека мыслью к идее (?) Христа» (97 стр.), вполне «совместимое с греховной жизнью» (154), – что лишь в 1527–30 гг. «в нее (веру) был внесен (Лютером) нравственный элемент» (159), г. Устинов, с одной стороны, встает в непримиримое противоречие хотя бы с такими словами Лютера из его «Предисловия к посл. ап. Павла к Римл.» (от 1522 г.): «вера есть божественное дело, которое изменяет и возрождает нас, умерщвляя в нас ветхого человека; она делает нас совершенно другими людьми по сердцу, уму, чувству и всем силам… Она – живая, деятельная, мощная сила» и т.д. (Erl. 63, 124 s.). С другой стороны, Лютер и во 2-й, по делению г. Устинова, период своей реформаторской деятельности ясно учил о совместимости веры с греховной жизнью, напр., в 1530 г.: «мы говорим так, что истинные святые должны быть великими грешниками… Сами по себе и по всем своим делам они не что иное, как грешники, и подлежат осуждению, но они сделались святыми через чужую святость, именно Иисуса Христа, Который подарил ее им и сделал ее их собственностью через веру» (Erl. 50, 248–49 ss.). Также иллюзорно утверждение г. Устинова, что Лютер в 1-й период свой реформаторской деятельности «хотя учил, что источником добрых дел является вера, но не доказывал необходимости последних», объявляя, что, «мы оправдываемся одной только верой, а не через веру, оживляемую любовью», тогда как во 2-й период «Лютер рассуждает иначе. «Как не бы-

—490—

вает огня без жару и дыма, – пишет он в 1527–8 г., – так и веры без любви» (156–7 стр.). С одной стороны, и в «1-й период» Лютер решительно учил о необходимости добрых дел, отвергая лишь те добрые дела, которые совершаются «вне веры», каковые дела он отвергал и в течение всей своей реформаторской деятельности. Уже в 1520 г. в «Проповеди о добрых делах» Лютер жаловался, что wenn ich den Glauben so hoch anziehe, und solche unglaubige Werke verwerfe, schuldigen sie mich, ich verbiete gute Werke; so doch ich gerne wollte gute Werke des Glaubens lehren» (Erl. 20:196).

Еще в 1522 г. Лютер учил, что «невозможно отделять дело от веры, как невозможно отделять горение и сверкание от огня» (Erl. 63:125). Что касается пресловутого выражения Лютера в письме к Меланхтону: «храбро греши», на которое так часто ссылается г. Устинов для иллюстрации нравственных воззрений Лютера в «1-й период» его реформаторской деятельности, то самые элементарный требования научной экзегетики не позволяют принимать этих слов Лютера в их прямом значении (cp. Walter. Op. cit. 569–573 ss.). Конечно, настаивая на необходимости добрых дел, как непременных спутников и плодов оправдывающей веры, Лютер «не доказывали их необходимости» сотериологической, как causa justificationis, но такой необходимости Лютер не признавал за ними и «во 2-й период», постоянно подчеркивая, что сотериологическое значение имеет лишь вера сама по себе, а не как fides, caritate formata. Знаменитый комментарий Лютера на послание ап. Павла к Галатам, в котором так ярко выражено Лютером его учение об оправдывающей вере, в полемическом отношении к католическому понятию о fides caritate formata, написан Лютером уже во 2-й, по делении г. Устинова, период его реформаторской деятельности. Отмечу, наконец, искусственность утверждаемого автором противоположения и между воззрениями Лютера до и после 1527–30 гг. на закон (Моисея) и его отношение к христианской свободе. Автор, как мы видели, утверждает, что насколько «в 1-м периоде» Лютер решительно отвергал значение Моисея и его закона для христиан, объявляя, что «Моисей должен считать свое произведение (так автор

—491—

переводит: sein Werk üben) вне Христа, потому что он ведь (=treibe) людей, которые не были христианами, или старых (?) людей» (164 стр.), настолько во «2-й период» своей реформаторской деятельности Лютер учит о необходимости для христианина, пока он живет «в плоти и крови», вести неустанную борьбу с ветхим Адамом, под руководством закона. Но это подчеркиваемое г. Устиновым противоположение 2-х периодов в учении Лютера о законе и христианской свободе является опять-таки искусственным, поскольку, с одной стороны, и «во 2-м периоде» Лютер в высшей степени энергично высказывался против закона, рекомендуя христианину «гнать как можно дальше этого гугнивого и косноязычного Моисея с его законом» (Comm. in ер. ad Gal. 118–119 рр.), а с другой стороны, и в «1-м периоде» своей реформаторской деятельности Лютер учил, что внутренняя духовная свобода христианина не исключает для него, как «внешнего человека», обязанности повиноваться закону, поститься, бодрствовать, обуздывать свою плоть, поскольку христианин находит в своей плоти дух непокорности, стремления к мiрскому и к удовлетворению похотей (О свободе христ. 1520 г. Erl. 27, 183 s.). Насколько искусственной является аргументация г. Устинова в пользу предзанятой им теории о двух противоположных периодах в нравственно-религиозном развитии Лютера, особенно ярко выступает в том, что автор иногда из произведений Лютера одного и того же времени заимствует выдержки для иллюстрации воззрений немецкого реформатора и за 1-й и за 2-й из установленных самим автором периодов его реформаторского учения. Так, напр., на стр. 156-й автор, в подтверждение своего взгляда, что Лютер в 1-й период не учил о необходимости добрых дел для христианина, приводит следующую выдержку из проповеди Лютера на 8-е воскресенье после Пятидесятницы: «не дела любви делают меня благочестивым, но только вера» (Erl. 13:190), а на стр. 165-й для иллюстрации, как «иначе рассуждает Лютер теперь» (т.е. во 2-й период) об отношении христианина к закону, приводит (уже выписанную нами выше) выдержку из «проповеди Лютера на 5-е воскресенье по Пятидесятнице» (Erl. 13:118), хотя и та, и другая проповеди, помещенные

—492—

в одном и том же томе Эрлангенского издания Лютера, относятся к одному и тому же времени (1527–28 гг.). – Основная ошибка г. Устинова заключается в том, что он, наблюдая видимо противоречивые суждения Лютера по тем или другим богословским вопросам, поставил своей целью во что бы то ни стало выяснить их, как выражения исторической эволюции нравственно-богословских воззрений немецкого реформатора, тогда как эта видимая противоречивость (антиномичность) доктрины Лютера имеет свои корни в самых принципах догматики Лютера и составляет самую характерную черту его богословской системы.

Вызывают, далее, возражение и некоторые суждения автора относительно того историко-психологического процесса, каким Лютер пришел к своей реформационной доктрине. Оставляя в стороне выступающую в данном пункте формальную спутанность мысли автора, пытающегося точно разграничить исторические факторы происхождения доктрины Лютера от факторов психологических и причисляющего к первым – папский церковно-политический абсолютизм и католический номизм (24–43 стр.), а ко вторым – мистику и гуманизм (58–76), отмечу странное утверждение автора, будто, «учение Лютера вытекало прежде всего из политических мотивов, а не из глубины его религиозно-верующей души», – будто «борьба за независимость немецкого народа от римского ига в государственном и церковном отношениях, – вот 1-я идея, руководившая Лютером в деле реформации» (31 стр.). Но достаточно хотя поверхностного знакомства с т.н. до-реформационными сочинениями Лютера и его первыми выступлениями на реформаторском поприще, чтобы видеть всю несостоятельность этого утверждения автора. На стр. 228–229-й автор еще с большей решительностью повторяет это свое суждение. «Призывая других к вере в милосердие Христа, – пишет г. Устинов, – в Его любовь к грешному человеку, Лютер сам не испытал на себе всей силы и действенности этой проповедуемой им веры. «Учение о душеспасительной вере, – скажем словами Денифле, – легко пришло ему в голову, когда он в нем не нуждался, т.е. во время мира». Да, когда его внутренний мiр заполняла одна идея – борьба за независимость своего народа от Римского ига, и Лютер

—493—

думал только о средствах и оружиях для этой борьбы, но «переживания» веры его не занимали. Здесь мы еще раз можем убедиться в верности высказанного нами положения, что учение Лютера создавалось, прежде всего, исторически, т.е. что оно вытекало из политических мотивов, а не из глубины его тревожной души». Так автор одним взмахом пера зачеркивает всю историю того духовного кризиса, какой сделал Лютера из ревностного католического монаха непримиримым борцом против католической церкви, – так просто и легко разрешает тот темный вопрос о психологических причинах отпадения Лютера от католицизма, который за последние годы служит предметом горячих пререканий между католическими и протестантскими историками реформации. Делаемая автором ссылка на слова Денифле, или, точнее, на слова Лютера, передаваемые у Денифле, – недоразумение, так как г. Устинов не точно перевел их и сделал из них неверный вывод. Лютер пишет: Difficulter haec doctrina retinetur. Dum extra tentationem sumus, viditur esse facilis; sed cum tempus pacis abiit, et sumus positi in cogitationibus irae Dei, tum experimur, quanti negotii sit hoc firmiter credere. (Op. exeg. 19:93). Денифле дает такой парафраз этих слов Лютера: Die Lehre vom alleinseligmachenden Glauben ging ihm leicht ein, wenn er sie nicht brauchte, d. i «zur Zeit des Friedens»; war aber diese zu Ende, begann die Versuchung, dann besass er nicht das «Erlebnis des Glaubens», sondern er brachte in Erfahrung, wie schwer es ist, fest zu glauben (I, 3, 781 s). И слова Лютера, и парафраз их у Денифле, таким образом, выражают лишь ту общую мысль, что протестантское учение об оправдании одною верою более легко воспринимается или «веруется» душой человека (по Денифле – и самого Лютера) во время спокойствия совести, чем в мучительные минуты ее страха пред гневом Божиим, а г. Устинов, переведя слова Денифле ging ihm leicht ein словами: «легко пришло ему в голову», совершенно неверно вычитал в этих словах указание, как возникло учение об оправдании верою в душе Лютера, и усмотрел в них подтверждение своей теории, что оно было придумано Лютером, как удобное оружие в борьбе с Римом за политическое освобождение немецкого народа.

—494—

Наконец, следует сделать несколько замечаний относительно богословской оценки г. Устиновым нравственных воззрений Лютера. Эта оценка грешит крайне-преувеличенными обвинениями Лютера в уклоне к религии «человеко-божества». Отмечая, что Лютер, как моралист, является «представителем религиозного индивидуализма», сторонником «полной автономии человека в его духовно-нравственной жизни» (248 стр.), г. Устинов утверждает, что «этим самым ограничивалась абсолютность Божества и человек ставил себя на место Бога» (247 стр.). «Лютер провозгласил: – веруй в то, во что тебе хочется верить, а отсюда и – делай то, что тебе хочется делать («храбро греши»!)… Из жизни совершенно вытеснялось божественное начало» (248). «Словом, что мне кажется святым, то и свято- вот заключение, к какому пришел Лютер (индивидуалист) в области нравственности, утративши божественное начало и поставивши человека на место Бога» (252). «Лютер провозгласил, что благо личности заключается не в самоотречении, а во всестороннем ее развитии и в широком пользовании тем, что дает природа («храбро греши» – пользуйся всем!). И вот в результате и получилось, что внутренний метод – «обращение в себя и к себе» незаметно для Лютера перешел в ницшеанский девиз «следуй за собой»: поскольку «тайна» Иисуса не была понята, совесть человеческая возведена был в окончательно решающую силу, в высший нравственный авторитет» (244 стр.). Приведенные суждения г. Устинова красноречиво говорят сами за себя, и нет надобности выяснять их не приложимость к «историческому» Лютеру, с его бόльшим уклоном в морали к пиэтизму, чем антиномизму. Странно, что автор, во «вступлении» к своему сочинению сурово и даже несколько пристрастно обвиняющий Маргаритова, о. Малиновского и др. в игнорировании ими «исторической правды» в вопросе о богословии Лютера, сам в конце своего сочинения забыл об элементарных требованиях этой «исторической правды» и наговорил на Лютера много такого, что ему, конечно, и во сне не снилось.

Кандидатской степени автор заслуживает».

б) И.д. доцента А.В. Ремезова:

«Одним из наиболее ярких и решительных показате-

—495—

лей несостоятельности лютеранского учения об оправдании одною верою без дел считается его бесплодность в нравственном отношении. В полемике против него обязательно указывается тот будто бы психологически неизбежный факт, что с усвоением этого учения теряется всякое побуждение к нравственной деятельности, поскольку человек в таком случае наперед сознает себя уже спасенным и святым; с этой стороны даже принято говорить о развращающем его влиянии и объяснять им не только современный упадок нравственности в Германии, но даже и широкое распространение там социалистических чаяний. Однако такому воззрению противопоставляется другой не менее убедительный психологический факт, когда человек сам стремится оправдать своим внешним поведением то, что получил вопреки своим заслугам: так неожиданное прощение может моментально исправить преступника гораздо радикальней, чем продолжительное наказание; в этом смысле и объявление человека уже спасенным, глубоко воспринятое его сознанием, – особенно если он прежде долго мучился в стремлении заслужить спасение, – может оказаться для него не менее могучим нравственными стимулом, чем достижение спасения и осуществление нравственного совершенства, рассматриваемое в качестве конечной цели жизни. Какой характер принимает нравственность в таком случае и насколько такая нравственность близка к подлинно-христианской нравственности, – решается, понятно, прежде всего чрез ближайшее изучение нравственных воззрений самого родоначальника лютеранства.

Сочинение г. Устинова, посвященное этим последним, представляет собой попытку разрешения этого двойного вопроса, причем результатом работы над первой половиной его (о характере нравственных воззрений Лютера являются первые две главы сочинения, из которых в одной излагается генезис нравственных воззрений Лютера («Как создавалось учение Лютера?» (18–76 стр.), а в другой рассматриваются эти самые воззрения в двух стадиях их развития (77–213); разрешению второй половины основного вопроса о протестантской морали посвящена в сочинении г. Устинова 3-я глава: «Оценка нравственных воззрений

—496—

Лютера с 3-х точек зрения: исторической, психологической и догматической» (214–264). Этим трем главам предпосылается предисловие (1–17), в котором автор заявляет о намерении отрешиться при рассмотрении своего предмета от той односторонности и тенденциозности, какой обычно страдает изображение его в богословских системах.

На основании такого заявления читатель в праве ожидать от автора по крайней мере указания, в качестве лютеранского этического принципа, того естественно-психологического стимула, о котором мы только что говорили и который, связывая нравственность с основным догматом лютеранства, мог бы служить ее исключительным основанием. г. Устинов, несмотря на то, что свое изложение нравственных воззрений Лютера связывает с указанием его учения об оправдании одной верой (92–96) и даже обусловливает первые последним, совсем не обращается к этому психологическому звену между ними, так что в конце концов оказывается принуждением констатировать абсолютную безысходность для нравственности основного лютеранского догмата, т.е. то самое, что так характерно для конфессионального богословия. Впрочем, это упущение в рассматриваемом сочинении обусловливается не столько недостаточностью материальных представлений автора, сколько методом его. г. Устинов прямо заявляет себя (7–9) противником дедуктивного метода в изложении тех или иных воззрений вообще и на протяжении всего своего сочинения старается излагать воззрения Лютера, как сам выражается, исторически или, вернее, вполне эмпирическим методом: стремясь быть как можно ближе к самым словам и фразам Лютера, он все время скользит по поверхности его выражений и всячески избегает, какого бы то ни было углубления своего понимания их. Само собой разумеется, что такая сдержанность изложения прежде всего делает честь автору, как начинающему историку, когда так трудно бывает устоять пред искушениями широкого синтеза и смелых отвлеченных гипотез. Тем большее мужество обнаруживает в авторе неуклонное следование этим положительно-фактическим путем, что оно принуждало его иной раз констатировать такие факты,

(Продолжение следует)

—561—

и притом с изображением уже и самого падения, – видно имеет внутреннюю связь и соответствие с теми обстоятельствами, на которые, в настоящей, главе, указывается провозглашением падения Вавилона, далеко еще упреждающим самое падение. Иначе непонятно было бы – провозглашать: паде, паде Вавилон град, когда этот великий Вавилон не только еще при сем не падает, но и является в своем гнусном великолепии гораздо далее (в гл. XVII), и затем уже, наконец, ниспровергается и падает (в гл. XIII). Но об этом подробная речь еще впереди. По отношению же к рассматриваемому месту, само собою понятно, что провозглашение падения Вавилона, являющегося однако же и ниспровергаемого много далее – при повторении того же Ангельского приговора о его падении, – указывает здесь еще не на самое падение Вавилона, а только назнаменовывает оное, как уже решенное, но только решенное, или решительно предначертанное, а еще не имевшее в это время совершиться в действительности. – Глаголы Ангела и здесь, как в других случаях, выражаются для нас, конечно, уже в самых событиях.

Что же это за Вавилон град великий?

В Апокалипсисе представляются два Вавилона. Один из них сокровенный, которого нужно было уследить из сличения Апокалипсических образов с Ветхозаветными изображениями; образ сего сокровенного Вавилона мы видели в одной из сторон зверообразного разума, изображаемого в предыдущей (XIII) главе. Но этот Вавилон есть (как мы в исследовании XIII гл. показали) только одна из сторон боготворимого разума, совмещающего в себе кроме духа Вавилонского преобладания, еще направление древле-Персидского, Еллинского, Сиро-Египетского преобладаний над Израилем. С сим сокровенным, составляющим только львообразную пасть отступнического от Христа разума, Вавилоном не имеет единства новое представление Вавилона, как града великого, имеющего свою особую самостоятельность. Этот другой Вавилон является ниже в таком открытом виде, что тайна его начертана на самом его челе: видех жену седящу на звери червлене… и на челе ея написано: Вавилон великий… град есть великий. (XVII, 3. 5. 18). О сем то открытом Вавилоне буквально повторено то же самое, что ска-

—562—

зано и в рассматриваемом теперь месте: паде, паде Вавилон, град великий… яко от вина ярости любодеяния своего напои вся языки. Очевидно, тождество Вавилона в том и другом месте. И так как тайна сего Вавилона ниже протолкована была Иоанну Богослову Ангелом (XVII), то мы и должны обратиться к сему толкованию Ангельскому, чтобы узнать значение этого Вавилона. Аз ти реку, говорил Ангел Тайиовидцу, тайну жены сея и зверя носящаго ю… Зверь, егоже видел еси, бе и несть и имать взыти от бездны (ст. 7. 8). Образ зверя, исходящего из бездны, действительно уже «был» в Апокалипсисе (в XI гл.). Рассматривая этот образ (XI, 7), мы видели, что зверь бездны означает лживую магометанскую веру, которая порождена и может подновляться, без сомнения, не иначе как прямо темными силами бездны. Название града великого встречается там же, где и образ зверя бездны (XI, 8): оно означает обширно-распространенное Магометанское государство. К государству, основанному и держащемуся на вере магометанской, знаменуемой зверем бездны, очевидно, со всею точностью идет образ жены, сидящей на звере бездны. Если же град великий здесь наименован Вавилоном, а там (в XI г.) Египтом, Содомом и градом распятия Господа нашего; то это показывает только то, что Магометанский гражданский мiр теперь уже иноков, нежели каков был в первоначальном своем виде, когда он составлял одно дико-воинственное христовраждебное государство. И в самом деле, имя Вавилона дает нам возможность с точностью определить, какое именно из нынешних магометанских государств должно разуметь в рассматриваемом нами месте. Ветхозаветный Вавилон по отношению к тогдашней Церкви – Израилю имел в особенности то значение, что Вавилоняне, опустошив Святую Землю и разрушив храм Иерусалимский, держали Израиля в Вавилоне – в плену: в Апокалипсическом Вавилоне, граде великом, также представляется в плену народ Божий, как видно из сих слов (XVIII, 4): изыдите из нея (блудницы Вавилона,) людие мои… воздадите ей, яко и та воздаде вам. Так. обр. ясно, что под Вавилоном, великим градом, разумеется такое Магометанское государство, которое держит у себя в плену и порабощении, Но-

—563—

вого Израиля. Такое мусульманское государство есть, как известно всем, именно Турция, которая держит в порабощении, под игом пленнической неволи, православных Востока и с ним все самодревнейшие патриаршие престолы Православной Церкви, и которая насильственно завладела всеми святынями Востока, обращая некоторые из них в свои мечети, как храм Премудрости Божией в Константинополе, или взимая дань за допущение христиан в другие, как в Иерусалиме.

Зане от вина ярости любодеяния своего напои вся языки.

Как эта черта относится к означенному Вавилону? И исторически, и по существу дела. Исторически: ибо магометанство, действительно, при самом своем открытии было стоком нечистот из остатков язычества и иудейства, смешанных с извращенным христианством; впоследствии прелюбодейный дух сих смердящих нечистот, от времени окрепший в силе своей – как «яростное вино блуда», разносился по всему мiру отчасти чрез завоевательные движения самих мусульман, отчасти чрез подвигнутые папством крестовые походы Западной Европы. То же видно и из самого существа, дела; ибо духовное растление, какое бы ни было во всем мiре, относится по своему основному характеру или к мертво-рабскому и бесчеловечно-жесткому духу иудейства, духу самовозносливого и лицемерного формализма, или к духу своевольного и развратного язычества и вообще к отрицанию и извращению духа истинно-христианского, – а магометанство и есть, как сейчас показано, смрадный духовный сток иудейства, язычества и извращенного до лжи христианства. В этом отношении, растленная область магометанского владычества есть, по истине, духовное средоточие или матка всемiрного растления. Объясним это из частного примера: прелюбодей или блудница из христиан, в отношении к своей нечистоте, суть ли чада духовного Сиона – святой Церкви или скорее и вернее исчадия и члены мечети властолюбивого магометанства? Конечно, должно признать это последнее, пока они не отрезвятся от вина любодеяния. Так, действительно оный мусульманский Вавилон, первенствующий в мiре Ислама, от яростного вина любодеяния своего напои вся языки. В этом любодейном союзе с держащею православных в плену Портою,

—564—

в наше время до наглядности изобличили себя и христианские народы, когда (скажем словами одного нашего писателя) «Христианская Европа всеми своими силами, всею своею цивилизацией заботливо и опасливо группировалась вокруг варварского, дикого и бессильного государства (т.е. вокруг Турции, как пчелы вокруг матки), поставляя задачею всех своих усилий сохранение его безопасности и целости».

Общий смысл всего явления есть следующий: «когда Евангельская проповедь, по невидимому распоряжению Ангела или даже Самого Духа истины, получила и открыла направление и способы противоставить обольщению боготворимого разума веру во Христа Бога и страх Его суда; тогда Господь прямо против усилий и мечтаний неверующего разума – ниспровергнуть дело Божие, – порадовал Свою веру и Церковь тем, что, по действию и распоряжению другого Ангела, оказалось было совсем решенным и как бы уже наступившим падение Турции и освобождение Нового Израиля – Православного Востока от тяжкого ига сего нового, любодейно союзного и с неверными Христу христианскими мiром, Вавилона, – хотя на самом деле еще и не последовало такое великое и торжественное для православного Христианства событие». – Так действительно и было. Во время крайнего усиления хульного безверия, впрочем упрежденного даже в самой главной области своего проявления – Франции громогласным проповеданием вечного Евангелия, именно в век Екатерины, славный и у нас горящим духом проповедниками слова Божия, каков, напр., митрополит Платон, именуемый тогда же русским Златоустом, – Божий Промысл с поразительностью назнаменовал для Православного Востока освобождение от порабощения магометанскому Вавилону, низлагаемому тогда победоносным Русским оружием. Для порабощенных из Славян предначиналось отчасти самое освобождение.²⁰⁷⁶ Затем и об освобождении Греков уже начертан был, так называемый,

—565—

греческий проект. Это проект разрушения Османского царства с тем, чтобы на развалинах его восстановить Греческий Императорский престол, и возвести на оный одного из Благоверных Великих Князей дома Екатерины II-й. Первую мысль этого проекта приписывают одному из великих мужей того времени – Потемкину, который в душе хранил пламенную ревность по Православию, (что свидетельствуют письма его к Митрополиту Платону и отчасти к самой Екатерине) и предан был этому великому замыслу всей душой. Великая Екатерина, оценив величие этой мысли, предприняла особенно для ее осуществления войну с Турцией (1787 г. 2-я Тур. война). Немецкий Император разделял с нею надежды и усилия ниспровергнуть этот Вавилон. Кроме Потемкина непобедимый Суворов был и готов, и способен привести дело к победоносному концу, сколько для того требовалось успехов собственно оружия. Вмешательство других держав в пользу Турции были или замедлены, или нестрашны (см. Истор. Лоренца ч. 3, отд. 2, стр. 249–254). Падение Турции заранее считалось решенным… Но во всех этих событиях мысль о ниспровержении поработившего христианский Восток Вавилона только огласила вселенную, предоставив осуществление свое будущему. Но что, тем не менее, это был глас благодатно-действенный, глас небесного Ангела к ободрению и оживлению Православных, доказательством этому служит то, что, по историческим исследованиям, мысль с возможности освобождения для православного Востока была как солнце и влага, возбудившие к жизненному и плодотворному движению зерно будущей независимости православного Востока от магометанского ига. Говорим это со слов одного ученого исследователя о значении вышеозначенных событий собственно для Греков: «призрак свободы мелькнул слишком быстро и главное слишком неожиданно, чтобы Греки могли им воспользоваться тогда же; но Божеству достаточно единожды открыть смертным Свой лик, чтобы они никогда уж не забыли его. Мысль о возможности освобождения была брошена между ними, надежда на помощь была подана: это были влага и солнце, с помощью которых зерно греческой независимости должно было дать быстрый и сильный росток. А солнце светило беспрестанно, и влага капала

—566—

изобильно"…²⁰⁷⁷ Мы уж видим пред собою, по крайней мере, начальный плод от прозябания этого зерна в новогреческом королевстве. Но когда наступит время уже к окончательно совершительному провозглашению Свыше: паде, паде Вавилон (ХVIII, 2 сл. 8 и д.); то православная Россия пусть вспомнит, как она призвана была послужить предначинательному еще оглашению в мiре этого великого и желанного для Православной Церкви события. Между этим предварительным и последующим окончательным провозглашением разрушения магометанского Вавилона должно быть глубокое внутреннее соотношение и соответствие, когда то и другое выражено Откровением в одних и тех же словах: паде, паде Вавилон. Если православная Россия послужила оправданию событиям первого предначинательного возглашения, как выше показано, то чрез это самое она уж призывается к живому и твердому содействию в исполнении окончательного приговора о падении Вавилона. В совершившихся прежде событиях она должна найти предначертание и урок для последующих своих действий, утверждаемые для нее Божественным Откровением и Промыслом – предначертание споспешествовать суду и делу Божию, урок браться за это дело веры с твердостью решительною и с руками, очищенными от вавилонских скверн…

Новое явление, направленное к обличению и осуждению гибельного господства зверообразных врагов, таково: И третий Ангел в след его иде, глаголя гласом великим: иже аще кто покланяется зверю и иконе его и приемлет начертание на челе своем или на руце своей: и той имать пиши от вина ярости Божией, вина влиянна, нерастворенна в чаше гнева Его, и будет мучен огнем и жупелом пред ангелы святыми и пред Агнцем. И дым мучения их во веки веков восходит; и не имут покоя день и нощь, поклоняющиися зверю и образу его, и приемлющии начертание имени его. Зде есть терпение святых, иже соблюдают заповеди Божия и веру Иисусову (9–12).

Частный понятия, даже и самые загадочные, как напр., икона или образ зверя, начертание имени его и др. были уже изъяснены выше, при исследовании (ХIII-й гл). Зверь – верующий в самого себя или самообожаемый разум

—567—

человеческий; образ зверя – образование, развитое из начал и по духу лжеименного разума; имя зверя – ἀποστάτης, отступник от Христа; отсюда, принять начертание имени его – значить сделаться открытым отступником от Христа; принять просто начертание зверя или на руке, или на челе, значит отпечатлеть или в образе мыслей, или в правилах и образе внешней деятельности дух и начало верующего собственно в себя самого Христоотступнического разума. Кроме же сих известных уже по своему значению частностей должно приметить в рассматриваемом месте следующее. Во-первых, адское вечное наказание изрекается от Ангела не только, как еще грозящее поклонникам обоготворяемого разума и ложной не на Христе Богочеловеке обоснованной, образованности, но отчасти и как уже предначавшееся для этих отступников, выражающих веру вместо Христа в самовластие разума образом ли мыслей или внешнею деятельностью: дым мучения их во веки веков восходит (ἀναβαίνει т.е. по-греч. не будущее время, а настоящее) и неимут покоя (от οὔκ ἔχουσιν ἀναπαύσιν, опять настоящее время в подлинном). Во-вторых, с таким предъявлением адского состояния поклонников отступнического хульного разума соединяется здесь озлобление христиан за веру и верность Господу Иисусу: зде есть терпение святых, иже соблюдают заповеди Божия и веру Иисусову. Громогласные же глаголы Ангела должно слушать (согласно и с другими подобными местами в Апокалипсисе) не иначе как в самых событиях, совершаемых под распоряжением Ангела; а выражение об этом Ангеле в отношении к прежнему: в след его иде, показывает, что события, означенные здесь в ангельских глаголах, долженствовали открыться вслед за событиями, прознаменовавшими ниспровержение Турции – этого Вавилона великого, держащего в плену Израиля Божия. – Православный Восток. Соединив все раскрытия нами частности явления, очевидно получаем следующий общий смысл явления: «вслед за тем, как в отношении к Турции раздался было слышный вере оный глас Ангела: паде Вавилон, – должны были по нарочитому распоряжению особенного Ангела, совершиться в отношении к христоотступничеству такие события, которые были бы явным предначатием и образом адского наказания отсту-

—568—

пивших от Христа поклонников лжеименного разума и зверовидной образованности, оказывающихся такими по образу ли мыслей своих, или по духу внешней деятельности; но при этом имело открыться также поприще злострадания христиан за веру и верность Господу Иисусу». И действительно, прямо вслед за событиями по Греческому проекту, – беспорядки, злодеяния, ужасы французской революции, – этого исчадия лжеименного разума, по истине представляли (сколько можно видеть и из одних исторических описаний) видь и предначатие адского погибельного состояния боготворителей разума, торжественно и всенародно отступивших от Христа. В то же время и здесь же одно благоговейное упоминание имени Божия подвергало суду и осуждению, темницы наполнялись не хотевшими отступить от христианства, их бросали в реки, казнили на эшафоте и проч. И как приметно, что эти ужасы революции уготованы были под распоряжением Ангельским. Нужно же было, чтобы король-страдалец революции – имел ангельски кроткую и набожную душу, и чтобы правительственные действия самого такого короля только пролагали путь отступившему от Духа Христова народу к революции. Небесный предостерегательный и угрожающий против антихристианской разумности и образованности, глас в ужасах революции, видно, услышала наша Екатерина II-я, когда, пораженная сими ужасами, сказала: «бросим наши многоученые книги и возьмемся за буквари». – История, изображающая этот ад Французской Революции, служит, как бы увековеченным отражением дыма адского мучения отступников, который восходит во веки веков.

При переходе к дальнейшим явлениям, противополагаемым господству в Западно-Европейском христианском мiре известного зверя, в Иоанновом откровении представляется такое вступление к сим явлениям:

И слышах глас с небесе, глаголющ ми: напиши: блажени мертвии, умирающии о Господе отныне. Ей! глаголет Дух, да почиют от трудов своих: дела бо их ходят вслед за ними (ст. 13). Объясним здесь сначала общую истину о блаженстве умирающих о Господе, а потом и особенное приложение сей истины к умирающим о Господе в известное время: отныне.

—569—

Умирающии о Господе – это те, которые умирают с живою верою в Господа Иисуса и в общении Его благодати: ибо обыкновенно в сем значении употребляется в Новом Завете (особенно в посланиях Павловых) это выражение, о Господе. Но о благодати Христовой, усвояемой верою, таково учение слова Божия: явися благодать Божия спасительная всем человеком, наказующи нас, да отвергшеся нечестия и мiрских похотей, целомудренно и праведно и благочестно поживем в нынешнем веце, ждуще блаженнаго упования и явления славы Великаго Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, иже дал есть Себе за ны, да избавит ны от всякаго беззакония и очистит Себе люди избранны, ревнители добрым делом (Тит.2:14). Посему кто умирает в общении благодати Христовой чрез истинную веру, тот в другую жизнь уносит с собою даруемую от Христа в силе Святаго Духа ревность к добрым делом, которая в нынешнем веке раскрывается в подвигах отвержения нечестия и мiрских похотей, в целомудренном и благочестивом житии, а в будущей жизни найдет вечное успокоение в явлении славы Великого Бога и Спаса нашего Иисуса Христа, или, что то же, в блаженном обладании и наслаждении тем самым бесконечным добром, к усвоению которого эта ревность и возбуждается, и движется благодатию. И т.о. по истине блажени умирающии о Господе, – они почиют от трудов своих: дела бо их ходят в след за ними в самом духовном своем существе и силе, – в благодатной ревности, осуществляемой в делах. Считаем излишним распространяться о том, что блаженство умирающих о Господе до второго пришествия Христова будет предначинательное, а затем решительное и полное.

Но Тайнозрителю эта тайна о блаженстве умирающих о Господе открыта не просто в общем своем смысле, но в отношении к умирающим отныне. И сверх того замечательно, что, в сем частном отношении взятая, эта истина открыта Иоанну с особенною торжественностью и силою, именно – чрез глас с неба и, с некоторым как бы клятвенным уверением от имени Самого Духа истины с нарочитым повелением увековечить эту истину письменем: и слышах глас с небесе: напиши: блажени мертвии и пр. Ей, глаголет Дух, да почиют и проч. Что значит

—570—

все это? Для объяснения сего относительно умирающих о Господе отныне, надобно иметь в виду, чтό именно такое отныне, т.е. далее в Апокалипсисе, предначертано совершиться. Далее следуют одно за другим явления двух серпов, из которых одним пожинается земля, как спелая жатва, а другим обрезывается виноград земли, который и брошен в точило великия ярости Божия, и испрано бысть точило. Так сказано затем: и изыде кровь от точила даже до узд конских на тысячу шесть сот стадий. Нет нужды входить здесь в подробности (что должно быть сделано впоследствии); и без этого понятен тот общий смысл сих явлений, что оба серпа означают некоторые чрезвычайно смертоносные и кровопролитные события, имевшие совершиться вследствие великия ярости Божия. Жертвою таких смертоносных серпов обыкновенно и даже, можно сказать, неизбежно бывают вместе пшеница и плевелы – верные Господу и горделивые отступники. Но за что же смиренная вера и верность подпадает великой ярости Божией? Зачем нечестию и отсупничеству оставлять место для злорадования, что и благочестивые подлежат общему с ними убийственному серпу? Не противно ли это неизреченной любви Господа Бога к любящим Его, и даже самой Его правде? Да не будет сего!

Как бы так предупреждает небесное откровение подобные недоумения веры, и притом еще прежде указания на самые серпы, изощренные на пожатие людей. – «Да не будет того, чтобы в следующие за сим годины казней и кровопролитий, умирающие с истинною верою в Господа, входящею в общение Его благодати, были сколько-нибудь приравнены к нечестивым отступникам, долженствующим погибнуть! Засвидетельствуй от имени Самого Духа истины и нарочито выставь на вид в книге откровения, что умирающие о Господе хотя бы от серпов ярости Божией, на самом деле, восхищаются любовью Божией к блаженному покою от здешних подвигов, унося с собою все свои добродетели, как вполне усвоенное ими сокровище Христовой благодати, возжигающей в них ревность к добрым делам, а за гробом долженствующей раскрыться сначала в предначатие, а потом и в полноту общения Христовой славы». – Вот каким вступлением предварены

—571—

в Апокалипсисе явления смертоносных серпов! Так Господь блюдет духовный мир своих избранных, ручаясь за их целость в самой сени смертной! Рассмотрим и самые явления карательных серпов.

И видех, и се облак светел, и на облаце седяй, подобен Сыну Человеческому, имея на главе своей венец злате и в руце серп остр. И ин Ангел изыде из храма, вопия велиим гласом седящему на облаце: посли серп твой и жни, зане исше трава (созрела жатва) земная. И поверже седяй на облаце серп свой на землю, и пожата бысть земля (ст. 14–16). Черты или вид, в каком является здесь подобный Сыну человеческому и иной Ангел, соответствуют, без сомнения, их назначению и распоряжениям, а эти последние должны выражаться в самых совершающихся чрез их действия событиях; т.о. и в самых принадлежностям или чертах Ангела и подобного сыну человеческому должно видеть и разрешить символы событий. Облак светел – символ славы, и славы высшей, озаряемой отсветом славы Божественной; так облак светел осени свидетелей славы преображения Христова. Подобие Сына Человеческого есть не просто только человекообразный вид, в каком являлись Тайнозрителю иные Ангели, и который посему не оставлял бы никакого отличительного признака в подобном Сыну Человеческому, так названном однако же в отличие от иных Ангелов (ст. 14, 15, 17:18). Известно из Евангелия, что Сам Христос обыкновенно называл себя Сыном Человеческим. Посему подобный сыну человеческому есть тот, в ком отображается достоинство Христова, кто по сопричастию Христова помазания становится также Христом Господним или Божиим помазанником; к такому блеску славы, каков светлый облак, и также к златому венцу идет достоинство именно помазанника-Царя. Облак светел, на котором седит Божий помазанник-Царь, указует на самый превознесенный и озаряемый отсветом славы Вседержителя престол сего Царя: ибо седалище царственное и есть престол. Венец златый есть символ и самая принадлежность, в особенности, царственного достоинства; венец свойствен также победителю; увенчиваются еще духовно златым венцом неповинного страдания, и особенно страдальческой кончины, принятой в духе

—572—

правой веры, искушенной яко злато. Приточный образ – «пожатия серпом созревшей земной жатвы», употреблен Самим Спасителем в притче о плевелах сельных, которая Им изъяснена в отношении собственно к кончине века (Мф.13:24–30, 36–43). Жатва – кончина века есть… якоже убо собирают плевелы и огнем сожигают: тако будет в скончание века сего. Послет Сын Человеческий Ангелы своя, и соберу отъ царствия Его вся соблазны и творящих беззакония (ст. 39–41). Отсюда видно, что в рассматриваемом месте Апокалипсиса представляется одно из предварительных явлений и предъизображений страшного суда Христова над соблазнами и творящими беззакония. То же подтверждается и сходством того, как, по видению Иоаннову, явился подобный сыну человеческому, с вторым пришествием Христовым: и узрят – говорит о сем пришествии Сам Христос – и узрят Сына Человеческаго, грядущаго на облацех небесных с силою и славою многою, как Царя всех созданий (Мф.24:30); и видех, говорит Иоанн, облак светел, и на облаце седяй подобен Сыну Человеческому, имея на главе венец злат. – Итак, облеченный в подобие Сыну Человеческому – Христу, озаряемый отсветом горней славы помазанник Божий и венценосец является с грозою Христова суда над современными соблазнами и беззакониями, над враждебными отступниками от христианства. По таким чертам нельзя не признать Царя именно православно-христианского и могущественнейшего. Если же при сем будем еще иметь в виду выше рассмотренное предуказание (XII, 12:5), что проявить Христову силу и власть над враждебным язычеством (дух которого и воспроизведен в отступничестве поклонников разума, как то показано в ХIII-й гл.) предназначено именно Славяно-Русской Православной державе; то в помазаннике, вооруженном грозным серпом на соблазны и Боговраждебность духа времени, узнаем собственно Православно-Русского Царя. Острый серп в руце его, сообразно выше раскрытому значению – пожатия сим серпом, указует на изощренное против соблазнов и нечестия века направление духа и деятельности этого помазанника, на готовность и способы его пожинать плевелы без затруднения. Впрочем, в вооруженном таким серпом помазаннике является

—573—

только еще подобие или некоторый внешний образ того, чтό Христос назначил совершить чрез эту державу: ибо пасущим языки жезлом железным, каким Христос предопределил открыться в Славяно-Русском царстве (XII, 5), он является еще далеко ниже (XIX, 15).

Не опустим из виду того, что образ подобного Христу – Сыну Человеческому, садящему на облаце светле, и вооруженного серпом против плевел возобновившегося языческого духа, имеет внутреннюю сообразность с следующим Исаииным созерцанием Самого Господа Христа: се Господь седит на облаце легце и приидет во Египет и потрясутся рукотворенная Египетская (Ис.19:1). Но сие пришествие Господа, седящего на легком облаце, в Египет для сокрушения в нем идолов означает проявление силы и власти Господа Христа (см. 19–25 ст.), предварительно и образно еще во времена Ветхозаветные каравшего враждебный Израилю Египет и посрамлявшего его идолов (ст. 17), а собственно и существенно явившегося лично в Египет в Своем младенчестве, пришедшего сюда на облаце легце – на живом Своем престоле в руках Богоматери, причем действительно, сокрушались и пали Египетские идолы, по преданию, засвидетельствованному великим Афанасием Александрийским. Так понимает это место святой Афанасий, – такое разумение выражает святая Церковь в своих песнопениях. Отсюда не только открывается то, что назнаменованный в рассматриваемом месте Апокалипсиса, Православно-Русский Венценосец должен был возвеличиться и действовать во имя и силою Господа Иисуса Христа, но объясняется еще особенная тайна того, как он мог внутренне или в духе и истине держаться в подобии Сыну Человеческому – Христу, как такую благодать и, представляемый Царем, народ мог приять и хранить, при усилившемся всюду господстве новоязыческого духа. В духе православного Царя и, составляющего с ним единое живое целое, народа Христос вселялся верою и благодатью, будучи так сказать, носим и в нас, и от приражения Иродовой кровожадности охраняем – облаком светлым – ходатайством за нас самой Богоматери, которая усыновила себе мужественный Славяно-Русский народ еще при самом первоначальном возрожде-

—574—

нии его в благодатную жизнь Православной веры. Этот дар Богоматери нам должно постоянно возгревать в себе. Благодать Христова сама по себе не только достаточна для нашего спасения, но и бесконечно преизбыточна (она же собственно действует к нашему спасению и в пресвятой Богородице, и во всех святых). Но чтобы принять и удержать преизбыточествующую Христову благодать, для сего должно иметь и преизбыточествующую приемлемость. Оскудение приемлемости нашей к Христовой благодати и восполняет за нас с преизбытком Благая Матерь – Пресвятая Богородица.

Объяснили мы по возможности все, касающееся подобного Сыну Человеческому. Рассмотрим теперь черты и иного Ангела, который изыде из храма, вопия велиим гласом седящему на облаце: поели серп твой и жни и проч. Храм есть православная Церковь: Храм бо Божий свят есть, еже есте вы, говорит Апостол верующими. Но, конечно, не без особого знаменования о семь Ангеле сказано, что он изыде просто из храма (ἐκ τοῦ ναοῦ). Между тем как, вслед затем (ст. 17), о другом Ангеле сказано, что он изыде из Церкви, т.е. из храма сущаго на небеси (ἐκ τοῦ ναοῦ τοῦ ἐν τῶ οὐρανῷ). И в самом деле, насколько православная Церковь рассматривается в своем внешнем устройстве и составе, это есть просто храм, могущий стоять не только в святом граде или православно-христианском граде, но оставить внешний свой двор даже язычникам, или оглашенным, или призываемым в веру Христову: такой именно храм (т.е. Православную Церковь относительно внешнего ее устройства и состава) созерцали и изобразили Иоанн Богослов в начале ΧΙ-й главы (ст. 1:2). Но та же святая Православная Церковь, взятая в самом своем существе и основании, или в внутреннем духе и силе Христовой благодати и истины, уже представляет в себе созерцательно храм небесный с небесными святая-святых, жертвенником и проч. Такой храм (т.е. Православно-Апостольскую Церковь в ее духе и существе) Иоанн созерцал и изобразил в IV и V главах. Этот же самый небесный храм (или Православную Церковь, взятую в отношении к существу Православия, как оно однажды навсегда выразилось Вселенскими Соборами) видел Иоанн отверзшимся и указал явившийся в нем Кивот Завета

—575—

в конце ХI-й главы (19 с.). Итак, ин Ангел, исшедший просто из храма, есть один из бесплотных блюстителей и хранителей Православной Церкви, простерший все свои действия и влияния к ее благу и безопасности из области внешнего ее состава и устройства; так напр., Захарии, отцу Иоанна Предтечи, явился Ангел одесную алтаря кадильного в храме Иерусалимском (Лк.1:11). Название же сего Ангела иным, тогда как выше указано явление не Ангела в собственном смысле, но подобного Сыну Человеческому, или видимого Божия помазанника, показывает, что бесплотный должен был воздействовать на сего православного помазанника-венценосца не прямо собственным явлением, но чрез кого-нибудь также из плотоносных освященных служителей Православной Церкви. Выразим то же полнее, в связи с выше раскрытыми мыслями о подобном Сыну Человеческому: сильный православный царь, помазанием освященный или облеченный в подобие Сына Человеческого, – Христа, явился с готовою грозою на преобладающее неверие и буйство; иной же из освященных служителей самой Церкви Православной, под особенным водительством и чином Ангельским состоящий, дал сему помазаннику услышать и принять грозное для соблазнов и нечестия века призвание. Вопияние Ангела велиим гласом снедящему на облаце: посли серп твой и жни, означает, что, по горнему действию бесплотного чрез чье-либо посредство из соответствующего Ангельскому воинству чина служителей Церкви, – призвание пожинать соблазны и творящих беззаконие весьма громко раздавалось для духовного слуха венценосца, вооруженного острым серпом против плевел. Само собою разумеется, что самый венценосец созерцается здесь не в чувственной своей личности, но в духовном значении подобия Сыну Человеческому – Христу и озарения отсветом вышней славы (как Православно-русские и понимают и чувствуют достоинство помазанника Божия), – и что под воззванием Ангельским: посли серп твой и жни, должно разуметь собственно к духу сего помазанника обращенное и духу же слышное Духоносное призвание пожинать плевелы соблазнов и творящих беззакония, хотя досягающее до духовного слуха чрез внешние внушения кого-либо из служителей Церкви.

—576—

Прииде час пожати, зане исше трава (жатва) земная, т.е. зло столько развилось, соблазны и творящие беззакония столько усилились, земное богоборное мудрование ознаменовало себя такими разрушительными плодами, что уже нельзя терпеть все это без опасности для добра и без нарушения правды; иначе порядок истины, веры, закона расстроился бы или потерял бы силу. Ибо как зрелость пшеницы или добра и добрых состоят в том раскрытии первого и усовершении других, что они досягают в меру возраста исполнения Христова и готовы войти в Его славу: так и зрелость плевел т.е. соблазнов и беззаконников и в особенности (по свойству времени, ознаменованного в рассматриваемом отделении Апокалипсиса) суемудрого отступничества должно состоять в том, что место для оных может быть только в аду, а не на земле, где Промыслом еще хранится порядок закона и добра, есть место для веры и Церкви.

И положи (поверже) седяй на облаце серп свой на землю и пожата бысть земля. Земля, по противоположению небу духовно-благодатного Христова царства Церкви, означает (как говорит о сем и выше были случаи для нас) всю дольнюю область царств или гражданских обшеств мiра сего. Посему, когда говорится, что пожата бысть земля, то видно, что и в самом устройстве гражданских обществ уже прозябли и развились плевелы суемудрых и Боговраждебных учреждений, против которых и пущен был острый серп седящим на облаце, превознесенного и освященного свыше престола, могущественным православным венценосцем. Столь деятельно он внял громогласному вопиянию своего призвания – пожинать созревшие плевелы, в некоторое подобие последней жатвы всех плевел в мiре. Впрочем, изображаемая здесь жатва еще не есть (как и выше было говорено) упасение языков жезлом железным, следующее еще далеко после (гл. XIX), и, следовательно, не есть еще искоренение воспроизведенного и воспреобладавшего в христианстве языческого духа – обожения собственного разума и самоволия; она принадлежит к предварительным и преходящим явлениям суда Божия над сим страшным злом рассматриваемых времен.

Общий смысл всего места можно изложить уже чрез

(Продолжение следует)