Сентябрь

—9—

Предисловие

Печатаемые ниже письма Константина Сергеевича Аксакова доставлены мне в переписанном виде в 1896 году ныне покойным князем Николаем Владимировичем Шаховским, бывшим в то время Московским цензором, а впоследствии начальником Главного Управления по Делам Печати.

Поездка, вызвавшая собой эти письма, была первою поездкой К.С. Аксакова за границу и относится к 1838 году, в котором ему исполнился 21 год (родился 29 марта 1817 г.).

Причиной поездки не столько было желание заняться за границей филологией, сколько потребность отдохнуть, освежиться от пережитых им волнений и тревог возвышенно чистой, романтической любви, столь типичной для наших идеалистов-романтиков тридцатых годов.

Подобно тому, как когда-то еще у родоначальника русского романтизма В.А. Жуковского, близкое родство помешало и любви К.С. Аксакова благополучно закончиться счастливым браком.

Предметом его любви была двоюродная сестра его Машенька Карташевская, дочь родной сестры отца его Сергея Тимофеевича, Надежды Тимофеевны, выведенной им под именем Наташи в «Детских годах Багрова внука» и в предсмертной повести его «Наташа».

Отцом Машеньки был Григорий Иванович Карташевский, учитель и воспитатель Сергея Тимофеевича Аксакова, художе-

—10—

ственно изображенный им в «Детских годах Багрова внука». Прекрасный преподаватель математики в казанской гимназии, где учился С.Т. Аксаков, он, с основания казанского университета становится адъюнкт-профессором; но затем он перешел чиновником в Петроград, дослужился до места директора департамента духовных дел иностранных исповеданий, которое занимал с 1824 по 1829 г., и был едва ли не главным участником или, по крайней мерe, подготовителем воссоединения униатов с Православною Церковью. С 1829 по 1835 г. он занимает особенно трудный тогда и важный пост попечителя Белорусского Учебного Округа. С 1838 г. он получает звание сенатора в Петрограде, где и скончался в 1840 г.

Сестра С.Т. Аксакова, Надежда Тимофеевна, будучи 16 лет_, вышла замуж сначала за сына владельца богатых чугунных заводов Вятской губернии Мосолова, но через четыре года овдовела, а еще через два, в 1817 г., вышла вторично за Г.И. Карташевского. Дожив до глубокой старости, она скончалась в Петрограде в августе 1887 г.

Поездка К.С. Аксакова в чужие края и вызванные ею письма его к родным обнимают собой всего четыре месяца: первое письмо помечено 1-ым июня 1838 г., последнее – 2-ым октября того же года.

Он предполагал пробыть за границей долее, но скоро соскучился по родным, которых очень любил и с которыми до тех пор никогда надолго не разлучался, затосковал по родине, к которой был привязан всеми силами своей русской души, и его стихийно, неодолимо потянуло назад, в Россию, в Москву.

Много лет спустя, в конце своей жизни, в стихотворении от 9 февраля 1859 года он так вспоминает эту свою поездку за границу:

Был я и сам, уж давно, за границею.

Немцев любил я тогда;

Я полетел к ним крылатою птицею, –

Думал прожить там года.

Скоро чужие края мне наскучили:

В них я ведь сам был чужой.

Дома, в отечестве, – ясно ли, тучи ли, –

Всякому делу я свой.

(Сочинения К.С. Аксакова, т. I, стр. 125, изд. 1915 г.)

—11—

Любовь к родине, крепкое чувство народности в письмах К.С. Аксакова из-за границы, как живой родник из-под земли, бьет иногда могучею струей.

Так, в письме к дяде и тетке от 2-го августа он говорить:

«Еще при отъезде я живее почувствовал, что я – русский. Теперь я вполне чувствую это, и люблю мое отечество, мою Россию сознательно, разумно».

В письме к ним же от 29-го июня читаем:

«У нас нет многого, что здесь часто встречаешь; для нашего народа не существует еще значения великих сокровищ науки и искусства, которыми наслаждаться должно ехать сюда; но наша история впереди. Многое лежит в душе русского человека, – и лучше и глубже западных народов поймет он их же плоды науки и искусства. О, это я живо, живее чувствую здесь!» ...

Думая о скором возвращении в Россию, в Москву, К.С. Аксаков пишет своим родителям от 31 августа:

«Чудный, великий город! Здесь, в Европе я не встречал ни одного города хоть мало похожего на Москву, и Москва и Россия остаются и теперь нераздельными в понятии всех иностранных народов».

В письме к родителям от 8 сентября он говорит:

«Мне весело было идти между полей, освещенных вечерним солнцем. Почти прямо против него, там, далеко, еще далеко лежит моя Россия, бесконечная... Там, среди нее – Москва, а в Москве – вы, дражайшие мои родители, братья и сестры! О, да что и говорить! Не упоминая даже о семейственных связях, о сердечном стремлении, которая ближе и потому всего крепче может быть, Россия, земля самая – моя страна. Там моя жизнь, там круг моего действия, и, понимая общую жизнь человека, принимая общую для всех истину, я все остаюсь русским, русским, – для меня это ясно, и космополитизм кажется мне теперь совершенною глупостью. Я – русский... Но я теперь люблю больше, истинно отечество, потому что истинно понимаю его значение».

В письме к ним же от 18-го сентября он пишет:

«О, когда завижу я Москву, что со мною будет! Или, если поеду через море, завижу русскую землю!»

—12—

Кроме стихийно-могучих порывов чувства восторженной любви к родине, которых так много в письмах К.С. Аксакова, в них неотразимо влечет к себе живая, искренняя, правдивая душа его, которая смотрит на вас с каждой их страницы, и те трогательные проявления движений кристально чистого, детского, любящего сердца, которые сквозят и трепещут в каждой строке их.

* * *

Тоска по умершем, нежно любимом отце и быстро после смерти его развившаяся у К.С. Аксакова скоротечная чахотка заставили его, по настоянию докторов и неотступным просьбам осиротевшей после отца семьи, предпринять, в сопровождении любимого брата, Ивана Сергеевича, вторую поездку в чужие края, чрез 22 года после первой.

Эта вторая поездка его за границу была в то же время последней: ему не суждено было вернуться оттуда живым на родину.

Знаменитые иноземные врачи дивились неизлечимой болезни этого богатыря, умиравшего с тоски по своему отцу. Ему не давали лекарства, не прописывали рецептов, советовали только развлекать его и везти в теплый морской климат, чтобы хоть несколько продлить последние дни его. И вот он попал на остров Занге в греческом архипелаге.

На этом тихом, пустынном острове не было русского православного священника. С трудом нашелся грек, едва говоривший по-русски, у которого и исповедовался К.С. Аксаков на столь любимом им языке своей горячо любимой родины, и 7 декабря 1860 г. отдал Богу свою чистую, правдивую русскую душу.

Анатолий Александров

I

1838 г., 1 июня, 7 ч. дня.

Дилижанс. Вторая станция

Дражайшие родители! – Мой товарищ²⁴⁴⁶ спит, и теперь как-то грустнее мне становится; но письмо откладываю до станции. Писать неловко.

* * *

Мы приехали на станцию, малые, дражайшие родители, и вот я хочу написать вам еще нисколько строк. Когда я сел в дилижанс, то мне было грустно несколько времени, а потом стало как-то странно.

Я не мог себе вообразить, что я еду не только в чужие края, – нет, что я просто уехал от вас на нисколько дней. Я видел только, что я теперь не вместе с вами, – таким образом не вместе, как это часто бывало, когда я ездил из деревни в Москву. Я смотрел в окно, говорил с купцом, но все это так, как бы я не расставался с вами даже на неделю, как бы я должен был скоро опять увидать вас.

Мы приехали на Черную грязь; тут отдал я красненькую кондуктору, и получил от него сдачи (мне должно было заплатить ему 6 р. 50 к. асс.) 95 коп. серебром.

Мы вошли в гостиницу; там взяли мы с Усачевым 2 порции на троих²⁴⁴⁷ .

В дилижансе все едут купцы и один немец, уроженец Риги, Шредер. Он спросил меня по-французски, не за границу ли я еду. Я ответил, что да, – и мы с ним познакомились. За обедом был еще проезжий, который стал хвалить Петербург; но Шредер сказал, что Москва ему нравится гораздо больше, хотя в Петербурге он больше нажил денег. Обед наш кончился. Я хотел расплачиваться, но Усачев удержал меня, сказав, что, так как он платит за двоих (за своего приказчика), то, чтобы не расплачиваться между собою, он заплатить один за два обеда, а я за весь третий.

—14—

Мы сели и поехали. Усачев заснул. Тогда мне стало грустно, когда подумал я: «Как! Неужели я уехал? и надолго, может быть!» Но потом в эту грусть протекло приятное чувство. Я буду писать к вам, милые, дражайшие мои родители. Как приятно будет сообщат мне вам все свои впечатления!.. Поехали, не могу писать.

Городня, 1/4 10-го.

Мысли сменяются у меня одна другою. Много образов является мне: то встает передо мною Петербург со всею своею известною и дорогою для меня будущностью, то представляется мне филология со своими задачами, то мое детство, картины – воспоминания моего детства, которые имеют для меня глубокое, таинственное и истинное значение. Все это проходит по душе моей, и тогда мыслью переношусь я к вам, милые, дражайшие мои родители! Ах! Если б только вы не грустили, или, по крайней мере, в грусть вашу вошло бы приятное чувство. Вы, верно, простили меня, дражайшие родители мои, во всем, в чем я был виновен перед вами²⁴⁴⁸. – Прощайте, едем.

(До сих пор писано карандашом).

Ранее нежели в 1 час ночи дилижанс был в Твери, выехав из Москвы в половине десятого. Тут я заснул и проспал до Медного, где была маленькая задержка в лошадях.

Теперь мы в Торжке; начало 8-го часа. Усачев потчует меня чаем, но я отказался. С Шредером мы познакомились побольше: он поедет из Петербурга в Ригу, пробывши в первом от 4 до 10 дней, смотря по обстоятельствам. Может быть, поедем мы вместе. Шредер – веселый, бодрый немец, с несколько плутоватою физиономией; он дает беспрестанно на водку извозчикам и пошучивает с ними очень забавно. Он знает мою фамилию; говорит, что слыхал про меня от Армфельда, у которых вы можете спросить об нем, милые, дражайшие родители.

Усачев, мой товарищ, очень умный от природы человек и с некоторым образованием.

—15—

Я здесь только пишу пером, а то все писал карандашом в дилижансе, и посылаю к вам все как есть. Вы сейчас увидите по перемене руки, когда дилижанс трогался с места.

Прощайте, милые, дражайшие родители! Я думаю, что не прежде Петербурга напишу к вам письмо. Впрочем, быть может, еще из Новгорода... А пока прощайте, милые, дражайшие родители! Обнимаю вас крепко, крепко. Будьте здоровы, веселы. Как ваше здоровье, милый мой папенька?

Я здоров, бодр. Нисколько не смущаюсь возникающею самобытностью; напротив, чувствую, как распускаются мои крылья²⁴⁴⁹.

Прощайте, милые, дражайшие мои родители! Целую ваши ручки, обнимаю Мишку²⁴⁵⁰ и сестер. Всех добрых знакомых обнимаю.

Середа, восьмой час.

II. Первое письмо из Петербурга

10-го дня, 12-й час.

(Дяденькин дом²⁴⁵¹) – по Царскосельскому проспекту, на углу пятой линии Измайловского полка, под № 82).

(Извините, дражайшие мои родители, что скверно пишу; извините, пожалуйста).

Из моего адреса, милые, дражайшие родители, вы можете видеть, что дело приняло не худой оборот²⁴⁵². Да, да, и судьба избавила меня от всей тягости своего удара. Но я лучше по порядку расскажу вам все ощущения, которые переиспытал я во все это время.

—16—

Во время дороги на меня нападало какое-то страшное бесчувствие, равнодушие, из которого я только иногда вырывался. Неисповедимы пути сердца человеческого. В каких странных формах является чувство! Например, самое это мнимое равнодушие, что значило оно? Прекращение чувства?.. Но такого внезапного прекращения быть не может; к тому же, это равнодушие только временное, а чувство не может прекращаться и возобновляться так легко; стало быть, чувство не прекращалось, и даже, может быть, это мнимое равнодушие было одною из его форм, и чем сильнее оно_, тем глубже чувство, скрывающееся под ним. Но нам тяжела, однако, минута, когда на душе такая апатия... Я вспоминал о вас, мои дражайшие родители, без грусти, думал о Петербурге без волнения. Путешествие, филология, все интересы жизни как-то сглаживались. И вдруг тихая грусть выводила не надолго меня из этого состояния. Вчера, подъезжая к Петербургу, я как будто потерял понятие. Да и почему же он так волнует меня, да как же? Мне просто это казалось непонятным: или, лучше, я не мог себе представить, вспомнить, в чем дело.

Но когда я увидел границу Петербургской губернии, и особенно за две станции, волнение снова наполнило меня и не оставляло до гостиницы дилижанса. Тут взял я комнату; мне хлопоты с чемоданом расстроили расположение. Я вышел на улицу, чтоб ехать к Грише²⁴⁵³, и снова равнодушие, – нет, беспамятство, тупость овладели мною. Я ехал по набережной Фонтанки, не понимая, что я в Петербурге... Мне казалось почти, что я в Москве. Петербург... как... Дилижанс... что такое? Все это смешалось, слилось в какую-то безобразную массу. Наконец, мне стало так тяжело, и у меня даже мелькнула мысль о сумасшествии... Но тут уже началась грусть, которая – всегда благодатное чувство. Я пришел в заведение²⁴⁵⁴, послал швейцара за Гришей. Гриша прибежал. Я бросился к нему, стал говорить с ним, и слезы несколько раз навертывались у меня на глазах: мне было так горько. Но слова Гриши совершенно успокоили меня; он сказал, что меня ждет те-

—17—

тенька с нетерпением, что дядя одобряет мое путешествие; наконец, что, кажется, они желают какого-то примирения.

Итак, слова Гриши вместо тяжкой неизвестности дали мне приятную известность. Можете себе представить. Я простился с братом и уже ехал весело по Петербургу, хотя исполненный волнением и ожиданием: я уже понимал, что я – в Петербурге.

Пришедши в гостиницу, послал я записку (как мы условились с Гришей) к тетеньке и дяденьке, где дружески извещал их о моем приезде, и опять был в ожидании. Человека послали часу во втором, и он не воротился до четырех. Я бесился, справлялся поминутно и, наконец, послал другого человека с такой же запиской. Через несколько времени дверь отворяется – и вбегает Иван²⁴⁵⁵. Он бросился с такою дружбою ко мне на шею и так крепко обнимал меня. Я, разумеется, тоже. Он сказал мне, что дяди и тети нет дома, но что Машенька²⁴⁵⁶ приказала просить меня обедать; однако, я решился ждать вести от дяди и тети. Через несколько времени дверь опять отворилась, и вбежал Митя²⁴⁵⁷ с человеком, чтобы забрать мои пожитки и ехать к тетеньке. Итак, я сел в коляску с ним, с Ваней, и мы поехали.

Разумеется, тут у меня не было равнодушия. Дядю я заметил на балконе; он вышел к нам на крыльцо, и, несмотря на все приготовления, я глубоко возмутился духом, так что, когда вошли мы в залу, я не знаю, что было у меня на лице, но дядя спросил меня с участием: «что вы?» Иван говорил, что я был бледен. Машенька встретила нас; я поцеловал у нее руку и почти не узнал ее... Странно: она сделала на меня, кажется, то же впечатление, как в мой первый приезд, – следовательно, не похожее на впечатление Богородского²⁴⁵⁸.

—18—

Ведь, полтора года прошли, – шутка ли? Вообще прием был ласков и очень ласков. Разговор мой с Машенькой был принужден, да и вообще слова у меня не вязались.

После обеда дядя, тетя (очень ласковые со мною) и Машенька

уехали смотреть юнкеров, которые выступают в поход. Я перенес свои пожитки из гостиницы вместе с людьми Надежды Тимофеевны ²⁴⁵⁹ и стал говорить с Ваней. Мне стало грустно очень. В самом деле, я взглянул на свое положение в те полтора года, изнурившиe меня, погубившие у меня много сил, остаток которых я несу в чужие края сохранить и укрепить: я пробегал в мысли все то событие²⁴⁶⁰, и теперь продолжающееся, вспоминал все различные ощущения, мною вынесенные, чувствовал себя изнуренным, ослабленным, убитым... Да, я – разбитое дерево, которое, не знаю, подымет ли свои ветви. Я сравнивал себя 1836 г. с собою 1838 года, – какая ужасная разница! Боже мой! грустно и теперь становится. Если бы дяденька и тетенька обратили на все это настоящее внимание, во многом бы они извинили меня, и вот передо мной, изнуренным, лежит даль чужих краев, как возможность какого-то освежения, вдали от мест моей отчизны...

Да, я еще более хотел ехать в чужие края. Дядя и тетя уговорили меня пожить в Петербурге, – и странно: дядя, тетя, Машенька – все казались мне какими-то призраками, а не живыми существами. Они мелькали передо мной, я смотрел на них... Все это было так странно.

Дядя, тетя и Машенька воротились. Грустный, я вошел к ним. Машенька разливала чай и предложила мне чашку чаю; я сел к столу, и тут, как бывало прежде, принимая чашки из рук Машеньки, я наполнился сладким чувством. Мне стало так хорошо, я бы все пил чай! Показалось мне даже, что дядя и тетя, ушедшие в это время в соседнюю комнату, желали, чтобы я начал мало по налу разговор. Я так и сделал, и скоро стал говорить и читать стихи, но так громко, чтобы дядя и тетя слышали. Говорить опять, опять читать стихи Машеньке...

—19—

После полутора года... О, как это было мне отрадно! Я был счастлив в эти минуты. Наконец, Машенька встала, я за нею, и пошел в те комнаты, где были дядя и тетя. Я скоро простился с ними и пошел в отведенную мне комнату, но туда я пришел совсем с другим расположением... Да, отрадное протекло в грудь, я чувствовал в себе больше сил, я был счастливее.

О, милые мои, дражайшие родители! Вы порадуетесь вместе со мною каждой счастливой моей минуте. Итак, я говорю вам, что они были, были в тот вечер, когда я разговаривал и читал стихи Машеньке. Но странно: все мне кажется одним сном, все я не соображу что-то, особенно эти полтора года. Пусть Вера²⁴⁶¹, к которой я напишу особенное письмо, разделит со мною заочно мое счастливое чувство. Однако, я не стану очень читать стихи и рассуждать. Я посмотрю, как это нравится дяде и тете, а может быть, и просто спрошу их. О вашем письме, мой дражайший отесенька²⁴⁶², я тоже думаю поговорить откровенно: я еще не отдавал его²⁴⁶³. – Этот день был полон для меня разных ощущений и потрясений. О, неисповедимы пути сердца человеческого!

Но пора кончить, уже 12-й час, завтра надо рано встать, а то я и то предыдущую ночь почти всю не спал и ел очень мало. Однако, кроме горечи во рту, которая проходит, я чувствую себя прекрасно.

Иван, ложась со мною спать, сказал мне, что для него было большое удовольствие слушать меня, что он давно не слыхал уже моих разговоров.

Так как я многого еще не написал, то продолжение впредь. Прощайте, милые, дорогие родители, до следующего письма. Крепко обнимаю вас, целую ваши ручки, всею душой любящий вас и покорнейший сын

Константин А.

—20—

Полтора года... все, что было в это время... право, не умею понять. Деньги я отдал тете²⁴⁶⁴; она как будто выросла, мне так показалось. Прощайте еще раз, дражайшие родители, еще раз прощайте. Обнимаю вас. Да благословить вас Бог.

Братьев и сестер обнимаю. Ответа на эго письмо буду я ожидать в Петербурге, может быть.

III. Второе письмо из Петербурга

12 июня. Воскресенье

Вчера, милые мои, дражайшие родители, получил я ваше письмо, и мне так грустно стало: в вашем письме видна такая горесть; и тут живее, нежели когда-нибудь, живее, нежели при разлуке, почувствовал я, что от вас далеко. Вот я получил от вас и второе письмо, и то же впечатление произвело оно на меня. Я писал вам два раза с дороги, и не знаю, получили ли вы мои письма, Я скажу вам откровенно, что мне часто становится грустно, но грусть моя не тяжка, милые мои родители.

Тот вечер, счастливый для меня, о котором я писал вам, был кратким этюдом моего здесь пребывания. Судьбе было угодно возобновить передо мной всю сладость былого времени, но только на минуту. Да, мне уехать необходимо. Там, где-нибудь далеко отсюда, один отдохну я, соберусь с силами после всего горя, которое испытал я, и признаюсь: я нисколько не хочу забвения. Нет, пускай никогда не оставят меня ни воспоминание, ни грусть; но пусть, по крайней мере, несколько времени не буду я возмущаться новыми неприятностями, пусть грусть моя будет постоянно глубока и тиха. Здесь я еще более почувствовал всю истину слов моих, милые, дражайшие родители. Как тяжело было мне иногда говорить что-нибудь вслух, при всех и не успеть доказать мысль свою. Я боюсь, что Машенька, без полного развития какой-нибудь мысли, может

—21—

превратно понять ее, может составить ложное понятие об образе моих мыслей... Это мне тяжело бывает. Звук голоса Машеньки после тяжелой, долгой разлуки отрадно было услышать мне: я желал, чтоб она больше говорила; нам почти осталось чувствовать взаимное присутствие и слышать звуки голосов наших. Дяденька и тетенька, несмотря на ласки свои, очевидно отдаляют меня от дальнейших объяснений.

В субботу ездили мы с тетей провожать артиллеристов, потом пошел я к Надеждину²⁴⁶⁵, отдал ему все, что следует, и встретил там Краевского²⁴⁶⁶ и Панаева²⁴⁶⁷, с которыми познакомил меня Надеждин и которые с удовольствием, особливо Панаев, познакомились со мною. С Краевским завязался у нас спор. Он – довольно ограниченный человек. Панаев, с которым, возвращаясь домой, мы шли вместе, прекрасный малый, с душою теплою; он звал меня к себе (также и Краевский), с участием расспрашивал о Наблюдателе²⁴⁶⁸ любить Белинского, что ему и передайте, милый мой отесенька. – В субботу пришел Гриша; братья очень любят меня и с радостью готовы хлопотать обо всем, что для меня нужно. Вечером поздно я долго говорил с дяденькой. Он слушал меня с большим удовольствием, и я чуть-чуть не коснулся объяснения. На другой день на лодке осматривал я Петербург, из которого бегу, как и из России, бегy к уединению, к тишине, к мирному труду, мирной грусти.

В воскресенье обедал Ник. Иван.²⁴⁶⁹. Перед обедом тетенька пришла ко мне в комнату, и у нас с ней на-

—22—

чалось объяснение, беспорядочное, в котором довольно трудно было убедить тетеньку, которое не кончилось и, может быть, еще продолжится. Дяденька очень ласков со мною; но поступки и движения Машеньки многие непонятны мне, Впрочем, тут столько недоговоренного, недосказанного, а мне бы хотелось сказать одно слово, чтобы Машенька верила, что я – все тот же, и от нее-то же услыхать.

Билет мой уж взят, – еду, еду. Прощайте, дражайшие мои родители. Как я предчувствовал, так и сбылось: разлука с вами теперь мне ощутительнее. Расставаясь с Петербургом, расстанусь я со всем драгоценным моему сердцу. Чуждые страны впереди. Прощайте, милые родители мои. Целую ваши руки.

Ваш Костенька.

Прощайте.

Приписка с боку:

Спешу кончить: хлопоты. О, не грустите, милая моя маменька!

Другая приписка с боку:

Не грустите; ради Бога, не грустите. Я здоров, – а как ваше здоровье, милый, милый мой отесенька? Напишите правду.

IV. Третье письмо из Петербурга

Вторник, 14 июня.

Вчера не получил я писем от вас, милые, дражайшие родители мои, вероятно, потому что вы писали в пятницу; нынче за то получу я два письма. – Мне часто бывает грустно; но здоровье мое совершенно хорошо, так что я не ожидал даже. В четверг я еду отсюда.

Мне показалось, что моего отъезда не желают здесь. – Я писал вам, добрые, милые мои родители, что в воскресенье у нас начинался разговор с тетенькой, Я и тетенька горячились, разговор не кончился настоящим образом, и тут-то подумал я, что мне не должно здесь больше оставаться. Билет был сейчас взят, чемодан переложен, но, к удивлению моему, я заметил после того желание тетеньки несколько сблизить меня с Машенькой. – Вчера был

—23—

у нас опять разговор, но тетенька весь продолжила его в шутливом тоне; мои убеждения остались безуспешны, потому что, когда тетенька не могла ничего сказать в ответ, она говорила: «я так хочу, что делать». Дядя заметил, что у нас есть такой разговор, но у него был Сем. Мар. Ивашковский²⁴⁷⁰. После обеда я опять спорил вслух, съездил купить с тетенькой суму дорожную, которая здесь удобнее московских, а потом, возвратясь, я читал статью о грамматике, которая очень понравилась дяденьке, который вообще очень ласков со мною и во многом соглашается (я виноват был очень перед ним).

Вчера я не мог долго заснуть, тоска овладела мною, и я написал письмо к дяденьке и тетеньке, но преимущественно к дяденьке. Это письмо я не прочел еще, и мне бы хотелось прочесть именно дяденьке.

Все то же чувствую я, чувствую приближающуюся грусть, чувствую, что Машенька будет сопровождать меня всюду. Часто, ходя по Петербургу, я испытывал всю горесть воспоминания о времени протекшем, которое не возвращается. Между тем, я должен сказать, что я не мог не заметить перемены в Машеньке. Да, в ней большая перемена, и я не могу говорить, не могу узнать, как, что в ее душе, и по-прежнему передать ей свои мысли. А в ней большая перемена. Она всегда спокойна, лице ее всегда весело; часто уходила она, когда я начинал развивать свои понятия дяденьке или тетеньке, часто, среди слов моих, обращалась она с шуткой к Ване или Грише. О! конечно, не все исчезло; конечно, ей приятно меня видеть; но это совсем не то, и Гриша был прав: ей так хорошо теперь в ее сфере; ей, кажется, не о чем грустить. И зачем ей слова мои, которые, впрочем, слушает она с удовольствием? Они потеряли для нее прежнее значение. Пусть будет так. Но это, огорчая меня, не ослабляет нисколько моего чувства, прекрасного, которое на всю жизнь останется со мною: это – святыня моя. Есть много незначащих, по-видимому, фактов, которые говорят много. Часто разливает она чай; я пью тогда, это смешно немного, но я пью тогда по три чашки

—24—

Да, в самом деле, эта полтора года сделали большую, большую перемену. Даже при свидании, когда я был возмущен до глубины души и когда лицо выражало, разумеется, мое состояние – оно не отразилось на лице Машеньки. Итак, с этою мыслью я уйду, может быть. Мне не нравится наряд Машеньки, ни платье, ни прическа, я ни разу не видел ее в зеленом, а розовое переделано, кажется; только один кофейного цвета шлафрок напоминает мне Москву и Богородское. Боже мой! было и пролетело это время.

Я все пишу, милые, дражайшие родители мои, о том, что теперь так меня занимает. Сделайте милость, поцелуйте руку за меня у Верочки и обнимите ее; если будет время, которого как-то у меня все не хватает, то напишу и ей.

Прощайте, дражайшие родители мои. Впереди труд, наука, грусть, воспоминание и германская природа.

Вчера переехал я Неву в порядочные валы вместе с Сашей,²⁴⁷¹ который точно – молодец. Мне чрезвычайно обрадовался Коля²⁴⁷², и я его сам полюбил. Он теперь здесь. – Нынче едем мы в Петергоф. Видел Топорнина²⁴⁷³, который не слишком мне обрадовался и который похудел и подурнел. Вот совсем забыл купить Шмидта²⁴⁷⁴.

Прощайте, милые, дражайшие мои родители. Пишите правду о вашем здоровье, милый отесенька. О, не грустите: теперь меня снова занимает уже филология; я воображаю, как буду работать. Я! да, я могу быть ученым! Приеду, может быть скоро, чтобы печатать мою грамматику. Прощайте, дражайшие родители мои. Крепко обнимаю вас и целую ваши ручки. – Мое письмо несвязно, но теперь еще оно не может быть связнее. Прощайте, милый мой отесенька, милая моя маменька, не грустите, а то мне станет вдвое грустнее. Прощайте.

Ваш Костенька

—25—

V. Четвертое письмо из Петербурга

15 июня. Середа. На одной почте с предыдущим

Милые, дражайшие родители мои!

Как рад был я, прочетши ваши последние письма, и как удивительно, что вы не получаете ничего от меня, тогда как я два раза писал с дороги! Как мне весело, что ваша грусть уменьшается и, милый отесенька, ваше здоровье в хорошем положении! До слез становится мне грустно при чтении ваших писем; но эта грусть не разрушает души моей. О! милые мои родители, пишу вам немного, но чтоб сказать веселую новость.

Вчера вам забыл отправить письмо, а потому нынче вы получите два. Пишу нисколько строк. Третьего дня я был долго вечером с дяденькой; мне хотелось говорить с ним, но я не решался. Когда ушел я спать, то мне казалось, что и он того же хотел; тогда я надел халат, чужие сапоги, пошел наверх, но он уже заперся. Возвратившись, я не мог спать до двух часов и стал писать письмо к дяденьке, которое не отдал, но мне нужно было выразить себя.

На другой день я решился говорить с ним, говорил долго, он слушал меня серьезно и вместе ласково, Я сказал, что чувство мое соединено с моей жизнью, но что все-таки его не так поняли; что если не будет исполнения моего желания, т. е. сношений прежних, переписки, то, по крайней мере, грусть тихая, глубокая и неизменная не оставит меня до конца: да, все это я чувствую так живо... Вот счастье высшее, какое когда-либо могу я найти на земле! Дяденька говорил мне, что порывы, иногда бешеные, которые он замечал во мне, смущали его, но что, если все это успокоится, он будет рад, он желает возобновить переписку (хотя я у него ничего не просил, а высказал ему мою душу); он сказал мне, что должно погодить два, три, четыре – не более – месяца, чтоб увидать положение дела. Меня обрадовали, вы можете себе представить, его добрые слова, хотя все это

—26—

еще будущее, Вам, мои дражайшие родители, спешу я сообщить этот луч благодатной надежды. О! крепко обнимаю вас до завтра. Целую ваши ручки и Верочкины.

Ваш Костенька

Приписка с боку

Не сердитесь на меня, милые, дражайшие родители, что мало и дурно написал. Еще раз обнимаю вас, дражайшие, милые родители.

VI. Пятое письмо из Петербурга

15 июня, середа на четверг, 12 часов ночи.

Пишу вам на простой бумаге, милые, дражайшие мои родители. Теперь весь дом спит. Завтра в 10 часов я выезжаю из Петербурга.

Итак, прощай, милая Россия, дорогая страна! Сколько горестей и радостей было мною здесь испытано, сколько воспоминаний! – Боже мой! вся жизнь моя прикована к этим местам; нет, нельзя, только бесчувственный человек может поселиться на чужбине.

Да, прощайте, милые, дражайшие родители мои, более всего будьте спокойны и веселы.

Что до меня, дражайшие мои родители, то я еду почти спокойный, если бы не грусть разлуки с вами, с Петербургом, с Росшей. Да, милые, дражайшие родители мои, надежда сопровождает меня в мой далекий путь. Дяденька сказал, что он согласен, чтоб я передал со временем Машеньке все, что было со мною в продолжении этих двух лет. Бог даст, если не совсем, то вполовину исполнится мое желание. Я весел еду. Последнее время с Машенькой мы были свободнее, и вот я еду.

Да, кстати, возьмите, милые, дражайшие родители, у Белинского Лауру²⁴⁷⁵, под предлогом, что Верочка хочет срисовать ее; непременно, прошу вас. Я ему достану в чужих краях. Прощайте, милые, дражайшие родители мои. Половина второго.

Ваш Костенька

—27—

Благословите меня, милые, дражайшие родители мои.

Приписка на другой стороне

Еще раз крепко, крепко обнимаю вас, милые родители мои. Еще раз прощайте. Вновь расстаюсь с вами.

VII. Письмо с дороги, за 40 верст от Петербурга

Четверг 16 июня

Я за сорок верст от Петербурга, милые, дражайшие родители мои. Не говорю вам, как грустно было мое прощание! Что касается до моего здоровья, то оно в прекрасном положении. Теперь-то я на настоящей дороге, теперь-то я расстался со всем, что для меня дорого.

Я взял место с кондуктором, а возле меня села одна немка, оставившая в Петербурге детей и мужа. Она задумчиво меня расспросила, сказала, что муж ее осведомлялся, с кем она едет, и ему сказали, что это очень порядочный человек.

Вокруг меня все иностранцы. Я не буду останавливаться ни минуты на дороге.

Да, простился, точно простился я теперь со всем, что так сильно, так живо занимает мою душу. Русский ямщик запел песню, и она так сильно отозвалась во мне: он для меня теперь – представитель моей России.

Прощайте, милые, дражайшие родители мои. Будьте веселы, здоровы. Я здоров совершенно. Обнимаю вас крепко и целую ручки. Братьев и сестер обнимаю. Меня провожали дяденька и тетенька; они так ласковы, так добры. – Несется время, воспоминание одно не оставляет нас. Прощайте, прощайте, дражайшие родители мои. Будьте здоровы, веселы. Скоро еще напишу к вам. Прощайте, прощайте.

Ваш Костенька

VIII. Оттуда же

Вот я и не в Петербурге уже, милые дяденька и тетенька: сорок верст уже разделяет нас, и впереди путь

—28—

далекий, далекий! Грустно будет, и много раз будет грустно. Но этою грустью соединяюсь я теперь со всем, что для меня дорого, со всем, что я оставил в моей милой России.

Вокруг меня все чужие. Признаюсь, что немка довольно несносна. Она плакала о своих детях и, не смотря на слезы, беспрестанно меня расспрашивала, сказала, что муж ее осведомлялся и что ему сказали, что это «ein sehr оrdentlicher Mann». Скоро она утешилась и, видя, что ответы мои слишком кратки, пустилась разговаривать с кондуктором и извозчиком. Пересяду, если можно, в другое место.

С какою любовью смотрю я на русского ямщика! В его лице для меня существует теперь вся Россия. Он запел песню, и никогда еще песнь русских не действовала так особенно на меня. Да, теперь я понимаю, как дорого мне мое отечество.

Прощайте, милые дяденька и милая тетенька. Благодарю вас за все от души. Обнимаю вас крепко. Обнимаю братьев, у всех сестер целую ручки. Прощайте.

Когда я приехал на станцию, мне опять стало грустно; но я еду с твердостью в душе, я чувствую необходимость эту. Прощайте, еще раз. Вспоминайте обо мне. Я буду писать к вам. Итак уже Петербург за мною! Еще раз прощайте.

Всею душою преданный племянник К. Аксаков

Как сон, проходит все! Как сон, промчалось и это время! Еду ли я? Куда я еду? что это все? эта жизнь? Но я тверд. Бог даст – все будет хорошо.

IX. Письмо из Дерпта

Дерпт. 18-го июня

Вот я и в Дерпте, милые, дражайшие родители. Я думаю, вы получили письмо мое, писанное с первой станции, и знаете, как грустно было мне расставаться с Россией. Теперь я в самом деле почти уже не в России, вокруг меня звучит немецкий язык, немецкие лица и глупые чу-

—29—

хонские рожи. Пока путешествие мое идет очень хорошо, только очень тихо. У нас четыре дамы, которые, по свойственной им вообще привычке, любят долго оставаться на станциях. Студент Бутберг, с которым я познакомился, хороший малый, но обыкновенный; он очень учтив и прислуживает этим дамам; я, хотя всегда держу себя учтиво, но далеко. Немка, которая села со мною и от которой, слава Богу, я избавился (она пересела в карету, в порожнее место), эта немка спросила меня: «У вас жена в Петербурге?» Я рассмеялся и сказал ей, что мне еще рано жениться. Она сконфузилась и сказала мне, что потому так заключила обо мне, что я – такой степенный.

Далеко уже я от Москвы, милые, дражайшие родители мои, и все еду дальше и дальше, но ненадолго, я думаю, нет! Если в это лето я сделаю уже успехи в древних языках и напишу первую часть грамматики, так непременно возвращусь домой. Как это будет весело! Я уверен, что, наконец, я стану здесь заниматься, наконец улыбнется мне счастье; чист будет лежать надо мной голубой небосклон. Свое счастье воображаю я тихим вечером, одним из вечеров Богородского; солнце уже зашло, заря разлилась по небу, и я, вполне согласный душою с этим чудным, таинственным состоянием природы, сижу над прудом – и счастлив... да, здесь счастье! Но, милые мои родители, вы знаете, я вам говорил несколько раз чтоб мне быть счастливу, мне нужно, чтобы мои отношения с Машенькой были восстановлены. Моя дружба, мое чувство к ней глубоко живет в моем сердце, и, не смотря на краткость пяти дней, на то, что (особливо сначала) я принуждал себя, боялся сказать лишнее слово, не смотря на то, что многое осталось недоговоренным и что недоговоренное давить и теперь мою душу – новую жизнь почувствовал я в себе, а сколько разных ощущений сильных, глубоких потрясло, благодатно потрясло меня! Кончилась моя апатия, теперь снова жизнь бьется во мне. – Дяденька говорить, что он нисколько не против нашей дружбы, не против взаимного стремления душ наших, но только формы, слишком резкие, и мои безумные порывы, при ограничении сношений, смущали его. – «Милый дяденька, – сказал я, – пусть наше чувство будет глубже

—30—

как можно; должно только, чтоб оно не высказывалось в таких формах, которые могли бы обратить на себя постороннее внимание. Высшее счастье для меня передавать общую истину существу, которое любит душа моя, вместе с ним созерцать вселенную, стройную гармонию миpa, всюду проявляющуюся»… Этого желаю, это обещал мне дяденька и даже говорил!», что позволит передать все, что было со мной в продолжении этого времени.

Прощайте, прощайте, дражайшие родители.

Ваш Костенька

X. Оттуда же

Дерпт. 18 июня

Милый мой дяденька и милая тетенька!

Итак, я теперь уже далеко от Петербурга, уже мысль одна может меня переносить туда; вокруг меня все чужое, и вся внутренняя жизнь заключается теперь в груди моей.

Вы сказали, милый дяденька, чтобы я писал к вам прямо, и я прямо пишу к вам; пишу, что чувствую. Как грустно мне было на первой, но особливо на второй станции! Эта скучная немка пересела на другое место, и я один мог вполне предаться тоске моей. Как быстро прошли эти пять дней! Сколько еще не успел я сказать, и как тяжело было принуждение, которое я наложил на себя, особенно в первые дни! Теперь утро; небо так чисто, воздух так свеж!.. и в душу мою переходит это благодатное состояние природы; надежда, ожидание лучшего в будущем, невольно сходить в мое сердце. Будет, даст Бог, будет то время, когда тяжелое и горькое исчезнет, когда жизнь во всей своей красоте, украшенная небесною грустью, предстанет перед нами; а грусть нельзя отделить от жизни: эта грусть наводится самим счастьем. Посмотрите, на какую хотите, ясную картину природы; посмотрите на ясное небо: как ни торжественно оно, но если вы сильно на душу примете это впечатлите, то у вас навернутся слезы. Откуда же слезы эти? Не есть ли это тайное сознание бесконечности, таинственности жизни неисчер-

—31—

паемой, беспредельной?.. сознание, которое производить в вас святую грусть. О, такое чувство грусти да никогда не оставить меня, ни всех, кого люблю я!...

Какая досада! Кондуктор зовет, все готово, напишу еще нисколько строк.

Есть горе, это другое дело, и в горе можно найти отраду; но человек всегда стремится к счастью, но только к счастью человеческому, открывающему перед ним таинственный бесконечный мир другого счастья, от которого, как я сказал, слезы навертываются на глазах. Не могу писать подробнее, милый дяденька; пора, спешу. – На дороге встретил я – кого бы вы думали? – Каролину Пейнер с сестрою и матерью. Сколько я ни старался заговорить о Машеньке, зная их прежнюю дружбу, она не отвечала ничего и откланялась.

Прощайте. Обнимаю вас, целую ручки у всех сестриц, братьев обнимаю.

Всею душою ваш Константин А.

XI. Первое письмо из Риги

Итак, я уже в Риге, милые, дражайшие родители мои, так далеко от вас! Сижу в гостинице. Окна мои выходят на узенькую улицу. Дома, люди, язык – все чужое. Мысли о путешествии вышли из головы моей во все продолжение дороги из Петербурга в Ригу. Воспоминания, другие мечты заменили мне все прежнее. Богородское, Апухтино, Москва, Петербург – вот что занимало меня…

…………

…………

В самом деле, я совсем не думаю уже теперь так долго оставаться за границей, а возврат мой в Россию будет наградой за мое прилежание. Как весело будет ехать к вам, дражайшие родители мои! Кто знает: в ноябре увидимся, если, Бог даст, будем живы и здоровы. Может быть, я еще застану вас в деревне в ноябре.

Да, весело, очень весело будет! А теперь – я весь воспоминание. Впрочем, более или менее это был мой всегдашний

—32—

характер, и часто воспоминание мое горько бывает. О, Боже мой! когда я вспомню 1836 год, переберу в уме моем все то счастливое время, и потом все горе, которое за ним последовало, а там эти ужасные полтора года, не могу передать вам, милые, дражайшие родители, всего тяжкого чувства, которое это на меня производить; когда-нибудь разве оно выльется вполне. Год и 10 месяцев не видался я с Машенькой, – сказать страшно. В каких обстоятельствах расстались мы! И вот мы встретились после такой долгой разлуки. И что же? Вместо искренних, сердечных объяснений я почти боялся сказать слово, взглянуть лишний раз на Машеньку. И надолго ли было это свидание? На пять дней. Сколько недоговоренного, недосказанного!

Это томило и до сих пор томит меня. Я не знаю, милые, дражайшие родители, все ли письма доходят до вас. Я в третий раз уже пишу с дороги из Петербурга. К тому же, письма мои так несвязны и от внешних и от внутренних обстоятельств, что я не помню хорошенько, что писал. – Я хотел ехать за границу по многим причинам, который все вам известны, милые родители мои, я особенно потому, чтобы найти там успокоение, чтоб выйти из тяжелого состоянья, в котором я находился в Москве; начать заниматься, жить, и чтоб воспоминания о Машенька, о всем происшедшем никогда не оставляло меня и перешло бы у меня в постоянную грусть, – грусть, необходимую для истинной моей жизни. Надежда казалась мне почти потерянною; но у нас был разговор с дяденькой, милые, дражайшие родители, – я вам писал, кажется, про это; дяденька даль мне надежду, и это сделало большое влияние на все; это уничтожило во мне прежнее грустное, убитое, но уже определенное состояние; эта новая надежда ввела меня снова в неизвестность; исполнится ли мое желание, можно ли будешь нам свободно поговорить с Машенькой или нет?... И вот опять по-прежнему та же грусть. Эта неизвестность теперь тревожит меня. Пишу к дяденьке, он хотел, кажется, читать вслух мои письма. Вот, милые, дражайшие родители мои, несвязные слова вашего Костеньки, который передает их вам откровенно, зная, что все это найдешь участие в вас, дражайшие ро-

—33—

дители мои. И как грустно мне всегда бывает, когда получаю или перечитываю ваши письма! Не знаю, – может быть, я сделался слезлив, но у меня всегда навертываются тогда слезы, – В самом дел грустно; и что за неволя ехать! По крайней мере, не долго пробуду, и потом снова к вам, дражайшие родители мои, в родную, милую Москву. Нет, не хочу долго пробыть; что в самом деле, месяца три, не больше! – Поработаю над латинским и греческим, а восточными могу заняться и в Петербурге.

Признаюсь, путешествие не может иметь на меня сильного впечатления: я слишком теперь в себе, чтоб мог замечать все внешние достопримечательности.

Собираюсь нынче же писать вам, милые, дражайшие родители; большое письмо, где отдам возможный отчет о моем путешествии в виде «Писем русского путешественника»²⁴⁷⁶. А пока прощайте, до свидания, мои милые, дражайшие родители.

Я теперь понимаю, где будет грустно мне: не в дороге, а вот при остановках.

До свидания, милый отесенька и милая маменька.

Приписано с боку:

Я теряю всякое мужество, если подумаю, что хотя только три месяца впереди, – тяжело.

XII. Оттуда же и того же числа

Милая сестра Вера! Прочтя мое письмо к отесеньке и маменьке, ты поймешь, как тяжело мне было, как беспрестанно мне приходило в голову мое свидание с Машенькой, такое принужденное, тяжелое. Я сердился и на себя тысячу раз, зачем я не сказал другого, потому что, если не в первые дни, то в последние, можно было сказать. Машенька могла не видеть всех разнородных волнений моих, а видела только боязливость с ней в разговоре, если не всегда, то часто; если она не так перетолковывала многие слова мои; если иногда мысли, которые

—34—

высказывал я в спорах, высказывались у меня не вполне... Да что высчитывать? Все это недосказанное, все новые недоразумения, могущие произойти от того, почти беспрестанно меня мучили до самой Риги. Подъезжая к Риге только, я спросил себя, как бы очнувшись: «Да кто ж велел мне так торопиться из Петербурга?» В самом деле, во все это время я сделал такие странные поступки, что сам удивляюсь. Но размышлять я не мог: я был так полон таких различных движений, меня несло то туда, то сюда противоположными ощущениями, – а потому всякое движение было во мне следствием минуты, за которою иногда следовала минута, совершенно ей противоположная. Но ты можешь себе представить и понять мое положение, милая Вера.

Впрочем, отъезда моего были, разумеется, некоторые причины. Тут было маленькое происшествие, которого я не успел рассказать отесеньке и маменьке, но которое, все равно, расскажу здесь. В воскресенье обедал у тетеньки Николай Иваныч²⁴⁷⁷. Перед обедом стал он расспрашивать меня о путешествии своим старинным тоном. Я рассердился несколько и отвечал ему довольно отрывисто. Вошла Машенька, он стал с ней говорить, и разговор этот явно показывал продолжение прежнего разговора; ты можешь себе меня представить! Он коснулся с насмешкою Шиллера. Я сидел, сидел, вскочил и ушел; за мною побежал Иван, потому что это было довольно резко; потом пришла тетенька, которой я сказал причину, и тут у нас с ней начались разговоры, о которых я писал прежде. Наконец, позвали обедать. Я сказал Надеждину, что уходил писать нужные письма. Так как разговор наш продолжался, то, следовательно, продолжались вместе и неприятные выражения. Я наговорил ему много резкого и, к удивлению моему, видел, что Машенька, которая могла видеть неприятное мое положение, разговаривала с ним, отвечая на вопросы и даже начиная говорить. Это меня еще более огорчило. После обеда я подошел к Надеждину и сказал ему, чтобы он, если хочет говорить со мною, оста-

—35—

вял свои любезные шуточки. Он стал мне говорить, что он этого не может, что я могу и разбранить и прибить его, но что он все не перестанет, потому что не может, чтобы не говорить со мною так же по-дружески, как прежде. «Полноте, – сказал я тогда, вы не прямо говорите». Это, наконец, его проняло, и он сказал, смутясь, что после этих слов нам нельзя оставаться вместе, и потому или он уйдет или я должен его оставить. Я сказал, что не хочу лишать хозяина удовольствия его видеть, и потому ухожу.

Итак, наделавши столько глупостей, сошел я вниз. Там Гриша с Иваном приступили ко мне, говоря: «Ну, что ты делаешь, не вредишь ли ты сам себе?» – Да, – сказал я, – правда. Ехать поскорее, вот что мне теперь осталось! – В самом деле, в это время предо мною все было так печально, безотрадно почти. – Гриша, – сказал я, – ступай за билетом. Иван, перекладывай чемодан. – В минуту чемодан был переложен, но когда Гриша, приехав через полчаса, сказал, что взял мне билет, то мне показалось, что он произнес мой приговор. Билет был на середу. Я тут же стал бранить его, зачем он так рано взял; но Гриша взял с уговором переменить на четверг, после которого дилижанс шел не прежде, как во вторник. Итак, я решился ехать в четверг. Что подтвердило меня в этом намерении, так это то, что дяденька не очень останавливал меня, тетенька также, но это было еще прежде наших настоящих объяснений. С дяденькой объяснились мы не прежде вторника, кажется. – И, не смотря на принужденность или, лучше, неопределенность отношений, мне выдавалось несколько таких приятных, таких отрадных минут в разговоре с Машенькой! Но что и говорить, – даже просто быть вместе – это такая радость! Впрочем, ты это и сама по себе можешь хоть несколько представить, субъективно. Но, не смотря на все это, я очень удивляюсь, как я не остался далее в Петербурге. Тут были настоящие причины и предлоги, – причины, сами по себе меня занимавшие: я не получал от отесеньки и маменьки ни одного ответа на мои письма; один день я вовсе не получил писем. Когда-то узнаю я от вас что-нибудь?

Друг и брат Константин А.

XIII. Второе письмо из Риги

Рига, 20 июня

Я еще почти вовсе не описывал вам своего путешествия с внешней стороны, милые, дражайшие родите и теперь, имея нисколько часов свободного времени, могу сделать это.

Начну с Петербурга. Первый визит мой был к Н.И. Надеждину. Там встретил я Панаева и Краевского, с которыми познакомился, а с последним крепко поспорил; и. тот и другой звали меня к себе. Я пошел к первому, нашел его квартиру. Его маленький брат ввел меня в его комнату. Боже мой! Я думал, что вошел в будуар. Розовый цвет наполнял всю комнату, бюсты, статуи, обтянутая кисеей затейливые кресла, чернильница, все приборы для письма – из всего было видно, что здесь живет литератор, который хочет дать знать всем об этом и из своих нужд делает предмет роскоши. Итак, это первое впечатление было очень невыгодно для моего нового знакомства. Его не было в первой комнате, он умывался в другой и просил меня подождать. Через несколько минут он вошел ко мне в широких, полосатых, красных брюках и кацавейке. Я выпучил глаза. Панаев заметил это, и просил меня извинить его. У нас начался разговор. Он чрезвычайно любит Белинского, и хочет писать к нему. Я не знаю, сказывать ли вам, что я объявил напрямки Панаеву свое мнение о его повестях, т.-е. что я не видал в них много художественности, но за то его самого видел и им любовался. Что касается до Краевского, то он согласился, что это человек бездарный и бессильный. Он рассказывал мне про вей мерзости, все сальности Петербургской литературы; поверить нельзя. Разве только в Петербурге могут твориться такие гнусности. Кукольник, Сенковский, Булгарин, Греч²⁴⁷⁸ – вот знаменитая имена подлецов Российской Империи. Что всего забавнее, Воейков²⁴⁷⁹ не может жить без Белинского, и в одно время и любить и нена-

—37—

видит его, – «Ведь он очень умный, очень умный малый, да так иногда дурит; а он – голова». Это он беспрестанно повторяет. В великое смущение привели его стихи мои, под именем Эврипидина²⁴⁸⁰. «Что ж это они, никак шутят этими стихами? а ведь это поэт, да какой поэт!» Панаеву понравились тоже эти стихи, но никто не знал, что Эврипидин – я. С Панаевым расстались мы дружески; он – добрый, теплый молодой человек: я полюбил его, не смотря на кацавейку и розовые занавески.

В это короткое время мало видел я Петербург, но все больше, нежели прежде. С Каменноостровского моста вид прекрасный. Остров – это прелесть. Я был в Петергофе и видел море в первый раз. Был ветер в то время; валы высоко и шумно плескали и сливались вдали с небесами, я долго не мог оторваться и все глядел вдаль. Чудный, величественный образ! Мне стало грустно; все это волновало душу, вся жизнь моя, казалось мне, выражалась в этом великом явлении, все приняло на себя этот дивный образ.

Вечером возвратились мы в Петербург. Ко мне пришел Д. Топорнин²⁴⁸¹, похудевший, побледневший. Я принял его ни ласково, ни холодно! Он говорит, что я нисколько не переменился. Он видел Кобылина, Теплова, Шевырева²⁴⁸², и никто не хотел ему дать порядочной обо мне вести.

Вот вся внешняя сторона моей Петербургской жизни.

Сел я, наконец, в дилижанс; наконец, должно было ехать; меня проводили дяденька, тетенька, Иван, Саша и Надеждин, с которым – я забыл сказать – я опять виделся и уверил его, что не вызывал его на дуэль, как это он утверждал тетеньке, дяденьке и Ивану, который был у него после нашей схватки. Возле меня села эта немка, о которой писал я вам и которая стала надоедать мне своими разговорами. Мы приехали на станцию. Тут увидел я всех своих спутников: студент петербургский Бутберг, какая-то русская Тамезлина с сестрою, потом две немки. Я был вовсе не любезен, потому что ни слова

—38—

почти не говорил со своими спутниками. Немка спросила меня: «Sie haben jhre Frau in Petersburg?» (у вас жена в Петербурге?). Я рассмеялся и сказал, что мне еще слишком рано жениться. Она смешалась и отвечала, что сделала это заключение по моему степенному виду. Спутница моя меня оставила, и я очень был этому рад. Один вполне мог я предаваться своим мыслям и своей грусти. С Бутбергом скоро мы познакомились; он – хороший малый, учтивый, прекрасно себя держит. Кондуктор – добрый человек, несколько грубый по наружности, что́ к нему очень идет. Мы ехали скоро. Иногда местоположения были прекрасны. На другой день, приехав в Нарву, я снова увидал море, и очень близко. Скоро въехали мы в проклятую чухну.

Сейчас вместо четверки впрягли нам восемь лошадей, и, несмотря на то, мы поехали гораздо тише. Почему, скажите, почему русский ямщик на четверке везет скорее, нежели чухонец на восьми лошадях?

На это разве один ответь: то русский, а то чухонец. Невозможно передать того гордого, презрительного вида, с которым кондуктор, природный русак, смотрел на чухонский народ. Все мужчины и женщины у них ходят с распущенными волосами, все белокурые, и у всех преглупые рожи.

Вся дорога усыпана большими, иногда огромными кусками гранита. Беспрестанно попадаются корчмы, где чухонцы останавливаются пить шнабс.

Мы проезжали мимо Чудского озера (Пейпус). Озеро большое, но не глубокое, – по крайней мере, с этой стороны; это можно было сейчас видеть по ширине и по пене валов, которые взволновали песочное дно, и потом по кускам гранита, которые идут далеко в озеро.

Я смотрел на воду. Кондуктор наш толкнул чухонца и спросил: «Что это, дикие или русские гуси?» – «Не знай, парин», – ответил тот. – «Бестолочь!» – сказал кондуктор с презрением.

Один чухонец насмешил нас всех. Едучи, заметил он вдруг красивую птицу, которая пролетела в кусты: тотчас остановил он лошадей, отдал вожжи кондуктору, который, вероятно, думал, что он идет что-нибудь поправить, и стал шарить в кустах, надеясь поймать пти-

—39—

цу. Другие мои спутники не могли понять, в чем дело, и когда я растолковал им, то смех был общий. Чухонец, не поймав птицы, уселся на козлы, и мы продолжали путь свой.

На третий день, в субботу, приехали мы в Дерпт, где написал я письма вам, милые, дражайшие родители, и не успел их порядочно окончить. Тут оставили нас две русские пассажирки, и села еще немка с маленьким сыном. Ввечеру присоединился к нам один дерптский студент, который сел наперед вместе со мной. Он сейчас заговорил со мной и, узнав, что я из московского университета, стал меня расспрашивать, как там живут студенты, есть ли там студенческие общества, собрания. «Нет, – отвечал я, – ничего этого нет». – Университет московский стеснен ли? – «Да, там инспекторы, суб-инспекторы». – Ах, Боже мой! – сказал мой студент, – что ж это такое? Первое условие жизни человека – свобода; когда он чувствует себя свободным, свободно действует, движется, тогда только он – настоящий человек, а у вас в университете живут, как ученики, а не как студенты. – Тогда мне стало досадно за московских студентов, и я сказал дерптскому: «Свобода, однако же, не состоять в том, чтобы студенты собирались пить и пировать. Если бы московские студенты имели такую волю, то и тогда они не стали бы подражать Дерпту в этом отношении, потому что это совсем не в их духе». – Да, это правда, – отвечал дерптский студент. «Потом еще, – сказал я, – поверьте, что свобода человека зависит от него самого, и можно сохранить ее среди всяких притеснений». – Да, и это правда, – сказал опять студент. Мне было довольно весело с ним. Он начал петь свои bursehen Lieder, рассказывал проказы дерптских студентов, – и все это так живо, с таким огнем! Его все веселило. Если лошади пустятся вскачь, то он приходил в восторг, подсвистывал, подхлопывал; если же чухонец останавливался, то он кричал ему по-русски: «Езжай, езжай!»

Когда мы приехали на станцию, я сказал Бутбергу: «вот мы трое представляем теперь три университета России». В самом деле, все мы чрезвычайно разнились между собою. Я держал себя степенно и, хотя был учтив, но нисколько не любезен с дамами, для меня существуют

—40—

вообще высшие интересы жизни. Петербургский студент Бутберг проводил жизнь по-петербургски, изнеженно, пользовался внешними удовольствиями, и, разумеется имел много в себе хорошего. И, наконец, этот третий – дерптский студента тоже искал внешних наслаждений, но, по крайней мере, не вялых, не утонченных, а в шумных студенческих пирушках. Бутберг хорошо говорит по-французски, а этот пресмешно вмешивает: «A, mon d黲⁴⁸³.

Ночью проехали мы Вольмар и на другой день вечером были в Риге. Огромные стены, странные украшения на воротах, две статуи рыцарей у одного входа, готические колонны, биржа, остроконечные крыши, узенькие улицы, наконец целый лес мачт – все это дает Риге особливый характер, все напоминает старинное рыцарство:

Рукою лет разбитые громады,

Где бранная воспитывалась честь.

Переночевав, я отправился с письмом к Гессе²⁴⁸⁴ от дяденьки. Извозчик, немец, посадил меня в какую-то тележку и на паре лошадей довез куда надо, всего полторы версты, и взял с меня этот бессовестный извозчик – 40 к. Каково! Гессе не было дома. Там солдат, стоящий на часах, расспрашивал меня о Москве, о Курске (он – курский) с таким участием. Я хотел ему и русскому дворнику дать денег, но они ни за что не хотели брать; большого труда стоило мне отдать им эти деньги. Нынче обедал я в русском трактире.

Прощайте, дражайшие мои родители! Написал вам сколько мог больше внешних моих дорожных приключений, и, признаюсь, мне гораздо приятнее писать просто к вам, что на душе у меня.

Прощайте, прощайте, дражайшие родители мои, – может быть, до Берлина.

Ваш Константин

Сообщил А.А. Александров

(Продолжение следует)

—41—

1

Милый мой Миша!

Надеюсь ты получил мое последнее письмо, отчасти деловое, и надеюсь на днях иметь твой ответ.

А вот тебе еще поручение, более важное, но менее скучное. Поезжай или лучше иди пешком в хорошо известный тебе Калошинский переулок, найди там дом Давыдова, а в оном присяжного поверенного Владимира Григорьевича Чайковского. Напомни ему о моем существовании, передай ему мой дружеский поклон и вместе с тем прилагаемое письмо от С. П. (прочтя оное предварительно) и снабди всё это необходимыми комментариями. А когда будешь у Марконетов, то поклонись им, но совершенно независимо от этого зайди в близь лежащую редакцию Руси и узнай, печатается ли моя большая статья о папстве и протестантстве, посланная 2 недели тому назад.

Будь здоров, голубчик. Жду известий. Сердечно кланяюсь твоим.

Влад. С.

Письмо без даты, но дата легко устанавливается. Статья о папстве и протестантстве составляет 6-ю главу сочинения «Великий спор и христианская политика» и была напечатана в «Руси» в 1883-м году в № 18-м. В Калошином переулке жила невеста Михаила Сергеевича О. М. Ковалевская. Михаил Сергеевич женился в июне 1883 г. Следовательно, письмо относится к началу 1883 года.

С. П. – София Петровна Хитрово, племянница Алексея Толстого.

—42—

2

Милый Миша!

Напиши мне что-нибудь о себе, а также сообщи куда писать нашим странницам на погибельном Кавказе.

Я кажется почти выздоровел, но у меня был настоящий тиф, даже волосы стали лезть и я должен был обрить голову. Это настолько умножило мою красоту, что юнейший из здешних младенцев, Рюрик, с озабоченным видом спрашивал у всех домочадцев: «ведь Соловьев урод, правда урод?» Я теперь переписываю продолжение «Великого спора», посылаю Аксакову к 15 Июля. Читаю по-польски и по-итальянски. Мирное течение прерывается иногда кровавыми происшествиями. Недавно большой желтый пес Рог съел также желтую, но маленькую белку. Вета нянчила на руках свою любимую белку и, вдруг нечаянно уронила её на землю. Рог ринулся, с быстротой молнии, откусил ей голову, в неистовом аппетите проглотил туловище и утерся хвостом вместо салфетки. Невольно вспоминаются слова поэта:

Небо ясно

Под небом места много всем

Но беспрерывно и напрасно

Один враждует он. Зачем!

Да, за человека страшно!

Жду Левушку, но вероятно он споет:

Не жди меня, не жди напрасно!

Поскорей присылай мне адрес мама. Я хочу написать ей к 7 Июля.

Был ли ты в Москве и как торговля. Перед моим отъездом кто то купил, но увы! Только на 12 р., которые я берегу для тебя – пересылать не стоит. – Жду большого письма от тебя, мой милый. Пожалуй раньше Октября не увидимся.

Обнимаю тебя крепко, сердечно кланяюсь Ольге Михайловне и всем в Дедове. Также и Софья Петровна.

Она благодарит О. М. за письмо и будет писать.

Твой Влад. С.

Письмо без даты. Упоминание о тифе, от которого Соловьев «почти выздоровел», заставляет отнести письмо к лету 1883 года. Тифом

—43—

Соловьев болел в мае 1883 г. в Москве, откуда, оправившись, уехал в имение Толстых «Красный рог». Упоминаемые дети Вета и Рюрик – Елизавета и Георгий Хитрово.

Левушка – философ Л. М. Лопатин.

3

Спасибо очень, милый Миша, за милое письмо. А я уж думал, что ты совсем меня забыл и уже собирался напоминать тебе. Теперь пишу наикратчайше, ибо тороплюсь очень переписывать третью статью. Я все еще нездоров.

Денег посылать не надо.

Если собираешься написать, то сообщи, кто именно хвалит и кто бранит хр. пол.

Будь здоров голубчик.

С. П. тебе очень кланяется. Относительно её все какая то дрянь тянется – не стоит писать.

До свиданья.

Твой Влд. С.

Письмо без даты. Хр. пол. – Христианская политика. Очевидно здесь разумеется сочинение Соловьева «Великий спор и христианская политика», напечатанное в «Руси» 1883 г. в №№ 1, 2, 3, 14, 15, 18, 23. Очевидно и письмо относится к 1883-му году.

4

Милый Миша!

Извести пожалуйста о моем отъезде на месяц или три недели (Софья П. больна не опасно, но тяжело) – извести записками Баратынских (Малая Никитская, дом Федорова) и г-жу Полянскую (Екатерину Ивановну) тоже Малая Никитская, у Егорья на Всполье, дом Ножиной. А также я просил бы тебя зайти к Аксакову и сказать ему, что за мной (вероятно по настоянию Победоносцева) учрежден полицейский надзор и здесь у меня даже отобрали паспорт, но потом возвратили. Поэтому, чтобы он не пенял на меня, если мои послания (статьи и т. п.) будут опаздывать или доходить косвенным образом.

Может быть все это основано на недоразумении. Мне больше смешно. Через неделю я думаю приехать в Москву на день или два. Будь здоров, кланяемся Ольге Михайловне.

Твой Влад.

—44—

Лопатин, Шеншин etc. вероятно будут извещены нашими. Мих. Ив. я телеграфировал. Если моя рукопись к Акс. не дойдет во время, то попроси его в ближайшем № напечатать поправку опечатки в моей последней статье. Напечатано углероды, следует углеводы – справься на какой странице и строке.

Спасибо, милый, будь здоров.

Влад.

Письмо без даты. Так как статья, о которой говорится в этом письме – «На пути к истинной философии» – была напечатана в 1883 г., то можно предположить, что и это письмо относится к 1883 г.

Мих. Ив. вероятно Михаил Иванович Хитров, бывший преподавателем истории в Московской 6-й гимназии, а потом священником. В молодости он был домашним учителем Михаила Сергеевича, и сохранил до конца дружеские отношения с домом Соловьевых.

5

Милый мой Миша!

Если и это мое письмо погибнет как прежнее, то от этого потеряю только я. Ибо имею к тебе просьбу для меня нужную, а для тебя скучную. Я забыл в Москве начатое предисловие к Гелленбаху. А его уж верно ждет А.Н. Аксаков. Итак, если будешь этими днями в Москве, то пожалуйста разыщи и пришли мне заказным письмом: это несколько листов переписанных и несколько черновых, кажется без заглавия, а говорится там о душе и теле (какое-то определение души), о Декарте, о спиритуализме, механическом мировоззрении и т. д. Кстати, все полученные без меня письма можешь вскрыть и если окажутся какие-нибудь важные или интересные, то пришли вместе с рукописью. – Книжку свою я решил напечатать в Православ. Обозрении, а потом оттисками оттуда. – Я послал Аксакову шестую статью «Велик. спора» очень большую о папстве и протестантстве – вероятно уже напечатана. Еще будут три и затем нужно будет издать отдельной книгой со включением всего, что я писал о Церкви и кой-чего другого. Эту книгу я может быть поручу тебе, если не проведу зиму в Москве.

Тебе верно неизвестно, что я этим летом напечатал

—45—

в Нов. Врем. две политические статьи, из коих первая о соглашении России с Римом была по распоряжению министра иностранных дел перепечатана во французском переводе в Journal de St. Petersbourg.

Благодарю, не ожидал!

Теперь о самом скучном: по поводу книжных дел для меня вполне ясно одно: что при теперешнем сбыте печатать новые издания по 1200 экз. не имеет никакого смысла; если прежде такое количество расходилось в 8–10 лет, то теперь оно будет расходиться в 30–40 лет, а такие мифические сроки принимать в расчет – не расчет. По 600 экз. за глаза довольно на весь наш век. – Мне до зимы денег не нужно – да об этом нечего и толковать, пока ты еще не вернул себе выданных мне в апреле 500 рублей.

Будь здоров, мой голубчик, кланяйся твоим.

Твой Влад. Солов.

Письмо без даты. Слова: «Я послал Аксакову шестую статью «Велик. спора» и «Я забыл в Москве начатое предисловие к Гелленбаху» указывает на 1883-й год, когда печатался «Великий спор» и «На пути к истинной философии» – предисловие к русскому переводу сочинения Л. Гелленбаха «Индивидуализм в свете биологии и современной философии», издание А. Н. Аксакова Спб. 1884.

6

Милый Миша!

Прошу тебя доставить прилагаемое послание верным образом Каткову. Я писал тебе третьего дня и еще повторяю, что я сижу на мели без гроша, в самом неловком положении. Надеюсь хоть что-нибудь накопилось же для меня в обоих складах за два месяца. Во всяком случае простри поскорее руку помощи.

Все письма посылаю заказными. Будь здоров. Целую, кланяюсь.

Твой Влад.

Письмо без даты. Упоминание о Каткове побуждает нас отнести письмо к началу 80-х годов, когда Соловьев еще не разошелся с Катковым.

—46—

7

Милый Миша,

Здравствуйте!

Обращаюсь к тебе с вопросом, который может быть тебя удивит; но меня еще более удивит твой отрицательный ответ, ибо тогда придется допустить вмешательство так называемых чертей в мою повседневную жизнь. Не взял ли ты невзначай (или взначай) моего Perrone, Praelectiones theologicae (три первые тома)? Я выворотил все шкафы и одну ночь спал как Марий на развалинах Карфагена или как Плиний на последнем дне Помпеи. Разрушить разрушил, но найти не нашел. Также не нашел греческого Нового Завета (который мне нужен), а равно и «Трех речей», которые мне не нужны. Итак сообщи относительно Perrone и греческого Завета.

Получила ли Ольга Михайловна благодарственные стихи Фета? Моими он чрезвычайно доволен, говорит – хоть сейчас в Хрестоматию. Я в Хрестоматию не пошлю, потому что не знаю её адреса, а отдам в Русский Вестник (на Страстном бульваре). Посылаю 2 экз. 2-х своих книжек. Написал одну главу Теократии на текст: Дадеся ми всяка власть на небеси и на земли. Кажется недурно. Будьте здоровы.

Уезжаю в Петербург в Воскресенье или в Середу. (Если Perrone у тебя извести меня по телеграфу).

Надеюсь, что Владислав не пострадал от холеры.

Твой Влад.

Письмо без даты. Но дату легко установить. Письмо написано после октября 1884 года, так как в нём упоминается о стихах B. С. к Фету, написанных 19 октября 1884 года. Письмо написано до января 1885 г., как видно из слов «Написал одну главу Теократии на текст «Дадеся ми всяка власть на небеси и на земли». Эта глава, под названием «Евангельское основание боговластия» была напечатана в «Православном Обозрении» в 1885 г., в № 1-м. Следовательно, письмо всего правильнее отнести к ноябрю 1884-го года.

Упоминаемые «Три речи» – «Три речи о Достоевском».

—47—

8

Милый мой Миша!

Только вчера, 17 февраля, получил я твое письмо от 28 янв. Произошло это оттого, что я уехал на масленицу в Пустыньку, а там захворал не то маленькой корью, не то большущей крапивной лихорадкой, осложненной чем-то нервно-церебральным.

Хотя все это продолжается, но мне наконец надоело, и я приехал в Петербург доканчивать свои занятия в Библиотеке. Я уже читаю шестнадцатый фолиант Mansi, и многое другое на дому. От себя пока ничего не мудрствую, письменно то есть, свожу только матерьялы. Нет ли у вас во Владимире каких-нибудь следов Православного Обозрения? Я так и не знаю, был ли помещен мой отрывок о Теократии. Относительно Янссена я тоже огорчен. Первая половина – об умственном состоянии Германии – которая тебе неизвестна, значительно интереснее второй; тем не менее Катков «колеблется», находя что это «апофеоз католичества». Я решил у него взять и попробовать или в Журн. Мин. Нар. Просв., или в Прав. Обозр.

Во всяком случае, пока это не будет напечатано, я не стану продолжать изложение Янссена, ибо мне теперь и труд и время дороги. Ко мне весьма пристает о сотрудничестве новая газета «Голос Москвы», сначала непосредственно, а потом через Леонтьева. Я в одну ночь набросал нечто о церковных делах, если пройдет через цензуру, можно будет ради денег побаловаться.

Впрочем я пока для себя не нуждаюсь и твое братолюбивое предложение с благодарностью отклоняю. – Мой еврей называется Рубин, а Рабинович есть его ученик. Статский советник Лесков ввел тебя кажется в заблуждение насчет Нового Израиля. Я читал документы, их символ, литургию и проч. Это противоположность протестантства, хотя очень похоже на него.

Дело в том, что протестантство, если смотреть в корень, есть отрицание закона, а Нов. Изр. обеими руками держится за закон. Скорее это первобытная иудействующая форма христианства, из которой вышел не протестантизм, а Церковь. Посему я думаю, что если это дело не будет заду-

—48—

шено в колыбели (я читал в газетах, что Рабиновича уже убили), то оно послужит для положительной реформации Церкви и Синагоги. Поэтому протестанты очень несочувственно отнеслись к этому движению. –

Решительно не понимаю, почему московские жирондисты вознегодовали на Поссарта, впрочем нет, решительно понимаю, это потому, что Флеров сотрудник Московских Ведомостей. Я читал Вольтера и не сомневаюсь, что он был величайший пошляк. Следовательно Поссарта можно упрекнуть только за то, что он считает Вольтера царем мысли, тогда как он царил только там, где никакой мысли не было. Но ведь ни самого Поссарта, ни его слушателей никто насчет мысли и не подозревает, следовательно ясно, что все дело в Московских Ведомостях, недаром же тут и Юрьев присутствовал.

...................

– Рассуждение Мих. Ив. подобно сему: люди всегда будут убивать друг друга, так какой же нам грех зарезать свою бабушку; тело бренно, а единение духа можно сохранять и с покойницей. – В этом вся идея нашего восточного антикатоличества. – Чтобы переменить сей грустный сюжет сообщу тебе несколько написанных мною стихотворений. Как видишь, я отдаю дань цивилизации, сохраняя плевки свои в кармане своей памяти. Сообщаю те, которые не напечатаны:

1. Поэту-отступнику

Восторг души расчетливым обманом

И речью рабскою – живой язык богов,

Святыню мирную шумящим балаганом

Он заменил и обманул глупцов.

Когда же сам разбит, разочарован,

Он вспомнить захотел былую красоту,

Язык кощунственный, к земной пыли прикован.

Напрасно призывал нетленную мечту.

Тоскующей любви пленительные звуки

Безверья злобный крик позорно заглушал,

Не поднималися коснеющие руки,

И бледный призрак тихо отлетал,

II.

Какой тяжелый сон! В толпе немых видений,

Мелькающих и реющих кругом,

—49—

Напрасно я ищу той легкокрылой тени,

Что тронула меня невидимым крылом.

Но лишь отдался я напору злых сомнений,

Смертельною тоской и ужасом объят –

Вновь чую над собой крыло незримой тени,

Беззвучные слова мне в душу говорят.

Какой тяжелый сон! Толпа немых видений

Растет, растет и заграждает путь,

И еле слышится далекий голос тени:

Верь несказанному, любви и не забудь!

III.

От пламени страстей, нечистых и жестоких.

От злобных помыслов и лживой суеты

Не исцелит нас жар порывов одиноких.

Не унесет побег тоскующей мечты.

Не средь житейской мертвенной пустыни,

Не на распутье праздных дум и слов,

Найти нам путь к утраченной святыне,

Напасть на след потерянных богов.

Не нужно их! В безмерной благостыне

Наш Бог земли Своей не покидал,

И всем единый путь от низменной гордыни

К смиренной высоте открыл и указал.

И не колеблются Сионские твердыни.

Саронских пышных роз не меркнет красота,

И над живой водой, в таинственной долине,

Святая лилия нетленна и чиста.

(Вариант последней строфы:

Да! Не «колеблются» Сионские твердыни,

О если бы Катков им подражал!

И с щедростью, обычною и ныне,

Мне гонорар за Янссена отдал!)

IV.

Под чуждой властью знойной вьюги,

Виденья прежние забыв,

Я вновь таинственной подруги

Услышал гаснущий призыв.

И с криком ужаса и боли.

Железом схваченный орел,

Затрепетал мой дух в неволе

И сеть порвал, и в высь ушел.

И на заоблачной вершине,

Пред морем пламенных чудес,

Во все сияющей святыне

Он загорелся и исчез.

Влад. С.

—50—

Я же исчезну из Петербурга в половине марта, а в апреле, если не исчезну из мира живых, то приеду во Владимир. Впрочем до того еще увидимся конечно в Москве на Пасхе, а пока крепко тебя целую и сердечно кланяюсь Ольге Михайловне.

P. S. Да! Не видано на свете столь смердящих дураков, как Гиляровы все эти, Данилевский, Марков!

Письмо без даты. Дата устанавливается точно: 18 февраля, 1885 года. Из прилагаемых стихотворений «От пламени страстей» написано 23 декабря 1884-го года, а «Восторг души расчетливым обманом» – в январе 1885 года. На 18-е февраля указывают начальные слова письма; «Только вчера, 17 февраля, получил я твое письмо». Позже 1885 года письмо написано быть не могло, потому что Мих. Серг. жил во Владимире только до весны 1885-го года, а письмо заканчивается словами: «в апреле, если не исчезну из мира живых, то приеду во Владимир».

9

Милый Миша!

Очень был рад получить твое письмо. Последнюю неделю я проводил в Пустыньке и не читал никаких газет. Перед тем виделся с одною важною Петербургскою особою, который говорил мне, что моя статья в Руси произвела волнение в высших сферах. Надеюсь однако, что Аксаков не предостережен. Я хочу напечатать в Православном Обозрении часть предисловия к своей теократии – именно обзор полемики по вопросу о соединении церквей. За последние месяцы появились три большие статьи в «Вере и разуме», стоящие внимания. По крайней мере это единственно интересное, что доселе представлено нашими противниками соединения. Мой обзор почти написан, цензор закуплен, Преображенский согласен. Приеду в Москву и напечатаю кроме Прав. Обозр. отдельною брошюрою в 600 экз. Поручение, которое я хотел тебе дать не спешное, могу сам исполнить по приезде в Москву

................

В вагоне, где я ехал, была женщина с детьми, которые делали всякие гадости столь зловонные, что я должен был выбежать на площадку между вагонами, дабы меня могло вырвать на просторе. Боюсь, что это было прообразо-

—51—

ванием той нравственной (моральной) рвоты, которая меня ожидает. Будь здоров. Очень кланяюсь Ольге Михайловне.

Твой Влад.

Письмо без даты.

Статья в «Руси», произведшая волнение в высших сферах, несомненно «Государственная философия в программе Министерства Народного Просвещения». Об этой статье являвшейся «вызовом Каткову» см. в предыдущем письме. Так как «Государственная философия» появилась в «Руси» 1885 г. в № 9, то всего вероятнее, что письмо написано в марте-апреле 1885 года.

10

Милый Миша!

Это что же такое, что об тебе ни слуху ни духу. А я еще хотел к тебе обратиться с маленькой просьбой и поручением. И не обращусь.

Ограничусь известием, что я вызываю на смертный бой Голиафа, обитающего на Страстном бульваре. А вызов ищи в ближайших №№ Руси под заглавием «Государственная философия в программе Министерства Народного Просвещения». Если бой не будет принят, то я буду считать себя победителем. Подпись П. Б. Д. желающим не возбраняется принять за сокращенную фамилию Победоносцева. Засим [в рукописи далее зачеркнуто: и Савватий] будь здоров – это непременно. Кланяюсь очень Ольге Михайловне и всем вашим. Если преложится естества чин и ты вздумаешь мне написать, то адресуй пока так:

Петерб. Фурштатская, 9 кв. гр. Голенищева-Кутузова, В. С. С.

Пожалуйста веди себя хорошо и будь здоров.

Твой Влад. С.

Письмо без даты. «Голиаф, обитающий на Страстном бульваре» конечно Катков. «Государственная философия в программе Министерства Народного Просвещения» появилась в «Руси», в 1885 г. № 9. Следовательно письмо относится к самому началу 1885-го года.

11

Милый мой Миша, тысячу раз собирался писать тебе и вот дотянул до нового года. Занятий бездна – чем дальше в лес, тем больше дров. Сверх того: 1) я говел

—52—

2) Крамской пишет с меня портрет. 3) Александровские и Рубины опять упражняют мою изобретательность в приискании им новых более подходящих занятий. В настоящее время я в Пустыньке, где дети в кори, а графиня в отсутствии. – Кроме комплимента Фету я написал еще три стихотворения, из коих одно напечатано в P. В-ке, а два остальные требуют исправления. Книга моя подвигается, но отрывок из неё, отданный мною в Прав. Об. застрял; также застрял и Янссен у Каткова. По получении сего извести меня пожалуйста немедленно. (Саблино Ник. ж. д. etc.), долго ли ты остаешься в Москве; я остаюсь здесь до 6 или 8-го января, а в Москву раньше марта или даже апреля попасть не рассчитываю.

Будь здоров, хорошего тебе новолетия.

Кланяюсь очень Ольге Михайловне.

Пиши.

Твой Влад. Сол.

Письмо без даты. Для установления даты мы располагаем следующим материалом. Слова «и вот дотянул до нового года», «хорошего тебе новолетия» и «я остаюсь здесь до 6-го или 8-го января» указывают, что письмо писано в конце года, в декабре. Но какого года? Слова «Крамской пишет с меня портрет» наводят нас на след. В письме к матери от 27-го января 1886 года. (Письмо, т. II, стр. 46) B. С. пишет: «Завтра Крамской начинает меня дописывать». Эти слова склоняют нас отнести письмо к концу 1885 года. Но есть данные и за конец 1887 года, а именно: упоминание о «комплименте Фету». «Комплимент Фету» – юбилейное стихотворение – «Перелетев на крыльях лебединых» написано 19 октября 1884 года.

Пустынька – имение Алексея Толстого, около станции Саблино, на берегу Тосно. «Графиня в отсутствии» – графиня София Андреевна Толстая – вдова поэта. «Дети в кори» – дети Софии Петровны Хитрово – племянницы Толстого. «Книга моя подвигается», вероятно «История и будущность Теократии». О переводе книги Янссена см. подробнее в письме № 8.

12

Милый друг мой Миша,

благодарю вас за добрую память. Очень огорчен, что ты хвораешь. Полагаюсь однако если не на твое, то на жены твоей благоразумие, что вы делаете всё, что нужно для здоровья. Я сам всё это время страдаю от довольно глупой

—53—

болезни, состоящей в распухании всего лица и в особенности глаз без особенной боли, но со страшным зудом периодическим, что однако не мешает ни работе, ни питанию, ни сну. Я в Пустыньке жил почти все время один совершенно, в огромном, старом, холодном доме, спал большею частью не раздеваясь в двух пальтах, зато много работал, написал весьма большую главу из ветхозаветной теократии. Писал по новой методе, а именно, без всяких черновых, а прямо на бело: под один локоть Библию, под другой белую бумагу – и строчу. Кажется не вредно, а сокращение времени большое. Прочитал между прочим со вниманием и с карандашом два томища о Дарвинизме покойного Данилевского – весьма интересно, но

Но напрасны все усилья:

От ударов тяжкой стали

Позолоченные крылья

С шлема Свена уж упали.

Пронзена в жестоком споре

Кнута крепкая кольчуга

И бросается он в море

С опрокинутого струга,

Что и сделал Данилевский, опрокинувши Дарвинизм только для того, чтобы броситься в пучину непосредственного и произвольного творчества.

Сие вот чему подобно. Если бы я теперь внезапно пред тобою предстал, а ты не малое на лице изумление явивши меня вопросил: «как ты сюда попал?», а я бы по долговременном размышлении наконец ответствовал: «меня Бог принес», – то на таковой ответ ты всеконечно имел бы резон возразить: «что никто как Бог, – о сем я, благочестивое в доме родителей моих воспитание приявший, довольно осведомлен и никакого сомнения не предъявлял. Вопрошаю же я не о первой и всеобщей причине всякого бытия, а о вторых и частнейших причинах твоего сюда прибытия»; в каковых словах, медленным и разительным гласом произнесенных, нарочитая маловажность и конфузность моего вышеписанного ответа знатно объявилась бы.

Потому думаю написать защиту Дарвинизма с философской точки зрения, если только заранее согласится Стасю-

—54—

левич, для Вестника Европы. – Впрочем всё что можно сказать против Дарвинизма с разных сторон кажется сказано в огромном труде Данилевского, хотя самые сильные возражения, если не ошибаюсь, были уже высказаны английским зоологом Мивартом (о котором и Дан. упоминает) и немецким филозофастером Гартманом, о котором он не упоминает.

Если это так, то пожалуй какой-нибудь западник и космополит скажет: почто и колокольчик, дар валдая, гудит уныло под дугой, когда по этому самому месту уже машина проехала?

Но довольно о сем.

Где и отчего более месяца прокисает моя книжка о догматическом развитии? Надеюсь, что только от Преображенско-типографских причин. Неужели есть какая-нибудь более неприятная задержка? Мое «раскрытие вопроса», как выражается о. протоиерей, столь ясно и невинно, что если бы кого-нибудь испугало, то это было бы по истине водобоязнью.

Извести пожалуйста. – Примечание от редакции хотя и показало мне необходимость еще разжевать пункт о халкид. запрещении, в общем однако довольно меня утешило. Ибо если только откажутся a Parte solo, по существу как догмата, и сведут все дело к (мнимому) нарушению (сомнительного) дисциплинарного постановления халкидонского собора о символе, то и для слепого видно будет, что первоначальный предлог разделения выеденного яйца не стоит. Но и о сем довольно. – Гибель моего рождественского письма кроме общего напоминания о бренности всех дел человеческих (я и две марки налепил, и сам в ящик опустил) было мне неприятно еще потому, что я там посылал тебе доверенность на гонорар, который удобнее было получить до Нового Года. Впрочем, деньги получать никогда не поздно. Итак посылаю опять доверенность, зайди, получи и напиши для сведения, сколько останется за мною.

Относительно объявления о книжке напишу когда выйдет. О прочих житейских делах писать не желаю – грустные сюжеты.

Будь здоров и помни обо мне.

—55—

Относительно Διδαχή на всё согласен, что тебе угодно. Написал большое стихотворение, которое находят очень звучным. Прочту при свидании. – Кланяюсь Ольге Михайловне.

Твой весьма Влад. С.

Письмо без даты.

Рассказ о житье в Пустыньке, зимой, в пустом, холодном доме и о занятии ветхозаветною Теократией, заставляет отнести письмо к январю 1886 года.

Защиту Дарвинизма против Данилевского Соловьев действительно выполнил, хотя несколько позднее. В статье «Россия и Европа» несколько страниц посвящено защите Дарвинизма от Данилевского. Эта статья была напечатана сначала в «Вестнике Европы» 1888 г. №№ 2, 4 и потом вошла в первый выпуск «Национального вопроса», во второе его издание. См. Собрание сочинений Вл. Соловьева, издание 2-е, т. V-й стр. 138–140. Соловьев здесь говорит:

«С величайшим интересом принялся я, два года тому назад, за чтение двух полновесных томов «Дарвинизма».

Преображенский – протоиерей Преображенский – редактор «Православного Обозрения».

Διδαχή. Перевод Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων, сделанного Михаилом Сергеевичем.

13

Милый мой Миша,

очень благодарю тебя за хлопоты. Всё получено как следует. Только Преобрамужской напутал. Я ему еще в Москве и говорил и писал, чтобы он двести экземпляров у себя оставил. Итак, распорядись пожалуйста, прежде чем делать объявление, чтобы оные были ему отосланы (двести экз.). Вот еще вопрос, решение которого предоставляю тебе вполне: Преобрадетское примечание напечатано так, что его можно весьма легко вырезать из каждой книжки; но стоит ли?

Милый Миша, будь пожалуйста здоров. Я по тебе соскучился. Если желаешь знать, что я делаю, то знай, что более всего занимаюсь еврейским языком. Беру уроки у одного талмудского юноши. Когда приеду в Москву, еще не знаю. Посылаю форму объявления.

Спасибо, милый. Кланяюсь очень Ольге Михайловне и всем вашим. В каком виде мой крестник? Напиши мне еще, я очень люблю твои письма.

[Далее следует подпись на еврейском языке].

—56—

Письмо без даты. Можно предположить, что письмо написано в конце 1885-го года или начале 1886-го, до отъезда за границу. Именно в это время Соловьев изучал еврейский язык, необходимый ему для работы над Историей Теократии. В первых главах Теократии цитаты из Библии приведены в славянском переводе, далее в собственном переводе Соловьева.

Преобра-мужской и Преобра-детский – каламбуры из фамилии Преобра-женский.

14

Спасибо, милый Миша,

за твое письмо, коего юмористическую часть я даже читаю избранным друзьям. Но что же ты будешь делать со своею болезнью? В каком море тебе нужно купаться? Если все равно в Балтийском, – то ведь это легко осуществимо. Да и в Черное поехать не так уже трудно. Другое дело, если б в Малайский архипелаг. Впрочем об этой, для тебя скучной материи, успеем поговорить при свидании. Я думал до Пасхи еще уехать за границу, но вероятно к Пасхе только в Москву приеду. Литература разная одолела. Скучно описывать.

В Еврейском успеваю, и если нам придется с тобою пожить летом на близком расстоянии несколько недель, то могу тебе давать элементарные уроки.

О. Петру, если случится, можешь сообщить (через кого-нибудь), что я нисколько на него не сержусь, а напротив того приготовил нечто для Прав. Обозр.

За мною здесь ухаживают с одной стороны Новое Время, а с другой либералы, не говоря уже о евреях. Я веду тонкую политику (если бы имел тюрнюр, то сказал бы кокетничаю) и с теми, и с другими, и с третьими.

За то и с казенною Россией я потерял всякое соприкосновение. Дивлюсь только издалека её мудрости. Видел впрочем и вблизи в Ревеле, как искусственными и глупейшими способами возбуждается ненависть Немцев к России и революционные стремления разных чухонцев. Но это все пустяки в сравнении с законом о военной повинности. Тут уже совсем quem Deus vult perdere…

Однако у меня сидит гость, и нужно быть вежливым.

—57—

И так до свидания, теперь уже во всяком случае скорого. Кланяюсь и целую.

Твой Влад.

Письмо без даты. Слова о болезни Михаила Серг., о сборах за границу, о приезде в Москву к Пасхе, о поездке в Ревель – всё указывает на начало 1886 г.

О. Петр – протоиерей Преображенский, редактор Православного Обозрения.

15

Милый Миша, надеюсь, что ты благополучен, а о моем маленьком злоключении вероятно извещен. Вера сообщила тебе, как я «избавился от зла» (по терминологии Л. Толстого), или «пятикратно отрекся от Екатерины» (по терминологии Нила Александровича). Хоть на место похищенных коварным Личардой 500 р. я получил от Веры и от мало знакомого, но многодобродетельного В. А. Писаренко новых 450, тем не менее вся эта история (особенно разочарование в домочадцах), произвела во мне некоторое головокружение, вследствие чего прямолинейное направление к месту назначения сделалось невозможным, и я стремлюсь по окружности круга, как-то: Пустынька, Ревель, Гапсаль, Штетин, Бреславль, Вена. В настоящую минуту я нахожусь в Гапсале, чего и тебе желаю.

Без всяких шуток я нахожу, что это было бы тебе гораздо полезнее и приятнее, нежели Крым. Климат теплый, виноград растет на воздухе (хотя, конечно, не вполне дозревает), температура моря не бывает ниже 18°, а в середине лета обыкновенно 25–27. Есть необычайно-целительные грязи, и жизнь весьма комфортабельно по-немецки устроенная. Если бы меня не влек Штроссмайер и супруга его Теократия, то я бы остался здесь на все лето. Подумай хорошенько и если придумал ехать в Гапсаль, то ступай таким образом: с вечерним поездом ступай до станции Тосно (Николаевской ж. д.), прибыв туда, ты едешь через полчаса в Ревель, а оттуда на пароходе в Гапсаль. Если ты в четверг вечером выедешь из Дедова, то в субботу вечером будешь в Гапсале. Напиши мне, и я тебя могу подождать здесь. Так как клятва действительно запрещена евангелием, не только от Толстого, но и от

—58—

других евангелистов, то я даю тебе честное слово, что по всей совести и без всяких корыстных соображений (наприм. с тобой увидеться) полагаю, что Гапсаль будет тебе полезнее, чем Крым.

До свиданья, если не в июне, то в августе, а если не в августе, то в октябре.

Кланяюсь очень Ольге Михайловне и всем.

Твой Влад.

N. В. Пароходы идут не каждый день. В субботу есть наверно, и еще кажется в середу или четверг.

P. S. Я посылаю нашему пчеловоду Введение в Διδαχή (твоя рукопись уже давно у него). Если он не будет торопиться изданием, то не найдешь ли возможным τρόπος τοῦ Κυρίου передать обхождение Господне?

Письмо без даты. В Гапсале Соловьев жил в 1886 г. от 31 мая до 11 июля. Следовательно, письмо написано между этими числами. Слова «до свидания, если не в июне…» показывает, что письмо не могло быть написано позже середины июня.

Нил Александрович – Попов, муж сестры Соловьева, Веры Сергеевны, профессор русской истории в Московском Университете.

«Верный Личарда» – разумеется слуга Алексей, много лет живший у Соловьевых и укравший 500 рублей.

16

Милый мой Миша!

Не дождавшись твоего точного адреса в Крыму, я должен был дожидаться твоего возвращения на родину, о котором ныне меня извещают. Из письма твоего, которое мне переслали в Вену, я не усмотрел, успел ли ты получить мое из Гапсаля, которое глупая почта направила сначала в Крюково Псковской губернии. Кажется, ничего особенного в нём не было. Упоминаю только, чтобы ты знал, что я тебе писал. Я живу в Загребе у каноника Рачкого самым каноническим образом: встаю в 8 ч., хожу каждый день к обедне в прекрасный, старый готический собор, питаюсь на зло соседней холере исключительно зеленью и плодами и пью чрезвычайно хорошее хорватское вино, которое должно заменять мне и чай по обычаям этой страны. Книга печатается пока довольно мед-

—59—

ленно, но исправно. Корректирую третий лист. Русского корректора не нашел. Таким образом будут посылать в Россию заказными письмами. С епископом Штроссмайером на свидание ездил в здешний курорт Rohitsch-Samerbrunn, где он лечится водами. Прекрасное горное местечко (начало Штирийских Альп). Я прожил там десять дней. О старике расскажу при свидании. Недели через три поеду к нему в Дьяково, а потом опять в Загреб. А в Россию, если ничего особенного не случится, только в октябре. А propos. Не накопилось ли для меня чего-нибудь в московском или петербургском складе. У меня только 15 гульденов осталось. Пришли пожалуйста сколько-нибудь австрийскими бумажками. Autriche Hongrie, Agram. А М. le Président de l’Acad. des Sciences Dr. F. Racki (Kaptol, 13) Pour dr. VI. Sol.

А прежде всего напиши письмо и пошли его непременно заказным. Самого Крыма можешь не описывать, но действие его на твое здоровье сообщи непременно. Когда будешь в Москве, разузнай пожалуйста, какая судьба ожидает посланное мною из Гапсаля введение (довольно обширное) в нашу Διδαχή.

Будь здоров, мой милый. Кланяюсь очень О. М. и всем вашим. Целую крестника.

Твой Влад.

Письмо без даты. Так как у каноника Рачкого в Загребе Соловьев жил летом 1886 г., то письмо относится к этому времени.

17

Autriche Hongrie. Agram. М. le Président de l’Acad. d. sciences. Dr. F. Racki (Kaptol, 13). Pour le dr. V. S.

Милый Миша, надеюсь, что ты здоров. Я писал тебе дважды и с беспокойством дожидаюсь твоего ответа. Пока не получу его, пишу только о необходимом.

1) Еп. Штр. ждет меня в своем Дьякове, а я не могу тронуться, не имея ни гроша. Если ты еще не отправил мне, как я тебе писал, австрийскими бумажками, то сделай иначе, а именно по телеграфу из какого-нибудь московского банка в какой-нибудь венский, и с переводом из последнего в Kroatische Escompte-Banque (в Agram).

—60—

Прямых сношений банковых между Москвой и Загребом нет, но через Вену будет почти также скоро. Если же почему-нибудь этот способ тебе неудобен, то можешь послать, (но только как можно скорее) русскими бумажками: оказывается, что их здесь меняют.

2) Я никак не могу добиться толку от Преображенского насчет посланных ему Введения в Διδαχή и распространенного экз. Догмат. Разв. для второго изд. Когда будешь в Москве, пожалуйста осведомись об этом в редакции (кто-нибудь там есть же) и напиши мне. Последнее мое распоряжение Пр-му относительно 2-го изд. Догм. Разв. состояло в следующем: печатать текст со всеми изменениями и дополнениями, которые сделаны в посланном ему экземпляре, но пока без предисловия, ибо я пришлю ему новое предисловие, которое может быть напечатано потом с римскою пагинацией. Если он, паче чаяния, не получил моего последнего письма, или получивши, не сделал соответствующего распоряжения о напечатании, то пожалуйста всемерное употреби настояние и в крайнем случае извлеки из хаоса упомянутый оригинал и сам отдай его в типографию (без предисловия): ибо откладывать второе издание не имеет смысла, так как в начале зимы должен выйти первый том Теократии, который, может быть, и не будет запрещен в России.

3) (Менее необходимое). Если не ошибаюсь, у тебя есть № Слав. изв. с моим ответом Данилевскому. Не можешь ли ты (посредством вырезки или отдавши переписать) извлечь этот ответ и исключивши из него все начало (до вопроса о filioque) и затем последние слова, обращенные прямо к Данилевск. и начинающиеся кажется так: «Если г. Д. не удовлетворится настоящим ответом, то и т. д.» – и оставивши таким образом все, что касается filioque, формы церковн. правления, богословской свободы, а также и речи ап. Павла в Афинах, – надо всем этим надписать: Приложение. Из ответа на статью Н. Я. Д-ского в Изв. Петерб. Слав. Общ. и в этом виде и с этою надписью присоединить это к оригиналу 2-го изд. Догмат. Разв. (разумеется после текста) для напечатания в этом 2 изд. (с общею пагинацией).

Повторяю, сия не суть важна, и если тебе недосуг, то

—61—

можешь en bonne conscience оставить этот 3-й пункт без исполнения. Но первые два очень прошу исполнить. Особенно первый: мне весьма неловко – не просить же денег у хозяина, которому я и без того на шею сел. – Пожалуйста по получении сего письма пришли мне краткую и не разорительную телеграмму: Portons bien. Commisions faites.

Кланяюсь очень (это я, а не телегр.) О. М. и всем твоим. Прости, что доставляю хлопоты. Solidarité. Communauté. Fraternité.

Влад.

Письмо без даты. Ясно, что оно написано летом 1886 г.

18

Слава Богу, дорогой мой Миша, что ты жив, здоров (по-видимому) и благополучен. Я уже начинал относительно всего этого беспокоиться. Посланный тобою билет, который я разменял, хотя и на 8 дней, но без всяких затруднений) избавил меня от крайности занимать деньги у моего великодушного и гостеприимного хозяина, дабы ехать в Дьяково к еп. Штроссмайеру, который усиленно вызывал и торопил меня письмами и телеграммами. Еду сегодня ночью и думаю пробыть там две или три недели.

Из письма твоего я увидел, что ты отвечаешь на мое посланное от 16 или 17 июля, а дальнейших еще не получал. Пожалуйста как только получишь настоящее (если это будет до 1 сент. стар. стиля) телеграфируй мне 4 слова о 2-м изд. Догм. Разв., а именно:

Djakovar Biscupski. Dvor Dr. Solovjev.

Seconde édition sous presse.

Solovjev.

Ты может быть спросишь с удивлением: но что если оно не sous presse? На это отвечаю: сего не должно быть, ибо если Преображ. не отдал, то ты возьми из редакции приготовленный мною оригинал 2-го изд. (без предисловия) и отдай в типографию. Я же немедленно по получении твоей телеграммы вышлю тебе новое предисловие ко 2-му изданию. Буду адресовать в 6-ю гимназию. Если паче чаяния я ошибаюсь, то прибавь к телеграмме свой настоящий адрес.

—62—

Так как я сделал много изменений и дополнений в «догм. разв.», то смотри, чтобы тебе дали в редакции Прав. Об. именно этот мною обработанный экземпляр со всеми вложенными листками (ибо простая перепечатка была бы отнюдь не целесообразна).

Я писал тебе еще в предпоследнем письме об одном пункте, сюда относящемся (дополнит. заметка из ответа Данилевскому): прошу если можно исполнить, а нельзя – не беда.

Надеюсь, голубчик мой Миша, ты не нуждаешься в уверениях, что я тебе сердечно благодарен за все хлопоты и братские услуги.

Из Дьякова напишу обстоятельнее о своих здешних делах и отношениях.

Будь здоров. Сердечно кланяюсь Ольге Мих. и всем вашим.

Твой Влад.

Письмо без даты. Из письма ясно, что оно написано в августе 1886 года, в Загребе (Аграме). где Соловьев жил у каноника Рачкого.

На август указывают слова: если это будет до 1 сент. стар. стиля. «Великодушный и гостеприимный хозяин» – каноник Рачкий.

«Буду адресовать в 6-ю гимназию». Михаил Серг. был преподавателем географии и истории в 6-й гимназии.

19

Милый мой Миша,

Спасибо тебе за телеграмму и всё прочее. Посылаю и прошу передать по принадлежности 1) предисловие ко второму изданию Догм.

2) Объявление о подписке на Ист. Теократии для магазина Нового Времени. Пожалуйста объясни в сем магазине, что они могут дополнить посылаемое объявление, а именно следует даже непременно обозначить рассрочку определительно: я желаю, чтобы при начале подписки с обыкновенного подписчика брали не более четырех, а с пользующихся уступкой – не более двух рублей. А если в магазине найдут возможным еще меньше, то тем лучше. Главное дело, чтобы оставались точные адреса подписчиков. – Но довольно о сем. – Милый друг, в Дьякове

—63—

имел много неожиданно – приятного и утешительного – новые важные знакомства, рассказать о коих в настоящую минуту мешают слипающиеся по поводу четвертого часа ночи глаза. Легче будет мне механически написать следующее стихотворение:

Мыслей без речи и чувств без названия

Радостно-мощный прибой

Зыбкую насыпь надежд и желания

Смыло волной голубой.

Синие горы кругом надвигаются,

Синее море вдали.

Крылья души над землей поднимаются,

Но не покинут земли.

В берег надежды и в берег желании.

Плещет жемчужной волной

Мыслей без речи и чувств без названия

Радостно мощный прибой.

После завтра возвращаюсь в Загреб, где загребу вероятно много писем.

Le vous prie, monsieur, de me recommander aux souvenirs bienveillants de votre aimable famille.

Влад. Солов.

Письмо без даты.

Так как прилагаемое стихотворение написано в августе 1886 г., то можно установить ту же дату для письма.

20

Autriche – Hongrie. Agram.

А М. le Président de l’ Académie des Sciences Dr. F. Rêki (Kaptol, 13) Pour le Dr. Vlad. Sol.

Дорогой мой Миша,

во 1-х спасибо за прошедшее, во 2-х спасибо за будущее, а 3-х вот и настоящее. По прилагаемой доверенности получи гонорар из Русской Мысли и пришли мне его – полагаю – русскими бумажками. Но, как ты справедливо заметил, довольно о деньгах. – Я писал тебе из Дьякова, тоже со стихами. Но это нисколько не умножает моей уверенности в том, что мои письма получаются. Если это будет из счастливых, то на всякий случай сообщаю

—64—

тебе, что я послал (из Дьякова) на имя шестой гимназии новое предисловие к «догматич. разв.» – (немедленно по получении твоей телеграммы), а также объявление о подписке на «Историю Теокр.» – Не уверен, но надеюсь, что ты это получил. В противном случае я махну рукою до своего возвращения, которое к 3 октябрю должно состояться во всяком случае.

О папе ничего особенного не знаю, но за то он обо мне скоро узнает, ибо еп. Штр. посылает ему написанную и подписанную мною на французском диалекте промеморию о соед. Цер.

Кроме этой промемории и упомянутого предисловия я почти ничего не делал эти 18 дней, которые провел в Дьякове. Это был постоянный праздник с бесконечными обедами, спичами, пением и т. д.

Еще немного, милый друг,

И я средь вас явлюся вдруг.

В ожидании чего обнимаю тебя, и приветствую приветствующих.

Твой Влад.

Письмо без даты. Из содержания видно, что оно писано из Загреба в августе или сентябре 1886 г.

21

Милый Миша,

вот тебе Голос Москвы. – Кроме моего еще собеседование со старообрядцами – прочти – занимательно – я когда прочел сначала впал в меланхолию, а потом написал три эпиграммы:

1. ..........................................

2-я эпиграмма – неудачна.

3.

Протяженно – сложенное слово

И гнусливо– казенный укор

Заменили тюрьму и оковы,

Дыбу, сруб и кровавый топор.

Но с приятным различьем в манере

Сила та же и тот же успех

—65—

И в сугубой свершается мере

Наказанье за двойственный грех.

Страхов приехал: его выгнали из редакторов Слав. Известий за мой ответ Д-му. Ламанский объявил ему: или вы выходите из редакторов, или мы все выйдем из совета общества. Наша «братолюбивая сущность» и «широкая терпимость» шибко действует. –

Т. Фил. пишет, что в Константинополе τὰ πνεύματα дышат злобою, и что он ожидает всего дурного.

Кстати о дурном. В вагоне я сочинил нижеследующее стихотворение, в котором из 12 стихов, только один (или два) хороший:

1.

Пора весенних гроз еще не миновала,

А уж зима пришла,

И старость ранняя нежданно рассказала,

Что жизнь свое взяла.

2.

И над обрывами бесцельного блужданья

Повис седой туман.

Душа не чувствует бывалого страданья,

Не помнит старых ран.

3.

И воздух горный радостно вдыхая,

Я в новый путь готов

Далеко от цветов увянувшего Мая,

От жарких летних снов.

Будь здоров, голубчик. Сердечно кланяюсь Ольге Михайловне. Напиши в Москву.

Весь твой

Влад. Соловьев.

Письмо без даты. В 1-м издании стихотворений Соловьева под прилагаемым к этому письму стихотворениям есть дата: 1886. Загреб. Но раз стихотворение «сочинено в вагоне», то значит оно сочинено не в Загребе. В Загребе оно могло быть записано, исправлено.

Из Загреба Соловьев вернулся в Москву в октябре 1886 г. Однако отнести письмо к этому времени мешают заключительные слова: «напиши в Москву». С осени 1885 г. Мих. Серг. жил всегда в Москве, за исключением лета и зимы 1891–1892 г. Остается предположить, что вся дата под стихотворением в 1-м издании «1886. Загреб» – неверна.

—66—

22

Милый мой Миша,

вот тебе для прочтения и дальнейшего препровождения первая половина моей статьи, а вторая половина (о Петре В., Пушкине и заключение) требует основательной обработки, с которою я не хочу торопиться, пока не будет обеспечена судьба статьи.

Я не совсем здоров, страдаю гриппом, объедением растительных яств, необычайно правильною жизнью (ложусь в первом ч., встаю к 8).

Комплимент Москве я переделал следующим образом:

Город глупый, город грязный!

Смесь Каткова и кутьи,

Царство сплетни неотвязной,

Скуки, сна, галиматьи.

Нет причин мне и немножко

Полюбить тебя, когда

Даже милая мне ножка

Здесь мелькнула без следа.

А еще я совсем заново перевел 4-ю эклогу Виргилия. Пришлю тебе со следующей почтой и объясню, что с нею делать.

До скорого письма, милый мой друг. Меня удручает позднее время – двенадцатый час. Будь здоров, кланяюсь Ольге.

Вот мой точный адрес:

Московско-Курской жел. дор. станция Коренная Пустынь. ЕВКродию Аф. Аф. Шеншину (с. Воробьевка) с передачею В. С. С.

Мамà я уже писал. Письмо прилагаемое с рукописью пошли Суворину (Алексею Сергеевичу) заказным в редакцию Нового Вр. Спасибо, милый, за всё.

Твой Влад.

Письмо без даты. Из содержания ясно, написано летом 1887 г. В Воробьевке Фета.

23

Вот тебе, милый мой Миша, и второе послание. Приложенное к первому ты вероятно уже отправил по назна-

—67—

чению, а с прилагаемым к настоящему поступи по нижеписанному. Я бы мог получить за сию эклогу с Вестн. Евр. 45 р.; но:

1) Возможно, что соединение в сих стихах классического и мистического элемента сугубо испугает либеральных противников таковых вещей.

2) Михаил Иванович с присущей ему особого свойства услужливостью уже обещал эту эклогу редактору Воскресного Дня, которого ты кажется знаешь. – Итак, или сам, или чрез оного Михаила Ивановича передай сему иерею мое стихотворение и если возможно, не нарушая благородства, возьми с него 20 или 25 рублей; в противном же случае – хоть несколько оттисков. Корректуру прошу держать самому: это дело ¼ часа. Если имеешь под руками подлинник, то сравни и увидишь, как буквально у меня теперь вышло.

Возможно, что случится невозможное: духовная цензура может найти, что Виргилий, не получивши специально-богословского образования, не имеет права трактовать религиозные предметы. – В таком случае сообщи мне, и я пошлю Стасюлевичу. Нет надобности пересылать именно этот экземпляр – у меня остается черновая.

Как поживаешь, милый друг? Мое нездоровье продолжается… Кашляю, как овца, или как лев (Лопатин).

Перевожу с Фетом Энеиду. Валяем по 80 стихов в день, начатого в вагоне Прессансэ продолжаю. О Востоке – жидко, но о Греках довольно хорошо. Получила ли мама мое письмо? Я пока имею только от Баратынской и от Анны Федоровны, от последней объемистое, буду читать с прохладой.

Будь здоров, милый друг. Кланяюсь Ольге, целую Сережу (заочно он кричать не будет).

Твой Влад.

Письмо без даты. Из содержания ясно, что оно написано летом 1887-го года, в Воробьевке Фета.

Анна Федоровна – Аксакова, жена И. С. Аксакова и дочь поэта Ф. И. Тютчева.

Сообщил С. М. Соловьев

—68—

Ослабление старой воли. Под влиянием Гортензия, Августин перешел от отроческой непосредственности к сознательности юношеских стремлений. Paнее в своем поведении он определялся исключительно инстинктивными побуждениями, теперь пред его сознанием стоял разумный идеал мудреца, презирающего вульгарные удовольствия плоти и полагающего цель жизни в блаженстве искания истины и обладания ею. Под обаянием этого идеала он предается поискам истинной религии и пытается освободиться от своих плотских пристрастий. Мы уже показали, под какими влияниями и в какой последовательности сложились и получили определенную форму его религиозно-философские убеждения. Теперь нам остается выяснить историю его постепенного освобождения от подавляющей силы господствующих страстей.

Цицерон очень красноречиво рассуждал о мимолетности всех земных благ, о низменности чувственных удовольствий, непрочности богатства, суетности славы, и без труда убедил в этом Августина. Впечатлительный юноша, мечтавший о благе всеобъемлющем и несокрушимом, раз навсегда осудил свою чувственность и тщеславие, но это осуждение оставалось в области его мысли и лишь с большим трудом завоевывало его волю. Поэтому еще очень долго практически, в своей повседневной жизни, он руководился не идеалом мудреца, а преобладающими стремлениями своего «ветхого человека». Они дают общее направление

—69—

его жизни и являются главными движущими силами его поведения.

Это не трудно проследить по его Исповеди. В Карфагене он предается неумеренности похотей²⁴⁸⁵, но главным образом его снедает честолюбие, желание известности, страстное стремление обнаружить пред всеми свои таланты и добиться их признания. Он не останавливается пред публичными выступлениями в театре на состязаниях в декламации и стихосложении²⁴⁸⁶. Исход предприятия настолько волнует молодого человека, что один из шарлатанов, каких не мало было в то время, находит очень удобным предложить ему магические средства для обеспечения победы²⁴⁸⁷. Августин с негодованием отклоняет это предложение, но все же получает победный венок²⁴⁸⁸. Чувствуя в себе литературный талант, он составляет сочинение De pulehro et apto и посвящает его римскому оратору Гиэрию, известному своим широким образованием и совершенством, с каким, будучи по происхождению сирийцем, владел греческим и латинским языком. Он считает свой трактат по эстетике выдающимся явлением в литературе и с нетерпением, хотя и напрасно, ждет сочувственного отзыва о нем от римской знаменитости²⁴⁸⁹. Из Карфагена Августин переносит свою педагогическую деятельность в Рим, главным образом вследствие недоразумений с учениками, но к этому примешиваются и честолюбивые поползновения. Он не остается глух к внушениям друзей, суливших ему в столице империи более высокий гонорар и более завидную карьеру²⁴⁹⁰. По приезде в Милан Августин проявляет те же стремления. Характерен в этом отношении его взгляд на св. Амвросия. Наиболее завидным в это время ему казалось политическое влияние епископа и его вес при дворе. Он готовь был бы признать св. Амвросия счастливцем, если бы только безбрачие последнего не казалось ему тягостным. О духов-

—70—

ных же радостях, посещающих душу христианина, он тогда даже и не догадывался, потому что их не испытал²⁴⁹¹. Стремясь к известности, Августин до сих пор был довольно равнодушен к богатству и внешнему успеху в жизни. Деятельность в провинциальном Карфагене не открывала для этого многообещающих перспектив. Но обстоятельства изменились, когда, получив должность ритора в Милане, резиденции императора, Августин оказался у самого источника мирских благ. У него были влиятельные друзья, имевшие доступ ко двору, на поддержку которых он всегда мог рассчитывать. К их числу принадлежал его давнишний покровитель, Романиан²⁴⁹², и его земляк, африканец по происхождению, Понтициан²⁴⁹³. Сам Августин по своей должности был принят при дворе²⁴⁹⁴ и в торжественных случаях выступал пред блестящим собранием с официальными речами. Так он произнес панегирик в честь консула Баутона²⁴⁹⁵ и речь по случаю дня рождения императора²⁴⁹⁶. Таким образом, у талантливого ритора были все данные для успеха в свете, и он ими не пренебрегал. Им овладевают мечты о хорошем служебном положении, добиться которого уже не так трудно при помощи влиятельных друзей, и о выгодной женитьбе. Теперь ему кажется, что все это далеко не так несовместимо с достоинством философа, как об этом говорят. Разве мало было великих и достойных подражания мужей, которые были женаты, владели большим состоянием, и темь не менее были преданы мудрости²⁴⁹⁷? Не ограничиваясь мечтами, Августин уделяет много времени визитам к своим покровителям, чтобы поддерживать и освежать связи²⁴⁹⁸.

На ряду с этими честолюбивыми стремлениями наибольшую власть над волей Августина проявляла чувственность.

—71—

удовлетворение которой вошло в привычку. Жизнь без женских ласк и объятий представлялась ему одним сплошным несчастием²⁴⁹⁹. Это были оковы, с которыми он настолько сроднился, что уже боялся освобождения от них²⁵⁰⁰. На это время падает намерение Августина вступить в брак. Он всегда считал брак поводом к тысяче зол и боялся тех мелочных забот и огорчений, которые иногда приносит с собою женитьба²⁵⁰¹. Поэтому он решился на заключение брака, скорее уступая настояниям матери, чем по собственной инициативе²⁵⁰². Но осуществление этого намерения само собою отлагалось на значительное время, так как невесте не доставало около двух лет до узаконенного для брака возраста²⁵⁰³. Тем не менее предложение, сделанное девушке, обязывало Августина отпустить конкубину, от которой он имел сына и к которой он был очень привязан. Бедной женщине не легко было перенести эту разлуку, однако она без ропота освободила от себя своего возлюбленного и дала обет пред Богом не знать другого мужа. Но Августин стоял в это время не на высоте такого героизма любви и совершил, быть может, самый дурной поступок в своей жизни. Разлука с наложницей дала ему почувствовать, насколько сильна была над ним власть привычки. Его сердцу была нанесена глубокая рана, и казалось, что он истекает кровью. Он убедился, что не может обойтись без женских ласк и немедленно по отъезде конкубины на родину взял себе другую. После только что проявленного в таких трогательных чертах великодушия со стороны бывшей подруги, Августин не мог, конечно, с легким сердцем отдаться новому увлечению. Он был пристыжен примером женщины, и болезнь, причиненная разлукой с прежней конкубиной, не прошла вследствие новой связи, а только из острой превратилась в хроническую²⁵⁰⁴.

Августин любил поговорить о том, что его занимало.

—72—

Он не считал себя счастливым, если не разделять своих наслаждений с друзьями. Поэтому ему доставляло большое удовольствие распространяться в их обществе на эротические темы.²⁵⁰⁵ В особенности ему хотелось одержать победу над целомудренным Алипием. Последний в юности не чужд был плотских увлечений, но скоро почувствовал к ним отвращение, и, еще не будучи христианином, удивлял всех своим воздержанием. Проникнутый глубоким уважением к Августину, он не мог понять его порабощения чувственности. Когда Августин решился вступить в брак, Алипий, видевший в семейной жизни препятствие к осуществлению идеала мудреца, всеми силами удерживал своего друга от этого шага. Но Августин такими яркими красками изобразил пред ним удовольствия брачной жизни и прелести женской любви, что возбудил в нем, если не желание, то любопытство. Стремясь испытать то, без чего жизнь казалась Августину сплошной мукой, Алипий едва не последовал его примеру²⁵⁰⁶.

Однако к тридцатилетнему возрасту господствующие страсти Августина, выступающие в приведенных фактах с такой видимой свежестью и непосредственностью, были в значительной степени надломлены его жизненным опытом. Все краски, когда-то столь яркие, для него уже сильно поблекли, и в глубине его существа появилось мучительное раздвоение. Этот процесс постепенного ослабления его преобладающих страстей под влиянием потерь, разочарования и усталости, очень ясно отразился в его Исповеди.

Одним из главных оснований, посредством которых Цицерон старался убедить своих читателей в суетности внешних благ, служила их ненадежность пред лицом смерти. Уже это должно было до некоторой степени охлаждать эпикурейские вкусы юноши Августина. Но теоретические рассуждения о смерти обыкновенно оказывают мало влияния на нашу волю. Все мы хорошо знаем, что умрем, но или постоянно забываем об этом или вспоминаем, но без большого волнения, однако для каждого наступает момент,

—73—

когда на него падает черная тень смерти и все окрашивает в пепельный цвет. Тогда-то неизбежность потери всего, что нам дорого на земле, и сознание тщетности всех усилий удержать летящее леденящим дыханием охватывает все наше существо. Для Августина такой момент наступил очень рано, вскоре по окончании образованы в Карфагене, во время его непродолжительной преподавательской деятельности в Тагасте. У него был друг, товарищ по школе, участник его детских игр, и дружба эта была для Августина слаще всех прелестей жизни. Но налетела внезапная болезнь, и юноши не стало. Горю и печали Августина не было пределов. Он ни в чем не находил для себя успокоения: «ни в приятных рощах, ни в играх и пении, ни в благоухающих лугах, ни в изысканных пиршествах, ни в удовольствиях опочивальни и ложа, ни, наконец, в книгах и стихотворениях. Все внушало ужас, даже самый свет. Все, что было не он, стало ничтожным и ненавистными²⁵⁰⁷. Впоследствии Августин находил в таких случаях утешете в Боге. Но теперь это было для него еще недоступно, потому что за Бога он принимал фантазму, призрак, нечто менее реальное, чем оплакиваемый друг. «Я знал, Господи, говорит он, что к Тебе нужно было вознести душу, чтобы она получила исцеление, но я этого не хотел и не мог, тем более, что Ты не представлял для меня чего-либо плотного и твердого, когда я размышлял о Тебе. Ибо это был не Ты, а пустая фантазма; мое заблуждение было Богом моим. Бели бы я попытался возложить сюда душу мою для ее успокоения, она провалилась бы сквозь пустоту и снова низверглась бы на меня; и я опять остался бы для себя местом бедствия, где я не мог оставаться и откуда не мог убежать»²⁵⁰⁸. Августин не знал, что в Боге стоит неподвижно уходящее от нас в этом миpe, и тем острее почувствовал он тленность и неудержимую мгновенность земных благ. Со всей своей неотвратимостью и неизбежностью встала пред ним неумолимая смерть. «На что ни бросал я свой взгляд, все было смертью»²⁵⁰⁹, говорит он.

—74—

«Во мне было, продолжает он, и величайшее отвращение к жизни и страх смерти. Думаю, что чем больше любил я друга, тем более ненавидел и боялся смерти, как жесточайшего врага, отнявшего его у меня, и мне казалось, что она готова неожиданно истребить всех людей, если не пощадила его»²⁵¹⁰... Кто хоть однажды стоял так пред лицом смерти и так интимно переживал ее мрачную силу, для того навсегда закрыто беззаботное наслаждение убегающими мгновениями земной радости. Под влиянием этого события в Августине зародилось чувство, которому он дал точное выражение: «Я был несчастен, и несчастна всякая душа, связанная любовью к вещам смертным; теряя их, она терзается и чувствует нищету, в которой находилась и ранее их утраты»²⁵¹¹. Теперь то, что проповедовал Цицерон, из области мысли проникло в сферу чувства. Пережитой опыт притупил для Августина остроту земных радостей. Вкус к ним он не потерял, но страх смерти и неизвестность посмертной судьбы совершенно их обесценили. Поэтому много времени спустя Августин уверял друзей, что Эпикур был бы вполне прав, если бы не существовало смерти и загробного воздаяния. Ему казалось, что можно было бы удовлетвориться благами этого миpa, если бы можно было не бояться их утраты вместе с неизбежной потерей самой жизни²⁵¹². Однако и помимо мысли о смерти служение господствующим страстям оставляло в душе Августина много горечи.

Удовольствия плоти вообще не могут насытить души человека, потому что они слишком мимолетны. Когда страсть опьяняет ум, воображение рисует соблазнительные картины, но когда она утолена, воображение остается холодными, а из недр духовного существа возникает реакция высших потребностей, забытых и неудовлетворенных. Мгновенность чувственных наслаждений оставляет неиспользованным огромный запас чисто духовных сил, ищущих для себя исхода в соответствующей им деятельности. Отсюда получается ощущение духовной пустоты

—75—

тем более острое, чем полнее природа одарила данную личность в духовном отношении. Могли ли при таких условиях чувственные наслаждения наполнить жизнь Августина с его пытливым, находившимся в постоянном движении, умом, с его глубоким чувством, с его огромными духовными запросами и совершенно исключительной интенсивностью внутренней жизни? И действительно, еще в ранней молодости он чувствовал, что находится на ложной дороге. Он жаждал какого-то великого блага, которое могло бы вполне насытить его сердце, но не зная, в чем состоит оно, ошибочно принимал за него плотскую любовь, а последняя, охладив его порывы, оставляла в душе лишь пустоту и горечь. «Ты всегда находился при мне, милосердно-строгий, – обращается Августин к Богу, – и примешивал к моим недозволенным удовольствиям горчайшие разочарования, побуждая этим меня искать наслаждений безупречных»²⁵¹³. «Боже мой, мой милосердный, с какою горечью смешивал Ты мои наслаждения и как благ был Ты ко мне»²⁵¹⁴. «У меня был внутренний голод, желание внутренней пищи, Тебя Самого, Боже мой, и этого голода я не замечал; но я не желал пищи нетленной не потому, что был ею пресыщен, а наоборот, тем неприятнее она мне казалась, чем более ее мне не доставало. И потому больна была душа моя; покрытая чесоткой, она жалким образом устремлялась к внешнему миру, страстно желая утолить зуд прикосновением к чувственному»²⁵¹⁵.

Еще больше испытаний встретил Августин на пути своих честолюбивых домогательств. Тщеславие вообще обходится человеку не дешево. Оно требует все новых и новых усилий, чтобы не только сохранять за собою занятые позиции, но и подвигаться вперед. Заботы о внешнем положении и погоня за успехом в жизни сопряжены с борьбой, опасениями, напрасными усилиями, обманутыми расчетами, неоправдавшимися надеждами. Душа разменивается на мелочь, и человек чувствует, что он не жи-

—76—

вет, а расходует жизнь малыми долями для достижения каких-то призрачных целей. Тяжесть общественной деятельности, руководимой честолюбием, особенно остро чувствовалась в эпоху Августина, может быть, вследствие ничем не сдержанного деспотизма власти и бесправия личности, которая находилась в полной зависимости от каприза сильного и никакой бдительностью не могла предупредить катастрофы, подкарауливающей на каждом шагу. Характерен для того времени следующий случай. Два молодых придворных чиновника с прекрасными видами на будущее, выйдя на прогулку и случайно натолкнувшись на монашескую хижину, до такой степени увлекаются свободой и независимостью бедности, что тотчас же решаются не возвращаться больше на службу, и вот какими словами рисует Августин их побуждения. «Окажи, прошу тебя, – обращается один из них к другому, – чего мы стараемся достигнуть всеми нашими трудами? Чего мы ищем? Ради чего боремся? Можем ли мы надеяться достигнуть при дворе большего, чем стать друзьями императора? А в этом положении что прочно, что не полно опасностей? И чрез сколько опасностей нужно пройти, чтобы добиться этой, еще большей опасности! Да и когда-то это еще будет?»²⁵¹⁶. Глубокая усталость и тревога за свою судьбу чувствуется в этих словах. Таково же было настроение Августина в Милане после того, как, достигнув обеспеченного положения, он стал увлекаться перспективами дальнейшего движении Заботы, тревоги и опасения, которые доставляла ему общественная деятельность, служили постоянной темой для разговоров его с друзьями. В его кружке все время жаловались на невыносимость создавшегося положения, мечтали о том, чтобы, отказавшись от всех общественных обязанностей, на свободе предаться философии и мудрости, но не имели сил разрубить узел и проклинали свою нерешительность²⁵¹⁷. Хорошим показателем душевной усталости Августина служит одно обстоятельство. Он готовил похвальную речь, которую должен быль произнести пред императором. Необходимо было

—77—

приложить особенное старание, чтобы не повредить своей репутации, как оратора, и удовлетворить вкусам общества, пред которым приходилось выступать. При таких условиях нельзя было останавливаться пред лестью, и хорошо осведомленные в придворных нравах друзья Августина давали ему самые настойчивые указания в этом смысле. Для правдивой натуры Августина эта сделка с совестью была не легка. Предстоящее выступление повергало его в состояние крайней озабоченности. Душа его горела как в лихорадке. Проходя в этом настроении с друзьями по какому-то переулку, он встретил здесь пьяного нищего, который балагурил с самой беззаботной веселостью, и от души позавидовал ему. Всеми своими трудами и заботами, говорит Августин по этому поводу, «мы хотели добиться только прочной радости, а этот нищий уже предупредил нас в том, чего мы может быть никогда не получим. Чего достиг он при помощи нескольких выпрошенных грошей, т.е. радости временного счастья, к тому я только шел утомительными обходами и извилинами. Правда, он располагал не истинной радостью, но я своими честолюбивыми стремлениями искал своей радости на гораздо более ложном пути. И во всяком случае он радовался, а я был озабочен; он чувствовал себя в безопасности, а я трепетал»²⁵¹⁸. Таким образом, честолюбивые замыслы Августина в Милане не отличались уже тем молодым задором, с каким когда-то он искал для себя победных венков на подмостках карфагенского театра.

Тревогам и неприятностям общественной деятельности Августин и его друзья противопоставляли идеал мудреца, свободного от всех обязательств и живущего исключительно в сфере умственных интересов. По мере возможности, каждый из друзей стремился приблизиться к нему и обеспечить себе философскую свободу и независимость. Последовательнее всех был в этом отношении Небридий. Африканец по происхождению, он переселился в Милан вслед за Августином, чтобы жить вместе с ним «в самом страстном изучении истины и мудрости».²⁵¹⁹ Желая

—78—

иметь как можно больше досуга для своих философских занятий, чтения и бесед о мудрости, он не только уклонялся от общественной деятельности, но тщательно избегал встречи и знакомства с людьми влиятельными²⁵²⁰. По-видимому, это уклонение от службы объясняется тем, что он был человек состоятельный и не нуждался в средствах к жизни²⁵²¹. Алипий, получивший право заниматься адвокатурой, в это время был свободен в ожидании тех, «кому он мог бы продавать свои советы»²⁵²². Он горячо убеждал Августина отказаться от брака, как препятствия к осуществлению их общей мечты «жить в безопасном досуге и любви к истине»²⁵²³. С девятнадцатого года стремился к этому и Августин²⁵²⁴, а беспокойства борьбы и тревог только усиливали в нем желание оставить все и посвятить себя всецело жизни философа и мыслителя²⁵²⁵. Главным препятствием к осуществлению этих стремлений, кроме честолюбивых замыслов, служил однако вопрос о средствах к жизни. Чтобы устранить его, в кружке Августина мало-помалу составился план философской коммуны²⁵²⁶. До десяти человек изъявили желание принять в ней участие и предоставить свои личные средства в общее пользование. Более всех других был увлечен идеей старший член кружка, Романиан, голос которого в этом деле имел особенный вес, так как он был очень богат²⁵²⁷. Предполагалось ежегодно избирать из числа членов общины по два лица для заведывания хозяйством, чтобы прочие могли быть свободны от всяких забот²⁵²⁸. Но при составлении этого прекрасного плана друзья не подумали о том, что скажут о нем их жены, которых некоторые уже имели, а другие, как Августин, предполагали иметь. Достаточно было поставить этот вопрос

—79—

на обсуждение, чтобы мечта рассеялась как дым. План рухнул, и друзьям ничего не оставалось, как только снова обратиться к обычным жалобам и вздохам²⁵²⁹.

Но хотя честолюбие, причинявшее столько разочарований, постепенно ослабевало в Августине, однако, несмотря на все свои порывы к независимости и свободе, он не находил в себе силы удалиться от общественной жизни. Еще из чтения Гортензия он вынес убеждение, что не только обладание истиной, но и самое искание ее нужно предпочитать всем сокровищам и царствам земным²⁵³⁰. Но в действительности это убеждение не было еще реальной силой в его душе, способной определять его к деятельности. Оно не перешло еще в область его воли. Это объясняется тем, что у него не было еще твердых и незыблемых принципов, углубление которых могло бы дать ему внутреннее удовлетворение и наполнить его жизнь. Не нужно забывать, что описываемое состояние нерешительности относится к эпохе его скептицизма. Как бы ни была для него тяжела общественная деятельность, но ей нечего было противопоставить. С обычной жизнью миpa его связывала честолюбивая воля, хотя и надломленная, но не было воли оторваться от осуждаемого, чтобы посвятить себя жизни философа. Самым определенным образом Августин говорить, что не имел сил сделать решительный шаг потому, что у него не было ничего прочного и достоверного, не было истины, ради которой он мог бы отвергнуть все²⁵³¹. Из этой нерешительности его вывело знакомство с неоплатонической философией и последовавшее за ним чтение посланий ап. Павла. Под руководством неоплатоников он познал вечную и неизменяемую истину, господствующую над умом человека. Сразу пред ним открылись необозримые перспективы. Принципы были даны и можно было отдать жизнь их углублению. А одушевление ап. Павла зажгло в нем любовь ко Христу. Так родилась в нем новая, сначала еще слабая воля, которой предстояло развиваться на счет старой и, наконец, разрушить ее окончательно.

—80—

Возникновение новой воли. Св. Писание, к чтению которого бл. Августин приступил, познакомившись с неоплатонической философией, произвело на него большое впечатлены. Руководясь принципами аллегорического толкования, которое стало ему известно из проповедей св. Амвросия, он все более и более убеждался в согласии Ветхого и Нового Заветов. В этом случае его личное впечатлите лишь подтверждало то, о чем с такой настойчивостью проповедовал св. Амвросий²⁵³².

Гораздо больше влияния на его слагающееся религиозные убеждения и настроения оказало замеченное им сходство и различие между неоплатонизмом и Библией. При переходе от Плотина к Новому Завету, полный новых для него платонических идей, Августин естественно проводил параллель между произведения философа и Св. Писанием. При этом его поразило как сходство, так и глубокое расхождение между ними. Сходство касалось главным образом учения о Боге и Его нематериальности, о Божественном Слове и Его вечном рождении от Отца²⁵³³. Различие же сводилось к отсутствию в философы Плотина идеи воплощения²⁵³⁴ и к совершенно иному духу и религиозному настроению, проникающему Писание²⁵³⁵.

Когда Августин убедился, что Писание содержит в себе идеи, которые проповедовала в то время самая знаменитая и уважаемая школа, и которыми сам он овладел с таким трудом, его взгляд на отношение разума к авторитету окончательно сложился и выяснился. Еще ранее Августин признал необходимым руководствоваться в своих религиозных исканиях авторитетом церкви. Но он далек был от мысли принять учение церкви без исследования, на веру. Авторитет церкви служил для него указанием, на что в первую очередь он должен направить свою критическую, вопрошающую и исследующую мысль. Основание для этого было чисто внешнее быстрый рост и повсюдное распространены церкви, рекомендующей Писание в качестве

—81—

источника познания истины. Он шел в школу вселенской церкви, как неопытный юноша, желающий изучить медицину или красноречие, обращается к учителю, имя которого пользуется наибольшею известностью. Незнакомый с этими науками, он лишен еще возможности судить лично, насколько осведомлен в них избранный учитель. Но наступит время, когда, обогатившись познаниями, он удостоверится, что учитель вполне заслуживает своей популярности. Познакомившись с неоплатониками и видя, что все лучшие выводы их научных исследований, содержатся в Св. Писании, Августин оправдал для себя авторитет церкви внутренно и очень пожалел, что не принял на веру ее учения о духовности Бога в то время, когда еще не мог понять его. Среди членов церкви есть много людей простых, которые не в состоянии видеть в себе самих неизменяемую истину и таким образом убедиться в бытии Бога и Его нематериальности. Но церковь требует от них веры в то, что у Бога нет рук, ног, человеческого лица. И повинуясь авторитету, они принимают на веру эту истину, еще для них непонятную²⁵³⁶. Как бы удивился Платон, если бы мог видеть, что такое огромное количество необразованных мужчин и женщин среди самых различных народов признают и проповедуют истину духовности Бога. Ведь сам возвысившись до понятия Бога как Существа, доступного лишь интеллектуальному познанию, философ этот не допускал, чтобы толпа могла когда-либо отрешиться от грубо чувственных представлений²⁵³⁷. Но церковь на этом не останавливается. Она ведет своих плотских чад, этих младенцев в познании истины, от веры в духовность Бога к познанию ее. С этою целью она борется с пристрастием человека к чувственному и внушает верующим, что очи, руки, ноги, крылья, когда Библия приписывает их Богу, обозначают божественные потенции, соответствующие деятельности этих членов в человеческом теле²⁵³⁸. Чувствуя, что при всем своем образовании, он стоял некоторое время в своем представлении

—82—

о Боге гораздо ниже этих младенцев в познании²⁵³⁹, Августин с раскаянием стал помышлять о том, что с самого начала оказал слишком мало доверия церкви. Правда, он пришел теперь к тому же, чему учит и она, но после каких заблуждений и страданий, каким окольным и извилистым путем. Желая избежать антропоморфизма в представлении о Боге и удаляясь поэтому от церкви, он все же не мог мыслить о Боге иначе, как над формою тела²⁵⁴⁰. В конце концов все эти наблюдения, сопоставления, воспоминания и чувства формулировались в сознании Августина в один решительный вывод: «отчаивающееся в возможности найти в католическом учеши то, чего они ищут, становятся игрушкой заблуждений, но если настойчиво предаются исследованиям, то после великих усилий, измученные, жаждущие и почти мертвые возвращаются к тем самым источникам, которые так неосмотрительно покинули»²⁵⁴¹.

При изучении Св. Писания Августин нашел в нем много нового по сравнению с сочинениями Плотина, и этот элемент повлиял не столько на его убеждения, сколько на его религиозное чувство. С этого момента начинает определяться характер его внутреннего отношения к Богу. Новым духом повеяло на него из послания апостола язычников. Это прежде всего тот пафос, с которым ап. Павел призывал всех покинуть гибельные надежды на собственные силы и всецело предать себя благодати Божией. Августин не знал его ранее. До сих пор он предавался исканиям, полагаясь исключительно на силу своего ума и таланта. Он хотел овладеть истиной и блаженною жизнью, не прибегая к Божьей помощи. Знакомство с неоплатонизмом и открывшиеся пред ним горизонты окрылили его новыми надеждами и воскресили в нем прежнюю самоуверенность. Он с жаром развивал свои новые взгляды пред друзьями и стал смотреть на себя как на человека очень сведущего в философии, почти как на осуществление идеалу мудреца²⁵⁴². Наоборот, в посланиях

—83—

ап. Павла он нашел пламенное выражение чувства беспомощности опутанного грехом человека и тщетности всех попыток собственными усилиями осуществить Закон Божий, которому сочувствует ум (Рим.7:23–25). Вместе с этим все блага, которыми располагает человек, представлялись здесь даром милости Божией. Впервые Августин начинает помышлять о том, что нет у человека ничего, чего он не получил бы (1Кор.4:7), что не только постигнутая истина, но и самая способность ее постижения, дана ему Богом²⁵⁴³. И под влиянием этого в нем зарождается настроение, которое, созрев много времени спустя, выразилось в знаменитых словах: «Вся надежда моя не в чем ином, как в беспредельном милосердии Твоем. Дай, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь»²⁵⁴⁴.

Когда Августин сталь проникаться духом ап. Павла, пред ним в совершенно новом свете предстала личность Христа и Его значение, а это в свою очередь послужило ядром, вокруг которого начало кристаллизоваться его новое религиозное настроение. В период своего увлечения манихейством, Августин не придавал никакого значения воплощению Сына Божия. Более того, оно казалось ему осквернением, недостойным святыни Бога. Сын Божий – это эманация световой субстанции Бога, простершаяся для нашего спасения. Тело Иисуса Христа было простою видимостью²⁵⁴⁵. В чем состояла деятельность Сына Божия, имеющая целью спасение, Августин не говорит. Нет также в Исповеди данных, которые показывали бы, что это манихейское представлены об Искупителе возбуждало в Августине какие-либо специфические чувства к Нему²⁵⁴⁶.

После разрыва с манихейством, Августин решил искать истины в том направлены, которое указывает авторитет церкви, т.е. в Св. Писании. Но из этого источника он намерен был принять лишь то, для чего найдем разумные основания, что поймет в нем. Это решение внесло коренное изменение в его христологические воззре-

—84—

ния. В Св. Писании был вполне понятен для него образ исторического Христа, Который ел, пил, радовался, печалился, чудесным образом родился от Девы, но непонятна была возможность соединения Слова Божия с человеком Иисусом в единстве ипостаси. Идея духовности Бога была еще чужда Августину. Учение о второй ипостаси также разъяснил ему только неоплатонизм. Наконец, воплощение казалось ему несовместимым с неизменяемостью и безграничностью Бога. Поэтому он не мог даже и предполагать, какая тайна заключается в изречении: Слово стало плотью. В это время он видел в И. Христе человека, чудесным образом рожденного от Девы, необыкновенно одаренного от природы, но не вследствие воплощения в Нем Сына Божия, а в силу более совершенного причастия мудрости, человека, состоящего из тела и разумной, но изменяемой души. Таким образом, между человеком Иисусом и Божественным Словом Августин не допускал никакого личного отношения. Христос был для него не более как пророк и проповедник. Этим определялся и характер его чувств к Спасителю. Он любил и уважал Его как заботливого учителя, Который Своим примером вдохнул в человека силы презирать временные блага для достижения вечного блаженства²⁵⁴⁷.

Новые слагаемые появляются в его религиозной жизни после ознакомления с философией Плотина. От неоплатоников он научился видеть Истину, которую он отождествил с Богом или, частное, со второй ипостасью, Божественной Премудростью. Открывшийся пред его духовным взором интеллектуальный свет воспламенил его душу любовью. При виде этого света сердце его затрепетало от любви и страха. Высокая задача предстала пред ним – овладеть этим светом и претвориться в его духовность и неизменяемость. Как бы свыше слышался ему призыв, исходящий от самой Истины: «Я пища взрослых. Расти и будешь вкушать Меня. Но не ты претворишь Меня в себя, как пищу плоти своей, но ты претворишься в Меня²⁵⁴⁸. Идеальная красота бесплотной истины влекла его к себе

—85—

из области чувственного и материального в сферу блаженного созерцания духовных ценностей. Но еще непривычный к таким интеллектуальным экстазам, он ниспадал с высоты их к фантазмам, среди которых так долго вращался его ум. Неоплатоническая идея создала в нем и неоплатоническое настроение. Это не что иное, как платонический эрос, влекущий душу от прекрасных тел к прекрасным душам и от прекрасных душ к той умопостигаемой красоте идей, которая делает прекрасными самые души, причастные ей.²⁵⁴⁹ Однако, эти порывы чувства, зовущие душу за грани миpa, не могли создать личной любви к Богу, которая сообщала впоследствии столько самобытности религиозному энтузиазму Августина. Оценивая впоследствии жизнь своего сердца за этот период с точки зрения завершившегося развития, Августин сравнивал себя и своих учителей, неоплатоников, с людьми, которые, поднявшись на поросшую лесом вершину, видят издали отечество мира, но в зарослях не могут найти дороги, ведущей к нему²⁵⁵⁰. В это время чувства, возбуждаемые Истиной, и любовь ко Христу как к Учителю в душе Августина текли двумя не сливающимися струями, потому что его религиозные убеждения не устанавливали никакой связи между Божественной Премудростью и мудрым человеком Иисусом. Для него это были две личности, не имеющие между собою ничего общего. Но по законам психологии чувства, связанные с представлениями, сливаются и изменяют друг друга, когда вступают между собою в известное отношение самые представления, носители этих эмоций.

Некоторое время Августину казалось, что, признавая Христа простым человеком, но наделенным исключительной мудростью, он находится в полном согласии с учением католической церкви о личности Искупителя²⁵⁵¹. Но более близкое знакомство с Новым Заветом и с церковной догматикой рассеяло это заблуждение. Он воспринял, наконец, идею воплощения Слова Божия в Иисусе. Божественная Премудрость, созерцаемая умом, становится для него

—86—

с этого времени единой личностью с историческим Христом, а вместе с этим получает новую форму и его сердечное отношение ко Христу. Энтузиазм, который возбудило в нем созерцание Истины, бросает свой отблеск и на Ее воплощение во Христе, а чувства, внушенные божественным Учителем, сообщают более конкретную форму этому энтузиазму. Августин продолжает искать блаженства в созерцании Божественной Премудрости умом, освободившимся от обольщения фантазм, но эта премудрость является единой личностью с человеком Иисусом, и этот человек бесконечно превосходит всех святых по силе обитающего в Нем Слова Божия. Он продолжает смотреть на Христа как на Учителя, преподающего людям Божественную Истину в осязательной для них и близкой им человеческой форме, но в этом Учителе он видит нисшедшую к людям Премудрость Божию²⁵⁵².

Но идея воплощения, по свидетельству Исповеди, имела еще более важное влияние на характер религиозного настроения Августина. Соединение Божественной Премудрости в единстве личности с Учителем отречения и воздержания, человеком Иисусом, выдвигало на первый план уничижение Истины, Ее смирение, отказ от Божественной славы и явление убожестве раба, величайшее самопожертвование для спасенья тех, кто был ей враждебен, снисхождение любви, возбуждающее ответную любовь. До некоторой степени стали понятны Августину слова ап. Павла о принятии Сыном Божьим, равным Богу, образа раба, о Его послушании и смирении даже до смерти и о Его последующем прославлении (Фил.11:6–11)²⁵⁵³. Ранее он недоумевал, чему может учить человека уничиженное явление Христа, теперь он увидел, что смирение Христа исцеляет гордость и питает любовь. Созерцая смирение и самоотречение Божества, человек не может уже надмеваться гордостью и вследствие этого все более и более удаляться

—87—

от Бога. В примере Христа, Августин почувствовал призыв к смирению и всецелой преданности воле Божией, и этот призыв нашел отклик в Его сердце²⁵⁵⁴. Но поверив в Божественную любовь, нисходящую на землю и отказывающуюся от божественной славы для спасения врагов своих, Августин почувствовал в себе ответную любовь к Богу как своему Спасителю²⁵⁵⁵. Не трудно понять, насколько эта форма религиозного настроения, легко получающая чисто личный характер, сильнее и интимнее платонического эроса. Каждый человек грешен, каждый враждебен Богу, поэтому снисходящая и жертвующая всем любовь Спасителя естественно становится в глазах человека проявлением любви божественной не вообще к роду человеческому, а именно к нему лично. Любовь к Богу, вызванная в Августине идеей Божественного милосердия, ищущего доступа к сердцу врагов, отлилась у него в такую именно личную форму. Когда впоследствии пред своими крещением он услаждался чтением псалмов, то ему казалось, что некоторые выражения псалмопевца имеют в виду именно его и обращены как бы к нему лично²⁵⁵⁶.

Так изображает, бл. Августин в Исповеди характер возникшего в нем нового религиозного настроения. Но при сопоставлении этого повествования с теми данными, который можно извлечь по этому вопросу из сочинений, составленных тотчас после обращения, выясняется, что к нему необходимо сделать некоторые разъяснения и ограничения. Точно отмечая в других случаях все моменты своего развития, бл. Августин отказывается от обычной точности и раздельности, приблизившись к событиям, окончательно определившим основы его теоретических убеждений и характер его религиозности. Его целью было довести Исповедь до этого именно момента. Он не имел намерения отмечать изменений, происшедших с ним после решительного перелома и, сводившихся в сущности, только к углублению и развитию достигнутых результатов. Поэтому и в настоящем случае он описывает в Исповеди.

—88—

возникшее в нем новое настроены не в виде зерна, из которого впоследствии выросли и характерная для него форма благочестия, и учение о благодати, и взгляд на искупление, а в виде завершенного процесса, относя к данному моменту все то, что было им обусловлено, и к чему в конце концов он привел. При анализе той группы ранних сочинений Августина, о которой мы упомянули, становится ясно, что его религиозное чувство во время обращены и вскоре после него питалось, с одной стороны, мистическим восхождением ума к созерцанию Божественной Премудрости, с другой, отношением ко Христу, как к Учителю воздержания от мирских благ. Его настроение еще окрашено неоплатонической мистикой, и эта черта преобладает в нем над прочими. В области мысли его занимают вопросы, навеянные чтением платоников. Наоборот, в этих сочинениях не заметно большой начитанности в Св. Писании. Соответственно этому Августин мало занимается в них проблемами христианской догматики. Он еще не оценил искупительного значения креста, смерти и воскресения Господня, и его чувство не определяется еще этими актами Божия милосердия. Мотив²⁵⁵⁷ ответной любви к Богу, не пощадившему Сына Своего, но предавшему Его на смерть для спасения врагов Своих, не находить для себя выражения в этих сочинениях. Все это необходимо признать. Однако и в ранних сочинениях Августина все же отражаются зачатки религиозного настроения, возникновение которого он относит в Исповеди ко времени своего обращения. Гордость и самоуверенность его были сломлены, и он всем сердцем почувствовал необходимость благодати как для познания истины, так и для чистоты жизни, а в этой благодати он ощутил призывающее к любви милосердие Божие. В этом отношении особенно выразительна молитва к Богу, которой он начинаем свои Монологи. Мы позволим себе привести из нее наиболее характерные выдержки. «Боже, Творец вселенной, даруй мне, во-первых, хорошо вознести к Тебе молитву, потом стать достойным того, чтобы Ты меня услышал, наконец, освободи меня... Услышь, услышь, услышь меня, Бог мой, Господь мой, царь мой, отец мой,

—89—

причина моя, надежда моя, богатство мое, честь моя, дом мой, отечество мое, спасете мое, свет мой, жизнь моя. Услышь, услышь, услышь меня тем обыкновением Твоим, которое в совершенстве известно немногим. Уже Тебя одного люблю я, Тебе одному следую, Тебя одного ищу, Тебе одному готовь служить, потому что только Ты один праведно господствуешь; хочу быть в Твоей власти. Повели, молюсь, и прикажи что Тебе угодно, но исцели и открой слух мой, чтобы я услышал слова Твои. Исцели и открой очи мои, чтобы я увидел ими мановения Твои. Изгони из меня безумие, чтобы я снова узнал Тебя. Скажи мне, куда я должен направить взоры свои, чтобы видеть Тебя, и я надеюсь, что исполню все, что Ты повелишь. Прими обратно, молюсь, беглеца Твоего, Господи, милостивейший Отец: довольно уже понес я наказаний, довольно послужил врагам Твоим, которые под ногами Твоими, довольно быль игрушкою обманов. Прими меня, раба Твоего, убегающего от них, потому что и они приняли меня, чужого раба, когда я бежал от Тебя. Я чувствую, что должен возвратиться к Тебе; пусть откроются мне, стучащему, двери Твои; научи меня, как прийти к Тебе. Нет у меня ничего другого, кроме воли. Ничего другого не знаю я, кроме того, что все текущее и гибнущее должно быть предметом презрения, а все прочное и вечное предметом искания. Я это и делаю, Отец мой, потому что только это и знаю, но каким путем приходят к Тебе, этого я не знаю. Ты внуши мне, Ты покажи, Ты снабди и необходимым на дорогу. Если верою находят Тебя прибегающие к Тебе, дай веру; если добродетелью, дай добродетель; если знанием, дай знание. Умножь во мне веру, умножь надежду, умножь любовь. О, достойная удивления и единственная благость Твоя!»²⁵⁵⁸. Здесь Августин еще считает добрую волю своею собственностью, но уже умиляется любовью Божией, преследующей милостью убегающих от нее. Отдавая волю свою Богу, он видит теперь источник греха именно в гордости²⁵⁵⁹. Наконец мы убеждаемся, что в это время его сердцу близко было уничижение и смирение Христа, но цель этого смирения он полагал еще не примирении с Богом врагов Его голгофской жертвой, а

—90—

в возбуждении в людях смирения примером отречения Премудрости от Своей божественной славы. Люди желали богатства, стремились к почестям, мечтали о потомстве, боялись позора, страданий, смерти, и эти страсти ввергали их в грех. Но воплощенная Премудрость отказалась от всех временных благ и претерпела все виды страданий, чтобы вдохнуть людям презрение к славе и любовь к страданиям²⁵⁶⁰. Таким образом, все существенные черты религиозного настроения, возникновение которых Августин относит в Исповеди ко времени своего обращения, встречаются, правда не в столь определенном и законченном виде, а лишь в зачаточном состоянии, и в сочинениях, близких по времени самым. событиям. Это признают и исследователи, особенно настаивающее на разногласии между Исповедью и ранними сочинениями Августина²⁵⁶¹.

Возникновение нового религиозного настроения бл. Августин объясняет влиянием на него Св. Писания и особенно посланий ап. Павла, проповедника благодати. Нет сомнения, что Писание послужило ближайшей и непосредственной причиной этого коренного переворота в душевной жизни Августина. Но самая возможность такого влияния на него Писания была подготовлена опытом личной жизни. Послания ап. Павла не произвели бы на него такого потрясающего действия, если бы он познакомился с ними в дни своей задорной и самомнительной юности, для которой ее силы казались безграничными. Только их испытанная слабость открывала доступ к его сердцу проповеди о необходимости помощи свыше, только опыт безуспешности стремлений и бессилия в борьбе помог ему понять значение смирения Христа. К этому отчасти приводил уже ход его интеллектуального развития, так как во многом оно определялось событиями, совершенно независимыми от его воли. Оно получило бы, быть может, совершенно иное направление, если бы в его руки не попал Гортензий, если бы он не встретился с манихеями, если бы позднее он не познакомился с св. Амвросием, если бы, наконец, ему не посоветовали прочесть Плотина.

—91—

Далее, еще до своего обращения Августин чувствовал, особенно в период скептицизма, внутреннее бессилие пред лицом теоретических противоречий, из которых его ум не находил выхода, и молился о божественной помощи²⁵⁶². Но испытав на пути своего умственного развития большие затруднения, он не ощутил, однако, здесь своего полного бессилия. И после обращения Августин сохранил убеждение, что ему удалось выйти на прямую дорогу из дебрей, в которых он блуждал, только благодаря настойчивости и неустанности исканий, что именно эта настойчивость и обеспечила ему помощь Божию²⁵⁶³. Опыт полного бессилия ему дала не умственная, а нравственная жизнь: бесплодные попытки освободиться от власти господствующих страстей, служение которым не давало ему удовлетворения и все более и более наполняло горечью его душу.

Борьба двух воль и победа новой воли. Знакомство с неоплатонизмом дало Августину не только основы новых религиозных убеждений, но и определенное настроение, потерпевшее изменение под влиянием посланий ап. Павла. В нем возникла новая воля служить Богу бескорыстно и наслаждаться Им, как единственным источником истинной радости²⁵⁶⁴. Теперь он стремится не к тому только, чтобы получить еще больше уверенности в бытии духовной субстанции Бога, а и к тому, чтобы совершенно утвердиться в Боге²⁵⁶⁵. Когда предвкушение истины возбудило в нем религиозный восторг, не могло уже быть никаких оправданий для нерешительности. Необходимо было твердо вступать на новый путь. Но новая воля Августина была еще слишком слаба и не могла побороть его прежней, страстной воли. Для последней, правда, соблазны честолюбия уже утратили свою привлекательность. Общественная деятельность стала для Августина тяжелым бременем, потому что страсти честолюбия и корыстолюбия, которые делают это бремя сносным, от него ушли²⁵⁶⁶.

—92—

Но в нем еще жива была страсть к женщине²⁵⁶⁷. Из извращенности воли возникла страсть, от удовлетворения страсти родилась привычка, последняя, не встречая сопротивления, обратилась в необходимость – таковы были звенья цепи, еще сковывавшей Августина²⁵⁶⁸.

Казалось бы, что это обстоятельство не должно было удерживать Августина от крещения, так как церковь вовсе не ставить безбрачие условием вступления в число ее членов. Но Августин искал полной свободы и независимости, чтобы всецело предаться чисто духовным интересам, а брак неизбежно связал бы его и заставил бы его мириться с тем, что он ощущал как нестерпимую тяжесть, с общественною деятельностью и необходимостью зарабатывать средства к жизни²⁵⁶⁹. Эта коллизия побудила его обратиться за советом к престарелому пресвитеру Симплициану, духовному отцу св. Амвросия, известному своим широким духовным опытом²⁵⁷⁰. Из повествования Исповеди мы не видим, чтобы Симплициан дал определенный совет по тому именно вопросу, который привел к нему Августина. Это произошло, по-видимому, от того, что Августин не успел довести до конца рассказ о своей жизни²⁵⁷¹ и объяснить цель своего посещения, но был прерван Симплицианом при упоминании о чтении сочинений неоплатоников в переводе Викторина. Старец знал Викторина лично, был свидетелем его обращения ко Христу и, услышав его имя из уст молодого ритора, увлекся желанием рассказать последнему эту поучительную историю. Викторин славился своим красноречием и глубокими познаниями в философии и свободных науках. Учитель многих сенаторов, он получил за свои общественные заслуги высшую почесть: еще при жизни ему была воздвигнута статуя на римском форуме. Большую часть своей жизни он шел в ногу с римскою знатью, предававшейся с иступленным увлечением синкретическим культам, но чтение Св. Писания и произведений христианской литературы обратило его к новой

—93—

религии, и он имел достаточно мужества, чтобы торжественно заявить об этом. В римской церкви приступающие к крещению читали исповедание веры с высокого амвона, но допускались и исключения. Не желая обострять отношений с сильной в Риме языческой парией, клирики предложили Викторину совершить обряд тайно, но он от этого решительно отказался и публично исповедовал свою веру, не считаясь с возможными последствиями²⁵⁷². В царствование Юлиана, в силу закона, запрещавшего христианам преподавание литературы и красноречия, Викторин вынужден был прекратить свою общественную деятельность²⁵⁷³. Таков был рассказ Симплициана. Из него видно, что Викторин мог служить для Августина примером независимости, а не примером воздержания. Но Августина уже не привлекала карьера. Поэтому Викторин показался ему не столько сильным, сколько счастливым²⁵⁷⁴, так как в законе Юлиана ему представился удобный случай совершенно порвать с прошлым. Тем не менее рассказ Симплициана обострил внутреннюю борьбу Августина и создал мучительное состояние колебания и нерешительности. Августин сравнивает себя с просыпающимся человеком, который знает, что бодрствование лучше сна, но ленится превозмочь сладость утренней дремоты и невнятно лепечет: сейчас, сейчас, подожди немного. В этой внутренней борьбе Августин по собственному опыту понял, что значат слова ап. Павла о борьбе закона плоти против закона ума²⁵⁷⁵.

Более прямое отношение к тому, что так занимало Августина, имел рассказ Понтициана о христианском монашестве, его возникновении, распространении и влиянии. Однажды Августина и Алипия посетил Понтициан, о котором мы уже упоминали. Увидев на игорном столике послания ап. Павла и получив от Августина признание, что он уже близок к церкви, Понтициан, благочестивый христианин, нашел в этом повод рассказать своим друзьям о преп. Антонии, житие которого, составленное св. Афанасием

—94—

в латинском переводе Евагрия, было очень широко распространено на западе и служило важным фактором в возникновении аскетического движенья в западно-христианском обществе. От Антония разговор перешел к египетскому монашеству и его подражателям на западе. Оказалось, что за стенами Милана существует монастырь, пользующийся покровительством св. Амвросия. Характерно, что все это было совершенною новостью для Августина: до сих пор он не имел ни малейшего понятия ни о преп. Антонии, ни о монашестве, ни о монастыре близ Милана. В заключена Понтициан рассказал случай, свидетелем которого он был в Трире, когда там находился императорский двор. Однажды, когда император после полудня присутствовал в цирке, Понтициан с тремя другими придворными, воспользовавшись предоставленной им свободой, отправились на прогулку за город. За стенами общество разделилось на две группы по два человека. Два молодых чиновника, отделившись от Понтициана, который шел с третьим, продолжали свою прогулку и случайно набрели на монашескую хижину. Нужно иметь в виду, что в Трире жил в изгнании св. Афанасий александрийский, автор Жизни Антония, горячий сторонник аскетического идеала. Монашеская хижина была очевидными следом влияния изгнанника на западную церковь. Войдя в нее, молодые люди увидели книгу, которую и стали читать. Это было житие преп. Антония. Неожиданное содержание этого сочинения до такой степени их поразило, что они решили, не возвращаясь в город, отказаться от своих должностей и невест, с которыми были обручены, и остаться с монахами. Их примеру последовали потом и покинутые невесты.²⁵⁷⁶

Эти примеры были для Августина более поучительны, чем обращение Викторина. Он не мог оторваться от школы не потому, что она была еще привлекательной для его честолюбия, а потому, что не имел силы отказаться от брака и этими вынуждался продолжать свою общественную деятельность. В беседе Понтициана о монашестве на первый план выступал не отказ от честолюбия, а идея чистоты, внутренней борьбы с грехом и плотью.

—95—

Еще со времени знакомства с Гортензием Августин очень ценил философскую жизнь и воздержание²⁵⁷⁷. Привлекательность этого идеала была одною из причин, побудившей его сблизиться с манихеями. Теперь он впервые узнал, что этот идеал с возможною полнотою и решительностью осуществлен в церкви и притом не философами, а людьми самыми обыкновенными²⁵⁷⁸. Впоследствии это сопоставление монашеского идеала с аскетизмом манихеев послужило содержанием для его полемического труда против последователей Манеса²⁵⁷⁹.

Во время рассказа Понтициана о христианских подвижниках Августин невольно сравнивал себя с этими людьми. Ярким пламенем вспыхнула в нем совесть, осветившая пред ним все его внутреннее существо, и в этом пламени перегорели цепи, которыми он был еще связан. Он ясно увидел, в каком состоянии позорной слабости он находился и как запятнан был внутренне. Чтобы утолить нравственную боль, он старается отвести свой внутренний взор от себя самого, но слова Понтициана снова и снова заставляют его думать о своей нечистоте²⁵⁸⁰. И чем привлекательнее были для него люди, освободившееся от плотских страстей, тем отвратительнее он казался сам себе²⁵⁸¹. Но в рассказе Понтициана был элемент, который должен был усилить впечатление, вынесенное Августином из чтения ап. Павла, и напомнить ему, что нравственная чистота есть дело благодати Божией, потому что в аскетической литературе вообще и в Жизни Антония в особенности выдвигается учение о духовных дарованиях, о Божественном призвании к чистоте и о самой чистоте как даре Духа²⁵⁸².

Когда Понтициан ушел, Августин был в чрезвычайном волнении, и вся его внешность указывала на силу охватившего его

—96—

аффекта²⁵⁸³. Чтобы лучше обдумать положение, он удалился в находившийся при квартире сад. За ним последовал Алипий, не решившийся оставить друга в таком состоянии²⁵⁸⁴. Здесь произошла последняя борьба между старой, полуразрушенной волей, и волей новой, все еще не достаточно полной и сильной²⁵⁸⁵. В самый острый момент этой борьбы Августину пришло на мысль, что все те юноши, девы, вдовы, о которых он только что слышал, достигли чистоты не собственными усилиями, но получили ее от Бога как дар благодати, и в нем возник горячий порыв всецело отдать себя в руки Божии и просить у Бога исцеление своего недуга²⁵⁸⁶. Он тотчас оставил Алипия, с рыданиями повергся под смоковницей и обратился к Богу с пламенной молитвой о помощи²⁵⁸⁷. Как бы в ответ на нее, он стал различать доносившиеся из соседнего дома детский голос, беспрестанно повторяющий tolle, lege; tolle, lege (Возьми читай). Августин только что слышал от Понтициана, что преп. Антоний почувствовал призвание к отшельничеству, услышав в церкви, как бы к нему лично обращенные слова Евангелия: пойди, продай имение твое и раздай нищим (Mф.19:21). Под впечатлением этого рассказа он объяснял себе детский голос и произносимые им странные слова в смысле указания свыше на то, что он должен взять Св. Писание и прочесть первый открывшийся стих. Быстро вставь и подойдя к Алипию, он схватил кодекс посланий ап. Павла, открыл его и прочел слова: «Как днем будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастью и распутству, ни ссорам и зависти, но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти» (Рим.13:13–14). В этот момент его ветхая воля умерла, оковы спали, все сомнения исчезли и он почувствовал в себе спокойную и уверенную решимость²⁵⁸⁸. Родился новый человек с

—97—

новым характером. Чувственность и честолюбивые стремления потеряли с этого момента всякую власть над волей²⁵⁸⁹. Исповедь принято теперь проверять сопоставлением ее с сочинениями Августина, написанными в Кассициаке. В этом случае последняя служит разительным подтверждением данных Исповеди. В них не осталось ни малейших следов борьбы Августина с чувственностью, и когда подумаешь, что эти диалоги написаны человеком, который, отпустив конкубину, только что проявил столько слабости в этом отношении, то невольно начинаешь видеть в этом факте удивительный пример мгновенного, хотя и вполне подготовленного изменения личности. То, что ранее Августин читал у ап. Павла и что слышал из уст Понтициана о бессилии человека и о могуществе Бога, стало теперь его жизненным опытом. Борьба, пережитая им, обратила его внимание на глубокий диссонанс в человеческой природе, которая, высшей своей стороной стремясь к идеальным благам и услаждаясь закону Божию, в своей низшей стороне, которую осуждает, встречает непреодолимое препятствие к осуществлению своих идеальных порывов. Мгновенное же исцеление от укоренившихся привычек убедило Августина, что один Бог, внимая горячей молитве веры, можете пересоздать человека внутренне и избавить от этого тела смерти²⁵⁹⁰.

—98—

Среди тяжелых и горестных обстоятельств переживаемого времени блестит один светлый и примиряющий луч надежды, надежды на обновление русского народного сознания, на повышение русских духовных ценностей. Уже и теперь раздаются гимны России и всему русскому даже с той стороны, где еще так недавно умели петь величание только пред кумирами Европы, где этими мертвыми и бездушными кумирами заменяли православные чудотворные иконы. Два века назад

оторваны могучею рукою,

мы бросили отечество свое,

умчались вдаль, пленясь чужой землею,

земли родной презревши бытие.

(К.С. Аксаков. «Возврат»).

Мы как будто стыдились того, что мы – русские и имеем несчастие жить на Востоке. Мы перерядились в чужое платье и заговорили на чужих языках. Во всех областях русской жизни двести лет слышался один только

жалкий лепет слов чужих.

Славянофильство не встречало сочувствия в широких кругах интеллигенции; в этих кругах оно было обозвано «китайщиной», «реакцией» и прочими страшными именами.

Но вот с нами повторяется то же, что было сто лет

—99—

назад и о чем сказано в молитве рождественского молебна. «О их же ревновахом наставлениих, сих имеяхом (а теперь и имеем) врагов буйих и зверонравных», – и у нас уже заговорили о «развенчанном кумире» европейской культуры

и взор вперен с любовью на Восток.

Война – горькое лекарство, но она лечит наше общество от «тоски постылой по стране чужой». Заныла в русском сердце «тоска по родине». Настоящую войну уже назвали «освободительной» в самом широком смысле этого слова. Мы хотим освободиться от чужого влияния и жить своим русским умом. О необходимости такой именно освободительной войны говорят теперь громко. Не думаете ли вы, что и наш долг принять живое участие в этой необходимой войне? Но можем ли мы принять какое-нибудь участие в этой войне, сидя за этими высокими стенами монастыря, собираясь в аудитории, подыскивая книги в библиотеке и сгибаясь над этими книгами в своих комнатах? Идет кровопролитная война на полях брани. Там нужны орудия и снаряды, а мы с вами – люди безоружные. Начинается война с немцем в области торговли и промышленности. Для этой войны нужны миллионные капиталы, а наши капиталы состоят из копеек и очень немногих рублей. Наши орудия – книги; наши снаряды – слова и мысли; мы проливаем не горячую кровь, а холодные чернила. Но и этими орудиями мы можем и должны воевать со врагом. Я хочу вам сказать о необходимости освободительной войны в области русского православного богословия. У нас уже и в газетах и в журналах заговорили о «неметчине» в богословии. С особенным удовольствием все эти речи подхватили раскольники. По нашему адресу, по адресу профессоров-богословов, наговорено много всевозможных обвинений, обвинений самых тяжких и нередко просто обидных. На «неметчину» в русской богословской науке ополчились многие и из таких людей, которые не имеют никакого отношения ни к русской, ни к немецкой науке. Во всех этих речах о немецком засилье в русском богословии я вижу, как люди, во-первых, впадают в крайность, и, во-вторых, не указывают действительного

—100—

врага, почему и весь поднятый важный вопрос в своем обсуждении теряет приличную ему серьезность. Многие склонны усматривать засилье немцев просто уже в тех многочисленных немецких цитатах, какие можно видеть в русских богословских книгах. Не хотят признавать никаких ученых заслуг немцев. Забывают то, что наука не может ограничиваться одними общими взглядами и выводами. Для настоящих научных выводов нужна кропотливая черновая работа; для одного часа синтеза порою нужны годы анализа. В этой черновой работе мы от немцев отстали и поневоле должны пользоваться их трудами. Ведь я думаю, что, если бы можно было сейчас нам получать орудия с крупповских заводов, их не отвергли бы только потому, что они немецкие. Их, наверное, взяли бы, только направили бы на немцев. Но многие научные орудия мы имеем от немцев, пользоваться ими можем, но должны давать им желательное для нас назначение. Например. У нас много говорят об изучении святоотеческих творений. А попробуйте-ка обойтись в этом деле без чужой помощи, если в России никогда не издавали святоотеческих творений в подлинниках! Захотите вы в подлиннике изучить латинского церковного писателя, – вы, конечно, предпочтете лучшее издание венской академии наук – Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum. Нужен будет вам древний греческий церковный писатель, – вы с удовольствием узнаете, что он уже имеется в том совершеннейшем издании, которое предприняла прусская академия наук – в Die griechische christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Едва ли можно представить себе что-нибудь более совершенное в научном отношении, чем издание «Церковной Истории» Евсевия Кесарийского Эдуардом Швартцем! Пусть на этом издании, лишь только его откроешь, стоит немецкий заголовок: «Eusebius Werke», нам от этого может быть разве только стыдно, но едва ли нам это вредно!

Если говорить с академической кафедры о необходимости освободительной войны в области русского православного богословия, то нужно говорить серьезно, – не обращать внимания на мелочи, но указать действительного и крайне вредного врага, определить, как и откуда он пришел и

—101—

почему у нас он распространился и утвердился. Сделать это я и попытаюсь. Я должен начать издалека и кратко напомнить несколько известных исторических фактов, потому что чужеземное засилье в русском богословии имеет весьма глубокие исторические корни и стоит в самой тесной связи с событиями даже русской гражданской истории.

1

Еще в то время, когда Московская Русь жила своей самобытной жизнью, когда в ней на всех случайно приезжавших «басурман» еще смотрели с суеверным ужасом, еще тогда Западная Русь не только вошла в соприкосновение с Западом, но и попала под западное влияние. Западная Русь была ведь под польской католической державой. Она уже давно встретилась с католичеством и с трудом в постоянной борьбе отстаивала свою веру и народность. Католичество кладет вскоре свою печать и на народное образование. Особенно это католическое влияние на западнорусское просвещение усиливается с начала 16-века. С Запада надвигался на католичество Западной Руси враг в лице реформации, и католическая иерархия начинает устраивать для отражения этого врага школы. Вызваны были так сказать янычары католичества – отцы иезуиты. Папский нунций убеждал польского короля устроить в своем государстве иезуитские коллегии, quasi praesidia religionis, как крепости веры.²⁵⁹¹ И вот в течение 16-го века Западная Русь покрывается целою сетью иезуитских коллегий во главе с Виленской академией. Во всех этих школах обучались и православные. Иезуитская педагогика была поставлена так, что большинство воспитанников совращались в католичество. На их глазах католичество торжествовало победу повсюду: и в богослужении, и в догматике, и в полемике, и на примерных диспутах, где вооруженные блестящей диалектикой иезуиты победоносно

—102—

опровергали все не католическое.²⁵⁹² Но даже и тогда, когда воспитанник иезуитской школы оставался верен православию, он выходил из школы пропитанный католическим духом, особенно в области богословия. И как могло быть иное, если при изучении богословия его руководил doctor angelicus Фома Аквинский со своей Summa totius theologiae!

В 1592 году киевский митрополит Михаил Рагоза писал в своем окружном послании: «учение святых писаний зело оскуде; паче же Словенскаго Российскаго языка, и вси человецы приложишася простому несъвершенному Лядскому писанию, и сего ради в различныа ереси впадоша, не въдуще в Богословии силы съвершеннаго грамматическаго Словенскаго языка».²⁵⁹³ Митрополит указывает на недостаток национального православного образования и на вред для православия от обучения «Лядскому писанию». Недостаток православного образования пытались возместить устройством православных школ западнорусские братства. В противовес латинскому католичеству братские школы на первом плане поставляли изучение греческого православия, но без латинского языка и без латинской науки не могли обойтись и православные школы, потому что они были в католическом государстве и готовили граждан католического государства. Latina необходимы были в Польше ad forum, для дел и жизни гражданских. Сильвестр Коссов, напр., рассуждает в своем «Exegesis'е» так. «Латинские науки нашему народу нужно изучать, прежде всего, для того, чтобы нашей Руси бедной не звали Русью глупой (zebu biedney flusi naszey glupia Rusia nie zwano). Совет учиться только по-гречески, а не по латыни, хорош в Греции, но не в Польше, где латинский язык особенно распространен. Поедет бедняга русин на трибунал, на сейм, на сеймик, до города, до земства, – без латыни платить вины (bez lacini placi winy); только, как коршун, вытаращивши очи, присматривается он там то к тому, то к другому».²⁵⁹⁴ Латинский и польский языки, а вместе

—103—

с ними и католический дух скоро проникли и в самые православные школы. «Каждая школа прошла две стадии своего развития: сначала она существовала, как школа греко-славянская, потом постепенно сближалась с латино-польскою, причем это сближение заходило порой очень далеко».²⁵⁹⁵ Отдельные ревнители восставали против латинского учения в православных школах. Таков, напр., был афонский инок Иоанн Вышенский, который говорил, что «плоды школы латынской гнилы и погибелию вечною смердящие», что эта «проклятая школа ни одного ученика на спасение до царства небеснаго годным быти не породит и не научит, але всех студентов своих в погибель вечную посылает», потому что учителя в ней – «поганцы, аристотели, волхвы, еретики, оригены и другие тому подобные». Читайте об этом его сочинение «Зачапка мудраго латынника с глупым русином в диспутацию».²⁵⁹⁶ Против латинского направления школ возмущался иногда самый народ. Так, напр., когда архимандрит Петр Могила завел в Киево-Печерской Лавре коллегию на иезуитский манер, то «от неученых попов и казаков велие было негодование: на што латинское и польское училище заводите, чего у нас дотуду не бывало и спасались. Было хотели самого Петра Могилу и учителей до смерти побити: едва их уговорили».²⁵⁹⁷ Казацкая расправа грозила быть серьезной. Вспомните из Гоголя картину казацкой расправы с жидами в Запорожской Сечи. «Перетопить их в Днепре! В Днепр их, панове!» Нечто подобное было и в отношении латинской школы; по крайней мере, Сильвестр Коссов, сам подвергшийся погрому, вспоминает: «Какие перуны, какие громы посыпались тогда на нас, невозможно и описать чернилами. Было такое время, что мы, исповедавшись, только и ждали, что вот начнут начинять нами желудки днепровских осетров или же того огнем, другого мечем от-

—104—

правят на тот свет».²⁵⁹⁸ Но все подобные протесты оказались однако бессильны пред ходом истории. Православные ученые, постоянно полемизируя с западными еретиками, сами пропитывались постепенно их духом, заимствовали у них богословскую систему и брали напрокат даже самое полемическое оружие.

Утвердившись в Западной Руси, католическое влияние проникло в 17-м веке и в Русь Московскую. В области научно-богословской Московская Русь очень скоро попала под малорусское влияние. В прошлом году вышел 1-й том капитального труда проф. К. В. Харламповича – «Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь» (Казань 1914). Здесь указаны только лица юго-западного происхождения, которые выступали деятелями на различных поприщах великорусской церковной жизни. От ознакомления с этой книгой получается весьма внушительное впечатление. В течение двух веков было у нас на Москве какое-то малороссийское нашествие. «Пришельцы заняли самые видные и влиятельные места, от иерархов до управлений консисторий, ими устроенных, от воспитателей семьи царской до настоятелей монастырских, до ректоров, префектов и учителей ими же проектированных школ, до кабинетных и типографских ученых, делопроизводителей, дьяков и секретарей. Все почти подверглось их реформе, по крайности неотразимому влиянию: богословское учение, исправление священного и богослужебного текста, печатание, дела раскола, церковная администрация, проповедь, храмовое, общественное и домашнее пение, ноты, внешность архиерейских домов, образ их жизни, экипажи и упряжь, одежда служителей, напр. певчих, вид и состав школ, предметы и способы учения, содержание библиотек, правописание, выговор речи устной и в чтении, общественные игры и зрелища и т. д. и т. д.».²⁵⁹⁹

Московское просвещение в 17 веке попадает под особенное влияние олатинившихся малороссов. Московское об-

—105—

щество и московское правительство именно в 17 веке приходят к мысли о необходимости устроить в Москве правильно организованную школу. Об этом заботились и восточные патриархи. Они смотрели на Москву с весьма определенной надеждой, как на единственное место, где православие пользуется поддержкой государственной власти. Константинополь был ведь уже в руках неверных турок. Еще в конце 16-го века (в 1593 году) александрийский патриарх Мелетий Пигас писал царю Феодору Иоанновичу: «устрой у себя, царь, греческое училище, как живую искру священной мудрости, потому что у нас источник мудрости грозит иссякнуть до основания».²⁶⁰⁰ Впрочем, школ в Москве не заводили до самого почти конца 17-го века. Ограничивались вызовом отдельных ученых людей. Такие люди были нужны и церковному и государственному правительству. Но где таких людей взять? Их брали в Киеве. В 17 веке в Москве мы находим оригинальный тип людей – так сказать придворных монахов, приглашенных из Киева. Обязанности этих монахов были весьма сложны и разнообразны. Они переводили с разных языков почему-либо казавшиеся нужными книги; они же составляли лексиконы. Они говорили проповеди и в торжественных случаях особые «орации». Они должны были писать торжественные и поздравительные вирши при радостных событиях дворцовой жизни и «Френы» или «Плачи» по случаю той или другой смерти. Они сочиняли догматические трактаты и обличали раскольников. На их обязанности лежало составление церковных служб русским преподобным, а также и «комедий» для придворного театра. Но Киев давал Москве монахов различного направления: одни были сторонники образования греческого, другие – поклонники науки латинской. Столпом греческого направления и центром, вокруг которого собирались московские грекофилы, был киевский ученый Епифаний Славинецкий, живший в Чудовом монастыре. Современники отзываются о нем с самой решительной похвалой. Это был «муж многоученый, не токмо грамматики и риторики, но и философии

—106—

и самыя теологии известный испытатель и искуснейший рассудитель».²⁶⁰¹ Но в собственном смысле придворным монахом был Симеон Полоцкий. Это был ученый совсем иного направления. «И той учивыйся, но не толико (как Епифаний), не бо бысть философ, и то токмо учися, яко обычай есть поляком и литвяном полатински и попольски, греческаго же писания ничтоже знаяше».²⁶⁰² Но именно Симеон то Полоцкий и был наиболее влиятельным в Москве ученым. Он был учителем царских детей – впоследствии русских правителей Феодора Алексеевича и Софьи Алексеевны. Под его руководством во дворце московского царя «в сласть читали ляцкие книги», латинско-польское образование становится модным во дворце и на европейский лад отчасти перестраивается дворцовая жизнь. Чрез Симеона Полоцкого и его ревностного ученика и последователя Сильвестра Медведева, и чрез других, им подобных киевских ученых, латинское влияние проникает в интересующую нас область московской церковной жизни, в область богословия. В конце 17-го века в Москве разгорается интересный и весьма характерный богословский спор о времени преложения святых даров на литургии, причем киевляне латинского направления прямо защищают католический взгляд. В московских соборах раздается настоящая схоластическая проповедь даже со ссылками на премудрого Анзельма, на Беллярмина и под. Представьте вы себе Москву 17-го века с ее церковным православным укладом жизни, с ее полным недоверием ко всему чужому, с ее боярами в длинных одеждах и высоких шапках, с ее благолепными соборами, где почивают московские первосвятители... И вдруг в этой-то обстановке раздается схоластическая проповедь со ссылками на Анзельма! Вполне понятно то смущение, которое овладело русскими православными людьми при таких проявлениях латинско-малороссийского нашествия на Москву. Раскольникам казалось, что и Никоновские исправления навеяны латинством, что тот самый «вселукавый враг» сатана, ко-

—107—

торый «римское царство на западе, идеже престол его есть, учинил матерь и приятелище всех ересей и источник всякого нечестия», который в образе латинян «и в наше пресветлое Русское царство многажды заглядывал», теперь «Российское царство отторже хоботам своим Никоном» от православия.²⁶⁰³ Основания такой философии истории находили в Свящ. Писании. Рим отпал чрез тысячу лет после основания Церкви, когда сатана был освобожден из темницы и вышел обольщать народы (Откр.20:7). А прибавить к тысяче апокалипсическое число 666, – получится время Никоновского патриаршества. Известный расколоучитель бывший Благовещенского собора дьякон Федор Иванов склонен был всю иерархию православную обвинять в сочувствии латинству. «Возненавидели они, окаяннии, пишет он, святые сионские восточные церкве матере нашея правыя догматы, и поругали, и попрали, а возлюбили и поцеловали римскую блудницу... и приемлют с честию, и слушают с любовию проклятых и льстивых ее дидаскалов, и от тех нечистых духов напиваются мутнаго пития, яко свиния кабацкия барды».²⁶⁰⁴

Расколоучитель, однако представляет дело в совершенно превратном виде. На самом деле московские иерархи 17-го века всеми мерами боролись с латинским влиянием на православное богословие. Ведь уже сам ненавистный раскольникам великий Никон был выдающимся грекофилом. Но особенно много потрудился в борьбе с латинским влиянием тоже нелюбезный раскольникам патриарх Иоаким, бывший ранее патриаршества чудовским архимандритом, друг Епифания Славинецкого, покровитель выдающегося ревнителя греческого православия чудовского инока Евфимия. Патриарх Иоаким все время своего патриаршества неустанно боролся с латинством, которое проникало в Москву, и перед смертью своей на соборе 1690 г. осудил «хлебопоклонническую ересь» и другие латинские мудрования киевлян. Этому собору патриарх сделал обширный доклад, известный под именем «Слова поучательного». Из этого слова

—108—

мы можем узнать образ мыслей тогдашнего кормчего русской Церкви и его оценку происходивших во второй половине 17-го века событий. Здесь мы читаем.

«В царство благочестивейшаго государя царя и великаго князя Алексия Михаиловича, всея великия и малыя и белыя России самодержца, по пленении польскаго государства, пришед из Полотска града в царствующий град Москву некто иеромонах, у езуитов учивыйся полатине, именем Симеон, прозванием Полотский, сказа себе восточнаго благочестия последователя быти. Благочестивый же царь и священнии архиерее, поверивше ему яко благочестиву и православну, вручаху ему всякия церковныя дела писати. Он же Симеон, аще бяше человек учен и добронравен, обаче предъувещан от изуитов, папежников сущих, и прельщен бысть от них, к тому и книги их латинския чтяше, греческих же книг чтению не бяше искусен, того ради мудрствоваше латинская нововымышления права быти, у изуитов бо кому учившуся, наипаче токмо латински без греческаго, не может быти православну весма, восточныя Церкве искреннему сыну; подвлагают бо они, иезуити, учащыяся у них под страшныя клятвы, еже быти им послушным папе, отцу их, и последователем во всем и униатом и защитником западнаго костела, яко неции пострадавшии cиe сами извествоваша. Написа он некая писания, собирая от латинских книг, и иная же с тех же латинских книг готовая преведе. И во всех своих писаниях написа латинскаго зломудрования некия ереси: аще от неискусства, аще ухищренно, совесть его весть, обаче овыя прикровенно и неудобопознанно лежаще суть в писаниих его».²⁶⁰⁵ Далее патриарх предает осуждению разные сочинения Симеона Полоцкого. У Симеона была книга «Обед душевный». Патриарх говорил, что эта книга «исполнена бед душевных». «Книга «Венец веры», иже сплетен не из прекрасных цветов, богоносных отцев словес, но из бодливаго терния на западе прозябшаго новшества, от вымышлений Скотовых, Аквиновых, Анзельмовых, и тем подобных еретических блядословий».²⁶⁰⁶ Сочинения Симеона Полоцкого патриарх запрещает

—109—

читать. «Данною нам властию от всесвятаго Духа запрещаем всем православным сыновом, послушным архипастырства нашего, тех книг, яко подзор и ереси имущих, яко не благословенных, никакоже дерзати народно и в церквах прочитати, под церковною казнию, священным – под извержением священства, людином же – под отлучением».²⁶⁰⁷ Говорит в своем «Слове» патриарх и о Сильвестре Медведеве. «Последи же Симеона полотскаго ученик его и наследник монах Силвестр Медведев, иже послежди, за отступство и ересь и на святую восточную Церковь за злословия его, лишен образа святаго и звания монашескаго и назван преждним именем Сенка Медведев, прелстивыйся, яко сам глаголет, от киевских новотворимых книг от латинскаго учения и от книг и писаний и словес устоглаголанных учителя своего, онаго униата полоцкаго Симеона (купно бо с ним в единой келлии живяше и всегда слышаше словеса его, латинския мысли полна сущая, не познав, глаголет, лести онаго, прелстися в след его мудрования), разширяше и утверждаше в народе ересь ону латинскую».²⁶⁰⁸ «Книги новотворенныя киевския, от нихже Сенка Медведев прелстися», патриарх с собором предает анафеме: «Аще кто отныне таковая его, Сенки, и иных писания, у себе утая, держати возъимать и злаго его плевелосеятельнаго блядословия не отринет и писаний его диявололестных не объявит и о том не покается и мерности нашей или отцем своим духовным не исповедается и не отстанет, таковый да будет властно, данною нам от всесвятаго и вседетельнаго Духа, вязати и решити, связан и от Церкви святыя и пречистых таин причащения отлучен и вечную казнь от Бога приимет».²⁶⁰⁹

Так решительно боролся святейший патриарх Иоаким с латинством, которое заносили в Москву киевские ученые и «новотворенныя киевския книги». С киевскими книгами патриарх боролся и раньше. Он учредил для них самую строгую цензуру: заставлял перепечатывать, а иногда

—110—

просто выдирать целые листы; иные книги и совсем запрещал.²⁶¹⁰ И, однако, западнорусские книги широко распространялись по Московской Руси. Было нечто им благоприятствовавшее. Что же именно? Это был московский царский двор, где были даже покровители иезуитов, вроде князя В.В. Голицына, столь близкого к Софье. В этих именно придворных кругах находили поддержку и даже влияние и Симеон Полоцкий, и Сильвестр Медведев. Западнорусские ученые изобрели даже особый способ для распространения своих книг в Москве: они посвящали свои книги особам царствующего дома.²⁶¹¹ Во дворце эти книги находили совершенно иной прием, нежели у патриарха. Придворный фаворит Симеон Полоцкий даже не подчинялся в своей литературной деятельности цензуре и контролю патриарха. Об этом сам патриарх говорит в «Слове поучательном». «Толико той Симеон освоеволився, дерзне, за некиим попущением (очевидно, царского двора), яко и печатным тиснением некия своя книги издати, оболгав мерность нашу, пред-писа в них, якобы за нашим благословением тыя его книги печатаны. Мы же, прежде типикарскаго издания тех книг ниже прочитахом, ниже яко-либо видехом, но, яже еже печатати, отнюдь не токмо благословение, но ниже изволение наше бысть».²⁶¹² Очевидно, в своей борьбе с латинским влиянием патриарх Иоаким встречал противодействие со стороны западнической и латинофильствующей придворной партии.

Но если патриарху Иоакиму не удалось очистить Московскую Русь от «новотвореных киевских книг», то он одержал победу над латинской партией в деле учреждения в Москве высшего училища. B начале последней четверти 17-го века мысль об устройстве такого училища окончательно созрела у московского правительства. Между греческой и латинской партиями началась борьба по вопросу о том, какою должна быть высшая московская школа – греческою или латинскою. Вокруг патриарха группирова-

—111—

лась греческая партия. Мы имеем и литературные памятники упомянутой борьбы, из которых мы видим, как старалась греческая партия охранить московское богословское училище от латинского влияния и в чем усматривала она опасность латинского учения. Обсуждается в этих памятниках собственно вопрос о том, учить ли греческий язык или латинский, но этот вопрос имел тогда настоящий богословский смысл. Язык был, можно сказать, знаменем того или другого богословского направления. В нашей академической библиотеке есть рукопись с заглавием: «Довод вкратце, яко учение и язык еллиногреческий наипаче нужно потребный, нежели латинский язык и учения, и чем пользует славенскому народу». Необходимость изучать греческий язык здесь доказывается различными соображениями и делается вывод: «Подобает наипаче учитися гречески, понеже тем языком нетокмо не вредится православная вера, яко латинским, но и зело исправляется, и учити купно с славенским, яко да временем и славенский язык (который пребогат есть) очистился и мед и иных ученых языков сочетался. А по греческом учении, хотящему не вредительно учитися и латинскому, а в первых латинскому языку учитися велие опасение, яко да не латинским языком подкралася тайна и вера и обычей латинской, как видим в разных народех, наипаче в французском, зане ничего не пременяет человека и нравы сице, яко странное учение... А белоруси хотя и учатся латинским языком, скудости ради греческаго учения (кроме Лвова, где учатся гречески), однакожде припоминати надобно, что малая часть из тех во унею не падают, познавается в них останки езувическия, понеже езувиты не учат их высокими науками, покамест пред Богом не обещаются держати латинской религии».²⁶¹³

Но еще более интересный памятник сохранился в рукописи Петроградской Академии (№ 423), именно: «Разсуждение – учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и теологии, и стихотворному художеству и оттуду

—112—

познавати божественная писания, или, не учася сим хитростем, в простоте Богу угождати, и от чтения разум святых писаний познавати – и что лучше российским людем учитися греческаго языка». Возможно, что это рассуждение принадлежит чудовскому иноку Евфимию. Это уже обширный трактат, написанный с весьма основательной и даже разносторонней эрудицией. Вот, между прочим, что мы здесь читаем. «Латинское о богословии учение растленно и губительно и к прелести тех удобоотводительно. Древнии святии отцы наши Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Афанасий Великий, Иоанн Дамаскин и инии яко учахуся богословии на гречестем языце, тако и вероваху и писаху и вверенная им учаху. Латинницы же веруют написанной им и растленной богословии от врага Церкве святыя восточныя иезуита Фомы Аквинуса, тако и учатся и учат; и учившиися, кто-либо будут, удобно в стремнину погибели тоя низстремляются, удалившеся святых отцев теологии, яко глаголет мудрый грек Максим: «пагубная латинская учения и мудрования богоносных отцев преданием и учением толико далече отстоят, яко Богу единому исправити могущу сия; уразумеют же глаголемых силу не во другом граде, токмо в самом Роме быв; тамо беззаконно совершавшая узрят». И паки: «еретическая велеречия и латинская последняя новина и суесловие – тма и мгла глубока; вся, яже у латин, – лютая и велику отвращению достойна, яже богоносных отцев учительством не согласуются, не могут бо богословити праве».

«От учения латинскаго, ничтоже еще видя, начинаются быти странныя подверги и чуждыя восточныя святыя церкве, матере нашея... и сия убо еще ниже начало приемшу латинскому учению славяном; егда же тое учение в дело произведет и преуспевати начнет, не пострадати-бо по притчи: бежавшим дыма не впасти бы в пламень.

К сему егда услышат латинское учение, в Москве наченшеся, врази истины, плевосеятеле терния западнаго посреди чистыя пшеницы, из востока насеянныя, лукавии иезуиты подъидут и неудобопознаваемыя своя силлогизмы, или аргументы душетлительныя, начнут злохитростно всевати, тогда что будет? Ничто ино, точию окоптелый чисти-

—113—

тельнаго огня дымом латинскаго смышления зачнется куколь и родит любопрения, потом (пощади, Боже) отступление от истины, еже страждет или уже пострада малая Россия; приучившися латине, быша мало не вси униаты; редции и осташася православнии.

Сих ради всех подобает некосненно, недремлющим умом архипастырем и всем купно и начальником духовным и мирским предразумевати, предваряти, премышляти и угашати моленми, ученми и запрещенми малую искру латинскаго учения, не дати тей раздмитися и воскурятися, да не пламень западнаго зломысленнаго мудрования, растекся, попалит и в ничто же обратит православия восточнаго истину, егда-бо многородный той огнь распалится и кто в него ввалится, той и с великим трудом от того не свободится, но вечно в том потопится.

Аще же народ великороссийский будет учитися греко-славенски (подаждь, Господи) и чести книги оныя, всех сих предреченных бед избегнут, и согласны во всем и купночинны будут с восточною святою Церковию и со святейшими, равночисленными святым евангелистом, патриархи, и истинно ученицы Христовы будут и здрави и тверды, и непозыбленни от приражения инославных пребудут в православной вере, основани не на песце новомышлений, но на твердом основании водруженни, на самом краеугольном камени Христе, иного-бо основания никто же может положити.

Еще же и святейшии патриарси подадут вящее благословение и молитву о благостоянии великороссийскаго царствия, и народи вси окружнии, сущии православия восточнаго, Богу возблагодарят и царскому величеству приклонятся, но и противнии западницы и инии мужеству, твердости и постоянству в вере великороссийскаго народа почудятся, яко ничтоже возможе их поколебати. И свой народ, начен от благородных до простых, и самых, глаголю, поселян, услышавше учение греческое, возрадуются и похвалят, и мятежницы Церкве, отложивше всякую молву, утишатся и Церкве святей покорятся и прилепятся чрез покаяние.

Аще же услышится в народе, паче же в простаках,

—114—

латинское учение, не вем, коего блага надеятися, точию, избави Боже, всякия противности».²⁶¹⁴

Все эти и им подобные рассуждения весьма характерны: они нам показывают, насколько патриарх московский и его единомышленники твердо и непреклонно стояли на страже чистоты православия и с каким опасением смотрели они на возможность латинского влияния на православное богословие. Латинское богословие они почитали совершенно чуждым духу Церкви, почему и охраняли от этого богословия православную школу.

В деле устройства в Москве высшего училища греческая партия, возглавляемая патриархом Иоакимом, взяла верх. В 1682 году составлена была знаменитая «привилегия на Академию». Здесь Академии предоставлялись весьма широкие права. Академия не только должна была быть ученым и учебным учреждением; ей принадлежит надзор за народным образованием, над книгопечатанием, над чистотой православной веры, даже суд по религиозным преступлениям. Неизвестно, кем эта привилегия составлена. Считали ее произведением Симеона Полоцкого,²⁶¹⁵ но несомненно, что окончательная ее редакция принадлежит сторонникам греческого православного образования.²⁶¹⁶

В некоторых своих местах привилегия прямо направлена против южнорусских ученых, которые могут занести в школу латинское влияние. «А иже имут в наше царствие из литовския страны и из малыя России и из иных стран ученые люди, хотящии зде в наших училищах Блюстителем и Учительми быти, приезжати и о себе поведати, яко они благочестивые, и от благочестивых родителей рождены и воспитаны в православной восточной вере: и оным без подлиннаго об них известия, и достоверных благочестивых людей свидетельства словесем их не верити, и в Блюстители и во Учители их не устрояти, аще бы кто из них и писанием правду

—115—

веры нашея восточныя удостоверял, а неправду на ону нашу православную веру от римлян и от лютеров и от кальвинов, и от иных ересей наносимыя обличал и укорял: того ради, что обычай есть таковыми способы прелестникам в верах замешение творити; прежде таковии являются якобы совершенно благочестивые, и по благочестии ревнители крепкие, а потом, егда уверятся быти благочестивыми, тогда помалу развратная словеса вере нашей всевати, и оныя непорочную целость терзати начинают».²⁶¹⁷

Еще раньше издания этой привилегии патриарх открыл при типографии начальное греческое училище, а когда с Востока прибыли от патриархов греки «самобратия» Лихуды Иоанникий и Софроний, положено было основание Славяно-Греко-Латннской Академии, где сразу же получил господство греческий язык: на греческом языке велось самое преподавание, греческие были и учебные руководства. Сама Академия в первое время называлась «Греческими школами», «Еллино-Славенскими схолами».²⁶¹⁸

Так Российская Православная Церковь 17-го века, возглавляемая святейшим патриархом, твердо держалась греческого православия и всеми силами боролась с чуждым латинским богословием, которое заносили в Москву ученые малороссы.

Благодаря неусыпным трудам ревностного патриарха, в Москве побеждает греческое направление, а все латинское отдаляется от новой духовной школы.

Нужно сказать, что московский патриарх был не одинок в борьбе против латинского влияния. Пусть он уже не находил сочувствия в этой борьбе со стороны московского правительства, – с ним заодно были восточные патриархи.

Русская церковь была тогда в весьма оживленных сношениях со вселенскими патриархами, которые и лично приезжали в Москву, и обменивались грамотами с русским церковным и гражданским правительством. Восточные патриархи всегда поддерживали русскую иерархию в борьбе

—116—

с латинством, иногда даже побуждали к этой борьбе и всеми мерами способствовали укреплению и господству в Москве образования православного греческого. В день Рождества Христова 1668 года от лица присутствовавших в Москве патриархов было произнесено слово «О взыскании премудрости Божественныя». Здесь патриархи скорбят о том, что в православном роде российском пренебрегается изучение греческого языка и настойчиво убеждают царя, иерархов и весь народ позаботиться об устройстве в Москве греческого училища. «Положи отныне, обращаются патриархи к царю Алексею Михайловичу, в сердце твоем, еже училища – тако греческия и иная – назидати, спудеов милостию си и благодатию умножати, учители благоискусны взыскати, всех же честми на трудолюбие поощряти, то aбиe узриши многи учения тщатели, а по мале времени приимеши, даст Бог, плод стократный и полныя рукояти от сих семян».²⁶¹⁹

Но особенно следует упомянуть Иерусалимского патриарха Досифея, великого ревнителя православия в 17 веке, зорко следившего за русской церковной жизнью и часто писавшего послания русским патриархам, царям, даже отдельным церковным и гражданским деятелям. На Россию патриарх Досифей смотрел как на опору всего вселенского православия, а потому России прежде всего необходимо во всей строгости и чистоте держаться православной веры. С большой тревогой и великим опасением смотрел патриарх на усиливающееся в Москве западное, преимущественно католическое, влияние. О католичестве патриарх Досифей мыслил весьма определенно. «Папежская прелесть однозначуща с безбожием, ибо что есть папежство и что есть уния, если не явное безбожие?» «Беззаконные папежники горше нечестивых и безбожных; они безбожны, ибо два Бога предлагают – единаго на небеси, а другаго на земли». «Ничто ино есть папежничество, но разве точию явно и не усумнительное безбожие».²⁶²⁰ «Латиняне, вводящие в веру,

—117—

в таинства и во все постановления церковныя новости, суть явные нечестивцы и раскольники, потому что частную церковь делают вселенскою, и вместо Христа почитают главою Церкви пап, и римскую церковь, которая есть частная церковь, они почитают вселенскою. И потому, по словам отцов и учителей Церкви, они суть обманщики, негодные и безстыдные люди, неимеющие любви, враги мира Церкви, клеветники православных, изобретатели новых заблуждений, непокорные, отступники, враги истины, завистники, упорные, непослушные, какими признают их отцы, а потому достойны презрения».²⁶²¹ Вполне понятно, что патриарх Досифей рекомендовал московскому правительству самые решительные меры для пресечения католического влияния. Патриарх знал, что в Москве органами католического влияния были малороссы, – так не пускать их в пределы московского царства, особенно не давать им иерархических должностей! «Подобает ведати, яко отнележе новосекоша латини в символе веры и отторгошася церкве, падоша во многая беззаконная новосечения, якоже прегордое папежство возмути и смущает и обычаи и каноны и предания не точию святых отец, но и самих духоносных апостол. Росы же на Украйне, аще и хранят православие непоколебленно, обаче многия обычаи православных растлиша».²⁶²² «О если бы, благочестивейшие, и там в Москве сохранен был древний устав: да не бывают игумены и архимандриты из рода казацкаго, но москали и на Москве и в казацкой земле, а казаки только в казацкой земле, ибо не подобает запрягать вкупе коня и осла, ниже ткать вкупе руно и лен. Далеко да будут казаки священники от игуменства московскаго и от иного достоинства. Хотя и исповедуем казаков быти православными, однако многие из них имеют нравы растленные и нравы сии не подобает от них перенимать тамошним православным».²⁶²³ «Аще приидут отсюды или сербы или греки или иного народа туды, аще бы и случайно были мудрейшия и святей-

—118—

шия особы, ваше державное и богоутвержденное царствие да никогда сотворит митрополитом или патриархом грека, серба или и русянина, но москвитянов, и не просто москвитян, но природных москвитян многих и великих ради вин: ...наипаче же москвитяне суть хранителие и хвалителие своих догмат. Но греком и сербом и русяном не подобает имети владение в Московии, зане может быти и добрым им, но вящши может быти противным. Потом москвитяне хранят отеческую веру не новосеченную, сущии не любопытательнии и не лукавии человеки; но страннии и онии, прехождаху зде и тамо, могут произвести некия новости в церкви».²⁶²⁴ «Аще великое твое царствие, писал Досифей уже Петру, имеет намерение учинить избрание патриарха, да повелит, чтоб не учинилося избрание особы из казаков и (мало) россиян и сербян и греков, зане суть много смешени и сплетени с схизматиками и еретиками, тем же ниже имут не лестна и чиста во всем православнаго догмата, но да повелит быти избранно особы из самаго москвича, а чтоб был стар и добраго гражданства, зане москвитяне патриархи покамест были, хранили целу православия проповедь».²⁶²⁵

В Москве, узнает патриарх Досифей, появились в большом изобилии западные книги,²⁶²⁶ и он пишет патриарху московскому Иоакиму в 1679 году: «Внимайте с великим прилежанием, чтоб никто из верных, как от великих, так и от малых, чтоб не чли и отнюдь бы не держали у себя такия книги, в которых содержится скверное и безбожное учение папиных поклонников, или безбожное и скверное учение лютеров и кальвинов, понеже наполнены суть лести и лукавства, и в притворении благочестия имеют учение безбожства».²⁶²⁷ Чрез два с половиной года, в начале 1682 года, патриарх Досифей снова пишет патриарху Иоакиму: «Храни, храни, храни стадо Хри-

—119—

стово чисто от латинскаго письма и книг, яко все в них есть учение антихристово, понеже есть полны новосечения, полны хулы; в них бо есть безбожие калвиново и лютерово, довлеет благолепие и красота святыя Христовы церкви; не мешайтеся со блудники, глаголаше апостол, блудники же есть еретики и книги их. Великий царь Константин и Феодосий и Устиниан законоположиша Порфирия и Манента книги да не обретаются, идеже обряшутся, да сожгутся, и елицы я хоронят, смертию да казнятся. Тако сотворите и вы о латинских книгах, яко есть лестныя и прелестныя... И аще кто учения ищет, еллинскому языку учитеся, а не другому».²⁶²⁸ Советуя беспощадно жечь латинские книги, патриарх в то же время усиленно убеждал «на Москве устроить типографию еллиногреческую и несколько книг на противников Церкви Божии латинов напечатать, а по напечатании те книги и на словенский язык перевесть, от чего будет всем православным христинам многая и великая польза, а еретиком и противником посрамление».²⁶²⁹ Нужно печатать богословские книги, «дабы сотканное беззаконными из терновых нитей гнойное лжеучение разорвать и истребить, хитон же православия распространить».²⁶³⁰

Патриарх содействовал открытию в Москве греческой школы и радостно приветствовал это открытие, причем высказал и свой взгляд на изучение греческого языка: «И cиe есть божественное дело, еже учити Христианом Еллинский язык, во еже разумети книги православные веры якоже писани суть, и познавати толкование их удобно, и наипаче дабы отдалени были от Латинских, иже исполнении суть лукавства и прелести, ереси и безбожства».²⁶³¹ В другом случае патриарх Досифей выразил свой взгляд на изучение русскими языков еще более резко. Дьяк Полянский обратился к патриарху с вопросом: следует ли детей обучать греческому или латинскому языку. Патриарх

—120—

пишет в ответ: «Несравненно предпочитается еллинский язык латинскому, а кто предпочитает латинский, тот еретик и нечестивый»...²⁶³²

Как можно видеть, по всем вопросам борьбы с латинством московский патриарх имел советника и единомышленника в лице патриарха Иерусалимского. В этом единении с Востоком московское церковное правительство имело, конечно, не малое пособие в борьбе со врагом. Твердая церковная власть патриарха, опирающегося на единение с восточными церквами – вот что с успехом противопоставляло московское православие 17-го века чужеземному латинскому нашествию! Борьба с латинством была поэтому даже успешна, хотя латинству уже сочувствовал царский двор. Свободная русская церковь не подчинялась чужеземному засилью в богословии.

Но скоро все на Руси стало по-иному.

2

Последний год патриаршества Иоакима был первым годом единоличного царствования Петра. На царском престоле оказался протодиакон всепьянейшего и всешутейшего собора...

Когда я вспоминаю о Петре, – у меня невольно напрашиваются стихи Константина Аксакова «Петру»:

Вся Русь, вся жизнь ее доселе

тобою презрена была,

и на твоем великом деле

печать проклятия легла.

Эта печать лежит на всем восемнадцатом веке русской истории. Больно и обидно для русского сердца читать историю этого несчастного века, когда «птенцы гнезда Петрова» дурачились, по выражению Ключевского, над Россией. Среди этих «птенцов» в изобилии появились немцы, с которыми Петр прежде устраивал походы на Ивашку Хмельницкого в немецкой слободе, потом перевел их, еретиков и чужеземцев, сначала в московский кремль, а

—121—

после и в свой северный «Парадиз», имя которому, как добровольное признанье,

на чуждом языке дано.

Началась в истории России петербургская эпоха...

Настало время зла и горя,

настало время немецкого засилья, когда русский народ с недоумением увидал у себя немецкое правительство, когда даже

...корону Мономаха

курляндский конюх примерял.

Для Православной Церкви с Петра настали тяжелые дни. Петровская реформа производилась в военное время; поэтому она носила нервно-болезненный характер, часто теряла всякий смысл и серьезность, когда, напр., вторгалась в ведомство портных и парикмахеров. Это была революция по приемам и по впечатлению, какое произвела она на умы и нервы современников.²⁶³³ Понятна народная оппозиция такой реформе, которая представлялась непонятной ломкой вековечных обычаев, старинного уклада русской жизни, освященных временем народных верований и привычек.²⁶³⁴ Народ отозвался на Петровскую реформу сказанием о царе самозванце и о царе антихристе. «Немцы обошли его. Вот уже и на Бога наступил, с церквей колокола снимает». Если Петр на Бога и не наступил, то, несомненно, он наступил на Православную Церковь и на православную иерархию, наступил всей своей тяжелой ступней.

В древней Руси православная иерархия была вполне народна: она жила народной жизнью, имела на нее могущественное влияние и пользовалась полным уважением и авторитетом. Великорусская иерархия вместе с народом разделяла и несочувственное отношение к Петровской революции. Несочувствие и даже временами противодействие иерархии сердило гневного царя, и он заявлял: «многому

—122—

злу корень старцы и попы». И вот Петр начинает менять или, лучше сказать, подменивать иерархию. В великороссийские епархии он назначает иерархов малороссов, которые сочувствовали бы его реформам, защищали бы их с церковного амвона, – пусть даже они будут и невысокого нравственного уровня и весьма сомнительного православия. Таковы были, напр., Феодосий Яновский и Феофан Прокопович, много зла принесший и отдельным людям и всей русской церкви. Наряду с чужим правительством создавалась и чужая иерархия. Засилье малороссов в церковном управлении достигло в 18-м веке высшего напряжения. Уже Екатерина II по политическим соображениям издала указ, по которому, так сказать, давалось великороссам равноправие с малороссами в великороссийских епархиях. Малороссийская иерархия, насажденная Петром, была крайне непопулярна. К ней относились презрительно и враждебно и народ, и духовенство. «Черкас», «ляшенок», «обливанец» – так обыкновенно величали малороссов–иерархов, от которых нередко приходилось терпеть большие обиды. «Возникли у них кареты дорогия и возки золотые. А мы, победные, утесненные, дненощно плачем; различно велят секретарям и канцеляристам нам, русским, досаждать и пакости чинити, а своих черкасов снабдевают и всяко охраняют».²⁶³⁵ Феофан заходил так далеко, что ему в 1726 году даже Екатерина указала: «впредь ему, архиерею, противностей св. Церкви никаких не чинить, и иметь чистое безсоблазненное житие, как все великороссийские православные архиереи живут».²⁶³⁶

Твердая и более или менее самостоятельная церковная власть, которая, как мы видели, боролась в 17 веке с латинским влиянием на богословие, была не в интересах Петра; ему нужно было ее устранить. И Петр уничтожает патриаршество, назначая местоблюстителем патриаршего престола малоросса Стефана Яворского, а потом учреждая «Духовный Коллегиум». Недобросовестные софизмы, которыми Феофан Прокопович доказывает в «Регламенте», вопреки 34 апостольскому правилу, преимущества коллеги-

—123—

ального управления в поместной церкви, конечно, никого не убедили. Ясна была действительная цель реформы – «укратити будто-бы вельми жестокую епископов славу», т. е. лишить церковную иерархию прежнего влияния на народную жизнь. Синод не мог заменить собою для церковной и народной жизни патриарха, тем более что Петр наполнил Синод при его открытии малороссами. В первоначальном составе Синода было пять западно-руссов, один серб, один грек и четыре великоросса, причем президент и оба вице-президенты были малороссы. Понятен грубый протестующий отзыв троице-сергиевского иеромонаха Викентия Чернцова: «Что де за Синод, и какой Синод! В Синоде все дураки, поляки».²⁶³⁷

Русская церковная власть, говорил я, находила себе опору и поддержку в единении с восточными патриархами. Со времен Петра Россия не видела вселенских патриархов до 1913 года. Сам Петр, конечно, считал излишним советоваться с патриархами. Он обращался к ним разве только затем, чтобы они разрешили «Пресветлейшему, и Благочестивейшему Величайшему во Христе Царю всея Великия и Малыя и Белыя России всея северныя страны Обладателю, Государю Петру Алексеевичу употребление и причащение мяс во вся добре учиненные посты всего лета».²⁶³⁸

Петр наложил свою тяжелую руку и на русское просвещение. Мы видели, как московское правительство 17-го века заботилось о научном просвещении именно в духе греческого православия. Петру этот религиозный интерес был совершенно чужд. Он не только начал отправлять русских людей для обучения к самим западным еретикам, но и в Москве на Покровке устроил немецкую гимназию протестантского пастора Глюка, тем более, что у этого именно Глюка проживала schönes Mädchen von Marienburg, ливонская крестьянка и будущая русская императрица Екатерина I.²⁶³⁹

—124—

Коснулся, наконец, весьма решительно Петр и специально церковной школы, молодой Московской Академии, где, как мы видели, в конце 17-го века по настоянию патриарха утвердилось греческое направление. С Петра начался новый период в истории Академии. «Когда же по смерти патриарха Адриана, в 1701 году, Преосвященному Митрополиту Рязанскому, Стефану Яворскому поручена в правление патриаршая епархия, и повелено указом завесть в том же монастыре и Академии латинския учения; тогда он призвал из Киева учителей духовных»... и «на Латинском диалекте производились учения в Заиконоспасском монастыре»²⁶⁴⁰. С 1704 года до времен митрополита Платона Академия большею частью имела наставников из Киева, которые в преподавании следовали учебным руководствам киевским, и ввели в жизнь Академии порядки, исстари заведенные в Киеве, словом, сообщили ей свой дух, свое направление. Есть основание думать, что для ускорения образования киевские наставники привезли с собою в Москву даже подготовленных учеников из Киева: в дошедшем до нас списке учеников философии 1704 г. в числе 34 человек только трое великороссиян, а все прочие имеют фамилии белорусские и польские. Все уроки читались и сочинения были писаны на одном латинском языке²⁶⁴¹. Академия утратила не только свое прежнее греческое направление, но и греческое имя. Название «Славяно-Греко-Латинская Академия» утвердилось уже со времен митрополита Платона. До Петра, мы видели, Академию называли «Еллино-славенскими схолами». В сенатских же указах петровского времени Академия называется «Латинскими школами»²⁶⁴² или «Славяно-Латинскими»²⁶⁴³; самое учение в Академии именуется «наукой Латинского языка»²⁶⁴⁴.

—125—

Со скорбью узнал иерусалимский патриарх Досифей о перемене направления в Московской Академии. Он надеялся, что эта перемена – явление мимолетное, что «Богу благословящу, возбудятся стражи кафолическия Церкви Христовы, и все тут сущие возчувствуют обоняние смерти, скрытое в обонянии жизни, и попрут его ногами и сокрушат»²⁶⁴⁵. Надежда патриарха была напрасной. Будущее обещало мало утешительного. Ведь в 18-м веке бывали времена, когда всякое слово в защиту православия и в обличение западных ересей считалось политическим преступлением, оскорблением господствующей при дворе немецко-курляндской партии. Некоторые епископы теряли кафедры и попадали в тюрьму за то только, что издавали и распространяли «Камень веры» Стефана Яворского, это обширное полемическое сочинение, направленное против протестантов. Распространение «Камня веры» Феофан Прокопович, сочувствовавший протестантству, считал личным оскорблением, а оскорблять Феофана было опасно, потому что это был друг Бирона и Остермана.

При полном господстве малороссов в Академии в 18 веке утвердилось западное схоластическое богословие. В качестве авторитета ссылались, между прочим, на Фому Аквината, у которого в системе «при тени пороков и грехов яснее сияет свет добродетелей и благодати»²⁶⁴⁶.

Схоластическое богословие утвердилось во всех духовных школах, которые получили начало в 18-м веке. Все будущие пастыри русского народа, все будущие богословы заговорили на латинском языке. Здесь нужно видеть начало отчуждения духовенства от народа. Латинский язык и латинское богословие господствовали в духовной школе и в 19-м веке. Латинские лекции по богословию читались и в нашей Академии,²⁶⁴⁷ и лекции эти нередко были в близком родстве с западными еретическими образцами. Наши деды в семинариях еще учились по ла-

—126—

тыни. Теперь семинаристы уже с трудом едва переводят латинскую книгу, но схоластическое богословие еще живо и поныне.

Итак, вот как далеко и глубоко в истории лежат корни чужеземного засилия в нашем богословии. В Московской Руси чужеземное влияние на богословие находило надлежащий отпор от ревнителей православия и от твердой церковной власти. Во время Петровской революции церковная власть была смята и подавлена, и чуждое богословие было как бы насильно насаждено на русской почве. Это грех не столько церковной иерархии, сколько гражданского правительства, созданного Петром, и духом чуждого русскому народу. Порабощенная Церковь не могла свергнуть со своего богословия твердой рукой налагавшегося на него латинско-немецкого ига, угодного государственной власти 18-го века. Западные ереси были правительству русскому ближе и понятнее, нежели восточное православие.

з

Но в чем же сказалось латинское и вообще западное влияние на наше школьное богословие? Неужели наше богословие и наши богословы, попавши под западное влияние, начали проповедовать Filioque, папское главенство и папскую непогрешимость, или отрицать авторитет Церкви подобно протестантам? Ничего подобного. Наше богословие скорее изобиловало сочинениями полемическими, направленными против всех названных и им подобных западных заблуждений. В чем же тогда латинское влияние?

Латинское влияние затронуло у нас решение самых живых богословских вопросов, затронуло самую душу богословия. Полемика с латинством, касаясь указанных догматических разностей, имела в виду далеко не самое важное и существенное. Православные полемисты издревле в своей полемике с латинством оцеждали комаров и без внимания оставляли верблюдов. Католических ересей насчитывали целые десятки, но не указывали основного пагубного заблуждения латинства. Ведь среди католических ересей, напр., наш русский митрополит Георгий указывал следующие: «едят медведину и ослов: попы их едят

—127—

в говение бобровину, глаголют-бо яко от воды есть и рыба всяко есть; постригают бороды своя бритвою, еже есть отсечено от Моисеева закона и от евангельска»²⁶⁴⁸. В сравнении с этими «ересями» опресноки, папская непогрешимость, Filioque и прочее, что опровергается в наших «обличительных богословиях», – конечно, несравненно важнее. Однако все же существо веры, душа ее – не здесь. «Религия есть, – или, по крайней мере, притязает быть художницей спасения, и дело ее – спасать».²⁶⁴⁹ Религия по православному пониманию есть благо-честие, εὐ-σέβεια, почитание блага, стремление к благу, а религиозное благо есть спасение. «Вопрос о личном спасении и представляет в системе нашего вероучения именно такой пункт, в котором это последнее становится лицом к лицу с действительностью, с реальным бытием и хочет в жизни, в практике показать, в чем собственно заключается та истина, которую оно проповедует. В этом пункте каждое вероисповедание может найти себе и беспристрастную оценку. Тот, кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни, к их учению, именно, о личном спасении, в котором (учении) это понятие наиболее ясно выражено, – тот должен опросить каждое из вероисповеданий, в чем оно полагает смысл жизни человека, его высшее благо».²⁶⁵⁰

Итак, душа веры в cnaceниu и душа богословия в учении о спасении.

Что же? Сохранило ли наше богословие во время латинского и немецкого нашествия православное учение о спасении? Вспомним вкратце основные понятия православного учения о спасении.

Свободное отступление и обособление прародителя от Бога

—128—

имело следствием изгнание из рая, отчуждение от Бога и страдание человека. Все естество человеческое подпало под власть тления и смерти. От Девы воплощается Единородный Сын Божий, принимает полное человеческое естество в единство Своей Божественной Ипостаси. Во Христе естество человеческое и естество Божественное соединены «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно», и самое естество человеческое поэтому обожилось, получило новые силы. Христос – новый Адам, родоначальник нового человечества. Кто во Христе, тот – новая тварь. Восставляется «красота изначальная» естества человеческого, которое во Христе оказалось уже «чуждо истления», препобедило смерть и тление. Имея благодатную помощь Святого Духа, человек возрождается, очищает себя от греха и тления и снова возвращает себе «первое блаженство». Не как внешняя награда дается это блаженство, а как внутреннее следствие вырастает из добродетели и свободы от греха. Σωτηοία в том и состоит, что, сделавшись причастен Божеского естества и получивши дар Св. Духа, человек паки становится σῶς – целым, здоровым, нормальным. Восстановляется то состояние твари, о котором сказал некогда Господь Бог: «вся добра зело». Так – воплощение, воссоздание, обожение, нетление и блаженство – в пределах этих понятий движется православное учение о спасении. Читайте творения св. Иринея Лионского , св. Афанасия Великого «Слова против ариан», св. Григория Нисского «Большое огласительное слово», св. Григория Богослова «Слова о богословии» и «на Богоявление», преп. Иоанна Дамаскина «Точное изложение православной веры» – повсюду вы увидите, в какой тесной и неразрывной связи друг с другом стоят сотериология и христология, как все учение о спасении сходится к единому центру – Воплощению Бога Слова, к великой тайне благочестия: Бог явился во плоти! Св. Ириней Лионский маловерами называет тех, кто не придает никакого значения домостроительству воплощения, чрез которое осуществилось совершенство нашего человечества.²⁶⁵¹ Вот несколько строк из знаменитого слова Григория Богослова «на Богоявление или на Ро-

—129—

ждество Спасителя». «Само Божие Слово превечное, невидимое, непостижимое, бестелесное, начало от начала, свет от света, источник жизни и бессмертия, отпечаток первообразной красоты, печать непереносимая, образ неизменяемый, определение и слово Отца, приходит к Своему образу, носит плоть ради плоти, соединяется с разумною душою ради моей души, очищая подобное подобным, делается человеком по всему, кроме греха. Хотя чревоносит Дева, в которой душа и тело предочищены Духом; однако же, происшедший есть Бог и с воспринятым от Него (человеческим естеством) – единое из двух противоположных – плоти и Духа, из которых Один обожил, а другая обожена. О, новое смешение! О, чудное растворение! Богатящий обнищевает, обнищевает до плоти моей, чтобы мне обогатиться Его Божеством; Исполненный истощается, истощается ненадолго в славе Своей, чтобы мне быть причастником полноты Его. Какое богатство благости! Что это за таинство о мне? Я получил образ Божий, и не сохранил его; Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. Он вступает во второе с нами общение, которое гораздо чуднее первого, поколику тогда даровал нам лучшее, а теперь воспринимает худшее; но сие боголепнее первого, сие выше для имеющих ум!.. Сколько торжеств доставляет мне каждая тайна! Во всех же в них главное одно – мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму!».²⁶⁵²

Так богословствует о спасении святая Церковь!

Но что говорит нам о спасении наше школьное богословие? Посмотрим.

«Вся тайна нашего искупления смертию Иисуса Христа состоит в том, что Он, взамен нас, уплатил Своею кровию долг Правде Божией за наши грехи, которые мы сами уплатить были не в состоянии: иначе, – взамен нас, исполнил и потерпел все, что только требовалось для отпущения грехов... Господь Иисус принес плату полную и совершенно удовлетворительную за долг наш. Этот долг наш пред Богом состоял в том, что мы не исполнили воли Его, которую должны были исполнить,

—130—

и непослушанием своим бесконечно оскорбили своего Создателя, и вслед за тем осуждены были Им на страдания и смерть, которая есть неизбежное следствие греха и справедливое возмездие за грех... Господь Иисус принес за нас плату преизбыточествующую. Ибо, как бы ни были велики и многочисленны грехи всего рода человеческого, но они ограничены и по природе своей, и по числу; а самоотвержение, страдания и смерть Иисуса Христа, Лица Божеского и беспредельного, должны иметь бесконечную цену, во всех отношениях, пред судом вечной правды. И след., как ни велико, как ни необъятно оскорбление, причиненное грехами нашими величеству высочайшего Существа; но удовлетворение, принесенное за них Иисусом Христом, несравненно больше. А потому Он не только совершенно уплатил за нас долг бесценною Своею кровию, но и купил за нее, прибрел для нас вечные блага... Потому-то мы и веруем, что страдания и смерть нашего Спасителя имеют не только значение выкупа за нас и уплаты долга; но и значение величайших заслуг пред судом вечной Правды».²⁶⁵³

Здесь пред нами совсем другой ряд понятий: оскорбление, возмездие, проклятие, искупление, удовлетворение и заслуга. Прочтите в первом томе нашего юбилейного сборника статью проф. А.П. Орлова: «Сотериология Ансельма Кентерберийского», – там, у этого отца латинской схоластики, вы найдете все эти понятия. А сравнительно с Григорием Богословом в семинарском учебнике митрополит Макарий о спасении мудрствует иначе:

Григорий Богослов:

«Главное одно – мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму!»

Митрополит Макарий:

«Вся тайна нашего искупления смертию Иисуса Христа состоит в том, что Он, взамен нас, уплатил Своею кровию долг Правде Божией за наши грехи».

—131—

Вот что сделало с нашим богословием латинское и немецкое рабство! В учении о спасении это рабство отторгло наше богословие от Григория Богослова и иных отцов Церкви и приблизило к Анзельму и прочим отцам схоластики! Макарий принимает даже понятие заслуги; ему остается прибавить уже немного для того, чтобы в дело спасения перенести весь католический механизм банкирского дома, о котором говорил А.С. Хомяков.²⁶⁵⁴

Но спросите вы людей, прошедших среднюю духовную школу, как они богословствуют о спасении! Спросите наших сельских неученых батюшек! Вы, прежде всего, узнаете, что они вообще очень мало богословствуют, но все же вы заметите без особого труда, что о спасении они мыслят по Макарию, а не по Афанасию Великому или Григорию Богослову. Школа положила навеки свою схоластическую печать...

Но да не подумает кто-либо из вас: неужели Церковь изменила своему Православию? Раскольники уже не преминули на подобный вопрос дать свой злобный положительный ответ, напр., в умно задуманной и кощунственно написанной книге Мельникова о «блуждающем богословии». Нет, Церковь не изменила и не могла изменить своему Православию; только школа перестала мыслить вполне по-церковному, произошел некоторый разрыв между Церковью и школой. Церковь и теперь живет и дышит все тою же идеей спасения, которой жила и дышала она полторы тысячи лет назад. У Церкви и теперь есть своя сокровищница богословия, существенно отличного от богословия школьного. Это сокровище – в богослужебных книгах. Ведь большая часть наших богослужебных книг составлена тогда, когда даже не было никакого латинства и не было никакой схоластики. Многие из богослужебных песнопений, стихир, канонов – писаны великими богословами древней Церкви. В богослужении мы слышим чистый и неиспорченный отголосок богословия святоотеческого, древ-

—132—

не-церковного. Уже несколько лет скорбь и горечь теснят мое сердце от сознания того, как искажена в нашем школьном богословии христианская идея спасения, и без радостного трепета сердечного я не могу слышать нашего богослужения. Я радуюсь, как сын Церкви и как богослов, потому что каждую почти минуту в богослужении слышу те самые чистые и высокие понятия об истинах христианской жизни, которые пленили меня в богословии святоотеческом. Прочитайте вы службу на Рождество и Благовещение, – и вы найдете о деле спасения те же мысли, что во втором веке высказывал св. Ириней Лионский, в четвертом – Афанасий, Василий и оба Григория, в седьмом – преп. Максим Исповедник, в восьмом – преп. Иоанн Дамаскин, в одиннадцатом – преп. Симеон, Новый Богослов, или – лучше сказать – все и во всех веках на священном Востоке! В самой литургии, приступая к совершению величайшего таинства, мы, священники, говорим в алтаре пред престолом о спасении совсем не то, чему учит нас школьная догматика. В литургии св. Иоанна Златоуста мы исповедуем:

«Ты от небытия в бытие нас привел еси и отпадшия восставил еси паки и не отступил еси, вся творя, дóндеже нас на небо возвел еси и царство Твое даровал еси будущее».

Подробнее в литургии св. Василия Великого: «Егда прииде исполнение времен, глаголал еси нам Самем Сыном Твоим, Имже и веки сотворил еси, Иже сый сияние славы Твоея и начертание Ипостаси Твоея, нося же вся глаголом силы Своея, не хищение непщева еже быти равен Тебе Богу и Отцу, но Бог сый превечный, на земли явися и человеком споживе и от Девы святыя воплощься, истощи Себе, зрак раба прием, сообразен быв телу смирения нашего, да нас сообразны сотворит образу славы Своея; понеже бо человеком грех вниде в мир и грехом смерть, благоволи Единородный Твой Сын, сый в недрех Тебе Бога и Отца, быв от жены святыя Богородицы и Приснодевы Марии, быв под законом, осудити грех во плоти Своей, да во Адаме умирающе, оживотворятся в Самем Христе Твоем».

Итак, смотрите, какое разноглсие между Церковью и

—133—

школой! Вот что сделало у нас на Руси латинско-немецкое засилье в богословии! Классная кафедра духовной школы и церковный амвон, и клирос в одно и то же время говорят на разных богословских языках! На борьбу с этим-то вредным латинско-немецким засильем и его печальными плодами в нашем богословии я и считаю своим нравственным долгом вас призвать в эту грозную годину отечественной освободительной войны. Борьба уже началась. За последние двадцать пять лет уже немало написано богословских трудов, по содержанию существенно отличных от трудов недалекого прошлого. У нас, благодарение Богу, уже зародилось новое богословское направление, свергающее с себя мертвящие узы прежней схоластики. К этому-то направлению и нужно примыкать со всем жаром юности и без всякого сомнения. Нужно достигать того, чтобы это новое направление получило самое широкое распространение и полное господство. А то у нас еще и теперь немало охотников клеймить «либерализмом» и даже «неметчиной» все, что не согласно с Макарием!

В схоластическом учении о спасении, прежде всего, должны быть снесены до основания два форта, два понятия: удовлетворение и заслуга. Эти два понятия должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и окончательно! Уничтожьте эти два форта, – призрачная твердыня схоластики скоро падет и рассыплется. И погибнет печальная память ее без шума...

Но где причина того, что чуждая духу Церкви схоластика держится в духовной школе нашей и в богословии даже в двадцатом веке, даже до дне сего? Причин можно бы насчитать немало, но я укажу, прежде всего, одну, которая ближе всего касается нас с вами. Одна из причин есть тяжкий грех студентов наших духовных академий. Десятый год, наблюдая академическую жизнь, я невольно с грустью и печалью, иногда и с негодованием, замечал, что студенты Академии слишком мало занимаются богословием и еще меньше богословием интересуются. Получается крайне ненормальное явление: студент духовной Академии, оканчивая курс, имеет некоторые взгляды философские, исторические, даже политические, но не имеет определенных взглядов богословских. Чисто богословские вопросы

—134—

его не волнуют; он, будто даже и не понимает, как это богословский вопрос может задевать за самую сердцевину души, ломать и переворачивать всю жизнь человека, заставлять его ввергаться в огонь и в воду. Призрачная твердыня схоластики потому еще и держится, что нет одушевленных воинов, которые с ожесточением бы на нее нападали, сознавая и чувствуя, как эта твердыня мешает духовной жизни человека, как она стоит на пути его духовного развития и совершенствования, на пути христианского спасения, подменяя духовное возрождение и спасение какой-то странной юридической сделкой с Господом Богом. За схоластическую пустоту потому и берутся, что не имеют никаких жизненно-богословских убеждений.

В эти военные дни я и обращаюсь к вам с призывом. Вы освобождены от воинской повинности, вы сидите не в окопах, а за партами, – так не уклоняйтесь от необходимого набора в воинство Христово, в действующую уже небольшую армию богословов! Схоластическая крепость – это наш, академический, участок общего фронта. Если мы живые люди и живые члены Христовой Церкви, мы должны чувствовать, что эта крепость нам, жизни нашей православной мешает. Сравнять с землей неприятельскую крепость схоластики – вот наша, академическая, задача, если мы хотим самым делом участвовать в великой освободительной войне!

И еще одно пожелание и надежда. Я говорил вам, почему в 17-м веке борьба с латинством была у нас даже успешна, а в 18-м – эта борьба прекратилась. Мой ответ на этот вопрос не поможет ли нам объединиться в общем пожелании, чтобы возвращено нам было то, что потеряно при Петре двести лет назад: патриаршество и свобода Церкви!

Архимандрит Иларион

—135—

Выяснение вопроса об авторе Патерика, будучи предпринято на разных плоскостях, дает далеко не тождественные результаты. Так, если взять этот вопрос лишь исключительно на фоне его исторического развития, с точки зрения внешней авторитетности известных историко-литературных показаний, то на этой почве исследователь рискует столкнуться с едва ли для себя преодолимыми препятствиями. Внести недоумения во взгляд на личность составителя этого определенной научной ценности памятника Палестинской, Египетской, Синайской и Сирийской агиографии и церковной жизни христианского востока вообще VI–VII вв. способны уже наидревнейшие (почти современные автору) и в одинаковой степени авторитетнейшие свидетельства богословской письменности, приписывающие книгу и Иоанну Мосху, и перу его друга Софрония, впоследствии²⁶⁵⁵

—136—

Архиеп. Иерусалимского (634–640). Именно, в «Библиотеке» патриарха Фотия, человека, пользующегося бесспорной научной репутацией в библиографической области, читаем: «ὁ δὲ συντεταχὼς, (Λειμών’α) Ἰωάννης μὲν ὄνομα αὐτῷ, ἐξ ἐπιϰλήσεως δὲ ἐλὲγετο ότοῦ Μοσχοῦ».²⁶⁵⁶ С другой стороны, не менее знаменитый отец Церкви – Иоанн Дамаскин – в конце 1-ой книги «О иконах»,²⁶⁵⁷ рассказывает про некоторое чудесное деяние, взятое, по его словам, «ἐκ τοῦ λειμωναρίου τοῦ ἁγίου πατὸς ἡμῶν Σωφρονίου ἀρχιεπισκόπου Ἱεροσολύμων»²⁶⁵⁸ Тоже и Никифор в своей Истории пишет (Lib. VIII, cap. 41): «Πολλὴν δὲ καὶ Σωφρόνιος ὁ Ἱεροσολύμων καὶ ἀγαθὴν ἱστορίαν περὶ τούτων (μοναχῶς) ἡμῖν καταλέλοιπεν, Λειμῶνα καὶ Νέον Παράδεισον τὴν συγγραφὴν ὀνομάσας».²⁶⁵⁹ Но особенный вес этому мнению дают акты IV-го заседания VII-го Вселенского (II-го Никейского) Собора, где приводятся следующие строки: «Εὐστάθιος ὁ εὐλαβέστατος μοναχὸς πρεσβύτερος καὶ ἡγούμενος μονῆς τῶν Μαξιμίου εἶπε, κᾀγὼ ἅγιοι πατέρες βίβλον ἐκφέρομαι τοῦ αὐτοῦ²⁶⁶⁰ πατρὸς, συγγραφὴν, περιέχουσαν βίους πολλῶν ἀνδρῶν καὶ ὡς παρίσταται τῇ ὑμῶν ὁμηγύρει. Ἡ ἁγία σύνοδος εἶπεν, ἀναγνωσθήτω, καὶ λαβὼν Στέφανος ὁ εὐλαβέ-

—137—

Στατος μοναχὸς ἀνέγνω. Τοῦ ἐν ἁγιοις πατρὸς ἡμῶν Σωφρονίου ἐκ τοῦ Λειμωναρίου. Ἔλεγεν ὁ ἀββᾶς Θεόδορος ὁ Αἱλιώτης, ὅτι ἦν τις» и пр., т. е. 45 главу.²⁶⁶¹

Понятно, что занять здесь определенную позицию, в смысле решительного предпочтения какому-либо из этих двух, в одинаковой мере подкрепленных ясными и решительными свидетельскими показаниями, мнений, является делом в высшей степени затруднительным, а с научной стороны – сомнительно ценным. В самом деле. Если на сторону второго мнения нас склоняет (помимо численного преимущества) голос Соборного сознания, то этот перевес нейтрализует исключительность личности патриарха Фотия, который в этой именно сфере библиографии, где и лежит наш спорный пункт, не имел себе в свое время достойных соперников. Если оценка церковной деятельности этого гениального патриарха вызывает в католической и православной богословской науке разнообразные, даже противоречивые суждения, то обозрение его научных и литературных трудов показывает поразительное единодушие.²⁶⁶² Общий отзыв исследователей говорит о патр. Фотие, как о человеке многоученом, «блестящем писателе, литераторе, философе»,²⁶⁶³ «филологе весьма сведущем и критике проницательном»,²⁶⁶⁴ могу-

—138—

щем «по своему гению и знаниям, быть поставленным наравне с величайшими учеными прошедших веков» (Никита Пафлагонянин).²⁶⁶⁵ Все эти блестящие достоинства патриарха служат безусловным ручательством того, что его проницательный и просвещенный ум не мог так грубо смешать вещи, приписав в своем «Отчете» о прочитанных книгах Иоанну Мосху произведение, ему не принадлежащее. Ясно, что подобный методологический прием, основанный на доверии к уже созданным историей готовым взглядам на решение вопроса о личности автора нашего памятника, оказывается в данном случае неприменимым; плоскость посторонней авторитетности здесь способна скорее создавать излишние затруднения на пути к выяснению истины.

В своем стремлении к последней цели мы, так. обр., были бы беспомощны, если бы не имели в своем распоряжении непосредственных показаний главного источника – самой книги. Между тем, ответ последней настолько ясен и точен,²⁶⁶⁶ что приходится думать, что причины возникновения вопроса об авторстве Софрония должны лежать во всяком случае, вне прямых указаний настоящего произведения; почва для подобного заключения могла быть создана лишь своеобразно-условным толкованием некоторых мест подлинника.

Без сомнения, прав был Фотий, выставлявший Иоанна Мосха автором книги. Прямое самосвидетельство последнего читаем в 77-ой главе: «ἀπήλθομεν ἐν μιᾷ εἰς τὸν οἶκον Στεφάνου τοῦ Σοφιστοῦ, ἐγὼ καὶ ὁ Κύριος Σωφρόνιος, ἵνα πράξωμεν (=doctrinae gratia)»; ... «καὶ λέγει μοι (ὁ Σοφρόνιος). Ὄντως σοι, κῦρι ἀββᾶ²⁶⁶⁷Ἰωάννη,²⁶⁶⁸ μὴ πράξομεν σήμερον. Μεγάλως

—139—

γὰρ ὠφελήθημεν. Ωφεληθέντες οὖν γεγραφήκαμεν, ἵνα καὶ ὑμεῖς ἀκούοντες ταῦτα ὠφεληθῆτε»²⁶⁶⁹. [Ср. напр., выражение древн. славянского перевода 32 главы (лз, л. 19о.– 20, рук. № 551 Моск. Син. Б-ки): «того же сам Иоан рече видех. И беседовах с ним»; хотя в греч. списках той же библ. № 345 и № 163 подобного варианта нет].

В Прологе к книге это отграничение автора себя от Софрония раскрывается подробнее. Именно, свои предварительные сведения, касающиеся общего содержания произведения, повода к его названию Лугом и цели труда, Мосх заканчивает такими словами: «Διὸ πρὸς τὸ παρὸν ἐλήλακα σύνταγμα, πληροφορῶν τὴν ἡμετέραν, τέκνον (это чадо он несколько выше прямо называет Софронием: ἱερὸν καὶ πιστὸν τέκνον Σωφρόνιε), ἀγάπην, ὡς πολλὴν καὶ ἀληθῆ συλλογὴν ἐποιησάμην. ὡς ἐπὶ τῆς σοφωτάτης μελίττης τὰ ψυχωφελῆ τῶν Πατέρων ἀρυσάμενος κατορθώματα. Ἐντεῦθεν οὖν ἄρξομαι λέγειν οὕτως ταῦτα» ²⁶⁷⁰.

Весьма ценны в указанном смысле также показания анонимного составителя первого Пролога, часто встречающегося, по словам Wagenmann'a,²⁶⁷¹ в древних манускриптах, изданного Дуцеем,²⁶⁷² а в латинском переводе – Росвейдою.²⁶⁷³ Именно, этот Пролог, – литературная давность которого восходит, по крайней мере, ко временам Фотия (последний уже пользуется отсюда биографическими данными о Мосхе), а, судя по широкой осведомленности анонима о последних днях жизни Мосха и ближайших посмертных событиях, более чем вероятно – и современна Мосху,²⁶⁷⁴ – прямо называет Мосха автором настоящей книги.²⁶⁷⁵

Но, устанавливая это положение, как бесспорное, мы

—140—

должны вместе с тем отметить и тот факт, что беспристрастный анализ книги рекомендует держаться примирительного положения и по отношению к противоположному взгляду, оправдывая в известных границах мнение Дамаскина и его единомышленников, соединявших книгу с именем Софрония. Надо согласиться, что известная доля труда в составлении Луга принадлежала и Софронию – этому ученику и неразлучному спутнику путешествия, которого Мосх в Прологе называет ἱερὸν καὶ πιστὸν τέκνον, а в Патерике – братом (гл. 92 и 135), аввою братом (гл. 102), другом (111. 113 гл.), господином (110), делает о нем упоминание в главах 21. 69. 77. 157. 162. Как близкому человеку Мосха, не столько его ученику, сколько интимному другу, Софронию пришлось быть невольным участником всех его (второй половины) путевых приключений: встреч, посещений, бесед. Про возможность такого активно-равноправного участия Софрония в путешествии Мосха говорят часто употребляемые автором выражения, относящиеся, во всяком случае, не к одному лицу: «мы подвинулись, мы приблизились, мы видим, рассказал нам некий старец» и пр. Этот живой участник многолетних совместных странствований, при той духовной близости, которая существовала между ним и Мосхом и на которую неоднократно указывал сам Мосх, – легко мог стать и пособником при литературной реализации плодов всего путешествия в форме настоящего произведения. На такое соавторство (в определенной степени, конечно), между прочим, указывают заключительные слова 77-ой главы: «когда мы это услыхали, дал знак мне господин мой Софроний, и мы удалились, и сказал мне: «поверь, авва Иоанн, сегодня более ничему мы не научимся, ибо достаточно нас научили». Итак, мы это записали (γεγραφήϰαμεν), чтобы и вы, слушая это, получили пользу».

Таким образом, оба мнения правы: авторами Луга могут быть названы и Иоанн Мосх, и Софроний. Вся разница между ними лишь в степени их труда. Инициатива и большая часть работы, безусловно, принадлежала Мосху, Софронию же должна быть отведена лишь известная доля сотрудничества.

Правда, при подобной постановке решения вопроса о лич-

—141—

ности автора, помогающей выяснить дело по существу, оставляется в стороне, без ответа, еще один весьма интересный пункт. Для большей обоснованности разбираемого тезиса вовсе не безынтересно знать, какими соображениями руководствовались Дамаскин и пр., принимая под свою защиту Софрония. Насколько их основания были серьезны и в какой степени опасны для устойчивости только что добытых результатов.

Приписывать, при отсутствии на то положительных сведений, то или иное объяснение каждому лицу в частности, мы не имеем права, но смело можем предполагать, что едва ли тут решающее значение имели какие-либо иные соображения, кроме тех, которые впоследствии приводились наукой для объяснения названного факта. Именно, Ал. Липоман, еп. Верронский, первый издатель Луга на латинском языке (в переводе Амвросия Камальдуленского), в предисловии²⁶⁷⁶ к изданию (в своих Vitae Sanctorum)²⁶⁷⁷ предлагает (после «глубоких размышлений» – profundius cogitanti)²⁶⁷⁸ следующие причины:

A., Могла быть принята во внимание теснейшая дружба Софрония с автором Мосхом. Подобно тому, как и Риторика Цицерона для Геренния и его же письма к Аттику называются книгами Геренния и Аттика,²⁶⁷⁹ так и эта книга носит название Софрониевой потому, что адресуется ( – посвящается) Софронию.

Б., Тем большее основание имеет имя последнего быть связанным с указанным произведением, что именно для Софрониева (первоначально) употребления оно и было соста-

—142—

влено, о чем имеется приписка в самом начале книги. В Прологе, которым она предваряется, сам автор признается, что он желал «сделать венок из этого Луга для Софрония, чтобы через него потом передать этот венок другим».²⁶⁸⁰

В., В этой книге по большей части содержатся слова и поступки самого Софрония, который был неразлучным спутником всего путешествия автора нашего произведения. Поэтому весьма часто можно увидать повторяемыми такие слова: «пришли я и господин мой Софроний софист к авве» такому-то и пр.; для чего почти всегда автор даже пользуется выражениями, относящимися ко многим лицам. Отсюда очевидно, что писатель никогда не был одним только в тех своих приключениях, про которые рассказывает. И если Платоновы Федр, Тимей, Горгий и Парменид, и Туллиева книга О старости (Катон Ст.)²⁶⁸¹ надписываются по имени тех лиц, которые там выведены беседующими и состязающимися, то в чем, спрашивает Липоман, будет заключаться противоречие и для этой книги, называемой Софрониевой (при авторстве Мосха), когда здесь по большей части упоминается путешествующим, посещающим, действующим, расспрашивающим и отвечающим Софроний?

Г., Наконец, по такой причине Луг мог приписываться Софронию, что последний по обстоятельствам путешествия являлся иногда вместе с Иоанном соавтором этой книги.

Правда, часть Липомановой аргументации настолько беспочвенна,²⁶⁸² что ее можно без долгих колебаний и отстра-

—143—

нить; но остальные причины, которые, по его мнению, способствовали прикреплению к титулу Патерика имени Софрония: – посвящение автором своего труда Софронию и его издание²⁶⁸³ в свете этим последним, – могут быть приняты в качестве достаточно убедительных и вполне естественных. Если это так (по крайней мере, других объяснений не приводится и в настоящее время),²⁶⁸⁴ то наличные, причины, как видим, не настолько серьезны, чтобы подорвать защищаемое положение.

Таким образом, если Луг Мосха иногда и употребляется в связи с именем Софрония патриарха Иерусалимского, то подобное соединение было лишь условным, насколько имя Софрония отразилось на внешней судьбе книги; главным

—144—

автором, которому принадлежит и инициатива труда, и выполнение его в существеннейших размерах, был, несомненно, Иоанн Мосх. Знаменитый борец против Монфелитов, патриарх-издатель только заслонил своим авторитетом в глазах некоторых поклонников аскетической письменности скромную фигуру малоизвестного Палестинского инока-автора!

Это мнение можно считать в науке общепринятым. Так, его разделяют западноевропейские издатели греческого и латинского текстов памятника:

1., Алоизий Липоман, в своем Предисловии sincero lectori, о котором было упомянуто раньше, пишет определенно: «Scriptor libri prorsus Ioannes anachoreta fuit».²⁶⁸⁵

2., Гер. Росвейд в Prolegomenon XII in Vitas Patrum²⁶⁸⁶ на вопрос: «quis decimi libri (где издан Pratum spirituale) auctor?» – прямо отвечает: – «Dico. Decimi libri auctor est Ioannes Moschus», подтверждая приведенную мысль доказательствами, позаимствованными в большей своей части у того же Ал. Липомана. – У него же в X книге Vitae Patrum, пред текстом Pratum Spirituale, помещено elogium какого-то неизвестного автора, представляющее собою перевод изданного в 1604 году в Париже на греческом языке Франциском Оливарием выше упомянутого особого Пролога: «Πρόλογος τῆς βίβλου τοῦ νέου Παραδείσου, τῆς ἐπονομαζομένης το Λειμωνάριον».²⁶⁸⁷ Здесь читаем: – «Conscriptus est hie liber Prati, seu Vitae Sanctorum... a Ioanne sanctae memoriae presbytero, et monacho cognomento Moscho».²⁶⁸⁸

3., Фр. Дуцей в своем издании²⁶⁸⁹ приводит и греческий подлинник этого Пролога, и IIpeдиcлoвиe Липомана, разделяя, так. обр., мнение предшествовавших ученых относительно автора Луга.

4., Ио. Котелерий, издавая дополнительные к Дуцею главы из Луга, озаглавляет их: «ех Iohannis Moschi Prato Spiri-

—145—

tuali»,= «τοῦ Μακαρίου Ἰωάννου τοῦ Εὐκρατὰ βίβλος, ἡ ἐπιγεγραμμένη Λειμὼν»²⁶⁹⁰…

5., Минь, наконец, объединяя у себя Дуцея и Котелерия, вполне согласен с ними и в разбираемом пункте выпускаемой книги.²⁶⁹¹

Тождественный взгляд встречаем затем у западноевропейских историков Церкви, комментаторов, в библиографии – Беллармина и Лаббе,²⁶⁹² Бандини,²⁶⁹³ Ламбеция,²⁶⁹⁴ Лекеня,²⁶⁹⁵ Фабриция,²⁶⁹⁶ Кэва,²⁶⁹⁷ Дю-Пэня,²⁶⁹⁸ Воссия,²⁶⁹⁹ Селье,²⁷⁰⁰ Ehrhardt«а (у Крумбахера),²⁷⁰¹ Preuschen»a,²⁷⁰² Wagenmann«a,²⁷⁰³ Gelzer»а,²⁷⁰⁴

—146—

Gfrörer«a, Bardenhewer»a, Vailhé и др.²⁷⁰⁵ Только Удэн держится особняком.²⁷⁰⁶

Славяно-русские издатели-переводчики – Иов Борецкий,²⁷⁰⁷ Преосв. Филарет,²⁷⁰⁸ Прот. М. Хитров,²⁷⁰⁹ – пользуясь западноевропейскими изданиями, вообще не расходятся с ними и относительно, в частности, авторского вопроса; тоже наблюдается и в русской библиографии, напр., у Дамаскина²⁷¹⁰; в литературе.²⁷¹¹

* * *

Источники, откуда мы могли бы почерпнуть сведения о жизни Ио. Мосха, весьма ограничены:

Это, во-первых, краткое, схематического вида (всего несколько строчек) описание путешествия Мосха по Палестинским и Египетским обителям, помещенное у Фотия, в его «Библиотеке»²⁷¹²;

во 2-х, – то же описание, только несколько распространенное, добавлением известий о пресвитерском сане автора и последних обстоятельствах его жизни, вплоть до указания места его погребения, – анонимного составителя Пролога,²⁷¹³

—147—

на греческом языке изданного, как сказано, Фр. Оливарием (оно есть и у Дуцея²⁷¹⁴, а в латинском переводе у Росвейда)²⁷¹⁵;

и, наконец, в 3-х, – самая книга, которая, благодаря сопоставлению между собою отдельных ее глав, может дать немало весьма ценных сведений, не только подтверждающих в главных чертах указания Фотия и анонима, но и вносящих дополнительные детали к их материалу.²⁷¹⁶

Конечно, при таком положении дела рассчитывать на составление более или менее подробной²⁷¹⁷ биографии Мосха мы не имеем права, но и имеющиеся под руками средства все же достаточны для того, чтобы выяснить внешние обстоятельства его монашеской жизни, план многолетних путешествий, цель составления книги и ее направление, и дать, хотя бы и в общих чертах, характеристику его личности.

Эта последняя выступает перед нами достаточно определенно. Прежде всего, Мосху нельзя отказать в серьезном богословском образовании. Его специальная миссия в Александрию, раздираемую религиозными спорами, в 579–80 гг.,²⁷¹⁸ обширная многолетняя противоеретическая деятельность там же в патриаршество Иоанна Милостивого²⁷¹⁹, неоднократные выступления против иудеев,²⁷²⁰ – служат бесспорным ручательством разносторонних богословских познаний Мосха. Характерна самая дружба последнего с софистом Софронием, а также частое общение с учеными

—148—

и образованными мужами: – с философами,²⁷²¹ софистами,²⁷²² схоластиками.²⁷²³ Кроме того, должна быть принята во внимание безусловная начитанность автора Луга,²⁷²⁴ и притом не только узко-аскетических творений;²⁷²⁵ наконец, известная его любовь к книге.²⁷²⁶ Правда, Луг своим скромным литературным изложением, простой, безыскусственной передачей сообщаемых фактов несколько не соответствует только что приведенному взгляду на его составителя. Недаром на эту особенность обратил внимание еще Фотий, назвав стиль названного произведения бедным и необработанным.²⁷²⁷ Но, в сущности говоря, здесь нужно видеть не иное что, как только особую манеру письма, свойственную аналогичным литературным явлениям, – патерикам, внешней форме которых Мосх, без сомнения, подражал. Особенную привлекательность для Мосха имела область аскетики, духовно-нравственного опыта и высшей духовной мудрости. Самые неоднократные путешествия, плодом которых и явилась его книга, предполагаются единственно этою целью. Все свои бесчисленные – во время 40-ка (579–619 гг.) летних странствований – встречи, беседы, а также события, которых он был свидетелем или слышателем, он пытливо изучает исключительно лишь с

—149—

точки зрения их «душевной пользы».²⁷²⁸ Так. обр., мы нисколько не погрешим против истины, если назовем Мосха высокообразованным и глубоко-религиозным человеком.²⁷²⁹ Последний факт исключительного духовного опыта, которым обладал Ио. Мосх, находит себе подтверждение и у анонима, который сообщает о 12 учениках (во главе с Софронием), сопровождавших тело своего умершего учителя из Рима в Палестину.²⁷³⁰

Сообщение биографических данных автора Луга предварим разъяснением его прозваний. Как известно, обычное имя писателя – Иоанн – сопровождается (преимущественно в латинских изданиях)²⁷³¹ обязательным – Мосх. Является ли последнее добавление родовой²⁷³² фамилией Иоанна, как догадываются, напр., Ал. Липоман, а вместе с ним и Росвейд, или же это простое отчество, т. е. Иоанн сын Mocxa = Io. (filium) Moschi? Фабриций²⁷³³ настаивает²⁷³⁴ на последнем толковании, основываясь на подлинных словах Фотия из его «Библиотеки»: «Ἰωάννης μὲν ὄνομα αὐτῷ, ἐξ ἐπιϰλήσεως δὲ ἐλέγετο, ὁ του Μόσχου» (Cod. 199)²⁷³⁵, где Иоанн назван, таким образом, не Moschus, a Moschi = ὁ του Μόσχου, т. е. подразумевая очевидно υἱος, ὁ.²⁷³⁶ Если же тем не

—150—

менее Иоанн надписывается не Moschi, a Moschus, то это делается по тем же соображениям, как и Аполлоний, назывался – Molo,²⁷³⁷ Афенодор – Sandon, Ирод – Atticus,²⁷³⁸ вместо Molonis, Sandonis, Attici.²⁷³⁹

Но остальные исследователи, в том числе и новейшие (напр. Alzog, Gfrörer, Gelzer, Krumbacher),²⁷⁴⁰ склонны принимать ὁ Μόσχος за фамилию.

В некоторых других случаях, как в изданиях,²⁷⁴¹ так и в манускриптах (что чаще),²⁷⁴² автор называется иначе: εὐϰϱατᾶς (Wagenmánn приводит еще ἐγϰϱατής, εὐϰϱατής),²⁷⁴³ каковое прозвище в латинском тексте (в изданиях и литературе)²⁷⁴⁴ превратилось, испортившись, в Everatus, Eviratus, даже Evirotus,²⁷⁴⁵ Evirates.²⁷⁴⁶ По догадке Липомана и Росвейда – Eviratus есть не иное что, как переделка ла-

—151—

тинским переводчиком греческого произвища Иоанна – Мосх.²⁷⁴⁷ Но такое объяснение едва ли возможно. Eviratus – от e – virare (= eх – vir) оскоплять, будет значить скопец, но греч. Μόσχος никак не обозначает человека, обреченного на бесплодие; наоборот, оно говорит скорее об избытке жизненной энергии в носителе его. Μόσχος – молодой отпрыск, розга в растительном мире; и молодое существо ( – м. человек, м. лев, м. бык) в животном царстве.²⁷⁴⁸ Помимо того, по отношению к Иоанну, автору Луга, оно положительно неприменимо, – ни прямо, ни иносказательно. Нам ниоткуда неизвестно об его физическом скопчестве; о недостатке же у Мосха духовной мощи едва ли серьезно можно поднимать и вопрос. Гораздо естественнее Eviratus объяснить простым извращением греч. εὐϰϱατᾶς (= εὐϰϱατής твердый, крепкий), в такой, притом, последовательности: evcratus, everatus (т. е. смешение c и e, что графически²⁷⁴⁹ вполне возможно), eviratus. Самое же греческое εὐϰϱατᾶς прибавлено, по объяснению Котелерия, к имени Иоанна Мосха, «знаменитейшего мужа среди церковных писателей», для обозначения его духовной стойкости, мужества.²⁷⁵⁰ Имя автор имел только одно – Иоанн, как он и сам говорит в 77-ой главе: «сказал мне Софроний: поверь мне, авва Иоанн» и пр.

Место, а также и время рождения И. Мосха в тех или других биографических заметках и очерках (напр., К. Krumbacher'a, Wagenmann'a, Preuschen'a, Bardenhewer'a, преосв. Филарета и о. Хитрова) обычно обходятся молчанием, ввиду того, конечно, что и главные источники весьма скупы в данном случае. На основании самой книги одно только можно сказать, что таким местом не была Александрия, и – по всей вероятности – не был Египет. В 171-ой главе упоминается Александрийский житель, чтец Зоил, про которого Мосх замечает, что он с ним был одной ро-

—152—

дины,²⁷⁵¹ но в то же время добавляет, что Зоил для Александрийцев был человеком чужим.²⁷⁵² Но никаких дальнейших указаний в данном направлении по греческому²⁷⁵³ и латинскому текстам сделать нельзя.²⁷⁵⁴ Несколько более благоприятен древнеславянский перевод Патерика, где в этом месте добавлено одно весьма ценное слово: – «егеатенин» ( – «зоиль чьтец е», 117 о., Сл. 245). Если под ним позволительно будет разуметь жителя Малоазийского города Эгов, Киликийской области (ср. напр. в др.-славянском переводе: «исхода от егеома», л. 59 о., Сл. 108 = «ἐξεϱχόμενος ἀπὸ Αἰγαιῶν», Migne, 873 , 2944), то ясно, что и Мосх был тоже родом Киликиянин, и может быть даже из тех же Эгов.²⁷⁵⁵ Недаром указанная местность и лица, связанные с нею по своему происхождению, довольно усиленно выводятся на страницы Луга,²⁷⁵⁶ хотя, конечно, все это также можно объяснить и простою случайностью.

—153—

Патр. Фотий и аноним (а за ними и прочие исследователи) начинают подвижническую жизнь Мосха (сведений о детстве и отрочестве его тоже не сохранилось) с момента появления последнего в Палестинской лавре Феодосия.²⁷⁵⁷ Но на основании анализа книги можно сказать, что эта обитель вовсе не была местом первоначального Иоаннова иночества. Еще ранее он жил в лавре Илиот²⁷⁵⁸ и в при-Иорданских пещерах, расположенных вблизи ее.²⁷⁵⁹ Здесь Мосх провел десять лет,²⁷⁶⁰ которые приблизительно падают на 568–578 годы,²⁷⁶¹ и записал, по всей

—154—

вероятности, главы: 10. 64. 134. 173. Но и опять-таки не в лавре Илиот Иоанн принял монашество; ее хронологически предваряет лавра Фаран²⁷⁶², старейшая из обителей Иудейской пустыни, служившая образцом для других палестинских лавр.²⁷⁶³ Сюда он еще пришел молодым человеком²⁷⁶⁴ и прожил тоже десять лет,²⁷⁶⁵ т. е. приблизительно между 558–568 годами.²⁷⁶⁶ Последние цифры

—155—

проливают некоторый свет и на время рождения Мосха. Если в лавру Фаран, по примеру других палестинских лавр свв. Евфимия²⁷⁶⁷ и Саввы²⁷⁶⁸, не принимали в число братий молодых, безусых юношей²⁷⁶⁹, то к 558 году, когда Мосх был допущен в эту обитель, ему было не менее 20 лет. След., он родился около 538 года²⁷⁷⁰. Подобная хронология вполне соответствует и тому положению, которое Мосх занял по отношению к Софронию. Для последнего он был учителем, более старшим по возрасту и более богатым по внутреннему духовному опыту; вообще – человеком, которому, не задумываясь, можно было вверить²⁷⁷¹ руководительство в собственных монашеских

—156—

подвигах²⁷⁷². Считая годом рождения Софрония 560 г.²⁷⁷³, получаем разницу в летах между ними на 22 года²⁷⁷⁴. Отсюда реконструировать начальные годы Мосхова иночества можно в таком порядке. Родившись около 538 года в Киликии, Мосх около 20-ти лет от рождения приходит в лавру Фаран (558 г.), откуда, получив первоначальное наставление в несении аскетических подвигов и достаточный собственный опыт, удаляется (568 г.) в более суровых²⁷⁷⁵ условиях монашеской жизни находящуюся лавру Илиот, чтобы поселиться потом²⁷⁷⁶ в при-Иорданских пещерах²⁷⁷⁷, для подвижничества уединенного и строгого²⁷⁷⁸. Следующим пунктом была, нужно ду-

—157—

мать²⁷⁷⁹, киновия Феодосия, хотя первое пребывание в ней было кратковременным. В начале царствования Тиверия (578–582 гг.) Мосха мы видим (112 гл.) уже в Египте, куда он, по туманному замечанию анонима, «посылается для служения» = εἰς διακονίαν (=ad ministerium)²⁷⁸⁰. В чем состояла задача данного поручения, определенно сказать нельзя, но

—158—

можно предполагать, что оно имело миссионерский характер²⁷⁸¹. В Египте Мосх задержался основательно. Кроме выполнения своего непосредственного назначения, он пользовался случаем, чтобы запастись духовным опытом и среди египетских отшельников, не задумываясь даже пред посещением и отдаленнейшего Оазиса²⁷⁸². Обратно в Палестину Мосх возвращается чрез Синай²⁷⁸³, где он был около 589 года²⁷⁸⁴, с предварительным захо-

—159—

дом в Клизму²⁷⁸⁵, Феран²⁷⁸⁶, Раифу²⁷⁸⁷. По возвращении в Палестину Мосх останавливается в киновии Феодосия: в 594 году, как ее представитель, он вместе с игуменом приходит в Иерусалим с приветствием новопоставленному патриарху Амосу. В этой киновии Феодосия у Мосха состоялось знакомство²⁷⁸⁸ с софистом, впослед-

—160—

ствии патриархом Иерусалимским, Софронием. Общность интересов – стремление к богословской науке и приобретение духовного христианского ведения²⁷⁸⁹ – объединяет их, заменяя первоначальные отношения ученика и учителя более тесными узами дружбы и любви. Ученик становится другом²⁷⁹⁰, чадом²⁷⁹¹, братом²⁷⁹². Идея Мосха – познать христианскую истину опытно, непосредственным знакомством с разнообразными формами ее жизненного проявления, передается и Софронию. С этою целью они пользуются всякой встречей, рассказом, беседою, хотя преимущественное внимание уделяют обителям и пустыням, старцам и вообще анахоретам. Они посетили²⁷⁹³ Палестинские оби-

—161—

тели – тот бесчисленный ряд монастырей, которые были расположены в Иудейской пустыне, или пустыне святого града, обнимавшей, по словам арх. Леонида, все лавры и монастыри в окрестностях Иерусалима, т. е. в Иерихонской долине, над Иорданом, в Сорокадневной пустыне, около Фекои и Мертвого моря²⁷⁹⁴. Так, в Луге встречаем рассказы, материал для которых был получен из монашеских поселений, находившихся в горной части этой пустыни: – киновии Феодосия²⁷⁹⁵, Лавры св. Сав-

—162—

вы²⁷⁹⁶, Новой Лавры²⁷⁹⁷, Елусской Лавры²⁷⁹⁸, Варихской, или преп. Ceвepианa²⁷⁹⁹, Пещерной Киновии²⁸⁰⁰, Киновии Схолариевой²⁸⁰¹, Киновии Кастеллийской²⁸⁰², горы Марес²⁸⁰³, Вифлеемского монастыря Ксиропотам²⁸⁰⁴, Лавры Хузивы²⁸⁰⁵, Лавры Евфимия²⁸⁰⁶, Лавры Фаранской²⁸⁰⁷. Обошедши св. места Иepyсалима²⁸⁰⁸, и его ближайшие окрестности: – монастырь Феогния²⁸⁰⁹, Гефсиманию²⁸¹⁰, монастырь Авраамия на горе Елеонской²⁸¹¹, обитель Сампсона²⁸¹², женские затворы в Иосафа-

—163—

товой долине²⁸¹³ [ – не позднее 601 года²⁸¹⁴], – наши путешественники спустились к обителям, лежащим по Иopданской долине. В произведении Мосха встречаем упоминания: – Лавры Герасима²⁸¹⁵, Л. Каламона²⁸¹⁶, Л. Пиргов²⁸¹⁷, Лавры аввы Петра²⁸¹⁸, монастыря Евнухов, или скопцов²⁸¹⁹, Киновии Марии Богородицы²⁸²⁰, Киновии Пентуклы²⁸²¹, Лавры Илиот²⁸²², Лавры Копраты²⁸²³, Лавры Иоанна Предтечи²⁸²⁴. Но и помимо перечисленных, более или менее крупных монашеских центров, Мосх заходил и в небольшие пещеры (занятые иноками в оди-

—164—

ночку), в изобилии рассеянные в при-Иорданской равнине, сохранив для потомства душеполезные повествования этих подлинных отшельников – восков²⁸²⁵. По Иордану, чрез Скифополь²⁸²⁶, они поднялись затем на север Палестины, и далее – в Сирию. Придерживаясь Ливанской Финикии²⁸²⁷, они дошли даже до Киликийских пределов, посетив (по дороге) Антиохию²⁸²⁸, г. Эги²⁸²⁹ и окрестности²⁸³⁰, Аназарб²⁸³¹, Тарс²⁸³², Росс²⁸³³ (около 604 года)²⁸³⁴, монастырь аввы Феодосия, что в Скопеле²⁸³⁵, лежащий между Россом и Селевкиею, Селевкию²⁸³⁶, всюду наблюдая полезное для себя, как из жизни отшельников, так и мирян. Обратный их путь в Палестину уже лежал по приморской, западной, части Сирии, какового порядка они придерживались и в дальнейшем своем путешествии по Палестине. Так, Мосха с Софронием видим в Финикийской Птолемаиде²⁸³⁷, приморской Кесарии²⁸³⁸, Аскалоне²⁸³⁹. Военные события, угрожавшие в то время Палестине,

—165—

заставили их пройти далее, в Александрию, патриарху которой (Иоанну Милостивому)²⁸⁴⁰ они явились весьма полез-

—166—

ными сотрудниками как по искоренению возмущавших Александрийскую Церковь ересей²⁸⁴¹, так и вообще по управлению последней²⁸⁴². Впрочем, Иоанн и Софроний, принявший в Александрии монашеский постриг²⁸⁴³, находили время и для выполнения той основной идеи, которой были уже посвящены ими многие годы жизни. Они успели обойти самую Александрию²⁸⁴⁴, ее святыни и иноческие обители города и окрестностей, ближайших и отдаленных: – киновии Салама²⁸⁴⁵, лавру Октокедеката²⁸⁴⁶, Лифазомен²⁸⁴⁷, Каламон²⁸⁴⁸, киновию Тугара²⁸⁴⁹ и монастырь Иоанна Евнуха²⁸⁵⁰; – прошли пустыню Ливийскую (г. Дарны)²⁸⁵¹, Келлии²⁸⁵², Скитскую²⁸⁵³, Теренуф²⁸⁵⁴, Порфирион²⁸⁵⁵; не смутились даже трудностями путешествия и к отдаленной Фиваиде²⁸⁵⁶, побывав в городах – Антиноэ²⁸⁵⁷ и Ликос²⁸⁵⁸. Опасность, угрожаемая Египту со стороны Пер-

—167—

сов²⁸⁵⁹, заставила Мосха с Софронием покинуть (вскоре после 614 года)²⁸⁶⁰ Александрию, и может быть даже раньше²⁸⁶¹ отъезда оттуда патриарха Иоанна на остров Кипр. Цель их путешествия был великий Рим²⁸⁶², на пути к которому они заходили на Кипр²⁸⁶³ (около 616 года)²⁸⁶⁴, Самос²⁸⁶⁵ и, вероятно, в другие места²⁸⁶⁶. И Рим был последним пунктом неутомимых странствований Мосха²⁸⁶⁷.

Предчувствуя приближение времени «отхода к Богу»²⁸⁶⁸, Мосх составил книгу²⁸⁶⁹, или, точнее, сообщил последнюю редакцию своему труду, материал для которого он начал собирать еще несколько десятков лет тому назад. Сущность последней, как говорит биограф, и как показывает содержание книги, состояло главным образом в том, чтобы рассказы, одинаковые по содержанию или идее, но разбросанные по всему сборнику, куда заносились составителем хронологически, по мере слышания, соединить в одно место²⁸⁷⁰. Весьма возможно, что здесь было сделано добавление тех глав, особенно со 197 и до конца,

—168—

источники, которых в большинстве случаев Мосхом не указаны, но часть которых, безусловно заимствована им из современных аналогичных произведений²⁸⁷¹.

Последние минуты жизни Мосха, а также и ближайшие посмертные события анонимный биограф передает так: – Переходя от земных тревог к покойной жизни, Мосх завещает самому дорогому своему ученику настоящую книгу, поручая вместе с тем не оставлять его останков в Риме, но, заключив их в деревянный гроб, попытаться перенести к Синайской горе и положить их вместе с погребенными там святыми отцами. Если же страх варварского нападения воспрепятствует осуществлению подобного желания, то тогда пусть тело его будет положено в монастыре св. Феодосия. Выполняя завещание своего учителя и друга, Софроний, вместе с прочими учениками Мосха, которых было всего двенадцать, отправился с телом на восток, чтобы, высадившись в Аскалоне, идти на Синай. Но в Аскалоне он узнал, что путь к Синаю, благодаря набегам т. наз. Агарян (– арабов)²⁸⁷², не безопасен; тогда, захватив с собой останки бл. Иоанна, он прибыл в Иерусалим. Здесь он застал настоятеля Феодосиевой киновии – пресвитера Георгия, которому и передал завещание старца. Вместе с ним и братией, случайно оказавшейся тогда в Иерусалиме, и монахами, с настоятелем проживавшими, Софроний торжественно перенес тело учителя в киновию и положил его на кладбище святого Феодосия, вместе с теми отцами, которые там покоятся²⁸⁷³.

Год смерти Мосха определяется различно, причем указания колеблются²⁸⁷⁴ между такими двумя крайними²⁸⁷⁵

—169—

датами: 620 (Фабриций, следуя И. Болланду)²⁸⁷⁶ и даже 619 (Ceillier²⁸⁷⁷, Gelzer²⁸⁷⁸, Krumbacher²⁸⁷⁹, Preuschen²⁸⁸⁰ Bardenhewer²⁸⁸¹) и 630 годами (Лаббе и Беллармин²⁸⁸², Ламбеций²⁸⁸³, Кэв²⁸⁸⁴). Но, собственно говоря, решительно нет никаких оснований относить цифру смерти Мосха далее 620 года. В самой книге нельзя указать ни одного повествования, которое можно было бы с полной уверенностью перенести по каким-либо историческим или хронологическим признакам за рубеж 620 года, ближе к 630 году²⁸⁸⁵. Анонимный же биограф Мосха, заявивший себя человеком весьма сведущим в событиях, непосредственно следовавших за смертью Мосха²⁸⁸⁶ (– напр. он дает нам имя настоятеля Феодосиева монастыря), сообщает самые определенные данные на этот счет, буквально заявляя: «(Софроний), захватив останки (λείψανον) блаженного Иоанна, в начале²⁸⁸⁷ восьмого индикта (ἐν ἀϱχῇ τῆς ὀγδόης ἐπινεμήσεως = initio octavae indictionis) прибыл в Иерусалим»²⁸⁸⁸. Восьмой же индикт

—170—

(т. е. год в пятнадцатилетнем периоде) тогда падал на 620 год; след., и временем смерти Мосха нужно считать отсюда последние месяцы 619 года²⁸⁸⁹.

* * *

Вопрос об авторстве Софрония должен быть разрешен, как сказано, в смысле его соавторства (сотрудничества) с Мосхом, причем последнему принадлежит самая существенная доля, как по замыслу, так и по выполнению их общей работы. Подобная мысль, явно вытекающая из самой книги, высказывается, как удобный компромисс двух выше упомянутых противоречивых мнений, и в богословской литературе, хотя нельзя сказать, чтобы она проводилась здесь очень настойчиво. Как весьма возможным предположением, ею пользуется Г. Воссий, впрочем, держащийся своеобразного взгляда на степень участия в составлении Лимона того и другого автора; она случайно приведена Ламбецием. Воссий в своей статье о Мосхе²⁸⁹⁰, после известных свидетельств Фотия, Ио. Дамаскина и II-го Никейского Собора, делает такой вывод: «отсюда нужно предполагать,... что Софронию принадлежала

—171—

преимущественная или не меньшая (чем Мосху) работа²⁸⁹¹ в этой книге, хотя она (и) известна только под одним именем Евирата. На равное согласились между собою друзья: действительно, в Прологе один только Евират называется автором, но Евиратом (же) произведение посвящается Софронию; подобно тому, как и в самом труде часто делается упоминание о ближайшем друге. Так, каждого из двух мы видим в произведении Евирата»²⁸⁹². Ламбеций, в примечании к сочинению Леонтия, еп. Кипрского – «Vita Ioannis Eleemosynarii», – в качестве его предшественников в этом направлении приводит имена Иоанна Мосха и патр. Софрония, – «авторов Лимонаря»²⁸⁹³. Впрочем, в тех случаях, когда дело касается не предположений, а сведений определенных, то в таком случае оба они признают Луг произведением одного Мосха²⁸⁹⁴. – Мнение о соавторстве учителя и ученика оказывается не новость и для титула книги: оно попадается на надписи одного греческого манускрипта – «Λειμὼν Ἰοάννου ϰαὶ Σωφϱονίου, πατϱιαϱχῶν» etc (№ 369 Парижской Национальной Б-ки)²⁸⁹⁵, проникает и на славяно-русскую почву. В пространном титуле списков т. наз. «исправленной» редакции древнейшего перевода оно выражено в следующей форме: «житиа и повести и чудеса списана ероманахом, никоном и братом его Софронием премудым»²⁸⁹⁶. Надписание Киевского Лимонаря 1628 г. таково: «Лимонарь Сиреч, Цветник. иже во святых отца нашего Софрония

—172—

Патриархи Иерусалимского. Составлен же Иоанном Иеромонахом»; несколько ниже оно разъяснено другим титулом, помещенным перед первою главою, так «Лимонар сиреч, цветник. премудрым Кир Иоанном Софронием (и имени различными Преподобными отци) сочнием». В первом случае, к мысли о соавторстве Иоанна с Софронием редактор пришел исключительно благодаря лишь обозрению содержания книги. Издатель же Лимонаря всецело находился, при составлении титула книги, под влиянием Предисловия к Prati Spiritualis Ал. Липомана (помещено в III ч. VII тома его Vitae Patrum Sanctorum), представляющего собой попытку примирить свидетельство Фотия с авторитетом II-го Никейского Собора и указаниями Ио. Дамаскина. Решению этого вопроса (по Липомановому изложению) уделена первая «предмова для лаского читателя» Лимонаря; естественным выводом этих рассуждений «предмовы» явился его настоящий титул.

Итак, признавая Луг произведением коллективным Ио. Мосха и Софрония²⁸⁹⁷, попытаемся теперь точнее разграничить, если это окажется возможным, размеры их единоличного вклада в общий труд; в связи с этим коснемся вопроса и о степени оригинальности отдельных частей книги. –

—173—

(К четырехсотлетнему юбилею пр. Иосифа Волоцкого)²⁸⁹⁸

Анонимное житие преп. Иосифа Волоцкого представляет собой одно из любопытных явлений в древнерусской житийной литературе. По своему содержанию оно отчасти подтверждает и раскрывает сведения, заключающиеся в Саввином и Досифеевом житиях Иосифа, а отчасти дополняет их, причем носит на себе характер более мягкий и в общем стиле, и в отдельных выражениях, и в отношении к лицам другой, не «иосифлянской» партии.

Издавалось анонимное житие дважды. В первый раз – К.И. Невоструевым, в 1865 г., по двум бывшим до него известным спискам библиотеки Иосифо-Волоколамского монастыря (XVI в.) и собр. В.М. Ундольского (XVII в.)²⁸⁹⁹; во второй – С.А. Белокуровым, в 1903 г., по двум вновь найденным им спискам собрания П.А. Овчинникова (XVI и XVII в.)²⁹⁰⁰. Эти два издания жития представляют две его редакции²⁹⁰¹. Главная отличительная особенность

—174—

их сказывается в своеобразном распределении материала. Именно, в списке П.А. Овчинникова (XVI в.) средняя часть жития изложена несколько в ином порядке, чем в списках, изданных К. И. Невоструевым. Для более наглядного представления редакторской особенности расположим отдельные эпизоды средины жития в сравнительном порядке.

Трудно сказать сейчас с уверенностью, какая из двух редакций является наиболее первоначальной. Но, принимая во внимание большее соответствие заглавия жития самому тексту в списке XVI в. изд. Белокурова²⁹⁰², большую ло-

—175—

гичность здесь в распределении материала и, наконец, архаичность некоторых слов и выражений именно в списке Овчинникова²⁹⁰³, можно предположить, что издание С.А. Белокурова передает житие ближе к протографу, чем изд. К.И. Невоструева.

В 1886 году рассматриваемое житие было переведено на русский книжный язык по изданию К. Невоструева. Но при переводе не преследовались цели ученые и главным намерением издателей, очевидно, было – дать просто душеполезное чтение.

В области историко-литературного изучения жития доселе остается нерешенным интересный и важный вопрос об его «неизвестном» авторе. Четыре дошедшие до нашего времени списка жития не проливают света на эту загадочную личность. Попытки же ученых разгадать анонима не идут дальше общих рассуждений на этот счет и произвольных гипотез. Так, П.С. Казанский²⁹⁰⁴ замечает, что автор жития не был очевидцем преп. Иосифа, но очень хорошо знал его жизнь и жизнь его учеников. То же самое, почти буквально, повторяет Филарет Черниговский в своем «Словаре»²⁹⁰⁵. – К. Невоструев характеризует автора, как человека, хорошо знавшего «не только деяния и подвиги и внешние отношения преподобного, но и дух и сокровенные его беседы». Язык автора К. Невоструев считает темным и трудным «по употреблению многих древних слов и оборотов речи»²⁹⁰⁶. – В.О. Ключевский²⁹⁰⁷, признавшись, что «очень трудно разъяснить личность любопытного неизвестного биографа», все же делает предположение о Зиновии Отенском, как авторе анонимного жития. –

—176—

Ф. Калугин, специально изучавший жизнь и деятельность Зиновия, решительно восстает против мнения Ключевского²⁹⁰⁸, хотя гипотеза этого последнего снова повторяется уже в наше время С.А. Белокуровым²⁹⁰⁹ и В.А. Келтуялой²⁹¹⁰. – А. С-ский в рецензии на издание «Послания Многословного» (М. 1880 г.), вопреки утверждению А. Попова, отрицает принадлежность этого литературного памятника перу Зиновия и приписывает его «неизвестному» автору Иосифова Жития²⁹¹¹. Боцяновский также допускает авторство «неизвестного» на «Многословное Послание», но не во всем виде, а лишь в его заключительной части (послесловие)²⁹¹². – С. Вилинский²⁹¹³, однако, отказывается принять гипотезу А. С-ского об одном авторе Жития и Мног. Послания по следующим побуждениям: 1) «выводы на основании одного только сходства слога нельзя считать решающими, если нет других соображений, которые могли бы подтвердить их. Сходство слога может зависеть как от авторства одного лица, так и от чрезмерного подражания и основательного знакомства, а также и заимствований одного автора у другого. 2) Если «Послание», «Истины Показание» и «Житие» Иосифа сходятся в слоге, то что мешает г. С-скому считать их произведениями одного лица – Зиновия? 3) Как справедливо заметил г. Калугин, А. С-ский желает один X заменить другим X и неизвестного автора жития сделать неизвестным автором и «Многословного Послания».

Вот и все, что сделано в нашей ученой литературе по вопросу об анонимном авторе Жития пр. Иосифа. Как

—177—

видим, вопрос этот и доныне остается открытым, так как все высказанные предположения о личности автора не имеют под собою более или менее прочных оснований.

В двух рукописях XVII–XVIII в.²⁹¹⁴ нам удалось прочитать несколько отрывков из анонимного жития преп. Иосифа под таким общим заглавием:

«Ѿ сло́ва Филого́на ѡ҆ прⷣ҇пбнѣмъ і҆ѡ́сифѣ волоцтѣмъ».

Отрывки эти следующие:

1. Нач.: «Тако і҆ѡсифъ своѧ уч꙯ники воспитоваше ꙋ̑ченїеⷨ҇ и҆ напоѧше наказываніеⷨ҇. ѡ немъ бо слухꙋ у҆же простершусѧ даже и҆ до владычествꙋющаго града москвы»... Кон.: «аще же ӥ плодоношенїѧ града того во епⷭ҇копі̇ю. и҆ ѿ доходъ цр҃ковныхъ нѣкаѧ монастырю его даровавъ всѧ лѣта епископства своего̀». (Ср. изд. Белок. стр. 31–32).

2. Нач.: «Собраⷡ҇шиⷨ҇сѧ нѣкогда епⷭ҇кпоⷨ҇ всеѧ митрополі̇ѧ руⷭ҇скїѧ, во владычествꙋющїи граⷣ москвꙋ»... Кон.: «по ѿпꙋщені̇и же собора много почтенъ бы҃ і҆́ѡсифъ, самодержцема і҆ е҆пископы, и въ свой монастырь ѿиде» (изд. Белок. стр. 34).

3. Нач.: «Бысть же еще царьскомꙋ повелѣнїю сщ҃енныѧ мꙋжа со а҆рхі̇ереи въ гдⷭ҇твꙋющїи граⷣ собирающꙋ, о҆ словеси монастыреⷨ҇ села и̑ нивы а҆ще непрі̇ѧтна сꙋть»... Кон.:«и о̑ се́мъ соборꙋ собранꙋ. Не мала же разсꙋженїѧ добрыхъ лишитисѧ не ищꙋюще о҆ц҃ы, а҆ще і̑о́сифꙋ не сꙋщꙋ с ними. сего́ ради и паки понꙋдиша е̑го̀ во градъ москвꙋ взыти» (изд. Белок. стр. 37).

—178—

Вслед за сими отрывками идут отрывки из Саввина жития преп. Иосифа под заглавием: «Ѿ житїѧ прⷣпбнаго і҆ѡсиѳа волоцкаго списанаго ученикоⷨ҇ его савою епⷭ҇поⷨ҇ сарскиⷨ҇ и҆ подонскиⷨ҇». Нач.: «І҆ искони ѕлꙋ началникъ врагъ и ненавистникъ родꙋ хрⷭ҇ті̇ѧнскомꙋ. наведе жидовина схарі́ю въ новъградъ»... Кон.: «всѣхъ без҇божныⷹ҇… еретикъ сꙋесловїе сими бг҃дꙋхновеⷩ҇ными списанїй и многъ разу и҆ веикꙋ пользꙋ приплодит҇» (Архив. лл. 386б–388). В ркп. Кирил. конец этих отрывков иной: «и̑ пребыва́ше в̾ молитваⷹ҇ и̑ в̾ воздержа́нїи, и҆ веселѧ́сѧ дх҃омъ, радꙋѧсѧ наде́жею» (лл. 14б–18).

Таким образом, неизвестный составитель сборника, поместивший впервые на страницах ркп. несколько отрывков из анонимного жития, называет неизвестного автора Филогоном.

В древнерусской письменности с именем Филогона очень часто встречаются похвальные Слова на память препп. Зосимы и Савватия, напр. в ркпп.: Антониева Сийского монастыря (ныне Арханг. Епарх. Древн. Хр.) № 107, XVI в.²⁹¹⁵; Архангельск. Дух. Семинарии № 206 (301), XVII в.²⁹¹⁶; Академии Наук, 33. 7. 9 (Сев. 513), XVIII в.; 33. 7. 10 (Сев. 514), XVIII в.; 33. 5. 19 (Сев. 545), XVIII в.²⁹¹⁷; Моск. Истор. Муз., Барсов. отд. VII, № 103 (837), XVIII в.²⁹¹⁸; Киев. Дух. Акад., Макар. № 72 (Аа 160), XVIII в.²⁹¹⁹; Церк.-Археолог. Музея при Киев. Дух. Акад. № 529 (о. 4. 63), XVIII в.²⁹²⁰ Но ука-

—179—

занные «Слова» есть произведение Филолога Черноризца. Следовательно, название «Филогон» – испорченное чтение «Филолог» и под двумя именами нужно видеть одно лицо, именно, черноризца Филолога, известного проповедника XVI в. Это последнее предположение мы должны сделать тем более потому, что иного «Филогона» не знает история старой русской литературы.

Что же нам известно о Филологе Черноризце и есть ли другие данные для того, чтобы признать его автором анонимного жития пр. Иосифа?

Биографические сведения о Филологе весьма скудны. Известно, что собственное имя его – Аникита Лев, по происхождению он был серб и жил в половине XVI в., в одной из сербских обителей. В правление архиеп. Макария Новгородской кафедрой к Филологу был послан из России монах Богдан с просьбой от братии Соловецкого монастыря описать жизнь Зосимы и Савватия. Просьба соловецких монахов была исполнена, и Богдан возвратился в Россию с двумя похвальными словами в честь названных преподобных отцов.²⁹²¹

Кроме упомянутых слов на память Зосимы и Савватия Филологу приписывается еще слово: «ѡ҆́ ст҃ыⷹ҇ великомⷱ҇никꙋ, иⷤ҇ ѡ꙯ черни́гова сла́внꙋю, ми́хайлѣ великоⷨ҇ кн҃зѣ, и̑ феⷣ҇ѡⷪ҇рѣ сѷнг̾литицѣ» (ркп. М. Д. А. Волок. № 522)²⁹²².

—180—

Доселе остается нерешенным вопрос, на каком языке были написаны все эти слова. На том ли, с каким знакомимся по письму Филолога к монаху Богдану (Пр. к Твор. свв. оо. 1859, XVIII, 527), или же на том, с каким дошли до нас эти Слова. Проф. Н.И. Субботин предполагает, что Слова могли быть написаны сначала на языке сербской редакции, а затем уже переведены на русский язык, может быть, Зиновием, с именем которого они встречаются в некоторых списках. Но он не отрицает также возможности, что Филолог написал их прямо на том наречии, на каком они известны нам теперь, так как несомненным является, что он свободно разбирался в сочинении русских авторов, например, Спиридона и Досифея.²⁹²³

По своему содержанию Слова о Зосиме, Савватии, Михаиле и Феодоре обнаруживают в Филологе человека, в общем, хорошо знакомого с русской историей, русскими обычаями, с жизнью русских монастырей и русской иерархии. О некоторых событиях он говорит так, как будто был их непосредственным свидетелем, и это обстоятельство заставило еще Н. И. Субботина поставить вопрос: не жил ли Филолог, как и другие сербы, несколько времени в России? Но если нет данных ответить прямо на этот вопрос, то несомненно, что в России имя Филолога было известным и даже популярным, что молва о его литературном таланте была слишком велика, если к нему посылается инок из отдаленной Соловецкой обители с просьбой написать житие препп. оо. Зосимы и Савватия. Конечно, после этого нет ничего удивительного, если кто-либо из членов волоколамской общины обратился к Филологу с просьбой описать своим искусным пером жизнь их бывшего игумена, основателя монастыря, преп. отца Иосифа. А что анонимное житие писано по чьей-то просьбе, в этом убеждает нас заметка самого автора: «Тем же судихом в сем нашем писмени въспомянути житие и сего черноризца, хотящим тая и любящим предложити, Иосифа глаголю».²⁹²⁴

—181—

Приведенные биографические сведения о Филологе нисколько не противоречат тем данным, какие мы можем извлечь из самого жития об его авторе. Из содержания жития видно, что автор не был пострижеником пр. Иосифа, лично не знал его и жил вдали от его монастыря: волоколамскую область он называет «страной той»,²⁹²⁵ Иосифа почти повсюду именует «черноризцем».²⁹²⁶ Кроме того, анонимный автор допускает иногда некоторые неточности в сообщениях о событиях русской жизни и жизни пр. Иосифа, что уже говорит в пользу Филолога, как иностранца, черпавшего исторические сведения из вторых рук не всегда точные и достоверные. Он, например, сообщает в Житии, что Иосиф присутствовал на соборе, бывшем в Москве в 1490 году и там «посреди отец восиявшу словом и разоумом, и доблествен (явися) подвижник и излиха дыхаа на нечестие» (с. 34). Но это сообщение лишено всяких исторических оснований и должно быть признано ошибочным. Ни в сочинениях самого Иосифа, ни в его житиях, писанных его непосредственными учениками (Саввой и Досифеем), нет сведений об участии Иосифа на соборе 1490 г. Не называет имени пр. Иосифа и 4-я новгородская летопись, подробно перечисляющая всех членов этого собора и упоминающая даже о старцах «Пасее и Ниле» (П. С. Р. Л. IV, 158). – В другом месте автор жития говорит: «Много же подвизався Иосиф на отступники... и книгу не малу в осминадесятех словесех на отступники съчини» (стр. 34). И это утверждение анонима ошибочно. Нам известно более восьмидесяти списков «Просветителя» и ни в одном из них мы не встретили число слов, равное указываемому анонимным автором.

—182—

В пользу Филогона, как иноземца, говорит, далее, и то безразличие, какое обнаруживает автор жития к представителям двух враждебных партий – Нилу Сорскому и Иосифу Волоцкому, и тот своеобразный стиль с древними оборотами и формами, какой так рельефно выступает во всем житии.

Хронологические данные о жизни Филолога вполне совпадают со временем появления Жития. Установлено, что похвальные слова Зосиме и Савватию могли быть написаны Филологом только в период времени с 1534 г. по 1542 г. (Н.И. Субботин). Житие же пр. Иосифа появилось между годом смерти Дионисия Звенигородского (1539 г.) и годом поступления ркп. в библиотеку Иосифова монастыря от князя Д.И. Оболенского (1560 г.).²⁹²⁷ Трудно решить теперь, что раньше вышло из-под пера Филолога: слова или житие? Судя по письму Филолога к монаху Богдану, в котором он себя называет «слабым и унылым, состарившимся от многих грехов, обветшавшим от зол» можно лишь предположить, что об Иосифе Филолог писал раньше, чем обратились к нему с просьбой соловецкие иноки составить «похвалу» Зосиме и Савватию, когда автор был стар, слаб и хил.

Сравнительный анализ жития и похвальных слов также приводит нас к выводу, что это есть дело одного автора.

Прежде всего, обратим внимание на то обстоятельство, что как в житии, так и в словах автор очень часто прибегает к цитатам из книг Свящ. Писания. В том и другом случае автор одинаково свободно относится к подлиннику: он то сокращает его, то изменяет, то распространяет собственными вставками и дополнениями. Места, приведенные в житии: Сир.7:1 (стр. 22); Иов.39:10 (с. 22); 42:16 (с. 18); Пс.41:2 (с. 14); Мф.7:12 (с. 22); 10:10 (с. 38); 21:41 (с. 14); 25:36,34 (с. 17); 26:52 (с. 23); 1Пет.2:2 (с. 24); 1Пет.2:9 (с. 23–24); Рим.12:3 (с. 39); 1Кор.3:16, 17 (с. 35);

—183—

1Кор.9:13 (с. 38); 1Кор.10:23 (с. 39); 1Кор.12:2 (с. 22); 2Кор.6:7 (с. 17); Гал.3:27 (с. 35); Евр.2:18 (с. 17); 7:28 (с. 13); 12:14 (с. 36). В словах:²⁹²⁸ Исх.34:20 (т. II, с. 230); Пс.41:2 (т. II, 363); 67:36 (т. II, 463); 118:158 (II, 360); Мф.5:16 (II, 348); 23:14 (II, 368); Рим.1:21–23 (III, 107); 8:28 (II, 363); 1Кор.12:38 (II, 238).

Далее, автор жития и слов одинаково обнаруживает любовь к творениям св. Григория Богослова. Все предисловие жития о врачевании духовном составлено под влиянием слова св. Григория, «в котором он оправдывает удаление свое в Понт, по рукоположении в пресвитера».²⁹²⁹ Слово же на Пасху и на память пр. Зосимы составлено по образцу слова св. Григория «на неделю новую, на весну и на память мученика Маманта».²⁹³⁰

Укажем, далее, на общую манеру автора в своем обращении к читателю ставить целый ряд вопросов²⁹³¹ и очень часто прибегать к сравнениям, аллегориям и метафорам. Материал для сравнений автор большей частью черпает из жизни природы и изредка из Св. Писания и святоотеческой письменности. Любимыми сравнениями автора, очевидно, являются следующие: 1) врачевание души подобно врачеванию тела (Жит. 13, 15 и 36; слов. Волок. ркп. № 522, и 256б, 257); плоды добра – плоды нив (Жит. 14, 17, 22; сл. III, 96, 116–117); пес – муж злобы (Жит. 23; сл. ркп. № 522, п. 299б). Остальные сравнения: в Житии – «Елма радостен о сем бывает отрок, яко мужа сего, добродетели жала, приат в души своей и любовию влечется к нему; тем же и самоноуден невольник бывая, оставляет отечество и род и други купно, и пути касается» (15); «тем же яко новороженыа младенца, питающе сиа млеком незлобиа». (24). В Словах встречаем следующие образы: овощника (II, 229), птицы (II, 234), пчелы (ibid), карбаса (II, 238), орла (II, 249), избы (II, 355), магнита (II, 348), железа (ib.), семени (III, 116), искры (ркп. № 522, 280. 281) и др.

—184—

Укажем несколько примеров совпадения в мыслях, а иногда и в выражениях, с одной стороны Жития, с другой – Слов.

Отметим теперь несколько слов и отдельных кратких выражений, передающих одни и те же понятия в житии и словах: душевное око (Ж. 17; Сл. II, 498; III, 205), день дне (Ж. 21. 10; Сл. II, 473, 483; III, 199), добрых детелех

—185—

(Ж. 31, 38; Сл. II, 348, 482, 507, III, 215), имя божественное (Ж. 37; Сл. III, 203), образ иноческий (Ж. 15, 16; Сл. II, 482:350), страх Божий (Ж. 27; Сл. II, 507), суд Господа (Ж. 35, 27; Сл. II, 497), благодать (Ж. 17, 23; Сл. II, 239, 240:478), болярин (Ж. 21; Сл. II, 484), вина (в см. причина – Ж. 37, 38; Сл. II, 235, 352, 357:503), глаголы (Ж. 16, 21, 22, 23; Сл. II, 477:479), дань (Ж. 22, 40; Сл. III, 201), единаче (Ж. 19; Сл. II, 476), елма (оч. часто), кажение (Ж. 37; Сл. III, 208), канон (Ж. 16, 19, 37; Сл. II, 479), крагуи (Ж. 27; Сл. III, 213), мзда (Ж. 38, 39; Сл. III, 208), наемник (Ж. 16, 26; Сл. II, 508, III, 201), нравы (Ж. 13, 22, 33, 46; Сл. II, 482:506), область (Ж. 20; ркп. № 522, и 273, 292 и др.), обычай (Ж. 18–20, 24, 27, 36, 37; Сл. II, 474:478), поварница (Ж. 16, 21, 24, 38; Сл. III, 111, 112:114), поприще (Ж. 32; Сл. III, 198:205), светило (Ж. 23, 30, 31; Сл. II, 279; III, 110:114); село, селение, поселяне (Ж. – 11 раз; Сл. II, 479:506), слуговати (Ж. 17, 26, 27; Сл. III, 98), смиренномудрие (Ж. – 4 раза; Сл. II, 485), сосуды (Ж. 27; Сл. III, 105), спостницы (Ж. 31; Сл. II, 473, 478:479), тяжарь (Ж. 22, 23, 40; Сл. III, 103:116), хиза (Ж. 21; Сл. III, 207:208), хлеботворие (Ж. 18, 19; Сл. III, 111:112), хлеботворница, хлебница, хлебопекарня, хлебопекальница (Ж. 16, 21, 25, 30, 38; Сл. III, 111), художество (Ж. 13; Сл. II, 478), черноризец (оч. часто), чета (Ж. 16, 21; Сл. II, 366, III, 102) и др.

Все приведенные мелочи ясно говорят о том, что автором Жития и Слов было одно лицо – Аникита Лев Филолог.

В заключение же укажем еще на два явления, также свидетельствующие, по нашему мнению, об авторстве черноризца Филолога на житие пр. Иосифа.

Во-первых, известно житие Серапиона, архиепископа Новгородского, написанное в половине XVI в. Автор этого жития доселе остается неизвестным. Арх. Филарет предполагает, что им мог быть игумен Сергиевой Лавры (1515–1520 гг.) Иаков;²⁹³² но проф. В. О. Ключевский отрицает это мнение на том основании, что оно не поддерживается ни выражениями жития об Иакове, ни временем сочинений, которыми пользовался биограф.²⁹³³ Архим. Леонид

—186—

(Кавелин) предлагает считать автором жития митрополита Иоасафа²⁹³⁴ и эта гипотеза находит своего адепта в лице В.П. (ныне иером. Вассиана), который приводит несколько доводов в её оправдание.²⁹³⁵ В одной же из ркп. бывшего собрания П. А. Овчинникова житие приписывается иноку Трифилию.²⁹³⁶ Но кто бы ни был автором Жития Серапиона, в нем все же остается любопытным следующее: начало жития и многие отдельные его части написаны под непосредственным влиянием Слова черноризца Филолога на память пр. Зосимы. Для примера приведем несколько сопоставлений:²⁹³⁷

—186—

—187—

Рядом с этими заимствованиями из Слова Филолога мы находим в житии Серапиона много совпадений с анонимным житием пр. Иосифа. Вот пример:

—188—

—189—

Таким образом, неизвестный автор жития Серапиона одинаково черпал материал, как из слова на память Зосимы, так и из анонимного жития пр. Иосифа. О чем может говорить это обстоятельство? Думается, что здесь дело происходило так: неизвестный автор Серапионова жития имел под руками сочинения Льва Филолога. В одном месте он брал из его похвальных слов, в другом – из жития Иосифа. Конечно, это только предположение, и в другом случае подобные параллели доказательной силы не имели бы. Но здесь, в связи с выше приведенными данными и это явление – весьма знаменательно.

Во-вторых, в бывшем собрании П.А. Овчинникова (с. Городец, Нижегор. губ.) имеется любопытный сборник XVI в., содержащий следующие статьи:²⁹³⁸

1. Сентября 27 Филолога черноризца слово о пр. Саватии новом чюдотворцы, иже в Отоце Соловецком, сущем в Окианстем понте. Нач.: «воздвизает нас муж или и в мужех изрядный памятию своею»

2. Апреля 17 Черноризца слово о Пасце и о преп. Зоси-

—189—

ме новом и чудотворцы, иже на Соловецком острове, на полунощней стране сущем, понта Окиана. Нач.: «подадите и нам, о мужие, мало слуха, аще что достойно слуха провещаем»...

3. Калугера того же о святых великомученику новую иже от Чернигова, славною Михаиле вел. князе и Феодоре Синглитице. Нач.: «честное яко воистину добролепное ваше стечение, вина добрейших подвигов изрядное»...

4. Того же черноризца о св. влмч. Михаиле и Феодоре новых, иже от Чернигова. Нач.: «И о Михаиле вмале да речем вкупе и о Феодоре честных и великих, ни бо достает слово»...

5. Ноября в 5 день св. муч. Галактиона и Епистимии и преставление иже в святых отца нашего Ионы архиеп. вел. Новаграда. Нач.: «Вечер. На малой вечерни на Господи возвах поставим стихиры на 6 глас 8»...

6. Въспоминание о блаженнем и приснопамятнем отце нашем Ионе архиеп. вел. Новаграда, иже бысть по втором Евфимии, в лета 6966-е до лета 6979-го. Нач.: «Въспомянути и блаженнаго нашего пастыря Иону»...

7. Того же о отцы Иосифе, Иже состави общий манастырь близ Волока-Ламскаго Нач.: «Различна телесем растворения соуще, различныи недоуги телеса от растворениа их подъемлют»...

8. О Божии благодати бывшей чюдесы явлением и прославлением свящ. телесе, иже во свв. о. н. Никиты еп. вел. Новаграда... Нач.: «Великая Божиа дела глаголати светла языка требуют»...

9. В лето 6968 месяца Февраля в 13 день на память преп. о. н. Мартиниана пострижеся преп. о. н. Иосиф (краткая биографич. заметка о пр. Иосифе).

Легко заметить, что составитель сборника сначала имел в виду переписать творения Льва Филолога (см. ст. 1, 2 и 3). Быть может, он имел даже под руками в числе источников, так сказать, полное собрание сочинений Филолога, этого замечательного проповедника и писателя. Но по неизвестным нам причинам он отвлекался от своего первоначального оригинала и вписывал в сборник не принадлежащие Филологу статьи (ст. 5 и 6). Далее он снова возвращался к Филологу и снова оставлял его.

—190—

Вот почему и получилась та путаница статей, какую мы замечаем в данном сборнике: за статьей 3 или 4 должна была следовать повесть «о отци Иосифе» и слова: «того же», стоящие пред этой повестью, должны были указывать на Филолога; статьи же 5 и 6, привнесенные, очевидно, из другого источника, чем сочинения Филолога, нарушали этот естественный порядок и тем самым уже скрывали личность автора жития Иосифа. Выражение «того же о отци Иосифе» в таком случае указывало уже не на Филолога, а на автора предыдущей статьи (6) – об архиеп. Ионе. А это последнее произведение появилось около 1472 года и, следовательно, ни в каком случае не могло быть делом одного и того же автора с житием (1540–1560 г.), кто бы он ни был.

На основании всех приведенных выше соображений мы полагаем, что анонимное житие пр. Иосифа есть произведение Филолога Черноризца или, как он именуется в некоторых ркпп., Филогона.

С. Иванов

Гриневка, Курск. губ.

1915, VII, 8

—191—

Он назвал свою книгу философией религии и назвал правильно, но это не помешало ему неправильно определить философию религии и неправильно охарактеризовать аполо-гетику, историю религий и науку о религии.

Два положения не вызывают никаких сомнений у о. Боголюбова: 1) что философия религии есть наука и 2) что она есть наука, исследующая религию, как целое.

О. Боголюбов отлично знает, что вопрос о том – наука ли философия? – решается далеко не так догматически, как решает его он, но философия религии представляет собою ветвь философии. Вели de toto говорится, что оно – не наука, то как же de parte без исследования можно утверждать противоположное?

Что такое наука?

Наука в примитивном смысле слова есть всякое знание. Для того, чтобы находить и собирать грибы, нужно точно также усвоить некоторую науку, как и для того, чтобы определять склонение и прямое восхождение звезд. Всякое дело, которым человек занимается, постепенно становится для него легче и легче. Мы не помним, как мы учились ходить, мы можем наблюдать это только на других, и мы видим, каких усилий стоят маленьким гражданам нашего мира попытки удержаться вертикально и попытки передвигаться в вертикальном положении. Большинство людей умеет плавать и обучаются плаванию уже в сознательном возрасте. Пусть каждый припомнит, каких неимоверных трудов стоило ему сначала удержаться на поверхности воды и потом это оказалось не стоящим ника-

—192—

ких усилий. Наука плавания, как и всякая наука, состоит в том, что мы постепенно приучаемся не тратить лишних средств для достижения той или иной цели. Послушайте на суде показания необразованных свидетелей и свидетельниц. Они постоянно в своих показаниях уклоняются в сторону. Наука состоит в том, что мы мыслим о предмете с наименьшей затратой силы. Это – с теоретической точки зрения. Практически наука состоит в том, что мы с наименьшей затратой сил реализируем идею. Поинтересуйтесь историей экипажей, начиная с колесниц фараонов и колесниц троянской войны и кончая английскими кэбами и шарабанами наших дней. Постепенно устранялось ненужное и все больше и больше вводилось нужного. Тоже самое и с оружием. Тоже самое с методами счисления. Наука постепенно устраняет элемент нецелесообразный в изучаемом и усиливает элемент целесообразный. Не на заре только культуры, но и в средние и даже в начале новых веков астрономия была связана с астрологией. Астроном, открывший законы обращения планет, из чего Ньютон вывел принцип тяготения, этот астроном – я разумею Кеплера, – был придворным астрологом. В ту же эпоху химия существовала совместно с алхимией, медицина долго жила совместно с чародейством. Расширение знания постепенно устраняло лишнее и вводило нужное. Процесс развития науки состоял в том, что изучае-мый предмет постепенно обособлялся, изолировался от других предметов. Ведь, было время, когда в состав математики входила историческая хронология. Ясно, что за занятия последнею отвлекали математиков от прямых задач. Наука должна подняться до высокой степени развития, чтобы точно определить свой предмет, границы и пределы его изучения. Еще труднее определить, какие именно вспомогательные отрасли знания нужны для изучения того или другого предмета. Наконец, только постепенно в деле изучения предмета усовершается порядок изучения. Вводится система. Наука, в конце концов, есть систематическое и методологическое знание чего-либо.

Мышление в системе есть экономический способ мышления. Представим себе, что мы захотели бы мыслить о какой-либо аудитории, не руководясь идеею системы или порядка,

—193—

каждую парту, каждый стол мы должны были бы представлять отдельно, независимо от других скамеек и столов. Наш труд оказался бы ужасным. Но раз мы, зная назначение залы, представляем, что в ней предметы расположены в таком то порядке, мы очень легко запоминаем, что в ней находится, и легко можем представить с закрытыми глазами картину комнаты.

Наука изолирует изучаемый предмет, это, значит, что наука в своем представлении разъединяет единый мир, разобщает его на отдельные элементы, вместо науки о всем бытии мы имеем серию наук о различных циклах явлений и предметов. Из этого уже следует, что наука не может нам дать знание истины, т.е. знания принципов сущего. Единый космос наука дробит на множество систем. Не может быть никакой науки, которая синтезировала бы все эти системы и была бы наукою обо всем. Существует только сумма наук, но нет общей науки. Я остановлюсь лишь на двух причинах для этого. Во-первых, не может быть человека, который бы знал все науки и мог бы упорядочивать их и объединить их содержание в новом высшем синтезе. Во-вторых, науки не представляют собою собрания несомненных истин, в них входят гипотезы, теории. Последние и составляют главное содержание многих наук. Систематичность этих наук условна, методология их, т.е. учение о том, как далее разрабатывать предмет, нередко проблематична. И порою оказывается, что кардинальные тезисы одной науки стоят в противоречии с принципами другой. Укажу для примера на астрономию и геологию. И та и другая наука в своих высших обобщениях претендуют дать историю нашего мира, но время, в которое должна быть заключена эта история, астрономией и геологией представляется различно. Астрономы выходят из того физического закона, что теплота быстро излучается в пространство. Солнце постоянно теряет свою теплоту, отдавая ее бесконечным глубинам вселенной. Если принять, что было время, когда температура солнца была так высока, что, нагревая землю, делала жизнь на последней невозможной, и если спросить, в какой период времени солнце должно было дойти до своего настоящего состояния, то все, что мы знаем о происхожде-

—194—

нии и излучении теплоты обязывает обращаться к скромным цифрам. Геология исходит из другого принципа – из дарвинистической теории происхождения органического мира. Человек произошел от монеры, а монера от каких-либо протистов. Если принять во внимание, что в известный людям исторический период не наблюдалось никакой эволюции организмов, то нужно принять, что развитие органического мира совершалось с крайнею медленностью. Миллионы лет нужны были для того, чтобы от обезьяноподобных животных произошли люди ледниковой эпохи, но от обезьяноподобных животных еще очень далеко до низших млекопитающих. Сотни миллионов лет оказываются чрезвычайно скромною цифрою для определения древности органического мира. Астрономия не принимает этих сотен миллионов. Я лично думаю, что астрономические и геологические выводы утверждаются на ошибочной базе. Но дело здесь не в личных мнениях. Мы говорим о том, что если на основании частных наук можно построить общую науку обо всем, то как строитель может привести в гармонию астрономию и геологию, ведь, для этого синтезирующий ученый должен подняться и над геологами и над астрономами и самостоятельно подвергнуть разбору их учения.

Но разлад существует не в одних науках, он открывается в самой природе вещей. По естественному закону мы нуждаемся в мясе, мясная пища является для нас и приятной и питательной. Но присущее нам нравственное сознание говорит то, что некогда Товит говорил Товии: «что ненавистно тебе самому, того не делай никому» (Тов.4:15). Всякая тварь любит жизнь, страдание ненавистно всем. Любя жизнь, мы, однако, принуждены ее поддерживать, губя чужую жизнь. Человек ловит рыбу на червяка, рыба съедает червя и попадается человеку, человек съедает рыбу, умирает и становится добычею червей. Мы, таким образом, имеем перед собою круговорот взаимного пожирания. Но наше нравственное чувство ищет осуществления принципа взаимопомощи, взаимной любви. Таким образом, законы жизни, если мы будем определять их на основании того, что происходит в природе, выльются для нас в формулу борьбы за существование, и если в при-

—195—

роде мы и находим явления взаимопомощи, существование ассоциаций, то это оказывается только другою формою борьбы за существование, именно формою борьбы коллективной. Если мы обратимся к нравственному чувству, то оказывается, что оно требует другого. Оно рисует порядок, при котором «волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змии» (Ис.11:6–8). Как ученый может согласить требования нашей совести с законами жизни?

О всем бытии, о его принципах трактует философия, которая таким образом и берется за составление синтеза всех наук. По отношению к религии все виды философии можно подразделить на два типа: философию религиозную и философию антирелигиозную. Философия религиозная всегда исходит из откровенной религии, она может быть очень либеральной, может искажать, извращать религию, но она из нее, а не из науки берет руководящие принципы. Философия антирелигиозная построяет свое здание опять таки не на основании данных науки, а на критике религии (в пример можно привести хотя бы Фейербаха), и выводы философии сводятся к отрицанию принципов религии и ее требований, положительных норм антирелигиозная философия не может дать никаких и на вопрос, что я должен делать, единственный разумный ответ с ее стороны может быть лишь таков: делай, что хочешь.

О. Боголюбов говорит, что философия религии занимается религиею в целом, стремится уяснить принцип развития религии в истории, ее изначальное происхождение, ее сущность и значение в человеческой жизни. Это составит предметы философии религии (стр. 29). Нет, о. Боголюбов, поскольку все эти предметы могут быть объектом научного исследования, ими должна заниматься наука о религии, а не философия религии. Наука о религии изучает религию в ее целом, исследует религию в ее исторических и современных формах, путем сравнительного изучения

—196—

разделяет существенные и преходящие элементы в религиях, устанавливает – и в некоторой мере, полагаю, это можно делать с некоторым научным правом – законы управляющие судьбами религий. Если вопрос о происхождении и первобытном состоянии рода человеческого можно поставить научно, тогда наука о религии должна поставить вопрос и о происхождении религии. Но я лично полагаю, что для постановки этих вопросов наука не располагает материалом, поэтому всякое решение их будет ненаучным. Наука о религии рассматривает религию и как психологическую проблему и как исторический фактор, т.е. определяет ее значение и для индивидуума и для народов. О. Боголюбов представляет себе, что история религий, которая представляет часть науки о религии, занимается только собиранием каких-то материалов. Это неверно. Нет наук, которые только бы собирали материалы, всякая наука обрабатывает тот или иной материал.

Философия религии и книга о. Боголюбова не занимается религиею, как целым, но как и всякая философия отдельного цикла явлений – в данном случае может быть важнейшего – она рассматривает свой объект в отношении к целому. Что такое религия sub specie aeternitatis? Какова ее значимость и какова ее ценность во всем бытии? Дать философию предмета – хотя бы философию математики – значит определить его отношение ко всему бытию. Ясно, что это уже не физика, а метафизика. Самое понятие бытия, как единого, есть метафизическое понятие. И хотя труд о. Боголюбова далеко не кончен, несомненно, что он стремится решить вопрос об абсолютной ценности религии, значит, вопрос об отношении религии к целому; для этого он привлекает только нечто из религий, спокойно оставляя в стороне религию как целое.

О. Боголюбов считает нужным доказывать права философии религии на существование и с этою целью говорит о недостаточности апологетики. Первое – лишне; второе – несправедливо.

Вопрос о том: христианство в православном понимании есть ли истина? решается субъективно – верою, которая вменяется в праведность.

Этой веры нельзя дать, но к ней можно вести. Каким

—197—

путем? Самым могучим средством для того, чтобы направить человека на православно-христианский путь, является возбуждение в человеке убеждения в желательности того, чтобы православие было истиною. Душа, полагаем мы, по природе христианка и поэтому, по-видимому, чаяния христианина должны только выяснить смутные стремления религиозно-непросвещенной человеческой души. Но будучи по природе христианкою, душа под воздействием многих и разнообразных условий может утратить восприимчивость для оценки христианского идеала, он может – как это мы и видим в действительности – казаться ей нежелательным, средства намечаемые христианством для достижения торжества добра могут казаться нецелесообразными, поэтому для того, чтобы направить человека на христианский путь, во многих случаях нужно, так или иначе, перевоспитать в некоторой мере его душу.

Если с одной стороны средостением между православнохристианским учением и человеком может стать его воля, то с другой между этим учением и человеком часто становится разум. Распятый Христос был и остается соблазном для иудеев и безумием для эллинов. Некультурные люди не понимают смирения силы. Как он владеет силою, чтобы сокрушить такого-то, и вместо того, чтобы сокрушить, смиренно увещевает его. Культурные люди не понимают смирения знания, они не умеют догадываться, что истинное знание может только выяснить нам нашу духовную нищету, а не избавить от нее. Некультурные люди, это – иудеи; культурные, это – эллины. Конечно, не все – те и другие, но те, у которых заповеди о блаженствах произнесенные некогда Христом, не находят отклика в сердце.

Изучение религии должно сделать разум более гибким и более вместительным. Разум, как и растение, может задеревенеть, он воспринимает тогда только то, что близко и родственно ранее воспринятому им, он не допускает широких размахов, он не может понять новых типов умозаключений и поэтому он должен быть назван негибким и он не может допустить существование типов явлений непохожих на известные ему и поэтому должен быть назван мало вместительным. Мышление материали-

—198—

стов самая лучшая иллюстрация разума этого типа. На своем месте – в изучении механической стороны бытия это мышление может давать плодотворные результаты, но в области самопознания и познания других материалист с этим мышлением не даст ничего кроме неразумного отрицания идеальных стремлений человечества.

Только весь строй жизни может настроить волю по-христиански, Сообщить ей христианское воспитание. Задача апологетики не может быть такою широкою, задача эта гораздо уже, – она заключается в том, чтобы уничтожить средостение между разумом и христианским учением. Каким способом должно выполнять эту задачу, какою дорогою должно идти? На эти вопросы нельзя дать категорического ответа. Если в старину говорили, что все дороги ведут в Рим, и мы знаем, что все меридианы ведут к полюсам, если только не уклоняться от выбранного раз пути, то точно также можно сказать, что всякий факт, всякое явление может стать исходным пунктом для направления ума к Богу, если только в наших рассуждениях мы не будем сбиваться. Симметрия в кристалле, наклон земной оси к эклиптике, движение луны, строение нашей руки, стремления нашего духа, все может направить мысль к первопричине и выяснить ее нам, как Премудрую, Всеблагую и Всемогущую. Основа православно-христианского учения есть Библия. Задача апологета состоит в том, чтобы внушить тем, к кому он обращается с своими речами, что Библия есть книга истины. Можно различным способом пытаться выполнить эту задачу. В устах апологета наиболее убедительным будет то, что наиболее убеждало его самого. Библия – книга с бесконечным содержанием, она может поразить и своими космологическими и историческими концепциями и своею поэтическою стороною и своим моральным учением. Библия может заставить человека задуматься, если вникнуть в ее судьбу. Какое бесчисленное количество раз во имя знания на пространстве веков отвергали то, что она утверждала, и по истечении времен всегда эти походы против Библии оказывались покушениями с негодными средствами. А сколько людей перевоспитала Библия? От скольких преступлений она удержала и насколько добрых дел подвинула!

—199—

Самое лучшее, если апологет поведет к истине тех, кого наставляет, тем путем, которым шел сам, но он должен считаться с индивидуальными особенностями лиц ищущих истины. Дух практического деятеля может мало затрагиваться гармониею между Библией и действительными завоеваниями науки, но на него сильно должно действовать соответствие между нравственными требованиями Библии и стремлениями его собственного духа. Одного читателя могут поразить одни страницы Библии, другого другие. Вдумчивый натуралист может с изумлением остановиться перед первой страницей книги Бытия, моралиста должно поразить десятословие, возвещенное с Синая, историк в глубоком раздумье должен остановиться на судьбах еврейского народа одновременно и высокозавидных и вместе трагических. Бесспорно, поразительнейший и важнейший элемент Библии – Евангелие. Евреи передали человечеству Евангелие, как и вообще Библию, но передавая книгу содержащую истину, они сами в своей большей части не прочитали этой книги и не усвоили этой истины. В том, что они дали миру истину – их величие; в том, что они сами доселе не приобщались этой истине – их трагедия.

Предмет апологетики есть сущность христианства. Сущность христианства есть Христос. Он путь, истина и жизнь. Выяснение образа Христа и раскрытие Его учения и есть предмет апологетики – положительная задача этой богословской дисциплины. Если мы выясним неудовлетворительность идеалов Зенд-авесты, буддизма, ислама или конфуцианства, мы этим еще не докажем, что христианство есть истина, только положительное раскрытие христианского учения может привлечь к христианству души, жаждущие истины и эта положительная задача, задача святейшая, является в тоже время и труднейшей. Пытаясь выяснить Евангелие с искреннею целию помочь другим понять Его святость и величие, мы часто искажаем и унижаем Его. Но мы не можем оставить Его и без толкования. Для глупца и человека с лживым сердцем нет книги более легко поддающейся критике, чем Евангелие. И у людей искренней веры многое в Евангелии вызывает недоумения. Ко мне обращалось много лиц, просивших меня

—200—

объяснить, за что был похвален неправедный домоправитель в притче Господа (Лк.16). И так, приходится толковать истину, излагать ее не словами Евангелия, а своими, т.е. унижать ее, но что делать? В этом униженном виде она иногда является более доступною ограниченному и тронутому болезнью человеческому уму.

Книга о. Боголюбова есть часть апологетики. Пусть он посмотрит хотя бы семинарские программы по Основному Богословию или апологетике и он увидит, что все вопросы, которые ставит он, обсуждаются и там. Пусть там иная постановка дела, порою – иные решения, но остается единство исследуемого предмета.

По-видимому, в одном пункте философия религии резко отличается от апологетики; у апологетики – предвзятая цель доказать истинность той или иной религии, апологетика наперед знает истину, философия религии не имеет предвзятой цели, она исследует религию, чтобы найти истину. О. Боголюбов боится, что его за такую постановку дела заподозрят в неверии. А я боюсь другого, боюсь, что его заподозрят в лицемерии.

Наука ищет истины. Истина есть искомое, а не данное. Наука не совершенна, она может изменять, углублять и расширять представления об истине. Никаких плотин, никаких тормозов, задерживающих научные изыскания не должно быть. Наоборот, чем смелее и отважнее ученые будут искать истину, тем скорее, по-видимому, они должны овладеть ею. И так, – не должно быть никаких препятствий для научных исследований. Но у православных богословов не то. Истина здесь оказывается данным. Она является в виде православного исповедания веры. Она неподвижна, она сложилась и оцепенела уже более, чем тысячелетие. И вот, занятия богословов представляют себе в виде какого-то фокусничества. Люди делают вид, что они как будто чего-то ищут, высказывают предположения, гипотезы, но на самом деле решение у них готово, и к этому решению они возвращаются всегда и неизменно, как магнитная стрелка после всех колебаний обращается к полярной звезде. Они похожи на того актера, который долго отыскивает на крошечной сцене своего противника. Трудно сразу не найти врага, но по ходу

—201—

пьесы актер принужден искать его везде, кроме того места, откуда явственно высовываются его сапоги. Рассказывают, что на одном подобном спектакле какой-то нетерпеливый зритель закричал: «чего же ты ищешь, ведь он вот он!» Так представляют себе и дело богословов, они высказывают как бы смелые предположения, допускают возможность пантеистических воззрений и материалистических гипотез, но все это только для того, чтобы после долгих странствований по сциллам и харибдам, благополучно совершая логические salto mortale, придти к спасительным выводам, что в ответах катехизиса заключается несомненная и святая истина.

И на самом деле о. Боголюбов в своем исследовании постоянно устанавливает нужду в религии и недостаточность натуралистических религий. В настоящей части он еще не говорит специально о христианстве, но он уже утверждает, что истина в христианстве. Я не вижу здесь лицемерия, но я вижу здесь апологетический прием и прием далеко не новый. Прием этот может быть употребляем и католиком и протестантом и атеистом. На самом деле, когда автор предлагает свою философию религии, носящую характер объективного исследования и одинакового отношения ко всем религиям, он, ведь, ценит религии не одинаково и имеет решение вопроса, которое непременно субъективно, ибо если бы вопросы веры решались объективно, они не были бы вопросами веры, а вопросами знания.

О. Боголюбов полагает, что в философии религии теперь господствуют два направления: атеистическое и эволюционно-пантеистическое с преобладанием последнего. Можно еще допустить самопонятность термина «атеистический», но термины «эволюция» и «пантеизм», безусловно, не обладают этим свойством, тем более термин «эволюционно-пантеистический». Я лично полагаю, что та система терминов и понятий, при помощи которых о. Боголюбов и большинство ученых, – по необходимости пожалуй даже все – хотят нам истолковать религию, эта система совершенно неудовлетворительна. Дело в том, что наука о религии, изучение религии, как факта, возникла недавно, а система терминов существует давно. Старыми терминами окрещивают совершенно неподходящие под них явления, не догады-

—202—

ваются о необходимости создания новых понятий и пересмотра старых определений и вследствие этого многое новое ускользает от взоров невосприимчивых к новому исследователей.

Установленные термины и схемы сводят к искусственной простоте явления и факты. Существует, разумеется, некоторое относительное согласие в понимании терминов атеизм, эволюция и пантеизм и я пытался подводить под эти рубрики современных философов. Гюйо дал атеистическую философию религии, но он волею Божиею умер еще в 1888 г. Остаются атеисты марксисты, но у них в сущности нет философии религии, а их рассуждения о влиянии экономического фактора на религию заключают в себе и нечто верное. Покойный Ключевский несомненно не был марксистом, однако в своих лекциях и статьях о религиозных движениях на Руси ХVII в. он констатирует влияние экономического фактора. Наш автор говорит о преобладании эволюционно-пантеистического направления, но где же эти господствующие пантеисты? Автор пользуется О. Пфлейдерером, но у Пфлейдерера мы имеем трактаты утверждающие личность в божестве и личное бессмертие. Альберт Ревиль и Жан Ревиль, отец и сын, цитируемые автором, эти гугеноты XX-го века, оба пасторы, были теистами, а не пантеистами. О. Боголюбов неоднократно цитирует М. Мюллера. М. Мюллер в «науке о языке», «науке о мысли» решительно идет против эволюционной теории происхождения человека. Автор считается с Джемсом, Джемс, как и вообще прагматисты, не может быть назван пантеистом. Но все названные писатели уже умерли. Мы имеем опыты по философии религии живых – Бальфура, Бутру, Гефдинга, ни одного из них, мне кажется, нельзя втиснуть в рамки господствующего направления о. Боголюбова.

Я изложил рассуждения о. Боголюбова о методе в философии религии. Но трактуя о методе, он на самом деле говорит преимущественно о материале, на основании которого можно построят философию религии – психологическом, филологическом, антропологическом и социальном; причем слово «антропологический» употреблено им неправильно, в действительности он говорит не об антропологии, а об этнографии – о народоведении.

—203—

У о. Боголюбова получилося, что филологический метод привел Макса Мюллера к утверждению, «что религия и вообще представляет собою не что иное, как своеобразную болезнь языка» (стр. 60). Приписывать такие взгляды М. Мюллеру можно не с большим правом, чем с каким о. Боголюбова можно обвинять в безбожии. У М. Мюллера есть специальное сочинение о происхождении религии – Vоrlesungen uber den Ursprung der Religion и он изложил свои воззрения так ясно, что о них не может быть споров. Религия, по М. Мюллеру, есть восприятие бесконечного, которое объемлет, сохраняет и живит видимую вселенную. Мысля божество, как бесконечное, первобытный человек в поисках за его символом не останавливался ни на чем, что он мог бы измерить и осязать, поэтому, прежде всего, человек стал почитать небо (Tuisco), потом то, что на небе – солнце, луну, звезды, облака. Только в дальнейшем он спустился до почитания полуосязаемого (горы, реки, землю) и потом осязаемого (камень, кость) – до стадии фетешизма. Первобытную форму религии М. Мюллер назвал катенотеизмом или генотеизмом – термином не получившим гражданства в науке; на этой стадии человек под различными формами чтил единое бесконечное. Мифотворческий процесс, по М. Мюллеру, много повредил чистоте и ясности религиозных представлений, и этот то процесс он и назвал детскою болезнью языка (Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft. 2-te Auflage. 1876. S. 40).

Рассуждая о религии, направлениях и методах в ее изучении, о. Боголюбов смотрит на переживаемое нами время, как на переходное, и этим объясняет хаотичность воззрений на религию (стр. 14). Признаюсь, я не понимаю этого рассуждения. Переходным временем в религиозном отношении может быть названо такое, когда одна религия отвергнута, а другая принята, но первая еще не забыта, а вторая еще не усвоена. Ни того, ни другого не наблюдается теперь. Некоторою частью общества христианство отрицается не со вчерашнего дня. Гораздо энергичнее на него нападали во второй половине XVIII столетия. С другой стороны нам не предлагается никакой новой религии. Жизнь, по-моему, течет, как всегда. Есть люди верующие, и жизнь держится верою. И есть, как и всегда люди неверующие, и

—204—

как и всегда, они живут на счет верующих: они живут моралью верующих, они живут и их культом, ибо устраивают гражданские похороны, праздники и поминовения в честь героев, персофиницируют понятия – братства, равенства, свободы, создают и фетиши – красные флаги или цветки красной гвоздики. Что тут переходного? Я думаю, что подобное было и в ледниковую эпоху и имеет место теперь среди дикарей Африки и Австралии.

Наш автор часто цитирует Тиле. Я боюсь, что он апеллирует к этому – бесспорно крупному голландскому ученому в пунктах, которые в специалисте по истории религий будут вызывать недоумения. Так, на стр. 53 он приводит рассуждение Тиле о том, что положение сумерийского текста: «отец отдает жизнь своего сына за свою собственную, оправдал Меша, царь моавитский. Но во 1) в памятнике Меши об этом не говорится; 2) в 4 Царств. 3 это принесение в жертву не представляется уплатою за жизнь отца, а жертвою за народ; 3) а если так, эта жертва сближается с жертвою Иеффая – все равно – принес ли он в жертву жизнь или только счастье своей дочери Суд. 11; в 4) жертва Меши сближается для меня и с принесением в жертву Исаака. Во всех этих жертвах выражается готовность отдать Богу все, отдать Богу большее, чем собственная жизнь. Тиле настаивает на различии жертвы Авраама и Меши, а мне здесь представляется сходство: языческие религии являются извращением истины, но не противоположением ей.

На стр. 86–87 переходя к вопросу о классификации религий о. Боголюбов опять цитирует Тиле. По Тиле трудно классифицировать религии, потому что каждая религия изменялась, и между Зевсом додонским и гомеровским существует громадное различие. О. Боголюбов это суждение Тиле находит справедливым, но откуда наш автор и Тиле знают о Зевсе додонском? Почему они считают его полуанимистическим и ставят неизмеримо выше его Зевса гомеровского, с которым Гера живет в целомудренном (?) брачном союзе. Вот молитва додонскому Зевсу, приводимая Гомером (Илиад. XVI, 233–235):

Зевс Пелазгийский, Додонский, далеко живущий владыко Хладной Додоны, где Селлы пророки твои обитают,

—205—

кои не моют ног и спят на земле обнаженной.

Кто такое пелазги? хеттеи, этруски, предшественники греков или предки греков? Кто такое эти селлы, у которых, по-видимому, был какой то аскетический культ? Я знаю аналогичные аскетические культы – Кветцалькоатля в древней Мексике и Нкимба на современном Конго. Гера – фетиш и полуанимистический Зевс Додоны, о. Боголюбов, это дедукции современных ученых предполагающих, что религии эпохи Гомера необходимо должны были предшествовать анимизм и фетишизм.

Но Тиле и о. Боголюбов справедливо признают трудность классификации религий. Напрасно только они пытались ее преодолеть и дать свои классификации. Классифицируют религии усердно со времен Гегеля.

В некоторых курсах религии и излагаются сообразно с принятыми автором классификациями. Но ни одна из доселе предложенных классификаций не может быть признана удачною, и все они упускают из вида многое и существенное. Все классификации исходят из того начала, что каждая религия есть в сущности нечто неподвижное и неизменное, что присущие ей в известный исторический момент характерные черты, отличающие ее от других религий, представляют ее неотъемлемую принадлежность. Этот взгляд совершенно ошибочен. Каждая историческая религия проходила много фаз в своем развитии и у различных общин получала совершенно различную окраску. То, что теперь называется ересями, расколами, сектами существовало всегда в роде человеческом. Такие выражения, как «египетская религия», «греческая религия» имеют в сущности собирательный характер, ими обозначаются верования группы племен и верования ряда эпох. Эти верования носят общее имя, потому что те, кому они принадлежали, объединяются в географическом и этнографическом единстве, но здесь далеко нельзя говорить о единстве догматов, культа и правил морали. Грек из школы Ямвлиха и Прокла в своих верованиях имел гораздо больше общего с брамином школы веданта, чем с греком, разделявшим верования Гомера или Гезиода. Буддизм в той общей схеме, в которой он известен всему образованному миру, является как бы ре-

—206—

лигиозным нигилизмом. Он не признает никакого богопочтения и дает только ряд правил, осуществление которых уничтожает желание жизни и освобождает от бытия. Но в тех исторически сложившихся формах буддизма, которые существуют в Тибете, Японии, Китае, широко развито почитание богов и святых, вера в чудеса, надежда на будущее блаженство. Общим между этими формами буддизма и буддизмом Шакиамуни или современным цейлонским оказывается только имя. Как же можно в какой бы то ни было классификации противополагать буддизм – название целого ряда религий – исламу – тоже собирательному названию целой системы сект? В исламе существовали секты весьма приближавшиеся к браманистическим и буддийским. Классификация религий непременно предполагает собою односторонность в религиях. Один народ стал почитать одно, другой – другое; один усмотрел спасение в том то, другой – в другом. Но такая односторонность на самом деле возможна только в отдельном человеке, а не в целом народе. Если для удовлетворения религиозных потребностей кому-либо достаточно почитать солнце, то его брат легко может придти к мысли, что должно почитать еще и луну, а сын усмотрит нечто божественное и во всем звездном небе. При изучении религий в них поражает не различие, а сходство. Самые странные формы верований и культа оказываются повторяющимися в далеко лежащих одна от другой странах. Общины, совершенно подобные буддийским бикшу (вроде наших монахов), оказывается, существовали в Перу до Колумба, и нет никаких оснований утверждать существование исторической связи между теми и другими. Характерным признаком египетской религии считают почитание животных, но, ведь, и Индия знает почитание коров и обезьян. У современных буддистов существуют молитвенные мельницы. Ветер накатывает на колесо молитву и это в глазах буддиста так же спасительно, как и произнесение молитвы. Теперь оказалось, что совершенно подобные же молитвенные мельницы существовали в Египте. Нет нужды искать здесь исторической связи. Эти тождественные явления – результат единства духовной природы индуса и египтянина. Божество требует молитвы.

—207—

Молиться нужно в определенных формах и как можно чаще. Важна механическая сторона дела. Самому молиться постоянно невозможно. Нужно придумать что-нибудь, чтобы заменяло мою молитву. Ее может заменить или молитва другого лица, или действие механического прибора. Последнее наиболее удобно и просто, отсюда – молитвенные мельницы. Можно показать, что каждое из приведенных нами положений формулировалось и утверждалось у различных народов и в различных религиях. Человек ограничен, и вследствие этого оказывается ограниченной и его продуктивность в создании религиозных идей и культов. Изучение религий в их исторических судьбах показывает, что они не только сходны между собою вообще по содержанию, но что в самом процессе их исторического развития существует поразительный параллелизм. Возникает новая религия, сначала в новой общине замечается подъем Духа, затем этот подъем исчезает, и является формализм, дух сменяется буквою. Создается и разрастается предание, которое потом со стороны некоторой части последователей вызывает против себя протест. Начинается борьба консервативного и либерального направления, религия дробится на секты, причем в некоторых из таковых исчезает самое существо религии. Понятны факторы, сообщающие такой ход процессу. Как требования истинной религии людям нравственно слабым и страдающим умственным самомнением представляются ярмом неудобоносимым и они заменяют их самоизмышленными представлениями и требованиями; так и ярмо религий ложных одним представляется удобным, а другим нет, и вследствие этого происходит его постоянная переработка. Фантазия, мысль, совесть, все заставляет человека постоянно перестраивать свое религиозное миросозерцание.

Классификация о. Боголюбова, впрочем, сводится к тому, что он в терминах свободной науки излагает положения православной апологетики. Он разделяет религии на супранатуралистические и натуралистические, а проще говоря, он выделяет богооткровенную религию Ветхого и Нового Завета из всех остальных. Но термины свободной науки все-таки мешают ему правильно взглянуть на дело.

—208—

Выделение религии Ветхого и Нового Завета из круга всех остальных, думаю, совершенно необходимо. Это выделение многие рассматривают, как антинаучное и несостоятельное. Нельзя согласиться с этими многими. Как бы ни искажали, какие бы фантастические черты не приписывали первоиудейству и первохристианству, они всегда будут оставаться, безусловно, противоположными в своем существе другим религиям. Еврейский монотеизм, к какой бы поздней эре не относили его начало, и искупление человечества Богочеловеком, этнографическое единство и нравственная солидарность человечества, это – такие положения, которых не знает ни одна религия, кроме Библейской, и поэтому естественно и законно религию в своем существе отличающуюся от других рассматривать особо. И нам представляется несомненным, что попытки смешать религию Ветхого и Нового завета с, другими религиями в общем курсе доселе являются крайне неудачными. Не у всех историков хватает решительности довести дело до конца. Так Шантепи де ла Соссэй во втором издании своей истории религий ввел, статью об израильтянах, но почему-то однако не стал трактовать о христианстве. Более смелые и менее сведущие писатели, наприм., Мензис попытались израильскую и христианскую религию представить, как заслуживающие столько же внимания, сколько и другие религии. Но для того, чтобы низвести эти религии до уровня финикийских или. сирийских верований, во 1) нужны доказательства, во 2) нужно забыть то, что мы знаем об израильтянах и христианстве, так как мы знаем о них несравненно больше, чем о всех прочих религиях вместе. В каждой стране дети изучают историю своей страны особо от общей истории, и все понимают, что это разумно и законно. Каким же образом христианский мир может признать неразумным и незаконным особое и преимущественное изучение христианства – того начала, на котором утверждалось нравственное воспитание предков теперешнего культурного мира. История должна оказывать больше внимания более важным историческим факторам. Но конечно ни религия инков, ни религия ассириян и египтян не могут являться в глазах историков таким могущественным рычагом, изучение

—209—

действия которого могло бы осветить европейскую историю. Могучее влияние Библии на европейские умы бесспорно. О существовании египетской «книги мертвых» европейцы узнали очень недавно, и это новое знание пока ничего не прибавило к пониманию хода судеб в истории культурного мира. Мы полагаем, что выделение ветхозаветной и новозаветной религии из общей истории религий в особый предмет есть не только потребность христианской религиозной веры, но есть и научное требование, согласно которому более крупные и важные явления должны быть предметом особенного внимания.

О. Боголюбов противополагает еврейскую и христианскую религию всем остальным по иным основаниям, но здесь, мне кажется, он делает то, что делают и делали многие: религии им отрицаемые он рассматривает в карикатуре, религию им исповедуемую он рассматривает в идеале.

В религиях натуралистических, по его мнению, связь человека с Божеством природная, необходимая; в религиях спиритуалистических – духовная, свободная. В религиях натуралистических человек не вступает в союз с Божеством по тем или другим мотивам; он находит себя связанным с ним необходимо уже в силу самого своего происхождения (137 стр.). Браманизм, по о. Боголюбову, натуралистическая религия; значит, там человек не вступал в союз с Божеством, а самым своим рождением приобщался к религиозной общине. Нет, о. Боголюбов, это – не так. Брамины, кшатрии и вайсии назывались двиджа – дважды рожденные, т. е. кроме физического рождения принявшими еще рождение духовное. Чрез обряд упанаяна принимали в двиджа – в религиозную общину. Браминов принимали в возрасте от 8 до 12 лет, кшатриев – от 11 до 22 лет, вайсиев – от 12 до 24 лет. Если обряд упанаяны не был совершен своевременно, то принимали в общину только по совершении браманами над пропустившим срок обряда очищения. Обряд «упанаяна» состоял в следующем. Приносили жертву, мальчика одевали в новую одежду и опоясывали поясом: брамина (будущего жреца) – из трех нитей священной травы, кшатрия (будущего воина) – из те-

—210—

тивы лука, вайсия (будущего ремесленника) – из овечьей шерсти. Мальчику из браманской касты давали посох, он становился брахмачарином Учитель наставлял его: ты, брахмачарин, пей воду (– изучай писание), делай дело (священное); не спи днем, воздерживайся от многословия, подкладывай дрова в огонь (= поддерживай горение духа). Брахмачарин немедленно клал дрова в огонь, но ясно, что это было символом.

О. Боголюбов говорит в своей книге о мистериях. В мистерии человек вступал свободно, и вместе с тем он вступал в мистериях в теснейшее соединение с Божеством. Натуралистические религии о. Боголюбова знают священные ордена аналогичные монашеским. Юрак-аклла в Перу и весталки в Риме представляют между собою много сходного вплоть до одинаковой кары за потерю целомудрия (погребение живою), но отношения первых к Богу Солнца и вторых к Весте были не теми же, как у остальных людей: оне свободно вступали в интимнейший союз с божеством. Где же здесь природная связь?

В маздеизме роды непременно должны происходить на дворе, ибо человек должен родиться в уничижении. В течение 40 дней роженица считается нечистою. Младенца приобщают к религиозной общине по достижении им семилетнего возраста. Его тогда в первый раз обмывают ниранг (коровьей мочой) и опоясывают поясом из 72 нитей (соответственно 72 главам Ясны). С этого времени начинается нравственная ответственность ребенка.

Вообще, 1) в натуралистических религиях человек вступал в религиозную общину не по природе, а чрез специальный обряд; 2) находясь уже в религиозной общине, человек мог вступать в теснейший союз с божеством и принимать специальные обеты, и это совершалось чрез специальные обряды. Замечу, что таким обрядом иногда было крещение.

Очень может быть, что о. Боголюбова соблазнили касты браманизма. Пусть здесь была упанаяна. Но здесь как будто рождением определялось будущее отношение человека к божеству. Практически, о. Боголюбов, оно рождением определяется и на Руси: дети священников становятся священниками; тем более оно определялось рождением

—211—

в еврейской религии. Но за всем тем в браманизме необходимость препобеждалась и в теории и на практике. Учение метэмпсихозиса говорило, что брамин в следующем воплощении может родиться судрою (рабом). Самое будущее рождение определялось свободною деятельностью лица, а не деятельность лица рождением. Но и кроме этого в настоящей жизни отношения к божеству человека могли меняться. Напрасно наш автор думает, что касты в браманизме были чем-то непреоборимым. Неравный брак брамина лишал его кастовых преимуществ, но брак за всем тем признавался. Затем каждый из двиджа имеющий внуков имел право становиться вананвазин – пустынником и затем санниазин – нищенствующим, т. е. он мог вести подвижническую жизнь. Подвижническая жизнь освобождала его от обязанности выполнять индусский ритуал, да его было и невозможно выполнять в условиях аскетического существования, и эта жизнь поднимала значение личности несравненно выше сана брамина. Подвижники почитались как святые.

Подавленностью самосознания характеризуются, по о. Боголюбову, религиозные переживания в натуралистических религиях; ясностью сознания – в суиранатуралистических. Все это нуждается в разъяснении. Омфалисты и исихасты были христианами, но их религиозные переживания были патологическими. Знаем мы патологический экстаз и в современном христианском мире. С другой стороны мистицизм Свами Вивикананды и Рабиндранат Тогора носит ясный, спокойный характер. Ссылка о. Боголюбова на философа Ямвлиха (141 стр. вернее на сочинение ему приписываемое) имеет рискованный характер. Слова De mysteriis, что жизнь религиозного человека охватывается жизнью божественной можно ведь сблизить с словами ап. Павла: «разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1Кор.3:16). «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал.2:20). Я не говорю, что о. Боголюбов в данном случае совсем не прав, но соглашаясь с его выяснением христианского мистицизма, я хотел бы от него меньшого осуждения мистицизма языческого.

Культ натуралистических религий, по о. Боголюбову, есть ряд чисто внешних действий, совершаемых чело-

—212—

веком безотчетно. Культ супранатуралистической религии имеет значение только как средство для выражения человеком своих религиозно-нравственных чувствований (стр. 150). Я сказал уже, что я смотрю на естественные религии, как на извращение богооткровенной, и я прибавлю теперь, что по моему мнению в естественных религиях нет учений и культов, которые отчасти не отвечали бы истине и правде.

Вдовый брамин не мог приносить жертвы. Мне кажется, что в основе этого постановления лежит та же идея, во имя которой на Руси вдовым священникам запрещалось священнослужение (возражения Скрипицы: «разве поп женою чист? И вы, господие, каким духом прозрели чистых и нечистых?») Вдовой, полагают, или будет прелюбодействовать или будет мучиться похотью. В том и другом случае он не чист. Этому умозаключению нельзя отказать в некоторой доле правды.

Обращают внимание на то, что в естественных религиях часто (не всегда) требуется абсолютно точное выполнение ритуала. Все дело, говорят, сводится к правильности и точности, все сводится к магии. Но отношения между Божеством и человеком определяются Божеством. Божество говорит: действуй так то («молитесь так: Отче Наш»...). Свобода человека этим не исключается, божественные повеления не охватывают всей его жизни, но вносить в эти повеления свои поправки человек не имеет права. Разве обряд обрезания можно было совершать по-своему или даже заменять чем-либо? Мы знаем, что обрезание, как и крещение, могла совершать даже женщина (Сепфора), но мы не знаем, чтобы человеческою волею их можно было отменить. Другое дело – воля Божественная. Мы знаем не крещенных святых. Сакраментальные формулы не могут подлежать изменению по человеческой воле.

В требовании точности можно находить нравственную идею. Почему обряд не может быть совершен точно? По небрежности совершителя, но небрежность является здесь пренебрежением к божеству. Если точному выполнению обряда воспрепятствовало нечто, стоящее вне воли совершителя, то веря в провидение, должно предполагать, что

—213—

это произошло не случайно: жертва отвергается Божеством, как неугодная, или может даже отменяться Божеством, как ненужная.

Культ языческий нередко бывал безнравственным, часто для его совершителей он мог представляться бессмысленным, но я думаю, что в его глубочайшей основе всегда можно и должно отыскивать нравственную идею.

Индивидуальные переживания в натуралистических религиях по мысли о. Боголюбова анти-социальны. Экстаз, полагает он, обособлял человека от общества. Это – не правда. В состоянии экстаза конечно человек обособляется от людей, соединяясь, так сказать, со вселенной, но состояния экстаза редки, непродолжительны и испытывались немногими подвижниками всех религий. Об Аль Гацали, давшем целую теорию экстаза, как способа богопознания, выражали сомнение – испытал ли он сам когда-нибудь состояние экстаза? О. Боголюбов должен был обратить внимание на то, что экстатики или сторонники экстаза были общественными и религиозными организаторами: иогины, неоплатоники, суффиты. Найдя дорогу к блаженству, они организовывали армию последователей, которых осторожно и постепенно вели по этой дороге.

Натуралистические религии, говорит наш автор, национальны. Это говорят и о еврейской религии. Этому утверждению противопоставляют универсализм пророков. Ему можно противопоставить и многое другое. На практике, конечно, все религии национальны. И православную веру у нас называют русской верой. Но в идеале они все универсальны. Если евреи хотели привести все народы к поклонению Богу Израилеву, то ассирияне хотели привести всех к подножию трона Ассура, вавилоняне – к Мардуку. Даже в самых военных походах ассириян и вавилонян можно находить идею той религиозной миссии, которая была возложена Богом на еврейский народ, только эта идея, как и большая часть религиозных истин, у народов Тигра и Евфрата приняла искаженный вид. Автор полагает, что из натуралистических религий только буддизм перешагнул границы нации. Приведу ему слова приписываемые Конфуцию. «Мудрый человек постоянно заботится о нравственном самоусовершенствовании, чтобы сни-

—214—

скать уважение людей, чтобы обеспечить людям спокойствие, чтобы, наконец, сделать счастливым все человечество». Так умственный взор основателя китайской государственной религии, отыскивающий кому бы протянуть руку помощи, переступает пределы четырех морей, в которых мыслилось заключенным срединное царство, и достигает периферии земли. Религия Ю не перешагнула границ Китая, но в ее учении безусловно нет ничего, чтобы этому препятствовало. Религия Митры далеко перешагнула границы Персии. Ренан сказал: «если бы мир не стал христианским, он сделался бы митраическим». Я думаю, что если бы мир не стал христианским, он перестал бы существовать, но религия Митры за всем тем остается интернациональной.

Я не хочу сказать, что я совсем не согласен с о. Боголюбовым в его противоположении натуралистических религий супранатуралистическим. Нет; он подмечает и указывает многое, выясняющее бесконечную ценность христианства сравнительно с другими религиями, но только в описании этих религий он шаржирует, он увлекается приемами тех самых апологетик, которым противопоставил свою философию религии.

Это сказывается и в его рассуждении об основателях религий. Личность основателя, по его утверждению, в сущности, не имеет значения в натуралистических религиях, Будды могло не быть, а буддизм мог остаться. Это верно, скажу я, уже потому что буддизм существовал до Будды, как одно из направлений в браманизме. Ну а личность Моисея необходима ли для ветхозаветного откровения? Мы не видим необходимости этого. Моисей был только передатчиком божественного откровения. Ту или другую человеческую личность мы не можем мыслить необходимою в религии, другое дело – если эта личность сверхчеловеческая. Дело такой личности не может быть совершено человеком; следовательно, она не может быть заменена и изъята из религиозного процесса. В браманизме имеется учение об аватарах, т. е. воплощениях Вишну с целью спасения людей от бедствий и темных сил. В ряду этих аватар особенный интерес представляет воплощение Вишну в образе Кришны, которому посвящена багават – гита (пе-

—215—

тые божественные песнопения). В учении Кришны есть возвышенные элементы. Он учит Арджуну: «для меня нет друга и недруга, я одинаковый со всеми и кто почитает меня, тот пребывает во мне и я в нем. Тем, кто меня любит, я дарую благочестие, приводящее ко мне. Ни одна верующая душа – хотя бы несовершенная в познании – ни одна заблудшая душа не погибнет ни в этом, ни в другом мире. Она будет вновь рождаться до тех пор, пока получив очищение и усовершенствование, не достигнет высшего жилища... За пределами видимого существования есть другое невидимое и вечное, которое не погибает, когда погибает все остальное, даже когда великие дни творческой жизни брамана переходят в ночь и все, что существует в какой-либо форме, возвращается к Богу, откуда оно произошло. Достигнувшие этого никогда уже не возвращаются». Для возвещения этого учения нет нужды в личности, учение могло оказаться среди людей написанным на каких-либо скрижалях.

Но для осуществления учения?

Земля, которую наводнили демоны и отяготили грехи, обратилась с жалобою к богам. Боги сказали Вишну: «ты – покровитель мира и все живущее живет в тебе. Все, что было и что будет, – ты. Ты – ригведа, яджурведа, самаведа, ахтарваведа, ты – обряд, знание, мера, астрономия, история, предание, грамматика, богословие, логика и закон, ты – непостижимый». Брама простерся перед Вишну и сказал: «спаси, господин, землю».Тогда Всевышний (Вишну) вырвал два волоса – один белый и один черный, – бросил их на землю и сказал, что черный будет восьмым зачатием Девахи и убьет Консу, который есть демом Каланеми. Вишну воплощается в черном волосе. Кришна – черный. Кришна побеждает демонов и зло и помогает спасению добрых. Учение о спасении может быть передано через кого угодно и как угодно, но совершение дела спасения – не в человеческих силах.

И вот – основатель религии не как учения, а как формы жизни должен быть лицом божественным, богом-спасителем. Эго познали в браманизме и теперь есть секта кришнуитов. В сказаниях о Кришне есть много нелепого и позорного, религия Кришны далеко не идеальна, но за

—216—

всем тем разве нельзя видеть здесь хотя и в преломленном и в извращенном виде идеи, что для спасения человечества нужно боговоплощение, и что действительным основателем истинной религии может быть только Бог? А тогда, что толковать о Заратустре, Лаодзи и Конфуции?

Глава автора «первоначальная форма Божественного откровения в натуралистической религии» мне представляется очень неясною. О чем он говорить: о первоначальной форме религии или об основаниях для восприятия той или иной религиозной формы? Автор совершенно прав, говоря, что человек должен сначала почувствовать Божество в себе, а потом уже проектировать его вовне, я бы сказал: искать его вовне. Без сомнения если человек не почувствует в себе Бога, он никогда не найдет его вовне и останется в сущности атеистом, хотя бы по внешности добросовестно исполнял предписания какой-либо религии. Но поскольку мы знаем мир, человеку – чувствует ли он в себе Бога или нет – всегда предлагалось и предлагается готовое учение о Боге. Религия, прежде всего, традиционна. О. Боголюбов, по-видимому, подводит нас к тому моменту, когда готового учения о Боге не было, человек должен был его создать.

Но был ли такой момент?

Теперь возникла палеонтологическая антропология, претендующая на то, что она действительно знакомит нас с первичными обитателями земли. Но на самом деле относительно тех общин, ископаемые следы которых найдены, в большинстве случаев даже неизвестно, когда они жили (наприм., робенгаузцы) – до возникновения халдейских государств и Египта, или, может быть, эти дикари влачили свое жалкое существование, когда в Египте уже строились пирамиды и в Вавилоне дворцы. Затем, в сущности все то, что можно сказать об их религиозности, сводится к следующему. В их жилищах находят предметы, которые не имеют ни утилитарного, ни эстетического характера, таковы – просверленные зубы, некоторые раковины (наприм., белемнитов). Аналогия заставляет предполагать, что эти предметы имели мистическое значение, они служили талисманами, может быть, по ним производились гадания. Затем ископаемые люди заботились о погребении своих по-

—217—

койников и клали вместе с ними в могилу те предметы, которые нужны человеку в житейском обиходе. Мы знаем, что теперь такой способ погребения имеет в своей основе веру в загробную жизнь подобную земной. Такую веру мы должны предполагать и у тех палеонтологических людей, погребальницы которых открываются в настоящие дни. Но это, в сущности, и все, что можно сказать о религиозных верованиях людей, которых не знала история и которых открыла палеонтологическая антропология. Правда, здесь развертывается широкое поле для предположений, причем, руководительным началом являются аналогии между бытом ископаемых людей и современных дикарей. Многие курсы по истории религий и открываются рассуждениями о верованиях дикарей и затем уже авторы переходят к Ассирии, Вавилону, Египту. Этот способ изложения имеет своим источником убеждение, что современный дикарь, это – первобытный человек, остановившийся в своем развитии. Но история должна писаться не на основании убеждений, а на основании положительных данных. Дикари и их верования должны быть рассматриваемы в тех хронологических рамках, в которых они найдены. Может быть, современные дикари – неудачные потомки культурных народов, оставившие свою родину и потерявшие культуру на новых местах поселения. Может быть, такими неудачными эмигрантами были и ископаемые люди Европы и Америки. Может быть, современные дикари – деградировавший первобытный тип. Во всяком случае, ни один натуралист не станет отождествлять современные папоротники с ископаемыми папоротниками силурийской эпохи. Современные папоротник или хвощ, хотя они и представляют низшие типы растений, могут быть истолкованы лишь из современных геологических условий, точно также готтентот или сингалез должны быть объясняемы из условий настоящего времени.

Если мы от палеонтологической антропологии обратимся к древнейшим литературным памятникам, то при желании мы можем найти здесь что – угодно и основания для теории первобытного монотеизма и последующей деградации религий и основания для теории первичного пандемонизма и теории религиозного прогресса. Обыкновенно исследователи

—218—

выбирают или первое или второе; в настоящее время главным образом – второе. Я думаю, что не следует делать ни того, ни другого. Нужно ограничиться констатированием факта, а факт сводится к следующему: поскольку наши познания заходят в древность, мы встречаемся со всеми известными нам типами религий: пандемонизмом, политеизмом, пантеизмом, монотеизмом. И рядом с этими религиозными формами всегда существовал атеизм – ни как незнание Бога, а как отрицание существующих религиозных форм.

В 121 гимне Риг-веды, в содержании и смысле которого хотят видеть выражение первоарийских верований, говорится следующее:

Кто дает нам жизнь? кто дает нам силу?

Чьего веления слушаются все боги?

Чья тень есть бессмертие и смерть?

Кто есть бог, которого мы чтим жертвами?

Тот, чье величие эти снежные горы,

Соединяющий море с далекими потоками,

Чьи руки суть страны света?

Кто есть бог, которого мы чтим жертвами?

Он, создавший небо ясным, землю твердой,

Он, измеривший свет и высшее небо,

Он, бросающий свет в эфирное пространство.

Кто есть бог, которого мы чтим жертвами?

Он пребывающий выше облаков.

Он дающий силу и производящий огонь,

Он единый бог над всеми богами.

Кто есть бог, которого мы чтим жертвами?

Но у арийцев, кроме того, что в древнейших гимнах можно находить монотеистические и пантеистические черты в этих гимнах можно находить еще и скептические элементы. Таков 129 гимн Ригведы:

Тогда не существовало ни бытия, ни небытия

Не было ни земли, ни неба над ней.

Двигалось ли что? где? и по чьему велению?

Существовала ли вода и была ли глубокая бездна?

Тогда не было ни смерти, ни бессмертия.

—219—

День не отделен был от ночи

Только Одно жило само по себе;

Выше его не существовало ничего,

И вот, в нем в первый раз возбудилось стремление.

Это было первое семя духа!

Связь бытия открыли в небытии

Мудрецы, заглянув в свое сердце.

Кто знает? кто может сказать нам,

Откуда началось, откуда появилось созданье?

И были ли созданы после него боги?

Кто знает, откуда они появились?

Откуда пришло такое созданье?

Создано оно или не создано?

Это знает только тот, глаз которого смотрит на него

С высоты неба, – или и Он этого не знает?

«Или и Он этого не знает». Это мог говорить предок атеиста Диогора или скептика Пиррона.

А вот – халдейский гимнобращенный к Син, Владыка, князь богов, который один превыше всего на небе и на земле, отец Наннар. владыка небесного воинства, князь богов. Отец Наннар, владыка, великий Ану, князь богов, отец Наннар владыка, бог – луна, отец Наннар, владыка Ура, князь богов. Владыка! твое божество, как глубокие небеса и широкое море распространяют почтительный ужас. Господин земли, который определил на ней пределы городов, назначил им их имена, отец, производитель богов и людей, устраивающий их жилища и созидающий все, что есть доброго. Тот, кто провозглашает царство, кто дает высший скипетр, кто определяет жребий отдаленных дней. Владыка непоколебимый, сердце которого широко, бог, которого никто не может назвать, члены которого крепки, и колена которого не покоятся никогда, кто открывает путь богам своим братьям. Кто приближается из глубины небес, кто открывает ворота неба, проливая свет на страны людей. Отец, который родил, Владыка, отдающий свои повеления небу и земле, воли которого никто не нарушает. В небе кто сияет? Ты, ты один. На земле, кто блестит? Ты, ты один. Ты! твоя воля возвещается на небесах, и небесные архангелы повергают

—220—

пред тобою свои лица. Ты! твоя воля возвещается на земле, и архангелы земли колеблют почву! Ты! твое повеление раздается в вышине, как ветер во мраке, и оно заставляет землю производить растения. Ты! твое повеление едва изрекается на земле, и уже растительность произошла. Ты! твое повеление распространяется на обитаемых местах и вершинах и умножает живые существа. Ты! твое повеление дает бытие истине и справедливости, оно утверждает истину между людьми. Ты! твое повеление, это – широкие небеса и земля, которую они покрывают, которых не забывает никто... Владыка! на небесах твое господство, на земле твое владычество, между богами твоими братьями ты не имеешь соперника. Царь царей, который не имеет судьи над собою, с которым никакой бог неравен по божеству, благоприятствуй городу Уру, о Боже, благоприятствуй ему. Пусть счастливая супруга могла бы умолить тебя о мире, пусть счастливый супруг, о, владыка, мог бы умолить тебя о мире, пусть небесные архангелы, о владыка, могли бы умолить тебя о мире, пусть архангелы земли могли бы умолить тебя о мире!»

Теологии и космогонии – вавилонские, египетские, финикийские, греческие и др. – все пантеистичны.

А рядом с ними шли всегда атеистические рассуждения. Уже в псалмах говорится: «в надмении своем нечестивый пренебрегает Господа; «не взыщет»; во всех помыслах его: нет Бога!» (Пс.9:25; ср. 13:1; 52:2). Эта точка зрения, которую Библия рассматривает как нечестивую и к которой относится порицательно, существовала не в одной Палестине. Оказывается, ее придерживались в разные времена мыслители самых различных народов с крайнего востока до крайнего запада.

С крайнего востока китайский философ Ян-чжу рассуждал таким образом: «Все считают Шуня, Юй, Чжоу-чуна и Конфуция людьми всего более достойными удивления (за их добродетель), а императоров Цзе (куя) и Чжоу (синя) злодеями Названные четыре мудреца в течение своей жизни не посвятили ни одного дня удовольствиям, а по смерти стяжали себе славу, которая не помрачится во веки. Но эта слава не есть что-либо осязаемое действительно. Прославляйте, награждайте их, они не сознают этого. Их

—221—

слава для них самих тоже, что для пня или куска земли. Цзе (куй) был обладателем веками собранных сокровищ, восседал на императорском троне, был настолько умен, что мог презрительно относиться к людям, стоявшим ниже его; был настолько грозен, что мог приводить в трепет империю; он услаждался тем, что веселило слух и зрение: он всегда исполнял то, что приходило ему на мысль. Окруженный блеском он приблизился к смерти. Он жил роскошнее и шире всех. Чжоу (синь) также был обладателем веками собранных сокровищ; восседал на императорском троне, его (грозное) величие всеми признавалось, и его воле все оказывали повиновение; он давал волю своим страстям, пренебрегая делами правления, и проводил долгие ночи, предаваясь удовольствиям; он не омрачал себя мыслию о правилах истинного должного (образа поведения). Окруженный блеском он приблизился к смерти. Он позволял себе более всех других смертных. Эти два злодея в течение своей жизни услаждались, исполняя свои желания, а по смерти прославились, как (примеры) глупости и жестокости. Но, ведь, действительного наслаждения не может дать добрая слава. Будут ли порицать или хвалить их, они уже не сознают этого. Их бесславие для них самих тоже, что для пня или куска земли. Четырем мудрецам все удивляются, но их жизнь была горька, а их уделом была смерть; двух злодеев все порицают, но их жизнь была полна удовольствий, а их уделом была также смерть».

Мысль о таком безразличии удела праведных и неправедных привела Янь-чжу к следующим практическим выводам. «Сто лет крайний предел долговечности и из тысячи человек едва ли один достигает его. Положим, человек живет сто лет. Детство и старость отнимают одну половину жизни, а страдания, болезни, печали, огорчения, утраты, беспокойство и страх другую. Остается каких-нибудь 10 лет, да и в течение их едва ли выпадает для человека один час веселого самодовольства, неомраченного беспокойствами. К чему же человеку жизнь? Какое в ней удовольствие? Положим, приятно употреблять вкусную пищу и носить хорошую одежду, приятно тешить слух музыкою, а взоры впечатлениями кра-

—222—

соты, но, ведь, эти удовольствия не могут нравиться постоянно человеку и надоедают. Существуют запреты под страхом казни и ограничения законов, побуждения наградами и (славою) имени, все это заставляет человека безостановочно гоняться за мимолетною и пустою похвалой, стремиться к приобретению посмертной славы, с крайней осторожностью относится к тому, что видят глаза и слышат уши, постоянно наблюдать за правильностью своих поступков и мыслей; таким образом, человек проводит годы без удовольствий и ни на минуту не может быть совершенно свободен в своих действиях. – Чем же отличается он от узника, скованного по рукам и ногам? Древние люди, понимая как быстротечна жизнь и как скоро приходит смерть, повиновались влечению своего сердца, спешили пользоваться представлявшимися удовольствиями, услаждались согласно своим естественным склонностям, не придавали цены похвале и не заботились о посмертной славе, старались только не делать того, что заслуживало бы наказания, а о том, – приобретут они славу или похвалу, будут ли первыми или последними, проведут ли долгую или короткую жизнь, не думали. Все живущее представляет различие, пока живет, а по смерти делается одинаковым. Между людьми мы различаем умных и глупых, знатных и незнатных, но люди умершие, все одинаково представляют вонючую гниль, подвергающуюся разложению, тлению, – таков общий удел... Ни жизнь, ни (естественная) смерть человека не в его власти, и не от него зависит быть умным или глупым, знатным или незнатным (по рождению). Все родившиеся подвергаются смерти – умный и глупый знатный и незнатный, умирают десятилетние и столетние, добродетельные и злодеи, мудрые и глупцы. При жизни это были Яо и Шунь, а по смерти это не более, как гнилые кости. При жизни это были Цзе (куй) и Чжоу (синь), а по смерти это не более, как гнилые кости. Кто мог бы сделать различие между их гнилыми костьми? Поэтому пока мы живы, будем спешить пользоваться жизнью, – разве есть время думать о том, что будет по смерти».

С. Глаголев

(Окончание следует)

—625—

цитуемое воззрение Е.Е. Голубинского не говорит еще о том, чтобы он признавал наличность именно особого класса духовников, раз только духовничество усвоялось вообще должности приходского священника. Ведь теперешние духовники для духовенства, параллель которым усматривает здесь Голубинский, не составляют же особого класса.

Отрицая вообще мнение проф. Голубинского, автор отстаивает то положение, что на Руси все священники еще при самом рукоположении всегда получали право на совершение исповеди (стр. 19), как это явствует по данными из ставленых грамот. С этим положением проф. С.И. Смирнова, безусловно, нужно согласиться. Однако, не можем не заметить, что обладать правом и осуществлять его на деле не одно и то же. Припомним здесь хотя бы институт викарных архиереев в отношении права их на посвящение в степени священника и диакона.

При всем несогласии с мнением Е.Е. Голубинского автор, все-таки, допускает возможность бытия в раннее время и отдельных, специальных духовников. Следы их существования усматриваются им в таком свидетельстве: «то себе, чадо мое, веждь, яко Бог тако не спросит церковный службы, яко спросит учения и паствы детей духовных» (стр. 20). Едва ли будет несостоятельным относить эти слова вообще к пастырской ответственности. А затем – отметим, что приводимые теперь слова – слова Посошкова; более чем сомнительно, чтобы они были отголоском практики времени до XII в.

Констатируя здесь же попытки к ограничению духовничества для священников молодых, невежд и пр., проф. С.И. Смирнов считает их «выходившими из такого общего представления; всякий белый приходской священники имеет право духовничества, но он не обязан, во всяком случае, отправлять эту деятельность». По нашему мнению, правильнее бы сказать – но он при известных уважительных условиях должен воздерживаться от осуществления этого права. В ряду данных, свидетельствующих об указываемых теперь попытках, автор приводит и такое: «в юго-западной церкви XVII ст. предписывалось, чтобы духовники были пожилого возраста, старше 40 лет» (стр. 20). Мы

—626—

должны сказать: это – не русское, а греческое предписание; оно относится к духовникам – монашествующим и случайно заимствовано с переводом номоканона в 226 главе, на который автор и ссылается.

Усвоение в древней Руси права исповеди мирян и иеромонахом дает автору повод сказать, что такое право предоставлялось им особою грамотою – «Письмо датися священноиноку, когда поставят его отца духовного» (стр. 21). – Если автором усвояется практическое значение указываемому «Письму» именно в виду упоминания в надписании о «священноиноке», то не должно бы забывать, что предполагаемое теперь письмо – просто переложение, если не перевод, греческого ἐνταλτήϱιον – а, и упоминание в его надписании про иеромонаха – свидетельствует собственно о практике греческой церкви (где духовниками были именно иеромонахи), и след. для свидетельства о практике церкви русской не может иметь значения. Самая редкость памятников этого «письма», – добавим сюда, – говорит о том, что если оно и применялось на практике, то разве в исключительных случаях (см. наше изслед. Тайная Исповедь, II, 166...).

Обращаясь специально к организации монастырского духовничества, проф. С.И. Смирнов долгим рядом фактических справок – и из истории различных монастырей, и от различных столетий устанавливает разнообразие в этом отношении практики – то усвоение духовничества игумену монастыря, то нарочитому духовнику (иногда и не одному) (стр. 22–29). Полного освещения этого разнообразия, однако, мы у него не находим. Этим мы хотим сказать, что автор не входит в объяснение указываемого теперь разнообразия, а равным образом не определяет тех отношений, какие были в монастыре между специальными духовниками и игуменом, как вообще духовным отцом вверенной ему братии. – Указывая в этом случае и такие монастыри, где бывало по нескольку духовников, автор допускает, что в них – «по-видимому, каждый инок свободно мог избрать себе духовного отца» (стр. 28). Трудно не согласиться с тем, что признать такую свободу братии равнозначуще признанию полного отсутствия дисциплины в монастыре. – Правда, по автору монахи обращались с испо-

–627–

ведью даже к духовнику другого монастыря. Но если это и допускалось, то разве при особых условиях. По крайней мере, пример того, приводимый автором в лице Корнилия Переяславского (стр. 28), подтверждает именно такое предположение: его исповедник из другого монастыря быль его пострижеником.

В ряду известных монастырских духовников проф. С.И. Смирнов отмечает Феодосия Печерского, как первого упоминаемого в наших памятниках монашеского духовника. Признавая его духовничество, мы все-таки более склонны к тому суждению, что если он и называется духовным отцом, то скорее в общем значении этого термина (см. стр. 22, прим. 4). – Будучи духовником братии, Феодосий Печерский, по автору, передал своих духовных детей – иноков и бояр – своему преемнику по игуменству – Стефану. Так ли это, по крайней мере, относительно иноков? «И се вам игумен, говорит он братии, его же сами изволисте, того послушайте и отца духовного себе имейте»... (стр. 23). Кажется ясно, что Феодосий имеет в виду Стефана как собственно игумена и притом игумена, самою же братиею намеченного.

Вообще в своих исследованиях о духовничестве проф. С.И. Смирнов не прочь пользоваться нравоучительно-аскетическими сказаниями. Это наблюдается и в занимающем нас случае, когда автор, руководясь повествованием (в послании еп. Владимирского Симону) о преп. Онисифоре Прозорливце, выводит заключение, что в древнейшем монастырском быту – «духовник решает вопрос – как и где похоронить своего умершего сына» (стр. 25). Автор, однако, упускает из внимания, что преп. Онисифор в подобном случае действует только «по совету с игуменом Пименом» (стр. 24).

В отношении организации приходского духовничества. проф. С.И. Смирнов различает север Руси и остальную Русь. – Относительно севера им устанавливается то положение, что там духовник и приходской священник совпадали (стр. 30–31). Предполагая все-таки, что и при такой организации не устранялся свободный выбор духовника. Автор приводит в подтверждение факт, касающийся дьячка и пономаря, которые исповедовались на стороне

—628—

(стр. 31). Автор не принял во внимание, что здесь исповедниками являются церковнослужители, а не вообще миряне или прихожане. Признаваемое, в данном случае, духовничество именно приходского священника объясняется автором – и редкостью храмов на севере, и малочисленностью духовенства (стр. 32). Первое, по нашему мнению, едва ли верно при многочисленности древнерусского духовенства вообще; второе – если и имело место, то разве на окраинах севера. Это с одной стороны. С другой – неужели не было более глубокого основания для того? Каждому ясно, что по природе вещей приходское священство и духовничество должны совмещаться в едином органе, имеющем пастырскую миссию. Раз духовничество и приходское священство на севере совпадали, то действительно получается, как говорит автор, что там духовник избирался и коллективно и не пожизненно (стр. 32). Но если так, то, причем же тогда это настойчивое утверждение автора – и индивидуальной свободы выбора духовника, и его несменяемости, и его права передачи своих духовных детей другому духовнику.

«В остальной России (в противоположность северу), говорит автор, организация была независима или мало зависима от приходской. Приходской священник и духовник отличаются друг от друга», равно как «отличаются и духовные дети, и прихожане» (стр. 32–33). Какого-либо определенного разграничения севера России и «остальной» России, – нужно сказать, – автором не приводится. Что же касается до различения детей духовных и прихожан, то по данным, представленным автором, оно должно предполагаться и при практике севера России. Если в настоящем случае иногда читается – «а они (миряне) им (священникам) не дети духовные», то в памятниках, касающихся севера России, равнозначуще, когда читаем «а мы сироты ему дети духовные» или – «а он... многим нам отец духовный» (стр. 33 и 31).

Раз в «остальной» России духовничество не совпадало с приходским священством, то, говорит автор, здесь – выбор духовника не был «коллективным делом прихожан», прихожане – «избирали себе священнослужителя и требоисправителя» (стр. 34). Едва ли можно возражать про-

–629–

тив того, что и в первом случае не могло быть другого представления в отношении избираемого священника. С другой стороны и здесь, раз священник вообще обладал правом совершать исповедь, при избрании его в представлении прихожан, конечно, не могли исключаться и эти – его право и обязанность. В итоге мы вправе сказать, что и в предполагаемой «остальной» России священник избирался и как кандидат на духовничество; только осуществлять это право, при свободе избрания мирянами себе духовника, ему не всегда приходилось; при такой свободе, раз духовенства было много, раз причты были б. ч. многоклирные, – естественно, что в одном и том же месте были священники – и осуществлявшие духовническую функцию, и не имевшие для того фактической возможности.

Переходя затем к речи о покаяльной семье, автор сначала отмечает целый ряд ограничений в отношении права духовника на исповедь известных лиц. Здесь, между прочими, запрещение быть духовником прежнему своему духовному отцу объяснено тем, чтобы такою исповедью не унизить авторитет последнего (стр. 35–36). Сомнительно, однако, чтобы в этом запрещении руководились только такими, чисто моральным мотивом. Здесь, прежде всего, давало себя знать то формальное соображение, что ставший к кому-либо отцом не мог становиться его сыном. А затем, – странно было бы, чтобы духовный сын был судьею во грехах своего, избранного им ранее духовного руководителя. Такого же свойства мотивы принимались во внимание, конечно, и относительно запрещения сыну исповедовать отца и мать (стр. 36).

За исключением отмеченного у автора круга лиц, духовник был свободен в выборе себе духовных детей и образовании покаяльной семьи. Несомненный пробел составляет то, что проф. С.И. Смирнов ни словом не обмолвился о том, – поскольку же эта свобода могла иметь приложение к приходским священникам-духовникам в отношении их прихожан? Свободно составляемая покаяльная семья, по автору, могла еще составляться иногда только на время. И снова возникает вопрос – причем же тогда требование несменяемости духовника? Пример такой семьи, указываемый автором в виде свиты митроп. Исидора, имев

–630–

шей при себе на время путешествия на запад особого духовника, – добавим сюда, – вовсе не подтверждает суждения автора; эта свита не была покаяльной семьей, свободно самим духовником составленной (стр. 38–39).

В заключительном слове к настоящей главе автор пытается установить различие духовников – монахов и бельцов по классам исповедовавшихся у них духовных детей. В общем, у него получается, что все классы исповедовались у тех и других, а потому каких-либо заслуживающих внимания результатов это различение духовников не дало. – Важнее было бы установить, почему в более раннее время, по-видимому, монашество было более причастно к духовничеству в мирской сфере.

Заканчивая нашу речь о рассмотренной теперь главе, мы должны сказать, что ее содержание есть результат тщательного изучения автором широкого цикла источников и притом источников разнообразного характера. Особенную ценность имеют в ней те данные, которые извлекаются проф. С.И. Смирновым из источников чисто исторического свойства. В некоторых случаях, к сожалению, собранные им теперь данные не получают у него объяснения. Так, напр., автор оставил без объяснения – почему духовнику запрещалось исповедовать свою жену (стр. 36). Равным образом, он не входит в объяснение такого важного факта, как ограничение (со второй половины XVII в.) права монашествующих на исповедь мирян; автор только находит это ограничение «чувствительным для монахов», и не принимает во внимание последовавшего отсюда ограничения монашеского влияния на общество. – Что касается до выводов и воззрений автора на основании приложенного им теперь к делу богатого материала, то, как можно видеть из сказанного выше, рядом с бесспорными, в ряду их немало таких, которые нет оснований считать – незыблемыми и отчетливо формулированными.

Предмет речи II главы – нравственное и бытовое положение духовника. В первом отношении автор говорит о значении духовника в древнерусской сфере с моральной стороны и собственно – о том, как он понимался поручником за свое покаяльное стадо, как трактовался не-

–631–

ограниченным руководителем, своих духовных детей, как его воля считалась непререкаемою для них, как всякие действия древнерусский человек обязан был предпринимать по совету и соизволению духовного отца и как, наконец, он понимался молитвенником за свое стадо.– Что касается до бытового положения, то здесь сообщается – о праве передачи духовным отцом своих духовных детей другому духовнику, о его несменяемости и отсюда единстве у каждого верующего и в заключение о мере вмешательства епархиальной власти в действия духовника.

Как и в предыдущей главе, так и здесь автор старательно иллюстрирует свои положения справками и данными из разнообразных источников. – Отметим при этом, что в первом отношении автор руководится данными не столько бытового характера, сколько формального, куда, разумеется, относятся и данные канонических памятников.

В первых строках этой главы автор заявляет, что древнерусская покаяльная семья редко совпадала с какою-либо административною единицею. – Такое заявление едва ли приемлемо, безусловно (стр. 41). Оно, во-первых, не может иметь применения к монастырской покаяльной семье. А затем, сам же автор выше, относительно севера Руси, констатировал нечто другое.

Внутренняя связь, которою держалась покаяльная семья, по суждению проф. С.И. Смирнова, сформировалась под влиянием монастырского старчества и русского юридического обычая в виде строя древнерусской естественной семьи (стр. 41). – Что старчество могло внешним образом оказать влияние, – с этим нужно согласиться. Но чтобы усматривать здесь и влияние древнерусской семьи – признать то мы не видим оснований. Внутренняя природа этих двух факторов такова, при которой более чем сомнительна возможность их взаимодействия по какому-либо одному адресу. Духовно-родственная семья и без того уже была известна в церковной сфере, – разумеем при восприемничестве, – и отношения в ней понимались даже выше, чем в семье физической. Главное же – придавая вес чисто историческим фактам в объяснение предполагаемой теперь связи и ее характера, автор и здесь (как и во всех других

—632—

случаях) совершенно игнорирует значение самой исповеди в применении к взаимоотношению между духовником и исповедником... Раз в ней первый для последнего является поверенным всех его тайных дум, чувств и деяний, раз он понимается по самой природе вещей нравственным руководителем последнего, а отсюда и нравственным авторитетом, – могут ли быть здесь (разумеем – при должном отношении к исповеди) какие-либо другие представления о духовнике, как только о незыблемом и безупречном авторитете для исповедника? Доказывать это не требуется. Если же мы читаем теперь у автора целый ряд свидетельств, нарочито утверждающих нравственный авторитет духовника, то все они доказывают только, что многим, если не большинству, в древней Руси чуждо было правильное отношение к исповеди и они относились к ней собственно формально. – Только при такой точке зрения и становится понятно, почему предписания по настоящему предмету одинаково имеются как в древнерусских памятниках, так и в югославянских и греческих. – Правда, на этот раз иногда приводятся параллели с отношениями в естественной семье. Но в противовес тому не надо забывать, что с не меньшею ясностью в памятниках покаянной письменности духовник и исповедь параллелизуются врачу и врачебнице... Если действительно в некоторых епитимийниках грехи против духовника отнесены к согрешениям против V-й заповеди, то более приемлемо отнести это не на счет влияния строя естественной семьи, а на счет представления духовного родства, устанавливаемого восприемничеством.

Выражением высокого нравственного положения духовника проф. С.И. Смирнов считает образный способ передачи грехов кающегося духовнику (стр. 42). Относительно этого сообщения имеем сказать: 1) Вопреки утверждению автора в греческой церкви такого образного способа не практиковалось (там был как раз обратный обряд: не кающийся клал руку на выю духовника, а последний на выю первого (по уставу Иоанна Постника); 2) Обряд этот собственно югославянского происхождения; 3) Литургические памятники упоминают о нем далеко не часто; и 4) Если в произведениях покаянной письменности и упоминается

–633–

иногда о принятии духовником грехов кающегося на свою выю, то источник сего – представление о Спасителе, вземлющем на рамена Свои грехи всего мира.

Несомненно, как говорит автор, предписания рассматриваемого теперь назначения были строги. Но при этом нельзя согласиться, чтобы, приводимые автором, всегда имели высокую ценность. – Напр., имеется предписание в таком роде: «аще кто не имать отца духовного слушати... християнства чужд... пред смертью уста его кровью помазати, сорокоустия не пети, но на память ангела пети». В другом же предписании рекомендуется, чтобы духовный сын (во имя особенного послушания отцу духовному) – «сам собою епитемью себе прибави ради спасения»... (стр. 44). – И это в то время, когда духовническое поучение требует: «мене духовного отца слушай и ничтоже без^: повеленного ти мною не твори: ... ни поста, ни молитвы» (стр. 46).

По автору в настоящем случае, исходя из нравственного же положения духовника, предписывалось – «А попу, держа попа в покаянии у себе, самому у него не подобает каятися». Ясно, кажется, что и на этот раз мы имеем пример предписания (с какими встречались уже выше), обусловленного всецело самим значением исповеди, но никак не духовническими интересами, хотя бы и этического свойства.

Автор, между прочим, в подтверждение признания в старину незыблемого авторитета духовника приводит слова Посошкова: «А в ереси ни от чего так не впадают, яко от высокомнения своего и от презрения повелений, заповеданных от отцов духовных» (стр. 46). Насколько, говоря, таким образом, Посошков был безупречен, можно судить по близкому к его времени примеру в лице духовника же – протопопа Аввакума и его приверженцев.

Из высокого нравственного положения духовника само собою открываются долженствующие быть его бытовые отношения. На этот раз проф. С.И. Смирновым в особенности выдвигается право передачи духовником, уходящим или умирающим, своих духовных детей другому духовнику и обязанность для духовных детей несменяемости избранного ими духовного отца.

Однако, нужно сказать, что канонические справки, на ко-

—634—

торые опирается автор в вопросе об указываемой передаче, далеко не сильно поддерживают эту мысль; по ним духовным детям предоставляется право самим искать духовника, если кому они переданы, не будет почему-либо им угоден (стр. 50 прим. 1). Правда, в монашеских обителях, несомненно, бывали подобные факты; но все отмечаемые автором такие случаи говорят собственно о передаче игуменом игуменства и совместно уже и духовничества. – В области же духовничества в мирской сфере автор даже не мог указать таких примеров. Ни откуда не вытекает, поэтому, чтобы не порученные духовные дети «чувствовали себя осиротелыми» и не знали, могут ли они идти на исповедь к другому духовнику. Это уже комментарии автора с усиленною густою окраскою. Сам же автор, в сущности дела, очень ослабляет это право передачи, объясняя, что, по мысли Посошкова, духовник тем самым не право свое осуществлял, а исполнял лишь свою нравственную обязанность попечения о своих духовных детях (стр. 50).

Что касается несменяемости, то автор же говорит, что духовник был несменяем собственно идеально (стр. 50), и, следовательно, в практике эта несменяемость была только pium desiderium. Говоря о ней, проф. С.И. Смирнов и ее объясняет, помимо влияния старчества, влиянием строя русской семьи (стр. 51). Тогда позволительно спросить – каким же образом ограничение этой несменяемости начинается уже с XIV в.? Естественнее, конечно, и здесь исходить из внутреннего значения исповеди. Это явствует из известного уже ответа новгородского еп. Нифонта, допускавшего фиктивное признание, хотя и неугодного, но уже бывшего духовником данному лицу, при исповеди сего последнего другому духовнику. Нравственные отношения, устанавливаемые исповедью, добавим сюда, для людей христиански относящихся к ней и теперь, без всяких предписаний, понимаются препятствием для перехода от одного духовника к другому.

Формальное выражение несменяемости духовника автор усматривает в существовании чина – «Како подобает отцу духовному отпустити сына духовного для дальнего расстояния или нужи ради» (стр. 53). Мы напомним автору, что

–635–

сей памятник носит характер чина и с надписанием: «Прощальный список отца духовного». И затем – проф. С.И. Смирнов игнорировал то надписание, которое этому чину усвояется в более ранних списках – Молитва. Разрешение иерея иерею удаления ради... и пр. Если бы автор сопоставил такое надписание с тем, что настоящей чин встречается по преимуществу в церковных уставах и что списки его редки, то не мог бы не признать, что первоначально этот чин действительно относился только к священникам, и вероятно на такие случаи, когда благодаря выборному началу прихожанами, он лишался прихода и должен был искать другое место. В этом случае такая грамота заменяла свидетельство относительно правоспособности его на служение. Это одно. Другое: отмечаемым нами первым надписанием определяется другое назначение настоящего «чина» – и именно назначение – быть свидетельством духовному сыну на право причащения и затем на случай смерти – быть разрешением от грехов. О каком-либо освобождении духовного сына из подчинения духовнику здесь ни слова.

Если где и можно усматривать указание на несменяемость и отпускные грамоты, так это в цитуемом автором постановлении собора 1666–7 г.; но данное постановление мотивировалось, во всяком случае, не признанием несменяемости самой в себе, а другим посторонним мотивом. То же самое нужно сказать и касательно справок, приведенных автором из писаний Посошкова (стр. 53–55).

При всей естественности принципа несменяемости духовника – быть, действительность, по целому ряду неизбежных условий, не могли соответствовать применение его на практике в должной мере.– И автор, поэтому, правильно приходит к заключению, что духовник считался «несменяемым номинально» и что «действительный духовник верующего постоянно один». Мы и здесь должны добавить, что при мало-мальски надлежащем отношении к исповеди иначе и не может быть, как не бывает и теперь.

При несменяемости духовника, хотя бы и идеальной, конечно, должно представиться, что и отношения между ним и духовным чадом совершенно ограждены от всякого

–636–

постороннего вмешательства, так что по автору невозможно было вмешательство даже епархиальной власти. – Проф. С.И. Смирнов, между прочим, и это выводит из аналогии с семейными отношениями, при чем в оправдание говорит: «как древнерусский гражданский закон не регулировал отношений семьи и простирал свою власть, можно сказать, только до порога дома, так и церковь не вмешивалась в нормальные отношения внутри покаяльной семьи, во взаимные отношения духовного отца и детей» (стр. 63). Если бы автор припомнил, напр., какие дела ведал «патриарший разряд», – он, вероятно, не привел бы такую параллель, – а затем – чего бы естественнее, как сослаться и здесь на всецело нравственный характер вообще отношений между духовником и его чадом, – невольно ставящий эти отношения вне воздействия формальной власти?

В подтверждение настоящего положения автор ссылается на разъяснения еп. Нифонта по установлению отношений с новым духовником, не игнорируя прежнего. Однако ничто не препятствует предполагать, что Нифонт был далек от отрицания права епископа вмешиваться в отношения духовника и его духовных детей; если в настоящем случае он и поступает так, то потому, что не считал представлявшиеся отношения достаточными поводом для вмешательства.

Правда, далее, протопоп Аввакум заявлял, что власть его не ниже власти даже патриарха (стр. 64). Но при своих воззрениях он мог заявить и большее... Правда, затем, наложенную епитимию мог и может разрешить «только связавший» (стр. 64) духовник, но на этот раз он противопоставляется, во всяком случае, не епископу, а другому духовнику же. – Защищая свою точку зрения, автор не усматривает противоречия ему в том предписании митр. Фотия, которое предоставляет право духовнику сокращать епитимию троеженцу. – Но такая ссылка и не может иметь сюда приложения, так как здесь дело касается епитимии не за грех открытый на исповеди; сверх же того, если духовник и мог сокращать такую епитимию, то опять таки по предоставлению такого права церковною властью (стр. 64).

У самого же автора, добавим, имеется справка, которая противоречит его точке зрения, раз в ней читается:

–637–

«Когда Корнилий, игумен Псковско-Печерский, не принял на исповедь вкладчика старца Савватия, архиеп. Новгородский Феодосий не одобрил этой меры и предписал Савватию нести лишь публичную епитимию» (стр. 172).

Проводя свое воззрение, автор, впрочем, признает невмешательство епископа, раз отношения между духовником и его чадами были нормальны, – «пока права духовного отца не нарушались» (стр. 63); когда же «порядок этих отношений нарушался каким либо образом, чаще всего, когда страдала власть духовника» (стр. 64), епископ вмешивался в жизнь покаяльной семьи. Мы бы сказали – зачем же и вмешиваться епископу в трактуемые отношения, если они нормальны. Если бы это допускалось, то тем самым, раз духовник в деле исповеди есть делегат епископа, последний становился бы в противоречие сам с собою. Что же касается до вмешательства епископа в ненормальные отношения, то не только право, но и обязательность того со стороны епископа не требуют никаких пояснений. – По автору, добавим, вмешательство в последнем случае в особенности вызывалось – «когда нарушению власти духовного отца содействовали другие духовники» (стр. 65–66). Но ведь здесь вмешательство предполагается неизбежным не столько по отношениям духовников к своим чадам, сколько в виду взаимных отношений духовников, как должностных лиц.

С половины XVII в., а точнее с появлением раскола, вмешательство власти в духовнические отношения усиливается. Появляется ряд дел, вызванных жалобами духовников на своих духовных детей. Проф. С.И. Смирнов приводит три таких дела (стр. 66–67). – По воззрению автора в них «жалуются епископам духовники на своих духовных детей за нарушение своей духовнической власти» (стр. 68). Такое заключение в значительной мере беспочвенно, и по нашему мнению все сообщаемые автором дела касаются собственно не духовничества, а священства, и вызваны не столько нарушением прав духовника, сколько неподобающим отношением вообще к священно-церковно-служителям. Таких дел всегда могло быть великое обилие при столкновениях духовенства (священства) со своею паствою.

–638–

Констатируя жалобы указываемой категории, проф. С.И. Смирнов добавляет сюда: «едва ли случайность, что мы не встречаем жалоб епископам духовных детей на отцов» и усматривает в этом аналогию отношениям в древнерусской естественной семье, где-де было делом невозможным наказание отцу даже за злоупотребление. Оставляя в стороне это преувеличение, отметим только: пользуясь правом выбора, духовные дети легко могли обойтись без жалоб, т. е. – или идти к другому духовнику, или, раз духовнические функции осуществлял приходской священник, по окончании срока избрать на его место другое лицо.

Предмет речи в третьей главе – «житейское положение и официальная роль духовника». По своему назначению глава эта представляет большой интерес.

В первом отношении проф. С.И. Смирнов освещает, с одной стороны, – тот почет, которым пользовался духовный отец, а с другой – отрицательное отношение к нему; но центром внимания автора здесь служит вознаграждение духовника, его доходы.

Данные относительно почета – не только не богаты, но и скудны... Вне того, они не всегда могут иметь сюда приложение. Так извлечение из письма Посошкова к Стефану Яворскому говорит не о житейском общении, а об общении духовника с духовными детьми в целях пастырства (стр. 69, прим. 1). Справка из поучения против пьянства (стр. 70), помимо того, что приводится с, пространными подробностями, – не свидетельствует о какой-либо исключительной роли духовного отца на пирах при взаимных беседах; не говорим о том, что подобного рода данные не исключают усвоения такого же общения и почета и вообще приходскому пастырю.

Как выражение внешней почтительности к духовному отцу, автор приводит, между прочими, те эпитеты, с коими рекомендовалось обращаться к нему в старинных формулярниках для корреспонденции (стр. 71). Едва ли нужно говорить о том, что такие формальные обращения не могут почитаться свидетельствами должной ценности. Это – одно. Другое: во всяком случае, предполагаемые теперь эпитеты суть воспроизведение с греческого источника;

–689–

на Руси, – добавим, – и не представлялось надобности в особой специальной форме епистолий к духовнику.

Скудны данные и об отрицательном отношении к духовным отцам. Собственно такого характера имеется только одна справка, но она одинаково относится и к духовнику и к приходскому священнику (стр. 71–72). Приводимые здесь автором правила (стр. 72) действительно резко различают отрицательное отношение к духовному отцу и к стороннему священнику; однако нужно принимать во внимание, что в последнем случае имеется в виду, вообще лицо на особом положении в церкви, а в первом – лицо должностное в отношении обидчика. Справка из старообрядческого епитиминника, устанавливающая за обиду духовника епитимии на 20 лет (вместо обычных 3-х), уже по своему резкому различию от обычной нормы не может быть принята во всем ее значении; сверх же того, – не забудем, – в старообрядчестве духовник невольно должен был т получить особое значение с иерархической точки зрения.

Входя в обсуждение разноречий данных о житейском положении духовного отца, автор объясняет то – и различием времени, и различием классов духовников (стр. 72). Если первое имеет несомненное значение, то второе ничем не подтверждается.

Как отмечено, автор останавливается здесь с особенным вниманием на доходах духовника. По его характеристике духовники в этом отношении не были безгрешны и даже очень. Но если судить по цитуемому автором запрещению Стоглавым собором вымогательства одинаково – за таинства крещения, покаяния..., то отсюда ненужно исключать и вообще духовенство.

В ряду фактов касательно вознаграждения духовнику, проф. С.И. Смирнов приводить справку и о плате придворному (при царе) духовному отцу (стр. 72). Довольно трудно таки согласиться, чтобы указываемая на этот раз плата – до 5000 рублей воздавалась за одно совершение исповеди и преподание причастия.

Для характеристики доходности духовников в исключительные моменты автор пользуется, между прочими, известиями о моровой язве в Пскове в 1342 г., когда многие миряне, готовясь к смерти..., отдавали «имение свое в ми-

–640–

лостыню церквам и монастырями и потом – душевным отцам, и нищим» ... (стр. 81–2). Неужели такой факт может говорить о доходности духовничества?

В общем проф. С.И. Смирнов останавливается преимущественно на тех даяниях, которые духовники получали по завещанию. В данном случае у автора читаются подробные и очень детальные сообщения – о плате за сорокоусты (стр. 75–78) и о вещах, оставлявшихся лично духовнику. И нужно сказать – эта речь, по крайней мере, о сорокоустах самих в себе (особенно при жизни заказавшего) (стр. 74–78) и о плате за них (стр. 75–78), в значительной мере, а порою и в полной, не может трактоваться иначе, как стороннею для его цели, ни мало не относящеюся к делу. Сюда, между прочим, нужно отнести и предприятие автора – определить – какую часть имущества на богоугодные цели получали духовники при завещании, – предприятие, которое ни в коем случае не могло привести к каким-либо положительным результатам (стр. 80–81).

В официальном отношении духовный отец понимался как орган надзора за верою и нравственностью верующих. Данных, устанавливающих различны стороны этого надзора, представлено автором довольно. Заметим только, что по ним таковыми же органом понимается и вообще священники; так это следует, напр., из упрека митр. Макария о нерадении в отношении духовных детей, адресуемого вообще духовенству. Есть место здесь и одному частному замечанию. Именно: при речи о надзоре за чистотою веры проф. С.И. Смирнов касается взаимоотношения на первых порах христиан и язычников; христианство, по его представлению, когда начало торжествовать, стало преследовать язычников: «христиане обижают поганых, клянут их, бьют по лицу, толкают в грязь...» – Епитимийные правила, на которые опирается автор, по нашему мнению, совершенно не дают оснований к такому выводу, раз в них говорится: «И обидел еси кого, хотя погана... Ли пехнул еси, хотя погана... Ли пехнул еси человека у кал, хотя погана...» (стр. 81–83).

Главным образом в разсматриваемом случае автор уделяет внимание значению духовника при определении морального достоинства кандидата на священство. По этому

—641—

вопросу в книге автора – и обстоятельность, и обилие материала, и верность воззрений. Но – одно замечание pro domo sua. Возражая против того нашего мнения, что предварительная исповедь пред хиротониею возникла около XIII в., и относя её возникновение к более раннему времени, автор базируется на свидетельстве Никиты Ираклийского (конца XI в.), приведенном у проф. А.С. Павлова (стр. 86). Но и это свидетельство говорит собственно не об исповеди перед хиротониею, а об общей аттестации ставленника его духовником. Та же самая практика была и в древней Руси, даже и по постановлению Владимирского собора 1274 года. Раз требовалось свидетельство своего для ставленника духовника, то очевидно, не настояло надобности требовать исповеди (в принятом теперь значении) перед самым решением вопроса о хиротонии. Такое требование могло стать позже, когда связь между духовником и духовными детьми ослабела.

Свидетельствуя об отсутствии препятствий для рукоположения ставленника и затем, ручаясь за поведение его впредь духовный отец, далее, – говорит автор, – «имели власть запретить своему духовному сыну – священнику служение» (стр. 94). Это действительно и следует из одной справки сравнительно позднего времени. Однако, по той же справке, если что подобное и могло быть, то разве по соглашению духовника и его сына (стр. 94, прим. 3); формально же это могло статься только при сношении с епархиальной властью. Таким образом, здесь значение духовника обусловливалось не формальным его правом, а моральным воздействием; отсюда – понимать его чиновником в отношении низшего духовенства не вытекает оснований. – Правда, автор для подтверждения своего воззрения на начальственную роль (в отношении духовных лиц) духовного отца приводит далее совет Посошкова своему сыну и одно дело в Устюжской епархии (стр. 96–97); но и по тому и по другому духовник не может пониматься далее, как только представителем особого нравственного авторитета для своей же братии.

Что духовный отец, затем, имели большое значение в гражданской жизни своих духовных детей, особенно подписью и составлением актов, это общеизвестный факт.

–642–

Но, не надо забывать, что только он по преимуществу мыслился в мирской общине грамотным человеком. А затем, и здесь, конечно, имело значение представление о нем как нравственном авторитете. Это в особенности надо сказать в отношении участия духовника в составлении и скреплении подписью духовных завещаний. – К сожалению, проф. С.И. Смирнов не входит в рассмотрение того вопроса, насколько при отмеченной теперь роли духовника соединялось представление о нем, как приходском священнике. Правда, по нему подпись неграмотного официального лица заменялась «непременно» подписью духовника. Однако приводимая им для того справка не подтверждает такого воззрения с достаточною убедительностью, раз в ней говорится: «священник (приходский) ныне мне не отец духовный, не слушает, руки не прикладывает в мое место» (стр. 97–98).

В отношении деятельного участия духовного отца при составлении духовного завещания, по автору, имело значение и то, что завещатель старался не только распорядиться своим имуществом, но и «строить душу и помянуть» (стр. 100). Кажется, помимо усвоения духовнику нравственного авторитета, в данном случае нужно принять во внимание и то, что дела по духовным завещаниям ведались церковным судом.

Рассмотренные главы – II и III посвящены, так сказать, внешнему положению и значению духовного отца. Автор обращается затем к деятельности его, как нравственного руководителя. Направляясь к такой цели, он предварительно предпосылает отдельную главу – «о нравственном миросозерцании по Вопрошанию Кирика» (стр. 104–132).

Уже одно такое заглавие настоящей главы, при задаче книги проф. С.И. Смирнова общего характера, невольно заставляет предполагать, что в ней предлагается вниманию читателя специальное исследование, мало отвечающее общему назначению рассматриваемого сочинения. Самое же содержание её не оставляет в действительности такого предположения ни малейшего сомнения. Здесь Кирик, понимаемый как духовник, служит предметом нарочитого исследования, по его Вопрошанию, – сам в себе, почти безотносительно к общей задаче автора. Отсюда в настоя

–643–

щей главе читаются – детальный обзор биографических данных о Кирике, нарочитое и обстоятельное критико-биографическое исследование о самом памятнике «Вопрошание» и, наконец, подробный обзор основных идей и характерных свойств этого «Вопрошания», и все это еще при той особенности, что, если сообщаются данные о других участниках «Вопрошания» – Савве и Илии, то самые их вопрошания автор не прилагает к своей цели. По всей справедливости, поэтому, всю данную главу можно назвать особым эпизодическим привнесением, которое, если бы и было опущено, за исключением незначительной части, – то не вызвало бы тем самым какого-либо пробела в выполнении автором поставленной задачи. При таком её значении, эта глава скорее могла бы иметь место в рассматриваемой книге как особое приложение, – и быть может, с большим правом, чем, напр., II-е его приложение.

Оценивая сказанным теперь внутреннее отношение настоящей главы к задаче всего сочинения, мы не можем не добавить сюда, что та же глава даже и при усвояемом нами ей характере, очень не чужда посторонних рассуждений. Так, напр., мы читаем здесь подробную историческую справку о просфорнях (стр. 119–120), нарочитую речь о сорокоустах за живых (стр. 123–124), обстоятельную характеристику личности еп. Нифонта (стр. 124–126), о погребении днем до захода солнца (127–129).

Допустим, однако, что занимающая нас глава, действительно, органически связана с задачею автора. Тогда спрашивается, можно ли признавать «Вопрошание» Кирика именно духовническим произведением и можно ли поэтому самого Кирика понимать по его «Вопрошанию» не далее как только духовником? Мы решительно не усматриваем для этого оснований. Не спорно, – в «Вопрошании» обильный материал по вопросам покаянной дисциплины. Но одновременно с этим Кирик, при своих обращениях к Нифонту и другим по вопросам указываемой категории, – одинаково интересовался и вопросами, напр., вообще литургического свойства и даже вопросами теоретического богословия. Едва ли нужно говорить, поэтому, что в лице Кирика по его «Вопрошании» пред нами постольку же духовник, поскольку и вообще священнослужитель и словом – вообще любозна-

—644—

тельный начетчик из рядовой церковной иерархии. Даже сам автор, поэтому, видит в нем, при его беседах с Нифонтом, собственно домового (при архиерее) священника (стр. 113).

Остановим внимание, затем и на некоторых частностях той же главы, поскольку она действительно соприкасается с темою автора.

По рассуждению проф. С.И. Смирнова, Кирик как духовник «сущность нравственных обязанностей христианина видит в его отношениях ·к христианской святыне». Отсюда одна из его задачи сохранить от человеческой скверны святыню, при широком понимании человеческой нечистоты (стр., 117–118). При этом «два существа обращают особенное внимание Кирика: священник, как имеющий близкое соприкосновение со святыней, и женщина, по адресу которой у него сквозить явная мысль об её особенной нечистоте. Тот и другая обращали внимание Кирика со стороны нечистоты, могущей проявляться ими особенно вследствие половых сношений (стр. 118–119). В связи с представлениями о нечистоте, затем, он довольно подробно занимается и вопросами о пище (стр. 120). В общем, Кирик озабочен соблюдением собственно физической, следовательно – внешней чистоты (стр. 126). Все это автор объясняет исключительным отсутствием широты в миросозерцании Кирика, его неразвитостью, – и только. Автор ни единым словом не обмолвился, совершенно упустил из внимания, что Кирик, – допустим даже, что он был и специально духовник, – был вместе с тем – монах. Эта принадлежность его к монашеству должна привести в настоящем случае к другому объяснению. Представление её само собою говорить, что со стороны Кирика – вопросы о нечистоте, отрицательное отношение к женщине, особенное внимание к характеру пищи – все это такие предметы, которые стоят в неразрывной связи не с духовническим мировоззрением Кирика, а именно с миросозерцанием его монашеским. По нашему представлению это игнорирование монашества Кирика автором – в настоящем случае есть большой дефект. К этому нужно добавить, что объяснять и вообще характер интересов Кирика его неразвитостью (стр. 126–127) также не имеется доста-

—645—

точных оснований. Разнообразные и порою очень детальные вопросы церковно-практического свойства и ответы на них – явление весьма частое около того же времени и в Греции. И если сравнить вопросы Кирика и эти последние, то не трудно наблюсти одинаковость их общего характера, а порою даже совпадение по существу.

Средствами для врачевания греха, как последствия нечистоты, Кирик признает выполнение епитимии и служение литургии духовным отцом. Первое средство при этом понималось актом формальными, в некотором роде юридическим, таким, выполнение которого возможно или другим лицом, или заменять обеднею. Автор относит это воззрение всецело на счет Кирика (стр. 122–124). Однако нужно бы принять во внимание, что и на Востоке в сущности дела не устранялись от усвоения епитимии формального значения, раз признавали ее безусловно обязательной и раз в епитимийниках за каждый грех детально определяли вид и сроки епитимии.

В заключительных строках настоящей главы проф. С.И. Смирнов признает Кирика типом древнерусского духовника и его мировоззрения. Основная идея мировоззрения Кирика о физической чистоте проходит красною нитью в покаянной письменности. ״Вопрошание» Кирика оказывает на нее влияние (стр. 130–131). Мы бы сказали, что все это предварительно нужно искать в соприкосновении с исповедью монашества, в регламентации первого покаяльного устава монахом и в аналогичном направлении восточной епитимийно-канонической письменности соответствующего времени.

Признавая, в параллель только что сказанному, неизменяемость мировоззрения древнерусского духовника, автор ею и объясняет, почему некоторые воззрения Кирикова ״Вопрошания» и теперь еще имеют силу, как напр. о супружеских сношениях под праздники и об употреблении в пищу птицы, умершей в силке (стр. 131–132). Более чем сомнительно, чтобы теперь все это было результатом работы древнерусского духовника. При внимательном рассмотрении для того могут оказаться и другие уважительные стимулы.

В дополнение к сказанному касательно рассматриваемой

—646—

главы еще одно-другое слово. Если автор находит и возможным и необходимым дать характеристику мировоззрения древнерусского духовника, то, при всей типичности для сей цели литературного творения Кирика, во всяком случае, недостаточно было ограничиться только извлеченными из него данными. И древнерусские епитимийники, поскольку они были местной редакции, и в особенности исповедные вопросы – вот нарочитое изучение чего могло дать обстоятельный ответ на такой вопрос. Изучение их для настоящей цели, к сожалению, вопреки очевидной надобности, автором было игнорировано. Между тем только при наличии данных из этих источников у читателя может получиться желательное представление о мере неизменяемости мировоззрения Кирика в истории нравственных идеалов древнерусского духовничества, – неизменяемости, несомненно, и не столь безусловной, как это заявляется автором, и объясняемой и помимо значения здесь Кирикова Вопрошания. Не забудем, при этом, что признание такой неизменяемости – одно из существенных положений рассмотренной теперь главы.

Выяснение нравственного мировоззрения духовника, предполагается, должно объяснить направление и его умственной деятельности. Очерку этой деятельности и предназначена следующая – V-я глава. В ней проводится собственно та идея, что в древней Руси учительным только и был духовник, и хотя по своему развитию духовники и не стояли на надлежащей высоте, однако преимущественно из них были лица, в известной мере заявившие себя учительством. Проф. С.И. Смирнов и делает обзор таких лиц, а затем в большей части этой главы предлагает критико-библиографический обзор известных ему духовнических поучений и учительных посланий.

Понимая духовника вообще как учителя и констатируя при этом, что учительная обязанность была неразрывно связана с должностью духовника, автор выводит такую связь из того представления, что в древней Руси исповедь, сверх значения её как сакраментального акта, была и назидательным собеседованием; поэтому-то она и предварялась и заканчивалась духовническими поучениями (стр. 133). Неужели исповедь в последнем значении была только

—647—

на Руси? Едва ли нужно объяснять, что по самой природе вещей, раз она совершается должным образом, исповедь есть акт органически связанный с нравоучением исповеднику, независимо от указываемых предварительных и заключительных наставлений, которым, притом, едва ли всегда должным образом и применялись.

По автору учительная деятельность духовника выступала за пределы совершения исповеди. Так, напр., духовник же читал поучение при венчании своих духовных детей (стр. 133). Напрасно автор не обратил внимания на исповедные вопросы в отношении их к такому сообщению: в них неукоснительно дается то представление, что на исповедь приходили собственно по вступлении в брак. Кроме же того, во всяком случае, на этот раз учитель выступал не как духовник, а как священнослужитель вообще.

Указывал, затем, на применение духовником учительности и при житейском общении с духовными детьми, автор (уже вторично) ссылается на поучение, дающее картину древнерусского пира и которое, между прочим, выводит, как учительного оратора на пиру, и духовного отца (ibid). По существу это поучение, ложно надписываемое именем Василия Великого, есть не более как риторическое произведение. Неужели оно может считаться серьезным показателем именно учительности духовника, да еще на пиру?

Усвоение духовнику особенного значения в учительной сфере приводит проф. С.И. Смирнова к тому заключению, что если церковная власть предписывала священникам учить или наказывать своих духовных детей, то она обращалась собственно к духовникам, связывала учительную деятельность священника с его духовничеством (стр. 134). Воззрение, по нашему мнению, мало приемлемое. Церковная власть не могла не обращаться здесь к священнику как вообще пастырю·, она не могла забывать известного правила VII вселенского собора, по которому священник и без духовничества должен быть учительным. Справка в подтверждение того же воззрения по древнему духовническому поучению (стр. 134) мало доказательна, так как по ней духовник обращается не к духовнику же, а собственно к священнику – «попу».

–648–

Автор, впрочем, признает учительность обязанностью и священника, но благодаря слабой степени просвещения в древней Руси – её «невозможно было требовать от каждого приходского священника». Отсюда, говорит он, – «мы встречаем прямые запрещения для некоторых священников «держать детей духовных», а вместе с тем учить и читать пред людьми (стр. 135). Мы, по крайней мере, не знаем такого запрещения, связанного с известным лицом и временем. Самое содержание ставленой грамоты отрицало бы легальность подобных запрещений. Были скорее, так сказать, частные воззрения в подобном роде и было только нравственное осуждение лиц, которые, будучи невысокими умственно, брались бы за учительское дело.

Проф. С.И. Смирнов верно говорит, что учительность духовника понималась в смысле умения руководить в нравственной жизни, Однако ставить это в связь с тем, что от духовника книжность требовалась только в практическом смысле (стр. 136), представляется мало основательным. Мы и здесь должны указать на те отношения между духовником и духовными чадом, которые должны быть по внутренней природе исповеди.

В пояснение того, чем должен был располагать духовник для своей учительности, автор приводит перечень книг, которые считались обязательными иметь духовнику по предисловию ко второму (1624 г.) изданию теперешнего номоканона при Б. требнике (стр. 137, прим. 2). Однако нужно бы отметить, что все эти книги предполагаются обязательными одинаково и для епископа и для иереев; если же здесь духовник почитается «паче» обязанным иметь те же книги, то ведь указываемый теперь номоканон издавался собственно для духовников.

В ряду исторических примеров учительных духовников автор исчисляет – Авраамия Смоленского, Кирилла Белозерского, Пафнутия Боровского, Иосифа Волоколамского и Даниила Переяславского (стр. 134–144). Помимо того, что все это исключительные примеры, – по крайней мере, три из этих лиц, если и выдвигались на поприще учительства, то самое меньшее постольку же как духовники, поскольку и как игумены – настоятели.

В общем сообщения об учительной деятельности всех

—649—

перечисленных духовников не отличаются безупречностью со стороны задач автора. Наиболее обстоятельное сообщение только об Авраамии Смоленском. Однако, оно собственно биографическое. Что же касается до его учительности, которой также касается автор, то связывать ее именно с духовничеством Авраамия оснований не усматривается. По сообщению самого же автора, Авраамий зарекомендовал себя учительством еще ранее своего духовничества. Затем, это учительство было публичным, т. е. не вытекавшим именно из духовнической функции. И наконец, судя по главной теме этого учительства – о страшном суде, в лице Авраамия перед нами не столько учитель – духовник, сколько учитель – монах-аскет. Касательно прочих помянутых учительных духовников можно сказать: справки из их житий, приводимые автором; говорят не столько об их учительстве, сколько о духовнической опытности (стр. 142–144).

В дополнение к перечисленным лицами автор отмечает как учительных же несколько великокняжеских и царских духовников (стр. 144); подтверждений тому, однако, он не представляет.

В конечном своем суждении об учительных духовниках, автор приходит к тому заключению, что древнерусский монастырь дал лучших духовников, благодаря лучшим условиям, в которых находилось монашество. Нам думается – лучшие условия едва ли причем тут были. И то, что монахи имели возможность посвятить себя специально духовнической миссии, и то, что они были свободны от других пастырских забот, и, наконец, что они не были связаны ни сроком, ни числом приема, приходящих (из мирской сферы) на исповедь, – вот что по существу дела могло создавать из них лучших (с учительной стороны) духовников.

Настоящая глава заканчивается обзором дошедших до нас поучений или наставлений учительных духовников. В таком обзоре нашли себе, место и произведения известных лиц (Теория, черноризца Зарубские пещеры, Иакова Черноризца (1271 г.), Корнилия инока Снетной горы, Кирилла Белозерского и особенно послания Иосифа Волоколамского об епитимиях (5) и безымянные наставления – по

–650–

специальным вопросам (напр. против пьянства) и общего назначения (числом – 9) (стр. 144–164).

Оценивая эти поучения со стороны отношения их к целям автора, мы не можем согласиться с тем, чтобы все они могли дониматься свидетельствами об учительной энергии иль авторов, как духовников. Особенно это надо сказать относительно посланий, вызванных специальными поводами. Таковы послания Корнилия инока к сыну его попу Ивану, хотящему вторым браком сочетатися (V), послание духовника к оставившему его сыну (VI), а также послания – Георгия Черноризца, Иакова Черноризца к ростовскому князю Даниилу Константиновичу и Кирилла Белозерского к можайскому князю Андрею Димитриевичу, хотя эти три последние (и особенно третье из них) не чужды и общего нравоучения. Сюда же надо отнести и послания Иосифа Волоколамского о епитимиях детям духовными, также отчасти вызванных специальными просьбами. Все они, как обязанные своим появлением внешней необходимости, свидетельствуют только о начитанности и литературных склонностях их авторов.

Имеющим действительное отношение к предмету речи, автора можно считать только – «наказание отца духовного к детям о пьянстве» (III), хотя оно и вызвано поведением отдельного духовного чада, и особенно «поучение отца духовного к детям духовным» (VIII, стр. 154–157) и затем чуждые личного характера – «поучение некоего старца к детям духовным» (IX), «поучение и беседа отца духовного к детям духовным от словес Иоанна Златоустого и от правил святых отец» (X), «поучение детям в пост идущим» и «поучение новобрачными детям» (XI–XII). При этом, однако, последнее поучение решительно нет оснований связывать именно с духовническим учительством. Что касается до «поучения св. отец к детям душевным» (VII), то оно – пастырское обличение не только по адресу духовных детей, но и их наставников – духовников.

При рассматриваемом обозрении духовнических поучений и посланий, автор только вскользь (стр. 161) касается поучений в чинах исповеди – пред исповедью и по исповеди. Если он и останавливает свое внимание на некоторых из них (при речи о поучениях VIII, IX и XI–XII,

–651–

стр. 154–8, 159–161), то самих в себе. Между тем, раз проф. С.И. Смирнов трактует теперь именно о духовнической учительности, эти поучения, как непосредственно связанный с исповедью, и должны быть важнейшим предметом его настоящего обзора. В них собственно проявлялась эта учительность, как долженствующая находит свое выражение первое всего при исповеди. Автору надлежало выяснить исторический процесс развития этих поучений и действительность применения их на практике. Только тогда читателю наглядно представилась бы мера духовнической учительности.

Как прямое восполнение рассмотренной теперь главы, последующая – VI-я – имеет своим предметом речь о дисциплинарной деятельности духовника, т. е. касается тех фактических мер и средств, которыми располагал на практике духовник в своих нравственных задачах. Сообразно с этим здесь говорится о высшем проявлении дисциплинарной власти духовника, говеньи, исповеди, епитимиях, причащении св. Таин, влиянии дисциплинарной деятельности духовника на жизнь народа, успехах покаянной дисциплины в древней Руси, причинах её расстройства и мерах воздействия на неговеющих. Как трактующая о предметах органически связанных с духовническим служением, эта глава вызывает у читателя особенный интерес, и в отношении суждений автора заметно выделяется большою объективностью его положений. – Но при детальном её рассмотрении и в ней не мало материала для критической беседы с автором.

Так, высшее проявление духовнической власти автор указывает в действиях Пафнутия Боровского и прей. Мартиниана (стр. 165–166). Нам думается, и в данном случае проф. С. П. Смирнов должен был бы отметить, что это были – и исключительные лица и притом – монахи и даже игумены.

По мнению автора в древней Руси говели (исповедовались и причащались) трижды в год, а затем в XIV веке, с применением усиленного поста, – даже 4 раза (стр. 166–168). Конечно, были лица, которые действительно поступали таким образом; но, в общем, эта обязанность верующего, скорее всего, была однократною в году.

– 652 –

«Исповедь, – говорить автор, – у нас в древности, кажется, никогда не понимали в смысле суда над преступником Божественного закона, а скорее как лечение больного» (стр. 168). Мы сказали бы – что и не могли ее понимать в первом смысле по самому её существу; притом же, как уже сказано, представление духовника – врачом и исповедь – врачеванием с отчетливостью формулировались еще в греческой покаянной письменности.

Подробное сообщение посвящено здесь проф. С.И. Смирновым практике у нас публичного покаяния, хотя бы и при тайной исповеди (стр. 169–174). Представленные им исторические примеры её на стр. 169–171; однако, относятся к покаянию собственно по формальному суду. Затем, ссылка на применение такой епитимии протопопом Аввакумом – и по его положению, и при умолчании о том, за какое деяние это последовало, – не может почитаться сильною. – На стр. 173–174 автором исчисляются многие грехи, которые в древней Руси подвергали публичной епитимии; к сожалению, он не указывает, при каких условиях они влекли за собою такую епитимию. Ссылка при этом, в одном случае, на уложение царя Алексея Михайловича (стр. 174, прим. 2) может относиться к такой епитимии только по формальному суду и, следовательно, вне отношения к задачам автора. – Не можем мы считать имеющею силу и ссылку на Димитрия Ростовского в подтверждение того, что духовники иногда полагали публичную епитимии и за тайные грехи. Димитрий Ростовский в этом случае высказывает теоретическое положение о непозволительности духовнику налагать предполагаемую теперь епитимию, а налагали ли они или нет, того его замечание не касается.

В отношении тайной епитимии на исповеди автор проводит мысль о том её различии от древне-церковной публичной епитимии, что она применялась в обратном порядке со стороны тяжести (сначала легкая и потом уже более трудная); но сам же автор не прочь от предположения, что начальная легкая епитимия была только предуготовительным моментом в полном объеме покаяния исповедника (стр. 169).

Касаясь прав духовника не только в области покаяния, но и в отношении причащения, проф. С.И. Смирнов объ-

–653–

ясняет причащение исповедника самим духовником могущим быть злоупотреблением при несоблюдении такого порядка (стр. 175–176). На наш взгляд этого требует естественный порядок вещей. Сверх же того, неужели в этом случай оставалось вне всякого влияния совмещение духовничества с приходским священством?

При общем перечне тех условий, благодаря которым имело место значительное влияние духовников на жизнь духовных детей, автор между прочими отмечает, что духовники принимали свое дух. чадо на исповедь еще от 7–14 лет (стр. 176). Нужно согласиться си тем, что отнесение автором первоначальной исповеди еще к детскому возрасту (здесь или в другом месте) требовало объяснения, как в таком случае мог осуществиться свободный выбор духовника? А затем: уже одна большая растяжимость признаваемого теперь срока для первоначального появления на исповедь невольно говорит, что на этот раз нет обоснованного воззрения или даже объективного отношения к данному вопросу. И наконец, если бы автор вникнул в общий характер древнерусских исповедных вопросов и особенно обратил бы внимание на неизменно одинаковый первый вопрос, если бы далее он припомнил, что по Канонарию Иоанна Постника женщину рекомендуется принимать на исповедь только по окончании её зрелости, – что в русских уставах исповеди формулы вопросов детям появляются только к XVII в., и что (наконец) предписания греческой церкви по данному вопросу стоят за годы 12–14, то он должен был бы отнести предполагаемый момент именно на указываемый теперь возраст.

В общем проф. С.И. Смирнов признает всестороннее влияние духовника на народную жизнь. Но при этом для нас остается необъяснимым – каким образом, если духовничество так или иначе совмещалось с приходским пастырством, а приходское духовенство избиралось на сроки, – каким образом могло держаться такое влияние, как рисует его автор?

Выразителями влияния автор считает исповедные вопросы и епитимийники. – Это верно. По тем и другим явно предполагается влияние духовников не только на религиозный быт, но и на нравственные отношения. По ним, как

—654—

признает и проф. С.И. Смирнов, – «древнерусский духовник старается перевоспитать общество, привить ему чувство милования, смягчить жестокие нравы, поднять положение угнетенных» (стр. 181). Насколько это соответствует сказанному автором выше, что духовническое мировоззрение в древней Руси осталось неизменяемо сравнительно с мировоззрением Кирика, который – де обращал внимание только на церковно-обрядовую сторону и был чужд осознания идей общественной нравственности, – то не требует пояснений.

Признав несомненным все влияние духовничества на народный быт, автор, далее, раскрывает, почему это влияние не могло быть всемерно глубоким и почему, в конце концов, пало. – В данном случае мы читаем у него: «древнерусское духовничество было полно недостатков и покаянная дисциплина не обладала твердостью и общеобязательностью» (стр. 182); «среди духовников древней Руси было много невежественных людей... даже большинство» (ibid).... «в нравственном отношении большая часть духовников стояла ниже уровня, требуемого Церковью» (ibid); «всего больше среди духовников было потаковников» (ibid); «много было среди духовников трапезолюбцев, запойчивых» (стр. 184); «исповедь совершалась небрежно; на исповеди некоторые духовники вели себя непозволительно» (стр. 185); «тайна исповеди часто не соблюдалась» (стр. 186); «были случаи нарушения говений самими духовными отцами» (стр. 185).

Относительно некоторых отдельных характеристик отрицательного свойства в представленном теперь их своде мы должны сказать: а) заключение о нарушении говения самими духовными отцами недостаточно обосновывается ссылкою всего на одно дело (стр. 185); б) непозволительное поведение духовников на исповеди в сущности дела ничем не подтверждено. Правда, в подтверждение этого автор приводит содержание повести о пресвитере Тимофее, впавшем на исповеди в прелюбодеяние с девицею знатного происхождения (стр. 185–186), но неужели такую легенду можно выставлять подтверждением столь тяжкого обвинения? – Правда, в подтверждение той же непозволительности автор напоминает и предписания касательно исповеди женщин на паперти церковной; но будучи греческого происхождения (что и отмечает проф. С.И. Смирнов), оно относится соб-

–655–

ственно до духовников-монахов, а главное вызвано совсем другими соображениями; в) ссылка в подтверждение небрежного совершения исповеди на Посошкова, когда он говорит, что духовники имели обычай исповедовать всех детей своих в один день (стр. 185), мало что может говорить о такой небрежности, раз пределы покаяльной семьи у ординарного духовника были очень ограничены, и это, – добавим, – еще при постоянном общении её с духовных отцом.

Суть дела, однако, не в отмечаемых частных дефектах того или другого из приведенных теперь отрицательных отзывов, а в значении общего колорита их, взятых в целом. Раз по ним автор со всею решительностью и в отношении если не поголовно всех духовников, то, во всяком случае, большинства их, дает такой уничтожающий отзыв, то спрашивается, – можно ли после этого говорить – и о почете, и о высоком нравственном авторитете, и об учительности, и о неоспоримом значении духовников – в представлении народной массы, и на деле? При подобном отзыве может быть только одно заключение: все это – и нравственный авторитет, и учительская энергия, и всестороннее влияние русского духовничества, так настойчиво проводившаяся в сознание читателя на предыдущих страницах книги, – мыслимы не столько как бывшая реальная действительность, сколько как создание кабинетной тиши ученого, идеализировавшего объект своего исследования.

В дополнение к отмеченным отрицательным явлениям в духовнической сфере автор говорит еще, что духовники злоупотребляли своею великою нравственною властью: «В Духовном Регламенте говорится, к примеру, как духовник домогался у властелина, чтобы он оправдал кого-нибудь на суде или уменьшил наказание» (стр. 186). А почему же не предположить и тот случай, когда духовник предпринимал подобные хлопоты по долгу справедливой духовнической оценки? К примерам Духовного Регламента, да в особенности в том роде как теперь, – небезосновательно относиться иногда и критически.

Особенное внимание, при характеристике дефектов духовничества, автор уделяет тому, что происходило на сей раз в отношении епитимии: как духовники не умели ею

—656—

пользоваться, – как потаковники не налагали епитимии, как епитимия исполнялась заместителями или заменялась литургиями за живых или особыми каноном за епитимии, или для облегчения выполнения делилась на части (стр. 186–193). – Относительно литургий, за живых автор приводит на справку мнение о них, как недостойных и как сопряженных с поборами (стр. 191) – в секте стригольников (стр. 191). – Кажется, такая справка должна бы быть дополнена заметкою о том, как стригольники вообще отрицательно относились к священнослужению и иерархии. Что же касается до канона за епитимию, о котором специальная историческая справка имеется только у нас, то он мог применяться и по уважительными условиям (ср. Тайная исповедь, II, стр. 152).

Подводя итоги дефектам духовничества, автор в конце концов говорит: «вопиющие злоупотребления древнерусских духовников руководительством совести верующих и властью вязать и решить неблагоприятно отзывались на успехах покаянной дисциплины и прежде всего на отправлении верующими христианского долга говения» (стр. 194). Нарочитой речи о неисправном отношении к сему долгу и посвящены дальнейшие страницы (194–202) настоящей главы. – Между прочим, неисправность отмечается здесь автором даже в отношении монахов. В подтверждение имеется ссылка на известие, что монахи Псковского Снетогорского монастыря «духовника у себя не держать» (стр. 198). Неправильнее ли было бы думать, что в данном случае указывается только на отсутствие своего монастырского духовника; не держать духовника вообще они не могли, раз пострижение их, по заявлению автора, совершалось духовником. – Распределяя здесь всех уклонявшихся от долга исповеди и св. причастия на три категории, проф. С.. И. Смирнов полагает, что все они поступали так от непонимания обязательности сего для всякого верующего. Сомнительно, однако, чтобы это было так, раз настойчиво проводилась обязательность говеть три, а затем и четыре раза в году. Не вернее ли, что самое требование четверократности, при занятости мирского человека, действовало в настоящем случае ослабляющим образом на энергию вообще регулярно относиться к исполнению трактуемого долга.

—657—

В конце концов, впрочем, раз в данном случай оставались безрезультатными и требования высшей иерархии, проф. С.И. Смирнов объясняет то же уклонение от каждогодной исповеди в значительной мере тем, что приходское духовенство зависало в материальном отношении от мирян, что смеялись над священниками и в проповеди ежегодного говения усматривали попытку со стороны пастырей открыть новый источник дохода (стр. 202). Однако это объяснение не вяжется с ранее указанными мотивами самих верующих (стр. 197...).

Неисполнение долга исповеди и причастия вызвало гражданские мероприятия против такого непорядка. Обзору этих мероприятий и посвящены заключительные строки главы (стр. 202–204). Что эти мероприятия вне пределов темы, то – ясно. – При таких мероприятиях, по представлении автора, церковная администрация обращалась к мерам принуждения неисправных говельщиков уже после администрации гражданской (стр. 204). Раз здесь дело касалось именно принуждения, то иначе и не могло быть. При всем том, так было только совне. Исходное же основание, первоначальная идея о формальном воздействии на тех же неисправных говельщиков, конечно, принадлежала церковному правительству.

Деятельное участие и церковной и гражданской власти в вопросе о каждогодном говении верующими, как известно, в значительной мере было вызвано возникновением раскола. Это обстоятельство дает автору повод заняться еще вопросом о том – как вели себя наши духовники в эпоху раскола и насколько они помогали церкви в борьбе её против. – Речи о том и посвящена последняя глава сочинения проф. С.И. Смирнова.

Глава эта трактует о духовничестве и в положительном и в отрицательном отношении к расколу, т. е. Поскольку оно содействовало ему и поскольку имело обратное значение.

В вступительных строках её автор обращает внимание на то, что в начальной истории раскола это движение было создано духовенством, причем, увлекая народ в раскол или удерживая его, оно «в значительной мере опиралось на свои духовнические права» (стр. 205). Нам

–658–

кажется, что особо отмечать значение духовенства в первоначальной его истории едва ли и есть надобность, раз раскол возник на церковно-обрядовой почве.

В какой мере духовенство, как именно духовничество, оказало на первых порах содействие расколу, автор характеризует то очерком деятельности протопопа Аввакума. – Очерку посвящено целых 17 страниц (стр. 206–222), и при этом сообщаемые сведения настолько переполнены подробностями, что читателю в данном случае предлагается очерк деятельности Аввакума по поддержке раскола самой в себе (безотносительно к непосредственной задаче автора); поэтому, напр., мы и находим здесь (стр. 207) обзор всех послание Аввакума. – На наш взгляд, автор сообщает теперь детальные данные о деятельности Аввакума даже с большею энергиею, чем это есть в отношении Кирика. – Отдавая такое особенное внимание Аввакуму, проф. С.И. Смирнов понимает его именно духовником последовавших за ним сторонников старого обряда; его духовничеству он усвояет здесь главное значение, указывая, что Аввакум имел от 500 до 600 духовных детей.

При всем внимании автора к этому очерку, он, в отношении к задачам исследования, не без изъянов. – Правда, у Аввакума было до полутысячи духовных детей (стр. 209). Но по данным же автора можно думать, что за ним из этого числа последовало разве 100 детей (стр. 206, ср. стр. 216); такое же соотношение далеко не в пользу духовнического влияния Аввакума при его содействии расколу. – Автор исчисляет (в пространном примечании, стр. 209) известных духовных детей Аввакума – до 36 лиц. – Мы не можем не сказать, что относить сюда же и таких, которых он именует вообще – «чадо»·, не усматривается безусловного основания. С другой стороны, для правильного представления о значении этого числа – 36-ти – напрасно не отмечено, в сколь родственных и близких бытовых отношениях друг к другу состояли все эти члены. – «Во главе с Аввакумом, говорит автор, его духовные дети составляли довольно прочную и дружную семью» (стр. 217). Но сам же он далее констатирует, что отношения эти внутри духовной семьи не были чужды трений (стр. 217), – мы бы добавили – и очень резких. – У Аввакума, замечает

—659—

автор, (в ряду других требований) духовным детям предъявлялось требование верности «православию или старому обряду» (стр. 212). Нам думается, здесь можно говорить о верности только последнему. – «Отделившись от церкви и вербуя защитников старой веры, Аввакум, – по автору, – опирался на свои духовнические права» (стр. 222). Быть может это и так. Но разве при этом не играли никакой роли его священство и протопопство, да еще при положении раскола в отношении иерархии?

В общем, автор признает Аввакума выдающимся духовником (стр. 211). – Раз он вносил много страстности в отношениях к духовным детям (стр. 211), раз у него явилось поистине недопустимое для мало-мальски порядочного духовника желание при исповеди одной девицы (ibid.),– раз он обзывает дух. детей своих всяческими непристойными эпитетами, раз кроме епитимии употреблял и меры физического воздействия, раз видимо услаждался своею властью вязать и решить и пр., – раз все это было, более чем непозволительно согласиться с такою аттестациею автором Аввакума. В сущности дела он был именно типом духовника, который осуждался правилами.

В заключение, по нашему мнению, во всем этом очерке добрая половина относится собственно к первоначальной истории раскола, самой в себе, правда – поскольку она связана с именем Аввакума (см. стр. 207–209; 215; 217–220).

Проф. С.И. Смирнов не ограничивается Аввакумом. На стр. 222–228 он приводить сжато и другие примеры, как уходя в раскол священники (sic) увлекали с собою и духов, детей своих. – Едва ли можно отрицать, что такое увлечение было делом естественным, в силу вообще пастырства увлекавшего; относить это увлечение только на счет духовничества, во всяком случае, не имеется оснований. Автор, впрочем, даже самосожигательство в расколе объясняет именно влиянием духовничества (стр. 223). Если бы даже и так, – но что это были за духовники?..

Духовенство, признавшее обрядовую реформу, по суждению автора, не могло содействовать ей вследствие отсутствия энергичных лиц, необразованности низших своих представителей и, наконец, за отсутствием единения между

—660—

ним и иерархиею (стр. 226). Известны только частные примеры, когда священники удерживали своих и даже чужих духовных детей (стр. 226–227). На наш взгляд в таком суждении не принято во внимание, – что не духовенство (как это имело место при увлечении в раскол), а церковное правительство предприняло церковно-обрядовую реформу, что, оставаясь в массе согласным с реформою, оно уже тем самым противодействовало расколу, и что недостаток образования одинаково приложим и к духовенству, уклонившемуся в раскол.

Понимая священника-духовника важным фактором в борьбе с расколом, правительство духовное и светское еще в XVII в. привлекает его к надзору за верностью церкви со стороны их духовных детей (стр. 228–9). Особенно идею о том детально раскрывает Посошков, обозрению проектов которого автор уделяет подробную речь на стр. 229–233. В виду, однако, покровительства раскольникам со стороны духовенства, правительство уже в XVII в. вынуждается, для противодействия распространению раскола и потаенному в нем пребыванию, обеспечить штрафами каждогодное исполнение исповеди, а равно и правильность показания духовником о таком исполнении, запретить без местным священникам принимать на исповедь (стр. 233–238) и пр. Указываемыми и другими мероприятиями того же времени – устраняется свободный выбор духовника, ослабляется применение канонических епитимий, духовник лишается права своею властью отлучать от причащения св. Таин, допускаются исключения из тайны исповеди (стр. 230–240). Всем этим, по заключению автора, в корне подорвались основы древнерусского духовничества – свобода выбора духовника, его абсолютная власть в деле наложения епитимии и патриархальность в отношениях его и детей, а отсюда и в силу новых веяний, и отчасти вследствие отрицательного отношения к новому укладу (стр. 240–241), сошло со сцены древнерусское духовничество. На наш взгляд едва ли будет ошибкою сказать, что суть дела в настоящем случае, действительная причина отхода в историческое прошлое древнерусского духовничества не в цитованных сейчас правительственных мероприятиях. Если древнерусские духовники, как

—661—

заявляет и сам автор, в наложении епитимии далеко не всегда были разсудительны, объективны и беспристрастны, если свободный выбор духовника в сущности дела остался только теоретическим принципом, которым притом пользовались не в благих целях, если, наконец, патриархальные отношения прежнего времени зачастую приводили к нежелательным результатам, – то очевидно указываемые основы и без того уже сами по себе потеряли и свою силу, и свою ценность. При указанных мероприятиях, поэтому, отжило в старых условиях и особенностях своего бытия то, что уже само для нравственных целей стало безжизненно (ср. стр. 241). При таком условии те же правительственные мероприятия, кои в общем не затрагивали институт исповеди самой в себе и преследовали собственно побочные задачи, связанные с отправлениями духовничества, – не остались и без некоторых положительных результатов. Ими со всею ясностью установлена органическая связь духовничества с приходским священством, духовники призваны к целесообразному применению епитимии, устранена возможность злоупотребления своею властью со стороны неразумных духовников и установлена устойчивая связь между духовным чадом и его ближайшим духовным руководителем – приходским священником.

В заключение, говоря вообще о настоящей главе, мы и ее не можем не трактовать в той же мере эпизодическою, как и главу о нравственном мировоззрении Кирика. Как та, так и другая посвящены в преизбыточествующей их части не в меру специальной речи о фактах, имеющих для настоящей истории духовничества только частное значение.

Как сказано, к настоящему исследованию даны два приложения.

Первое из них «Список великокняжеских, княжеских и царских духовников» (стр. 243–254). Как предназначенный для включения в него духовников даже удельных князей, список этот более чем затруднительно составить хотя бы только и в значительной полноте. И сам автор, поэтому, не претендует на такую полноту. При всеми том нужно признать, что для его составления сделано все возможное по справкам из широкого цикла

–662–

как пособий, так и источников. Отмечая здесь даже неизвестных по имени и по церковному положению духовников, проф. С.И. Смирнов, очевидно, имел в виду составление этого списка самого по себе, независимо от задач его исследования. Последним, равным образом, такое приложение также не предполагается, как нечто долженствующее быть. В исследовании – по вопросу о княжеских и царских духовниках имеется только три кратких заметки, из коих две специальные и случайные (о вознаграждении предполагаемых теперь духовников и перечень тех из них, которые могут считаться учительными) и одна общего значения (о том, кто по церковному состоянию бывал духовником у князей и царей). Какого-либо нарочитого очерка о тех же духовниках в бытовом отношении, при всей его уместности и несомненном его значении, – в исследовании нет. Таким образом, настоящее приложение не стоит в органической связи с исследованием.

На стр. 196 мы читаем такую фразу: «принципиальное отрицание исповеди мы встречаем в секте стригольников, которые, отрицая иерархию, не являлись на исповедь к священникам, а каялись в своих грехах земле». Вот единственное место, единственная краткая заметка, какой обязано своим появлением при книге второе приложение – «Исповедь земле», – по объему (стр. 253–283) вполне отвечающее объему глав в книге. Довольно и указываемого, чтобы видеть, что это приложение есть некое неоправдываемое усложнение занимающей нас книги. Тем более оно представляется таковым по другим сторонам. – Но своему существу трактат – «Исповедь земле» относится не столько к истории внутренней церковной жизни, сколько к истории вообще религиозно-народного быта. Это – одно. Другое – трактат этот не есть что либо, составленное автором нарочито для настоящей книги. Он – перепечатка уже известной актовой речи автора. Кажется ясно, что в виду последнего, даже не принимая во внимание первого, автору, раз он усматривал в том необходимость, достаточно было в настоящей книге сослаться на печатное издание – и не более того.

Другая область, к которой относится настоящее прило-

—663—

жение, делает дозволительным с нашей стороны ограничиться по его адресу только несколькими словами. Автор выводит исповедь земле: 1) Из обычной на востоке исповеди без духовника пред святыми; 2) Из языческого культа земли, державшегося в двоеверном сознании нашего народа и 3) из народного представления о земле как судьи человеческой совести и как искупительнице греха – опять-таки в восточном христианстве.

Что второе могло иметь место среди темного люда – это допустимо; однако спорадичность предполагаемой теперь исповеди, применение её только в стригольнической среде – мало гармонирует с таким объяснением. Что же касается до первого, то такое соображение подкрепляется данными собственно апокрифической ценности. Вне же их ссылка здесь на поновления, употреблявшаяся при исполнении исповеди в точном её значении, не может иметь сюда приложения. К этому остается добавить, что исповедь, а точнее самоисповедь, пред святынею и собственно пред иконою есть естественное проявление покаянного настроения в молитвенном состоянии. В применении же к третьему его объяснению позволительно указать: а) автор совершенно игнорирует те места Писания, которые косвенно касаются взаимоотношения органической и неорганической природы и которые припомнить в данном случае, имелось бы основание; б) он напрасно не снесся с богослужебною книгою требником, где в одной молитве имеется косвенное указание на соотношение земли и умершего тяжкого грешника (см. наше исследование Тайная исповедь, т. II, стр. 275 и сл.). Раз стригольники, отвергая исповедь пред священником, все-таки находили ее нужною, то справки по указываемым теперь двум направлениям, быть может, не были бы праздными для объяснения признания ими необходимости исповеди, хотя бы и без наличия при ней представителя церковной иерархии и след. хотя бы в извращенном виде.

Всем сказанными выше нами дан обзор содержания рассматриваемой теперь книги применительно к делению и последовательности его, принятых автором.

Обратимся теперь к той же книге, взятой как формальное целое.

—664—

С этой стороны мы, прежде всего, считаем себя в праве охарактеризовать настоящей труд проф. С.И. Смирнова как далеко не отвечающий понятию единого целого. – При такой характеристике мы можем даже отложить в сторону указанное выше и явно побочное для цели этого труда приложение – «Исповедь земле». – В данном отношении достаточно принять во внимание только, главы «о нравственном мировоззрении Кирика» и «русские духовники и раскол старообрядчества». Первая в её целом, а вторая в особенности в речи её о протопопе Аввакуме, речи, обнимающей целую половину этой главы, – во всяком случай должны считаться очерком особого назначения, вне какой либо осязательной связи (в их объеме и направлении) с прямою задачею книги. – Наличность их, – позволим себе сказать, – только вызывает внешнее осложнение книги. И при таком взгляде мы тем более считаем возможным остаться, если припомним, что в настоящей книге и без того имеются указанные выше эккурсы в сторону, исследование посторонних вопросов. Этим, добавим, мы не отрицаем научной ценности в особенности очерка о «Вопрошании» Кирика, взятого сам в себе.

Такое же значение, далее, по нашему мнению, имеет и допущенное автором повторное применение одних и тех же свидетельств и собственно без указания этой повторности. Таковы, напр., свидетельства – об отношении Феодосия Печерского к Яну Вышатичу и его жене Марии (ср. стр. 23, 36:48), об обращении духовных детей к духовнику за разъяснениями относительно пищи в посте (ср. стр. 133, 182 и 195), о невозможности исповедовать священнику прежнего своего духовного отца (ср. стр. 35 и 45), о служении литургии за живых по Вопрошанию Кирика (ср. стр. 123 и 189), о разделении епитимии по нему же (ср. стр. 122, 188 и 125) и пр.

В некоторой мере то же общее впечатление получается от сочинения проф. С.И. Смирнова даже и когда оно касается именно духовничества. Говоря так, мы имеем в виду следующее. Автор посвящает свое исследование бытовой истории русского духовничества именно древнего, согласно заглавию его книги. – Какой предел в истории жизни русской церкви относит он к понятию древнего, – о том,

–665–

к сожалению, у него не имеется ни малейшего указания. – По установившемуся представлению, однако, древний и новый моменты времени не понимаются, как непосредственно соприкасающееся друг с другом; предполагается, что между ними есть еще средний переходный момент. У автора – признаков такого распределения исторического времени нет. Им применяются данные не только раннего, но и позднего времени. Отсюда он в равной мере пользуется данными не только по XVI век, но и вообще за XVII век (см. стр. 12, 17, 28, 30, 32, 37, 56–57, 62, 67, 73, 76, 77, 79–80. 85, 96, 98–99, 176, 186, 201:204) и в частности – времени царя Алексея Михайловича (стр. 32, 35:199), из постановлений Б. Московского собора 1667 г. (стр. 28, 33, 53–54, 65:67) и из начальной истории раскола (стр. 9, 33, 42, 60, 64, 200, 205–241). А затем в той же мере ему служат материалом и данные времени, переходного от XVII к XVIII стол., т. е. времени Петра I вообще (стр. 8, 28, 32, 62, 67–68, 71, 77–78, 99–101) и в частности связанный с именем патриарха Адриана (стр. 39:96), Афанасия Холмогорского (стр. 31, 85:93), св. Димитрия Ростовского (стр. 174:197), и в особенности И.Т. Посошкова (стр. 20, 35, 37, 46– 47, 49, 50, 52, 61, 71, 133, 139, 185, 199, 201, 229–234). Наконец, прилагаются к делу и данные вообще за XVIII в. и даже за синодальный период (стр. 30, 72, 73, 87, 200, 237– 240). Таким образом, ясно, что данные автора захватывают историю духовничества на всем протяжении Русской церкви в досинодальный период. Как бы мы ни распространяли в данном случае понятие древности, но, несомненно, исследование проф. С.И. Смирнова не может быть уложено в её рамки. Этого не допускает уже одна VII глава, связанная с историей раскола, хотя бы и в начальной её стадии, но все-таки не принадлежащей к древнему времени Русской церкви. Тем более этому не будут соответствовать данные, связанные с именем и Афанасия Холмогорского, и св. Димитрия Ростовского, и И.Т. Посошкова. В итоге – рассматриваемая книга еще бытовая история духовничества в досинодальном периоде Русской церкви.

В противоположность всему только что сказанному о наличности в исследовании проф. С.И. Смирнова того, что не предполагается поставленною им задачею, – в ней по

–666–

рою отсутствует то, что должно бы быть. Примеры того уже указаны были нами выше. К ним можно присоединить оставленное без объяснения ограничение права духовничества в том смысле, что монаху не должно иметь духовником иерея бельца. Самый же существенный пробелы нужно отнести к тому, что книга проф. С.И. Смирнова затрагивает историческую судьбу духовничества на Руси с намеченной им стороны, собственно для мирской сферы. Что же касается духовничества внутри сферы монашеской, то исключая того, что сказано о нем при речи об организации духовничества, далее по этому адресу исследования автора не направляются.

Пусть все только что сказанное относительно исследования проф. С.И. Смирнова в его целом может трактоваться, как относящееся только к формальной его стороне. Но одновременно с этим оно, как целое, не без дефектов и дефектов большой важности и по существу.

Рассматриваемое исследование предпринято проф. С.И. Смирновым, конечно, как продолжение его труда по истории духовничества в древней Восточной церкви. В последней изначала отправление исповеди было вверено особому должностному лицу, иначе – для совершения исповеди был учрежден специальный институт в лице духовника. В практике русской церкви, несомненно, изначала, а в юго-славянских церквах издавна та же самая духовническая миссия совместилась с приходским священством. Характерным выражением этого служит, между прочим, тот, не обративший на себя внимания проф. С.И. Смирнова, факты, что если в греческой церкви чин совершения исповеди до очень позднего времени никогда не был достоянием богослужебной книги для священнодействий (Евхология), то в славяно-русской – как раз наоборот: он искони стал таким достоянием, составляя обязательную принадлежность Требника.

Соответственно с указываемым в применении к практике Греческой церкви, раз духовничество было там специальным институтом, исследование его истории, хотя бы и в бытовом отношении, – вопрос ясно определенный. Совсем другое на этот раз приходится сказать по адресу Русской церкви. Здесь духовничество не было специальным

–667–

институтом. Даже в монастырях этот принцип не был осуществлен с какою-либо последовательностью. На Руси духовничество формально и неформально совместилось с приходским священством. Так было даже и тогда, когда для исповеди мирян выступало монашествующее лицо. – Отсюда духовническая функция, при её отправлении, не была обособленною, а обнималась общим кругом функций священнослужения. При наличности такой особенности, очевидно, что историческое исследование бытовой стороны русского духовничества только тогда будет на правильном пути и только тогда будет в сфере соответствующего ему материала; когда предварительно – нарочито и отчетливо был бы установлен критерий для безошибочного разграничения явления в историческом быту духовничества и приходского священства, или точнее – приходского пастырства. И это не только в отношении общих сторон в быте духовника и священнослужителя, какими являются – житейское положение, официальное положение, почет, нравственный авторитет, учительность, – но даже и в отношении специально связанного с приходским пастырством священнослужения. Без такого критерия всегда широкий путь к вольному и невольному смешению явлений бытовой истории духовничества и священства, к усвоению первому того, что одинаково относилось и до священства. В итоге исследование в подобном случае всегда может оставить впечатление в той или другой мере – и не оправдываемого применения данных, и усвоения им значения более должной меры и в связи с этим – если не искусственной основы, то по крайней мере зыбкости его положений.

Автор не озаботился установлением указываемого критерия и в частности не поставил своею задачею выяснить, в какой мере термины «духовный отец» и «духовное чадо», помимо их специального значения, могли выражать собою и отношения вообще в сфере пастырства, и затем, в какой мере термины – «поп», «священник», «иерей» могли заменять термин – «духовный отец». Он без ограничения усвоил терминам «духовный отец» и «духовное чадо» именно специальное значение. И это, когда сам же говорит, что прихожане в своих выборных грамотах называют духовными отцами своих приходских священников (стр.

–668–

11) и что наоборот духовники именовались и терминами – поп, священник и пр.

В результате этого, на наш взгляд, сочинение проф. С.И. Смирнова очень щедро пользуется фактами и свидетельствами, которые имеют силу для исторической характеристики бытовой стороны одинаково – как духовничества, так и приходского священства, или же относятся не столько к первому, сколько к последнему. Многие примеры этого нами указаны выше при поглавном рассмотрении книги. Можно указать в дополнение к ним и еще, как напр. на стр. 19 – выражение святительского поучения – «а дух. дети учи, исправляй... запрещай»...; там же – постановление Стоглавого собора; «и вы все свяшенници детей своих духовных всех православных христиан... поучали и наказывали»; стр. 20 – уже отмеченный слова Посошкова – «то себе чадо мое веждь, яко Бог тако не спросит церковной службы, яко спросит учения и паствы детей духовных»; стр. 26 – справка из житий преп. Серия Радонежского касательно его избрания в игумены и духовники; стр. 73 – при речи относительно подарков духовникам; стр. 134 – предписание Стоглавого собора священникам учить и наказывать детей духовных; стр. 136 – предписание его же – чтобы священники были грамотными, «дабы могли церковь Божию содержати и детей своих духовных всех православных христиан управити по священным правилам»; там же ссылка на древнее святительское поучение новопоставленному иерею, где говорится – «дело твое учитися закону Господню день и нощь»... и пр.

Отмеченная особенность исследования проф. С.И. Смирнова в пользовании справками и свидетельствами невольно должна побуждать читателя самому входить в критическую оценку, и порою внимательную, того, в какой мере может иметь действительное применение приводимой автором исторической справки.

В указываемом теперь направлении в рассматриваемой книге наблюдается и нечто более невыгодное. Это – наклонность бездоказательно по одной «вероятности» или даже без оной комментировать исторические факты в свою пользу. Вот примеры такого комментирования: стр. 123 – констатируя, что обычай служить сорокоусты по живым – «под-

–669–

держивали «чревоугодники попы», «невежи», «сребролюбцы», автор добавляет: «т. е. духовники, для которых сорокоусты были доходною статьей»; стр. 8 – отметив, что в выборных грамотах (как указано выше) прихожане называют духовными отцами приходских священников, автор присоединяет – «вероятно, потому, что последние были в то же время и духовниками их»; стр. 18 – при установлении различия приходских черных попов и игуменов – сказано касательно первых – «вероятно чернецы, не имевшие прав духовничества»; стр. 32 – при замечании, что при коллективном избрании духовника на севере в качестве приходского священника, такой избранный, по окончании срока, переставал быть дух. отцом, добавляется – «оставаясь вероятно духовником номинальным»; стр. 64 – по поводу того предписания отцов Стоглавого собора, чтобы священник спрашивал своих святителей о духовных детях и потом учил их согласно святительским указаниям, автор комментирует: «но здесь вероятно разумеется общее руководство епископа священниками в их духовнической практике, а не доклад духовника по частным её казусам». – При такой лаконической опоре на простую вероятность, конечно, во многом можно усматривать соответствие своим представлениям; но едва ли можно сомневаться в том, что такой прием и не содействует обоснованности положений, и может наложить отпечаток субъективного отношения к предмету исследования.

Действительность, впрочем, иногда невольно направляла автора и в совершенно обратную сторону. Отсюда мы и встречаем такие места, как на стр. 195 и 202, где автор, говоря о духовничестве, в сущности дела переносит свою речь вообще на духовенство (священников), как и должно быть. На этот раз особенно характерен такой пример. На стр. 133 (об учительной деятельности духовника) автор говорит; «В начале говенья духовные дети шли к отцам спрашивать о пище и поклонах, и отцы излагали им требования церковного устава; писали «детям в пост идущим» поучения...·». (ср. стр. 182). А на стр. 195 касательно того же самого читаем: «верующие тяготились строгостью устава и старались проводить пост, не оставляя «злоб своих»; они шли к священникам и спрашивали,

—670—

что нам пить и есть?.. сколько поклонов? Священники излагают им правила и требования церкви».

Приверженность автора к истолкованию и пониманию исторических фактов и свидетельству так или иначе соприкасавшихся со сферою церковного пастырства, именно в пользу духовничества само собою говорит о высоком почитании им объекта своего исследования – русского духовничества. И действительно такое его отношение к духовнику проникает всю его книгу. Духовник, по воззрению проф. С.И. Смирнова, в пастырском отношении был все и вся, как для мирян, так и для монашествующих.

По характеристике автора духовнику – и особый почет, и безбедное содержание. Он представитель высокого незыблемого нравственного авторитета. Он советник своему духовному чаду на всяком его шагу; без отношения к нему последний даже не может поставить свечи пред иконою. Духовник есть единый учитель духовных детей. Только под его руководством слагается народное мировоззрение. Он является главною пружиною при общественных движениях в церковной сфере. Он своею властью ограничивает церковные права верующих и только он же может смягчать и прекращать это ограничение. В его руководство совестью верующих не может вмешиваться даже власть, усвоившая ему духовническое право. Всего этого мало. Он собственно молитвенник пред Богом за верующих, его духовных чад, как и они считали себя призванными молиться за него. Он, поэтому, участвует в бракозаключении духовных чад, – собственно нужно сказать – венчает, – он причащает своих духовных детей во время венчания и читает им поучение. Он присутствовал при кончине своего духовного чада, напутствовал его св. тайнами и читал отходную. Духовник отпевал покаяльных своих детей и читал над ними разрешительную молитву (см. стр. 176–177). Духовник же, далее, по сообщению автора отправлял сорокоусты и притом не только за умерших, но и за живых. Ко всему этому нужно приложить, что при замене епитимии литургиями, последние отправлялись, конечно, духовником, – что причащение покаяльных детей в великие праздники (а они исчислялись иногда очень широко) также связывалось со служени-

—671—

ем литургии в такие праздники только духовником, что при говении духовных чад естественно духовник же должен быль быть отправителем для них богослужения, что духовник ходил по домам с так называемыми постными молитвами, что при требовании от духовного чада каждый шаг его религиозной жизни предпринимать только с благословенья духовного отца, он, несомненно, должен трактоваться отправителем и частных молебствий для своих детей духовных, и что, наконец, пониманье дух. чадами своим храмом только того, где служили его духовный отец, последней только мог пониматься отправителем всякого богослужения для дух. чад.

Таков духовник в его значении в древнерусской церковной сфере по воззрении и положеньям проф. С.И. Смирнова и по вытекающим из этих положений выводам. Он, действительно, обрисовывается здесь как все и вся... Позволим себе теперь задаться вопросом – где же у автора приходской священник? для чего он существовал сами в себе? Кажется, ему только и осталось – крещение и причащение младенцев. И это – при формальной обязательности для приходского священника совершать все священнослужения, и учить паству, и руководить ею, – и при формальном праве духовника совершать только исповедь и в связи только с нею наставлять и руководить духовное чадо. Получилось такими образом: по практике русской церкви, согласной с природою института, приходское священство обнимало в своем содержании и духовничество, – по выводам же автора, как раз наоборот – духовничество поглотило приходское священство, оставило последнему какое-то призрачное, назначенье.

В общем, однако, древнерусский духовник прежде всего и главными образом представитель высокого нравственного авторитета, со всесторонним влиянием на религиозно-нравственную жизнь духовных детей путем учительства и фактического руководства ими почти на всем их жизненном пути. Для признанья действительности такого авторитета и такого влияния самая элементарная психология отношений требует, чтобы представитель их был носителем соответствующих высоких духовно-нравственных начал. Насколько такому основному требованию, по представленью

—672—

автора, отвечали духовно-нравственный мир древнерусского духовника? Отчасти о том сказано выше (стр. 35). Теперь в ответ на это, не затрагивая других уже помянутых штрихов, представим только такие речи автора: «По должности духовника древнерусский священник получал значительный доход....» (стр. 72). «Несомненно, гораздо больше получал духовник от своего сына, когда тот всего сильнее нуждался в его молитве, т. е. пред смертью последнего и после смерти» (стр. 74). «Духовники пользуются еще в Греции выработанным средством не терять своего: сорокоустом по живым....» (стр. 75). «Псковское духовенство (во время моровой язвы XIV в.) получило в то время значительное богатство; притом же возможно, что имело место и вымогательство со стороны «душевных отцов» –.(82) «Духовники древней Руси пользовались нередко и незаконными запрещенными поборами с детей духовных».... (ibid.). Лишение (при публичной епитимии) права делать приношения в церковь являлось в то же время наказанием и для духовных отцов, т. е. лишало их доходов. В этом трудность его применения» (стр. 172). «Много было среди духовников сребролюбивых» (стр. 184). «По изображению древних поучений, наши духовники более всего хлопотали о доходах, не заботясь о душах детей духовных». «Духовники брали с радостью»... «приношения от тяжких грешников» (ibid.). «Духовник (при найме исполнять епитимии) делал менее трудное и в то же время не безвыгодное для себя дело: заменяли епитимийные подвиги служением литургий, за которые, разумеется, получал плату» (стр. 189). «Духовники-потаковники... ради мзды... вовсе не налагают епитимии на грешников... Многочисленность свидетельств говорит о распространенности этого беспорядка» (стр. 193).

В итоге древнерусский духовник при всем таким заявлениям не может пониматься иначе, как сильно выраженным типом корыстного деятеля. Насколько при такой характеристике можно связывать с представлением о духовнике идею о высоком нравственном авторитете и пр., – говорить о том не требуется.

Отмечая во всем сказанном выше, между прочим, и присущие книге проф. С.И. Смирнова общие и частные изъяны, мы далеки от того, чтобы объяснять их недостаточно

—673—

осмотрительным отношением автора к предмету исследования. Наличность их в значительной мере обусловливается самим свойством предмета исследования, применительно к положению его в практике Русской церкви. Особенно же здесь сказалось – увлечение (если не его идеализация) предметом исследования. Этим увлечением и объясняется, почему мы имеем теперь дело с совершенною переработкою уже ранее издававшегося труда автора, посвященного тому же самому предмету.

Уже одна эта вторичность и притом вторичность в виде совершенной переработки побуждает сказать доброе слово о книге автора. Говорим так потому, что подобная переработка – предприятие несомненно более тягостное, чем первичное исследование вопроса. – Тем более так должно сказать в виду того, что исследование проф. С.И. Смирнова несомненно имеет положительные стороны, с точки зрения которых пред нами в настоящем случае – труд почтенный, долженствующей быть отмеченным в русской церковно-исторической науке.

Автор поставил себе задачею научное освещение церковно-исторического вопроса, еще не затронутого в нашей духовной ученой литературе, – вопроса, притом, особенной важности в церковно-общественном отношении. Для этого освещения он с редкою обстоятельностью изучил материалы, относящееся к предмету его исследования. – В этом отношении он привлек к выполнению своей задачи все выдающееся в нашей научной литературе, так или иначе соприкосновенное с предметом его исследования. В содержание такой изученной им литературы входят не только исследования в области духовной науки, но и из области вообще исторической науки, а сверх того и сырые материалы в виде различных изданий – исторических актов и канонических памятников. Не ограничиваясь этим, он, далее, непосредственно сам изучает для своей цели рукописные памятники церковной письменности. Благодаря всему этому, рассматриваемая книга заключает в себе действительно большой материал по предмету исследования. – Этот материал, далее, автору приходилось извлекать с великим терпением, так как свойство избранного им для исследования предмета требовало от него вниматель-

—674—

ного отношения даже к отдельными речениям и словами в изученных материалах. Приложение того же материала к выполнению работы делалось с поучительною точностью во всех случаях. Результатом всего теперь отмечаемого получилось действительно научное освещение ряда вопросов – и не только непосредственно вытекающих из поставленной автором задачи, но и стоящих в стороне от него.

Исследователям исторических явлений русской церковной жизни и даже жизни вообще бытовой, однако, будет настоятельная нужда сноситься собственно с другою также теперь представленною книгою проф. С.И. Смирнова, заключающею в себе – «Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины». Труд – посвящен изданию рукописных памятников по предмету, указываемому в заглавии книги. Всего здесь опубликовано 48 памятников в 76 текстах, так как некоторые памятники издаются в двух и даже более изводах. Из этого числа приблизительно три четверти – памятники, впервые издаваемые. Хотя и есть между ними тексты, которые можно понимать не более как excerpta из первоначального оригинала (напр. XXIII, ХХХ, XXXIII), но в общем это – цельные произведения.

Автор понимает настоящий труд неразрывно связанным с рассмотренным его исследованием, – именно приложением к нему. По нашему мнению – это особый труд, посвященный указываемой цели, независимо от содержания исследования о духовнике. – О том говорит уже одно то, что для настоящих материалов имеет быть издана еще вторая книга. Кроме же того и задача примечаний к издаваемым теперь материалам ни мало не направляется к тому, чтобы установить их прямое соотношение к тому же исследованию. Вот почему, на наш взгляд только к ущербу этого издания, автор поместили addenda и corrigenda к нему при исследовании.

Существенное достоинство изданий, подобных предлагаемым теперь «материалам», это – возможно безупречная верность оригиналу редактируемого текста. На наш взгляд даже самый характер опечаток, отмеченных у автора (стр. 565–566), так неизбежно присущих печатными изданиям, дает достаточное основание признать указываемую

—675—

верность. Мероприятия с этою целью, о которых упоминается косвенно в предисловие, тем более дают основание к такому признанию.

Другим достоинством тех же издание должно быть избрание возможно исправного и наиболее раннего оригинала для предназначенного к печатанию памятника. Это условие возможно соблюсти только при широкой осведомленности относительно рукописей, содержащих издаваемый памятник. – Последнее, несомненно, осуществлено автором. Для настоящего издания он изучил рукописи не только известных публичных библиотек и библиотек различных просветительных учреждений, но и в частных собраниях. Достигается, поэтому, и настоящее второе требование от издания памятников.

Наконец, от изданий в рассматриваемом роде всегда желательно и то, чтобы издаваемый текст по возможности был освещен и со стороны его разночтений. Соблюдено проф. С.И. Смирновым и это тщательным приведением вариантов по известным ему рукописям.

Все это показывает, что настоящее издание потребовало от автора долгих и деятельных исканий и такой же кропотливой работы. Последнюю, мы должны признать даже и при том, что ему было содействие других ученых при корректуре некоторых текстов и что обстоятельный указатель к изданным текстам также плод занятий другого лица.

По общему их характеру все изданные автором памятники можно разделить на две основных группы – а) канонического свойства и б) дидактического назначения. – И более сложную группу, и большую ценность в смысле материала преимущественно для церковно-бытовой истории – имеет первая категория памятников. К ней относятся собственно – «правила, состоящие из кратких статей по вопросам духовнической практики и в частности пастырской практики, и епитимийники» (см. стр. 251). – По мнению автора такие правила, куда между прочим должны быть отнесены и «худые номоканунцы», первоначально примыкали к богослужебной письменности, а не к канонической, в которой они только впоследствии породили собою разнообразные сборники. – По нашему мнению не будет основа-

—676—

тельным отстаивать подобную точку зрения. – Более раннего времени предполагаемые теперь богослужебные книги (собственно требник и служебник) в особенности далеки были от соприкосновения их содержания с каноническим элементом; их содержание было именно литургическое. Затем, если и указывается на внесение худых номоканунцев в «молитвенники», то отсюда еще нет данных заключать, что под последними разумеются именно принятые богослужебные книги. Раз отмечаемое историческое указание касается худых номоканунцев, то, скорее всего и вместителями для них были молитвенники «худые» же. – По крайней мере, если бы действительно те же правила были достоянием именно употребительных богослужебных книг, да еще издавна, то до нашего времени сохранились бы и нередкие и явные следы такого привнесения. Этого, однако, нет, исключая весьма редкие случаи. – Правда, автор говорит, что в каноническом сборнике Моск. Синод. библиотеки № 153 (3) «интересующие нас правила предваряются кратким чинопоследованием и молитвами над кающимися, среди них есть «покаянье» – правило с указанием епитимии за разные грехи. То и другое ясно показывает, что данные сборники еще не утратили связи с «молитвенником» или «требником» (стр. 255). Но это вывод необоснованный. На этот раз несомненно – и чинопоследование, и молитва представляют особые памятники, которые искони были особым достоянием канонического сборника при статьях покаянного свойства и только впоследствии на Руси вошел в содержание последования исповеди. Образование и развитие занимающих внимание автора правил несомненно шло в связи с общими историческим процессом письменности канонического свойства.

Издавая памятники в объеме указываемых двух основных групп, автор понимает их как сырые материалы. Быть может с той точки зрения, что ими не предпосылается какой-либо систематической их истории, это и верно. Тем не менее позволительно сказать, что эти материалы представляют и нечто большее, и по крайней мере имеется полное основание сказать, что они суть материалы, в коих историческая судьба каждого памятника в той или другой

—677—

мере имеет для себя освещение. Достигается это тем, что каждый издаваемый памятник сопровождается от автора особою «заметкою», задача которой по возможности установить его происхождение, источники, отношение к другим аналогичным произведениям и значение теоретическое и практическое. Эти заметки, помещенные, к сожалению, не при соответствующих им памятникам, а в общей их совокупности после изданных текстов, – обнимают целую половину настоящей книги. В них читатель найдет: детальные справки и о бывших изданиях памятника, и о рукописях, в которых он сохранился, и обзор его редакций, если они были, и связь его с другими памятниками, и существующее в науке воззрение на него, если он уже был предметом какого-либо исследования, и, наконец, суждение о нем проф. С.И. Смирнова. – В отношении памятников более или менее разностороннего содержания и особенной важности такие заметки иногда принимают вид обстоятельных историко-библиографических очерков. Так это есть, напр., в отношении памятников – «Вопрошание Кирика» (стр. 257–281), «Некоторая заповедь» (стр. 282–298), «Два правила монахам» (299–309), «Написание митр. Георгия русского и Феодоса» (стр. 309–319), «Правило о церковном устроении» (356–371) и «Заповедь ко исповедующимся сынам и дщерям» (383–395). – Вообще эти «заметки» усвояют «Материалам» значение не только научного, но и ценного для науки издания.

Исходя из представления такого значения труда – «Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины» и присоединяя сюда сказанное в заключительных строках отзыва об исследовании – «Древнерусский духовник», я и считал бы своим долгом присоединиться к тому постановлению Совета Академии, которым проф. С.И. Смирнов был бы признан имеющим право на удостоение за представленные теперь труды искомой им ученой степени доктора».

Справка: 1) Открытым голосованием Совет Академии, соглашаясь с отзывами рецензентов, единогласно признал представленные экстраординарным профессором С.И. Смирновым на соискание степени доктора церковной истории тру-

—678—

ды под вышеуказанными заглавиями означенной цели соответствующими и, по предложению Преосвященного Ректора Академии, единогласно избрал докторанта на вакансию ординарного профессора Академии, освободившуюся еще в 1910-м году за выходом в отставку сверхштатного заслуженного ординарного профессора и ныне почетного члена Академии М.Д. Муретова. – 2) Устава духовных академии – а) § 173: «Лицо, имеющее степень магистра богословия, удостаивается степени доктора богословских наук по представлении признанного соответствующим цели печатного сочинения по одной из отраслей богословского ведения, без нового устного испытания и без защиты сочинения на коллоквиуме»; б) § 174: «Получающие от Академии кандидатскую или магистерскую степень именуются кандидатами и магистрами богословия, удостоенные же докторской степени носят наименование или доктора богословия, или доктора церковной истории, или доктора церковного права, соответственно отличительному характеру их ученых трудов или представленной диссертации»; в) § 66 «Профессоры Академии должны иметь ученую степень доктора богословских наук. Примечание. Экстраординарными профессорами могут быть и лица, имеющие степень магистра богословия». – 3) Экстраординарный профессор С.И. Смирнов состоит на службе при Академии свыше 19 лет (с 16 августа 1895 года – в звании профессорского стипендиата, с 16 августа 1896 года – в должности доцента и с 27 октября 1906 года – в должности экстраординарного профессора Академии). – В степени магистра богословия утвержден Советом Академии 8-го июня 1906 года за представленное и удовлетворительно защищенное, им сочинение под заглавием: «Духовный отец в древней восточной церкви. (История духовничества на востоке). Часть I. (Период вселенских соборов)». Сергиев Посад, 1906 г. – 4) По § 109, лит. в, пп. 6 и 2, академического устава как «удостоение степени... доктора богословских наук», так и «избрание кандидатов... на должности профессоров» – значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвя-

—679—

щенства пред Святейшим Синодом об утверждении экстраординарного профессора Академии по кафедре истории русской церкви, магистра богословия, С.И. Смирнова: а) в искомой им степени доктора церковной истории и б) согласно избранию Совета, – в звании ординарного профессора Академии, со дня утверждения его в помянутой ученой степени. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров трудов профессора Смирнова и копию с отзывов о них ординарных профессоров Академии Μ.М. Богословского, А.И. Алмазова.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: 12 «ноября 1914. Исполнить».

29 октября 1914 года. № 14

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов; и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин; ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев и Д.И. Введенский; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, священник Е.А. Воронцов, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский, священник В.Н. Страхов и священник И.В. Гумилевский.

Отсутствовали: Ординарные профессоры – А.И. Алмазов, А.А. Спасский, Μ.М. Тареев и Μ.М. Богословский; экстраординарные профессоры – Π.П. Соколов, С.И. Смирнов, Н. Л. Туницкий и священник П.А. Флоренский.

В собрании сем кандидат богословия, протоиерей Московской Воскресенской, на Семеновском кладбище церкви Сергий Муретов защищали на коллоквиуме представленные им на соискание степени магистра богословия труды под заглавиями: 1) «О поминовении безплотных сил на прос-

—680—

комидии», Москва, 1897 г., 2) «Исторический обзор чинопоследования проскомидии до «Устава литургии» константинопольского патриарха Филофея. Опыт историко-литургического изследования», Москва, 1895 г. и 3) «К материалам для истории чинопоследования литургии», Сергиев Посад, 1895 г.

Официальными оппонентами были: экстраординарный профессор Академии по кафедре литургики священник И.В. Гумилевский и ординарный профессор по кафедре греческого языка С.И. Соболевский.

По окончании коллоквиума Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признали защиту удовлетворительною, а магистранта – достойным утверждения в искомой им степени магистра богословия.

Справка: 1) По § 172 устава духовных академий: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Совета достаточными для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонники лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний». – 2) По § 109, лит. в. п. 6, того же устава «удостоение степени магистра богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Архиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении протоиерея Московской Воскресенской, на Семеновском кладбище, церкви Сергия Муретова в степени магистра богословия. – 2) Представить Его Высокопреосвященству по одному экземпляру, а в Святейший Синод – по пятнадцати экземпляров каждого из вышеупомянутых печатных трудов протоиерея Муретова и копии с отзывов о них экстраординарного профессора Академии священника И.В. Гумилевского и ординарного профессора С.И. Соболевского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «12 ноября 1914.. Исполнить».

—681—

19 ноября 1914 года. № 15

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Иларион, ординарные профессоры – С.И. Соболевский, С.С. Глаголев, Μ.М. Тареев и Д.И. Введенский; экстраординарные профессоры – И.В. Попов, С.И. Смирнов, священники Е.А. Воронцов, Н.Л. Туницкий, А.П. Орлов, священник Д.В. Рождественский и священник И.В. Гумилевский.

Отсутствовали: Сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры – А.И. Алмазов, А.А. Спасский и Μ.М. Богословский, заслуженный экстраординарный профессор Π.П. Соколов, экстраординарные профессоры-священники В.Н. Страхов и П.А. Флоренский.

Слушали: Отзывы о сочинении законоучителя Московского Александровского Института, кандидата богословия, священника Николая Виноградова под заглавием: «Книга пророка Аггея. Исогогико-экзегетическое изследование.» Сергиев Посад, 1914 г., представленном на соискание степени магистра богословия.

а) Доцента Академии по 2-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета иеромонаха Варфоломея (Ремова):

«Представленное о. Виноградовыми исогогико-экзегетическое исследование о книге пророка Аггея выходит в свет и подвергается оценке при наличности одного довольно неблагоприятного для автора обстоятельства. О той же самой пророческой книге в русской ученой литературе с прошлого года есть свежая и серьезная монография г. Поповича (доцента Императорской Киевской Духовной Академии). Мы, разумеется, не держимся предубеждения, что об одном и том же предмете не должно быть двух

—682—

одновременных исследований и уже за одно выступление приветствуем о. Виноградова. Тем не менее, учитывая удельный вес книги о. Николая, мы должны обратить внимание и на её отношение к книге Г. Поповича. И мы свидетельствуем с удовлетворением, что книга о. Виноградова имеет полное право на признание своей ценности и даже конкурирует некоторыми своими сторонами с прошлогоднею новинкою русской экзегетической литературы.

Наше первое слово о свойствах труда о. Виноградова – слово похвалы ему за тщательность исследования. Очень умеренная по объему (II–256 стр.) книга нашего автора представляет работу серьезную, с внешней стороны безукоризненно отшлифованную. О. Виноградов старается о том, чтобы в его сочинении все было аккуратно изложено – чтобы не было положений и суждений спорных, рискованных. Самый стиль рассматриваемого сочинения носит на себе печать указанного свойства. С напряженным лишь вниманием можно отыскать в книге о. Виноградова выражения, к которым можно было придраться (напр. на стр. 2, 125, 126, 159, 162 примеч., 196, 199:224), до крайности автор осторожен и вдумчив. Нам хотелось бы назвать за это работу о. Виноградова филигранною, но, к сожалению, в ней нет художественной тонкости, нет литературного изящества. Это сознает и сам автор: рядом с заголовком первой – исагогической части своей книги он обращается к читателю словами блаж. Иеронима – извиняется за eloquii venustatem. Правда, к ученому исследованию можно бы не применять такого требования, и формально о. Виноградов свободен от упрека в том, что его стиль не имеет высокого художественного достоинства. Но мы обращаем на стиль внимание, потому что он отражает на себе самый главный, по нашему мнению, недостаток исследования о. Виноградова. Хороша осторожность, потому что она предохраняет от ошибок, заставляет продумывать каждую мысль и слово – опасаться за мельчайшую даже подробность. И мы находим, что эта присущая о. Виноградову крайняя осторожность предохранила его от многих ошибок и промахов. Но она же предохранила нашего магистранта и от некоторых достоинств его исследования. Он оказывается несмелым и даже робким исследовате-

–683–

лем и хотя подлежавший его изучению материал изучил с редкой добросовестностью и усердием, но выйти из его рамок даже и не пытается. Его суждения очень обоснованы, и рецензент, простукивая молотком критики работу о. Виноградова, не скоро найдет в ней слабые, уязвимые места. Всюду за о. Виноградовым стоит какой-нибудь другой авторитет, на которого наш автор умело ссылается и по большей части вооруженный орудиями современной науки он неприступен для нападений. Рецензент поражается этой забронированностью работы автора, поражается темь кропотливым, усердным трудом, который положен на укрепление всех пунктов сочинения. Но сочинению, сразу это чувствуется, чего-то не хватает. Все как будто есть, все вопросы обследованы. Проследим содержание книги о. Виноградова и обратим внимание на некоторые её подробности. По принятому обычаю о. Виноградов начинает с небольшого предисловия (1–6), выясняющего ценность избранного предмета raison d’être самого исследования. Здесь наш автор оценивает свой предмет, как историк, – выясняет историческую ценность и значение книги пророка Аггея. Исторический интерес книги Аггея, по автору, в её содержании: здесь зеркало жизни народа Божия, со всеми её достоинствами и недостатками, здесь узел спора о времени, когда заложен был второй храм. – Далее, указывается нравственно-назидательный интерес книги и замечательность заключающихся в ней мессианских пророчеств. В конце своего предисловия о. Виноградов считает нужным оговориться об отношении своего труда к труду г. Поповича, с появлением которого совпало представление о. Николаем рассматриваемого нами сочинения на соискание ученой степени. С присущею ему деликатностью, но вместе и со скромным достоинством наш автор указывает на восполнение в его исследовании некоторых пробелов книги г. Поповича: расширение рамок исторической перспективы, в которой проходила жизнь и деятельность пророка Аггея, детальный анализ гипотезы Andre о происхождении книги Аггея и большее обилие и более разнообразный характер пособий. Несколько ниже укажем, чего именно здесь о. Николай не договорил, а, можете быть, и не мог договорить. Сейчас скажем

–684–

только, что преимуществ книги о. Виноградова, сравнительно с книгою Г.Г. Поповича, следует указать гораздо больше.

О. Виноградов затем перечисляет свои источники и пособия, которых мы насчитали у него свыше 80; здесь не указаны книги, из которых сделаны цитаты случайные. Литература, которой пользуется о. Виноградов, взята разнообразная, рассматривающая предмет с разных сторон; подбор её, в общем, удачный. Конечно, очень жаль, что английской литературы точно и не существует для нашего автора, но все же и количественно и качественно о. Виноградов превосходит г. Поповича, для которого нет русских трудов об Аггее, а, главное, нет De vita et morte prophetarum в изданиях Hamaker’a и Schermann’a, нет Baer'a, Wellhausen’a, Field’а, кроме многого другого, использованного в большей или меньшей степени о. Виноградовым.

Далее идет самое исследование предмета. О. Виноградов дает работу историко-литературного характера: это очень важно и ценно. 0. Виноградов дает предмет обработанным очень удачно, приспособлено к пониманию среднего читателя и в то же время вполне удовлетворительно в отношении выполнения научных требований.

Исагогическая часть сочинения занимает целых 88 стр. (13–100). Она лишь в полтора раза меньше экзегетической части – вопреки обыкновению в подобного типа трудах. Очевидно, автор полагает в ней, если не главную свою задачу, то, по крайней мере, считает ее существенной частью исследования, а не введением лишь к толкованию, не придатком ко второй – экзегетической части.

В своей εἰςαγωγἠ о. Виноградов останавливается, прежде всего, на имени и личности пророка Аггея (глава I). Просто и, в общем, довольно ясно о. Виноградов знакомит читателя с различными пониманиями имени пророка и, хотя с присущей ему осторожностью, боится решительных суждений, но все же на вопрос о возможном значении имени Аггея дает ответ весьма удовлетворительный. Личность пророка в тех рамках, на которые уполномочивает его книга Аггея, о. Виноградов выясняет достаточно, привлекая и посторонний самой книге материал, который оценен им серьезно. Но напрасно, предлагая сведения об Аггеи,

–685–

сообщаемый в разных рецензиях De vita et morte prophetarum, наш автор сводит на нет свою интересную справку признанием, что делает ее «в интересах простой любознательности», – признанием, которое подсказано Köhler’ом (стр. 23 и примеч. 4). Нам думается, что интерес этой и других справок из иудейского и «христиннизованного» предания – иной, более глубокий, чем «интересы простой любознательности». Равным образом, боязнь высказаться решительно мешает о. Виноградову определить свое отношение к этим преданиям, произнести свое суждение об их достоинстве. Напрасно автор предпочел успокоиться на авторитетах. Очень скоро автор расправился с преданием о том, что Аггей был членом великой Синагоги: здесь ему следовало бы в вопрос посмотреть поглубже.

В главе II своего введения о. Виноградов старается перенестись в ту историческую эпоху, когда жил и проходил свое служение пророк Аггей. Так, конечно, он и должен был сделать. Вот он и пытается дать исчерпывающую характеристику той исторической обстановки, в которой протекала жизнь Аггея, потому что «пророческое слово вполне соответствовало событиям и обстоятельствам известного времени» (Св. Кирилл Александрийский). На стр. 30–48 характеризуется социальное политическое состояние эпохи пророка Аггея; почти столько же страниц (48–65 стр.) наш автор аккуратно уделил религиозно-нравственному состоянию иудеев этой эпохи. Вообще равномерность в распределении материала, соразмеренность частей сочинения могут быть поставлены в заслугу о. Виноградова. Что же касается до содержания этих подразделений второй главы, то, не находя нужным здесь возражать что-либо по существу, мы думаем, что этой главе не хватает цельности впечатления; за то в ней много очень значительных штрихов собрано (хотя это – далеко не все, что следовало бы сделать автору) для характеристики эпохи Аггея, и рецензент предпочитает трактацию о. Виноградова трактации г. Поповича.

Далее, в главе III, автор рассматривает книгу пророка Аггея, как литературный памятник. Он излагает содержание книги, указывая её главный предмет и цель на-

–686–

писания; затем трактует об особенностях изложения книги пророка Аггея, об её языке. Здесь автор, по-видимому, остается всецело во власти своих пособий, с голоса которых говорит, удачно объединяя в гармоничное целое их отдельные, по большей части случайные замечания и общие фразы. На стр. 78–98 о. Виноградов говорит о неповрежденности, подлинности и единстве, подлежащей его изучению священной книги. Довольно быстро расправившись с взглядами на Агг. 1, 15 – Sellin’a, Rothstein’a и Klostermann’a, наш автор сосредоточивает свое внимание и усердие на посильном анализе и критике гипотезы Andre относительно Агг. 2, 10–19. Здесь о. Виноградов постарался разобраться с возможною тщательностью, здесь же он держится смелее и, хотя ищет опоры своей критики у Marti и некоторых русских ученых, но все же поднимается до собственных, сильных критических замечаний. Справедливость требует подчеркнуть, что эти страницы (анализ и критика Andre) принадлежат к лучшим страницам в книге о. Виноградова. Полемизирует с Andre наш автор вполне основательно. – Несколько слов о каноническом достоинстве книги Аггея (98–100 стр.) завершают исагогическую часть исследования о. Виноградова.

Вторая часть рецензируемой книги – экзегетическая (стр. 101–244). К чести нашего автора, он остается верным себе на протяжении всей этой части. Он не увлекается стремлением зарыться в глубины не имеющих объективного основания размышлений над св. текстом, не остается и на поверхности грамматического комментария. Ему хочется действительно истолкование изученной им книги Аггея, и своей цели он достигает. Соответственно указанному ранее разделению, о. Виноградов рассматривает пять отделов книги Аггея. Впереди толкования автор приводит текст русского синодального перевода, снабжая его под строкою целым критическим аппаратам, указывающим и сравнивающим и масоретское чтение, и перевод LXX, и Вульгату, и другие некоторые переводы. Некоторые указания, сравнения, примирения слишком элементарны и потому могли бы быть опущены, некоторые ошибочны или чаще недостаточно глубоки, но в общем текстологические экскурсы нашего автора в поставленных им рамках до

–687–

статочны и очень уместны и полезны для самого толкования. Даже больше – примечания в экзегетической части исследования о. Виноградова делают честь автору, кропотливому работнику в этих мелочных, но и ценных изысканиях. О. Виноградов в них обнаруживает незаурядное уменье работать над самим текстом Писания и редкую заинтересованность этой черной работою. Мы ставим это в особую заслугу о. Виноградову потому, что он оказывается одним из немногих. У нас, к сожалению, гораздо более увлекаются общими вопросами, предпочитают верхушки идеологии и пренебрегают черной работой – исследованием самого текста. Мы вполне сознаем необходимость идеологического исследования Писания, но решительно утверждаем, что в научной сфере ему, ради его же углубления, должна предшествовать обильная и многообразная работа над текстом.

Самое толкование у о. Виноградова дано весьма хорошее. Он пользуется и данными, почерпнутыми из обследования текста; мысли, заключенные в тексте, усвоены нашим исследователем и разъяснены с надлежащею полнотою. В своем истолковании о. Виноградов использовал известные ему ценные святоотеческие истолковательные труды. Не забыта, конечно, и посильно употреблена в дело экзегеса имевшаяся в распоряжении автора истолковательная литература. Автор, по-видимому, не забывал своих суждений о ценности книги Аггея, как исторического памятника, высказанных им в предисловии и на страницах экзегетической части его труда мы найдем не мало исторических штрихов – результат детального рассмотрения – экзегеса книги Аггея.

Но все же того, что пообещал о. Виноградов в предисловии, чем поманил воображение рецензента-читателя, он не выполнил. Мы с возможной краткостью дали характеристику его труда и теперь должны сказать, что даже немногих страниц было бы достаточно для того, чтобы подчеркнуть пред сознанием читателя нравственно-назидательный интерес книги, чтобы объединить в одном очерке расстилавшиеся пред пророком Аггеем мессианские перспективы. Не худо было бы дать более цельный ответ, более исчерпывающей очерк, – объединяющей найденный

—688—

исторический материал в смело написанную картину современной пророку Аггею эпохи по его же книге. Впрочем, отмечая, что в исследовании г. Поповича сделано в этом отношении гораздо меньше и сделанное бледнее представлено, чем у о. Виноградова, мы считаем долгом сказать, что предъявляем это требование о. Виноградову в виду выдающихся достоинств его труда. Ведь, соответственно наличности солидной литературы и несомненной работоспособности автора, поднимается и спрос, да и слишком красноречивы страницы предисловия о. Виноградова. Но и в настоящем виде, конечно, работа о. Виноградова с достаточной выпуклостью сообщает значительный материал, оправдывающий свидетельство автора об исторической ценности книги пророка Аггея.

Этими же повышенными требованиями объясняются и наши сетования об отсутствии в работе о. Н. Виноградова размаха, широты исследования. Проявлено столько труда усердного, столько уменья работать, что становится прямо жалко, что местами автор не поднялся над низинами, установленного в высь гипотетических построений, может быть, и рискованных, но для науки очень важных, – как её двигателей. Итак, о. Николаю не хватает свежести и яркости. Но, быть может, тем сильнее проступают иные свойства труда о. Николая: его солидная документальность, его обоснованность. У о. Николая масса цитат из Св. Писания (редкое знание Писания!), масса ссылок на изученную литературу предмета: большой список цитированных изданий и авторов и длинный систематический указатель библейских цитат (стр. 245–256) – тому свидетели. Но употреблять пособие там, где достаточно указание на источник, не следует. У о. Виноградова есть, кроме цитат из вторых рук (20, 25, 30, 169, 218 и др.), цитаты на древние истории вместо непосредственного изучения памятников. Впрочем, в исследовании г. Поповича таких именно цитат из вторых рук больше. Затем, для подтверждения какой-либо мысли или для отрицания того или иного положения о. Виноградов ссылается на какое-либо исследование и, к сожалению, не всегда на авторитетное. Иногда в этих случаях прямо явна необходимость солидной аргументации (как напр. на стр. 78). Для своих филогиче-

(Продолжение следует)