Январь

-I-

Наступил шестой месяц войны.

Велика нужда населения тех мест, где кровавой чредой развернулись военные действия. А мест этих все прибывает: к Западным губерниям нашим прибавились Черноморское и Балтийское побережья.

Зверский враг не только в конец разоряет мирных жителей, беспощадно громит их жилища и расхищает их имущество, но, уводя в плен или убивая главу семьи, неумолимо обрекает сирот на голодную смерть.

Нужда жгучая, многие тысячи страдальцев остались без крова, одежды и хлеба, а зима не ждет.

Комитет Ея Высочества взывает к добрым чувствам русских людей; ве-

-II-

лики жертвы их на раненых воинов, на доблестных защитников Отечества и на их семьи. Но не отвернут они милосердого лица своего и от исстрадавшихся обнищавших братий своих, принявших на грудь свою удар вражеский и неблагополучием своим охраняющих благополучие всей Земли Русской.

С миру по нитке, голому рубашка

Пожертвования направляются к Ее Императорскому Высочеству Великой Княжне ТАТИАНЕ НИКОЛАЕВНЕ в Царское Село или в Петроград, к Председателю Комитета А.Б. Нейдгарту, Кирочная, 40, или в Канцелярию Комитета, ул. Жуковского, 59.

—273—

Отсечена рука (твоя), но божественным перстом, как тростником (пером) и чернилами, отрзанным языком (и) твоею кровью честною (праведною), (всеблаженный) пишет веру в сердцах православную.

Акр. τ – έτμηται. Рки. и печ. не чит. σοῦ и слав., Афин. янв. вм. σοῦ, чит. μέν. Чит. καὶ пред τῷ σῷ αἴματι печ. янв. и ркц. и слал, теп. и 125. и Рум. Вост. 273 и 78 Унд. Вм. όσίῳ СМ. и печ. авг. чит. τιμίῳ печ, янв. и ркп. и слав. – Παμμάκαρ СМ. и печ. авг. не чит. ркп. печ. янв. и слав. Слав: Отсечеся рука (98. 211. 213. 273 Рум. и 78 Унд. отсечена бысть, 125 оуята роука 127 оутята роука, но 99 оурезан бысшь роукама), пишет же божественным (нет в 99) перстом яко (98 211. 213 273 и 78 Унд. якоже) тростью и чернилом отрезанным языком (99 языком оурезаном, 125 и оурезаныим языком 98 и урезанным вопиет, 211. 213 273 и 78 Унд. – отсеченным без и) и (не чит. 99 и) твоею (125 др. тип. своею) кровью честною веру в сердцах православную (99. простославьноую, 125 др. – ноу).

Воспевается в мире божественное дерзновение (твое) и сердечный огонь божественной любви (твоей), ради коей ты, (преподобный) Максим, охотно подвергся пролитию крови (твоей).

Акр. а – ἴδεται. Вм. τῆς пред ὲνθέου 291 чит. σῆς и вм. δύ ἣν ркп. ύπὲρ ἦς и опуск. ὂσιε. В тепер. и староп. и 98. 273 и 78 Унд. слав, этого стиха нет, но в тип. 99, 125 и 75 Унд. др. есть: 99 Словеть (125 др. поеться) в мире бжие (125 бжествьное) дрьзновение (75 Унд. приб. твоѥ) и огнь срдцьныи (126 оп. бжствьное... сердцьный) бжия любве (125 др. бжествьною – др бжественоу – любвью 75 Унд. бжиѥ). ея же ради прпдбне. крве (75 Унд. крьвии пролитиѥ) пролитья (125 пролияние, др. прилияное). Максиме престрада (125 др. трепел еси) радостьно (125 прежеланьео 75 Унд. радованно).

Стоишь пред престолом божественным с мучениками, к коим приобщился ты, отец по ревности веры, и нас усвояя Владыке и делая подражателями тебе.

Акр. ἴ – στασαι печ. янв. и ркп. 290 и слав, одни, вм. ἴστα-

—274—

σο СМ. печ. авг. и ркп. 291 и слав. др. В 292 ркп. этот стих опущен. Вм. ὲργαζόμενος СМ. печ. Кон. Вен. чит. ὰπεργαζόμενος Афин. и ркп. 290 и 291. Слав: Стал еси (98 оп. еси, в тип. 99. 126. 127: стоиши, 75 Унд. стоꙗше, а в 125 и 128 этого стиха нет) пред престолом (126. 127, но 99. 98. 211 213 273 Рум. Вост. и 78, 75 Унд. последний приб. радовано? – насоудищи) божественным (99 и 75 Унд.бжствьнымь, 273 Рум. Вост. и 78 Унд. 98. 211. 213 божественне) с мученики (99 приб. пред этим: ти и?), их же (99 75 Унд. с ними же, 126. 127. его же? ᾧ вм. ὁις?) ревности и три (99 рьвьности верьныя, 75 Унд. равности верниѥ 126.127. завистью, опуская веры) приобщился еси (99 75 Унд. обьщевася 126. 127. причастися), отче (126. 127 блжне), и нас усвой Владыце (99 и нас влдце своя стваряꙗ, 273 Рум. Вост. и 78 Рум. Унд. и нас приближал вдце, 75 Унд. и нас поющих те вдице ствараи 126. 127 и ны приближи? к вдце, 98 приближаяся 211. 213 приближай, отсюда быть может и тепер. усвой), и твоя подражатели соделай (? 99 и подобьникы своя ты створи! 126. 127 и своꙗ подобники стваряꙗ, 98. 211. 213. 273 Рум. Вост. 78 Унд, себе подобники соделовая. 98 273 Рум. Воет и 78 Унд. содевая 211. 213 75. Рум. Унд. причестники).

Дополнения к службе преп. Максиму

Кроме использованных, еще просмотреные нами три служ. ркп. минеи Рум. Музея: 273 по опис. Востокова, 1441 г., – и 78 собр. Ундольского, 1467 г. (юсового письма) – имеют поздн. слав. ркп. и старопеч. текст, – и 75 собр. Унд. XVI в. с синаксарями, как в греч. печ. минеях, – воспроизводить текст службы типогр. ркп. XII в. № 99, – с небольшими отступлениями, большею частью орфографическими. Все три минеи – январские.

Приводим начала песней первых двух миней, без соблюдения орфографии (юсов больших и малых и буквы ъ). Стихиры на «Господи воззвах»: Иже за милосердие, Жилами учений, Скорописца якоже трость омочена, Преподобне отче, (273 не имеет), Инок множества... единокровне, – тропарь: Православию(а) паставниче (273: Свет трисиянный, Подобник явився). Канон на утрени Преподобного

—275—

Иоанна монаха (78 нет), – без акростиха, I. Всю ми, Огнь горящ, Скотско предложися, богор; Все желание. III, Великий Максим, Максиме блаженне, Источи язык твой, богор: Да стезю Владыко, седал: Гонение претерпев. IV, Земнородных тя почитают, Страждут с тобою, Течением твоея крове, богор: Избавльшеся, V. Иже разум земных, Премудрости, Гневом, богор: Иже Богородицу Тя (78 Иже тѫ бцѫ неведище) VI. Непрестанно приносиши, Иссу(исоу) шися, Оцети мя, богор: Краснейши паче, конд: Свет трисиянный, икос: Подобник. VII Едино естество, Не хотении две, Столп, бог: Новосущи (78 новоносящи) млада. VIII. До конца вже(вжде)лев, Устранився, Живоносвую зарю, богор: Жизни тя матерь. IX. Единаче ꙗкоже авеле(о)ва твоꙗ крвь и в векы бгодхновеннаꙗ оучениꙗ глсом немолчьным хсва цркви проповдоуеть, Максиме преблаженне и превеликий, Отсечена быс рѫка, Стал еси на судищи, бог: Ты еси бце оружие, светилен: Треба ꙗвилсѧ еси премѫдрости, – в 278 богор: Свет мысленного веселиꙗ.

Румянц. Муз. Собр. Ундольского № 75 XIV в. соответствует минее Типогр. № 99 XII в. Стихиры на «Господи воззвах». Млстиꙗ¹ бывшего ꙗко изволи члвкь быти в две воли и (99 оубо) действии смотримава прапавда оче Максиме, затикаѥ скврьниих незатикаѥма оуста. ѥдиноволна и ѥдинодействьна сего (99 того) славещим диволеꙗ напастию створшемоу злобоу. – Силами (вм. жилами) оучении ти Пура оче оудиви (? вм. удави) блюдещаго тыи Максиме зломоудраного и гонениꙗ же престрад и скрьби же преслови за нѥ прима зело и ѥзика mu оурезаше и выноу кь боу вьздвижемоу стоую роукоу еюже написаше првишнаꙗ повелниꙗ. – Ꙗко трьсть скорописца ѡбщрепа дхомь стимь быс блжене ѥзик твой добре пишоущь блгодатию. на скрижалех срдць наших. закон бжственых добродетели, и повелни извстьваниѥ вьплощениѥ в двою ѥстствоу с члвки ѥдинмь сьставомь. ꙗвитисе извольшоумоу. (Канон – без написи, и в каждой псни только по два стиха). I. Вcoy ми бгдьхнвенноу от медвьна, и сладка ѥзнка искаплѥѥ. бжствьне Максиме блгдть дховноую. – Огнь ropo ꙗвисе противоу ѥресемь преблжене. ꙗко стьблиѥ бо их пожеже рвениѥмь дховнимь.

—276—

Богор.: Поѥмь Гдеви от дви извольшоумоу вплотитисе бесемене на спсениѥ наше и избавлениѥ, – III. Зело велики Максим честнеи хстве вере. в истиноу проповедник и мчник ꙗвисе крвию. – Источи ѥзик ти ꙗко рекоу оучении хва. вернаꙗ преблжене Максиме премоудрости источникый (?!) Бог: Единь оубо сьставь в двою ѥствоу непорочнаꙗ родила ѥси. вьпльщенаго бга. (нет в 99). Седал: Пльтию нас ради бывшего из дви. в двою волоу и детелию коупно. и слово прежде безначелно оче сианиѥ. оче Максиме, исповедав моудре. болезни претрепе и оусечениѥ оудь твоих. тем и венць приѥль ѥси. IV. Земльнии тебе чтоуть. и небесни чинове диветсе любовию. премоудростию бо ꙗвисе оче ꙗко бесплтныи. – Стражет ти Максиме врьста преславнаꙗ стретем ти собещавасе. темже и венць нне (? равно) прѥть. Бог: Двою всхвалимь (тя?) по ржстве и паки двоу чистоу ꙗко рождьшоую хста ба, от льсти мира избавльшего. V. Разоумиѥ земльныимь оуведевь. небесниимь в истиноу. филосфь быс именовань Максиме. – Лоучшаꙗ любовию и премоудростию и хсоу подобник доблии. пресловни Максиме ꙗвисе. Богор: Оустави боуроу неприꙗзненноу стрстьми хса рожьдши крьмителꙗ и га. VI. Неослабно(у) носиши бгови млтвоу бгоносе. дше же и телесе от страсти же (?) и тле избави ме сте. – Источи мне (ми?) ѥдинь блгыи. источник бгдати спсе срдцоу ми млтвами преподобного Максима. Бог: Цвь те боу и кивота и чрьтога ти животна и мисльна. и дврь нбсноую бцоу вернии исповедаѥемь. Мца сего в 21 день стрсть стого Максима. Исповедника (но синаксаря св. Максима нет» а следует синаксарь св. Неофита). VII. Ѥдино естство троице.–ѥдиноу волю изрече. ѥдинодетелне. боу вопльщеноу. две ѥстствьне воли и детели проповеда ба оць наших. бг. – Две (ꙗве?) оче сведоуще детели мстию. впльщеномоу боу две самовластьне воли, наоучени же тобою вьпиѥм ѡц наших бг. Бог: Из ложьен двичьских впльщьсе ꙗвисе на спсниѥ наше. темже мтрь твою видевше бцоу правоверно вьпиѥмь. оць. VIII. Оустранисе великоѥ стрсти смртныѥ блжене. сам се сдеꙗв несскврнено зрьцало бжиѥ впиѥ блвите. – Все вьзлюбывь превзлюбывшего рода члвча креть свои взѥть. и томоу преблжене сраспетьсе. вьпиѥ блсви. Бог: Живоносноую (см. прим.

—277—

к богор. 8-й песни 1 служба стр. 254 и 2 служ. стр. 272 прим. к 8-й песни) зароу из ѥдиного трисьставна богоначелиꙗ приѥмши ꙗвиее тьмныимь сльнцы и блоудещиимь всиꙗ. IX. Словеть в мире блжене дрьзновениѥ твоѥ. и огнь срдчьныи бжиѥ любве. ѥѥ оче ради преподобие, крьви и пролитиѥ Максиме престрад радованно. – Стоꙗше на соудищи радованно бжеетвьнем с мчникы. сними же равности верниѥ ѡбьщевасе оче и нас поющих те вкоупе с-твараи причестиѥки. Богор: Тый ѥси дво стена наша и ѡроужиѥ. ти застоуплениѥ притекающим к тебе, тебе же вси инѥ молим. да избоудем от враг наших.

Синаксарь греческий

Но Synaxarium'y изд, Delehaye: (ср. греч_; печ. минеи Конст. Венец, и Афин., изд. Combefis'a и Mignéя и греч. ркп. Моск. Синод. Библ. 1295 г. по описанию Владимира № 354/390 л. 207). Сходство с греческим синаксарем и славянским I представляют два, изданные Епифановичем, сокращенные греческие жития: № III ср. стран. 21 стро. 7–17 и стра. 22 стро. 17–19. 27–29. 31–33, и особенно № IV (припис. Лаврентию монаху) стран. 23 стро. 9–18, особ. 26–29 вся страница 24 и стра. 25 стро. 1–7.

Подвиги святого отца нашего Максима Исповедника.

Так СМ под 13 авг. и вариант у Delehaye по Париж, код. XII в, В нек. славян, страсть под 21 янв. (см. далее).

Τῷ αύτῷ μηνὶ ΚΑ’. Μνήμη τοῦ όσίου πατρὸς ὴμῶν Μαξίμου τοῦ όμολογητοῦ. Того же месяца (января) 21-го (числа): память преподобного отца нашего Максима Исповедника.

Delehaye, греч. печ. минеи, ркп. Синод, и нек. слав. (см. далее) под 21 янв: память.

Τῷ αύτῶ ΙΓ’ Ἠ μετάθεσις τοῦ λειψάνου τοῦ όσίου πατρός ήμῶν Μαξίμου ὸμολογητοῦ. Того же месяца (августа) 13-го (числа); перенесение останков преподобного отца нашего Максима Исповедника.

Так греч. печ. минеи под 13 авг. и нек. слав. пере

—278—

несение мощей, но др. ycneниe (см. далее). У Delehaye: ὰνάμνησις τῆς μεταθέσεως τῶν λειψάνων τοῦ ὰγίον Μαξίμου τοῦ όμοόγητοῦ. – Затем имеются два трестишия:

Κινοῦσι σοῦ Μάξιμε, πιστοὶ τὴν κόνιν,

Δηλοῦντες, ώς ζῇ έξαμείβων καὶ τόπους.

Μαξίμου άμφὶ τρίτην νεκρὸν δεκάτην μεταθῆκαν.

Подъемлют твой, Максим, верные прах,

Являя, что ты живешь, переменяя и места.

Мощи Максима около тринадцатого перенесены

(перенесли),

Так печ. греч. минеи и Acta Sanctorum § IX. 73 вместо Combefis'a и Mignéя: γῆς (вм. ζῇς) ὰξαμείβοντος τόπους Μαξίμου, ὰμφὶ τῆν τρισκαιδεκάτην μετετέθης: являя, что ты, Максим, переменяя (разные) места земли, переселился (перенесен) около тринадцатого. A. S: τρίτῃ νεκρὸν δεκάτῃ μετέθηκε, др: μεταθῆαν. Это трестишие есть и в нек. слав, библиотеки Моск. Никол. Единов, монастыря, Хлуд. Биб. по оп. Викт №№ 188. 193 и 194 и Монаст. собр. № 61 (68?) под 13 авг: Пренесение мощем святого Максима Исповедника. Двигоша. Максиме, вернии твое тело (61: вернии твое, Максиме, тело), ревнующе (sic, читая ζηλοῦντες вм. δηλοῦντες), яко живу ти сушу от мест вздательных (194 вздаателесных) Максима мертва преселиша в третий на десятый (более точную орфографию см. далее).

Ἀχειράγλωττος, χεῖρα καὶ γλῶτταν φύεις,

Καὶ χερςὶ Θεοῦ, Μάξιμε, ψυχὴν δίδως,

Είκἀδι πρώτῃ πότμος Μαξίμου ὂσς ὲκάλυψεν.

Безручно-безязычный, ты руку и язык порождаешь,

И в руки Бога, Максим, душу предаешь.

Двадцать первого смерть очи Максима закрыла.

В ркп. греч. синод, и Acta S под 21-м янв: ὰχειράλωττος но печ. минеи: ἂχειρ, ἂγλωττος: безручный, безязычный. У Comb. Mig. и Delehaye нет. Есть в слав. Хлуд. ркп. № 192 и Церк. печ. № 142, но первый стих не соотв. греческому: Непобедними быетрейший языком, руку (руки) и язык оставль и в руце Божии, Максиме, душу (духом) вдав, в 21 смерть Максимова очеса покры. Первый тер-

—279—

мин переводчик понял в смысле: неуловимый, кого нельзя поймать руками, – и пояснил другим: быстрейший, – а второй поправил в γλῶτταν, прочитав так: ἂχειρος γλῶτταν. А вместо φύεις, по-видимому, читал: ὰφίης (ὰφιείς). Затем следует самый синаксарь, коего перевод мы даем по тексту Delehaye, с вариантами в примечаниях.

Он² был во времена (годы)³ Константина, по прозванию Погоната (Бородача), внука Ираклия⁴. Удостоен-

—280—

ный⁵ величайших почестей от прежних царей и будучи⁶ способен в руководстве делами политического управления, благодаря своему красноречию и нраву⁷ и мудрости от долговременного опыта⁸, – он достиг чина (должности) первого секретаря⁹ и сделался участником совета царского¹⁰. Когда же, лукавое и инородное (христианству) мнение¹¹ вводивших¹² одну волю в воплотившемся Христе¹³ безрассудно и нечестиво стало распространяться¹⁴ теми, что уничтожали одну из двух природ¹⁵, – и некоторые (пра-

—281—

вительственные) определения, утверждавшие это злоучение¹⁶, начали обнародоваться на площади¹⁷ и вывешиваться в Великой Церкви (Софии): тогда он¹⁸, не дозволив¹⁹ себе участвовать в этом нечестии чрез общение с нечестивцами (и)²⁰ оставив миpские должности²¹, предпочел лучше быть поверженным в Доме Божием, нежели обитать в селениях грешников (Псал.83:11). И²² достигнув монастыря (находившегося) в Хрисополе, получил пострижение, где впоследствии сделался²³ и настоятелем²⁴. Потом, как огнем воспламенившись божественною ревностью, отправился в старейший Рим и побудил²⁵ блаженнейшего²⁶ папу Мартина co

—282—

звать²⁷ поместный собор и²⁸ подвергнуть анафеме²⁹ первовиновников³⁰ нечеставого³¹ догмата, болтавших³² об одной воле во Христе. И³³ в обличение так мысливших написав³⁴ сочинения и составив послания, доказательствами от разума и Писания подтверждавшие истинность нашей веры³⁵, разослал их по всем местам вселенной (империи). Но, возвратившись из Рима, с двумя Анастасиями учениками³⁶ он предается суду³⁷ сенатом, мыслившим согласно с ересью царя. И³⁸ в то время, как все соглашались с царем, он и³⁹ сам противится⁴⁰

—283—

и других побуждает к отступлению, посредством посланий переубеждая их мыслить противное⁴¹. За это⁴² отсылается в тюрьму во Фракию и, так как продолжал пребывать в православной вере, подвергается отсечению руки и языка, – и оттуда отправляется на ссылку в Лазику⁴³. Здесь, про-

—284—

жив⁴⁴ три года⁴⁵ и сам служа нуждам (своего) тела, хотя и будучи⁴⁶ глубоким старцем, после непродолжительной болезни, почил в Господе и погребен⁴⁷ в монастыре святого Арсения⁴⁸, в той⁴⁹ стране Лавов, каждодневно совершая⁵⁰ многие чудесные действия.

Говорят⁵¹, что после отсечения язык был снова чудестно восстановлен Богом⁵² и ясно говорил дотол, пока⁵³ он был жив. А⁵⁴ из двух его⁵⁵ учеников – старший Анастасий, одинаково с учителем подвергшийся урезанию руки и языка⁵⁶, был отправлен в далекую ссылку, – младший же, сосланный в одну из Фракийских крепостей, скончал (там свою) жизнь⁵⁷.

—285—

Славянские синаксарии

Просмотренные нами славянские пролога по отношению к синаксарю св. Максима разделяются так: I. В одних содержится перевод выше помещенного греческого синаксаря, начинающийся словами: «Сей бяше во времена Константина Брадатого», при томе в некоторых есть стихи или № 1 или № 2. II. Другие представляют иную, от первой независимую редакцию, по различию начал распадающуюся на две подредакции, из коих одна (а) начинается словами: «Т святый Максим или Максим святый в царство Константина Брадатого философ до конца, другая (б): «Блаженный (отец наш) Максим Исповедник истинны веры», но в дальнейшем начиная со слов: «се увидев царь» и даже частью несколько ранее: «Максим разжегся» – обе подредакции сходствуют, – III. Во многих делается только краткое указание св. Максима, в виде заглавия, причем в одном помещен перевод стихов № 1. IV. Четвертый класс составляют пролога, в коих совсем нет памяти св. Максима (неполные).

I.

К первой редакции принадлежат следующие рукописные и старопечатные пролога 16–17 столетия: 1. Хлудов. Библ. №№ 192 янв. 1541 г. л. 367 с стихами M 2, – 2) Хлуд. 193 авг. 16 в. л. 181 об. с стихами № 1, – 3) Хлуд. 194 авг. 17 в. л. 158 с стихами M 1,–4) Хлуд, церк. печ. 142 янв. Моск. 1641 с стихами № 2, – 5) Моск. первоп. 1660 г, Библ. Моск. Дух. Акад. – с поправками Евфимия август и январь с заметкою св. Димитрия Ростовского (см. выше в греч. синаксаре), – 6) Моск. Никол. Единов. монастыря, № 78 янв. по монаст. каталогу, – 7) Хлуд. 188 авг. 1370 г.

—286—

Память преподобного отца нашего Максима⁵⁸. Пренесение мощем стого Максима исповедника⁵⁹.

Двигоша⁶⁰ Максиме вернии твоѥ тело⁶¹ ревноующе⁶² ꙗко живоу ти соущоу⁶³ от мест⁶⁴ вьздательниих⁶⁵ Максима мртва⁶⁶ преселиша⁶⁷ в третинадесятыи⁶⁸.

Сх.⁶⁹ Непобедними быстрейшии е(я)зыком роукоу и е(я)зык(ъ) ѡ(о)ставл. и в роуце бжии Максиме дшоу⁷⁰ вдавый⁷¹. в 21 сьмрьть Максимова очеса покри⁷².

Сей⁷³ бяше⁷⁴ во⁷⁵ времена⁷⁶ Константина Брадатого⁷⁷, суща правнука Ираклиева⁷⁸. И⁷⁹ великими убо честьми от первых царей почитаем⁸⁰ и дароваем⁸¹ и доволен сый быв⁸² в градских на-

—287—

стояших⁸³ содеявшаяся⁸⁴ сказуя⁸⁵ словом и нравом⁸⁶. И временого ради разума, первое во⁸⁷ асугкритскую⁸⁸ власть⁸⁹ поставлей⁹⁰ быв⁹¹ и царским советом⁹² общник быв⁹³. И⁹⁴ занеже⁹⁵ лукавая⁹⁶ и⁹⁷ иноязыческая слава⁹⁸, яже⁹⁹ в¹⁰⁰ единую¹⁰¹ волю¹⁰² плотского¹⁰³ ради¹⁰⁴ Христова смотрения¹⁰⁵, несмысленно¹⁰⁶ и злочестивно¹⁰⁷ обдержаше: елико мы¹⁰⁸ едино во¹⁰⁹ обоих естеств¹¹⁰ чтем¹¹¹, убиваше же тех, иже¹¹² бесчинны¹¹³ некия¹¹⁴ злословием¹¹⁵ содержимые¹¹⁶, и¹¹⁷

—288—

по купилищах обводя¹¹⁸ срамотяше¹¹⁹, и на великую церковь востаяше¹²⁰.

Святый¹²¹ же¹²² не терпя¹²³ злочестивых¹²⁴ приобщению совнити¹²⁵, оставл¹²⁶ мирские начатки¹²⁷, и¹²⁸ начать¹²⁹ паче в дому божии¹³⁰ себе¹³¹ приметати¹³² и жити¹³³, нежели в селех¹³⁴ нечестивых витати¹³⁵. И изшед¹³⁶ в хрисопольский¹³⁷ монастырь, власы главные¹³⁸ отложив, емуже¹³⁹ и наставник¹⁴⁰ по-слжде быв.

Таже божественною ревностью яко¹⁴¹ огнем разжжегся, старого Рима¹⁴² достиже¹⁴³. И папе блаженному¹⁴⁴ Мартину поместный¹⁴⁵ собор собравщу¹⁴⁶ на проклятие¹⁴⁷ начальников¹⁴⁸ злочестивого веления¹⁴⁹, еже на Христа едину волю блядословящих:¹⁵⁰ на изобличе-

(Продолжение следует)

—2—

Письмо XLVII.

11 июня 1890 г. Оптина Пустынь.

Милый Анатолий Александрович! Наконец-то, я собрался Вам ответить на Ваше последнее («лаконическое», к сожалению) письмо.

Мстить Вам таким же лаконизмом не хочу, хотя, по правде сказать, всё-таки не вполне верю, чтобы раз в месяц-то не нашлось двух всего часов каких-нибудь, чтобы хоть «сочинить» такое письмо, которое бы могло удовлетворить меня. Вы спросите: «чем?» – Большими подробностями о Вашем собственном настроении, о Ваших надеждах, опасениях, радостях, скорбях и т. п. Не говорю уже о каких-нибудь более общих вопросах, которые могут Вас иногда тревожить. Право, так!

Вот немец-то (Фудель) всё-таки лучше вас всех: и лаконические письма он пишет гораздо чаще, чем Вы, а от времени, до времени касается и общих идей, и задаёт мне ими работу. О Кристи я не говорю. Этот вечно чем-то мне не всегда понятным обуреваем, и поэтому очень неровен: то напишет два-три длинных и страстных письма, то по полугоду пропадает без вести! Он, видимо, с этой стороны неисправим, и я с этим не то, чтобы примирился, но просто привык к этому, как к неизбежному злу. Смотрите, и Вы не приучите меня к чему-нибудь по-

—2—

добному. Нужно же понимать, как пожилому и уединённому человеку приятно получать письма от молодых друзей. Внешних важных событий нет, – есть внутренний Ваш мир, который не может не интересовать меня.

Ну, довольно укорять Вас; лучше поблагодарю за то, что Вы так скоро исполнили моё желание и возвратили к себе статью о Чернове. Никогда не забуду этой грубой ошибки моей! Mea culpa! Mea culpa! Всему своё время: будете профессором, будете постарше, приобретёте больше опыта и больше известности, – и тогда, быть может, со значительными изменениями, многое из труда Вашего и пригодится...

Не писал я Вам долго оттого, что очень был занят до последних дней – сочинительством своей новой повести; теперь приостановился недели на две; буду говеть и ещё обдумывать. Не помню, писал ли я Вам, что я вынужден был приступить к ней по жребию, который велел мне бросить от. Амвросий. Это не то, что я Вам читал: «Дипломат Маврокордато едет через лес к помещику и философу-пессимисту Львову» и т. д. По совести сказать, писать об этом пессимисте мне было бы гораздо приятнее и легче, и сюжет сам по себе сразу занимательнее; но – делать нечего – надо повиноваться жребию! Хочу постараться окончить первую часть к сентябрю, и решился не уступать дешевле 200–250 руб. за лист. Жена Боборыкина, которая на-днях приехала в своё имение (верстах в 15 от Оптиной), говорит, что «дадут, – только кончайте!» Вот Вам одна новость. Другая: Александр наш готовится в урядники; учится! Оболенский обещал ему свою протекцию. Я же, если Бог поможет мне получить за первую часть повести («Подруги») около 2.000 руб., развяжусь навсегда с Калужк. Общ. Взаимн. Кредита, которое пьёт мою кровь сотни по 2, по 3 в год – процентами и погашением капитала, и хочу перейти на одиночное заключение в особую пристройку при здешней больнице, где и зимой могу прямо из своих дверей ходить в церковь через коридор, а Лизавету Павловну с Варей устроить в Козельске. В «принципе» это решено; но срок перехода, конечно, зависит от многого: от от. Амвросия, архимандрита и денег. Раз устроившись так, надеюсь и с хозяйственной стороны на экономию рублей в 400 в год. Мечтаю уплатить

—3—

при жизни и такие долги, о которых и кредиторы мои давно забыли! Вот-таки «седина в бороду, а честность в ребро!"

Ещё новость: статья моя «Анализ, стиль и веяние» печатается в «Русском Вестнике» (июнь–июль). Берг очень ей доволен, и пишет, что она производит в Петербурге впечатление. По получении оттисков, – конечно, один экземпляр тотчас же вышлю будущему профессору Русской литературы.

Что же Вам ещё сказать? Не знаю. Покрупнее – нет ничего.

Вы не пишете: получили ли Вы Гражданин с моими тремя статьями «Добрые вести»?

Да! Забыл! «Июньский цветок» 96¹⁵² наш Мар. Влад. Вяземская весной очень заболела; похоже, что просто – чахотка: у неё мать была чахоточная. В начале мая уехала в Крым; теперь ей лучше, и её ждут со дня на день домой. Я очень рад; но если мать была чахоточная, то и ей, бедной, не миновать рано или поздно этого конца.

«Минует всё, мой друг, и юность, и беспечность. –

Сияние померкнет красоты,

Как облетают пышные цветы»...¹⁵³

и т. д.

Ну, что ж ещё сказать?

Да! «Ещё одно, последнее сказанье»... Вчера уехал отсюда некто Фёдор Павлович Чуфрин; молодой человек 25 лет, из мещан, учился только в учительской семинарии; заводил сам какие-то образцовые школы (первоначальные); был атеистом и простым прогрессистом; расстроились дела; расстроился сам; дошёл до отчаяния: один знакомый помещик года два тому назад, понявши его состояние, уговорил его съездить к от. Амвросию; он поехал: «посмотрю, мол, что это за Амвросий!» Поездил, поездил – и обратился. Теперь посвящает всю жизнь свою на проекты Православной педагогии. От. Амвросий благословил его ехать в Москву к гр. Капнисту (попечителю учебного округа) с этими проектами, и дал ему денег на дорогу.

—4—

Меня, вообразите, он уже 2 года (по церкви) знал в лицо; но, сам не знает почему, считал меня здешним купцом и заводчиком (винным) – Цыплаковым. И только, когда прочёл моего «от. Климента», узнал, что я – не Цыплаков, а «писатель» – Леонтьев. За два дня до неотложного отъезда – пришёл ко мне; обедал, ужинал оба дня, – и третьего дня мы с ним, точно «люди сороковых годов», пробеседовали от 12 дня до 12 часов ночи, то в кабинете, то на балконе в саду, то за обедом и ужином. Очень умён; при незначительной учебной подготовке, судит и говорит, как умный кандидат университета. На всё живое подаётся быстро. С виду похож немного на Замараева; брюнет, в очках; только красивее Григория Ивановича. Вы догадываетесь, что я потщился перевернуть вверх дном все его мысли... В религии прежде моего его утвердил уже отчасти Батюшка. Но всё побочное было старое и обычное. И в религии были большие прорехи: «Евангелие, равенство, любовь» и т. д. Ну, понимаете – я ему: «страх Божий; себя спасай; остальное приложится, неизбежно даже; любовь без страха – гордость и европейский прогресс; правильная эстетика, даже и деспотическая, менее опасна для истинной религии, чем чистая (безбожная и небогобоязненная) мораль». Я нарочно, чтобы указать ему, как верует сам народ, обратился к Варе и спросил: о чём надо в деле веры прежде всего думать – о спасении себя или других? «Нынче», говорю я ей, «вот они все хотят других спасать». А Варя: «Вот ещё! Да куда мне других ещё спасать! Себя-то спасёшь ли от ада?» Это на него тоже подействовало. Мы расстались, значит, очень довольные друг другом. Ну, прощайте. Целую Вас крепко и прошу передать наш общий привет Авдотье Тарасовне.

Ваш К. Леонтьев

P. S. Сейчас вошла Варя и велела от неё особенно кланяться Вам. Мы все очень жалеем, что приезд Ваш сюда отложен. Но я утешен той надеждой, что когда Вы к зиме кончите совсем Ваш экзамен, то, может быть, и на два месяца приедете сюда «вольной птицей».

А что стихи? Или научные и педагогические заботы усы-

—5—

пили музу? Да, уж заботы мелкие вредят ей (так же, как и религии) хуже скорбей и несчастий!

Фудель собирается сюда в августе.

Письмо XLVIII

11 июля 1890 г. Оптина Пустынь.

Что с Вами, Анатолий Александрович?

На Вас это не похоже. Можно ли так уж долго молчать? Не больны ли Вы? Никакие занятия не могут помешать хоть один раз в месяц известить о себе. Или чувства изменились? Этого, без повода с моей стороны, от Вашего любвеобилия и твёрдости ожидать трудно. Если же нет, то берегитесь поддаваться этой слабости – подолгу не писать писем. Раз за разом – человек и сам не заметит, как отвыкнет. Что же тут хорошего? Кроме Вас и Фуделя, у меня так-то никого и не осталось больше. О Кристи и слухов нет с весны. Посмотрите № 177 «Московск. Ведом.» и подивитесь, как мерзко П. Е. Астафьев там против меня написал… Глазам не веришь!

К. Леонтьев

Письмо XLIX

12 августа 1890 г. Оптина Пустынь.

Еду в Москву 16 августа на целый месяц. Не увидимся ли благодаря экзаменам?

Фудель у меня. Благодарит Вас за память и за дружеские укоры (в письме, которое я показал ему). Сам сбирается писать Вам. Он едет вместе со мной, но немедленно в Петербург.

Любящий Вас К. Леонтьев

Письмо L

4 сентября 1890 г. Москва.

Милый Анатолий Александрович!

Не требуйте от меня «длинного» письма из Москвы. Я не могу уже потому писать его, что стол не мой, неудобный, и вся обстановка непривычная. Уезжаю я домой 10-го (воскресенье). Денег истратил очень много; пользы, как здоровью, так и по литературным делам, получил мало.

—6—

Все, впрочем, мне очень здесь обрадовались, и старые и молодые. И только! Пока об этом довольно...

Фудель вчера был у меня, проездом из Петербурга, и сегодня вечером едет в Вильно.

Берг приехал на 3 дня по своим делам, и уехал. На счёт «Чародея»¹⁵⁴ ещё раз неудача. Пока дело было на словах, он был на всё с радостью согласен. Я хотел выслать ему стихи из Оптиной (и даже решился без спроса у Вас выслать ему и Ваши стихи на Оптину), – но оказалось, что тетрадка, в которой Вашей рукой написано и то и другое, случайно с другими бумагами привезена мною в Москву. Я дал ему прочесть, – и он отказался напечатать, говоря, что оба стихотворения слишком слабы! (Каково!). Fatum!

Ну, обнимаю Вас. Прощайте.

С Петром Евгеньевичем мы в ссоре¹⁵⁵; не были друг у друга.

Ваш К. Леонтьев

Письмо LI.

20 сентября 1890 г. Оптина Пустынь.

Милый Анатолий Александрович! Сегодня четверг, а в понедельник я возвратился к «очагам» и «пенатам» моим, развесёлый оттого, что не вижу более ни паровых машин, ни конок, ни тысячей хамов; что не слышу треска пролёток по мостовой; что сплю на собственном волосяном тюфяке, а не на дьяволом изобретённых пружинных матрацах, которые движутся под тобой тогда, когда ты этого совсем не желаешь; и т. д., и т. д. Истратил, прожил, проездил рублей до 400 в один месяц, измучился, – и теперь, избавившись от «цивилизации», ежечасно восклицаю: «Благослови, душе моя, Господа и не забывай всех воздаяний Его»!

В Москве все знакомые и приятели были мне до того рады, что я и не ожидал! Удивился. Оно, конечно, при-

—7—

ятно... Но вот поди, угоди человеку! Несколько хороших, строгих даже и справедливых, критических статей, при сердечном ко мне равнодушии, больше бы меня утешили, чем эта личная любовь без статей... Эта любовь (личная), которую мне обнаружили все бывшие сослуживцы по цензуре (особенно сухой председатель и лукавый Назаревский), Грингмут, юноша Погожев, отчасти Дениска, Вл. Серг. Соловьев (всё обнимает и целует, и говорит: «ах! как я рад Вас видеть!») и двое новых знакомых, отставные нигилисты (Говоруха-Отрок и Л. Тихомиров), – эта любовь заслужена, вероятно, какими-нибудь уживчивыми и ничтожными сторонами моего характера: «добрый малый», «хороший старик» и т. д.

Но, приближаясь всё более и более к последнему дню расчёта со всем земным, хотелось бы знать, наконец, стоят ли чего-нибудь твои труды и твои мысли, или ничего не стоят! Такое упоминание моего имени, какое теперь, за последние два-три года, стало всё чаще и чаще случаться, ни самому автору, ни читателям ничего не объясняет. «Великая заслуга указать на Болгар» и т. д.; «блестящее -изложение»; «самобытный ум»; «оригинальный публицист» и т. д. (и сумасшедшие очень оригинальны, и все уроды). А я бы желал, чтобы мне самому люди умные объяснили, в чём я действительно полезен, и в чём только даровит, не заблуждаюсь... Мне самому, для себя нужна честная и строгая критика!..

Собирается кой-кто теперь – после моих прямых укоров за это публичное молчание (при величайших похвалах в разговорах, где никогда почти систематически нельзя высказаться) – Юр. Николаев (Говоруха), Вл. Серг. Соловьев и т. д. Посмотрим!

«Чародей» Ваш неожиданно оказался со мной в Москве, переписанный Вашей рукой, а также и стихи на Оптину Пустынь. Когда я послал Вам телеграмму, я думал, что тетрадка эта осталась в Оптиной, и уговаривался с Бергом выслать её отсюда. Когда же она случайно попалась мне под руку, и я прочёл Бергу оба стихотворения, – он остался недоволен ими, нашёл, что слабы, и отказался! Я этого не нахожу, Вы знаете; но, быть может, я пристрастен. Говорил и читал Соловьеву, который

—8—

имеет влияние на Цертелева; он было и взялся, но предупредил, что Цертелев к стихам вообще очень придирчив и во вкусах своенравен, – я и это дело бросил. Не судьба пока…

Хорошо бы Вам издать сборник Ваших стихов, и тогда Вам самим станет яснее, какова их ценность. О стихотворных сборниках всегда бывают отзывы... Кто знает! Быть может, мы с Астафьевым и в самом деле оба к Вам сердцем пристрастны, и это влияет на ум. «Чуем» в Ваших стихах Вашу знакомую нам благородную, любящую и честную душу, – и они нам нравятся. А чужой Вам сердцем человек будет строже и, кто знает, быть может, и правее нас.

Замараев в Москве; но мы не успели видеться; он очень поздно узнал, что я тут, и, как нарочно, должен был уехать в это самое время на несколько дней из Москвы.

С Астафьевым мы встретились раз на улице и раз случайно в Цензурном Комитете; говорили кой-что; но друг у друга не были. Я дал почувствовать ему, что я этого не желаю. Опасаясь согрешить какими-нибудь резкими объяснениями, я предпочёл не забывать Евангельского правила – удаляться от соблазнов и от искушений, а не напрашиваться на них, в самолюбивой надежде на свою выдержку, кротость, твёрдость и т. д. Его статья против меня (летом в «Московск. Ведом».) была до того бешеная, ядовитая, не великодушная, а по мнению Вл. Серг. Соловьева и прямо хамская (это не моё обычное слово, а в самом деле Соловьева), что надо дивиться, как он, при своей чуткой совести, не пришёл ко мне с дружеским и честным покаянием. Соловьев особенно «хамским» находит укор его мне в том, «что я не особенно известен«… И правда, что это некрасиво. Если человек, лично нам близкий и дружественный, ошибся в своём призвании и малоизвестность его заслужена, то (все при личной дружбе) это подло; в больное место не бьют честные бойцы, – особенно тех, с кем у них и домашние отношения были самые тёплые. Если же человек заслуживает известности, но не пользуется ею по невниманию или по недобросовестности критики, то укорять его-то этим за что же?

—9—

Все находят, что моё возражение в »Гражд.« было очень добродушное и умеренное. Да ещё бы и не быть ему таким! Я так боялся его обидеть, я так помнил и о вечно расстроенных делах его, и о доброте Матрёны Ивановны, и о несчастной слабости его к вину, и о разных претензиях его, которые не только мне не противны, но даже нравятся, – что я больше месяца не решался ответить ему на его первую и вовсе бестолковую заметку (в «Русск. Обозр».), молился, благословлялся у старца, возил читать Оболенскому, который, видя, что я и оправдать себя хочу и его трепещу унизить, советовал мне ещё кой что смягчить. И вот, в ответ на эту-то мою заметку, он напечатал в »Моск. Вед». такую статью, что жена Боборыкина, прочитавши её, сказала: «Уж не пьяный ли он это писал? »

Так как все почти общие знакомые наши в этом «инциденте» и теоретически (т. е. по содержанию полемики) и ещё более морально – за меня, то уж мне теперь его и жалко, – хотя одобрить поступка его никак нельзя, даже и при строжайшем беспристрастии.

Тем более жалко его, что он опять сумел поставить себя в очень трудное положение: оставил цензорство для Лицея, а из Лицея его выжил гр. Капнист. И он теперь живёт надеждами на доцентуру в Университете (которую устроил, говорят, ему Грот). Доценту надо быть занимательным и красноречивым: ну, а его скучную манеру Вы знаете!

Бог с ним! Я всё таки его жалею и люблю, – и если бы у него достало мужества прокартавить мне: «батюска! я знаю сам, что я свинство сделал», то я бы от души его прижал к груди моей!..

Это было бы так просто! Вот был бы случай исполнить особого вида «высший долг»!..

* * *

Ну, когда же Вашим экзаменационным мытарствам конец? Остаётесь ли Вы верны Вашему решению приехать ко мне зимой? Многие зимой сбираются: Соловьев, Тихомиров, Говоруха-Отрок на Святки непременно, студентик Погожев... Увидим, кто исполнит...

А у нас здесь важная новость: от. Исаакий (архиман-

—10—

дрит) умирает, – вчера первый удар, сегодня – ещё хуже. Переворот большой для обители. Всё изменится. Для меня же, по правде сказать, всё равно. К нему я равнодушен лично; для Оптиной особенно полезным его не считал (слишком купец); а со всеми возможными преемниками его я настолько хорош лично, что за себя мне опасаться нечего. Если же Вы спросите меня, которого из этих возможных преемников я считаю лучшим, то я прямо скажу, ни одного; «все хуже»... Для Оптиной в наше время нужен игумен образованный: а такого человека между оптинскими иеромонахами нет. Есть деловые, добрые, практически умные; но все, за исключением скитоначальника отца Анатолия, купцы по роду и по духу. И посмотрите, что именно от. Анатолия-то они и не выберут. Не выберут потому, что слишком идеален; а они, эти старшие здесь, хоть и честные, искренние монахи в своей специальной сфере, но в деле управления помешаны на хозяйстве; а о том, какую историческую великую роль играет в XIX веке в России Оптина пустынь и как важно для мирян её идеальное влияние, они мало думают. Они все не ясно понимают, что кругом их на свете теперь делается; а живут мыслью всё по «старинной простоте»: внешние, телесные труды монашества да хорошее хозяйство – вот и ладно... Конечно, пока от. Амвросий жив, он всё будет озарять и согревать, – но ведь и ему 79-ый год!

Ну, прощайте; обнимаю Вас.

Вы пишете, что у Вас нет трёх первых глав моей статьи «Добрые вести». Поищу и пришлю Вам вместе с оттисками моей статьи «Анализ, стиль и веянье».

Кланяйтесь Авдотье Тарасовне.

К. Леонтьев

Письмо LII.

26 октября 1890 г. Оптина пустынь.

Я так теперь занят, милый мой Анатолий Александрович, что не приключись мне сегодня неожиданная бессонница, то я не собрался бы Вам ответить раньше первых чисел ноября на Ваше последнее письмо из Ярославля (14 октября). Но это, конечно, не мешало мне чрезвычайно обрадоваться добрым вестям на счёт Вашего второго

—11—

экзамена... Вот это хорошо! Ну, а русский язык, сербский и польский, конечно, сдадите. Самое главное и самое трудное всё кончено, слава Богу!

Вы, верно, о сию пору что-нибудь думаете о диссертации? Интересно бы мне: какую Вы тему изберёте? Конечно («обязательно!») из русской литературы, – но какого периода?

Не знаю, годится ли это, но мне кажется, хорошо бы разобрать с литературно-исторической (и даже отчасти психологической) стороны Четьи Минеи Дмитрия Ростовского, – разобрать в том смысле, чтобы сравнить и жития Святых Русских со Святыми Греческими (и Римскими, конечно, вошедшими туда же), т. е., как они, жития, написаны, и, ещё лучше, самих святых, их характеры. Конечно, выйдет для нас не слишком лестно, ибо, если святость равная, то уж творчество родов подвижничества (одиночество, общежительство, столпничество, юродство, странничество и т. д.) будет всё на стороне Византийцев; наши Святые только повторяли их, так сказать, изобретения на аскетическом пути?

Или, может быть, это слишком трудно ещё в Ваши года? Или для той кафедры, которую Вы имеете в виду, не годится? Не знаю. Вам лучше это знать.

На счёт «Чародея» – что сказать? Конечно, я подкуплен; но всё-таки надеюсь, что и лестную для меня вещь назвал бы слабой, если бы она мне такой казалась. (Нахожу же я статью Портье д’Арка – Чернова – слабой и до сих пор укоряю себя за то, что допустил Вас до труда над ней!). «Чародея» не я один находил сильным, – помните, что Астафьев Вам говорил? Вл. Соловьев знал его давно и в этот раз ещё прослушал его, хотел говорить о нём Цертелеву, но предупредил меня, что Цертелев на счёт стихов очень разборчив и придирчив даже. Тогда я сказал себе: «Больше не мешаюсь в это! Пусть Александров сам пробует, а мне решительно неловко; будь это не «Чародей», а что-нибудь другое – иной разговор. Александров и сам уже пользуется достаточным уважением, и может сам вступать в переговоры.

А Берга я и не разберу, хотя и давно его знаю. Он очень твёрдый человек вообще, и с убеждениями; но в частных случаях он очень переменчив И мнителен.

—12—

Не пойму его. Он и со мной таков. Ну, а чтобы он был особенно неприятен, как говорит Фет, я этого не нахожу.

Я уверен, что Вы спрашиваете, чем же это Конст. Никол. теперь так занят: «романом или чем ещё?» Увы! Роман пока отложен... Другим, – а чем, не скажу! Увидите сами... Я не виноват, что Вы, по-видимому, ничего в Ярославле не читаете, – ни даже «Моск. Ведом».? Иначе Вы бы увидали, что мне наговорил в июне (№ 177) Пётр Евгеньевич... Увидали и изумились бы и бешенству его и туманности объяснений. Или уж сказать? Нет, подожду, а то придётся много распространяться... Скажу только, что будет вовсе не простая полемическая статья. (Я этого терпеть не могу – и Вас заклинаю воздерживаться от личной полемики). Нет, это будет нечто похитрее и позатейливее.

Должно быть, Вам вовсе некогда было читать?

Получаете ли Вы либерально-панславистический «Вой», под именем «Благовеста»? И сами приглашены ли в нём участвовать? Не брезгуйте, но и не уступайте. Фудель уже печатает там, и сразу сказал им, что настоящие продолжатели славянофильства – Вл. Соловьев и я. Да ещё и очень резко. Они приглашают его доказать это. Посмотрим.

О Кристи известия плохие. Его видели люди на Кавказе, – сбивается, заговаривается... Вот печальная судьба! Я каждый день об нём думаю. Так жалко, что и верить не хочется! Сам он с весны перестал мне писать...

Когда получу из Петербурга оттиски моей статьи «Анализ» и т. д., вышлю Вам. А пока прощайте. Обнимаю, целую и люблю.

Авдотье Тарасовне и от меня, и от жены, и от Вари – поклон и привет.

Александр служит с августа урядником. Мы его очень редко видим; очень занят; да и товарищи, должно быть, больше доставляют ему развлечения, чем жена (т. е. Варя) и я. Слава Богу, Варя ничуть не горюет об этом и со мной да с Лизаветой Павловной нисколько не скучает. Да, утешил Господь меня этой молодой женщиной. «Благослови, душе моя, Господа и не забывай всех воздаяний Его!»

—13—

Архимандриту (Вы спрашиваете о нем) получше; ходит; но, конечно, непрочен. 82-й год!

Ваш неизменный

К. Леонтьев

P. S. Вспомнил, что у меня случился лишний экземпляр № 5 «Благовеста», – и вкладываю в письмо тот листик, где наш от. Иосиф показал зубы либеральным славянофилам. Прочтите. Меня это утешило!

Письмо LIII

26 февраля 1891 г. Оптина Пустынь.

Дорогой Анатолий Александрович!

Сейчас только получил Ваше письмо из Москвы от 23 февраля, и спешу поздравить с полным окончанием экзаменов. Лизавета Павловна и Варя также поздравляют и радуются.

А я третьего дня, как нарочно, отправил Вам в Ярославль тоже открытое письмо с укорами за забвение и долгое молчание. Неужели вы в Ярославле не получили моего довольно большого письма о П.Е. Астафьеве? Или пропадают письма? Я от Вас также давным-давно не получал. Очень желаю, чтобы Вас оставили в Москве и даже эти дни буду думать о средствах этому способствовать. Буду писать подробнее на первой неделе поста. А теперь занят для «Гражданина». Авдотье Тарасовне – от всех нас поклон.

К. Леонтьев

P. S. Здоровье – ни шатко, ни валко.

Письмо LIV

15 марта 1891 г. Оптина Пустынь.

Вчера Вы, милый Александров, очень порадовали меня Вашим письмом о приват-доцентуре Вашей, о «Максиме Греке» и т. д. Вы спрашиваете моего совета: разумеется, надо ехать в Петербург! На гр. Капниста и на ректора (??) я что-то не очень надеюсь; опасаюсь, что у этих людей могут быть свои местные личные пристрастия. Как только увидите, что можете ехать, так сейчас и заблаго-

—14—

временно напишите мне заказное открытое письмо – два слова: "Тогда-то еду в Петербург». Я сейчас же напишу гр. Делянову, что Вы «тот самый Александров, которого я рекомендовал для стипендии и который оправдал экзаменами мою рекомендацию». В такой форме это и министру может доставить удовольствие. Сверх того, я дам Вам рекомендательные карточки – Филиппову, Мещерскому и кой-кому ещё. Вот и всё. Но прошу Вас позаботиться об этом заранее, чтобы мне осталась для теперешней усталости и медлительности моей, по крайней мере, неделя. Я все мои обещания, как знаете, исполняю; но спешить мне стало во всём тяжело. К тому же теперь и Пост, а он моему малокровию не дёшево достаётся!

Отчего же Вы не порадуете меня обещанием приехать сюда на каникулы? Неужели опять «кондиции»? Ах, дружок, надо бы, надо бы Вас опять «позарядить кой-чем»... А то, Бог даст, устроитесь, начнёте опять пописывать понемножку и пойдёте опять «басить»: «Гаршин, Короленко, Макар, Тойон, Достоевский, Достоевский», – и всё будете у разных «порогов» осмотрительно приостанавливаться, не решаясь, «шапка набекрень», перешагнуть через них. (В статье Вашей о Гаршине, которую я храню и недавно ещё перечёл внимательно, есть 3–4 таких порога, за которыми Вы остались; в жизни, я нахожу, Вы несравненно смелее, чем в литературе).

На счёт давнего письма моего в Ярославль и печальных статей, которыми мы обменялись с Астафьевым, теперь мне всё ясно. Я об них-то и спрашивал, – и доволен, что Вы их получили. Я посылал их и Кристи (которому, слава Богу, судя по последнему, очень толковому, письму, теперь гораздо лучше), – и он гораздо более Вас вознегодовал на Петра Евгеньевича. Вы же – молчок. Может быть, с точки зрения высшего христианства Вы и правы; ну, а по моим немощам, негодование Кристи доставило мне гораздо больше удовольствия, чем Ваше равнодушие и молчание. Я нахожу даже, что Кристи к нему уж слишком строго отнёсся в этом случае, и хочу в ответе моём даже заступиться за него. Небось, пьяный писал.

Ну, Господь с Вами! Авдотью Тарасовну благодарю и от

—15—

домашних моих и от себя за добрую память. Небось, она рада возвратиться в Москву?

На счёт Ваших больных (Марии и Аркадия) сегодня же батюшке написал записку.

Обнимаю крепко!

Будьте здоровы, и да хранит Вас Господь милосердый!

К. Леонтьев

P. S. Не хотите ли полюбопытствовать – прочесть новую статью мою в 4 №№ «Гражданина» (№№ 64, 65, 66, и 67, март). Авось либо в Москве достанете.

Если добьюсь от беспорядочного князя Мещерского несколько экземпляров, то непременно Вам вышлю. Но от него деньги скоро приходят, а уж №-а не скоро дождёшься!

Т. И. Филиппов в восторге, и пишет, что министр Внутренних Дел обратил на неё особое внимание Государя, по «ея государственному значению». Дай. Господи! «Не по грехам нашим воздал еси нам»! Только и тут «Гражданин» не обошёлся без опечаток: в IV статье напр., напечатано про И. Хр. «Учитель Новой Земли« – вместо «Учитель Новой Веры»... Обратите на это внимание. Заглавие: «Записки отшельника. – Над могилой Пазухина».

Письмо LV

25 апреля 1891 г. Оптина Пустынь.

Воистину Воскресе, дорогой и добрый друг мой Анатолий Александрович! Вы очень обрадовали меня своим намерением приехать летом в Оптину; но Ваши обстоятельства своей неопределённостью тревожат меня. Да. – Вам необходимо побывать к осени в Петербурге. Постараюсь пригодится Вам. Но может быть и то, что полезные нам люди будут в Москве на французской выставке ещё раньше. Понимаете, какие люди? Следите за этим. Это лучше всего.

Не думайте, что я изменился в чувствах, оттого что теперь не пишу большого письма. Верьте, обременён заботами, а силы все умаляются! Авдотье Тарасовне ото всех нас – поклоны и пожелания.

Ваш К. Леонтьев

—16—

P. S. Посылаю под бандеролью свою новую и дерзновенную статью.

Письмо LVI

3 мая 1891 г. Оптина Пустынь.

Дорогой и добрый друг мой Анатолий Александрович, на днях к Вам, вероятно, явится некто Фёдор Павлович Чуфрин, которого рекомендую Вам с самой хорошей стороны: и умом, и сердцем это юноша далеко недюжинный. Он хочет познакомиться с Вами, как с моим другом. Я поручил ему, между прочим, посоветовать Вам не унывать, что в Петербург нельзя скоро ехать; ибо полагаю, что, благодаря французской выставке, все те лица, от которых прямо или косвенно может зависеть назначение Вам оклада¹⁵⁶, перебывают на короткое время в Москве: и гр. Делянов, и Филиппов, которого поддержка, кажется, у Делянова много весит, и кн. Волхонский (товарищ министра), и даже Н. А. Любимов, которому Вы лично известны. На кн. Волхонского может, по-видимому, иметь влияние Влад. Серг. Соловьев, к которому и советую Вам без стеснения обратиться. Нет сомнения, что он сделает всё, что от него зависит. Что касается до министра Народного Просвещения и до Т. И. Филиппова, то для первого я прилагаю письмо, которое, по прочтении, надо подать, разумеется не открытым, а запечатанным; а для второго – мою карточку с рекомендацией. Карточку надо открытую послать через слугу, а потом уже являться. Что не выставлены число и месяц, это не беда, – можете и сами выставить, а можно и так оставить. Не упустите только их. На газеты не надейтесь – опаздывают; надо разыскать другие средства для того, чтобы Вас своевременно известили о приезде. Впрочем, Вы и сами уж не маленький. А мне остаётся только помолиться за Вас; Я сам, Вы понимаете, очень дорожу тем, чтобы Вы основались в Москве, поближе ко мне. Буду с радостью и сюда Вас ждать! Пора! И не я один, а и Лиз. Павл., и Варя. Они обе поручают мне передать Авд. Тар. их сердечные поклоны и поздравления с праздником.

—17—

Лиз. Павл. всё та же, – всё непостоянна: то гнев, то скука, то радость по пустякам, то ненависть к Оптиной, то примирение с неё; всё также добродушна и всё также «психозна»! Иной раз и тяжело-таки нам с Варей приходится! Крест! И Варе больше, чем мне. Я заслужил этот крест моим прошлым, а Варе – «в чужом пиру похмелье»!

Варя третьего (или четвёртого) дня родила ещё мальчика; Николаем окрестили. Теперь у них трое детей: Маша, Серёжа (2-й год) и этот. Ничего – здорова; только очень слаба; сама кормить не может.

Я с самой Страстной писанием не занимался: то молитва, то «яйца», то праздники, то хозяйство, то лень и недуги.

Завтра думаю исправить статью для «Гражданина» – «Достоевский о дворянстве». Вы должны радоваться: я его хвалю там (до известной степени); Вы ведь всё таки – его поклонник; тогда как мне похвалить его вовсе не легко: я его «уродливых» романов терпеть не могу; хотя и понимаю. их достоинства.

В заключение письма, прибавлю, что мне всё что-то грустно последнее время: если Вы не забыли, что я Вам говорил о значении в моей жизни годов 40–41, 50–51, 59–61, 70–71, 80–81, то Вам будет понятно то подавляющее действие, которое имеет на меня цифра 91! Жду всё какого-то события, перелома в жизни моей, – быть может, и смерти...

Обнимаю – и прошу по-прежнему любить

Вашего К. Леонтьева

P. S. Знакомы ли Вы со статьями Розанова в «Русск. Вестн». и в «Моск. Ведом».?

Познакомьтесь, прошу Вас, с Говорухой-Отроком, который пишет в «Московск. Ведом». под именем Юрия Николаева. Мы с ним прошлой осенью сошлись. У Вас найдётся много общего, Он живёт в Кокоревской гостинице, за Москвой-рекой.

—18—

Письмо LVIII

26 мая 1891 г. Оптина пустынь.

Крепко обнимаю и благодарю милого моего «приват-доцента» за поздравление!

Слежу, насколько умею, внимательно за списком приезжих на выставку в Москву важных сановников; но до сих пор не видать ни Делянова, ни Филиппова, ни кн. Волхонского. Так что до сих пор не имею утешения знать, пригодились ли мои письма, карточки и советы. Буду ждать с нетерпением; надеюсь, что не замедлите известить...

Отчего бы Вам теперь, когда П. Е. Астафьев имеет свою типографию (сказать мимоходом, всё-таки «хамство!»), не напечатать у него сборника Ваших стихотворений? О том, чтобы были отзывы, хоть краткие (в газетах), я позабочусь и сам, и через других. Подумайте.

В первых числах июня жду Фуделя, – получил от него предупреждение.

Думаю часто о бедном Ив. Ив. Кристи. Последнее письмо его (в феврале) было довольно ясно и умно; но с тех пор не пишет вовсе; хотя я и ему посылал вырезки своих статей из "Гражд»., – впрочем, без писем. «Бедным» я его называю не столько потому, что он был недавно так болен, – Бог даст, поправится; но потому, что он уж слишком как-то связан с родными своими, – гораздо теснее, чем бы нужно для человека, годного в хорошие «деятели». «Враги человеку – домашние его!» Здесь это как раз у места. Любя, враги будущности!

Чуфрин пишет, что был у Вас и вынес самое приятное впечатление из знакомства с Вами.

Весьма возможно, что я после Успеньева дня опять буду в Москве. Нужно. (Только не для дурацкой литературы; избави меня Боже от такого малодушия в 60 лет! Не думайте этого)¹⁵⁷.

Жена моя и Варя сердечно благодарят Вас за память.

—19—

У Вари теперь 2 мальчика уже; а жена моя всё также шляется туда-сюда, мечтает по-старому о путешествиях, и то гневается на всех, то помирает со-смеху. Привык, привык, а всё-таки иногда очень тяжело видеть в таком грязном и униженном состоянии женщину, на которую когда-то любовался и которую любил не только сердцем, но и воображением, ибо тогда в ней была действительная самородная, своеобразная, безыскусственная поэзия, а теперь остались своеобразный идиотизм и тоже весьма уж безыскусственная грязь и неряшество. Иногда – «ничего»; ну, а иногда – и крест!!

Недавно я получил из Москвы. письмо от одного из лучших Оптинских монахов – отца Эраста (в миру – Эраст Кузмич Выдропский); от. Амвросий послал его по одному важному монастырскому делу. Он очень интересуется судьбой моих сочинений (гораздо больше Вашего, как оказывается); зашёл к Салаеву и спросил о моих книгах. Ему сказали: «идут!» Я этого не ожидал, и даже не понимаю, откуда Салаев их берёт. Они все («Восток. Россия и Славянство», 2 тома) в складе в Цензурном Комитете, под надзором сторожа Якова Архипова и под контролем C. В. Залетова, старшего секретаря Комитета. Они ничего мне не пишут, и я опасаюсь, что у от. Эраста с приказчиками Силаева вышло какое-то недоразумение. Не потрудитесь ли, Анат. Алекс., навести об этом справки поточнее? Будьте так любезны! Прибавлю ещё, что я поручил экземпляров 20 на комиссию Васильеву, на Страстном бульваре. Хорошо бы у самого хозяина расспросить: он – порядочный человек и меня лично знает.

Ну, до свидания. Прекрасно было бы, если бы Вы побывали здесь раньше августа, – ибо мой план – ещё только план и больше ничего.

Профессорше от меня, жены и Вари – искренний приветь.

Обнимаю ещё раз.

Ваш К. Леонтьев

P. S. Недавно пересматривал Вашу статью о Гаршине, и опять остался недоволен недомолвками и вредными осторожностями. Уверяю Вас, что это беда для критика: всё лучшее, всё своё так в душе и останется!..

—20—

Письмо LVIII

19 июля 1891 г. Оптина пустынь.

Голубчик Анатолий Александрович!

Если Вы уже в Москве, то поскорее известите меня на ответном бланке. Я хочу просить Вас сделать за меня два дела (нелитературных). Получив известие; напишу закрытым письмом.

Вас. Вас. Розанов живёт теперь под Москвой, на Воробьёвых горах, дача И. А. Фролова, – и, вероятно, пробудет до возобновления лекций (до 15 августа?).

Ваш К. Леонтьев

P. S. 20 июля. Получил письмо от Розанова. Переводится в г. Белый, Смоленской губернии; пишет ещё, видимо, из Москвы. Он, должно быть, весьма неаккуратен.

Письмо LIX

4 августа 1891 г. Оптина пустынь.

Вчера получил Ваше письмо из Скрылевки. Не знавши, что Вы уехали из Москвы, писал недавно туда два слова, – и, конечно, ответа не получил. Пока живём день за день.

Secundo Septembrio abeo(?) in Sanctum Tr.-Sergium. Pecunia, habeo satis¹⁵⁸. (Какова латынь! И то Погожев помогал). Поэтому – до свидания!

У меня до 16 августа гостит Погожев. Филиппов был, но всего сутки. Вл. Соловьев обещает гостить у Оболенского в сентябре.

Ваш К. Леонтьев

Письмо LX

8 сентября 1891 г. Сергиево-Троицкий посад.

Дорогой Анатолий Александрович, я было думал, что сегодня меня посетит кто-нибудь из московских друзей, – однако, прогадал! А именно вначале-то моего сюда переселения особенно сильно чувствуется не только одиночество

—21—

(это так уж и быть бы!), но и совершенная физическая беспомощность моя! Мой Егор ничего ещё не знает, и может быть полезен только для услужения и мелких покупок. А между тем необходимо же к октябрю искать квартиру, – во-первых, для себя, а может быть и другую (попроще) для Лиз. Павл. и Вари. Кто будет ходить или ездить? Погода испортилась, видимо, надолго: кашель мой хуже; я даже и в Церковь уже не могу ходить, – и, по всем признакам, зимний «затвор» уже начался раньше обычного. Я рассудил, что мне лучше всего выписать сюда на несколько дней Александра из Мазилова. Почта у них с половины августа закрывается, и прямого сообщения для писем нет; но есть у Дорогомиловский заставы лавка некоего И. И. Трусова, через которого письма доходят в Мазилово очень верно. Третьего дня я и послал через него заказное открытое Александру с приглашением или приехать, сюда поскорее, или, если нет вовсе денег, то ответить мне поскорее; я вышлю ему на дорогу... Сегодня ждал его, – нету! Терять времени нельзя по многим причинам, которые касаются не только меня, но и Вари с детьми. Поэтому прошу Вас, голубчик Ан. Ал., съездите к этому Трусову в лавку, узнайте всё о письме и попросите его, нельзя ли как-нибудь ускорить приезд Александра. Если нужны деньги, дайте ему, пожалуйста, рубля 2–3. На возвратном пути Александр привезёт Вам.

У меня денег достаточно, слава Богу; но денежное письмо позднее получите; а мне уж, право, становится тягостно более недели сидеть взаперти и знать, что время идёт к холодам, а и квартира всё не ищется, и судьба семьи на эту зиму не решается... Вот почему и день один дорог.

Передайте также прилагаемую записочку Ф. П. Чуфрину. Не знаю наверное, по старому адресу ему писать или по другому.

Всё деловые да хозяйственные письма теперь... О чувствах и об идеях поговорю изустно – с тем, кто посетит меня. А теперь писать ни о чём, кроме дел, не могу! Впрочем, и батюшка от. Амвросий говорит, что о теле (т. е. о необходимом) надо всегда прежде позаботиться, потому что и Бог прежде создал тело, а потом душу.

—22—

Да вот ещё две просьбы: 1) Когда возьму квартиру, не согласитесь ли Вы вместе с Авдотьей Тарасовной поискать для меня мебель у Сухаревой башни? Тогда мне яснее будет, сколько чего нужно.

А 2) не пришлёте ли Вы мне чего-нибудь почитать? Читаю духовное каждый день, да день-то длинен, – хочется и светского. Пришлите посылкой – и напишите, сколько стоит. Очень хочется давно с былинами русскими основательно познакомиться; не устроите ли Вы мне это?

Обнимаю Вас крепко. Хотелось бы о многом и многом поговорить, – между прочим, о статье Юрия Николаевича против Мечникова. Очень остро и искусно! Это замечательно, что орудие насмешки мало по малу перешло в наши руки. А долго было наоборот. Дай Бог!

Как мне жаль, что бедная Александра Георгиевна¹⁵⁹ так опасно больна! Вообразите, я в 1870 году видел, как её крестили в Корфу. Афинский митрополит суровый старик в прекрасном белом глазетовом облачении, пожертвованном из России, вынул крепкую, красную девочку из купели и поднял её кверху, обращаясь к толпе. И все закричали: «зѝто!» В церкви, впрочем, были только все именитые и чиновные люди, а народ наружи. Но когда народ услыхал наш крик, то и вся площадь тоже закричала: «зѝто!» И на портрете – невестой – она очень мне понравилась... А теперь – вдруг умрёт! Очень жалко!

Ваш К. Леонтьев

Письмо LXI

2 октября 1891 г. Сергиев Посад.

Голубчик Анатолий Александрович. Вы живете близко от угла Пречистенки и Зубовского бульвара, на котором дом Лихутиной и квартира матери Влад. Серг. Соловьева: он у неё всегда и живёт, когда бывает в Москве. Зайдите туда, если возможно (разумеется), безотлагательно и узнайте, уехал он или нет. И если уехал, то куда? Если же он в Москве, то выручите, наконец, у него мою рукопись (3 первые главы статьи, запроданной уж

—23—

год тому назад Цертелеву. Вы, кажется, её знаете? Не помню). Он в «Париже» (бывшей гостинице Шевалдышева) не застал меня дома и оставил карточку с надписью: «Рукопись Ваша нашлась. Куда Вам её выслать»? Служитель мой отдал мне эту карточку в прошлый четверг, а я в прошлую же пятницу, возвратившись сюда, написал Соловьеву, чтобы он высылал её мне скорее, и с адресом. И вот ровно неделя, а рукописи я ещё не поручал! Не знаю, что и подумать. Это дело, как заколдованное, целый год не кончается! Пожалуйста, помогите.

Около 10–12 октября я надеюсь перейти вниз, на известную Вам квартиру¹⁶⁰, и тотчас же приняться за занятия. Конечно, если к тому времени эта рукопись не окажется в моих руках, я, в крайности, начну готовить статью для «Русского Обозрения» и по черновой. Но всё-таки не хотелось бы прибегать к этой крайности, ибо многое, – кажется, лучшее, прибавлено было прямо на бело.

Что за странный стал этот человек – Соловьев!?

Что же Фед. Павл. не дал мне своего адреса? Старый, с 3 нумерами дома у Петровских ворот, у меня цел, но я не знаю, там ли он или переменил. Я много о нём думаю и даже тревожусь за него, – тем более, что ничего сейчас ещё не придумаю для него сделать; но молю Бога, чтобы Он и его подкрепил и мне доставил бы случай вывести его на дорогу.

Думал и об Вас. И нахожу, что Вы напрасно медлите писать Любимову¹⁶¹. Если уже решено, что писать ему можно, то зачем же откладывать до Рождества? Пока Вы будете собираться, эту сумму назначат другому, и Вы будете наказаны за Ваше, по-моему, необъяснимое кунктаторство. Впрочем, может быть, есть условия, о которых Вы мне не говорили? Не знаю.

Авдотье Тарасовне – мой привет. Ваш К. Леонтьев

Письмо LXII

17 октября 1891 г. Сергиев Посад.

Милый друг, Анатолий Александрович! Весть о кончине от. Амвросия не застала меня врасплох: я давно

—24—

уже приучил мою мысль к этой утрате. Он был слишком уже слаб, чтобы можно было надеяться на продолжение его жизни. Разумеется, ни один духовник уже не может мне заменить его. Будем так доживать наш грешный век! Чуфрин уехал в Оптину. Рукопись получил¹⁶².

Марлю¹⁶³ не высылайте, – подождём случая. Спасибо Вам. А у меня лихорадка¹⁶⁴; едва хожу; не знаю, что есть, – всё не подходит... И, по правде сказать, порядочно-таки тоскую от этого.

Ваш К. Леонтьев

Письмо LXIII

22 октября 1891 г. Сергиев Посад.

Дорогой Анатолий Александрович! Нельзя ли как-нибудь достать для меня подлинник ужасного реферата Вл. Серг. Соловьева¹⁶⁵?! Читаю в "Моск. Вед»., и глазам своим всё не хочу верить! Неужели? Неужели? Так всё прямо и дерзко – в России 90-х годов?! И ни у кого не найдётся силы как следует ответить!

К. Леонтьев

Письмо LXIV

23 октября 1891 г. Сергиев Посад.

Я думаю, с тех пор как я переехал к Троице-Сергию, Вам, милый доцент, стало много труднее жить на свете... Того и гляди, опять письмо от меня, если не прямо с «комиссией» какой-нибудь, то всё-таки с какой-нибудь просьбой, требующей ответа. И это, конечно, нарушает

—25—

олимпийское и мудрое равновесие Вашего духа. Что ж делать! И дружба имеет свои терния!

Только что вчера послал Вам открытое письмо о «реферате» Соловьева, как уже пишу другое... На этот разе главным делом о Чуфрине.

Пожалуйста, как только он приедет, так попросите его приехать ко мне дня на три. И если он из Оптиной привезёт с собой какую-нибудь новую статью, о похоронах ли от. Амвросия или о чём-нибудь вообще до него касающейся, то пусть привезёт мне для отправки в «Гражданин». Ведь печатать по разным газетам выгоднее для большего прославления имени нашего общего духовного́ благодетеля.

В "Гражд». до сих пор не было ничего, – вообразите! Не знаю, что ж делают в Оптиной все эти Шидловские, Отцы Эрасты и т. д. И в Шамардине есть образованные монахини! Удивительно!

Об реферате Соловьева не беспокойтесь больше. Вчера узнал, что он будет напечатан в «Вопросах Философии и Психологии».

Эта история меня сильно поразила и огорчила!..

Все мы (и я прежде всех!) бессильны, и нет у Православия истинно хороших защитников. Юрий Николаевич (спаси его Господи!) бьётся почти-что один. Но и его возражения очень недостаточны.

Неужели же нет никаких надежд на долгое и глубокое возрождение Истины и Веры в несчастной (и подлой!) России нашей?.. Не знаю, что и подумать, и чрезвычайно скорблю!..

Возражать сам, по многим и важным причинам, не могу. Перетёрлись, видно, «струны» мои от долготерпения – и без своевременной поддержки... Хочу поднять крылья – и не могу! Дух отошёл! Но с самим Соловьевым я после этого ничего и общего не хочу иметь... Жду только прочесть реферат, чтобы написать это ему.

И ни от кого другого не жду такого возражения, какое нужно!

А нужно вот какую постановку – прямую:

1) Да, забота о личном Спасении души есть трансцендентный эгоизм, но кто верит в Евангелие и Св. Троицу,

—26—

тот и должен прежде всего об этом заботиться. Альтруизм же «приложится» сам собой.

2) Личный альтруизм может смягчить и сделать сносными самые суровые учреждения (мы глазами, а не по слухам, видели на крепостном праве, при Николае Павловиче), – смягчить настолько, насколько нужно; ибо излишние смягчения массам неполезны, даже и с христианской точки зрения: усиливают гордость.

3) Правда, что неверующие люди сделали гораздо больше, не для ощутимого благоденствия (это ещё вопрос), а для уравнительного прогресса, чем верующие. Но тот, кто верует, поймёт из этого не то, что хочет понять негодяй Соловьев, а то, что сам прогресс – нехорош... и что. до него, в сущности, христианству и дела нет. Оно может только допускать его, как неизбежность, и в житейской практике мириться с ним, пока он (прогресс) не идёт противу Церкви открыто. И только.

Прочтите это Юрию Николаевичу. Я уверен, что он согласится с этим; но уверен также, что так, «ребром» он не решится поставить вопрос печатно.

А то, что Александр II, Ростовцев, Милютин, Самарин и др. не были «безбожниками» – это возражение в высшей степени невыгодное. Во-первых, в степени церковности этих деятелей позволительно сомневаться. Думаю, что большинство их было одинаково далеко и от «безверия» и от истинно-церковного христианства. Они были все именно «умеренные либералы»; не отвергали и не руководились, не подчинялись. Самарин позволил себе напечатать, что есть «нравственные атеисты», которые ближе к Богу, чем многие «Благоверные», «Высокопреподобные» и т. п. Вот их (славянофилов) церковность! Ни от. Амвросий, ни Филарет или Никанор, ни Тихон Задонский – этого бы не сказали. Моей племяннице, Марье Владимировне, просившей у от. Амвросия разрешения молиться за отца (который, умирая, торжественно отказался принять священника), старец дал особую молитву, где испрашивается пощада у Бога в том, что она, по личному чувству, дерзает за безбожника молиться...

Вчера был у меня кончающий курс и весьма умный академик Попов (знакомый Тихомирову); он тоже жало-

—27—

вался на это возражение Говорухи и очень верно заметил: «Все эти деятели, конечно, не постольку были эмансипаторы, поскольку они были религиозны, а постольку, поскольку прониклись европейскими идеями»! Вполне верно! Вполне!

И ещё – об «эгоизме». Если-бы покойный старец Амвросий 25-летним юношей не думал бы исключительно о спасении своей души, если бы не вдохновлялся тогда тем, что я зову транецедентальным (загробным) эгоизмом, а думал бы о том, чтобы улучшать земную жизнь других, то из него вышел бы или гордый и раздражённый, или пустой человек; но думая десятки лет лишь о своём спасении; он стал великим спасителем других: он спас Ф.П. Чуфрина от самоубийства; он меня окаянного и многогрешного поддерживал на правом пути в течении 17 лет; он многое множество других людей обращал, утешал, исправлял и т. д.

Вот так надо брать это дело за корень! Грубо, ясно, смело. А необходимо… Да! эгоисты; но так нужно. Да! неверующие сделали революции и реформы. Оттого они и скверны... И прогресс есть разложение...

А так (кроме меня, прежнего) никто не хочет писать...

Я же теперь, по предсмертному завету моего великого учителя, буду писать впредь или по нужде (денежной), которой, слава Богу, сейчас нет, или по большой уж охоте, которой быть не может у 60-летняго человека, давно уже утомлённого молчаливым презрением одних и недостойным предательством других.

Господи! Зачем вы все так осторожны? Уж не «практичность» ли какая-нибудь? Смотрите, пересолить не долго. Есть всему время; иной раз и эта кажущаяся «практичность» бывает в высшей степени непрактична.

Это отчасти и к Вам, мой добрый друг, Ан. Ал., относится. Я помню и у Вас что-то: «Ангелы кротко» и т. д.

Изгнать, изгнать Соловьева из пределов Империи нужно, а не... И т. д.

Ваш К. Леонтьев

—28—

Письмо LXV

31 октября 1891 г. Сергиев Посад.

Друг мой! На ваше маленькое письмо отвечаю большими. Почти угадал, что это Вы – автор статьи «Какого вы духа?» Колебался между Чуфрииым и Вами, но уже до получения Вашего письма решил в Вашу пользу на следующих основаниях: 1) Язык проще и чище, чем у Ф. П., который с трудом ещё отвыкает от изысканных выражений; 2) Письмо моё было послано Вам, и в нём были некоторые мысли, прямо вошедшие в статью; 3) Чуфрин гостил у меня три дня и уехал вечером накануне появления статьи, – когда ж было успеть? 4) По его личному, страстному, а не только духовному, чувству к от. Амвросию, он не позволил бы себе сказать то, что мы сказала: «если бы смолоду от. Амвросий» и т. д.., «то, может быть, из него вышел бы пустой или раздражённый человек»...

Доволен ли я? Я уже В. А. Грингмуту писал (при случае), до чего доволен, и бескорыстно и по окаянности моей (т. е. по тщеславию). Вообще – эта полемика и радует меня и волнует. Я все боюсь, чтобы Соловьев не вывернулся; но, видно, Грингмут и Говоруха не пожалели трудов, не поленились запастись справками. А я? Я могу только молиться за них, благословлять их, восхищаться их возражениями, – и только!.. Ветеран, инвалид, бессильно, но радостно машущий костылём своим, при чтении о подвигах и победах своих соотчичей...

Впрочем, хочу чужими руками жар загребать... Попытаюсь хоть советы давать. Надо бы, по напечатании реферата (хотя бы и в искажённом виде), чтобы духовенство наше, наконец, возвысило свой голос. Можно бы предложить Иванцову-Платонову или Сергиевскому... А лучше всего было бы, если бы г. Петровский обратился с просьбой к Великому Князю Сергею Александровичу уговорить митрополита Иоанникия, чтобы он сказал сам проповедь против этого смешения христианства с демократическим прогрессом, или обнародовал какое-нибудь краткое послание к своей пастве. Скажут: много чести? Я не согласен. Преосв.

—29—

Никанор удостоил же внимания своего Л. Н. Толстого; а что такое проповедь этого самодура и юрода сравнительно с логической и связной проповедью сатаны – Соловьева!

Не надо переходить в такой практичности через край (т. е. не прославлять посредством «анафемы»). Из двух зол: ещё несколько больше прославить и оставить паству в недоумении, – конечно, первое лучше. Это раз. А вверх того, хотя я лично ещё не видал ректора здешней академии от. Антония (он у меня был, но застал спящим после обеда, – а теперь сам болен; но мы обменялись книгами и т. д...), но непременно напишу ему письмо, в котором буду умолять возразить Соловьеву. Опасаюсь только, что он сам (по некоторым признакам) либерал-демократ; но, однако... в какой мере? Не в такой же, в какой стал Соловьев,

И ещё: не хотите ли Вы с В. А. Грингмутом и Говорухой, чтобы я написал епископу Феофану, затворнику Воронежскому? Говорят, он отвечает на письма.

Если Вы, по совещании, найдёте, что это хорошо, то надо собрать мне все №№ «Московск. Ведом»., в которых была и будет эта полемика, для отправки к нему. И непременно книжку журнала («Вопросы Философии и Психологии»), где будет реферат. Своих №№ я не отдам никому. Феофан – старец, и притом более учёный, чем от. Амвросий и другие.

Я предлагаю такого рода план: сперва добиться, чтобы духовенство возвысило голос, – тогда для недоумевающих всё будет ясно и авторитетно. Потом, когда этого добьёмся, употребить все усилия, чтобы Вл. Соловьева выслали (навсегда или до публичного покаяния) за границу. Государство Православное не имеет права всё переносить молча! И, наконец, по высылке, сделать секретное цензурное распоряжение такого рода: его книг не выпускать; но если кто вздумает писать о Вл. Соловьеве, то можно, но подвергать, по исключению, предварительной цензуре даже и назначенное для бесцензурных изданий: опровержения, нападки – хорошо; защита – нельзя.

Л. А. Тихомиров очень этого (высылки) боится, полагая, что это создаст ему окончательный «ореол». Но, во-первых, если и так, то что же делать? Видно, этих «орео-

—30—

лов» не избежишь при серьёзной борьбе. А во-вторых, при таких суждениях забывается то легкомыслие и даже та подлость, которые свойственны всякой публике, а нашей пустоголовой и подавно. Забывают дряни всякого, столько замолчи или удались. Чернышевского, на моих глазах, при жизни как раз забыли; Герцена почти вдруг бросили и т. д.

У нас этот «ореол мученичества за идею» – соломенный: ярко вспыхнет – и потухнет скоро. Ну, да и страх что-нибудь да значит для будущих писателей: не всякому хочется в изгнание.

И ещё соображение касательно самого Соловьева. Что он будет делать заграницей? Положим, он может писать по-французски... Но что? С настоящими верующими католиками он тоже несогласен; они гораздо ближе к нам, чем к нему. Третьего года А. П. Саломон, один из самых умных и тонко-образованных русских людей, каких только я знал, – человек увлекающийся и сложный (в одно и то же время приверженец от. Амвросия и горячий почитатель Соловьева), – говорил мне, что иезуиты Соловьевым очень недовольны, и будто говорили ему (в Париже):

– Мы Вашу книгу «La Russie et l’Eglise Universelle» не одобряем (несмотря на благословение Папы, – данное, впрочем, автору, а не книге... Вежливость!) и будем её влиянию всячески препятствовать. Мы не находим полезными какие-то массовые, национальные движения для соединения Церквей; мы занимаемся только личным уловлением душ. – (Т. е. тем же, чем и у нас верующие рады заниматься).

Что же ему будет делать между католиками и атеистами-демократами? Там всё резче и яснее, чем у нас по этой части. Придётся, чтобы влиять и иметь успех, сделать что-нибудь одно из двух, «сесть на один из стульев» (между которыми он сидит теперь, по выражению Грингмута): или отречься разом и от демократии и от православия уже явно, т. е. перейти окончательно и лично в чистый и прямой католицизм, – тогда у нас от него отступятся и все наши нигилисты и все недоумевающие полу-православные; или же стать открыто на сторону дальнейшей

—31—

революции и объявить, что Папство и Православие – одинаково вздор! Куда же тогда улетит его прежняя слава, как мистика? Или, наконец, продолжать висеть в унынии, бессильном раздражении и без практического веса – между небом и землёй...

Изгнанием можно этого достичь, снисхождением в России – никогда! Вот о чём советую подумать в редакции «Моск. Ведом». Прочтите им всё это.

Принялся, наконец, сегодня переделывать известную Вам статью для Цертелева (насчёт Астафьева). Батюшка велел кончить. И теперь думаю: Господь избавил меня от печальной и тяжёлой беды; хорошо, что он (Соловьев) прошлого года поссорился с Цертелевым за жидов и отказался от роли судьи моего, – так что теперь я ему ничем не обязан и могу свободно прервать с ним. Жду только реферата, чтобы написать ему письмо, яко мытарю и язычнику.

От моих, вообразите, около месяца – ни слова. До чего Варя-то ленива стала! Это ужасно.

Ваш К. Леонтьев.

Письмо LXVI

Ан. Ал. Александрову.

(Загадка).

За упоминание (на лекции, которая была в «Московск. Ведом».)¹⁶⁶ которого исторического деятеля (времени Екатерины II) я наиболее благодарен?

К. Леонтьев

Сообщил А. А. Александров

—32—

Решительный удар пьянству в России нанесён в наши дни, одновременно с началом войны с другим вековым врагом славянства – немцами. Закрытие сначала на время мобилизации, потом на весь период военных действий казенных винных лавок и ограничение продажи вообще спиртных напитков показали, с одной стороны, что правительство хочет и властно бороться с алкогольной отравой, а с другой стороны – спокойствие и даже радость от этого шага опивавшегося до сих пор русского народа обнаружили, что он может обойтись без хмельных напитков. Таким образом, классическое изречение вложенное летописцем (или автором особой повести) в уста кн. Владимира: «Руси есть веселье питье, не можем без того быти», теперь потеряло свой живой смысл, хотя довольно верно характеризовало отношение к охмеляющим питьям, русских не только X–XII вв., но и всех последующих», вплоть до настоящего момента.

Издавна засвидетельствованную любовь славян вообще и русских в частности к хмельному некоторые ставят в связь с строем земской жизни и готовы даже идеализировать ее, что касается давних времен: почетные и честные братчины, пиры и беседы, на которых «братски сходился человек с человеком, сходились мужчины и женщины», содействовали тому, что «скрепленная весельем и любовью, двигалась вперед социальная жизнь народа», «и питейный дом делался центром общественной жизни известного округа»¹⁶⁷. Но насколько эта идеализация не со-

—33—

ответствовала исторической действительности, достаточно вспомнить свидетельство о пьянстве русских араба Ибн-Фоцлана (X в.): «они предаются питью вина неразумным образом и пьют его целые дни и ночи: часто случается, что они умирают со стаканом в руке»¹⁶⁸. Это мрачное веселье и любовь только к вину! И подобные картинки приходилось наблюдать чрез полтораста лет преп. Феодосию, хотя русские подверглись уже благотворному влиянию христианства. Печерский игумен видел, как пьяные ползали на коленях, не имея возможности стать на ноги, как валялись в грязи и навозе, на посмеяние всем людям¹⁶⁹...

Можно было бы думать, что в отношении к хмельным напиткам русские после крещения не изменились. И, действительно, есть данные полагать, что христианская церковь не отнеслась с решительной строгостью как раз к тем языческим обычаям, которыми сопровождалось пьянство, и даже как будто санкционировала их. Апостол России, святой князь Владимир, отличавшийся в язычестве любовью к пирам, сделавшись христианином продолжал устраивать частые «почетные столы», но в этот раз с благословения церковной власти, поощрявшей благотворительность, ибо в праздники Владимир кормил не только дружину, но и нищих и духовенство¹⁷⁰. Добрая цель этих пиров заставляла духовенство закрывать глаза на излишества, которым предавались пирующие, в том числе сами духовные... Не могло духовенство запретить и те пиршества, которыми сопровождались похороны и поминки умерших у русских славян: этот языческий обычай был даже поддержан, потому что и духовенство проповедовало необходимость молитвенного поминовения усопших в некоторые дни и поощряло кормление нищих, сбиравшихся на поминки, и самих духовных, являвшихся первыми гостями на этих трапезах. По тому же мотиву поддерживались и всякие пиршества – по случаю семейных ли торжеств или церковных праздников, случайно совпавших с праздни-

—34—

ками народными. Иногда приспособление духовенства к народным праздникам и обычаям шло так далеко, что оно допускало или совмещение в один день христианского праздника с языческим или употребление чисто языческих обычаев и обрядов. Из одного слова мы узнаем, что священники ради своих «окладов» дозволяли обычай ставить во второй день Рождества Христова трапезу Роду и Рожаницам и освящать ее тропарем Богородицы. А автор другого слова прямо заявляет, что духовенство поощряло такой обычай, как освящение на праздничных пирах брашен и питий по язычески: «попове и книжницы – одни, видя деяния злая и слыша о них, не хотят учить, другие же и сами приобщаются им, допускают совершение помянутого языческого действия и ядят моленое то брашно»¹⁷¹. Если в подобных случаях можно утверждать попустительство со стороны духовенства, то ему уже прямо принадлежала инициатива в введении в русскую жизнь чисто-христианского обычая, тоже прикрывавшего собою любовь к хмельному. Разумею пение тропарей и выпивание каждый раз чаши вина в честь святых на праздничных трапезах. Этот греческий обычай, пересаженный на русскую почву, повел к чрезмерному умножению числа тропарей и – чаш. Преп. Феодосию в конце XI в. пришлось уже, борясь с злоупотреблением, установить только три чаши – в честь Иисуса Христа и Девы Марии и во здравие государя¹⁷².

Преп. Феодосий не один боролся с народным пьянством, но оно все росло и росло, потому между прочим, что оно стало под защиту церкви. Мало того, что служение Бахусу отправлялось под покровом христианских праздников и обычаев, оно нашло приют в самих церквах. Для церковных торжеств, трапез, стало отводиться помещение в самих храмах, в западной части их, получившей от того название «трапез».

Приходские пиры, называвшиеся иначе братскими пирами

—35—

или братчинами, несомненно вели начало от языческих праздничных жертв и поминок предков, сопровождавшихся пиршествами и тризнами¹⁷³. Приурочены они были к большим или престольным праздникам – к Рождеству, к Петрову или Николину дню, отчего и назывались петровщиной, никольщиной и т. д. Кроме чисто религиозного характера братчины имели значение моральное: они были выражением приходской солидарности и любви, охватывавшей весь ли приход, как было на севере России, или только членов братства, как в юго-западной Руси. Был в них и экономический момент: доходы от сваренного пива или мёда шли на нужды прихода и церкви.

Но, несмотря на столь высокие цели, соединявшиеся с древнерусскими братчинами, и несмотря на святость места, где они совершались, людская слабость допустила и здесь с течением времени ряд злоупотреблений: благочестивое питье сменилось безобразным пьянством, братское трапезование выродилось в ссоры и драки, даже со смертоубийством. Случалось это тем чаще, чем больше «складочное пиво» мешалось с казенным вином. Для этого же смешения возможность была тем большей, что «государев кабак» обычно бывал вблизи церкви¹⁷⁴. Еще песня о Ваське Буслаеве отметила эту близость и эти переходы людей, любивших выпить, с мирского пира в кабак и обратно:

Послышал Васинька Буслаевич

У мужиков Новгородских

Канун варен, пива ячныя.

Пошел Василий со дружиною,

Пришел в братчину в Никольщину.

«Не малу мы тебе сыпь платим,

3а всякаго брата по пяти рублев».

А за себя Василий дает пятьдесят рублев.

А и тот-то староста церковной

Принимал их в братчину в Никольщину.

—36—

А и зачали они тут канун варен пить.

А я те-то пива ячныя.

Молодой Василий, сын Буслаевичь,

Бросился на царев кабак

Со своею дружиною хороброю.

Напилися они туто зелена вина

И пришли во братщину, в Никольщину.

В результате «ребята» стали сначала бороться между собою, а потом у них пошла драка с новгородцами:

«От того бою от кулачнаго

Началася драка великая»

Васинькины «удалы добры молодцы

…………………………………………

Прибили уже много до смерти,

Вдвое, втрое перековеркали,

Руки, ноги переломали»¹⁷⁵

Как раз подобный случай смешения приходского пива с казенным зеленым вином зарегистрирован в печатаемом ниже документе, – случай, и послуживший поводом к окончательному запрещению, по крайней мере в Архангельской епархии, распития складочных пив в церковных трапезах.

Беспорядки в церковных трапезах давно уже беспокоили духовную власть, недовольную тем, что миряне, секуляризовав, так сказать, эту часть храма, сделали ее центром своей приходско-волостной жизни и превратили не только в съезжую избу, но и чуть не в питейный дом. В церковной трапезе, по своим размерам равнявшейся самой церкви с алтарем¹⁷⁶ и снабженной лавками и столами, происходили сходки по делам не только приходским, но и мирским, земским и государевым. В ней отправлялось правосудие, делались сообщения («вести» и «явки») обо всем, что имело общественный интерес и что происходило в волости или за пределами её. Трапеза была местом хранения волостной казны и государевых и епископских грамот, которые в ней же и объявлялись. Прихожане тем свободнее чувствовали себя в трапезе, что

—37—

на нее, как и на самый храм, смотрели как на свою собственность. Доходило до того, что они не стеснялись отправлять в ней свои мирские дела – со всем свойственным народным сходкам шумом, гвалтом и криком – в то самое время, когда в храме шло богослужение. Вот что писал царю около 1652 г. заказной староста – диакон Никольской церкви Черевковской волости Устюжского уезда Артемий, рисуя положение вещей не только в этой волости, но и по всему Устюжскому уезду: «когда во святых Божиих церквах поют вечерню, или заутреню, и молебны, и часы, и святую литургию, и в то время в трапезе за столами сидят судьи и целовальники, и денежные зборщики с дьячками, берут всякие государевы доходы, дань и оброк, и многожды бывает во время святыи литургии и шум и крык велик, земские судейки суды судят и всякие советы советуют мирския, и приставы на правеже держат крестьян, правят и в колоду садят всяких пенных людей, а колода устроена в трапезе». Случалось иногда, что «во время божественнаго пения и приходят в трапезу и в церковь кабацкие целовальники и с приставами и с кабацкими ярышками, имают всяких чинов людей в напойных деньгах, и люди смятутца в церкви и в трапезе, – бывает в то время у них шум и крык велик, что церковного пения не слышить»¹⁷⁷. Зло приняло такие размеры и так укоренилось, что с ним не могло покончить даже вызванное челобитной диак. Артемия строгое, под угрозой ссылки в Сибирские дальние города, запрещение подобных безчиний со стороны государя. По крайней мере тридцать лет спустя (в 1683 г.) Великоустюжскому епископу Геласию пришлось вновь обратить внимание на злоупотребление прихожан церковными трапезами, причем он попытался совсем освободить последних от служения мирским целям. Владыка распорядился, чтобы, «приходя приходцкие люди к церквам Божиим и в церковных трапезах, всяких чинов люди для всяких своих земских и мирских дел сходов не чинили, и меж

—38—

собою великия раздоры и мятежи и неподобыя матерныя брани и бои не были»¹⁷⁸. Речь шла о переносе мирских сходок и обсуждения житейских дел из трапез и церквей в другие места, и фактически это было возможно и легко, потому что еще в начале XVII в. кое-где уже были особые земские или «схожия» избы¹⁷⁹. На этот путь направляли и духовные власти. В соседней с Устюжской Холмогорской епархии архиеп. Афанасий как раз в это самое время (1682–1702) указывал, что нужно строить земские избы, и определял минимальное расстояние, в каком они должны находиться от храмов (20–25 саж.)¹⁸⁰. Труднее было прихожанам отступиться от трапез, как мест сходок по земским делам, по соображениям принципиального характера, в виду вековой привычки собираться там и убеждения, что трапеза и церковь – мирское строение. Но конец XVII в. и начало ХVIII-го, эпоха Петра Великого, были временем, когда и светское правительство и духовное ополчились на автономию прихода, на право выбора духовенства и церковных старост и на другие привилегии мирян. Расшатав или даже совсем уничтожив многих из них, легко уже было выселить из церквей мирские сходки.

Но не так легко было заставить прихожан отказаться от трапез, как места совершения братчин и других пиров, связанных с церковными обычаями, ибо они имели и давность большую и часто поддерживались низшим духовенством, лично в том заинтересованным. Черевковский диакон Артемий свидетельствует, что бесчиние в трапезах умножалось в праздничные дни, когда там пили пиво и происходили брань и драки в церкви. На все запрещения «такого нечестия» со стороны священника и диакона крестьяне одно твердили: «у нас де то издавна зачалось,

—39—

были де преже попы и лутче вас, а нам про то не запрещали, сами с нами пили и нас благословляли».

Яркую бытовую картинку таких «благословленных» попами пиров-братчин дает та же челобитная: «Да у них же бывает по Владычным празникам или в которой волости храм святому, и крестьяна варят пива на поварне, и привозят к праздничной вечерни бочек по десяти и болши, и ставят бочки в трапезу, нацедят пива в сосуды и приносят в церковь, и поставят на стол перед Владычним образом или Пречистыя Богородицы или которой во имя храм празник, отпоют святую литоргию и над кануном, и крестьяна соберутца в трапезу пива пити и напьютца до пьяна; и бывает от пьяных шум велик и брань неподобная и срамословие у них между собою о пиве драка и шум и вопль и срамословят всякие словеса бесстыдно». Пользовались прихожане трапезами и для поминаний и свадеб и даже как будто для «вспрыскивания» продажи-купли. «А когда они крестьяна родителей помянают – докладывал тот же диакон – и приносят в церковь к панахиде пивной канун и ставят в ряд с кутиею, да приходит в торг продавать заицы давленыя, а по мясоедам свадьбы играют, лучица (случается) против среды и пятка, а приезжают к венчанию ввечеру поздно среди нощи, а после венчания продолжитца стол и питие до заутреннего пения». Таким образом, церковные трапезы превращались в городские рестораны или залы для поминальных обедов и свадебных ужинов. Мало того, диакон Артемий констатировал и «иное безчиние» в них: «после Рожества Христова и до Крещения после вечерни младые люди в трапезах играют всякими играми и кощунают, всякое словеса бестыдно говорят», причем на замечания по этому поводу так оправдываются: «церковь де и трапеза – строение наше, как де хотим, так и играем¹⁸¹.

Царским указом, вызванным челобитной Артемия, были осуждены все виды «безчиния», на которые жаловался последний. Но если, несмотря на то, остались в силе те из них, в поддержании которых не было заинтересовано

—40—

приходское духовенство, тο тем менее можно было ожидать прекращения пирушек в церковных стенах: батюшки в большинстве случаев сами любили выпить не менее своих словесных овец и при этом, вероятно, получали немалую долю «пивного кануна» и съестных припасов, помимо поминальной кутьи. Вот почему еп. Геласий в 1683 г. в заботах о «церковном устроении» пытался не только выселить из трапез мирские сходки, но и пиршества. Он должен был распорядиться, чтобы прихожане «по праздникам молебных пив в церковь не носили бы и в трапезе не пили бы»¹⁸².

От выселяемых из храмов братчин страдали не только церковное благочиние, но и церковная казна. Оказывается, часть церковного достояния шла на варку сборного пива. Драгоценная для нас челобитная диак. Артемия относительно этого дает такое показание. «А на всякой год на Владычные храмовые праздники варят пив по двенадцети и больше, солод збирают миром, а хмель купят на церковные деньги. А во многих, государь, церквах скудно книгами и иными потребами, нечем воску купить на свечи и фимьяну и пшеницы на просвиры, во многих церквах просвиры приносят на жертвенник ржаные; о от того проторю многие церкви оскудели. Досталную церковную казну земския судьи и целовальники в мир розняли займами в кабалы (т. е. под росписки), а платить по кабалам тех церковных денег мирские люди и не думают: «церковь де наша и строение наше и казна наша».

Из этого свидетельства видно, что существование братчин в том, по крайней мере, виде, какой они имели на севере России в ХVII в., было тесно связано с самостоятельностью прихода, его независимостью от центральной власти, и правами на храм и на все его хозяйство. Естественно потому, что достигнуть успеха в попытке – не уничтожения братчин, а хотя бы удаления их из трапез – можно было лишь после того, как расшатана будет автономия приходов, что случилось только при Петре Вел.¹⁸³. Но брат-

—41—

чины и после того продолжали существовать, а один документ 1708 г. позволяет думать, что они все еще не порвали тогда с храмом. Приговор главной ратуши об осмотре и описи на севере России винокуренных котлов, труб и всякой винокуренной посуды предполагает наличность её между прочим в приходских церквах у церковных прикащиков (старост) и повелевает взять её за деньги, а найденные там же пивоваренные котлы – оставить¹⁸⁴. Очевидно, приготовление братского, в складчину, пива и именно под покровом церкви не запрещалось: запрещено было только цедить вино, что, значит, вошло уже в практику некоторых, если не всех, братчин...

Решительная попытка порвать давнюю связь между братчинами и храмами сделана в 1750 г. в Архангельской епархии. Найденный нами и ниже печатаемый документ свидетельствует, что в данной епархии было еще общим обычаем собираться прихожанам при церкви, в трапезах и папертях, привозить с собою пиво, напиваться допьяна, ссориться и драться между собою. Одна такая братчина кончилась столь сильным поранением священника, что он чрез месяц отдал Богу душу. Этот-то случай и послужил для епархиального начальства поводом к повсеместному запрещению распития пива в трапезах. Возможно, что в этот раз и удалось вытеснить братчины из трапез, тем более, что первые потеряли уже давно свой религиозный характер, и на самые трапезы прихожане смотрели как на простой дом или как на царев кабак, куда, по примеру Васьки Буслаева, совершали прогулки во время братского пира, чтобы скорее и сильнее опьянеть.

Братчины, по удалении из трапез, на севере России не прекратили своего существования¹⁸⁵. Но теперь они должны были потерять церковное значение и религиозную санкцию, хотя, конечно, и продолжали посещаться духовенством.

—42—

Как раз для средины ХVIII ст. сохранилось свидетельство M. В. Ломоносова, тем более ценное, что он был северянин, дающее видеть, что священники наши не отказывались от участия во всяких семейных торжествах своих прихожан, где пахло выпивкой. В записке об обязанностях духовенства Ломоносов противопоставляет германским пасторам наших священников: те не ходят никуда на обеды по крестинам, родинам, свадьбам и похоронам, а наши попы при всякой пирушке по городам и селам первые пьяницы¹⁸⁶… В виду этого и присутствию духовенства на братчинах вне трапез едва ли уже придавался идейный смысл, особенно после того, как епархиальная власть пригрозила священникам всякими прещениями за допущение пирующих в стены храмов.

Приводимый ниже указ архиеп. Варсонофия, представляя собою видное звено в цепи мероприятий правительства, ограничивавших пьянство, насколько оно прикрывалось автономией прихода, пополняет собою скудные вообще сведения наши о судьбе такого исконного русского института, как братчины. Насколько судьба его в последние два столетия слабо освещена историческими показаниями, видно из того, напр., что новейший биограф первого Холмогорского архиерея, В. Верюжский, детально изучивший архангельские церковные отношения в конце XVII – начале ХVIII ст., совершенно не знал, пережили ли братчины архиеп. Афанасия: этот автор так выражается, что они, «как кажется, ещё существовали «во времена Афанасия», но что они должны были исчезнуть, как не гармонировавшие с общим направлением, какое приняла при нем приходская жизнь, в частности не мирившиеся с контролем церковных сумм¹⁸⁷.

Имеет данный документ и частное значение – для истории Тарнянского прихода Шаргородского уезда Архангельской епархии. Тарнянский городок, где совершилась драма, приведшая к изгнанию из церковных трапез братских пиров, по Краткому историческому описанию приходов и

—43—

церквей Архангельской епархии, II, 35 (Архангельск. 1895), представляется самостоятельным только с 1820 г., с 1421-го же года входившим в состав соседнего Райбальского прихода, хотя и имел свои храмы: каменный с 1818 г. и деревянный Ильинский с 1785 г. Судя по данному документу, в Тарнянском городке была церковь еще в 1748–1750 г. и именно Ильинская: 20 июля там пили роковое пиво... Впрочем, из напечатанных еще в 1892 и 1894 г.г., Актов Холмогорской и Устюжской епархии (I. II) стало известно, что церковь была в Тарнянском городке ещё в 1601 г.¹⁸⁸.

Печатаемый нами указ извлечен из Сборника копий с указов по Архангельской епархии Императорской публичной библиотеки II, F, 191, л. 6, и издается с изменением орфографии и интерпункции.

К. Харлампович.

Указ её императорского величества самодержицы всероссийской из Щенкурского духовного правления Подвинской четверти Вершинской волости попу Иакову Иванову с причетники и с прихожаны. Сего апреля 11 числа в указе её императорского величества из консистории преосвященнейшего Варсонофия, архиепископа Архангелогородского и Холмогорского, во оное духовное правление написано: Минувшего де 1749 года августа 31 дня в присланной в консисторию преосвященнейшего архиепископа из Важеской воеводской канцелярии промемории написано: по следственному в реченой воеводской канцелярии делу оказалось: в прошлом 748 году июля 20 числа кокшенской четверти Шевденицкой волости крестьянин Семен Ульяновский, будучи в Тарнянском городке и после обедни пивши при церкви в паперте сборное с крестьян пиво и потом пивши в кабаке и паки пришедши в паперть с прочими крестьяны, где и священник оной волости Ларион Иванов находился ж для питья оставшего пива, и, на-

—44—

пившись, оной Ульяновской пьян покорился¹⁸⁹ с крестьянином Пешковым, за что их оной священник из паперти выслал, и, вышед на имеющийся при церкви рундук, оной же Ульяновской с другим крестьянином Петром Поповым бранился и дрался, отчего показанной священник объявленного Семена разговаривал, чтобы напрасно оного крестьянина Попова не обижал и не бранился, и против тех слов оной Семен Ульяновской в пьянстве, без умыслу и без всякой ссоры, вышеписанного священника, схватя за волосы, с того церковного рундука, на котором стояли, пo лестнице бросил, после чего был болен августа по 15 число и того числа умре. А понеже и в прочих епархии его преосвященства приходех при церквах, в трапезах и папертях, такоже прихожане сбираются, привозят с собою пива, которыми напиваются допьяна, и между тем бывают ссоры и драки, что правилом святым велми противно, того ради по её императорского величества указу и по определению преосвященнейшего Варсонофия, архиепископа Архангелогородского и Холмогорского, велено отныне в епархии его преосвященства во всех приходах при церквах святых, в трапезах и папертях и в оградах церковных, вышеподобных питей не чинить и для оных людских скопов не иметь, дабы в пьянстве ссор, драк и прочих продерзостей при церквах святых, как в оном Тарненском городке учинилось, отнюдь впредь не происходило, и попам с причетники в своих приходах к тому никого не допускать под неотменным за преступление истязанием и лишением чинов своих, чего закащикам надзирать в каждом заказе и десятским попам накрепко, и о том во все заказы и к десятским попам, кои не под заказами, а из заказов, и от десятских ко всем сельским приходским попам с причетники и прихожанами послать указы. И того ж числа по резолюции Шенкурского духовного правления велено о вышеписанном для непременного исполнения в Шенкурской собор, Шенкурской и Подвинской четвертей во все приходы и попам с причетники и с прихожанами послать указы, о чем сей к вам

—45—

и послан к попу Иванову с причетники и с прихожаны. Чинить о том по сему её императорского величества указу, а о получении сего указа репортовать в оное правление в указной по генеральному регламенту срок. На подлинном писано (тако): Закащик протопоп Михаил. Подьячий Николай Подосенов. Апреля 27 дня 1750 году.

—46—

В настоящей европейской войне, под огнем сверкающих орудий, на арене кровавой борьбы народов, история столкнула во враждебной встрече два великих мира – немецкий и славянский.

Все мы с трепетным напряжением следим за событиями и с глубоким восхищением наблюдаем за геройскими подвигами борцов за право и свободу и, в частности, за самоотверженным мужеством наших братьев – сербов. Борьба еще в разгаре, но сквозь мрачную, кровавую мглу уже просвечивают радужные горизонты для многострадальных славянских народов. И под влиянием событий встает из полузабвения старый славянский вопрос. Имя славян теперь у всех на устах: люди самых противоположных воззрений горячо принимают к сердцу их судьбу и интересы, говорят о них, заботу о славянах делают основой своей общественной деятельности и политических планов.

Но смысл грядущего покрыт еще туманом. Сложный клубок запутанных славянских отношений разворачивается в целый ряд жгучих вопросов. Что день грядущий готовит славянству? Какими путями достигнуть того, чтобы обнаженный меч принес мир и радость обреченным на трудную борьбу сербам и всем другим славянским народам? Нам хотелось бы посмотреть на переживаемые великие событие с исторической точки зрение, т. е. сделать несколько исторических справок и наблюдений с двоякой целью: 1) чтобы показать, как глубоко таятся в истории корни современной трагедии, переживаемой славянами и особенно сербами, и 2) чтобы

—47—

отсюда извлечь себе некоторые уроки для наших дней. Правда, уроки истории подчас оказываются годными лишь для того, чтобы им не последовать, а вопросы, возбуждаемые историей, больше ставятся ею, чем решаются. Но наша смелость дальше постановки вопросов и не пойдет: их решение находится всецело во власти жизни и борьбы...

Более тысячи лет тому назад славяне в Европе стали постепенно выходить из своего племенного безразличие и организовываться в более пли менее обширные государства. Площадь, занимаемая славянством в то время, была весьма обширна. Во второй половине IX века немецкий народ занимал лишь небольшое пространство Европы, и значительная часть его нынешней территории была заселена славянами. Славянские племена жили тогда и в устьях Лабы, и по Балтийскому поморью, и на полях Баварии, и у берегов Инна, и на верховьях Дравы, и в долинах Тироля. Если сравним карту Европы IX в. с картой Европы XX в., со всей очевидностью предстанет перед нами разительная перемена в территориальных владениях немцев и славян. Вся тысячелетняя история была постепенным сужением границ славянской народности и расширением немецкой территории. Продолжавшийся в течение тысячелетие Drang nach Osten сдвинул славян с востока, по более или менее вероятному подсчету, на 330 тысяч квадратных верст. На земле, с которой вытеснены славянские племена, балтийские и полабские славяне, укрепилось ядро Пруссии, красуются Берлин, Лейпциг (Липецк). Дрезден, Вена (Видень), Грац (Градец) и т. д. На полях, покрытых в IX и X вв., а отчасти и впоследствии, молодой порослью славянских племен, на равнинах, усеянных славянскими костями, раскинулся ветвистый немецкий дуб...

Параллельно с сужением границ славянского народонаселение в течение всего тысячелетие наблюдается неуклонное стремление немцев к духовному порабощению и национальному обезличению славян.

С другой стороны, одно только порабощение политическое и нравственное в течение целых веков несли с собою славянам с юго-востока турки.

В результате тысячелетнего исторического процесса яв-

—48—

ляется та печальная, всем известная, картина тяжелого политического существование славянских народов, которую мы наблюдаем в начале XX в.

Окинем беглым взором всю эту картину.

Два великих западнославянских народа, обогатившие сокровищницу европейской культуры ценными плодами своего национального творчества, чехи и поляки, лишены своего самостоятельного существование и свободного национального самоопределение. Еще Грегр называл положение чехов «вавилонским пленом» и сравнивал его «с положением жертвы во власти вампира». Польша раздроблена между тремя различными государствами, чем парализуется возможность развитие этой народности, как одного культурного целого.

Не менее печально положение южных славян и всего печальнее положение сербского народа. Историческая трагедия этого народа представляет собою одну из трогательнейших картин в истории. Ему суждено было в течение почти пяти столетий переносить тяжелое турецкое порабощение. «Угнетай неверных, пока не смирятся и не заплатят поголовной дани» – учит Коран, и всей своей силой это предписание легло на плечи многострадального народа. Сносить мусульманский гнет для сербов было обязанностью, отвечать на него – тяжким преступлением. И только та небольшая часть сербов, которая составляет Черногорию, благодаря природной неприступности страны, изумительным 700-летним подвигом отстояла свою полную независимость от турок.

Но вот 110 лет тому назад сербы геройски разбили мусульманские оковы. Их вождем в начале 19 в. был дед ныне царствующего короля Петра – Георгий Черный, воспетый нашим Пушкиным. В конце 18 и в начале 19 в., на заре своего возрождение, сербский народ сразу же заявил о своем национальном и культурном существовании не только перед Россией, по и перед Европой. Были собраны и изданы высокохудожественные произведение сербского народного творчества, песни, пословицы, сказки: напечатан был прекрасный сербский словарь, создан сербский литературный язык. Народные сербские песни сразу же стали переводить у нас Пушкин, у поляков Мицкевич, у немцев Гете.

—49—

Прошлое также свидетельствовало о культурных дарованиях этого народа, которые заглушить оказалось бессильным даже продолжительное турецкое иго. Имеем в виду: Законник Душана, задужбины царей, устойчивый бытовой строй, выразившийся в задруге, демократизм, своеобразную красоту старинных обрядов.

Вся история сербов была чрезвычайно полезна для всей Европы. В течение всех средних веков они, вместе с другими южными славянами и греками, своей грудью защищали Европу от азиатских хищников, как европейский авангард и первый пост цивилизации. И если сербы, как и другие южные славяне, отстали от своих западных соседей, то нужно помнить, что они самоотверженно исполняли дело охраны Европы от Азии, которому иначе должны были бы посвятить свои силы германцы, французы, итальянцы.

Возрожденная Сербия в 19 веке бодро и энергично смотрела вперед. Лишь одно обстоятельство омрачало светлые горизонты этого народа. Это – та же трагедия, которая тяжким гнетом легла и на все славянство, т. е. его разобщенность. Живое тело единого, почти восьмимиллионного, сербского племени разбито, растерзано на необъединенные части: сербское королевство, Черногория, хорваты (те же сербы, но воспринявшие католическую культуру), сербы Старой Сербии, наконец, Босния и Герцеговина. Мечта об объединении этого раздробленного народного тела сделалась долгом совести и национального самосознание сербов королевства.

Но действительность безжалостно разбила заветную мечту. На берлинском конгрессе 1878 г., благодаря непростительному попустительству русской дипломатии, Европой была нанесена сербам жестокая и незаслуженная обида. Босния и Герцеговина были оккупированы Австрией, и новым гнетом легло на них немецкое порабощение. Тягостное положение сербского населения в этих областях красноречиво выражено в народной сербской пословице: «Србин коси. Шваба носи; Србин бере, Шваба ждере» (т. е. сербин косит, шваб носит; сербин собирает, шваб пожирает). Бедный сербский народ сделался несчастной жертвой создавшейся таким образом политики.

—50—

Пять лет тому назад Босния и Герцеговина были окончательно превращены Австрией в свои провинции. А теперь занесена дерзкая немецкая рука и над сербским королевством. И вот там, где Дунай и Сава сейчас обагрены потоками человеческой крови, трепещет и с невероятным напряжением бьется за свою свободу геройский народ с подавленными, но живыми, душой и телом.

Нужно ли говорить об условиях политического существование других славянских народов: словаков, словинцев, галичан, крошечного полутораста тысячного народа лужицких сербов и др.? Как ни живо проявляется в их литературах струя национального возрождение, но что могут сделать они, вращаясь мелкими драбантами в немецкой планетной системе?

Таким образом, современное славянство, кроме великой России, можно сравнить с человеком, связанным по рукам и ногам. Он сохранил свою живую душу, но его обессилили враги. Они открыли у него жилы и выпускают из них кровь, переливая ее в себя для обновления и укрепления своих жизненных сил...

Эта печальная картина вызывает целый ряд острых вопросов. Неужели наши братья славяне – лишние, грустные люди в семье народов? Неужели их история, несмотря на всю их отчаянную борьбу, окончательно не удалась? Неужели славянские народы не могут существовать самостоятельно и должны или раствориться в немецком народе, или вечно по чужим задворкам собирать культурную пищу,

Подобно нищей развращенной,

Молящей лепты незаконной,

С чужим ребенком на руках?

Но достаточно ознакомиться с литературой, искусством, различными формами творчества славянских народов, чтобы видеть, как напряженно, резко, можно сказать – болезненно, выражено национальное самосознание у всех их. Это самосознание тем острее проявляется, чем больше оно угнетается, и в нем – залог живого развитие славянских народов.

Но если так, если славянство не перестает жить напряженной духовной жизнью и не теряет своего нацио-

—51—

нального самосознание, то в чем причины его безотрадной политической доли? Историческим анализом можно было бы вскрыть не мало таких причин – и внешних, и внутренних. Нам хотелось бы остановиться лишь на одной из них. Не рискуя впасть в сокращение исторической перспективы, ее можно считать, кажется, самой существенной. Имеем в виду крайнюю разобщенность славянства, взаимную вражду и борьбу, которые красной нитью проходят через всю славянскую историю.

Еще византийские и арабские писатели заметили у подунайских и черноморских славян, в самом начале их истории эту черту, сделавшуюся для дальнейшего их развитие роковою. Славяне, – говорили византийцы, – не терпят никакого повелителя и преследуются взаимной ненавистью: ни в чем они между собою не согласны. Если бы славяне не были так раздроблены, – рассуждали арабские писатели,– то не мог бы с ними помериться ни один народ в мире...

В VIII в. Карл Великий, создав сильную франкскую державу, покорил западных и юго-западных славян и сделал их своими данниками. С тех пор немцы приобрели влияние в славянских землях и стали хозяйничать в них, а славяне сплошь и рядом помогали немцам друг против друга. В 789 г. в Войске Карла, выступившем против лютичей, находились сербы и ободричи со своим князем Волчаком. Подобные факты повторялись в истории очень часто. Стоило только какому-нибудь сильному славянскому князю вывести славян из примитивного быта, сплотив их силы в государство для сопротивление немцам, – и такое государство возбуждало неприязнь и соревнование прежде всего у самих же славян, и они спешили на помощь немцам.

В IX в. образовалось сильное Моравское государство, независимое от немцев, но оно не нашло достаточно поддержки ни у чехов, ни у паннонских славян, ни даже у племянника Ростислава – Святополка, изменнически выдавшего своего дядю немцам. А попытка солунских братьев свв. Кирилла и Мефодия создать мораванам религиозно-культурную независимость путем выработки славянского церковного и литературного языка разбилась о пренебрежи-

—52—

тельное отношение Святополка к славянскому языку, как языку грубому, простонародному, в противоположность аристократическим – немецкому и латинскому.

Через сто лет после этих событий польский князь Болеслав подумал о создании сильной западнославянской державы, как оплота для разрозненных под немецкими влияниями западных славян, но лютичи и чехи пришли на помощь против него к немецкому королю.

В конце XIII в. чешский король Премысл Оттокар в своей последней борьбе с Рудольфом Габсбургом (1278) взывал к современной Польше о помощи против общего врага славян – «ненасытной пасти немцев» (insatiabilis Tewtonicorum hiatus), которые после подавления чехов бросятся на Польшу и сделают с нею то же, что и с чехами.

В подобном же смысле взывали чехи к Польше накануне гибели своего государства, в XVI в., умоляя помочь нм во имя единства народа и языка. Но между Чехией и Польшей уже печальной тенью легло вероисповедное различие, и взаимной поддержки в достаточной степени друг другу они оказать не могли.

Трудно было Польше внять голосу «еретиков», хотя и славянских.

Наконец, «ненасытная пасть немцев» раскрылась и на беспомощную Польшу...

Было бы неуместно здесь входить в оценку всех этих явлений западнославянской истории. Достаточно отметить только то явление, что славяне больше, чем целое тысячелетие, «бессознательно и сознательно, добровольно и поневоле», благодаря своему разделению, закрепощали себя под властью и гнетом немцев, как бы подтверждая торжественное пророчество немецких епископов, провозгласивших: Selavi sive velint, sive nolint, regno nostro subacti erunt (славяне захотят или не захотят, будут подчинены нашему господству).

Не лучше обстояло дело и у южных славян. С древнейших времен Болгария и Сербия вели борьбу с переменным успехом, пока в XIV–XV в. не сделались общей добычей турецких завоевателей – мусульман. И в новейшее время, как только тот и другой парод вышел

—53—

на путь политической независимости, с прежней силой разгорелась их былая борьба. Очутившись под непосредственной властью немцев или в сфере их политического, экономического и культурного влияния, они не могут противопоставить силе немецкого влияния своих объединенных сил.

Было бы излишне останавливаться на отдельных фактах сербско-болгарских отношений: они всем нам хорошо памятны.

Даже среди современного македонского населения нет единства в настроении. В Македонии можно встретить не одну славянскую семью, в которой один брат склонен считать себя болгарином, а другой сербом. Национальное разделение проникло там даже в ячейку общества – семью...

Такова печальная историческая действительность и таковы современные факты. Но эта действительность представляет собою лишь теневую сторону славянских взаимоотношений. Рядом с нею через всю историю славянских народов проходит светлая, лучезарная мечта о тесном единении раздробленных представителей славянской расы, которое мыслится, как самый надежный, последний оплот в борьбе их за независимость. Эта золотая греза живет скрытою в глубоких инстинктах славянских народных масс и сплошь и рядом настойчиво пробивается наружу в деятельности отдельных лучших представителей славянских народов, но всего больше она выразилась в литературном творчестве.

Среди западных славян всегда были дальновидные люди, которые сознавали весь вред, политического и культурного раздробление славянства и взывали к своим соплеменникам с просьбой оставить раздоры и объединить свои силы против общего врага – немцев. Сколько раз такие призывы направляли друг к другу чехи и поляки. Так говорили в минуты тяжелых испытаний чешские государи: Болеславы, Премыслы, Оттокары, Юрии Подебрадские, Владиславы, Казимиры. Знаменитый Жижка сражался «за освобождение народа чешского и славянского», а чешские гусситы стремились к соединению с Польшей и Литвой, не желая оставаться под немцами.

Как ни глубоко всегда разъединяла восточных и за-

—54—

падных славян вероисповедная разница, но Лев Сапега предлагал от имени короля Сигизмунда III Москве самый тесный союз, чтобы оба государя и все жители Польши, Литвы и Москвы жили в вечной, нераздельной любви, как люди одного языка и народа славянского. Король Иоанн Казимир был не прочь, чтобы избран был в польские короли русский царь Алексей для блага великого славянского племени.

На протяжении XIX в. было не мало польских и чешских писателей, проповедовавших единение славянских народов. В самом начале века на берегах Вислы зазвучала славянская лира Воронина, который видел спасение своего народа в славянской идее. А несколько лет спустя, под Карпатами, у словаков, связанных мадьярскими кандалами, раздалась славянская лира надежд и мести Колара. Он вопит устами пророка Исаии: Господи, Ты размножил этот народ, но Ты не увеличил его радости... Славянам нужны единодушие и просвещение; тогда они будут первым народом в мире... Пусть воздвигнут они одну славянскую статую, головой которой была бы Россия... И как бы в ответ на все эти мечты русский Хомяков пишет в Москве своего «Орла» и свою «Оду».

Южнославянские народы, связанные между собою не только единством крови, но и теснейшими узами православной веры, думая о печальном положении своем, также в роковые минуты своей истории, много раз приходили к мысли о необходимости объединения, как о средстве для самостоятельного существования, при чем это объединение понималось различно – и в политическом, и в культурном, и в нравственном смысле. Сербский король Стефан Дечанский (1330 г.) писал напавшему на него болгарскому царю Михаилу: «Почто труждаеши се погубляти болгарские и сербские роды?... И убо аще толико воинственен еси на варвары вооружай се, а не на Христовы людие».

Но издавна южные славяне свое внимание устремляли на Россию, которая сохранила знамя полной самостоятельности. Для них весь «славянский вопрос», в своем идеале, связан с национальными, культурными и материальными интересами России. Под невыносимым гнетом турецкого ига, они постоянно направляли своп встревоженные

—55—

взоры на славянский восток» ища себе здесь опоры и спасение.

Особенно сильно славянские струны всегда звучали у сербо-хорватского народа. Славянская идея воодушевляла около половины XVII в. Юлия Пальмотича, обращавшего свой голос к «Мудрой Севернице» – России, а Юрий Крижанич обращался к царю Алексею Михайловичу с известными словами: «На тебя одного славный царь смотрит весь народ славянский. Ты, как отец, изволь заботиться о своих растерянных детях и собрать их»... Народные песни сербские проникнуты надеждами, мольбами и печалью, направленными к России. Сербские народные певцы во время турецкого ига издавна распевали на улицах и базарах: «Погодите, придет дядо Иван, придет Чичо, северный Стрико, сильный брат Рус, и разорвет оковы наши»... И до какой степени сильны надежды сербского народа на единокровную и единоверную Русь, можно видеть из того, что в одном из сербских монастырей на Фрушской горе еще недавно была икона, к которой ходил молиться простой сербский народ, считая ее чудотворной: на этой иконе был изображен гений новой России – Петр Великий.

Таковы идеалы и мечты славянских народов... И вера в Россию, и порывы к взаимному сближению славян, спорадически проявлявшиеся в истории, имеют в своей основе не только реальные политические данные, но и самосознание славян, ощущение родства их между собою. Пусть антропология не знает единой славянской расы, но родственные инстинкты, быть может, живут в подсознательной области народной психики, вымогаясь наружу под влиянием исторических потрясений народной жизни, либо в творческом созерцании художников-поэтов.

Но историческая действительность, разобщившая славянские народы, как видим, стоит в противоречии с заветными славянскими мечтами об единении. Это противоречие лишает «славянский вопрос» той степени устойчивости, которая бы сделала непоколебимыми славянские мечты.

Объединятся ли лучшие грезы славянства с живой жизнью, воплотится ли идеал в действительность?

—56—

Частичное осуществление этих идеальных стремлений мы видели в истории неоднократно. И наши дни, принесшие с собою объединение славян в борьбе с общим врагом – пангерманизмом, лучше всего свидетельствуют о том, что эти грезы славянства в известные моменты истории могут быть живыми. Разумеется, о таком единении славян, которое слило бы их, таким образом, каким 500 лет тому назад достигнуто было сплочение Италии, или каким спаяны немецкие племена Германии, в настоящее время не может быть и речи. Оно и не нужно. Момент для такого объединение пропущен славянской историей безвозвратно. Все славянские народности определились резкими национальными и вероисповедными чертами, и свободным развитием славянских индивидуальностей лишь обогащается разнообразие вкладов их в человеческую культуру.

Славянская идея в современном сознании есть идея свободного развитие сил человеческих и народных, и потому ей чужда узкая национальная исключительность. Русскому сознанию чужд узкий панславизм в смысле немецкого пангерманизма с его претензиями на мировое полновластие.

Девять столетий тому назад один немецкий летописец занес в свою летопись замечательную фразу. «Немцы добиваются славы и великой и обширной державы, а славяне сражаются за свободу и для избежания крайнего рабства». Так было в древности, так происходит и теперь. Сражаясь за свободу и для избежания рабства и объединяясь на этой почве, славяне сражаются только за право своего народного и человеческого самоопределения. В этом – общечеловеческое значение славянской идеи.

Разумеется, к сближению славян ведут и реальные исторические условия. По крайней мере, роль России, как лучшего и верного друга балканских и западных славян – не призрачная, не выдуманная, не преувеличенная, а вытекающая из истории и из собственных реальных интересов русского государства. Россия никогда не может изменить этой великой идее, во что так горячо верил Достоевский, потому что она должна жить, по его выражению, «великой жизнью» и «высшей жизнью». Она не может никогда своих братьев-славян никому «ни передать, ни предать, ни продать» (А.А. Киреев)...

—57—

И если золотые грезы о единении и Дружбе славянских народов для борьбы с притязаниями германского мира готовы хоть отчасти воплотиться в действительность, то способен возникнуть вопрос: не отойдут ли со временем в прошлое, не потонут ли во тьме минувших дней кровавые призраки былых славянских раздоров? И самые эти раздоры не были ли в прошлом результатом часто скорее избытка национального самосознания, болезненно изощренного историей, чем его недостатка.

В заключение хотелось бы еще раз перенестись мыслью и чувством туда, где

Берег синего Дуная

И тучи темные Балкан,

где маленький по количеству, но великий своим геройским духом, многострадальный сербский народ в настоящее время творит чудеса отваги в борьбе с сильным и могучим врагом. На арене ужасной борьбы, в кровавом тумане смерти, светлой и живой силой поднялся во весь свой рост народный гений сербского народа. Этот народ перед всем миром выступает теперь в двойном ореоле– великого страдания и великого героизма. Это – те два свойства, которыми наполнена вся сербская история, которыми проникнуто народное сербское творчество, которые составляют живой нерв и настоящей войны. Через века страданий сербский народ пронес свою живую душу, п. даст Бог, его героизм превозможет врага...

Та сила, которая всегда хранила этот народ, прекрасно сознана его чутким коллективным инстинктом. Есть превосходная сербская песня «Пропаст царства србскога» (Вук. Караджие, Пjесме, 2 изд., 2 т., стр. 295), в которой выражено народное воззрение сербов на свою историческую судьбу. Перед Косовым св. Илья принес царю Лазарю письмо от Богородицы: «Царь Лазарь, честное колено! Какое ты хочешь избрать себе царство? Хочешь ли царство небесное, или хочешь царство земное? Если хочешь царство земное, седлай коня, подвяжи колена; вооружитесь, витязи, саблями и нападайте на турок; все погибнет турецкое войско. Если же хочешь небесное царство, то сооруди на Косове церковь; не клади ей основание из мрамора, но из чистого шелка и багряницы; потом причасти и устрой войско; все твое погибнет

—58—

войско, и ты, князь, с ним погибнешь». Царь Лазарь подумал и предпочел себе и своему народу царство небесное:

Земальско je за малено царство,

А небеско у век и до века...

Небесное царство здесь – это та святыня души, та свобода внутреннего человеческого достоинства, то глубокое народное самоопределение, которые бессильно сломить самое тяжелое политическое порабощение. Если бы сербы изменили своей народности, отказались от своей веры, приняли ислам или католичество, они, конечно, в прошлом были бы свободны от мусульманского ига. Но компромиссы и сделки с высшими народными началами, со святыней народной души не свойственны сербскому народу, хотя, разумеется, у него в прошлом было не мало исторических и политических ошибок. И будучи верны своим народным началам сербы в самые тяжелые годы рабства, думая о себе, не забывали и об общечеловеческом – о «добре човjечанства». Об этом красноречиво свидетельствует их эпос.

И сейчас сербский народ горячо верит в торжество своей правды. Но есть предел и вере народной, как есть граница и человеческому героизму... Сочувствие русского народа – искреннего друга сербов – да послужит им опорой и поддержкой...

Оттуда, с синего Дуная и темных Балкан, слышится голос придавленного Остапа: «Слышишь ли, батько?» – «Слышу» – отвечает ему русский народ.

—59—

I

Я буду говорить об идее церкви в поэзии Вл. Соловьева, но прежде следует уяснить, что понимать под словами «поэзия Вл. Соловьева». Понимать ли под ними то, из написанного Вл. Соловьевым, что имеет стихотворную форму? Нет. Для всякого знакомого с творчеством Вл. Соловьева ясно, что одна из оригинальных черт этого философа-поэта именно в том, что почти невозможно провести границу между его философским и поэтическим творчеством. Ясно и то, что ни в области философии, ни в области поэзии его нельзя назвать специалистом в строгом смысле этого слова. И поэзия, и философия были для Вл. Соловьева лишь двумя орудиями религиозного действия. Если меня спросят, что было «специальностью» Вл. Соловьева, я отвечу: только религия, и притом религия христианская. Он сам признавал главной характерной чертой русской народности – преобладание религиозного интереса над интересами умозрительными и художественными. Эта русская черта со всей силой проявилась в самом Вл. Соловьеве. Создатель русской философии, он превращает философию в богословие, ученик Пушкина и Фета, он единственный из русских поэтов берет в руки лиру только для того, чтобы прославить Бога.

Отшельник скромный, обожатель Бога,

Монах-поэт Владимир Соловьев.

характеризовал его Бальмонт.

Большой ошибкой было бы считать Соловьева дилетантом в философии и поэзии. То, что написано им в обла-

—60—

сти чистой научной философии и чистого искусства достаточно показывает, что он мог стать философом в школьном смысле этого слова и специалистом-поэтом, что тот путь религиозного служения, для которого презрел он лавры Академии и Парнаса, был избран им добровольно.

Гармоническим сочетанием философского и поэтического гения Вл. Соловьев напоминает Платона. Подчинением философии и поэзии религиозному началу – великого византийского богослова и первого из поэтов церковных – Иоанна Дамаскина.

Если мы хотим найти начало, объединяющее всю деятельность Соловьева, то тщетно мы стали бы искать его в философии или поэзии. Соловьев на много лет бросал и философию, и писание стихов. Одно только оставалось неизменным в течение всей его жизни: его отношение к Христу и церкви. Философия была для него познанием высшей мудрости – Софии, эта же София для его религиозно-мистического восприятия являлась «нетленной порфирой Божества», «ризой Христовою». Та же женственная ипостась Божества проявляет себя в истории человечества, как церковь. Она же была Музой поэта, его «вечной подругой».

Потому, касаясь основной идеи поэзии Вл. Соловьева, идеи Софии и Церкви, мы неизбежно выходим за тесные рамки его стихотворений. Верное понимание поэзии Вл. Соловьева не может быть составлено на основании одних его стихов. Смутные намеки, рассеянные в стихах Вл. Соловьева и подающие повод к обвинению его в мистической эротике и языческой теософии, приобретают ясный христианский смысл, будучи сопоставлены с соответствующими местами его богословских трактатов. К тому же такие творения, как История Теократии, кроме своего богословского значения, является совершеннейшим образцом религиозной поэзии, и несомненно, что Соловьев мог, если бы захотел, создать религиозную эпопею в духе «Божественной комедии» Данте.

II

Валерий Брюсов в статье о поэзии Вл. Соловьева говорить, что форма стиха у него тусклая и бедная, что некоторые его стихи так напоминают Фета, что могли бы

—61—

быть приложены к сборнику Фета, как в древнем Риме к сборникам Овидия прилагали стихи безымянных подражателей – poetae Ovldiani. (Примером таких стихов Брюсов приводит: «Зной без сияния».) Это не верно. Несмотря на небольшое количество написанных им стихотворений, Вл. Соловьев почти везде является подлинным мастерим слова. Отношение его к поэзии было всего менее дилетантское, его стихи не были, подобно стихам Гюйо «Les vers d'un philosophe». Он потому и писал так мало, что придавал большое значение каждой стихотворной строке. Изучение его стихотворных рукописей открывает в нем стилиста Пушкинской школы, эти рукописи сплошь покрыты помарками и вариантами. Видно, что поэт тщательно обдумывал каждый эпитет. Это отношение к форме приближает Вл. Соловьева к Пушкинской плеяде, отдаляя его от друзей-поэтов серебряного века – Фета и Полонского.

Влияние Фета на Соловьева бесспорно, но Брюсов его значительно преувеличил.

Подобно Фету, Вл. Соловьев был чистый лирик, не признававший других видов поэзии. Он сам говорил, что его не трогает ни эпос, ни драма. Также был он равнодушен к пластическим искусствам и живописи. Вся сила его поэтического таланта ушла исключительно в лирику. Понятно поэтому его пристрастие к чистому лирику Фету, особенно если принять во внимание его тесную дружбу с Фетом и то, что Фет являлся для него единственным борцом Пушкинского поэтического исповедания, поруганного и заплеванного гражданской критикой 60-х годов! Приближало Соловьева к Фету и то, что он был, подобно ему, поэт символист. Фет особенно ценил следующее символическое стихотворение Вл. Соловьева:

Мыслей без речи и чувств и без названия

Радостно мощный прибой....

Зыбкую насыпь надежд и желания

Смыло волной голубой.

Синие горы кругом надвигаются,

Синее море вдали.

Крылья души над землей поднимаются,

Но не покинуть земли.

В берег надежды и берег желания

Плещет жемчужной волной

—62—

Мыслей без речи и чувств без названия

Радостно мощный прибой.

Это стихотворение, как и другие символические стихотворения Вл. Соловьева (Зачем слова? Белые колокольчики, Les reverants) родственны стихам Фета, но выгодно отличаются от них необыкновенной ясностью своего символизма, логической последовательностью в смене образов и строгим чеканом формы.

Эти черты приближают Вл. Соловьева к другому поэту, более родственному ему по духу, чем Фет, к Пушкину.

По собственному признанию Вл. Соловьева Пушкин с детства был его любимым поэтом. В написанной не за долго до смерти статье «Особое чествование Пушкина» он говорит, что вдохновение Пушкина идет сверху, не из расщелины, где серные и удушливые пары, а оттуда, где свободная и светлая, недвижная и вечная красота». Эту светлую, горнюю красоту, которой служил он сам, Вл. Соловьев находил только у Пушкина. Будучи сам религиозным проповедником, он связывает свое дело не с делом религиозных проповедников Толстого и Достоевского, а с поэтическим делом Пушкина. Однажды ему задали вопрос:

«Скажи, за что ты любишь Пушкина?»

Соловьев, не задумываясь, ответил:

А вот за что:

Пришел сатрап к ущельям горным

И видит: тесные врата

Замком замкнуты непокорным,

Грозой грозится высота,

И, над тесниной торжествуя,

Как муж, на страже, в тишине,

Стоит, белее, Ветилуя

В недостижимой вышине.

Эту высокую торжественность и религиозный восторг, создавший Пророка и Монастырь на Казбеке, Вл. Соловьев назвал одним библейским словом Ветилуя – дом Божий, противопоставив это сверху идущее вдохновение пифизму, дионисизму Гоголя, Лермонтова, Достоевского и Толстого, восхваляемому Розановым. Соловьев говорит об этих четырех писателях: в них... Ветилуи настоящей

—63—

почти не видать. Гоголь и Достоевский всю жизнь тосковали по ней, но в писаниях их она является более делом мысли и нравственного сознания, нежели прямого чувства и вдохновения, при том, главным образом лишь по контрасту с разными Мертвыми Душами и Мертвыми Домами; Лермонтов до злобного отчаяния рвался к ней и не достигал, а Толстой подменил ее «Нирваной», чистой, но пустой, и даже не белеющейся в вышине». Этими словами Соловьев резко отмежевывает себя от того, еще только возникавшего при нем «нового религиозного сознания», основой которой является дионисическое понимание христианства, выводимое из религиозного вдохновения Лермонтова, Достоевского и Толстого. Вл. Соловьев противопоставил этому пониманию христианства аполлиническое, горнее созерцание Пушкина:

Страсти волну с ее пеной кипучей

Тщетным желаньем, дитя, не лови.

Вверх посмотри, на недвижно-могучий,

С небом сходящийся берег любви.

Этот Пушкинский взгляд вверх.

Туда б в заоблачную келью,

В соседство Бога скрыться мне.

противопоставляется взгляду вглубь, психологическому самоанализу Толстого и Достоевского.

Только теперь, когда религия Толстого и Достоевского дала новое религиозное сознание Мережковского, а метод психологического анализа привел к полному разнузданию хаоса у Леонида Андреева и его последователей, мы можем оценить в полной мере этот призыв Соловьева к объективной красоте Пушкина.

Из стихотворений Соловьева, выдержанных в Пушкинском духе, назовем: Кумир Набукеднецара, Панмонголизм. Ex oriente lux, Неопалимая Купина и «В землю обетованную».

Молено ли совершеннее воспроизвести приемы Пушкина, чем сделал это Соловьев в следующей строфе:

О, Русь! Забудь былую славу.

Орел двуглавый сокрушен,

И желтым детям на забаву

—64—

Даны клочки твоих знамен.

Или

В трудах бесславных, в сонной лени,

Как сын пустыни, я живу,

И к мидианке на колени

Склоняю праздную главу.

Под этими ямбами подписался бы Пушкин,

Сближает Соловьева с Пушкиным также исключительный блеск остроумия и вкуса. Если мы прочтем письма Вл. Соловьева, его экспромты, то перед нами прежде всего встанет образ Пушкина. У обоих поэтов – высший аристократизм духа, общительность, веселие, добродушие, щедрость, осторожное и тонкое проявление обширной эрудиции и европеизма в лучшем смысле этого слова – черты, прямо противоположные Лермонтову, Достоевскому и Толстому.

В самом значительном из своих стихотворений, в поэме «Три свидания» Вл. Соловьев следует Пушкину во всем, что касается формы, и в легком, светском тоне шутливого повествования, которое назначено для аристократических дам Петербургского салона, и в торжественном, как церковный благовест, прологе:

Я с ранних лет привык не верить миру,

И под корой тяжелой вещества

Я осязал нетленную порфиру

И узнавал сиянье Божества.

III

Менее Пушкина и Фета влиял на Соловьева Алексей Толстой. Все же связь Соловьева с Ал. Толстым очень глубока. Цитаты из стихов А. Толстого часто встречаются в стихах Вл. Соловьева. Нельзя упустить из виду и той личной связи, которая была у Соловьева с А. Толстым. Он был связан тесной дружбой со вдовою А. Толстого, его племянником, князем Д. И. Цертелевым и племянницей С. П. Хитрово. В украинском имении А. Толстого «Красном Роге» прошли лучшие годы его юности. Особенно любил Соловьев и часто цитировал из Толстого: «Слеза дрожит в твоем ревнивом взоре». Влияние этого стихотворения чувствуется в юношеском стихотво-

—65—

рении к кузине Кате Романовой:

Что роком суждено, того не отражу я

Бессильной детской волею своей.

Пройти мне должно путь земной, тоскуя

По светлом небе родины моей.

Звезда моя вдали сияет одиноко,

В волшебный край лучи ее манят,

Но недоступен этот мир далекий.

Пути к нему не радость мне сулят.

Прости ж, и лишь одно последнее желанье.

Последний вздох души моей больной;

О если б я за горькое страданье,

Что суждено мне волей роковой,

Тебе мог дать златые дни и годы,

Тебе мог дать все лучшие цветы,

Чтоб в новом мире света и свободы

От злобной жизни отдохнула ты.

Чтоб смутных снов тяжелые виденья

Бежали все от солнечных лучей,

Чтоб на всемирный праздник возрожденья

Явилась ты всех чище и светлей.

Отрицательное влияние формы А. Толстого сказалось в легкости, с которой Вл. Соловьев относился к нечистым рифмам. И в приведенном стихотворении есть: одиноко-далекий. В других стихах мы встречаем: проси – пути, яркий – парко и т. д.

Любимым поэтом Соловьева после Пушкина и Фета был Жуковский. Он любил говорить наизусть «Замок Смальгольм». Стихотворение Жуковского «Сельское кладбище» он считал началом «истинно-человеческой поэзии в России после условно-риторического творчества Державинской эпохи». Подобно Пушкину, Вл. Соловьев считал пышную грусть элегии основным свойством русской поэзии. Понятно, почему создателем русской поэзии считал он Жуковского, а его «Сельское кладбище» называл «Родиной русской поэзии».

Там, на закате дня, осеннею порою,

Она, волшебница, явилася на свет,

И принял лес ее опавшею листвою

И тихо шелестит печальный свой привет.

—66—

И песни строгие к укромной колыбели

Неслись из за моря, с туманных островов.

Но, прилетевши к ней, они так сладко пели

Над вещей тишиной родительских гробов.

На сельском кладбище явилась ты недаром,

О, гений сладостный земли моей родной!

Хоть радугой мечты, хоть юной страсти жаром

Пленяла после ты, но самым лучшим даром

Останется та грусть, что на кладбище старом

Тебе навеял Бог осеннею порой.

Но, что всего более привлекало Вл. Соловьева к Жуковскому, это его мистический идеализм, его близость к миру духов и привидений, это наследие германского романтизма, В самом Соловьеве было как бы две души: одна унаследованная от отца: ясная, трезвая, великорусская, Пушкинская, другая, унаследованная со стороны матери, темная, мистическая, украино-польская. Эта вторая душа была, пожалуй, сильнее первой, эта душа влекла его в таинственный мир поэзии Жуковского.

С детства Вл. Соловьев чувствует себя изгнанником на земле:

Жалкий изгнанник я в мире земном,

В мире мне чуждых людей.

Пройти мне должно путь земной, тоскуя

По светлом небе родины моей.

С детства поэт уходит в мир своих мистических грез. Над всеми грезами царит одна греза любви к мистической подруге.

Близко-далеко, не здесь и не там.

В царстве мистических грез,

В мире, невидном смертным очам,

В мире без смеха и слез.

Там я, богиня, впервые тебяНочью туманной узнал.

Странным ребенком был я тогда.

Странные сны я видал.

В образе чуждом являлася ты,

Странно твой голос звучал.

Смутным созданием детской мечты

Долго тебя я считал.

—67—

Разве это не то же стремление к «очарованному там», которым дышит вся поэзия Жуковского?

И Жуковский исходит из противопоставления «здесь» и «там», и его поэзия – стремление в «царство мистических грез», где является ему его таинственная возлюбленная «гений чистой красоты», «Лалла Рук».

А когда нас покидает,

В дар любви у нас в виду

В нашем небе зажигает

Он прощальную звезду.

Но то, что у Жуковского является окутанным романтической дымкой и не выходит за пределы поэтической мечты, у Вл. Соловьева является во всей силе мистического реализма и религиозного знания.

Мистическое настроение души находит у Жуковского свою форму, облекается в таинственные звуки, как бы проникающие на землю из невидимого мира духов.

Владыка Морвены

Жил в дедовском замке могучий Ордал

Эти звуки оживают у Вл. Соловьева. Мы узнали забытый порыв баллады в строфах:

Шире, шире растет кругозор,

Все ясней и ясней при луне

Очертания серые гор,

Отраженных в Ломондской волне.

Мы проследили основные влияния в поэзии Вл. Соловьева.

Хотя он по эпохе примыкает к плеяде Фета и Полонского, к поэтам «серебряного века», он не теряет связи с традициями Золотого Века, с Жуковским и Пушкиным.

У Лермонтова он заимствовал один стих:

Очами полными лазурного огня.

Но, в общем остался чужд Лермонтову и произнес над ним строгий, и не совсем справедливый суд. Еще более несправедливо отнесся Соловьев к Баратынскому, явно не всмотревшись в философскую и религиозную сущность этого великого поэта Пушкинской плеяды. Несправедливость суда над Лермонтовым и Баратынским особенно

—68—

поражает, когда рядом мы находим панегирики Фету, Полонскому и Алексею Толстому. Здесь Соловьев отдает дань своей эпохе. Здесь сказывается также односторонность его поэтического гения, ограниченного областью чистой лирики.

Остается сказать об отношении Вл. Соловьева к тому поэту, с которым он неразрывно связал свое имя, сказав о нем гениальное философское слово. Этот поэт – Тютчев. Сравнение Вл. Соловьева с Тютчевым приводить нас к нашей основной теме. Если Тютчев был поэтом природного хаоса, то Вл. Соловьев воспел природу, просветленную действием божественного Логоса, ту одухотворенную и нетленную природу, которая, вместе с соборным, телом христианского человечества, определяется Соловьевым, как «светлое тело Вечности – София» невеста Христова – Церковь.

IV

Вл. Соловьев первый определил Тютчева, как поэта хаоса, ночной души человека, темного и подсознательного корня бытия. От этого хаотического мрака Тютчев, по Соловьеву, стремится уйти в христианство, он взывает «к ризе чистой Христа», говорит, что его душа «готова, как Мария, к ногам Христа навек прильнуть». Несомненно, однако, что не это обращение к христианству составляет оригинальность Тютчева, а именно его прозрение подсознательного хаоса. Он не имеет твердой христианской надежды Баратынского. В одном из самых задушевных стихотворений он говорит:

Не знаю я, коснется ль благодать

Моей души, болезненно греховный. Не знаю, суждено ля мне восстать.

Пройдет ли обморок духовный.

В минуту покаяния поэту его основное настроение является болезненно-греховным, обмороком духа. Он обыкновенно именно это стихийное настроение приветствует восторженным гимном. Он вполне сознательно и отчетливо противопоставляет «блаженство рая» радостям земной весны и любви, отдавая предпочтение вторым:

Что пред тобой блаженство рая,

Пора любви, пора весны?

—69—

Определяя сущность своего поэтического таланта, он говорит:

Иным дарован от природыИнстинкт пророчески-слепой.

Сознательное предпочтение природной жизни и «родного хаоса» – «блаженству рая» и «сладострастью бесплотных духов» неизбежно ведет к трагизму. И Тютчев является трагиком в истинном смысле слова, как были трагиками Эсхил и Софокл. И у него над жизнью тяготный беспощадный и неодолимый рок. Приняв закон природной жизни, как благой и необходимой, Тютчев должен принять и последствия этого закона: смерть и тление. От этого последнего не укроет «риза чистая Христа», если не приобщиться делу Христова искупления. Начало же этого дела есть отрицание той природной жизни, певцом которой является Тютчев. Не имеющему надежды на спасение поэту остается только оплакивать свой жребий и жребий человечества. И никто не достигал такой безотрадности в трагическом изображении отчаяния души, разбитой необорной силой Рока, как Тютчев.

Слезы людские, о слезы людские!

Мрачность Тютчева – мрачность до христианская, трагическая, мрачность Эсхила и Софокла, сказавшего, что всего лучше человеку не родиться. Бездна хаоса не закрыта для него светлым видением Олимпийцев, как в лучезарной поэзии Пушкина. Для «инстинкта пророчески слепого жизнь лишена «логоса», «смысла». Это полное отрицание смысла личной жизни ведет к отрицанию смысла жизни общественной, прогресса. Беспощадный консерватизм Тютчева, особенно сказавшийся в его стихотворении «К декабристам», вытекает из подпочвенных родников его мистического мироощущения. Бели Тютчеву природа дорога только, в свой оторванности от Логоса, в своей одержимости стихийными силами хаоса, то для Вл. Соловьева, наоборот, природа дорога только, как начало, стремящееся к освобождению от хаоса, к просветлению силой Логоса. Красота цветущей земли не пробуждает в душе Соловьева «про-

—70—

рочески слепого инстинкта». Она говорит ему о том, что прямо противоположно слепой страсти; о любви:

Земля Владычица! К тебе чело склонил я,

И сквозь покров благоуханный твой

Родного сердца пламень ощутил я,

Почуял трепет жизни мировой.

В полуденных лучах такою негой жгучей

Сходила благодать сияющих небес,

И блеску тихому несли привет певучий

И вольные реки и многошумный лес.

И в явном таинстве вновь вижу сочетанье

Земной души со светом неземным,

От огня любви житейское страданье

Уносится, как мимолетный дым.

Это стихотворение написано Соловьевым в Пустынке, в мае 1886 г., в дни высокого расцвета его религиозного дела. Через 12 лет он вспоминает об этом дне, когда он молитвенно склонил чело к земле:

Другой был, правда, день, безоблачный и яркий.

С небес лился поток ликующих лучей,

И всюду меж дерев запущенного парка

Мелькали призраки загадочных очей.

С отношением Соловьева к природе тесно связано его отношение к любви.

V

Смысл любви Соловьев всего яснее раскрывает в символике античного эллинизма, которой особенно любил он пользоваться в юности. Его кандидатское сочинение было «О мифологическом процессе в древнем язычестве». Мифологию он понимал в духе Теллинга и Крейцера. Античные образы никогда не иссякали в его стихах. Он прекрасно владел античной формой гексаметра, как показывают его стихи «Истинно тот есть любимец богов» и перевод IV-й эклоги Вергилия. Античный термин «боги» встречается у него даже в самых ортодоксальных стихах. На пути к «заветному храму» душа его молилась «неведомым богам». Только верность церковному преданию, символизируемому в «Сионских твердынях» и «чистых

—71—

розах Сарона» может извести нас на след потерянных «богов». В «Трех свиданиях», обращаясь к «Вечной подруге», он говорит: Богам и людям сродно смеяться бедам, раз они просили»! Самое Софию он неоднократно называет «богиней».

Там я, богиня, впервые тебя

Ночью туманной узнал.

Познание божества в красоте и мудрости, это начало эллинизма, окончательно воплотившее себя в «Федре» Платона, было особенно близко Вл. Соловьеву. Конечно, его подход к эллинизму односторонен. Говоря терминами Ницше, его влекла только символическая, объективная прекрасная, аполлиническая Эллада. Он остался чужд Денисову Духу аттической трагедии, воскресшему в Тютчеве и Достоевском. Я не говорю здесь о дионисическом оргиазме, которому вообще лучше бы не воскресать, а о положительном зерне Дионисовой трагедии, о «познании через страдание», получившем развитие в христианстве. Этой трагически-христианской идеи о богопознании через страдание нет у Соловьева. За то со всей силой развита им другая идея: идея подвига во имя красоты, спасаемой и обожествляемой актом мистической любви. Первый подвиг любви – подвиг эстетический. Это – воплощение мечты в искусстве. Символом его является оживление Галатеи Пигмалионом. Второй подвиг – нравственный. Воплощенная мечта, совершенная в своей красоте Галатея превращается в Андромеду, плененную драконом греха. После воплощение мечты и победы над драконом греха остается третий подвиг: победа над смертью. Эта победа символизируется в образе Орфея, изводящего Евридику из Аида, очаровав богов преисподней звуками лиры:

Волны песни всепобедной

Потрясли Аида свод.

И владыка смерти бледный

Евридику отдает.

Этот третий подвиг – религиозный. Орфей, как и в древнем христианском искусстве и у Климента Александрийского, является лишь прообразом Христа, победившего смерть.

—72—

Античным символизмом пользуется Соловьев и в стихотворении последнего периода Das ewig weibliche. Проезжая около острова Пафоса, места рождения Афродиты, поэт обращается с заклинательными словами к морским чертям. Рождение Афродиты было первым поражением морских демонов, оно привело их в «смятенье, трепет и страх». Но эта первая сила красоты не могла сломить господства демонов. «Дикую силу во мне укротила, но покорить не сумела она». В прекрасном образе Афродиты черти сеяли «адское семя растления... смерти». Афродита небесная обратилась в Афродиту всенародную. Здесь мысль поэта уже покидает античную почву и переходит к христианскому символизму. Ту победу над демонами, которую не могла одержать растленная адским семенем похоти и смерти Афродита, одержит непричастная первородному греху Предвечная Дева, определяема в теософии Вл. Соловьева гностическим термином София и Дева Радужных Ворот.

VI

Прежде чем говорить об отношении Вл. Соловьева к любви, необходимо выяснить его отношение к той женственной ипостаси Божества, которую воспел он под именем Софии. Из отношения его к этому божественному началу объясняются все отношения его к женщине. Спутанность в определении Софии. Спутанность в определении Софии порождает те разнородные толки, которые замечаются среди последователей Вл. Соловьева. Одни из них отправляются из христианско-церковного понимания Софии, другие из гностически-теософского Ее понимания.

В теософии Соловьева ясно различаются три метафизические начала женственности:

1) Душа мира – мировая воля Шопенгауэра – начало потенциальное, могущее определить себя и к свету, и к тьме, за которое борются Логос и Хаос.

2) Богородица – обожествленная материя, бессеменно родившая Христа Дева и Царица Ангелов.

3) София – начало среднее между Богородицею и Христом – о котором Соловьев говорит так: «София есть тело Божие,

—73—

материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм – универсально и индивидуальный вместе – есть и Логос и София». (VII-е чтение о Богочеловечестве).

Из этого определения ясна связь Богородицы с Софией. Различить эти два начала – дело богословия. Для религиозного чувства София сливается с Богородицею, как одна женственная ипостась Божества. Соловьев говорит, что учением о Софии он не вводит новые божества. Главные храмы в Новгороде и Киеве были посвящены Софии. В иконописи София отличается, как от Христа, так и от Богородицы. Но в богослужении она почти совершенно сливается с Богородицею. Глава книги Соломона, посвященная Софии Премудрости, читается, как паремия, в богородичные праздники. С другой стороны, в особом богослужении Софии, которое недавно было издано священником Флоренским, идея Софии явно переходит в идею Богородицы, теряя свои оригинальные черты.

Эту женственную ипостась Божества – Софию – Богородицу воспел Вл. Соловьев под именем царицы, богини:

У царицы моей есть высокий дворец,

О семи он столбах золотых.

Любовь к царице не может являться иначе, как в форме религиозного культа, подобного рыцарскому культу Мадонны. Абсолютно – совершенное божественное начало не может принять любовь в иной форме, как в форме служения. Отношение поэта-монаха к его царице не может иметь ничего общего с земной любовью. Это любовь низшего существа к высшему. Она направляет своего служителя, его дело повиноваться Ея велениям и бороться с соблазном плоти и мира, удаляющими его от царицы.

Вся жизнь Вл. Соловьева – история его сношений с Софиею. Три раза явилась она ему в зримом образе, но внутренне он чувствовал ее приближения и отдаления постоянно, Она говорила ему: «Ты не должен уступать своим страстям. Если ты уступишь нечистому инстинкту, я не в силах буду помочь тебе».

Ясно, что любовь Соловьева к Софии можно понимать

—74—

только в монашески-рыцарском смысле, в том смысле лишь говорят о любви к Пресвятой Деве.

Он имел одно виденье,

Непостижное уму,

И глубоко впечатленье

В сердце врезалось ему.

В записной книжке Вл. Соловьева, относящейся ко времени его первого заграничного путешествия, находится следующая молитва к Софии.

Молитва об откровении великой тайны.

Во имя Отца и Сына и Св. Духа.

Неизреченным, страшным и всемогущим именем заклинаю богов, демонов и всех живущих. Соберите воедино лучи силы вашей, преградите источник вашего хотения и будьте причастниками молитвы моей, да возможем уловить чистую голубицу Сиона, да обретем бесценную жемчужину Офира и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской.

Пресвятая Божественная София, существенный образ красоты и сладости сверхсущего Бога, светлое тело Вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиною неизреченною и благодатию первого Сына Твоего и возлюбленного Иисуса Христа молю Тебя: снизойди в темницу душевную, наполни мрак наш своим сиянием, огнем любви твоей расплавь оковы духа нашего, даруй нам свет и волю, образом видимым и существенным явись нам, сама воплотись в нас и в мире, восстановляя полноту веков, да покроется глубина пределом и да будет Бог все во всем».

VII

То христианское понимание Софии, о котором я говорил, смешивается иногда у Соловьева с другим, гностическим пониманием Софии, которое находим мы в гностическом сочинении Πίστις Σοφία, пониманием Софии, как падшей души мира. Символом этой Софии является для Соловьева душа любимой женщины. Женщина для Соловьева – не высшее духовно-нравственное существо, не символ вечной Софии, как была Беатриче для Данте, а существо низшее, материальное, двойственное, и потому лживое. Отношение поэта к женщине не есть служение, а подвиг, трудная мистическая задача спасения и ограждения любимой души от тем-

—75—

ных сил, даже вопреки ее воле, ибо женщина, как существо бессознательное, равно стремится ко злу и добру.

О, как в тебе лазури чистой много

И темных, темных туч!

Как ясно под тобой сияет отблеск Бога,

Как злой огонь в тебе томителен и жгуч

И в другом месте:

Не страшися любви моей щит

Не падет перед темной судьбой.

Меж небесной грозой и тобой

Он, как встарь, неподвижно стоит.

Эта концепция любви, как мистического подвига, при всем своем величии и красоте, недостаточно жизненная и христианская. Для христианского понимания любовь не есть мистическая Задача, а взаимодействие двух духовно-нравственных сил. При понимании Вл. Соловьева женщине отводится слишком низкое место, она – только материальное существо, способное к одухотворению. Вся же духовно-нравственная сила полагается в мужчине. Идея женщины, как духовно-нравственного существа, возвышающего до себя мужчину, эта идея, завещанная нам Пушкиным и Тургеневым, совсем отсутствует у Вл. Соловьева. Естественно потому, что его мистический подвиг оканчивается крушением:

Память, довольно! чинно эту скорбящую

Было мне время отпеть.

Срок миновал, а царевною спящею

Витязь не мог овладеть.

VIII

Та же двойственность, какая в отношении к Софии, находится и в отношении Вл. Соловьева к природе, к материи, или, выражаясь церковно, к плоти и миру.

И в явном таинстве вновь вижу сочетанье

Земной души со светом неземным

Это выражение недостаточно ясно. Что донимать под словом «земное». Обыкновенно слово «земное» аналогично слову: «плотское», «страстное». Как же может это плотское

—76—

начало сочетаться с «неземным светом», т. е. с тем, что его отрицает? Владимир Соловьев был очень осторожен в словах. Он сознавал, что иные из его слов могут подать повод к соблазну. От такого ложного понимания своей поэзии он предостерегает читателя в предисловии к последнему изданию своих стихотворений. Опасения его скоро оправдались. Именно неясные, недоговоренные мысли его стихов были подхвачены после его смерти мистиками-декадентами и сделались в их руках оправдательным документом их антихристианских теорий.

Наиболее сомнительны в христианском отношении два стихотворения: «Песня офитов» «Мы сошлись с тобой не даром». Слова «В бездну мрака огневую льет струю свою живую вечная любовь» могут быть понимаемы двояко: 1) или в христианском смысле: «Свет во тьме светить, и тьма не объяла его» или 2) как снятие противоречия между светом и тьмой, добром и злом, ибо зло есть условие добра.

Предвидя возможность такого вывода, Соловьев дает толкование этих стихов в «Жизненной драме Платона». Цветы не могут цвести и благоухать, если корни их не будут питаемы навозом; но это обстоятельство не делает сам навоз благоуханным. Значит, противоречие света и тьмы, благоухания и зловония остается во всей силе.

Сознавая некоторую еретичность приведенных стихотворений, Вл. Соловьев поместил их в шуточной комедии «Белая лилия».

Обожествление плоти – одна из любимых идей Вл. Соловьева и эту идею находил он в христианстве. Нельзя, однако, забывать при этом двойственный характер слов: плоть, мир. «Плоть» употреблено в Новом Завете не только в определенно отрицательном смысле: «плоть и кровь царствия Божия не наследуют», но и в положительном: «слово плоть бысть».

Если во Христе обожествляется плоть и занимает место одесную Отца, то этим не обожествляется закон плоти, который есть закон греха. Эта растленная грехом плоть не наследует царствия Божия. Плоть Христова при самом своем возникновении находится вне естественных зако-

—77—

нов природного греха, она образуется из чистого семени Жены.

Вл. Соловьев часто говорит о материализации Божества в христианстве. Но не следует забывать, что понятие материи распадается на 2 понятия: понятие образа и понятие воли. Первое понятие не принадлежит материи по существу; материя, принявшая образ, уже есть материя оформленная, одухотворенная; вне образа материя есть хаос, небытие, Платоново μὴ ὅν. Эта хаотическая материя не обожествляется в христианстве, ибо основной ее закон есть закон греха и смерти. Отличие христианства от религий Востока то, оно есть религия принявшего образ, вообразившегося Бога. К подсознательному, темному корню бытия христианство относится также отрицательно, как и буддизм, и философия Шопенгауэра. Иначе придется отнести к восточному влиянию не только писания святоотеческие, но и книги апостолов. Жизнь искажена, зла в своей основе и противоположна закону любви. Вот основной христианский тезис, постоянно развиваемый Вл. Соловьевым.

А вдали, догорая, дымилось

Злое пламя земного огня.

Все порывы и чувства мятежные,Злую жизнь, что кипела в крови,

Поглотило стремленье безбрежное,

Роковой, беззаветной любви.

Эти определенные, не допускающие двух толкований выражения показывают, в каком направлении должны мы понимать и те, двусмысленные выражения о бездне мрака огневой и света из тьмы. Красота для Вл. Соловьева есть первое торжество Логоса над хаосом в материи, она есть предварение будущего воскресения и нетления плоти. Поэтому идея красоты у Вл. Соловьева, как и у его предка Сковорды, неразрывно связана с идеей Воскресения.

IX

Видением Софии в пустыне Египта закончился для Соловьева первый цикл его развития. Юношеский период его жизни является с одной стороны философски-полемиче-

—78—

ским (Кризис западной философии, Критика отвлеченных начал). Это время его победоносной борьбы с философским позитивизмом, материализмом и идеализмом. Если глядеть со стороны, этой философской полемикой почти ограничивается деятельность Соловьева в период от 1874 до 1880 года. Но эта видимая сторона деятельности Соловьева есть только изнанка его тайной, оккультно-теософской жизни. Именно в это время он усиленно предается занятиям оккультизмом и спиритизмом, стремясь к оккультному познанию Софии.

Завершением этого пути является всецелое и полное откровение Софии в пустыне Египетской, третье свидание. Теперь для вернувшегося в Россию философа предстоит новое дело: воплотить познанную мудрость – Софию – в жизни личной и общественной.

Воплощение Софии в жизни есть дело любви, нахождение того женского существа, с которым он может связать свою жизнь, сочетавшись с ним союзом мистической любви «во Христа и во Церковь». Воплощение Софии в жизни общественной есть переход к Церкви, как объективному воплощению Софии, к Церкви, как телу Христову, невесте Агнца.

Период жизни Соловьева от 1880 до 1890 г. определяется, как период церковный, в противоположность первому теософскому периоду. В конце восьмидесятых годов этот период переходит в период общественно-публицистический, а от 1890 до последнего 1900 г. совершается процесс заключительного синтеза. Этот период можно назвать теософски-эстетически-церковным.

Действительно, тотчас по возвращении из Египта в Россию, Вл. Соловьев встречает женщину, которой отдает любовь всей своей жизни. Имя этой женщины было София.

Еще не пришло время для полного обнародования фактов жизни Вл. Соловьева. Но мы считаем себя вправе сказать хоть несколько слов о том, что явилось самыми существенным в жизни поэта, чему обязаны мы лучшими созданиями его поэзии. Если же принять во внимание то, что Соловьев, но был фантазером и мечтателем, а мистиком-реалистом, то мы не можем без чувства благоговения вспоминать о той женщине, в которой ясновидящее

—79—

око поэта прозрело то, что было невидимо для других: чистую лазурь, отблеск Бога, наряду с темными тучами, томительным и жгучим огнем зла. Этой женщине он написал в день ее именин, 17 сентября 1887 г., завет своей жизни:

Смерть и время царят на земле.

Ты владыками их не зови.

Все, кружась, исчезает во мгле,

Неподвижно лишь солнце любви.

Эта любовь, долгие годы неразделенная (Уходишь ты, и сердце в час разлуки) около 85 года достигает полного разделения. София становится невестой Влад. Соловьева. Этот же период есть период пышного цветения его церковной идеи, время создания Религиозных основ жизни и Истории Теократии. Его личная жизнь сливается с его церковной идеей в заключительных словах Предисловия к Истории Теократии, подписанного: Москва, на праздник Благовещения Пресв. Богородицы 1887 г.:

«Церковь вселенская явится нам уже не как мертвый истукан и не как одушевленное, но бессознательное тело, а как существо самознательное, нравственно-свободное, действующее само для своего осуществления, – как истинная подруга Божия, как творение, полным и совершенным единением соединенное с Божеством, всецело его вместившее в себе, – одним словом, как та София, Премудрость Божия, которой наши предки по удивительному пророческому чувству строили алтари и храмы, сами еще не зная, кто она».

Мечтам Вл. Соловьева на воплощение религиозной идеи в личной жизни не суждено было сбыться также, как и его мечтам о вселенской теократии. Обе идеи потерпели крушение, а причины крушения этих двух идей вытекали одна из другой.

Сам Соловьев дает в стихах объяснение своей личной катастрофы. С последней искренностью в стихотворении «Память», написанном в 1892 году, он говорит, вспоминая историю своей любви:

Горькой тоскою душа разрывается

Жизни там две сожжены.

—80—

Где же причина этого сожжения двух жизней? Ясно, что трагедия была не в том, что любовь Соловьева осталась неразделенной. В таком случае не имело бы смысла выражение: «жизни там две сожжены».

Ключи к пониманию катастрофы Соловьев сам дает значительно позднее в стихотворении «С новым годом». 1 января 1894 г.

Власть ли роковая или немощь нашаВ злую страсть одела светлую любовь.

Будем благодарны, миновала чаша,

Страсть перегорела, мы свободны вновь.

Очевидно, что причиной крушения любящих была переоценка, теоретическая и практическая, того темного начала, которое стремилась оправдать философская мысль Соловьева в гностической концепции разобранных выше стихотворений: «Песнь офитов» и «Мы сошлись с тобой не даром». Если брак был для Соловьева символическим союзом вообраз Христа и Церкви, то этот союз не мог быть основан на темном начале стихийной страсти. Эту истину сознал Соловьев после крушения своих надежд и выразил в стихотворении «С новым годом». То, что прежде представлялось ему нормальным законом природы:

Свет из тьмы. Над темной глыбой

Вознестися не могли бы

Лики роз твоих,

Если б в сумрачное лоно

Не впивался погруженный

Темный корень их.

Теперь является ему, как действие «роковой власти», результат «немощи» человека. Не может быть и речи об освящении страсти. «Злая страсть» вновь противополагается «светлой любви», как в небольшом стихотворении, где Соловьев записал свое третье свидание в Египте, более подробно описанное им впоследствии, в поэме «Три свидания».

Вся в лазури сегодня явилась

Предо мною царица моя...

А вдали, догорая, дымилось

Злое пламя земного огня.

—81—

Третий подвиг – освобождение Евридики из Аида не мог окончиться победою, ибо не был совершен второй подвиг: победа над драконом греха.

X

Египетское свидание было моментом кризиса в деятельности Соловьева, переходом от теософски-оккультного познавания к деятельности церковной. Внутренний голос Софии настойчиво говорил ему: ты должен перейти к действию.

Деятельность во имя Софии могла принять два направления, пред Соловьевым были открыты два пути: широкие врата практической теософии, т. е. магии и оккультизма и узкие врата церкви. На первом пути его ждал ряд успехов и торжество, на втором – помрачение возраставшей философской славы, одиночество и страннический посох. Соловьев, не задумываясь, выбрал второй путь, и: ответил голосу, предложившему ему царство мира: отойди от меня. Сатана. Он отверг венец, которым готов был увенчать его князь мира сего, и покорно склонил голову под иго Христово.

Влад. Соловьев никогда не вступал на путь практического оккультизма. Обладая исключительными оккультными знаниями и силами, он не считал возможным для себя пользоваться этими знаниями и силами иначе, как в союзе с выше его стоящей силой Церкви. Перед смертью он высказал свое окончательное суждение об оккультизме, как антихристианской силе, воплотив весь оккультизм будущего в лице восточного мага Аполлония, союзника антихристова, который с помощью своей магии убивает последних вождей церкви: православного старца Иоанна и католического папу Петра.

Современная теософия, в своем взгляде на церковь, ссылается иногда на оскудение мистического знания среди представителей современной церкви. Заключив видимый союз с христианством, она направляет свою полемику против современной церкви, противопоставляя ей мистическое знание церкви древней. Она охотно вербует в свои ряды отцов IV века и особенно пустынников Фиваиды.

—82—

Едва ли в среде самой церкви найдутся лица, которые станут отрицать, что современная церковь скуднее мистическим знанием и опытом, чем церковь Августина и Златоуста. Но, несомненно и то, что то же мистическое знание далеко не иссякло и теперь в церкви, а в ее целом церковь хранит во всей чистоте мистическое знание, завещанное ей священными преданиями Византии и Фиваиды. Дело не в том, где находится религиозно-мистическое знание, у теософов или в церкви. Оно есть и там, и здесь. Дело в качественном различии мистического знания теософии и церкви.

Теософия XX века не избрала ничего нового. Корни ее уходят в дохристианскую древность и неоплатонизм. Теософия, как активная сила, была противопоставлена христианству в лице Ямблиха, Порфирия и открытого гонителя христиан цезаря Юлиана. Но в то время христианство было активно и восторжествовало над ересями, которые, более или менее, все являлись реакциею языческого оккультизма. Теперь мы замечаем обратное: временную победу языческой теософии над христианством. Эта победа предсказана в пророческой книге Нового Завета.

Влад. Соловьеву был открыт путь Ямблиха и Порфирия, но он сознательно избрал путь Августина и Златоуста. Он не задумался оглянуться назад, вглубь церковного предания; он не побоялся насмешек интеллигенции, увидевшей в нем запоздалого романтика; не побоялся подозрительного недоверия официальной церкви, не хотевшей принят в свою среду беспокойного мистика.

Но не смутят тебя воинственные клики,

Звон лат и стук мечей.

Недвижно ты стоишь, и слушаешь великий

Завет минувших дней.

Теперь задачей Соловьева становится «оправдать веру отцов». На это дело он благословлен был особым видением. Он жил в то время в имении Хитрово под Петербургом, самое имя которого – Пустынька – говорило душе Соловьева, обратившейся к «вере отцов». Дикая и величественная природа Пустыньки питала аскетическое настроение поэта. Тот, кто чтит память Соловьева, пусть посетит место его подвигов и дум – Пустыньку. Гранит-

—83—

ная глыба, мутные волны дикой реки Тосно, «белый, сыпучий песок старая сосна – все это неразрывно связано с поэзией Соловьева. Песчаная почва Пустыньки произращает те высокие, воздушные белые колокольчики, которые были для Соловьева символами «белых ангелов».

Сколько их расцветало недавно,

Словно белое море в лесу.

Стройно воздушные,

Те же они.

В знойные, душные

Тяжкие дни.

Там, на берегах Тосно, находился камень, который Соловьев называл «святым камнем». К нему обыкновенно приводил од ту, которую считал своей единственной подругой:

Снова веду ее к камню святому я,

Берег отвесный высок.

На этом святом камне предстала ему процессия церковных старцев, благословивших его на великое дело: оправдать, защитить и прославить веру отцов.

ХI.

Основой церковной жизни является смирение, сознание себя только как немощного орудия воли Божией, отказ от своей воли и разума во имя воли и разума церкви, через которую действует Христос. Это смирение было у Соловьева с ранней юности. В одном из первых стихотворений он говорит:

Когда в свою сухую ниву

Я семя истины приял,

Оно взошло, и торопливо

Я жатву первую собрал.

Не я растил, не я лелеял,

Не я поил его дождем,

Не я над ним прохладой вял,

Иль ярким согревал лучом.

О нет, я терном и волчцами

Посев небесный подавлял.

Земных стремлений плевелами

Его теснил и заглушал.

—84—

Обратиться к церкви заставляет его сознание полного бессилия нашей личной воли в борьбе с силой зла:

От пламени страстей, нечистых и жестоких,

От мира пленного и злобной суеты

Не исцелит нас, жар порывов одиноких.

Не унесет побег тоскующей мечты.

Не средь житейской мертвенной пустыни.

Не на распутьи праздных дум и слов

Открыт нам путь к утраченной святыне,

Напасть на след потерянных богов.

Не нужно их! в великой благостыне

Наш Бог земли своей не покидал.

И всем единый путь от низменной гордыни

К смиренной высоте открыл и указал.

И не колеблются Сионские твердыни.

Саронских чистых роз не вянет красота.

И над живой водой, в таинственной долине.

Святая лилия нетленна и чиста.

Эти символические образы «твердынь Сиона», «Саронских роз и лилий» связуют церковную деятельность Вл. Соловьева с его теософским знанием о Софии. «Да возможем уловить чистую голубицу Сиона и да соединятся розы с лилиями в долине Баронской». Единственной гордостью, которую дозволял себе Соловьев, было сознание того, что все им творимое исходит не от него, а от высшего источника Божественной мудрости, обретенного им. На своей апологетической книге «Оправдание добра», где он обосновывает мораль на «Подвижнических словах Исаака Сирина», он надписал:

Родился я под знаком Водолея.

Читатель! приходи и смело воду пей.

Она – не от меня, ее нашел в скале я.

Из камня истины исходит сей ручей!

Чистым духом святоотеческого православия и горячею любовью к Богу полно написанное в этот период сочинение: Религиозные основы жизни. Эти основы жизни три: молитва, милостыня, пост. Первая глава «О молитве» кончается следующим переложением молитвы Господней:

«Отец наш небесный, родоначальник новой благой жизни в нас! Да святится имя Твое, т. е. истина, нашею

—85—

верою. Да приидет царствие Твое, – вся наша надежда. Да будет воля Твоя, единою любовью всех и все соединяющая, да будет она не только в мире покорных тебе духов, но и в нашей природе, самовольно от тебя отделившейся. А для сего возьми нашу плотскую жизнь и очисти ее Твоим животворящим Духом. Возьми наши права, и оправдай нас Своею истиною. Возьми все наши силы и всю нашу мудрость, ибо нам недостаточно их в борьбе против невидимого лукавства; Ты же верным путем Своим приведи нас к совершенству, ибо Твое есть царство, и сила, и слава во веки веков».

Но высшего расцвета гений Соловьева достиг в его фундаментальном труде «История и будущность Теократии». В символическом толковании Библии с оттенком Платонизма, Соловьев здесь непосредственно примыкает к Филону Александрийскому. В сочетании страстного религиозного чувства с железной мощью философско-исторических схем и построений, в понимании церкви, как развивающегося в историческом процессе Града Божия – Соловьев является прямым наследником Августина. Что же касается художественного стиля, то здесь Соловьев достиг неподражаемой высоты. Каждая строка этой религиозной поэмы, подобно Божественной комедии Данте, вылита из чистого золота. И это величественное здание Теократии осталось неконченым. И оно, как личная жизнь Соловьева, потерпело роковое крушение. Та же «роковая власть» и человеческая «немощь», разрушившие личную жизнь Соловьева, не дали возрасти и любимому чаду его любви к Софии – Истории Теократии.

Если в «Религиозных основах жизни» Влад. Соловьев до конца остался верен началам святоотеческого православия, то уже в первой части Теократии православный идеал незаметно подменяется идеалом католическим, принявшим благовидную личину вселенской теократии. «История Теократии» не могла быть закончена, ибо будущая судьба ее неразрывно связывалась для Соловьева с делом католической Унии. Крушение Истории Теократии было в том, что вторая ее часть, вышедшая на французском языке под заглавием «Russie et l’ Eglise universelle» явилась лишь апологией католичества. Основа философии и жизни Соловьева до такой степени коренятся в русско-

—86—

византийском православии, в подвижнических словах отцов Фиваиды, в платонизме византийского богословия, в радостном аскетизме русского народа, что подмена истинного церковного идеала соблазном католической теократии не может быть объяснена иначе, как вмешательством той самой «роковой власти», которая разрушила личную жизнь Соловьева.

Мы видели, что переоценка материального, природного начала, попытка сочетать «злую страсть» со «светлой любовью» разрушила личную жизнь Соловьева. Но что же такое католичество, как не та же самая попытка обмирщения религиозного идеала, забвение аскетической основы апостольского и святоотеческого предания и понимание Царствия Божия, как земной теократии? обожествление греховного человечества в лице римского первосвященника и обожествление греховной природы в чувственном мистическом культе?

Но прежде чем критиковать католические взгляды Соловьева, надо уяснить его отношение к России и православию.

Сергей Соловьев

(Окончание следует).

—87—

Необозримое поле для исследования представляют собою неразработанные еще первоисточники богословской науки. Возьмем, например, область творений святоотеческих, являющихся основою подлинного православного богословия. Весьма многие отцы, особенно позднейшего периода, до сих пор не переведены на русский язык, и не только второстепенные и малоизвестные церковные писатели, но даже такие выдающиеся и глубоко оригинальные богословы и борцы за православие, как, например, св. Максим Исповедник, св. Григорий Палама и др. Мало того, в пыли древних библиотечных хранилищ можно найти много неизданных святоотеческих материалов и даже совершенно неизвестных ни нам, ни нашим учителям – католическим и протестантским богословам. Православному исследователю приходится идти по следам этих ученых, потому что самостоятельная разработка науки – дело весьма нелегкое и ответственное, требующее очень много труда, сил, времени и уменья, а у них всего этого всегда почему-то оказывается больше, нежели у нас... У нас же в России совершенно почти не было и нет ни самостоятельной разработки богословской науки, ни самостоятельных изданий ее первоисточников... Поэтому православному богослову волей-неволей приходится обращаться к тем, от кого бы и не хотелось ему находиться в зависимости.

В интересах православной Церкви и ее богословия – не упускать, по крайней мере, тех драгоценных библиотечных сокровищ, которые находятся в руках православных.

—88—

В этом отношении первое место, несомненно, принадлежит библиотекам Афона. В течение многих веков скоплялись там те древние рукописные и книжные материалы, которые доныне почти нерушимо хранятся в древних Афонских монастырях. Только в недавнее время одному англичанину Ламбросу удалось сделать и издать описание греческих Афонских рукописей. Я разумею издание его: Catalogue of the greck manuscripts on mount Athos (Volume I Cambridge, 1895. Volume II Cambridge, 1900), впервые поведавшее ученому миру о тех литературных богатствах, которые хранятся в библиотеках Афона. Несмотря на то, что это издание состоит из двух больших томов мелкой убористой печати, оно является еще далеко не достаточным, так как довольно кратко и неполно. В издание Ламброса не вошло, например, описание библиотек двух древнейших и богатейших на Афоне монастырей: Лавры св. Афанасия и Ватопеда. Эти идиоритмы, стоящие первыми в списке Афонских монастырей, ревниво оберегают свои литературные сокровища, весьма разборчиво и с трудом допуская к ним всяких исследователей.

Интересуясь творениями преп. Симеона Нового Богослова, глубокого мистика и оригинального богослова X–XI века, автор этих строк убедился, что в печати совершенно почти не существует подлинного текста творений названного отца. В патрологии Миня (ser. gr. t. СХХ) имеется латинский перевод 33 Слов и 40 гимнов преп. Симеона, и только главы его, деятельные и богословские (и то не в полном составе), помещены здесь в подлиннике. Что касается русского перевода «Слов» Симеона, сделанного епископом Феофаном и изданного в двух выпусках (2-е изд. Москва, 1892 и 1890 гг.), то он представляет собою перевод не с подлинника, а с новогреческого перевода. Таким образом, занимающемуся творениями Симеона Нового Богослова предстоит или совершенно отказаться от серьезного изучения этого отца, или, чтобы дать мало-мальски научную постановку предмету, необходимо взяться за самостоятельное изыскание подлинных рукописных текстов творений Симеона. Все это побудило меня обратиться прежде всего на Афон, к его древним книгохранилищам, и искать в них рукописных материалов, касающихся

—89—

занимающего мое внимание св. отца. Идеи преп. Симеона имели несомненную связь с Афонским подвижничеством, особенно же с исихастским движением XIV века; и по каталогу Ламброса я убедился, что в Афонских библиотеках имеется весьма много рукописей с творениями Симеона Нового Богослова. Таким образом, в целях моей работы вполне основательно было обратиться именно на Афон.

Я не ошибся в своих расчетах: в библиотеках Афонских монастырей я действительно нашел и новогреческое издание творений Симеона, неизвестное мне дотоле (причем вторая часть этого издания дает и подлинный текст некоторых произведений Симеона), и весьма немало греческих рукописей с творениями Симеона, древних и новых, от XII века – вплоть почти до последнего времени. Чувствуя себя неопытным новичком в непривычной роли самостоятельного работника на научном поприще, я работал, разумеется, ощупью и сделал, конечно, еще весьма немного для всестороннего и полного освещения своего предмета, все же хотя что-нибудь сделал... Не имея ни времени, ни возможности заняться там же на Афоне переводом и детальным изучением рукописей (это дело моих дальнейших работ), я старался уяснить себе, по крайней мере, основные вопросы для изучения преп. Симеона Нового Богослова, а именно: имеется ли в греческих рукописях подлинный текст тех произведений Симеона, которые известны в переводах? Каково достоинство этих последних? И что есть еще нового в Афонских рукописях из творений Симеона, помимо известных мне по переводам писаний его? Интересуясь главным образом этими последними произведениями Симеона, я старался, где мог, фотографировать их и копировать, чтобы вывезти с собою в Россию.

Печатаемые здесь отрывки представляют собою не что иное, как конспективный отчет о результатах моих работ в библиотеках Афона. Записи о своих работах я вел в порядке тех монастырей, которые мне пришлось посетить на Афоне¹⁹⁰. В таком же порядке они предлагаются и в данном месте.

—90—

В Русском Пантелеимоновом монастыре (с которого я начал свои работы) я пользовался полною возможностию и удобством для изучения рукописей. Однако нельзя было не пожалеть о том, что я не мог иметь помощи и руководства в лице покойного, не так давно умершего, библиотекаря о. Матфея, известного знатока Афонских библиотек и руководителя всех приезжавших на Афон с целию исследования их. Отцом Матфеем собрано весьма много греческих рукописей в библиотеке названного русского монастыря и едва ли не более еще сделано точных копий с ценных рукописей, имеющихся в библиотеках греческих монастырей. В Пантелеимоновом монастыре я прежде всего нашел первое и второе греческое печатное издание творений преп. Симеона Нового БогословаΤοῦ ὁσίου καὶ θεοθόρου πατρὸς ἡμῶν Συμεὼν τοῦ Νέου Θεολόγου τὰ εὐρισκόμενα διῃρημένα εἰς δύο. Первое издание напечатано в 1790 г. в Венеции, второе – в 1886 г. в Сире¹⁹¹. В первой части издание представляет собою сделанный Дионисием Загореем новогреческий перевод жития преп. Симеона Нового Богослова (в сокращенном виде), 92 Слов его и 181 главы. Почти все содержащееся в первой части издания, за исключением вводных частей, переведено епископом Феофаном на русский язык и издано в двух выпусках. Экземпляр (первого) издания, по коему епископ сделал свой перевод, хранится в библиотеке Пантелеимонова монастыря, как видно из надписи библиотекаря в конце данной книги. Нельзя не обратить внимания на то, что в книге не осталось ни одной помарки или пометки. Удивительно, как приснопамятный святитель, работая на закате дней своих с весьма слабым зрением, мог показать такую аккуратность и добросовестность в обращении с книгами; у великих людей долг – прежде всего, они видны даже в мелочах. Вторая часть (гораздо меньшая) греческого издания творений преп. Симеона Нового Богослова предлагает в первоначальном греческом тексте гимны или, как они там названы, Слова св. отца в стихах, в количестве 55. В состав их входит 36 из 40 гимнов, известных в латинском переводе Понтана (напечатанном у Миня P. G. t СХХ), все же

—91—

прочие известны только по разным греческим рукописям, из коих они собраны Дионисием Загореем. Второе издание творений Симеона решительно ничем не отличается от первого, иногда даже повторяет его опечатки. В позднейшем издании прибавлено только вначале плохое изображение преп. Симеона с краткой эпиграммой внизу.

Указанные издания довольно бедны (особенно второе) и, изобилуя опечатками, не могут, конечно, по исправности и аккуратности равняться с западноевропейскими изданиями. Как местные и частные издания они настолько малоизвестны, что историк Византийской литературы Крумбахер не видел ни того, ни другого издания, почему и считал гимны преп. Симеона Нового Богослова неизданными в подлинном тексте¹⁹². По этому вопросу некоторое время я был введен в заблуждение названным немецким ученым. Голлю, впрочем, почти единственному на западе исследователю преп. Симеона Нового Богослова, известны издания новогреческого перевода Дионисия Загорея. Экземпляр одного из этих изданий, по упоминанию Голля, имеется в Берлинской Королевской библиотеке¹⁹³. В России же, несомненно, нет нигде ни того, ни другого издания, даже в Императорской публичной библиотеке (по наведенной мною справке). Между тем на Афоне это печатное издание творений преп. Симеона Нового Богослова не только имеется в любой монастырской библиотеке, но даже доныне второе, позднейшее издание существует в продаже в Афонском городке Карее; там именно, в бедной книжной лавчонке, я за бесценок почти мог приобрести (и не в одном экземпляре) то, что является редкостию для Германии и чего нельзя найти у нас в России.

Из греческих же рукописей в русском Пантелеимоновом монастыре я пользовался следующими (укажу номера по общему счету¹⁹⁴ в каталоге Ламброса): №№ 5662,

—92—

5663, 5664, 5665, 5791, 5792, 6029, 6056, 6078, 6177, 6271, 6272 и др. Мало-мальски ценными в хронологическом отношении можно счесть только две из них (стоящие под №№ 6056 и 6078), как принадлежащие к XV и XVI веку. Но из творений преп. Симеона Нового Богослова в последних находится только по одному Слову, и Слова эти известны в русском переводе. Все другие рукописи относятся к XVIII и даже XIX веку. Одни из них представляют собою новогреческий перевод Слов (и отчасти небольшое количество гимнов) преп. Симеона Нового Богослова, каковы №№ 5669, 5664 и 5665, а №№ 5791 и 5792 являются даже простою копиею первого печатного издания творений преп. Симеона с присовокуплением только в одной из этих рукописей (№ 5791) церковного чинопоследования на память преподобных Симеона Благоговейного и ученика его, Симеона Нового Богослова. Служба им отправляется, как помечено в рукописи, в субботу 4-й седмицы св. Четыредесятницы. Другие же кодексы являются копиями с более или менее древних списков, таковы №№ 5662, 6177, 6271 и 6272. Эти-то последние рукописи и оказались для меня наиболее ценными, как содержащие в себе первоначальный греческий текст творений преп. Симеона. Первый из указанных номеров (5662) заключает в себе сборник 33 Слов Симеона Нового Богослова, тех самых, латинский перевод которых помещен у Миня. Одно из этих Слов (Ὅτι πάντες ἄνθρωποι, οὓς ὁ Χριστὸς οὐκ ἐφώτισε и пр.)¹⁹⁵, как не имеющееся в русском переводе, скопировано для меня переписчиком-греком. Другого рода сборником является рукопись № 6272, откуда также сделан список одного Слова (Κεφάλαια τῆς θεωρίας τοῦ λόγου...), подразделенного на 8 отделов и в большей своей части также неизвестного в русском переводе.

Но в особенности важную услугу оказали мне две рукописи под №№ 6271 и 6177. Первая из этих рукописей дала мне возможность иметь у себя копию с полного жития преп. Симеона Нового Богослова, составленного учеником

—93—

его – Никитою Стифатом. В подлинном греческом тексте и в полном виде оно доныне не издано. Издания жития Симеона, по словам Голля¹⁹⁶, можно ожидать от L. Petit (католического архиепископа в Афинах). В более древнейших списках это же самое житие преп. Симеона найдено мною в рукописях Ватопеда (кодекс XIV века № 567 по местному рукописному каталогу), Лавры св. Афанасия (по обозначению на корешке №№ 1/105 и К 126)¹⁹⁷ и Дионисиата (по Ламбросу № 3754). Но в этих монастырях я не имел ни возможности, ни удобства для копирования жития, а в русском монастыре я с удобством мог это сделать. В рукописи Пантелеимонова монастыря житие преп. Симеона занимает 95 листов большого (нормального) формата, но исписанных весьма крупною и четкою каллиграфиею. В других рукописях оно занимает либо немного меньше, либо немного больше листов, смотря по убористости письма и размеру листов. Если судить по началу и концу, то во всех кодексах житие совершенно тождественно. Новогреческий перевод жития, помещенный в печатных изданиях творений преп. Симеона, является не полною, дословною передачею подлинного текста жития, а перифразом со значительными сокращениями, так что равняется приблизительно ⅓ этого текста. Однако же новогреческий переводчик почти все факты и чудеса из жизни св. отца передал, кажется, без опущения. Последних, т. е. чудес, настолько много сообщается в полном житии преп. Симеона Нового Богослова, что описание их занимает не менее трети всего жития. На русском языке житие преп. Симеона (переведенное не с подлинника, а с новогреческого перевода) издано Оптиной Козельской пустынью в виде отдельной брошюры в 64 страницы (Москва, 1856). Гораздо короче то житие, которое помещено в русском издании в начале I-го выпуска «Слов» преп. Симеона: это еще более сжатая передача важнейших фактов из жизни св. отца с опущением всех чудес его. В этом виде оно в три раза короче предыдущего.

—94—

Но еще большую услугу оказала мне вторая из двух вышеупомянутых рукописей, стоящая под № 6177. Благодаря ей я имел полную возможность ознакомиться с кодексом Патмосской библиотеки XIV века, стоящим в каталоге Саккелиона под № 427¹⁹⁸, потому что первая есть не что иное, как точная копия с последнего. Патмосская же рукопись почти вся целиком (за исключением каких-либо 2-х листов) посвящена либо творениям преп. Симеона Нового Богослова, либо разным отзывам о нем и его произведениях. Пользуясь рукописной копией Патмосского кодекса, я сделал список двух Слов Симеона: одного (λόγος ἀσκητικὸς...) совершенно неизвестного мне, a другого (περὶ ἐξομολογήσεως...), хотя изданного Голлем, но по другим западноевропейским кодексам. Затем оттуда же мною списана схолия Никиты Стифата на книгу божественных гимнов преп. Симеона и из самих гимнов – введение в прозаической форме, и три гимна (10, 15 и 21) в стихах, из коих первые два существуют только в латинском переводе, а последнего вовсе нет в печати. Здесь необходимо заметить, что Патмосская рукопись в целом своем виде обладала, очевидно, наибольшим собранием гимнов преп. Симеона Нового Богослова, какое только существует. В Афонских рукописях мне приходилось встречать небольшие собрания гимнов в количестве 11, 14, не более. В Патмосском же кодексе, по имеющемуся в нем оглавлению, насчитывается 58 гимнов, помимо введения. Но, к сожалению, мы не имеем конца кодекса, который утрачен: рукопись прерывается при начале 35-го гимна, или Слова. Однако из последних 23-х или 24-х гимнов совершенно утраченными можно считать только два: 53-й и 54-й, коих нет ни в греческом печатном издании творений Симеона, ни в латинском переводе гимнов, помещенном у Миня. Все же прочие гимны, как сохранившиеся, так и не сохранившиеся в Патмосской рукописи, имеются в греческом печатном издании, исключая, как выше сказано, введения и трех вышеобозначенных (10, 15 и 21), скопированных мною, гимнов.

Говоря о занятиях в русском Пантелеимоновом мо-

—95—

настыре, в котором мне гораздо удобнее было заниматься, нежели в греческих монастырях, я должен указать еще на работу по сличению первоначального текста некоторых из Слов преп. Симеона с новогреческим и русским переводом их, в чем рукописи монастыря также оказали мне немалую услугу. В этом отношении для меня особенно пригодны были рукописи под №№ 6271 и 6272, как написанные прекрасным, четким и даже редким по красоте каллиграфическим почерком. О новогреческом переводе «Слов» преп. Симеона Нового Богослова, сделанном Дионисием Загореем, следует сказать, что выраженное устаревшими и непривычными нам формами и оборотами классической речи передается здесь в более привычных, отвечающих новейшему складу речи выражениях и формах, что отличает вообще новогреческое наречие от древнеэллинской речи, сглаживающее особенности последней и приближающее ее к формам новых языков. Но сказать этого было бы еще недостаточно. Новогреческий перевод Дионисия, желая сделать Слова преп. Симеона удобопонятными и популярными, является нередко более пространным, чем подлинник; он как бы разжевывает предлагаемую св. отцом духовную пищу, делает ее совершенно удобоприемлемою, удобопонятною для обычного (невысокого в духовном отношении) человеческого сознания. В этих целях переводчик поясняет иногда св. отца вставленными им словами и выражениями (например: неизреченное богатство, т. е., добавляет переводчик, божественная благодать; еще: ум Христов, или, поясняет он же, дух Христов и благодать Святого Духа и пр.). От этого перевод по местам получает вид толкования. Вышесказанным объясняется и то обстоятельство, что Загорей, желая точно выразить мысль преп. Симеона, весьма часто употребляет такое, например, выражение, как «воплощенное домостроительство». Между тем, в первоначальном тексте мне весьма редко (чуть ли не один раз)¹⁹⁹ встречалось выражение ἡ ἔνσαρκος οἰκονομία; вместо этого выражения в подлиннике творений

—96—

Симеона употребляется или σάρκωσις, или, гораздо чаще, просто οἰκονομία, хотя преп. Симеон, действительно, везде здесь разумеет именно домостроительство воплощения. Таким образом, в конце концов следует заключить, что мысль о «воплощенном домостроительстве» есть излюбленная мысль преп. Симеона, а самое это выражение есть, скорее, излюбленное выражение его переводчика.

На основании всего вышесказанного о новогреческом переводе, последний должен быть признан наиболее отвечающим целям распространения и популяризации идей преп. Симеона Нового Богослова, но для научного пользования он нуждается в проверке и сличении с подлинником, так как, желая быть наиболее удобопонятным, он далеко не везде может отвечать требованиям научной точности. Тем не менее, никакой речи здесь не может быть о «переработке в смысле позднейшей церковной и монашеской практики», в каких словах отзывается о новогреческом переводе Голль²⁰⁰. Правда, в печатном издании (1-м и 2-м) в 16 и 43 Слове я заметил, например, замену слова μοναχός, употребленного в подлиннике, словом χριστιανός; но, во-первых, это, скорее, редакция издателя, так как в рукописном новогреческом переводе стоит μοναχός, а не χριστιανός (см. рукопись № 5663, лист 342), а во-вторых, если бы даже издатель в рукописных материалах и не имел основания для сделанной им замены слова (хотя утверждать это у нас нет данных), то в данном случае он все же действовал не под чьим иным влиянием, как того же преп. Симеона Нового Богослова, который сильно вооружается против вкоренившегося в христианском обществе заблуждения, по коему для мирян почитают достаточным только именоваться христианами, а выполнять обязанности христианина считают исключительным делом и занятием монахов и священников. Таким образом, и в данном случае высказанное Голлем обвинение новогреческому переводчику в переработке им идей пр. Симеона должно быть отклонено.

Что касается русского перевода «Слов» преп. Симеона Нового Богослова, сделанного с новогреческого епископом

—97—

Феофаном, то о нем нужно сказать, что покойный святитель не имел в виду чисто научных целей, и потому перевод его не везде является буквальным, точным, допуская по местам то добавления, то сокращения новогреческого переводного текста Слов преп. Симеона. Вообще епископ Феофан в своих переводах везде отдавал предпочтение ясности мысли перед буквальною точностию. Простой удобопонятный, только несколько славянизированный язык и склад речи переводчика-святителя действительно делают его перевод Слов Симеона Нового Богослова весьма ценным по доступности и удобовразумительности решительно для всякого читателя. Однако и здесь также не может быть речи об искажении или извращении смысла слов Симеона. Редкий духовной опыт епископа-затворника ручается за то, что он более верно и точно понимал идеи нашего св. отца, чем кто бы то ни было.

Перехожу далее к описанию своих занятий в греческих монастырях, библиотеки которых сравнительно малы, за исключением трех монастырей (Лавры св. Афанасия, Ивера и Ватопеда), и потому небогаты сравнительно рукописным материалом количественно, однако далеко не качественно. В греческих монастырях я не мог, понятно, пользоваться теми удобствами для занятий, что в русском Пантелеимоновом монастыре. Но и здесь в некоторых монастырях мне оказано было полное доверие и возможные услуги, так что я мог брать из библиотек рукописи на руки и заниматься ими в своем частном помещении сколько хотел. В данном случае я с благодарностию вспоминаю четыре монастыря: Дионисиат, Ксеноф, Ивер и Ксиропотам, в которых мне приходилось проживать не только днями, но и неделями. О результатах своих работ, прежде всего, в этих монастырях я и буду говорить теперь.

В Дионисиате я ознакомился с тремя рукописями, числящимися в каталоге Ламброса под №№ 3750, 3754 и 3803. Начну с последней (она XV века, старая, обветшавшая, на плохой бумаге, без начала и конца, не везде одинаково разборчива), которая мало заинтересовала меня, так как в ней не содержится, кажется, ничего нового из творений преп. Симеона Нового Богослова по сравнению

—98—

с тем, что существует в русском переводе. На протяжении всей рукописи в разных местах ее я нашел до 9 Слов преп. Симеона и два раза встретил извлечение из глав его, один раз в количестве 19 и в другой – в количестве 53 глав. Гораздо более ценною оказалась для меня вторая, средняя рукопись, вся целиком посвященная Симеону Новому Богослову. Ей я и уделил несравненно более внимания и времени. Рукопись эта (№ 3754, XVII века, на плотной гладкой бумаге, прекрасно сохранившаяся, исписанная красивым, четким и убористым почерком) хотя и позднего сравнительно происхождения, но богата содержанием: она заключает в себе первоначальный подлинный текст: 1) жития преп. Симеона Нового Богослова, 2) Слов его в количестве 57 и 3) гимнов в числе 14. Житие занимает здесь 74 листа; впервые в подлиннике я увидел его именно здесь. Среди Слов преп. Симеона я нашел четыре (17, 18, 20 и 55), неизвестных доселе в печати ни в подлиннике, ни в переводе, почему три из них и сфотографировал; последнее (55) Слово скопировано по рукописи Пантелеимонова монастыря (№ 5662). Прочие Слова отмечены мною в записной книге в том виде, какое из них какому отвечает в новогреческом печатном издании (или, что то же, – в русском издании Феофановского перевода в 2-х выпусках) и отчасти в издании 12 Слов преп. Симеона, принадлежащем Оптиной пустыне²⁰¹. Наконец, о 14 гимнах, или Словах в стихах, помещенных в конце рукописи, следует заметить, что все они напечатаны во второй части вышеописанного греческого издания творений преп. Симеона Нового Богослова. Кроме них, в рукописи есть еще четыре отрывка в стихах без заглавия (один из них занимает чуть ли не 5 листов). Быть может, они входят в состав гимнов, напечатанных полностию, а быть может, являются и самостоятельными, чего я не могу пока решить

—99—

определенно. Три из них я успел сфотографировать на всякий случай.

Наконец, последняя из указанных мною Дионисиатских рукописей (по порядку она первая № 3750, бумажная, хорошо сохранившаяся, написана весьма редким, разборчивым письмом) по времени превосходит две другие уже описанные, так как принадлежит XIV веку, но творениям преп. Симеона в ней уделено не более 60 листов, в коих помещены главы св. отца. Последние не имеют здесь счета, но разделены только на три рубрики: 1) κεφάλαια πρακτικὰ καὶ θεολογικά (лист 294); 2) ἕτερα κεφάλαια γνωστικὰ καὶ θεολογικά (л. 312) и 3) ἕτερα κεφάλαια πρακτικά (л. 321–353). Все эти главы взяты, очевидно, в виде ближайшего извлечения из одной Ксенофской рукописи, от которой Дионисиатская разнится тем, что опускает из нее некоторые (хотя и весьма немногие) главы, не ведет счета глав и переставляет последнюю (третью по Ксенофской рукописи) рубрику глав на место второй и обратно.

Сделанная сейчас ссылка на рукопись Ксенофского монастыря побуждает непосредственно обратиться к описанию ее. Эта рукопись в каталоге Ламброса находится под № 738, она также принадлежит XIV веку, хорошо сохранилась, написана весьма мелким, но четким почерком, так что читается почти без труда. В описываемом кодексе я встретил наибольшее, какое только пришлось мне видеть на Афоне, собрание глав преп. Симеона Нового Богослова. Главы здесь поделены на сотни. Первая сотня носит название: κεφάλαια πρακτικὰ καὶ θεολογικὰ ἑκατόν (стр. 503). Вторая сотня надписана: τοῦ αὐτοῦ κεφάλαια ἕτερα: θεολογικὰ καὶ πρακτικά (стр. 522), коих также сто. Помимо этих двух сотен, в третьем отделе, озаглавленном: τοῦ αὐτοῦ ἕτερα κεφάλαια, γνωστικὰ τε καὶ θεολογικά (стр. 544), находится 25 только глав, не обозначенных счетом. Из первой сотни в новогреческом и русском переводе я не нашел до 40 глав (1–9, 30–36, 70–79, 82, 87–100), из второй – четырех (42, 85, 98 и 99) и из последних 25-ти не нашел трех глав (4, 6 и 25). Почти все помеченные главы либо сфотографированы, либо списаны мною в записную книжку. Указанную редакцию глав Симеона Нового Богослова можно считать самою полною и, пожалуй, первона-

—100—

чальною. Она принадлежит или непосредственно самому автору – преп. Симеону, или первому собирателю творений св. отца – ученику его, Никите Стифату, от которого также остались главы, разделенные на три сотницы (cm. Migne PG. t. СХХ. Добротолюбия 5 т.). Из первоначальной полной редакции глав преп. Симеона и делались, очевидно, переписчиками извлечения. Одним из таковых извлечений и является только что описанное в Дионисиатской рукописи. Оно, вероятно, одно из раннейших, так как содержит в себе наибольшее количество глав. Другие переписчики, опуская те или иные главы, предлагали свои извлечения, более краткие и более пространные. Таких извлечений можно найти в рукописях весьма немало. В печатном виде и в первоначальном тексте у Миня извлечено из полной редакции до 120-ти глав (если не считать помещенных среди них и не принадлежащих Симеону Новому Богослову глав Симеона Благоговейного, по счету они почти последние 120–151 и начало 152), a в новогреческом и русском переводном издании мы имеем свыше 180 глав, взятых из той же полной редакции.

Непосредственно за главами (на стр. 550) в той же Ксенофской рукописи помещено Слово преп. Симеона «Об умном делании души и хранении сердца» (περὶ τῆς νοερᾶς ἐργασίας τῆς ψυχῆς καὶ περὶ φυλακῆς καρδίας), неизвестное, кажется, в новогреческом и русском переводе, но в большей своей части, как видно, скомпилированное автором из многих святоотеческих выдержек. За этим Словом находится еще одно Слово Симеона Нового Богослова «О трех образах внимания и молитвы», надписанное здесь как μέθοδος τῆς ἱερᾶς προσευχῆς καὶ προσοχῆς – (стр. 560–567). Первое из этих Слов скопировано мною при помощи фотографии.

Из других рукописей Ксенофа можно упомянуть №№ 733, 740 и др. Обе эти рукописи принадлежат XVII веку. Первая из них на 1-й стр. надписывается: Βιβλίον ὀνομαζόμενον κατάνυξις, περιέχον λόγους διαφόρους etc... συγγραφέντας δὲ παρὰ Συμεὼν τοῦ μεταφραστοῦ καὶ νέου θεολόγου (?!). Подобных рукописей, называемых κατάνυξις²⁰², в библио-

—101—

теках Афона я встречал довольно много; о них я буду говорить при описании своих занятий в Ксиропотаме. Здесь же скажу еще несколько слов о последней рукописи, в которой между прочим в виде 10 отдела (рукопись не имеет ни счета листов ни счета страниц) помещена статья: ἐκ τῆς τοῦ Συμεὼν ἱστορίας περὶ πίστεως, τοῦ νέου θεολόγου. Статья эта, обнимающая до 20 листов, представляет нечто вроде трактата о семи таинствах, написанного на новогреческом или вернее, пожалуй, современном рукописи диалекте. Немного выше приведенного здесь заглавия статьи в нескольких строках кратко изложено, очевидно, содержание ее. Вот оно: Ὅτι ἑπτὰ μυστήρια εἰσὶ τῆς πίστεως... Ἑπτὰ εἰσι καὶ οἱ στῦλοι τῆς πίστεως: ἀπόστολοι, προφῆται etc... Ἑπτὰ δὲ εἰσὶν αἱ τοῦ πνεύματος ἐνέργιαι: πνεῦμα σοφίας, πνεῦμα συνέσεως etc. Ясно, что все эти признаки исключают для указанной статьи авторство Симеона Нового Богослова. Она скорее должна быть приписана Симеону, митрополиту Солунскому. Самая приписка τοῦ νέoυ θεολόγου, поставленная не у места, далеко от своего определяемого, сделана, по-видимому, после и, вероятно, внесена в оригинал этой рукописи постороннею рукою.

Весьма радушный прием оказала мне Иверская обитель, библиотека которой, согласно описанию Ламброса, обладает весьма значительным собранием рукописей, достигающим чуть ли не до 1500 экземпляров. Время моего пребывания в Ивере совпало с ремонтом и приведением вообще в порядок монастырской библиотеки. Ввиду этого, некоторых рукописей библиотекарь не мог мне сразу найти. Таким образом, из числа 7–8 кодексов, которые я собирался просмотреть, отметив их у себя по каталогу Ламброса, мне удалось видеть не все, а только четыре или пять. Из этих же последних для моих целей заслуживают описания только два, и в особенности – один из них. Это рукописи под №№ 4464 и 5457. Первая из них (XIV века, бумажная, ветхая, потемневшая и не вполне разборчивая) из творений Симеона Нового Богослова содержит в себе одно известное в печати Слово,

—102—

некоторые отрывки и затем πνευματικὰ ζητήματα καὶ λύσεις πλήρεις δι κρίσεως καὶ ὠφελείας (см. листы 96–100). Вот эти-то «духовные вопрошения и решения» и привлекли мое внимание к рукописи, так как они совершенно неизвестны в печати. Копию с них я имею у себя в виде пяти фотографических снимков. В данном случае долг побуждает меня принести благодарность русскому Пантелеимонову монастырю и его фотографу, услугами которого я мог пользоваться не только в стенах самого монастыря, но и за пределами его: в Дионисиате, Ксенофе, Ивере, Пантократоре, Ксиропотаме и пр.

Гораздо более интересного для меня материала дала мне другая рукопись, за № 5457, относящаяся по времени к 1530 году. Она представляет собою бумажный кодекс малого размера (в 16-ю долю листа), но довольно толстый, изрядно обветшавший, растрепанный, сильно изъеденный по краям молью, исписанный крупно, но не везде одинаково разборчиво. Листы и страницы в рукописи не обозначены счетом, но зато в начале ее находится довольно подробное оглавление (πίναξ), показывающее, что рукопись содержит в себе 247 отделов, или заголовков разных творений из разных отцов. Из них более 70 (35–109 и др.) указывают на творения преп. Симеона Нового Богослова. Первоначально из этих последних помещено 43 небольших статейки (обыкновенно в 2–3 страницы, редко в 1, 4 или 6 страниц), каждая с особым заглавием, указывающим на ту или иную характерную идею св. отца. Более близкое ознакомление с этим материалом привело меня к заключению, что это не что иное, как небольшие, но удачные выборки из Слов преп. Симеона, сделанные с сокращением. Возможно допустить, что в иных случаях переписчик взятое им пространное рассуждение св. отца заменял своим кратким, но более или менее точным перифразом. Как бы то ни было, отрывки эти оказались для меня не безынтересными, в особенности некоторые из них, быть может, заимствованные из неуцелевших или неизвестных доселе Слов и других творений Симеона Нового Богослова. Отрывки эти изложены часто в виде вопросов и ответов. Шесть таких статеек отчасти сфотографированы, отчасти скопированы мною

—103—

от руки, таковы, например: τίνος χάριν ἀσθενὴς ὁ ἄνθρωπος, καὶ τὶ ἐστὶ χριστιανός; еще: τὶ ἐστιν τὸ Κύριε, ἐλέησον; или еще: ὅτι τῶν χριστιανῶν πολιτεία καὶ ἐλαφρὰ καὶ βαρεῖα καὶ εὔκολος καὶ δύσκολος и др. За этими мелкими отрывками следуют целые Слова преп. Симеона: три Богословских Слова, Слово «О трех образах внимания и молитвы» и многие др., среди коих попадаются иногда и неполные Слова, озаглавленные обычно: ἐκ τοῦ λόγου, τοῦ περὶ и пр. Среди Слов встречаются иногда стихи, т. е. гимны преп. Симеона, и извлечения ἐκ τῶν κεφαλαίων αὐτοῦ. В этой, как бы второй, части содержится свыше 30 отдельных более или менее крупных произведений св. отца (см. в оглавлении отделы 79–109). Все они, несомненно, подлинные произведения Симеона Нового Богослова и почти все известные, за исключением одного только Слова περὶ μετανοίας καὶ τίνα εἰσιν ἃ ὀφείλει ποιεῖν ὁ ἄρτι ἐξομολογούμενος (см. ρη, т.е. 108 отдел), сфотографированного для меня в пяти снимках.

Полными удобствами для занятий я пользовался еще в одном греческом монастыре – Ксиропотаме, давшем мне приют в то самое время, когда в Пантелеимоновом монастыре, по причине имябожнического движения, не было никакой возможности спокойно отдаться занятиям. В небогатой рукописями Ксиропотамской библиотеке я нашел только два кодекса тождественного содержания, имеющих некоторое отношение к поставленной мною цели. Это рукописи под №№ 2514 и 2521, обе бумажные и довольно хорошо сохранившиеся. Первая из них принадлежит XVI веку и легко читается, как написанная очень крупным и четким письмом. Вторая более древняя – XIV века, исписана сравнительно мелким почерком и для чтения требует труда и усилия. Обе эти рукописи (первая – исключительно, а вторая – во второй, значительно большей части) содержат в себе книгу, так называемую κατάνυξις, о которой я имел уже случай однажды упомянуть. По каталогу Ламброса в разных библиотеках Афона значится целых девять рукописей, носящих это название. Кроме того, я могу указать и еще одну такую рукопись, которую видел в Лаврской библиотеке (не вошедшей, как известно, в описание Ламброса). Почти во всех этих рукописях κατάνυξις состоит из 32 Слов, изображающих в примерах

—104—

из Ветхого и Нового Завета ту или иную страсть и ту или иную добродетель. Все это изложено в покаянно-умилительной форме обращения к собственной душе. Почти во всех списках в начале оглавления книги автор сам называет себя Симеоном-монахом. Обычно оглавление начинается такими словами: Λόγοι διάφοροι περιέχοντες τὰς τῶν παθῶν πάντων κατηγορίας δἰ ἐνιστορίων παραδειγμάτων τῆς τε παλαιᾶς καὶ νέας διαθήκης τῶν ἀπὸ Ἀδὰμ καὶ καθεξῆς συγγραφέντες παρὰ Συμεὼν μοναχοῦ ἀνδρὸς καὶ παναθλίου ἁμαρτολοῦ, πρὸς τὴν ἑμαυτοῦ ψυχὴν ἑκάστης κατηγορίας τὸν ταλανισμὸν ἀναφέροντος ἐν κεφαλαίοις τριάκοντα καὶ δυσὶ καζὼς ὑποτέτακται (см., например, рукопись № 2521). Далее следует краткое оглавление самих этих 32-х Слов с указанием иногда начала каждого Слова.

Но кто же такой автор κατάνυξις’а? Какого Симеона нужно здесь разуметь? Ламброс в своем описании Афонских рукописей относит κατάνυξις к творениям преп. Симеона Нового Богослова и считает ошибочными те заметки в рукописях, в которых это произведение приписывается Симеону Метафрасту. Что же касается самих рукописей, то ни одна из них, кажется, не дает веских данных для того, чтобы сразу определить автора κατάνυξις’а. Как в самой древней из них, Ксиропотамской (№ 2521, принадлежащей 1342 году), так и во всех почти других автор смиренно называет себя только Симеоном-монахом и притом грешным и всенесчастным (πανάθλιος). Ho в некоторых рукописях существуют приписки или заметки (находящиеся обычно вверху над оглавлением книги) с указанием на автора. В одной из таких рукописей Слова κατάνυξις’а приписываются Симеону монаху Новому Богослову (см. рукопись Свято-Аннинского скита №96, XV века)²⁰³. Другая рукопись, смешивая в одно два разных лица, автором κατάνυξις’а называет Симеона Метафраста и Нового

—105—

Богослова (?!) (это упомянутая уже однажды Ксенофская № 733, XVII века). Третья отрицает авторство как Нового Богослова, так и Матафраста, но на голословных основаниях (Есфигменская рукопись № 2134, XV века). Четвертая, наконец, относит κατάνυξις Симеону Фессалоникскому Новому Богослову (?!) (Лаврская № Λ 50, XVI века). Само собою понятно, что эти сбивчивые заметки не могут иметь никакого значения для определения автора κατάνυξις’а, тем более что почти все они, по-видимому, сделаны постороннею позднейшею рукою. Таким образом, приходится искать других более твердых оснований.

Мне думается, что автором κατάνυξις’а может быть одно из двух лиц: или Симеон Новый Богослов, или Симеон Метафраст, и нет нужды предполагать здесь какое-либо иное неизвестное лицо, так как, во-первых, и Симеон Новый Богослов, и Симеон Метафраст могли назвать себя в смиренной форме просто Симеоном-монахом (хотя первый и был, как известно, игуменом), а во-вторых, и у того, и другого отца существуют весьма многие творения, по содержанию своему близко соприкасающиеся с характером κατάνυξις’а. Однако первоначально, признаюсь, я всецело почти поверил в авторство Симеона Нового Богослова. Основания для такого мнения могут быть приведены следующие: 1) мнение Ламброса; 2) в одной рукописи Синодальной библиотеки № 395 (XVI–XVII вв.) существуют четыре Слова, взятых из числа 32 Слов κατάνυξις’а, которые отнесены в каталоге архим. Владимира к Симеону Новому Богослову, хотя в самой рукописи Слова эти приписаны, кажется, просто Симеону-монаху; 3) среди Слов преп. Симеона Нового Богослова есть два, надписанных между прочим: περὶ δακρύων καὶ κατανύξεως – о слезах и сокрушении, или умилении (конец 2-го Слова в Дионисиатской рукописи № 3754, в русском переводе – конец 69-го Слова), περὶ μετανοίας καὶ κατανύξεως – о покаянии и умилении (6 Слово Оптинского издания или 75 Феофановского перевода); 4) излюбленными темами преп. Симеона являются: покаяние, плач, слезы, сокрушение, умиление – все это, очевидно, входит и в содержание κατάνυξις’а, последнее (32) Слово которого прямо даже надписывается λόγος θρηνητικάς; 5) наконец, преп. Симеон Новый Богослов

—106—

нередко, по крайней мере, в гимнах, называет себя πανάθλιος, как и автор κατάνυξις’а. Все эти данные заставили меня настолько заинтересоваться κατάνυξις’ом, что с обеих Ксиропотамских рукописей я сделал по нескольку снимков (с оглавления и с первых страниц). Но через некоторое время моя уверенность в авторстве Симеона Нового Богослова если не совершенно рухнула, то сильно поколебалась.

Дело в том, что случайно почти я узнал от одного грека-монаха, что существует печатное издание κατάνυξις’а, которое вскоре же было приобретено мною на Карее. В этом не новом издании (ἐν Ἀθήναις 1873), выпущенном с одобрения Синода Греческой Церкви, κατάνυξις, напечатанный в подлинном тексте, выдается за произведение Симеона Метафраста. На обороте первого листа книги отпечатан циркуляр Греческого Синода, из которого видно, что Симеон Метафраст автором κατάνυξις’а является, по мнению издателя (некоего иеромонаха Паисия), каковое мнение издателя Синод хотя и отказывается определенно подтвердить, но весьма одобряет и рекомендует самую изданную им книгу, как способствующую утверждению читателя в вере, благочестии и нравственности. Понятно, что издатель κατάνυξις’а не выдал бы его так смело за произведение Симеона Метафраста, если бы не имел хотя некоторых данных²⁰⁴. Помимо этого первого основания, в настоящее время в пользу авторства Метафраста я могу указать еще на известные Метафрастовы молитвы пред причащением и др. (см. обычный и более полный молитвослов), а также на стихи его (например, «Плач по алфавиту»), которые проникнуты чрезвычайно глубоким покаянным чувством сокрушения и умиления. В этом отношении едва ли возможно отыскать другие более силь-

—107—

ные молитвы. Таким образом, κατάνυξις, быть может, еще ближе подходит к творениям Симеона Метафраста, нежели Симеона Нового Богослова. А затем я должен упомянуть еще о том, что греки-афониты, начитанные в святоотеческой литературе, с которыми мне пришлось беседовать, склонны были автором κατάνυξις’а считать скорее первое лицо, чем последнее.

В издании Миня κατάνυξις’а нет ни среди творений первого отца, ни в числе творений второго. Мало того, Слова κατάνυξις’а не упоминаются даже в качестве неизданного рукописного материала во вводных статьях к обоим Симеонам. Впрочем, быть может, в других изданиях удастся встретить хотя некоторые руководственные указания относительно этого произведения. Пока же вопрос об авторе κατάνυξις’а может быть решен только после детального изучения самого этого произведения и после сличения его с творениями Симеона Метафраста и Симеона Нового Богослова.

Целых три рукописи, содержащих в себе κατάνυξις я видел еще в монастыре Кутлумуш. Рукописи эти значатся под №№ 3174, 3203 и 3247. Первая из них позднейшего происхождения XVII века, а две другие – XVI века, причем в последней (№ 3247) на одном из начальных белых листов находится заметка: τῆς παρούσης βίβλου ὄνομα ἐστι κατάνυξις τοῦ ἁγίου Συμεὼν τοῦ νέου θεολόγου; кроме того, в той же рукописи на корешке наклеен ярлык с такою надписью: βιβλ: Συμεὼν τοῦ νέου Θεολόγου λόγοι κατανυκτικοί, εἰσὶ δὲ ἅπαντες 32. В упомянутом монастыре я имел самое краткое пребывание, так как, кроме указанных трех рукописей, нашел здесь только одну рукопись, имеющую отношение к моей цели. Рукопись эта (№ 3083, малого размера), правда, заслуживает внимания по своей древности; она XII века, пергаментная, мелкого, но довольно четкого письма; однако из творений Симеона Нового Богослова здесь находится одно только Слово его, помещенное в начале рукописи, и так как первые листы рукописи оборваны по краям, потемнели от времени, и письмо на них сильно стерлось, то я только из средины и конца Слова мог догадаться, что это не что иное, как Слово преп. Симеона «О трех образах внимания и молитвы».

—108—

Мне предстоит еще дать краткое описание своих занятий в двух важнейших монастырях на Афоне: Лавре св. Афанасия и Ватопеде, библиотеки которых, говорят, весьма богаты, но печатных каталогов их, к сожалению, совершенно не существует. По этой причине и по другим препятствиям, какие обычно встречают здесь исследователи, нет возможности заниматься в этих монастырях с полным удобством. Я благодарен упомянутым обителям уже за то, что кое-как допущен был в их библиотеки, однако должен сказать, что и мне далеко не пришлось здесь встретить того доверия, какое оказано было мне в других монастырях; поэтому и занятия мои были здесь непродолжительны: в Лавре и Ватопеде я работал всего по 3–4 часа.

В богатой владениями и древностями Лавре Афонской я не нашел, однако, богатого материала для изучения творений преп. Симеона Нового Богослова. Опишу кратко те рукописи, какие я видел здесь. Кодекс № К/101 (как значится на ярлыке его) принадлежит, как я думаю, XIV–XV веку²⁰⁵, написан на плотной, но пожелтевшей от времени бумаге, письмо его четкое, однако в строках незаметно ясного деления на Слова. Значительнейшая часть рукописи занята «Лествицей» преп. Иоанна Лествичника, причем в конце сочинения представлено наглядное изображение восходящей и нисходящей лествицы добродетелей. Во второй части рукописи содержатся: 1) лист 249 об. – два гимна Симеона Нового Богослова, известные в печати (19 и 6 по греческому изданию), 2) лист 255 – стихи Симеона Метафраста: «Плач по алфавиту» и, наконец, 3) лист 257–259 – Διδασκαλία εἰς μοναχοὺς ἄρτι ἀποταξαμένους κόσμῳ etc... Συμεὼν τοῦ νέoυ θεολόγου. Слово это отвечает 71 Слову во 2-м выпуске русского перевода. Другой кодекс, № 1/105, бумажный, разного содержания, содержит в себе между прочим Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Συμεὼν τοῦ νέoυ θεολόγου (см. лист 299). Житие преп. Симеона занимает здесь около

—109—

105 листов, т. е. более, нежели во всех других ранее упомянутых кодексах; это потому, что настоящая рукопись написана довольно растянутым почерком. На последнем, 410 листе в обычной приписке к концу книги я нашел дату рукописи: ἡ βίβλος αὔτη etc... ἐγράφη δὲ ἐν ἔτη αχμ (т. e. 1640 г.) ἐν μηνὶ ὀκτωβρίῳ ιε. Третья рукопись, бумажная, № 57ω, как принадлежащая, очевидно, к позднейшему времени (XVII–XVIII веку) и писанная мелким, неразборчивым и разнообразным почерком, со всевозможными недописками и пропусками, мало заслуживает внимания. Из творений Симеона Нового Богослова она содержит в себе 33 Слова (см. листы 48–192), тех самых, что находятся в одной из рукописей Пантелеимонова монастыря (№ 5662), о коей кратко упомянуто в своем месте. Два следующих кодекса (№№ К. 126 и К/110), которые я успел только весьма бегло просмотреть, ни по времени, ни по внутренним достоинствам не превосходят предыдущей рукописи; по содержанию они также подобны ей, так как заключают в себе Слова преп. Симеона, выбранные из вышеупомянутого сборника 33 Слов. Первая из этих рукописей отличается от второй тем, что содержит в себе еще житие Симеона Нового Богослова (см. листы 424–522). Наконец, я должен указать еще на экземпляр κατάνυξις’а, который видел в Лаврской библиотеке (№ Λ 50). Рукопись, большая часть которой занята этим сочинением, в конце датирована 1599 годом и содержит в себе κατάνυξις не в полном виде, а только 26 из обычных 32-х Слов его: здесь опущены те Слова (8, 15, 19, 20, 21 и 22), которые тождественны по содержанию с предшествующими им и представляют продолжение последних. Кроме указанных рукописей, в библиотеке Лавры Афонской, быть может, существуют и другие, имеющие отношение к моей цели, во всяком случае, я не могу поручиться за то, что их нет. Как бы то ни было, я доволен и тем, что хотя нечто видел здесь, потому что далеко не всем желающим, как мне известно, удается здесь добиться и того, чего я мог добиться.

И в библиотеке Ватопеда мне также пришлось работать только несколько часов среди дня. Но я видел там две

—110—

самые ценные, можно сказать, рукописи на Афоне, касающиеся творений Симеона Нового Богослова, которые сразу были показаны мне любезным и терпеливым старцем-библиотекарем (терпеливым, говорю, потому, что он ни на минуту не оставлял меня одного в библиотеке). Одна из них особенно ценна по времени написания, другая – по содержанию. В местном рукописном каталоге под № 566 значится кодекс пергаментный XII века, in folio, содержащий в себе 3 Богословских и 15 Нравственных Слов Симеона Нового Богослова. Этот кодекс действительно носит на себе не только следы XII века, но даже и раннейшей эпохи, во всяком случае, от времени преп. Симеона его отделяет, думаю, никак не более одного века. Из всех рукописей, пересмотренных мною на Афоне, этот кодекс резко отличается своею наибольшею давностию: он написан в два столбца на плотном пергаменте довольно большого размера, густыми чернилами вроде мастики, немного стершимися по местам; письмо его минускульное с примесью унциальных форм, крупное, редкое, четкое; ясного разделения на Слова в строках мало заметно, сокращения встречаются редко, придыхания имеют угловатую форму, и подписная йота пишется рядом со своею гласною. Одним словом, это минускулы среднего периода, вероятно, конца XI – начала XII века. В начале 2-го листа читается: Τοῦ ὁσίου καὶ... (стерто) πατρὸς ἡμῶν Συμεὼν τοῦ νέου, πρεσβυτέρου καὶ ἡγουμένου μονῆς τοῦ ἁγίου Μάμαντος τῆς ξυλοκέρκου. Это начало оглавления, оканчивающегося на 4-м листе. На 5-м листе начинается самый текст 1-го Богословского Слова. Заставка здесь имеет вид буквы П, обнимающей не два, а один только столбец (еще признак XI–XII веков). В заголовке Слова, помещенном внутри самой заставки, написано унциалами: Τοῦ ὁσίου καὶ μεγάλου πατρὸς ἡμῶν Συμεὼν etc. На листе 32, где за окончанием трех Богословских Слов следуют Нравственные Слова, заголовок первого из этих Слов начинается совершенно также. Отсюда ясно, что и в начале кодекса, на 2 листе, где одно слово стерто, преп. Симеон назван именно великим (всматриваясь в это место, можно догадаться, что здесь написано было не какое другое слово, например: θεοφόρου, a именно μεγάλου). Первое Нравственное Слово озаглавлено:

—111—

Μερικὴ τίς φυσιολογία περὶ τῆς τοῦ κόσμου κτίσεως καὶ τῆς πλάσεως τοῦ Ἀδάμ. Это не что иное, как 45-е (самое большое) Слово по новогреческому и русскому изданию. Только в подлинном тексте оно снабжено особым введением (занимающим около листа), отсутствующим в переводах. Как этому, так и дальнейшим Словам предшествует довольно подробное изложение содержания в пунктах²⁰⁶. За указанным первым Словом следуют еще 12 Слов, которые в упомянутых переводных изданиях помещены в качестве Слов: 26-го, 52, 84, 63, 83, 78, 58, 80, 57, 82, 34 и 85. Таким образом, рукопись не имеет конца: Нравственных Слов в ней должно быть 15, а она обрывается в начале 13-го Слова, на 302 листе. Об этом приходится пожалеть, особенно ввиду того, что, быть может, в конце рукописи находилась точная дата ее. К сожалению, во время пребывания в Ватопеде я не имел возможности сделать фотографических снимков с этой интересной рукописи.

На основании вышеприведенного описания кодекса можно заключить, что творения Симеона Нового Богослова вскоре же после смерти его приобрели настолько высокое уважение, что преп. Симеона стали называть «великим отцом» (это видно из трижды встречающейся в рукописи однообразной надписи), однако наименование богослова тогда еще не было, очевидно, усвоено преп. Симеону, его просто называли Симеоном Новым в отличие от других Симеонов: Столпника, Метафраста и пр. (это также можно наблюдать в надписях описываемого кодекса, см., например, листы: 2, 5, 31 и др.). Несколько позднее в XIII или XIV веке преп. Симеон получил весьма почетное и редкое (в исключительном употреблении) наименование Богослова. На первом, например, листе другой Ватопедской рукописи XIV века № 567 (которую я непосредственно за этим описываю) преп. Симеон назван уже Богословом, но без прибавления «Новый»; также в одной из рукописей Пантелеимонова монастыря (№ 6271, лист 1, копирующей, очевидно, в этом месте Ватопедскую), равно как и в одной Ксенофской рукописи (№ 721,

—112—

см. отд. 5: διάλογος σχολαστικοῦ τινος πρὸς Συμεώνην τὸν ἅγιον καὶ θεολόγον. Но уже из Ватопедской рукописи XIV века (лист 52) и изо всех позднейших рукописных кодексов, содержащих в себе житие или творения преп. Симеона, видно, что св. отцу усвоено было название не просто Богослова, но именно Нового Богослова, которое, образовавшись, быть может, из соединения раннейшего и позднейшего наименования²⁰⁷, так навсегда и утвердилось за преп. Симеоном, как указывающее, с одной стороны, на высокое уважение Церкви к его богословствованию, так, с другой стороны, и ясно отличающее Симеона Нового Богослова от других лиц, носящих, во-первых, одно и то же имя, a, во-вторых, пользующихся тем же высоким титулом Богослова (в последнем случае разумеются св. ап. Иоанн Богослов и св. Григорий Богослов). Однако некоторые рукописи вместе с этим сохранили за преп. Симеоном и вышеуказанное название «великого отца», отчего мы читаем в них: τοῦ ὁσίου καὶ μεγάλου πατρὸς ἡμῶν Συμεὼν τοῦ νέου θεολόγου. Таковы: Ватопедская рукопись XIV века (№ 567, см. листы 173 об. и 175), Иверская (№ 5457, см. отд. οθ, т. е. 79)²⁰⁸ и две рукописи Пантелеимонова монастыря (№ 6271, лист 95 об. и № 6272, начальный лист рукописи без счета и оборот 1-го листа). Все эти рукописи в указанных местах копируют, несомненно, древнейшую Ватопедскую рукопись XII века (№ 566)²⁰⁹, прибавляя только от себя наименование Богослова, усвоенное преп. Симеону позднее и в их время всегда уже употребляемое в приложении к этому св. отцу. При этом высоком и исключительном титуле было излишним уже именовать Симеона «великим»,

—113—

почему определение это постепенно и утратилось. Оно сохранилось и упрочилось, как нам известно, преимущественно за теми отцами, которые не получили другого более специального названия, указывающего на их выдающееся и высокое значение в Церкви, таковы: св. Василий Великий, преп. Макарий Великий, папа Лев Великий и др.

Однако пора мне от истории наименования «Нового Богослова» обратиться к описанию второй Ватопедской рукописи XIV века, стоящей в рукописном каталоге монастыря под № 567, той самой, на которую непосредственно пред этим я неоднократно ссылался уже. Описываемый кодекс написан на плотной, гладкой бумаге in 4°, но плохими чернилами (либо жидкими, либо выцветшими от времени), письмо его мелкое, убористое, не вполне разборчивое и со значительными сокращениями. Рукопись эта, довольно толстая, в первой своей половине содержит житие и Слова Симеона Нового Богослова, а во второй (начиная с листа 389 и до конца) – творения преп. Макария Египетского. Я занялся, разумеется, первою частию рукописи, где и встретил редкий по обилию материал для своей цели. В начале кодекса находится житие преп. Симеона, надписанноеΒίος καὶ πολιτεία τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Συμεὼν τοῦ θεολόγου, ἡγουμένου τῆς ζηροκέρκου μονῆς (лист 1-й) и занимающее здесь наименьшее количество листов – всего 51, тогда как в других уже описанных кодексах оно занимает около ста листов и даже немного более. На основании этого уже можно судить о том, насколько мелко и убористо письмо рукописи. Однако это именно есть наидревнейший из виденных мною списков жития преп. Симеона Нового Богослова. Отсюда, я думаю, его копировали многие из позднейших Афонских рукописей. За житием следуют Слова Симеона Нового Богослова, которых я насчитал в рукописи до 73 или 74. Первые 40 Слов обозначены счетом, начиная от первого и т. д., но за 12-м Словом сразу следует 29, а затем снова счет ведется без перерыва, кончая 57 Словом, за которым (лист 173 об.) следуют три Богословских Слова и девять Нравственных, взятых из вышеописанной древнейшей рукописи этого же монастыря. Наконец, за этими Словами помещено без обозна-

—114—

чения счета, если я не сбился в счете, еще 22 Слова, которые в двух местах прерываются главами Симеона Нового Богослова. Что касается Слов, то хотя я и бегло по заглавиям только успел просмотреть их, однако мог заметить среди них только четыре совершенно неизвестных печатно. Три из них (начинающиеся на листах 314 об., 319 об. и 323) сфотографированы для меня не отсюда, а с Дионисиатской рукописи, и одно (на листе 354) – с Иверской. Что же касается глав преп. Симеона Нового Богослова, то одни из них, главы Деятельные и Богословские (лист 364–377), не имеющие счета, представляют извлечение из более полной редакции (которую я видел в Ксенофе), а другие – τοῦ αὐτοῦ κεφάλαια ἑκατόν – (лист 348 об.–354), где не только нет счета, но и подразделения на отделы заметны не часто, представляют собою не что иное, как то Слово, которое в одной из рукописей Пантелеимонова монастыря (№ 6177, стр. 29–58) надписано как λόγος ἀσκητικὸς παλυμερὴς ἠθικός, откуда оно и списано для меня. Торопясь освободить от своего присутствия утомленного библиотекаря, я позабыл, к сожалению, взглянуть на конец рукописи, почему и не могу сказать, есть ли в ней точная дата или нет; однако я не сомневаюсь, что описанный кодекс верно отнесен в монастырском каталоге к XIV веку.

Руководствуясь описанием Ламброса, я побывал с научною целию еще в двух монастырях: обители св. Павла и Есфигмене, но поездки мои в эти монастыри окончились неудачею. В первом из названных монастырей при недавно бывшем пожаре сгорела вся библиотека: это немалый урон для обители. Но я лично в данном случае немного потерял, так как в библиотеке Свято-Павловского монастыря по каталогу Ламброса для предмета своих занятий я нашел только две рукописи весьма позднего происхождения (XVIII и XIX веков). Одна из них содержит в себе Слова Симеона Нового Богослова, а в другой находится между прочим ἀκολουθία – чинопоследование преп. Симеону; на последнее мне собственно и хотелось взглянуть. Но впоследствии я нашел не только рукописное чинопоследование преп. Симеону Новому Богослову (вместе с Симеоном Благоговейным в одной из рукописей Пантелеимонова монастыря: № 5791, о которой было уже

—115—

упомянуто мною), но и приобрел для себя на Афоне печатную службу особо одному Симеону Новому Богослову, составленную на греческом языке Никодимом Святогорцем²¹⁰ (автором «Невидимой брани», переведенной еп. Феофаном) и изданную еще в 1877 году (ἐν Ἐρμούπολει Σύρου). Это печатное чинопоследование совершенно отлично от вышеуказанного рукописного. Любезностию одного просвещенного афонита печатная служба преп. Симеону предложена мне в переводе на славянский язык.

Относительно же монастыря Есфигмена я должен несколько пожалеть, что не мог ознакомиться с находящеюся в нем пергаментною рукописью XIII века (№ 2075). Насколько возможно судить по описанию Ламброса, я едва ли бы нашел в помещенных здесь Словах и главах Симеона Нового Богослова что-либо новое, особенно после того, что пришлось мне пересмотреть в разных кодексах Афонских монастырей. Все же я весьма сожалею о том, что не увидел этой древнейшей сравнительно рукописи с творениями преп. Симеона Нового Богослова. Есфигменский монастырь я оставил с чувством сожаления и недовольства, как по указанной причине, так и потому, что на свою просьбу я встретил здесь со стороны игумена совершенно неожиданный, но решительный отказ под благовидным предлогом. Подобным отказом встречают здесь, говорили мне, всех русских исследователей, желающих проникнуть в библиотеку, участь коих и мне пришлось разделить. Я надеялся добиться своей цели, благодаря личному свиданию и беседе с игуменом. Но не получил даже и желаемой аудиенции, ни благодаря рекомендательной грамоте от Патриарха и Афонского Кинота, ни благодаря неоднократным и усиленным просьбам за меня гостинника. Из разговора с последним я понял, что причиною столь холодного и осторожного отношения игумена к русским послужил, очевидно, недобросовестный поступок одного из посетителей монастырской библиотеки, обманувшего доверие к нему обители. Ввиду

—116—

этого я не решаюсь обвинять ни монастырь, ни его начальника за столь нелюбезный прием. К тому же, благодаря Бога за все прежние удачи даже и там, где совсем, по-видимому, нельзя было ожидать того, я считаю настоящий случай необходимым и полезным для себя уроком.

Занимаясь изучением творений преп. Симеона Нового Богослова, я не мог, разумеется, не интересоваться и изображением св. отца, каковое и надеялся найти на Афоне, если не в древнем, то хотя в каком-либо оригинале. Действительно, желаемое изображение я нашел в соборном храме монастыря Пантократора, где оно находится на стене притвора с левой стороны: преп. Симеон Новый Богослов изображен здесь в рост, в схиме, с крестом в правой руке и со свитком в левой. На последнем выписано классическое место из творений преп. Симеона:

Ἂφες κόσμον ἅπαντα καὶ τοὺς ἐν κόσμῳ,

Μόνον προσλαβοῦ τὸ μακάριον πένθος,

Θρήνησον μόνον²¹¹ τὰ κακῶς σοι πραχθέντα²¹².

Это начало 19 Слова, т. е. гимна, во 2-й части греческого издания; в латинском переводе гимнов это 5 глава. Я имею у себя фотографический снимок с этого изображения. По описанию печатного Афонского путеводителя²¹³ роспись Пантократорского собора была одною из древнейших на Афоне до возобновления ее во второй половине прошлого столетия, после чего она немало потеряла в археологическом отношении. Как бы то ни было, все же можно думать, что в Пантократорском изображении преп. Симеона Нового Богослова мы, быть может, имеем древний, только возобновленный оригинал. На одной не старинной иконе, находящейся в Успенском параклисе Пантелеимонова монастыря, изображены все свв. Симеоны (подобные иконы встречаются на Афоне нередко), между ними

—117—

я нашел и Симеона Нового Богослова. Эта последняя икона поправляет Пантократорское изображение в том отношении, что преп. Симеон Новый Богослов изображен здесь не с крестом в правой руке, как изображают обычно мучеников, а с жезлом (простым), что более отвечает действительности: преп. Симеон, как известно, был игуменом. Кроме этих двух оригиналов мне пришлось видеть еще две-три иконы с изображением того же св. отца, но нисколько, правда, не замечательных ни в археологическом, ни в каком-либо другом отношении.

Свои заметки я закончу кратким изложением результатов своих работ на Афоне, каковые представлю по пунктам.

I. Прежде всего, я нашел и приобрел на Афоне греческое печатное издание творений Симеона Нового Богослова. Не видя этого издания в России, я не мог, конечно, иметь о нем и точного представления.

II. При помощи переписчика-грека я добыл себе копию с первоначального полного текста жития преп. Симеона, составленного учеником его Никитою Стифатом.

III. Относительно Слов Симеона Нового Богослова, изданных в новогреческом и русском переводе (в количестве 92), я могу сказать, что почти для всех этих Слов видел в Афонских библиотеках первоначальный греческий текст, который в некоторых случаях и пытался сличать с новогреческим и русским переводом.

IV. Что касается Слов, не изданных ни в подлинном тексте, ни в переводе, то из них найдено мною и скопировано (частию – при помощи фотографии, частию – при помощи тахиграфии переписчика) следующих восемь:

1) Περὶ μεθόδων τοῦ πονηροῦ, ὧν ὑποβάλλει τοῖς κουφοτέροις καὶ φιλοπρωτεύουσιν, ὁπόταν ὁ ποιμὴν ἐξ ἀνθρώπων γένηται. Καὶ ὅτι χρὴ τοὺς μὲν ἀναξίως ἐπιπηδῶντας τῇ ἀρχῇ πάςῃ κωλύειν σπουδῇ, τοὺς δὲ πνευματικοὺς καὶ ἁγίους συνωθεῖν ἐπὶ τοῦτο καὶ συνεργεῖν. Καὶ πρὸς τῷ τέλει πρὸς τὸν ποιμένα.

2) Περὶ τοῦ ὅτι οὐ χρὴ ἐπὶ μόνοις τοῖς λόγοις καὶ ταῖς ὑποσχέσεσιν θαῤῥεῖν τῶν ἀνθρώπων, ἀλλ’ ἐκ τῶν ἔργων τὸ πιστὸν βεβεοῦσθαι τῶν λόγων αὐτῶν. Καὶ οἷά τις ἐστιν ἡ τῶν ἀληθινῶν διδασκάλων διάθεσις καὶ ἀγάπη πρὸς τοὺς μαθητευομένους αὐτοῖς,

—118—

καὶ ὁποῖα τὰ πλάγχνα καὶ ἡ φροντὶς αὐτῶν, καὶ ὅπως ὑπὲρ αὐτῶν ἐντυγχάνουσι τῷ Θεῷ.

3) Περὶ μνήμης θανάτου, καὶ οἶον ἀγαθὸν τέλος δέδωκεν ὁ τρισόλβιος αὐτοῦ ἀδελφὸς Ἀντώνιος, καὶ πρὸς τοῖ τέλει ἐπιτάφιος πρὸς αὐτόν.

4) Περὶ μετανοίας καὶ τίνα εἰσιν ἃ ὀφείλει ποιεῖν ὁ ἄρτι ἐξομολογούμενος.

5) Λόγος ἀσκητικὸς πολυμερὴς ἠθικός.

6) Ὅτι πάντες ἄνθρωποι, οὓς ὁ Χριστὸς οὐκ ἐφώτισε, τυφλοὶ εἰσι, καὶ ἀδύνατον αὐτοὺς ἔργα φωτὸς ἐργάσασθαι, ἣ τὴν ὁδὸν τῆς ζωῆς ὀρθῆς περιπατῆσαι. Διὸ σκοπεῖν καὶ ἑαυτοῖς προσέχειν ὀφείλομεν, εἰ ἐν ἀληθείᾳ τὴν πρὸς οὐρανοὺς ὁδὸν ὁδεύωμεν, ἥτις ἐστὶν αἱ ἐντολαὶ τοῦ θεοῦ, καὶ ὅτι οἱ ἐν τοῖς μικροῖς ἁμαρτήμασιν ἡττώμενοι δοῦλοι εἰσὶ καὶ τῶν μεγάλων, διὰ ποίων δὲ πράζεων δύναταί τις ῥυσθήναι τῶν παθῶν.

7) Πνευματικὰ ζητήματα καὶ λύσεις, πλήρεις διακρίσεως καὶ ὠφελείας.

8) Λόγος ὠφελείας μεστὸς, περὶ τῆς νοερὰς ἐργασίας τῆς ψυχῆς; καὶ περὶ φυλακῆς καρδίας.

Данные относительно действительной принадлежности этих Слов преп. Симеону Новому Богослову у меня имеются следующие. Первые пять Слов только по заглавиям и с указанием начала упомянуты Алляцием в качестве рукописного материала, виденного им в западных библиотеках и известного ему именно как творения Симеона Нового Богослова (Migne PG. t. СХХ Symeon Iunior, Notitia, coll. 290–300, см. №№ XVIII, XIX, XXI, LXIII и LXIV). Шестое затем Слово находится в сборнике 33-х Слов Симеона Нового Богослова, имеющихся в весьма многих греческих списках. Латинский перевод этого именно сборника Слов помещен в издании Миня (см. среди них oratio XXIX); все эти Слова существуют также в новогреческом и русском переводе, исключая одного только этого (29-го) Слова. Что касается «Духовных вопросов и ответов»²¹⁴ (в данном случае они стоят под числом семь),

—119—

то с именем Симеона Нового Богослова они имеются в одной из рукописей Синодальной библиотеки (см. каталог архим. Владимира № 424, листы 22–25). Быть может, и у Алляция разумеются именно эти вопросы и ответы там, где среди творений Симеона Нового Богослова упоминаются некие Quaestiones et responsiones (Migne ibid, col. 307 A). Наконец, только относительно последнего (8-го) Слова я не могу пока привести никаких доказательств его подлинности. Впрочем, Алляций указывает между прочим еще Symeonis Iunioris Theologi historicum opus ex variis auctoribus collectum (ibid). A это именно Слово почти все состоит из выдержек, принадлежащих разным отцам, что сразу можно видеть в рукописи по надписям на полях и по кавычкам в начале весьма многих строк.

V. Кроме того, у меня имеются копии с некоторых отрывков, принадлежащих Симеону Новому Богослову, a также копии с таких Слов его, из которых одно (περὶ ἐξομολογήσεως) списано на случай, как известное в печати только по западным спискам, другое (μέθοδος θαυμαστή – «О трех образах внимания и молитвы») – как напечатанное в русском переводе не совсем в полном виде, третье (κεφάλαια τῆς θεωρίας τοῦ λόγου) – как известное в русском переводе только в меньшей своей части, четвертое, наконец, – на новогреческом наречии, сомнительное и не имеющее начала (первые слова его: καθὼς οἱ ἀπόστολοι ἐκείνοι etc.).

VI. О гимнах преп. Симеона Нового Богослова я должен сказать, что они, как напечатанные в первоначальном виде и в весьма значительном количестве, только дополнены мною из рукописной копии Патмосского кодекса четырьмя гимнами, один из которых совершенно неизвестен в печати, а три (один из них – Ἀρχὴ τῶν θείων ὕμνων – в прозе) напечатаны только в латинском переводе. Кроме того, оттуда же мною взято предисловие к гимнам Никиты Стифата. К сказанному следует заметить,

—120—

что в списке гимнов, приведенном Алляцием, мы видим точное оглавление гимнов, содержащихся в Патмосском кодексе (Migne PG. t. СХХ, coll. 300–305). Помимо их, у Алляция не названо более ни одного гимна. А в тех каталогах западных библиотек, которые отмечают в рукописях число гимнов Симеона Нового Богослова, их указывается там значительно меньшее количество (см., например, каталог Баварской библиотеки Hardt'a, cod. 177 и 526).

VII. Относительно глав преп. Симеона Нового Богослова повторю, что я нашел в одной из Афонских рукописей наиболее полную и первоначальную, как думаю, редакцию их (всего в количестве 225), разделенную на три отдела. Совершенно те же по количеству и по названию главы Симеона Нового Богослова указаны в одной из рукописей XIV века в Парижской национальной библиотеке (см. каталог H. Omont'a, t. II, № 1610), равно и в рукописи XVI века, находящейся в Синодальной библиотеке (см. каталог архим. Владимира № 424)²¹⁵. Также и из перечислений Алляция не трудно видеть, что никаких других глав Симеона Нового Богослова не существует (см. Migne PG. t. CXX, coll. 306В–307А). Недостающие против изданных главы по возможности так или иначе скопированы мною.

VIII. Для полноты следует указать еще на церковное чинопоследование преп. Симеону Новому Богослову и на изображение святого, также добытых мною на Афоне.

Таковы результаты моих работ на Афоне по части ознакомления с материалами, касающимися преп. Симеона Нового Богослова. После общего изучения вопроса, мне предстоит более детальная кропотливая разработка добытых на Афоне рукописных и фотографических копий с греческих рукописей, которая, быть может, заставит меня по некоторым вопросам думать иначе и исправить свои недочеты.

Кроме ознакомления по специальному предмету моей ра-

—121—

боты, путешествие по св. Горе и пребывание в славянских²¹⁶ и греческих монастырях дало мне еще знакомство с бытом этих монастырей и познакомило с приемами и формами богослужения на православном Востоке, поскольку Афон в известной степени может считаться его представителем.

Иеромонах Пантелеймон

—122—

I

Прочно укреплявшаяся духовная связь Бориса с Царьградом потерпела временный разрыв. Желая сделать церковный союз Болгарии с К-полем возможно более тесным, греки не дали ей не только автокефального архиепископа или митрополита, но даже простого епископа²¹⁷. Справедливо усматривая в создававшейся глубокой церковной зависимости серьезную политическую опасность для своего государства и надеясь, – как оказалось позднее, вполне напрасно, – на бо́льшую податливость Рима, Борис решил поставить свою церковь в союз с папой²¹⁸. Это

—123—

решение поддерживалось и желанием сохранить дружественные отношения с немцами. В 866 г. Борис отправил два посольства, одно к Людовику Немецкому с просьбой о присылке проповедников²¹⁹, другое, в августе месяце²²⁰, состоявшее из Петра, родственника князя, Иоанна и Мартина²²¹, к папе Николаю. Князь просил папу прислать епископов для устройства болгарской церкви и дать ответы на длинный ряд недоуменных вопросов касательно веры, церковной дисциплины, религиозного и государственно-общественного быта.

С великою радостью принял папа посольство и поспешил направить в Болгарию двух епископов, Павла Популонского и Формоза Портуенского²²², снабдив их своими знаменитыми Responsa ad consulta Bulgarorum²²³. Вопросы бол-

—124—

гар не имели формы письма от них или их князя к папе, а представляли список беспорядочно собранных недоуменных пунктов, из которых одни (напр. 17) предъявлялись от лица князя, другие просто от болгар, может быть, от имени посольства. «Ответы» Николая воспроизводят форму и порядок вопросов.

Все вопросы имеют свой источник в моменте перехода болгарского народа от язычества к христианству и отражают затруднения этого переходного состояния для малокультурного народа. Вопросы распадаются на две основных группы: церковно-обрядовую, и юридическо-каноническую. С одной стороны, болгары хотят знать, в чем состоит сущность христианской веры, правильное совершение таинств, молитв, точное соблюдение праздников, постов и милостыни. С другой, новая религия требует от них целого переворота в их правовых воззрениях и судебных обычаях, и болгары ищут указаний, как им поступать при судебном разборе преступлений против государя и государства, против личности и собственности граждан, какими правилами руководиться при заключении международных союзов. В отдельную группу, в виду их особого интереса, можно собрать вопросы, связанные с конкретными историческими поводами и отношениями той эпохи. Из них можно получить некоторые сведения о том, как протекала работа христианской миссии в Болгари, от каких остатков язычества требовалось освободиться болгарам; какие меры были приняты против языческой оппозиции, составившей заговор на князя; можно судить, как относились болгары и папа к некоторым из греческих проповедников и, наконец, выяснить, как папа решал наиболее интересный и важный в данный момент вопрос о возможности учреждения в Болгарии самостоятельной патриархии в связи с будущими отношениями болгарской церкви к Риму.

Пока Николай начинает с предупреждения вопрошате-

—125—

лям, что он ограничится в ответах лишь немногим; подробнее научат их всему его посланцы, которые принесут с собой книги божественного закона.

Заявленное их князем желание знать закон христианский прекрасно и похвально; но чтобы изъяснить его подробно, пришлось бы написать множество книг; говоря же кратко, он состоит в вере и добрых делах (Евр.11:6; Иак.2:20), чем и можно достигнуть вечного спасения (вопр. 1).

Из таинств болгары спрашивают о крещении, причащении и браке. Христианин должен, внушает папа, относиться к своему восприемнику при крещении как к отцу, и эти отношения настолько выше кровного родства, насколько дух выше тела. Брачный союз между восприемником и крестником безусловно невозможен (2). Крещение, по правилам церкви, должно совершаться дважды в году, на Пасху и Пятидесятницу; но у болгар пусть оно совершается всегда (69). Это таинство не подлежит повторению, кем бы оно ни было совершено, лишь бы было совершено правильно, т.е. во имя Св. Троицы (16) или Иисуса Христа (ссылка на Деян.2:38 и 19:5), что, по св. Амвросию, одно и тоже (104)²²⁴. К причащению следует приступать натощак; но разрешается причащать тех, у кого течет кровь изо рта или носа, как не запретил и Господь прикоснуться к Себе кровоточивой жене (65). – При заключении брака свадебные обряды не имеют важности²²⁵; для законности брака необходимо лишь согласие брачущихся, без ко-

—126—

торого обряды теряют всякое значение (3). О степенях родства, соблюдаемых при браке, сведения даст посылаемый к болгарам епископ (39). – Женщина имеет право входить в храм и непосредственно после родов (68). Для мужа воспрещаются брачные отношения на всё время кормления матерью ребенка, и дурно делают те матери, которые не хотят кормить сами (64).

В христианские праздники, которые папа и перечисляет, нужно оставлять мирские работы, чтобы всецело отдать себя делам благочестия, молитве, духовным песнопениям, воспоминаниям о святых, милостыне и т.д. (11). Но хранить субботу свойственно только иудеям и для христиан непозволительно (10). Нельзя в праздники отправлять суд и тем более приговаривать к смертной казни (12); не следует, без настоятельной нужды, выступать в поход, – не потому, что те или другие дни имеют какие-либо особые свойства, а потому, что в праздники нужно усиленнее молиться; надежда наша в Боге, а не в наблюдении времен и дней (34; 37). Святость воскресного дня требует воздержания от жен (63).

На вопрос о постах папа отвечает, что он не хочет налагать на болгар, еще неопытных и юных в вере, тяжелого ига и требует лишь необходимого. Пусть они хранят четыре поста, пятницу каждой недели и навечерия больших праздников. Для желающих не запрещается поститься и в другое время (4). Среда преимущественно предназначается для печали, в воспоминание о предательстве Иуды; но мясо есть в среду можно. Пост в пятницу отменяется в большие праздники, которые и перечислены (5). Если греки почему-то запрещают мыться по средам и пятницам в бане, то папа, руководясь примером своего предшественника Григория В., не видит нужды запрещать; кто же хочет мыться ради изнеженности и наслаждения, тому баня предосудительна и во всякое время (6). – Несколько вопросов болгары посвятили Великому посту. Нужно ли причащаться постом еженедельно? Это желательно, отвечает папа, но только для достойных (9). Можно ли отправлять суд, идти на войну? Суд не разрешается, как и в праздники (45). Что касается войны, этого измышления диавола, то, если нет крайней нужды, не нуж-

—127—

но воевать не только в четыредесятницу, но и никогда. Вынужденная же необходимостью, война допустима для защиты не столько лично себя, сколько родины и отеческих законов (46). Допустимы ли Великим постом охота и игры? Охота и не имеет смысла, раз нельзя есть мясо, и неуместна, если в дни поста требуется особое внимание к духовным подвигам, – не говоря уже о том, что, по свидетельству священной истории, охотой и вообще занимались лишь заслуживающие порицания люди (44). От игр лучше бы воздерживаться и во всякое время; только из внимания к слабости вопрошающих папа не хочет требовать этого (47). Устраивать свадьбы постом нельзя (48); что же касается сожительства с женою, то суждение о допустимости этого папа передает будущему епископу болгар и свящянникам, которые лучше могут знать нравы отдельных лиц (50). В непостные дни не следует есть раньше третьего (т.е. 9) часа дня (60).

На вопрос, сколько раз следует молиться в течение дня, папа отвечает, что молиться нужно всегда. Если бы молитву прервало приближение неприятеля, ее следует окончить, хотя бы в другом месте, так как место для молитвы у христиан, в противоположность иудеям и самарянам, не имеет значения (74). Болгары заявляли, что в походах они не могут совершать молитв в нужной полноте и точности. По мнению папы, именно здесь, пред лицом опасности, и следует усерднее молиться, ибо отцы наши одерживали победы не оружием, а молитвой (38). От греков болгары слышали, что в церкви нужно стоять непременно со сложенными на груди руками, и не делать этого – великий грех. Если папа не ошибается, такого постановления в церкви не существует. Сложение рук – выражение смирения; но выражать его можно по-разному, и не складывать рук не будет грехом, если только кто-либо не отказывается упорно делать то, что делают все (54). В церкви женщинам следует стоять с покрытой головой, мужчинам с открытой (1Кор.11:5; 7), и греки правильно запрещают мужчинам входить в церковь в льняных повязках (58; 66). Во время засухи позволительно налагать общий пост и молиться о дожде; но лучше делать это с совета епископа, без которого вы – как без головы

—128—

(56). По отношению к милостыне нужно держаться заповеди: всякому просящему у тебя дай (101).

Папа разрешает ношение и целование креста во всякое время, не исключая четыредесятницы, но только для людей чистых (7; 8); миряне могут изображать крест и на обеденных столах (53).

На вопрос, каких животных и птиц можно употреблять в пищу, папа отвечает, что всяких²²⁶ (43); нельзя осуждать даже тех, кто вкушает животных, убитых без пролития крови (90). Можно есть животное, убитое евнухом, и по каким соображениям греки запрещают это, папа не понимает (57); но не следует есть убитое язычником (91).

Ответы папы на вопросы юридического характера²²⁷ очень кратки и просты: нужно поступать с теми или другими преступниками по законам, сборник которых папой вручен епископу, не забывая однако христианского милосердия и прощения. На принципиальный вопрос болгар, позволительно ли вообще судить кого-либо за уголовные проступки, папа отвечает утвердительно: если бы никто не хотел грешить, никто никого не должен был бы и судить; но раз грешат, то и судятся (1Тим.1:9–10). Однако дела клириков светскому суду не подлежат (83).

Из преступлений государственного характера вопросы болгар касаются заговора на жизнь князя (19), бегства из отечества в другую страну (20)²²⁸ и ответственности в этих случаях пограничной стражи (25), отказа идти на войну (23), неисправности в приготовлениях к походу (40) и дезертирство (22). Из вин уголовных упомянуто убийство в его разных видах: отцеубийство (24), убийство род-

—129—

ственника (26), товарища (27): виновный судится вообще по законам; но если он скроется в церкви, то подлежит суду епископа или священника. Невольный убийца подлежит церковному суду (30); самоубийца лишается церковного погребения (98), как совершивший смертный грех. По законам судится похититель животных (31) и людей (32), оскопитель (52), отравитель (85), лжесвидетель (84), прелюбодей (28) и кровосмеситель (29). Прелюбодей, прибегнувший к церкви, судится епископом по канонам, а кровосмешение вообще лучше предоставлять церковному суду. Жену, замыслившую на мужа или осудившую его, следуетъ простить; развод возможен лишь по прелюбодеянию (96). To же соблюдать и о рабе (97); беглый раб прощается (21). Нельзя принуждать вдовицу насильно принять монашество (87). Принадлежащее церкви право убежища не нарушимо и скрывшийся в церкви преступник не может быть выведен оттуда насильно. Если некогда убежище в языческом храме Ромула освобождало даже разбойников от наказания, то тем более христианский храм должен даватъ отпущение грехов прибегнувшим к нему (95). Прекрасный ответ дал папа Николай на вопрос болгар о допустимости применявшихся у них судебных пыток²²⁹: пытки не допускаются ни божеским, ни человеческим законом; признание может быть только добровольным. Может случиться, что подвергнутый пыткам окажется невинным, и судьям придется краснеть за свою несправедливостъ. Возможно и еще худшее: не стерпев мучений, пытаемый может сказать, что он сделал то, чего в действительности никогда не делал; на кого падет тогда тяжесть столь великого греха, как не на судей?

По вопросу о международных союзах папа настойчиво советует поддерживать с соседями мир (80), особенно с христианскими народами (81). С язычниками союзы вообще недопустимы; но их можно заключать в целях распространения христианства (82).

В историческом отношении наиболее интересна третья группа вопросов.

—130—

Болгары говорили, что к ним приходят из разных стран много христиан, греки, армяне и другие, и учат по-разному (malta et varia loquuntur); всех ли нужно слушать или нет?²³⁰ Верования римской церкви, внушает папа, всегда были без пятна и порока, потому что она основана Петром, исповедание которого получило божественное одобрение. Этой-то вере и научат болгар посылаемые к ним папой книги и проповедники. При оценке же миссионеров, о которых говорят болгары, нужно вообще помнить, что важно не то, кто проповедует, а что проповедуется (Фил.1:15–18). Частнее всему научит их епископ; но как теперь, так и на будущее время за решением всех сомнительных и важнейших дел следует обращаться в Рим (106). Проповедующего несогласно с апостольским учением слушать нельзя (Гал.1:8); но судить об этом дело не мирян (105). По словам болгар, какой-то грек, выдав себя за священника, крестил многих; открыв обман, болгары отре́зали ему уши и нос и выгнали из страны (14; 15; 16). Равным образом, совершал крещение какой-то еврей, неизвестно даже, крещеный или нет (104). Нужно ли перекрещивать крещеных ими? Папа отвечает, что крещение, если оно совершено правильно, не подлежит повторению. В частности относительно грека он порицает болгар за жестокость (14). На основании сказанного о нем вовсе еще не ясно, действительно ли он не был священником. Но пусть он выдал себя за того, кем не был: во 1-х, это послужило для спасения многих; во 2-х, он не сделал чего-либо неугодного Богу и верующим, тем более что, видя непросвещенную страну, мог вдохновиться на дело проповеди, в котором чувствовал на себе милосердную помощь Божию; в 3-х, ведь и Давид, для своего спасения, притворялся безумным; в 4-х, совершая крещение, грек не преступал права, принадлежащаго ему

—131—

и как мирянину²³¹; в 5-х, если он и виновен в притворстве, то заслуживает похвалы за обращение многих. Во всяком случае, примененное к нему наказание безмерно жестоко, и болгары должны принести покаяние. На вопрос о женатых священниках папа отвечал, что хотя они заслуживают великого порицания (за вступление в брак), но отвергать их нельзя, «ибо и Господь не изверг Иуду из числа апостолов, хотя тот был лживым учеником» (70). Таинства, совершенные священником, уличенным или обвиняемым в любодеянии, сохраняют силу (71).

Болгары просили папу прислать им собрание гражданских законов (13), пенитенциал (эпитимийник, 75) и миссал (76). Папа книги посылает, но они останутся в руках епископа; среди болгар нет людей, умеющих пользоваться сборником законов, а пенитенциал и служебник вообще не должны попадать в руки мирянам. Книги, полученные болгарами от арабов, подлежат уничтожению как вредные и богохульные (103).

Бывали случаи, что крещеные болгары возвращались в язычество; как поступать с отступником? Пусть его увещает сначала восприемник, потом вся церковь; если не послушается, подлежит наказанию со стороны светской власти, долг которой хранить веру от ущерба (18). Язычников, отказывающихся принять христианство, нужно склонять убеждениями; если не пожелают креститься, порвать с ними всякое общение, но насилием обращать их нельзя (41; 102). Папа не одобрил жестокую расправу Бориса с мятежниками, поднявшими против него бунт за введение христианства, в котором они видели недобрый закон: губить невинных детей вместе с казненными отцами не следовало (17). Мятежников, искавших покаяния, но не принимавшихся пришлыми священниками, очевидно, греками, папа велит принять (78).

Языческие обычаи и суеверия у болгар были, конечно, еще очень сильны, и ряд вопросов посвящен им. Бол-

—132—

гары сообщали, что прежде у них был обычай пред битвами наблюдать дни и часы, производить заклинания, игры, волхования и гадания (dies et horas observare, et incantationes, et joca, et carmina et nonnulla auguria exercere). Вместо всего этого папа учит их готовиться к битвам молитвой, причащением и делами христианской любви (35). В битвах знаменем пусть служит не конский хвост, как было раньше, а крест Христов (38). Обычай клясться на мече должен быть заменен клятвой именем Бога и Евангелием (67). Не хорош обычай, что князь болгар ест за столом один и никто, даже жена, не может сидеть с ним; прочие же едят на полу (in sellis residentes); древние благочестивые цари разделяли трапезу с своими друзьями и слугами, а Господь наш, Царь царей, возлежал даже с мытарями и грешниками (42). Еще до принятия христианства болгары нашли какой-то камень, от которого больные брали частицу и иногда получали пользу, иногда нет. Папа решительно запрещает пользоваться камнем (62), как и предохранительными повязками²³², какие носили для здоровья на шее²³³ (79). Запрещается двоеженство; кто имеет две жены, вторую должен отпустить (51). Приданое за женами – золото, серебро, волов, коней и пр. брать можно (89). Разрешается приносить церкци первые плоды и начатки трудов (primitias rerum) (89). На больной для крещеных болгар вопрос, могут ли они молиться за умерших в язычестве родителей, папа отвечает отрицательно: молиться нельзя, так как те умерли в смертном грехе²³⁴ (33).

Непосредственная цель посольства Бориса отразилась в вопросах о патриаршестве. Могут ли болгары иметь своего

—133—

патриарха? Папа отказывается от решительного ответа, до возвращения своих посланных. Пока болгары будут иметь епископа; когда же христианство у них возрастет и по отдельным церквам будут поставлены епископы, тогда среди последних будет избран один и поставлен если не патриархом, то архиепископом (72). Кем поставляется патриарх? Там, где патриаршество или архиепископия учреждается впервые, поставление делается лицом высшего сана, в Болгарии напр. естественнее всего – папой. Посылаемый теперь епископ, с расширением церкви, может получить привилегии архиепископства и будет сам ставить епископов. После его смерти, епископы рукоположат себе архиепископа сами; но последний взойдет на кафедру, лишь получив паллиум от папы (73). – Сколько истинных патриархов? Патриархами считаться должны лишь те, которые предстоятельствуют в церквах, основанных апостолами, именно, в римской, александрийской и антиохийской. К-польский и иерусалимский предстоятели, хотя называются патриархами, но не имеют того авторитета, как первые (92). Ибо к-польскую кафедру, разъясняет папа, не основал никто из апостолов, и Никейский собор, самый славный из всех, не упомянул о ней; скорее по благоволению императоров, чем с достаточным основанием, ее епископ назван патриархом. Иерусалимский епископ, хотя и должен, согласно древнему обычаю и Никейскому собору, почитаться патриархом, но в Никее он был назван епископом не Иерусалима, а Элии. Ибо истинный Иерусалим, который есть матерь наша, находится на небе; земной же был разрушен имп. Адрианом и перенесен, под именем Элии, на другое место, так что место креста Господня, прежде находившееся за городом, теперь внутри города²³⁵. Второе

—134—

место после римского принадлежит александрийскому патриарху²³⁶ (93).

В заключение папа повторяет, что подробные наставления даст епископ, которому он, в случае нужды, преподаст и новые указания. Господь же Бог да приведет к совершению дело их спасения.

«Ответы» папы Николая написаны незадолго до печального столкновения латинского духовенства с греческими миссионерами в Болгарии, т.е. можно сказать, накануне разрыва церквей, и всё же в них, к чести папы, нельзя усмотреть следов какой-либо враждебности с его стороны к грекам и восточному обряду. В своих суждениях о странных, даже суеверных мнениях, слышанных болгарами от греков, папа в общем очень осторожен. Он мог предполагать, что болгары или плохо поняли греков²³⁷, или мнение слышано ими от каких-нибудь частных лиц, к официальной миссии никакого отношения не имеющих, и потому последняя за них вовсе не ответственна.

—135—

В одном случае утверждение греков²³⁸ хотя и кажется папе весьма нелепым и пустым, но он воздерживается от окончательного приговора о нем, так как не слыхал доводов, приводимых в его пользу; в другом случае он поддерживает греческих миссионеров, а грека, выдавшего себя за священника, берет под свою горячую защиту²³⁹. В общем, папа беспристрастен²⁴⁰ и нигде не называет греков схизматиками, несмотря на свои натянутые отношения с Фотием. Но только в одном, и для папы самом главном пункте, беспристрастие ему изменяет, – в вопросе о приматстве. Папа никак не хочет

—136—

признать за К-полем второго места и во что бы то ни стало хочет поставить его почти на последнее, вопреки твердо установившемуся на востоке и ясно признанному на западе строю. Во всяком случае, судя по письму, нельзя было бы ожидать того, что случилось в Болгарии. Получается впечатление, что агенты папы действовали или на основании тайного параграфа своих инструкций, или, что правдоподобнее, проявили в пользу папства ревность не по разуму на собственный страх. Риму оставалось или осудить их выступление, или его санкционировать. Он сделал, как увидим, последнее.

II.

В середине ноября 866 г. Павел Популонский и Формоз Портуенский, сопровождаемые посольством Доната, Льва и Марина, отбыли с «Ответами» папы Николая в Болгарию²⁴¹. Здесь Павел и Формоз нашли радушную встречу и получили для себя полную свободу действий, которой широко и воспользовались в интересах Рима. Они проповедуют по всей стране, крестят болгар и вводят латинский церковный обряд в согласии с инструкциями Николая²⁴². Поставив целью утвердить безраздельное влияние Рима на болгарскую церковь, они побудили Бориса изгнать из Болгарии всех иноземных проповедников²⁴³. В первую очередь изгнали греков. Не удовольствовавшись этим, латинская миссия постаралась искоренить только что насажденный в Болгарии восточный обряд. Между прочим она внушала отвращение к женатым священникам, объявила недействительным миропомазание, совершаемое священниками, а не епископами, и повторила это таинство над болгарами там, где оно было совершено греческими священниками. Вместе с тем было введено чтение символа с Filioque.

—137—

Если удаление иноземных проповедников объясняется довольно естественным желанием освободиться от соперников²⁴⁴, то враждебное выступление латинских миссионеров против восточного обряда требует известного оправдания. Общим руководством для миссии служила, конечно, практика римской церкви. К середине IX в. целибат низшего духовенства и Filioque начали упрочиваться в Риме; епископское миропомазание укоренилось там еще ранее. Нет ничего удивительного, если миссия ввела тот обряд, какой в Риме был господствующим, и если бы она этим ограничилась, то осталась бы вне упреков. Но, вводя свой обряд, она позволила себе сделать отрицательную оценку обряда восточной церкви. Правда, и здесь в пункте о женатых священниках миссия могла сослаться на мнение папы Николая, как оно выражено в его «Ответах». Зато в вопросе о миропомазании она поступила, по-видимому, самостоятельно²⁴⁵ и решила повторить таинство, признав совершенное греками недействительным. Имела ли она на это какое-либо право?

В ее оправдание ссылаются²⁴⁶ на то, что миропомазание было повторено не потому, что оно совершено было по восточному обряду, а потому, что его совершали ставленники Фотия. Фотий же, по суду Рима, был давно осужден, и его священство признано недействительным; отсюда можно было сделать вывод, что и рукоположенное им духовенство лишено иерархических полномочий и есть просто те же миряне. Такой именно вывод и сделали будто бы римские миссионеры²⁴⁷.

—138—

Объяснять указанным путем выступление миссионеров представлялось бы, по-видимому, тем естественнее, что имеются прямые свидетельства о том, будто миссия отвергла миро как Фотиево и изгнала священников, как ставленников осужденного патриарха. Папа Адриан II, в переписке с патр. Игнатием после собора 869 г. и возвращения Болгарии под юрисдикцию К-поля, определенно высказался, что греческие священники и епископы подверглись изгнанию из Болгарии потому, что они были сообщники и сослужители (κοινωνοὶ κaὶ συμμύσται) Фотия и не могли священствовать не только в Болгарии, но и нигде²⁴⁸. Равным образом, Митрофан Смирнский говорит, что миссионеры папы Николая отвергли миро Фотия²⁴⁹. И, тем не менее, приводимое объяснение не приемлемо.

Латинские миссионеры прежде всего должны были руководиться взглядами и инструкциями пославшей их римской кафедры. Между тем о папе Николае никак нельзя утверждать, что он рассматривал всё византийское духовенство, стоявшее в несомненном общении с Фотием, как подлежащее отлучению или отлученное. Уже посылая своих легатов на к-польский собор 861 г., Николай показал, что он ведет борьбу только с Фотием, но не с к-польским клиром; о том же говорит его письмо к цареградскому клиру от 13 ноября 866 г. Если принять во внимание тот тон, в каком папа говорит о греческом духовенстве в своих Eesponsa ad consulta Bulgarorum, то нужно признать, что взгляд папы остался тот же. Папа не мог не знать, кем послана в Болгарию греческая миссия, и это не мешает ему относиться к греческому духовенству мягко,

—139—

почти покровительственно. В таком случае, и Павел с Формозом не могли получить из Рима инструкций, канонически враждебных греческой миссии²⁵⁰.

Но пусть Николай мог посмотреть на греческое духовенство в Болгарии как на схизматическое. Эго не значило бы, что он отвергает и совершенные им таинства. По другому поводу, в деле епископа Ивы Реймского, папа заявлял, что осуждение, наложенное на епископа, не лишает действенности совершенных им таинств²⁵¹. В сущности, та же самая точка зрения была проведена Римом и на к-польском соборе 869 года. Осудив Фотия и низложив его сторонников и ставленников, собор не пытался поставить вопроса о недействительности таинств, в свое время совершенных низложенной иерархией, исключая священство.

Если бы миссия Павла и Формоза, действительно, разсматривала греческое духовенство как находящееся под запрещением или отлучением, она отнюдь не могла ограничиться отвержением совершенного греками миропомазания, но обязана была провести и, конечно, провела бы последовательно свой взгляд до конца. Эго значило бы, что отвергнуто было бы не только миропомазание, но и все прочие таинства, исключая, разумеется, крещение. Ничего подобного латиняне не сделали. Ни откуда не известно, чтобы было повторено священство²⁵², объявлены недействительными освященные евхаристические дары, отвергнуто церковное благословение браков, имевшее, нужно думать, место хотя бы в высших, боярских семействах болгар²⁵³.

Всё сказанное вынуждает отнестись с полным доверием к свидетельству самого Фотия в его Окружном послании. Непосредственный участник описываемых собы-

—140—

тий, прекрасно в них осведомленный, он совершенно определенно говорит нам, что миропомазание было повторено латинянами не по каким-либо другим мотивам, а только потому, что оно было совершено греческими священниками, а не епископами²⁵⁴, т.е. по восточному обряду и в противоречии с западной практикой²⁵⁵.

Наконец, довольно ясное свидетельство о том, что мера латинян была направлена не лично против Фотия, а против восточной церкви, можно извлекать из упомянутой выше переписки между Адрианом и Игнатием. Несмотря на краткость отрывка, из него ясно видно, что Игнатий высказывает сожаление или упрек за изгнание греческих пресвитеров и епископов из Болгарии. Если бы Игнатий усматривал в действиях Павла и Формоза только личное выступление против Фотия, для него не было бы никаких оснований жалеть и упрекать; напротив, он, столько пострадавший при Фотие и упорно отказывавший признать его законным патриархом, мог испытывать только чувство полного удовлетворения при известии о болгарских событиях. Но он сожалеет или упрекает. Ясно, что Игнатий, еще после собора 869 г., смотрит на выступление латинской миссии как на меру, направленную против греческой церкви.

Вывод из сказанного может быть только один: латинские миссионеры, в своей ревности не по разуму, позволили себе отвергнуть и оскорбить многовековый обряд восточной церкви.

Ясно и то, какой смысл могло иметь заявление папы Адриана и Митрофана Смирнского: оно является объяснением post factum. Так как римская церковь не осудила деятельности своих миссионеров, другими словами, одобрила и приняла на себя ответственность за нее, то Риму

—141—

не оставалось ничего другого, как объяснить их выступление отношением Рима к Фотию. Адриан высказал эту точку зрения к-польскому патриарху, а Митрофан, выступая бо́льшим игнатианином, чем сам Игнатий, повторил, не отдавая себе ясного отчета в событиях и интересах родной церкви²⁵⁶.

Легко понять, какое впечатление произвело в К-поле известие о болгарских событиях. Византийское правительство не могло не быть раздражено крушением своих политических планов; патриарх терял обширную область, готовую подчиниться его юрисдикции, и честь обращения к христианству целого народа; вся восточная церковь, наконец, терпела унижение своего авторитета, раз ее освященные веками обычаи отвергались вплоть до отрицания действенности ее таинств.

Выступление представителей латинской церкви требовало ответа со стороны Востока. Этот ответ и был дан Фотием²⁵⁷.

—142—

Неоднократно в своих письмах в К-поль папа Николай подчеркивал мысль, что насколько твердо римская церковь хранила верность вселенскому православию и преданию апостолов и Отцов, настолько часто восточная уклонялась в ереси и расколы. Теперь представлялся повод и требовалось обстоятельствами показать, что римская обрядовая практика и даже вероучение, насколько, по крайней мере, они выразились в выступлениях миссии, не совпадают с общецерковными и даже подлежат суду церкви. Самый этот шаг, направленный к обличению Рима, не представлялся неслыханной новостью. Еще Трулльский собор ставил Риму на вид его уклонение от общецерковной практики и пытался обязать его вернуться к ней²⁵⁸. Фотий хорошо это знал, – и он сознательно становится на ту точку зрения, что не он принимает на себя роль судьи и осуждает римские нововведения, а судит и осуждает голос церкви, выраженный в постановлениях прежних соборов. В каких-либо новых постановлениях, относительно латинских миссионеров, нет нужды: к ним применяются давно известные церковные нормы.

По-видимому, болгарские события развивались очень быстро. Уже в декабре легаты могли быть на месте. Медлить с открытием своей деятельности им не было нужды; приступив к делу, они должны были тотчас же заявить свои отношения к грекам, а последним оставалось поспешить с жалобой в К-поль. Принесенные ими известия были настолько неприятны для Византии, что правительство и патриарх должны были отозваться на них немедленно. Фотий, может быть, в самом конце 866 или же в начале 867 г., спешно созывает частный собор и, на основании существующих канонов, осуждает латинские раз-

—143—

ности в обрядах и Filioque, защищая практику восточной церкви. Сознавая однако важность предпринятого им шага и желая, с одной стороны, придать бо́льшую авторитетность своему решению, а с другой, предупредить весь Восток от западных уклонений, он задумывает созвать в К-поле большой собор с участием представителей восточных патриархов.

С вопросом о латинских нововведениях Фотий связал и другой вопрос – касательно личности папы Николая. Резкий приговор Николая по личному делу не мог не настроить Фотия враждебно к папе. Притязания Николая на верховный авторитет во вселенской церкви, властно заявляемые как на западе, так и на востоке, вызывали на протест и отпор. Протестующие голоса, как мы видели, раздавались и на западе. Но там, в силу местных условий и обстоятельств, они уже ослабевали. Очередь высказаться осталась за Востоком. В руках Фотия находились документы, содержавшие жалобы на тиранию Николая и призыв к защите²⁵⁹. Эти документы могли послужить материалом для суждения о личности и деятельности папы, и Фотий решил предложить их на рассмотрение собору. Такая мера должна была показать папе, что восточная церковь не признаёт за ним верховного авторитета и, вопреки провозглашенному в Риме принципу, что римская кафедра не судится никем, считает ее подлежащей суду собора патриархов. Вероятно, Фотий мог заранее предвидеть, что собор отнесется сочувственно к жалобам на Николая; в таком случае, нужно думать, что он имел целью поставить Николая в тο же униженное положение в глазах Востока, в какое поставил его Николай пред Западом²⁶⁰.

—144—

В виде приглашения на собор, Фотий и разослал патриархам свое Окружное послание²⁶¹, составленное им, может быть, по поручению собора. Содержание документа ярко освещает положение переживавшегося момента. Исчислив, в виде исторического вступления, победы православия в борьбе с ересями и отметив успех христианской миссии среди болгар, Фотий сообщает о деятельности в Болгарии латинских миссионеров, перечисляет введенные ими обрядовые и догматические новшества, дает последним отрицательную оценку на основании церковного предания и канонов, доводит до сведения о состоявшемся приговоре к-польского собора и приглашает патриархов на новый собор, где между прочим будут предложены к обсуждению жалобы на папу Николая. Но Окружное послание представляется важным не только по своему содержанию: в нем заслуживает внимания и его тон.

«Злой дух, видимо, не насытился злом, – начинает Фотий свое вступление; – еще нет конца измышлениям и ухищрениям, какие он искони пытался поднять против человеческаго рода. Но как до пришествия Господа во плоти, вводя в обман бесчисленными хитростями, увлекал человека в противоестественные и противозаконные дела, благодаря чему державно укрепил над ним свою тираническую власть, так и после не перестал бесчисленными заблуждениями и приманками обольщать (ὑποκελίζειν) и увлекать верящих ему. Отсюда Симоны, Маркионы, Монтаны и Манесы; отсюда возросло разнообразное и многовидное богоборство ересей; отсюда Арий, Македоний и Несторий, Евтихий и Диоскор и прочий сонм нечестия, против которых были созваны семь святых и вселенских соборов и составлялись поместные собрания святых и богоносных мужей, мечем Духа с корнем отсекшие злые порождения и очистившие ниву церкви для произрастания» (§ 1).

Соборное осуждение ересей давало надежду, что больше не появится новых лжеучений и не найдется защитников

—145—

для старых. На этих надеждах успокаивался благочестивый ум, особенно по отношению к царствующему городу, где силою Божией совершилось много чудного и многие языки познали Бога и Творца. Город этот во все концы вселенной источает потоки православия и благочестия, и напоенные ими души, ранее иссушенные нечестием и заблуждениями, теперь приносят обильный плод. Так жители Армении, оставив монофизитство, исповедуют правую веру (2). «Даже и болгарский народ, варварский и христоненавистный, склонился к такой кротости и богопознанию, что, оставив демонские и отеческие жертвы и отвергнув заблуждение еллинского суеверия, неожиданно привился к вере христианской» (3). «Но вот злое, завистливое и безбожное намерение и дело! Такой рассказ, предполагающий добрыя вести, изменяется в скорбный, и веселие и радость обращаются в печаль и слезы. Этот народ еще и двух лет не чтил правую христианскую веру, как люди нечестивые и достойные отвращения – δυσσεβεῖς καὶ ἀποτρόπαιοι (в самом деле, как не назвал бы их человек благочестивый?), люди, вышедшие из мрака (ибо они порождение западной страны), эти люди (о, как мне разсказать остальное!) обрушились на новоутвержденный и новоназданный в благочестии народ как гром, землетрясение или обильный град, – точнее же сказать, как дикий вепрь вторглись в виноградник Господень, возлюбленный и новонасажденный, и губили, опустошая ногами и зубами, т.е. стезями постыдного поведения и извращением догматов, – в своей дерзости они дошли и до этого! Ибо они замышляли отвлечь их от правых и чистых догматов и непорочной христианской веры и развратить их»²⁶² (4).

Следует перечисление допускаемых миссионерами неправильностей, которых указано пять.

Во 1-х, они склонили болгар к посту в субботу; а

—146—

«известно, что и малое нарушение предания ведет к полному пренебрежению учения. Во 2-х, отделив первую неделю четыредесятницы от остального поста, они увлекли их к ядению молока, сыра и пресыщению подобными вещами. В 3-х, расширяя им путь к отступлениям и совращая с прямой и царской стези, они склонили гнушаться и отвращаться живущих в законном браке пресвитеров, истинных иереев Божиих²⁶³, и так поступили те, кто многих девиц сделали женами без мужа, и жен воспитательницами детей, которым не суждено видеть отца»²⁶⁴. Этим они сеяли семена манихейства (5). В 4-х, «миропомазанных пресвитерами они не убоялись помазать вторично (ἀναμυρίζειν), провозглашая себя епископами и рассказывая небывалое (τερατευόμενοι), будто пресвитерское помазание бесполезно и недействительно». Кто слышал о таком безумии – повторять миропомазание, обращая божественное таинство в пустяки (εἰς λῆρον) и посмешище? Они говорят, что «нельзя священникам помазывать миром, что это предоставлено законом только архиереям. Откуда закон? Кто законодатель? Который из апостолов? отцов? соборов?» Если священник не может запечатлевать миром крещаемого, то может ли он тогда крестить и вообще священнодействовать? Если же он крестит, то должен иметь право и запечатлевать крещаемых, как имеет право освящать их таинством евхаристии. «Ты отнимаешь у него право запечатлевать? Тогда не давай ему ни служить дару, ни совершенствовать в нем кого-либо, чтобы твой священник, украшаясь пустым именем, показал тебя главой общего с ним чина и епископом» (6–7).

Не ограничившись указанными отступлениями, миссионеры

—147—

достигли самой вершины нечестия: дерзнули исказить извращением смысла и привнесением слов св. символ, непоколебимо утвержденный вселенскими соборами, утверждая неслыханное (о, ухищрение лукавого!), что Дух Св. исходит не только от Отца, но и от Сына (8).

Пункт о исхождении Духа, как наиболее важный, и подвергнут у Фотия подробному разсмотрению. Фотий выдвигает против Filioque доводы двух категорий: чисто логического характера, по методу reductio ad absurdum²⁶⁵, и в ссылках на Свящ. Писание и предание²⁶⁶.

Доводы логического характера могут быть сведены к четырем группам. Первую и основную группу возражений Фотий выводит из идеи единоначальности Св. Троицы. Учением о исхождении Духа от Отца и Сына, по мнению Фотия, отвергается принцип единоначальности (μοναρχία) Св. Троицы, что ведет к искажению догматов как о единстве Божием, так и о Лице Св. Духа. Filioque вводит, как думает Фотий, в Троицу два начала: для Сына и Духа – Отца, и еще для Духа – Сына; этим единоначалие (μοναρχία) Троицы разрешается непосредственно в двубожие (9), а в дальнейших выводах – и в многобожие. Именно: если Отец является причиной (рождает) Сына, и Сын (вместе с Отцом) есть причина (изводить) Духа, то почему и Духу не произвести новое, четвертое лицо, а этому четвертому – пятое и т.д., вплоть до языческого многобожия (19). – По отношению к Лицу Св. Духа получаются два следующих неприемлемых вывода: 1-й, если Дух, а только Он один, возводится к двум началам, то Он должен иметь и начало многоначальное – τὸ πολύαρχον ἔχειν ἀρχήν (13): 2-й, возводимый к двум причинам (εἰς δύο αἰτίας ἀναφερόμενον), Дух должен быть сложным – τὸ σύνθετον (18).

Вторая группа возражений вытекает из анализа качественной стороны исхождения Духа от Отца. Если это исхождение совершенно – ἐκπόρευσις τελεία, (а оно совершенно, ибо Бог совершенный от Бога совершенного), то исхожде-

—148—

ние от Сына излишне и напрасно – περιττὸν καὶ μάταιον (9). – Если исхождение от Отца служит к бытию Духа и вполне достаточно, чтобы обусловить это бытие, то что привнесет Духу Его исхождение от Сына (20)? – Исхождение Духа от Сына может быть или тожественным с исхождением от Отца, или ему противоположным. Но в первом случае обобщились бы личные свойства, благодаря которым Троица только и познается как Троица (и произошло бы слияние Лиц); во втором же пред нами оживают ереси Манеса и Маркиона (17).

Третья группа возражений построена на том, что Filioque нарушает количественную гармонию личных свойств трех Ипостасей и этим ставит Лица в неодинаковую близость друг к другу. Личное свойство Сына – рождение от Отца; свойство Духа – исхождение от Отца; если же говорят, что Дух исходит и от Сына, то тогда Дух будет отличаться от Отца бо́льшим числом личных свойств, чем Сын²⁶⁷, и следовательно, будет отстоять от существа Отца далее, чем Сын, что ведет к ереси Македония (11). С другой стороны, признавать общее свойство между Отцом и Сыном (исхождение от них Духа) и в отношении к этому свойству устранять Духа от общения с Ними неизбежно значит ограничивать сродство Духа с Отцом и Сыном по существу, так как Отец и Сын имеют между собою общение именно по существу, а не по личным свойствам (14).

Четвертую группу возражений Фотий выводит из противоположения общих и личных свойств в Троице. Свойства, которыми характеризуются Лица, или общие, принадлежащие всем Лицам (как-то: Божественность, царствование, творчество, вседержительство, пресущественность, простота, неизобразимость и т.д.), или личные, принадлежащие только тому или другому из Лиц. Исхождение Духа от Отца и Сына не может быть отнесено ни к общим, ни к личным свойствам. Если изведение Духа есть общее свойство, то оно должно принадлежать и Самому Духу, т.е.

—149—

Дух должен исходить и от Самого Себя, быть и причиной и произведением этой причины (αἴτιον ἅμa καὶ αἰτιατόν); – этого не измышляли и языческие мифы (12). Но пусть изведение Духа есть личное свойство одного из Трех Лиц. Тогда является вопрос: которого же? Если скажут, что это свойство Отца, то они должны отказаться от своего нового учения. Если – Сына, то почему они не открыли во всей полноте свое богоборство, что они не только признаю́т за Сыном изведение Духа, но отнимают таковое у Отца? Этим путем они могут дойти до каких угодно искажений и могут суесловить, что не Сын родился от Отца, но Отец от Сына (21). Но если исхождение Духа не может быть признано ни общим, ни личным свойством, тогда («да простит нас Бог и да обратится хула на их головы») в Троице и вовсе нет исхождения Св. Духа (22). Если же, наконец, признать возможным, что одно свойство может принадлежать двум Лицам, то почему не признать, что Сын раждается не только от Отца, но и от Духа (10)?

Доводы из Св. Писания и предания Фотием только намечены, но не раскрыты²⁶⁸. На первом месте поставлены слова И. Христа.

«Господь и Бог наш говорит: Дух, иже от Отца исходит (Ин.15:26); а отцы этого нового нечестия говорят: Дух, иже от Сына исходит». Эта беспримерная хула восстает против Евангелия, свв. соборов и Отцов – Афанасия, Григория Богослова, Василия Великого и Иоанна Златоустого, кратко говоря, против всех пророков, апостолов, иерархов, мучеников и против слов Самого Владыки (16).

К сказанному можно бы прибавить очень многое; но, по условиям письма, приходится ограничиться элементарным очерком предмета, отлагая частнейшие опровержения и обстоятельное раскрытие учения до общего собрания (23).

«Вот нечестие, которое вместе с прочими неправильностями (ἀθεμίτων) сеяли в болгарском народе эти епископы

—150—

мрака (ибо они величали себя епископами)». Известие об этом поразило патриарха смертельным ударом в самое сердце, как если бы у кого-либо на глазах змеи и звери терзали его собственных детей. Кто понес заботы и труды рождения, для тех тяжкая скорбь при потере детей естественна. Чем выше была радость при обращении болгар от древнего заблуждения, тем глубже настоящая скорбь. Но скорбя, патриарх не успокоится, пока не вернет падших в скинию Господню (24–26).

«А этих новых предтечей отступления (τῆς ἀποστασίας προδρόμους), слуг антихриста (τοὺς θεραπευτὰς τοῦ ἀντικειμένου – antichristi administros), виновников бесчисленных смертей, – эту язву общественную, этих людей, раздравших юный и новонасажденный в благочестии народ великими распрями, этих обольстителей и богоборов мы осудили соборным и божественным определением; и не вновь ныне определяем над ними приговор, но обнародуем и доводим до общего сведения осуждение, ранее определенное им соборными и апостольскими постановлениями» (27). Людям свойственно от природы вразумляться не прошлыми наказаниями, а настоящими; согласие же последних наказаний с первыми упрочивает первые. «Таким образом, мы отлучили тех людей, пребывающих в их многообразном заблуждении, от всего стада христианского» (28).

Канонические основания постановления таковы.

Пост в субботу запрещен 64 апост. правилом²⁶⁹ и 55 правилом «св. вселенского шестого собора» (28, 29:30)²⁷⁰. На тех, кто гнушается женатых пресвитеров и не принимает совершенной ими евхаристии, 4 правилом Гангрского собора положена клятва, подтвержденная и шестым все-

—151—

ленским собором²⁷¹ (31). Нарушение первой недели Великого поста и вторичное миропомазание не нуждается в правилах для осуждения; достаточно одного разсказа об этом нечестии (32). Да и одной хулы на Св. Духа, точнее же, на всю Св. Троицу, достаточно, чтобы подвергнуть их многим анафемам (33).

Доводя о настоящем до сведения патриархов, Фотий убеждает и просит их быть поборниками ему в искоренении нечестивых и безбожных учений, в согласии с отеческим преданием. Пусть они пришлют достойных местоблюстителей, чтобы общим судом уничтожить гангрену нечестия, а виновников развращения болгар предать огню, определенному в слове Божием для всех отлученных (34). Тогда явится надежда вернуть болгар к преданной им вере. (Вера же Христова одерживает непрерывные победы). Не одни болгары отказались от язычества; то же сделал знаменитый, жестокий и кровожадный Рос. Гордый победами над соседними народами, он поднял руку на римскую империю; но теперь, крестившись, вместо прежних грабежей и насилий, стал союзником империи, принял епископа и усердно хранит христианское служение (35). В виду начавшегося обращения язычников, по милости Бога, который всем хочет спастись (1Тим.2:4), и при содействии патриархов, стадо Христово увеличится еще более и исполнится сказанное: все познают Меня от малого до великого (Иер.30:34; Евр.8:11), и во всю землю изыде вещание апостольского учения (Пс.18:4; Рим.10:18)²⁷².

Пусть патриархи вручат своим представителям полную власть, чтобы они могли правомочно судить как по настоящему делу, так и по другим, которые предстоит рассмотреть собору. «Так, из пределов Италии до нас дошло одно соборное письмо, полное несказанных жалоб;

—152—

жители Италии жалуются на своего епископа (папу) и, много укоряя, тысячекратно заклинают не смотреть равнодушно на их жалкую гибель, на угнетение столь тяжкой тиранией, на нарушение законов священства и извращение всех постановлений церкви. Это и раньше разглашалось во всеуслышание бежавшими оттуда монахами и пресвитерами (то были Василий, Зосима, Митрофан и с ними другие, которые оплакивали эту тиранию и со слезами призывали к отмщению церквей); теперь же, как я выше сказал, оттуда получены из различных мест разные письма, полные бесконечного трагического плача. Их копии, по желанию и просьбе писавших (ибо они со страшными клятвами и увещаниями умоляли разослать копии всем архиепископским и апостольским кафедрам, как покажет их чтение), мы присоединили к настоящему нашему письму, чтобы и относительно этого, когда соберется св. и вселенский о Господе собор, общим решением было утверждено угодное Богу и согласное с соборными правилами, и чтобы глубокий мир объял церкви Христовы» (37).

«Мы приглашаем сюда не только ваше блаженство, но и представителей прочих архиепископских и апостольских престолов; из них одни уже прибыли, а другие ожидаются в скором времени» (38). Фотий просит не медлить с прибытием, ставя на вид, что если вследствие замедления совершится что-либо не как должно (οὐ κατὰ τὸ δέον), то вина падет на самого замедлившего (39).

В заключительной части послания Фотий убеждает патриарха принять меры к тому, чтобы подведомственные ему церкви признали достоинство седьмого вселенского собора и причислили его к первым шести. Из Александрии дошел слух, что там не все знают седьмой собор, и если принимают его определение, то не считают его вселенским. Между тем на нем присутствовали представители всех патриархов²⁷³. Причина непринятия собора заключается в том, что его актов нельзя было препроводить в занятые арабами страны. Но не принимать его значит, во 1-х, оскорблять церковь Христову пренебрежением к такому собору и нарушением ее союза и единомыслия в столь важ-

—153—

ном деле; и во 2-х, – давать право иконоборцам говорить, что они осуждены не вселенским собором, а судом одной кафедры (40–44).

Послание заканчивается молитвенным пожеланием, чтобы Христос Бог, первый и великий Архиерей, вознес предстоятеля александрийской церкви превыше окружающих его варварских народов и сподобил его райских селений (45).

При оценке Окружного послания необходимо рассматривать его с трех сторон: со стороны повода, содержания и общего тона изложения. Оцениваемый со стороны повода, документ, как указано выше, представляется вполне естественным и его появление совершенно неизбежным. По своему главному содержанию, послание является основательным опровержением латинских новшеств. Для восточной церкви аргументы, выдвинутые Фотием, в основе своей сохранили свое значение навсегда. Ссылка на 64 ап. пр. и 55 пр. Трул. собора по вопросу о посте в субботу и на 4 пр. Гангр. соб. и 13 пр. Трул. соб. по вопросу о браке пресвитеров имеют для Востока непререкаемый авторитет; ослабление поста в первую неделю четыредесятницы и повторение совершенного пресвитерами миропомазания так же представлялись вполне очевидными нарушениями древней церковной практики. Наконец, если по вопросу о исхождении Св. Духа Фотий мало привел доказательств из Св. Писания и Отцов, уделив большее внимание своим диалектическим построениям, то это не потому, конечно, чтобы он затруднялся в подборе доводов²⁷⁴. Главный аргумент (Ин.15:26) Фотий всё же указал и затем наметил, где нужно искать раскрытия правильного, вселенского учения о Св. Духе. От подробного изследования вопроса он уклонился, не находя уместным делать это в письме и, может быть, предполагая свято-отеческое учение для адресатов послания более или менее известным²⁷⁵. Пока же он счел нужным подробнее изложить собственные сообра-

—154—

жения, логического характера, какие далеко не всякому могли придти в голову²⁷⁶ и с которыми, тем не менее, латинским полемистам пришлось считаться²⁷⁷.

При оценке общего тона послания, нужно признать, что обнаруживая в основе беспристрастное отношение к латинянам, оно в своем изложении не сохраняет должного спокойствия. Послание всюду имеет в виду только латинских миссионеров в Болгарии, порицает их выступления

—155—

и их судит; оно воздерживается распространять канонические проступки миссионеров на всю латинскую церковь и, в этом смысле, беспристрастно. Но подбор выражений, какими характеризуются миссионеры, и эпитеты, какими определяются введения ими церковно-обрядовые формы, не могут быть не названы очень резкими. Чем серьезнее и запутаннее междуцерковный конфликт, тем бо́льшая сдержанность и осторожность требовались бы от церковного деятеля. Пусть в описываемом случае такая сдержанность была бессильна изменить конечный результат конфликта; пусть оскорбления, нанесенные греческой церкви, были глубоки и достаточно вопиющи, чтобы взволновать патриарха; тем не менее, более сдержанный тон выступления, не повредив делу, поставил бы автора послания вне законных упреков в стремительности и страстности²⁷⁸.

В сфере развития личного мировоззрения Фотия Окружное послание обозначает крутой перелом в его взглядах на основы междуцерковных отношений и на местный обряд. Некогда в своей апологии он горячо защищал право каждой поместной церкви создавать собственный церковный обычай, при ее обязанности твердо держаться вселенского вероучения и общеобязательных норм церковного строя и порядка. Теперь, вынужденный к тому натиском латинской обрядности, патриарх резко меняет свой взгляд на местный обычай и осуждает обрядовые формы, введенные латинскими миссионерами в Болгарии. Правда, Фотий остается на почве признанных на востоке канонов и имеет в виду только латинских миссионеров, а не всю западную церковь.

—156—

Тем не менее, если бы в описываемое время можно было предвидеть, какими опасностями для междуцерковного мира грозит в будущем обрядовый ригоризм, то очень возможно, что он воздержался бы от ссылок на каноны и от своей суровой требовательности по обрядовым вопросам. Он мог ограничиться защитой восточного обряда, не нападая на западный.

Иное дело – учение о исхождении Св. Духа. Вопрос догматического характера требовал особого внимания и, заметив погрешность в вероучении, патриарх не мог ее не осудить. И он осудил. Но опять-таки, если бы для него было ясно, что здесь дело идет о нарождающейся догматической погрешности всей западной церкви, он мог бы повременить с собственным судом. При нормальных условиях догматический спор был бы перенесен на вселенский собор. Но сознавал ли ясно Фотий смысл момента, этого не видно. При том же крайне натянутые в данный момент политические и церковные отношения между Римом и К-полем исключали всякую возможность совместного мирного разрешения вопроса. Позднее, когда такая возможность явилась, ни та, ни другая сторона даже не поставили вопроса на обсуждение. На к-польском соборе 869 г. патр. Игнатий и папа Адриан II, занявшись судом над Фотием, обошли спорные пункты полным молчанием, как будто бы их не существовало. Не обсуждали их и на соборе 879 г., и церковные разности продолжали укрепляться в жизни и сознании обеих церквей, уничтожая общую почву для взаимного понимания и подготовляя оконнательный церковный разрыв.

Как бы то ни было, в истории междуцерковных отношений за Окружным посланием остается значение первого официального документа²⁷⁹, который указал на догмати-

—157—

ческое уклонение западной церкви от вселенского вероучения и наметил догматическое обоснование для будущего церковного разрыва²⁸⁰.

—158—

Ваше Преосвященство, Глубокочтимые Наставники и все Ученое Собрание!

Приступая с разрешения Совета родной мне Академии к переработке своего кандидатского сочинения для представления его на соискание степени магистра, я – должно сознаться – льстил себя надеждой, что мой труд, по выходе его из печати, будет первым по времени в нашей отечественной литературе трудом, посвященным более или менее обстоятельному исследованию книги пр. Аггея. Но этой надежде не суждено было осуществиться, так как в то время, когда моя работа находилась в стадии рукописи и в этом виде была представлена на рассмотрение Совета Академии, появилась диссертация г. Поповича, также посвященная исследованию писания первого послепленного пророка.

Для всякого, кто может представить себе положение, в котором я оказался благодаря указанному обстоятельству, будет понятно, с каким интересом принимался я за чтение книги, предупредившей своим появлением приматство моей работы. Я уже заранее примирился с мыслью, что при общности некоторых источников и пособий, бывших в распоряжении моем и г. Поповича, синопсизм между нами неизбежен. Но как далеко идет этот си-

—159—

нопсизм? Но простирается ли он и на решение тех вопросов, встречающихся исследователю книги пр. Аггея, над которыми я. долго думал, прежде чем прийти к какому-либо определенному выводу, и ответ на которое был, так сказать, выстрадан мной, представлял как бы часть моего существа и вменялся мне моим авторским самосознанием в нечто такое, что придает известную ценность моей работе? Вот что особенно занимало мою мысль, когда я начинал читать книгу г. Поповича.

Но если я принимался за чтение этой книги с некоторым трепетом за участь своей работы, то, кончив чтение, я был вполне спокоен, так как то, в чем полагалось мною особенное достоинство моего труда, имеющего быть сейчас предметом обсуждения, не было потеряно, и между прочим те взгляды, которые были выбраны мной из целой серии других по данному вопросу, остались для меня непоколебимыми, несмотря на сокрушительную, по-видимому, критику их в диссертации г. Поповича.

Чтобы не быть голословным, я остановлюсь на вопросе, который возникает при изъяснении ст. с 12–14 второй гл. книги пр. Аггея и решение которого, принятое мной, совершенно отвергается г. Поповичем.

В указанном месте названной пророческой книги читаем, что Аггей, получивший повеление от Бога вопросить священников «о законе» (11 ст.), обращается к иудейским пастырям и говорит: «Если бы кто нес освященное мясо в поле одежды своей, и полою своей коснулся хлеба, или чего-либо вареного, или вина, или елея, или какой-нибудь пищи; сделается ли это священным! И отвечали священники, и сказали: нет. Потом сказал Аггей: а если прикоснется ко всему этому кто-либо осквернившийся от прикосновения к мертвецу; сделается ли это нечистым? И отвечали священники, и сказали: будет нечистым. Тогда отвечал Аггей, и сказал: таков этот народ, таково это племя предо Мною, говорит Господь, и таковы все дела рук их! И что они приносят там, все нечисто».

Несомненно, в приведенных словах мы имеем перед собой притчу или аналогию, в которой иносказательно дается нравственная характеристика «этого народа», «этого племени». Но какого именно народа, какого племени?

—160—

Очевидно, исходя из того положения, что как до, так и после произнесения притчи пророк обращался со своим словом к иудеям и только их одних, a не кого другого касался в своих речах, древние и новые экзегеты единогласно признают, что и в притче Аггей имеет в виду своих единоплеменников, уподобляя их то поле, в которую, по благоговению к святыне, было принято для потребления жертвенное мясо, то осквернившемуся от прикосновения к мертвецу. Приступая с этой мыслью к истолкованию притчи, экзегеты, конечно, должны были выяснить, что общего между иудеями и теми предметами, с которыми они сравниваются y пророка. Но тут для комментаторов Аггея возникало затруднение следующего рода. Как соединить несоединимое? Как согласить, что иудеи в одно и то же время – чисты, святы, подобно поле, в которой находилось священное мясо, и нечисты, находятся в состоянии величайшего осквернения, как שׁפֶנֶ־אמֵטְ как прикоснувшийся к мертвецу? – Экзегеты находят следующий выход из этого затруднения. Одни из них, например, Св. Кирилл Александрийский, проводили параллель между иудеями и полой, оставляя в стороне сравнение «этого племени» с שׁפֶנֶ־אמֵטְ; другие, как блаж. Иероним, Феодор Мопсуетс.‚ останавливались, напротив, только на выяснении сходства между единоплеменниками Аггея и прикоснувшимся к мертвецу; наконец‚ третьи, напр., Kohler Reinke, Keil и André в своем комментарии на пророческую притчу старались представить полное сходство между иудеями и теми символами, под которыми они выступают в притче.

Но не говоря уже об односторонности в настоящем случае толковников двух первых групп и иногда крайней искусственности, с которой выясняется смысл пророческого иносказания экзегетами последней группы, все комментарии, имеющие в своей основе мысль о том, что в притче речь идет о «сынах переселения», т. е. о возвратившихся в свое отечество из Вавилонского плена евреях, среди которых действовал Аггей, несостоятельны в виду, главным образом, следующих соображений. – Во второй своей речи (2, 1–9), произнесенной в седьмой месяц, второго года Дария, Аггей в качестве одобрения иудеев, строивших храм и приходивших в уныние от его жал-

—161—

кого вида, возвещает, что среди переселенцев, занятых сооружением святилища «пребывает» (5 ст.) дух Божий. Но дух Божий пребывает лишь среди людей, нравственно чистых (ср. Быт.6, 8; слав.), a между тем если в притче говорится об иудеях, то нравственное состояние их рисуется в противоположном виде; здесь они отождествляются с שׁפנ־אמט, с осквернившимся от прикосновения мертвецу, и, следовательно, обличаются в сильнейшей степени осквернения, исключающей, по Закону Моисея (Числ.19:13 и дал.), всякое общение человека с Богом.

Правда, притча была произнесена Аггеем двумя месяцами позднее второй речи, в которой иудеи представляются достойными присутствия среди них духа Божия. Ho нет никаких оснований предполагать, что в течение этого двухмесячного периода нравственный облик иудеев изменился в худшую сторону, так что в девятый месяц они заслуживали строгого обличения пророка. По крайней мере «современник Аггея, прор. Захария, начавший свою деятельность в качестве стража дома Израилева «в восьмом месяце, во второй год Дария» (Зax. 1:1), ничего не говорит в первой своей речи о нравственной испорченности иудеев; он только предостерегает своих слушателей от вступления на ложный путь, которым некогда шли отцы их, получившие за это должное возмездие (Зах.1:6). Ho, главное – трудно предположить, что послепленные иудеи, так недавно прошедшие тяжелую школу испытаний в плену Вавилонском за измену своему призванию – быть народом святым (Втор.26:19; 28:9 и мн. др.), снова совершили «злое пред очами Господа» (Суд.6:1) и, нарушив Закон Божий, тем самым навлекли на себя строгое обличение пророка. Наоборот, номизм, стремление исполнить закон во всей его точности, чтобы в будущем застраховать себя от горьких уроков прошлого, является отличительной чертой освобожденных по указу Кира иудеев, среди которых проходила деятельность пророка Аггея.

Таким обр., нужно признать, что обличение пророческой притчи направляется не по адресу иудеев a против какого-то другого народа, a какого именно – правильный, по нашему мнению, ответ на это дает Rothstein, который находит, что в интересующем нас месте книги пр. Аггея гово-

—162—

рится o самарянах, предлагавших возвратившимся в отечество вавилонским пленникам свое участие в деле построения второго иерусалимского храма. Предложение это было отвергнуто иудеями, благодаря настоянию пр. Аггея, который на примерах, приводимых им в притче, выяснил своим единоплеменникам, что они должны держаться в стороне от самарян – нравственно нечистой нации, общение которой co святым народом Божиим не может содействовать ее духовному оздоровлению, подобно тому, как ни хлеб, ни вино, ни тому подобные вещи не становятся святыми от прикосновения к поле, имевшей в себе жертвенное мясо; между тем самим иудеям это общение грозит нравственной порчей, потому что, будучи нечисты, самаряне могут передать свою нечистоту и «сынам переселения», как и осквернившийся от прикосновения к мертвецу передает свою нечистоту или скверну предметам, с ним соприкасающимся.

Таков, по мнению Rothstein’a, смысл притчи, сказанной Аггеем. И в своей работе, когда она была еще в рукописи, мы приняли с некоторыми изменениями и добавлениями предложенное Rothstein’ом объяснение пророческого иносказания, как принял его и проф. Рыбинский, с которым нельзя не согласиться, что только при отнесении притчи к самарянам делается понятным гневный тон речи пророка, наименование «этого племени» – презрительным словом יוֹנ, сравнение его с שׁפנ־אמט, и вообще устраняются все недоумения, возникающие в том случае, если согласно, традиционному взгляду полагать, что обличение, содержащееся во 2-й гл. 13–14 ст. книги Аггея имеет в виду иудеев²⁸².

Эти соображения были в наших глазах достаточно сильными для того, чтобы мы могли удержать pаз принятое понимание пророческой притчи и в своем печатном труде, т. е. после ознакомления с диссертацией г. Поповича, в которой данное Rothstein’ом объяснение отдела с 10–14 ст. 2-й гл. книги Аггея признается «безусловно неприемлемым»²⁸³.

В подлежащей суду настоящего собрания книге мы не считались с этим мнением г. Поповича, потому что более

—163—

или менее обстоятельный разбор возражений, делаемых названным автором Rothstein’y, не согласовался с планом нашего исследования и, кроме того, был затруднителен для нас по причине уже начавшегося печатания нашей работы. Но теперь, мы полагаем нравственно-обязательным для себя, воспользовавшись предоставленным словом, высказаться против убедительности тех данных, на основании которых г. Попович, говоря, «что традиционное понимание 10–14 ст. 2-й гл. Аггея не свободно пока от обвинения в некоторой искусственности»²⁸⁴, отвергает‚ «не менее искусственный», по его словам, взгляд Rothstein’a на смысл пророческого иносказания‚ «даже в той значительно смятенной со стороны аргументации форме, в какой он принят B.П. Рыбинским», и предпочитает держаться мнения André, которое можно назвать опытом истолкования интересующей нас притчи «в традиционном направлении».

Rothstein, действительно, допускает искусственность, но лишь там, по нашему мнению, где он старается доказать, что книга пр. Аггея обязана своим настоящим видом какому-то корректору или редактору (Hersteller), который, ошибочно полагая, что обличение пророческой притчи направлено против иудеев, задался целью представить в более выгодном свете нравственное состояние последних и для этого сделал в первоначальном тексте книги целый ряд исправлений и добавлений²⁸⁵. – Уже самая сложность работы‚ которую предпринял корректор и которую в целях изменения суровой нравственной характеристики, данной пророком (2:14), можно было бы исполнить более легким способом, говорит, как мы отмечаем в своей книге, против Rothsteina. Что же касается суждений этого исследователя, непосредственно посвященных истолкованию пророческой притчи, то здесь мы не видим никаких законных оснований для того, чтобы безусловно не соглашаться с ним, как делает это г. Попович. Наш отечественный исследователь, по-видимому, употребляет против Rothstein’a собственное оружие последнего. Rothstein, говоря о первоначальном состоянии текста книги пр. Аггея, посвящает целый ряд

—164—

страниц обоснованию той мысли, что отдел с 15–19 ст. 2-й гл. этой книги был перенесен на занимаемое им теперь место позднейшей рукой, а раньше находился после 15-го ст. первой гл. И названный автор утверждает это с тем, чтобы обезопасить свое понимание пророческой притчи со стороны слова התעו (= и ныне, теперь), которым начинается отдел, непосредственно примыкающий к пророческому иносказанию, и которое говорит о самой тесной связи по содержанию между притчей и дальнейшей речью пророка²⁸⁶, а вместе с тем дает основание думать, что Аггей сравнивал с שׁפנ־אמט и обличал в нечистоте не самарян, а иудеев, о которых, несомненно, говорится в отделе, обнимающем собою с 15–19 ст. второй главы.

Г. Попович также полагает, что как ситуация отдела (15–19 ст.), непосредственно следующего за притчей, так и слово התעו, начинающее этот отдел, свидетельствуют о ближайшем отношении последнего к пророческому иносказанию, в котором, таким образом, речь идет об иудеях, потому что к ним именно Аггей обращается со своим словом в стихах с 15–19-й²⁸⁷.

Но само по себе непосредственное следование одного отдела за другим еще не дает права утверждать, что в этих отделах говорится об одних и тех же лицах или предметах, а значение התעו 15-го стиха может истолковано в том смысле, что слово это, связывающее последующее с предыдущим, действительно показывает, что лица, с которыми говорит пророк в стт. с 10–19, одни и те же, только сначала (стт. 10–14) он в присутствии иудеев беседует со священниками, предлагая им разрешить два известные вопроса, а потом (ст. 15–19) в присутствии священников обращается с речью к иудеям. Люди же, о которых говорит Аггей в ст. с 10–14, т. е. в притче, могут быть и не иудеями²⁸⁸.

Приведем пример, который, по нашему мнению, особенно красноречиво свидетельствует о том, что התעו вовсе не служит показателем тождественности лиц или предметов,

—165—

о которых говорится в отделах или предложениях, соединяемых этим словом. «Ревекка, читаем мы в 27-й гл. книги Бытия (стт. 6–9): сказала (меньшему) сыну своему Иакову: вот, я слышала, как отец твой говорил брату твоему Исаву: принеси мне дичи, и приготовь мне кушанье: я поем и благословлю тебя пред лицем Господним, пред смертию моею. Теперь (в подл. – התעו), сын мой, послушайся слов моих в том, что я прикажу тебе. Пойди в стадо, и возьми оттуда два козленка» и т. д. Если бы употребленное здесь התעו говорило o том, o чем это слово, стоящее в Аг.2:15, говорит Rothstein’y и Поповичу, то нужно было бы думать, что Ревекка, давая известное поручение Иакову, и раньше вела речь о своем младшем сыне. Однако, контекст ясно показывает, что жена Исаака, прежде чем сделать Иакова исполнителем своего замысла, говорит с ним об Исаве. Таким образом, мы решительно против того, чтобы вместе с Rothstein’ом и солидарным с ним в данном случае Поповичем видеть в התעו слово, препятствующее понимать притчу в отношении к самарянам, и находим, что для нашего отечественного исследователя это слово не может служить сколько-нибудь грозным оружием против оспариваемого им взгляда на смысл пророческого иносказания. Другое дело, конечно, что Аггей говорит о самарянах символически или, по словам Поповича, «в таких общих, в смысле обозначения народности, выражениях, что создавалась в виду התעו 15-го ст., возможность понять отдел 10–14 ст. только в приложении к иудеям»²⁸⁹. Однако, и это возражение‚ направленное по адресу Rothstein’a, – не из сильных. О значении התעו 15-го ст. мы уже сказали, a иносказательная речь пророка о самарянах без ясного указания на них вполне допустима, если принять во внимание, что и Исайя, например‚ пророчествует o «пустыне приморской» (21, 1–10), «О Думе» (11–12 ст.), o пустыне и сухой земле (35, 1 и дал.), о неплодной, нераждающей (54, 1 и дал.), не обозначая народности, к которой относится каждое из этих пророчеств. При чем, излишнее опасение вместе с г. Поповичем думать, что лаконичность и прикровенность, несвойственные пророку

—166—

других случаях и весьма неуместные в речи o народности, которая точно не обозначена, делали бы пророка непонятным для слушателей²⁹⁰. И прежде всего – о несвойственных будто бы Аггею лаконичности и прикровенности. Не сам ли Попович говорит, что все речи пророка отличаются краткостью²⁹¹, и в частности, при чтении 2, 21 и отдает предпочтение масоретскому тексту, как «более соответствующему своим лаконизмом характеру предполагаемой во второй пол. 21-го ст. справки»?²⁹². Что же касается прикровенности также будто бы несвойственной Аггею, то мы недоумеваем, как можно утверждать это исследователю, знающему, что у Аггея есть пророчества (не говорим уже об отдельных словах и выражениях), которые именно в виду своей прикровенности понимаются экзегетами весьма различно и которые для своего объяснения потребовали со стороны самого г. П-ча не один десяток страниц его книги. Если бы в этих пророчествах все было ясно, понятно, если бы они не были прикровенны, то не представлялось бы нужды останавливаться на них, входить в критическую оценку разных мнений по поводу их, и только после долгого ряда соображений приходить к тому или другому выводу.

Затем, весьма возможно предполагать, что отмечаемые у Аггея нашим исследователем лаконичность и прикровенность находили для себя оправдание в современной пророку жизни, которая служила, так сказать, комментарием к словам Аггея и последнему поэтому можно было «без всяких пояснительных примечаний», столь желательных г. Поповичу, говорить о самарянах и перейти от речи о них к речи об иудеях без риска быть непонятым своими слушателями.

По мнению г. Поповича, понимание Rothstein’ом ст. с 10–14 2-й гл. книги Аггея вызывает несколько недоуменных вопросов. Taк, непонятно, почему пророк обращается к священникам, когда весьма важный вопрос об участии самарян в храмоздании касался всей иудейской

—167—

общины? Но достаточно признать отдел с 15–19 ст. непосредственным продолжением речи пророка, начатой иносказанием, и тогда контекст покажет, что Аггей беседовал co священниками не наедине, a в присутствии народа, и след, иудейская община, была в курсе решения выдвинутого современностью вопроса. Далее, П-ч говорит, что если с Rothstein’ом понимать 10–14 cт. в отношении ко «врагам Иуды и Вениамина», т. е. к самарянам, то остается «невыясненным и, можно сказать, невыяснимым» вопрос: почему из несомненно сложной истории отказа самарянам пророк «счел нужным зафиксировать письменно лишь один эпизод»²⁹³? – По нашему мнению, вопрос этот решается весьма легко. Естественно предположить, что не каждый день и даже не каждый месяц самаряне посылали депутацию к иудеям с предложением своего участия в построении храма, поэтому и пророк, отзывавшийся лишь на то, к чему давала повод современная жизнь, упоминает в своей книге только о том случае из истории отказа самарянам, который произошел во время его очень непродолжительной, обнимающей всего около четырех месяцев, деятельности.

Одним из аргументов, которые приводит Rothstein в пользу своего понимания пророческой притчи, служит то, что Аггей называет обличаемую им народность словом יונ, a это слово является y свящ. писателей техническим термином для обозначения язычников, каковыми и были, в сущности, самаряне. – Против этого г. П-ч возражает, что «свящ. ветхозаветные писатели пользуются (термином יונ) и для обозначения Богоизбраннаго народа и при том не только в речах обличительного характера (cp. Исх.1:4)… но и в выражениях, подчеркивающих исключительность отношений Иеговы к Израилю»²⁹⁴. Так, в Пс.32 (мас. 33), 12 говорится: блажен народ (יונ), у которого Господь חוחי есть Бог, племя (םע), которое Он избрал в наследие Себе. Затем, Аврааму Бог возвещает: Я произведу от тебя великий народ (יונ) (Быт.12:2). – Эти два – и только два – примера‚ приводимые г. П-чем мы находим совершенно не-

—168—

удачными, и вот почему. Последний пример взят из древнейшей ветхозаветной письменности, из Пятикнижия. Но есть ли в нем строгое разграничение между терминами יונ и םע? Мы думаем, что поставленный вопрос может иметь лишь отрицательный ответ, п. ч. если народ, имеющий произойти по обетованию Божию, от Авраама, в книге Бытия называется יונ то содомляне, имя которых можно считать синонимом людей нечестивых, в той же св. книге обозначаются через םע (19:4). Равным образом, и в кн. Числ, также входящей в состав Пятикнижия, термин םע полагается и к Израилю (21; 4, 5, 6; 22:6), даже во время его тягчайшего нравственного падения (25, 1:4) и к языческим народам: народу Сигона, Царя Амморейского, народу Ога, Царя Васанского (стт. 23:33). Во Втор.19:1 язычники называются יונ, а в 20, 1 они же обозначаются термином םע. Все это показывает, что יונ и םע, употребляемые в Пятикнижии, не имеют того специального значения, которое эти термины приобрели провидимому в позднейшей Св. Письменности, и след. место из книги Бытия, на которое ссылается П-ч, ничего не говорит в его пользу. Также бездоказательным является второй пример, заимствованный нашим исследователем из Пс.32(33):12, п. ч. если здесь мы читаем: «Блажен народ (יונ), у которого Господь есть Бог», то автор Пс.143 (мас. 144), повторяет почти буквально это выражение, с тем лишь различием, что вместо יונ он употребляет םע (15 ст.). Отсюда мы приходим к мысли, что и ко времени составления, по крайней мере, некоторых псалмов термины םע и יונ все еще продолжают оставаться синонимами, заменяющими друг друга, и, как можно думать, на основании 10 ст. пс. 32-го, употреблявшимися в одной и той же фразе во избежание тавтологии или соблюдения стихотворного ритма.

Дальнейшим пунктом разногласия между Rothst. и П-чем служит то, что тогда как, по словам первого из этих исследователей, обличение пророческой притчи приложимо лишь к самарянам, а не иудеям, которые имея среди себя, Духа Божия были, следовательно, свободны от обвинения в нечистоте, по мнению второго – высказываемая пророком мысль о высочайшей степени душевной нечистоты – греховности народа, исключающей общение по-

—169—

следнего с Иеговой, может относиться и к Израилю, который «в периоды глубокого упадка религиозно-нравственной жизни»²⁹⁵ находился в состоянии крайнего отчуждения от Иеговы, уподоблялся язычникам, за что и подвергался громовым обличениям пророков.

Но и в этом случае, мы стоим на стороне Rothstein’а, а не Поповича. Ведь нужно еще доказать, что современные Аггею палестинские иудеи находились в состоянии глубокого религиозно-нравственного падения, почему они и сравниваются пророком с שׁפנ־אמט, а жертвы их объявляются нечистыми. Доказать же этого нельзя. Правда, на совести после пленных иудеев лежал один великий грех, это – равнодушие к построению храма. Однако, грех этот имел некоторые смягчающие обстоятельства. Дело в том, что не по своей только вине возвратившийся из плена Израиль прекратил энергично начатое им сооружение святилища, а по проискам самарян, которые, получив отказ на предложение своих услуг в построении дома Божия, стали, по выражению св. историка ослаблять руки народа Иудейского и препятствовать ему в построении (храма; Ездр.4:4). Поэтому, не отрицая известной доли вины за самими строителями второго храма, которые не могли вооружиться мужеством для борьбы с препятствиями к осуществлению задуманного и уже начатого ими святого дела, нужно признать, что грех, совершенный в этом случае Израилем, не ставил его на одном уровне с языческими народами. И след., у пророка не было оснований обличать своих единоплеменников в величайшей степени осквернения, в какой находились иногда евреи в былое время, когда они делали «злое пред очами Господа и служили Ваалам и Астартам, и богам Арамейским, и богам Сидонским, и богам Моавитским, и богам Филистимским, а Господа оставили и не служили Ему» (Суд.10:6).

Таким образом, мы находим представленные возражения г. Поповича против понимания Rothstein’ом Аг. 2, 10–14 ст. неубедительными. А потому и после ознакомления с прочтенным трудом нашего отечественного исследователя остаемся при том решении возбуждаемого иносказа-

—170—

нием пророка вопроса, какое даем в своей книге, т. е. мы утверждаем, что в своей притче Аггей под образом полы, имевшей в себе жертвенное мясо, разумеет иудеев, a под образом осквернившегося от прикосновения к мертвецу – самарян, и хочет сказать следующее. Как пола, в которую было положено жертвенное мясо, не освящает своим прикосновением ни хлеба, ни вина, ни чего-либо подобного, так и «этот народ», народ избранный, святой, т. e. иудеи (почему пророк употребляет термин םע) – должны оставить надежду на то, что они могут сделать святым обществом самарян, допустив их ко общению с собой при построении храма. Из такого общения может произойти лишь обратный и совершенно не желательный для теократического народа результат; a именно – как прикоснувшийся к мертвецу – и потому оскверненный передает свое осквернение всему, с чем он соприкасается, так и ‚ «это племя», т. е. самаряне – полуязычествующая нация или, по терминологии пророка, – יונ будучи допущены иудеями к участию в построении святилища, передадут свою нечистоту Израилю и осквернят его.

Нам думается, что данное понимание пророческой притчи гораздо проще и естественнее, чем предложенное г. Поповичем, который, разделяя взгляд André, разъясняет следующим образом смысл Аггеева иносказания. Пола одежды это – Иерусалим с находящимся в нем жертвенником. Как ни хлеб, ни вино, ни т. под. предметы не делаются священными от того, что к ним прикоснулась пола, в которой находилось жертвенное мясо, так и земля, населенная иудеями, освященная присутствием на ней жертвенника, не может передать свою святость тому, что на ней произрастает. Потому-то и земледельческие труды иудеев, лишенные освящения и благословения Божия, не имеют успеха; потому-то переселенцы и терпят голод. Больше того – на всех делах иудеев тяготеет явное проклятие. Почему? Потому что среди иудеев находится труп, от прикосновения к которому они оскверняются и передают свою скверну всем делам рук своих, даже жертвам; этот труп есть храм, лежащий по нерадению сынов переселения в развалинах. И до тех пор переселенцы будут терпеть невзгоды, до тех пор труды их не будут

—171—

иметь желаемого успеха, пока они не употребят всех сил к удалению трупа, пока не будет сооружено святилище²⁹⁶.

Останавливаясь на таком понимании притчи, г. П-ч, как видим, держится «традиционного отнесения речи пророка в 10–14 ст. к иудеям»²⁹⁷, хотя сам же признает, что «традиционное понимание 10–14 ст. несвободно пока от обвинения в некоторой искусственности»²⁹⁸. – Но и помимо этого «представляется странным», говорим мы в своей книге по адресу André, «каким образом пророк, желавший побудить своих единоплеменников к скорейшему сооружению святилища, мог сравнивать последнее с трупом? Не могла ли у иудеев при таком сравнении явиться мысль: не лучше ли быть как можно дальше от храма, чем входить во время постройки в непосредственное соприкосновение с этим трупом и, таким образом, оскверняться? Притом Сион, даже со стоявшими на нем развалинами храма, не переставал быть в глазах иудеев Святой Горой (Дан.9:16). Почему же, спрашивается, разрушенный храм, этот «труп», не осквернял Св. Гору, не лишал eе святости, тогда как только прикасавшийся к трупу осквернял все, к чему он прикасался и даже «святилища Господа» (Числ.19:22, 20)?²⁹⁹ Наконец, если принять взгляд П-ча, заимствованный им y André, то нужно согласиться с тем, что иудеи по возвращении из плена на родину около 20 лет находились в соприкосновении с трупом и были нечисты, как שׁפנ־אמט. Но в таком случае, почему же пророк в первой своей речи не обличает их в этом, и как мог пребывать среди переселенцев дух Божий в 21-й день седьмого месяца, в момент произнесения Аггеем второй речи, когда труп еще не был удален, т. е. храм все еще был не окончен постройкой? – Все эти вопросы, совершенно неразрешимые с точки зрения André и П-ча, побуждают нас признать объяснение притчи, предложенное этими исследователями, не

—172—

только не свободным от обвинения в некоторой искусственности, a прямо – несостоятельным. Но понимание пророческого иносказания Rothstein’ом стоит в тесной связи с истолкованием y этого исследователя последней речи пророка Аггея, в которой богодухновенный оратор обращается к современному ему представителю гражданской власти в иудейской общине, к Зоровавелю, и возвещает ему особенное покровительство Божие во время имеющего произойти по воле Иеговы потрясения неба, земли и языческих царств. Задаваясь вопросом, почему Зоровавель получил лично ему адресованное откровение Божие в тот же день, когда пророк вел свою беседу со священниками и внушал им отклонить предложение самарян, Rothstein говорит, что отрицательный ответ иереев лица, предлагавшие свои услуги в построении храма, должны были услышать от правителя иудеи, Зоровавеля, которому, поэтому, и грозила опасность сделаться жертвой интриг оскорбленных отказом самарян. Чтобы ободрить Зоровавеля, пророк и возвещает ему от имени Божия: «в тот день, говорит Господь Саваоф (когда потрясу Я небо и землю; 21 ст.), Я возьму тебя, Зоровавель сын Салафиилев; раб Мой, говорит Господь и буду держать тебя, как печать; ибо Я избрал тебя, говорит Господь» (28 ст.).

Отказав Rothstein’y в правильности его взгляда на смысл пророческого иносказания, г. Попович естественно, отвергает и то, что говорит названный исследователь в объяснение мотивов, побудивших Аггея выступить со своей речью пред Зоровавелем. – В оправдание своего несогласия с Rothstein’oм г. Попович приводит на этот раз, между прочим, следующие соображения. Bo-первых, он не допускает, чтобы вражда самарян «могла сосредоточиться на одном только Зоровавеле»³⁰⁰, который поэтому и нуждался в особенном ободрении пророка. Но Rothstein, по изложению его взгляда Поповичем же, вовсе и не утверждает, что свои враждебный чувства самаряне должны были проявить только к Зоровавелю, он говорит прежде всего к Зоровавелю. И опасения «правителя Иудеи» были в этом случае вполне основательны, так что, действительно‚ явля-

—173—

лась необходимость укрепить, ободрить его. Ведь в тот век интриг и фаворизма самаряне легко могли овладеть вниманием персидских владык, под властью которых находилась, между прочим, и Палестина, и внушить им мысль, что иудеи – народ «мятежный и вредный для царей» (Ездр.4:15). А это, в свою очередь, должно было рождать и рождало в сознании повелителей Персии вопрос: «к чему допускать размножение вредного, в ущерб царям» (22 ст.)? Должно прекратить рост вредного. И такое решение по отношению к иудеям могло иметь то последствие, что Зоровавель, как персидский наместник, не оказавший надлежащего попечения об интересах своего владыки, и как представитель своего народа, ответственный за все действия последнего, направленные против целостности Персидской монархии, рисковал, благодаря козням самарян, потерять свою должность; и это – в лучшем случае. Потому-то Аггей и обращается к правителю Иудеи с особенным словом ободрения, имеющим мессианский смысл.

Вся сила этого ободрения заключалась, по мнению Rothstein’а в том, что Зоровавелю возвещалось к нему лично относящееся пророчество. – Против этого П-ч возражает, что «существование у Зоровавеля мессианских чаяний, относимым им лично к себе, является ничем не обоснованным предположением»³⁰¹. Но если современники Зоровавеля, по словам самого же П-ча, не отделяли это пророчество от названного правителя Иудеи, хотя и не относили только к нему³⁰², то почему же сам Зоровавель не мог отнести этого пророчества к себе? Тем более, что пророк Аггей, как пр. Захария, говоря о мессианских временах, представляют их уже как бы начавшимися; причем центральная фигура этих времен, – мессианский царь, – прямо отождествляется с Зоровавелем³⁰³, почему последний, как утверждают некоторые исследователи³⁰⁴, считался у современников Мессиею.

—174—

Наконец‚ г. П-чу представляется неясным, если держаться точки зрения, Rothstein'a‚ «почему пророк, ободряя Зоровавеля, которому угрожали лишь козни самарян и в крайнем случае – репрессии со стороны персидской администрации, обещает ему от имени Иеговы безопасность во время потрясения царств, падения тронов и т. п., словом, при обстоятельствах, которые менее всего представлялись угрожающими Зоровавелю во время разрыва с самарянами»³⁰⁵.

Это недоумение нашего исследователя мы понимаем в том смысле, что, если следовать Rothstein’y, то получается несоответствие между обстоятельствами, при которых Зоровавель нуждался в помощи и при которых эта помощь, по пророческому слову, будет ему оказана. Правитель Иудеи опасался лишь козней самарян, а ему обещается покровительство во время великих политических переворотов. – Если, однако, иметь в виду основную мысль Rothstein’a, a не отдельные положения, которые, действительно, можно оспаривать, то и представленное недоумение прекрасно разрешается y самого г. Поповича, который говорит: «для Зоровавеля и его современников был вполне утешителен уже самый факт обетования особого покровительства Божия, независимо от формы осуществления этого обетования»³⁰⁶. Таким образом, наш отечественный исследователь сам дает ответ на то, что ему «представляется неясным» с точки зрения Rothstein’a.

Здесь мы кончаем свое слово, цель которого состояла вовсе не в том, чтобы умалить достоинство диссертации г. Поповича. Нет; мы, со своей стороны, приветствуем исследование названного автора, как труд, выдающийся главным образом – по обилию и основательности сведений, касающихся критико-текстуальной стороны книги пр. Аггея. И лишь вполне понятное желание отстоять принятый в нашей книге взгляд на смысл Аг.2:10–14, и тем самым хотя отчасти показать, что наш труд имеет нечто особенное в сравнении с книгой г. Поповича, только это желание побудило нас

—175—

сказать o несостоятельности возражений против отнесения пророческой притчи к самарянам.

Наше настоящее слово не имело бы своего естественного конца, если бы мы, вопреки завету апостола: «воздадите всем должная» (Рим.13:7), не отдали должного тем лицам, которым мы были обязаны советом, руководством и вообще помощью при составлении своей диссертации. Поэтому, исполняя настоятельное повеление нашего сердца, мы обращаемся с выражением искренней благодарности прежде всего, – к нашему наставнику и главному руководителю Д.В. Рождественскому и к o. Варфоломею, указаниями которого мы пользовались при окончательной отделке своего исследования для печати.

—176—

Споры по поводу рождественского молебна в газете Колокол. Идея великих христианских праздников и их богослужения. Смысл богослужения на Рождество. История установления молебна на первый день Рождества. Содержание его в отношении к вселенской идее празднования Рождества. Некоторые другие недостатки современного русского богослужения и их вредное влияние. Пренебрежение стихирами и церковными напевами. Ослабление торжественности богослужения Пасхальной недели. Отсутствие новогоднего богослужения 1 января.

I.

В течение декабря 1914 года возник вопрос о том молебне, который почти уже сто лет совершается после литургии в первый день Рождества Христова за избавление России от нашествия Наполеона.

Вопрос этот сделался предметом обсуждения в церковных кругах, в печати и даже в обществе. Петроградская газета Колокол 16 Декабря 1914 года прямо называет его злободневным и находит невозможным оставить его неисчерпанным до дна.

Поводом к возбуждению этого вопроса послужило неожиданное определение Св. Синода от 3 Декабря 1914 года, которым постановлено: «поручить Синодальным Конторам, епархиальным преосвященным, заведующему придворным духовенством и протопресвитеру военного и морского духовенства сделать распоряжение, чтобы в день Рождества Христова в текущем году, взамен совершаемого обычно в этот праздник, после Божественной литургии, благодарственного и молебного пения Господу Богу, по слу-

—177—

чаю воспоминаемого в означенный день избавления Церкви и Державы Российской от нашествия галлов и с ними двадесяти язык, было отправлено молебное пение о даровании победы Христолюбивому русскому воинству».³⁰⁷

Из содержания распоряжения Св. Синода ясно, что оно относится только ко дню Рождества в прошлом 1914 году и, по-видимому, нисколько не разрешает вопроса об обычном молебне на будущее время. Во всяком случае в определении Св. Синода нет никакого указания на отмену 25 Декабря молебна вообще. В нём, по обстоятельствам момента, обычный молебен лишь заменен, молебном о победе.

Несмотря на то, что определение Св. Синода касалось долголетней церковной службы, к которой многие привыкли и с которой у них соединились те или другие чувства, оно последовало в обычном порядке распоряжений по Ведомству Православного Исповедания, и мотивы его остались тайной. Поэтому не удивительно, что в общественных кругах появились разные толки, предположения и даже споры, которые редакция газеты Колокол легкомысленно поспешила уже назвать, «церковным разномыслием».³⁰⁸

Начало этому положено Архиепископом Харьковским Антонием его статьей в той же газете под сенсационным заглавием «От радости боюсь поверить». В распоряжении Св. Синода и, по-видимому, слишком поспешно архиепископ усмотрел исполнение его давнишнего желания о полной отмене молебна на первый день Рождества. Архиепископ утверждает, что он и несколько других архиереев, которых он, к сожалению, не называет, хлопотали об отмене этого молебна еще весной 1912 года, но без успеха.

При известии о распоряжении Св. Синода архиеп. Антония охватило чувство радости, потому что означенный молебен после литургии в первый день Рождества представляется ему «нецерковным», «противоуставным и унижающим нашу веру». Молебен этот отравлял для архиепископа радостный праздник Рождества Христова. Он называет

—178—

молебен «неблагоустроенным привеском и совершенно немелодичной мешаниной тропарей, стихир, многолетий и отрывков из панихиды».³⁰⁹

В такие дни, как Рождество, церковная служба, по замечанию архиеп. Антония, должна вся обращаться в бесконечный гимн нашему Искупителю и всякие службы, не связанные с событием праздника, отменяются. Между прочим архиепископ обращает внимание, что читаемые на молебне паремии о падении царя Вавилонского и Евангелие с предсказаниями Господа о падении Иерусалима и о Страшном суде применяются к нашествию Наполеона на Россию. На что это похоже, спрашивает архиепископ? «Можно и должно, справедливо замечает он, быть патриотом и благодарить Бога за спасение отечества, но вечное и всемирное умалять до временного и государственного – это не дело». Далее архиепископ протестует против явного нарушения устава, против чтения молитвы на молебне коленопреклоненно, так как устав отменяет поклоны и коленопреклонения на все святки, т. е. с 25 Декабря по день Богоявления.

Если не обращать внимание на свойственную архиепископу Антонию неосторожность выражений всячески поносить не нравящийся ему факт или несогласных с ним лиц, то в своем убеждении о необходимости отмены молебна в день Рождества архиепископ далеко не одинок как среди иерархов, из которых некоторые даже хлопотали об этом, так и среди мирян, к голосу которых сам архиепископ обыкновенно готов относиться пренебрежительно. Многим и между прочим нам лично не раз приходилось переживать сознание нарушения чистоты вселенского празднования в России дня рождения Спасителя и чувствовать умаление этого празднества в том молебне, который обязательно присоединен к литургии первого дня.

Но мирянам по современному представлению большинства русских иерархов подобает лишь молчание, какие бы непорядки и даже безобразия ни обнаруживались в церковном богослужении. Протест, а иногда даже и простое указание в этом отношении, сейчас же рассматриваются как покушение на власть иерархии. Поэтому голос мирян про-

—179—

тив нарушения чистоты церковной празднования дня рождения Спасителя едва-ли даже мог бы быть услышан.

Но вот, наконец-то, раздался открытый протест со стороны иерарха. Казалось бы его нужно очень приветствовать.

Но, нет, та же газета Колокол, которая обыкновенно готова защищать всё существующее, если только оно угодно высшему начальству, предоставила страницы для возражений на мнение архиеп. Антония, которое, вероятно, не встретило сочувствия в синодальных сферах.

Против архиеп. Антония прежде всего выступил постоянный сотрудник Колокола, придворный протоиерей А. Дернов, который вместе с издателем газеты г. Скворцовым, по-видимому, считают себя столпами Православия в России. По крайней мере таков тон их Писаний и таково отношение к людям несогласным с ними.

В противоположность архиеп. Антонию о. протоиерей озаглавил свою статью: «Можно ли поверить».³¹⁰ При чтении того, что написано архиеп. Антонием, протоиерей Дернов, как он сам рассказывает, пришел «не только в изумление, но даже в некоторый страх».

Если бы не было подписи под статьей архиеп. Антония, то о. протоиерей мог подумать, что редакция газеты допустила мистификацию, приписавши её епископу. Ведь, такие выражения, какие допущены в статье, поясняет о. Дернов, мы могли видеть только у тех писателей левого крыла, которые заведомо поставили себе целью унизить нашу русскую православную Церковь, её установления, её Богослужение. О. Дернов усматривает в статье архиеп. Антония не более не менее, как поношение учреждения той Церкви, которой он является служителем и представителем, и находит, что архиепископ говорит в унисон с новаторами, желающими высвободить общество из под влияния Церкви.

Да что с Вами почтенный о. протоиерей? Неужели Вы так и не заметили более чем 25-летнюю пастырскую деятельность архиеп. Антония, направленную именно к поддержанию связи людей с Православною Церковью и возвращению в неё отпавших? Неужели вся эта деятельность

—180—

теряет в Ваших глазах всякое значение, если архиеп. высказал что-либо Вам не нравящееся или, правильнее, не понятое Вами?

Как Вы могли найти точки соприкосновения архиеп. Антония с теми, которые готовы поносить Церковь и освобождать людей от её влияния?

Единственным извинением Ваших заявлений может служить лишь то, что Ваш ум соблазнился неосторожными выражениями архиепископа, из-за которых Вы оказались уже неспособными увидеть суть статьи.

«Опытные и глубоковерующие кормчие и рядовые пастыри с долгою жизненною опытностью и несокрушимой верой в благодатную силу Церкви, пишет о. протоиерей, никогда не позволят себе – подобно голосу неверующего хулителя Церкви – стремящегося уничтожить и искоренить всякое влияние на людей Матери нашей Святой Церкви, – выразиться о молебствии, которое в течение целого столетия возвеличивало в русской православной Церкви торжественность богослужения праздника Рождества Христова, воистину умиляло всех, кто только молился во время совершения этого богослужения, воочию всем, даже и иноверцам, которым только приходилось бывать за этим богослужением, показывало и делало понятным всю незначительность нашего церковного богослужения, – не позволят себе выразиться об этом молебне, что он «нецерковный», «противоуставной» «унижающий нашу веру» и всегда кому то отравлявший радостный праздник Рождества Христова.

Ужели можно назвать так молебствие, которое именно насаждало святые чувства в молящихся, соединяло все слои общества нашего в едином чувстве глубокой благодарности к Богу за дарованное нам спасение Отечества в постигшую его тяжелую годину?

Тяжелое ныне время; и язык Церкви и её установлений стал для нас неясным. Прекрасный по всему своему строю и по содержанию всех своих молитвословий молебен называется и «противоуставным» и «неблагоустроенным привеском» и… странно и даже страшно слушать такие слова из уст архиерея… «немелодичной мешаниной»…

В молебне на Рождество, разъясняет о. протоиерей, Цер-

—181—

ковь предлагает нам воспевать древние милости к нашему царству, явленные Господом и молить о возобновлении сих милостей… Почему же нельзя благодарить Бога за спасение отечества в день Рождества Христова, которым даруется эти блага и неужели эта благодарность будет умалением вечного и всемирного до временного и государственного»?… Ничуть не должно смущаться, по уверению о. Дернова, и положенным на молебне коленопреклонением, так как оно не есть коленопреклонение поста и покаяния, а – выражение благодарения.

Далее автор, восхваляя содержание молебна, усматривает в нём силу для народного единения и заключает, свою статью восклицанием: «И можно ли поверить, чтобы это умилительное и так глубоко поучительное богослужение навсегда отменили и лишили православных чад Русской Церкви этого духовного в день Рождества Христова утешения и умилительного назидания к истинно-христианскому настроению и поведению».

Но разве архиеп. Антоний требует полной отмены молебна? Он лишь признает несовместимость его с первым днем Рождества и, по-видимому, ничего не имеет против совершения его в другое время, с некоторым только изменением его содержания.

Во всем этом, как увидим, архиепископ глубоко прав и заслуживает большой благодарности со стороны церковного общества.

Архиепископ нигде не говорит, что благодарность за спасение отечества будет умалением вечного и всемирного до временного и государственного, как полагает о. Дернов. Он лишь справедливо отмечает, что события, описываемые в Библии, и указания Спасителя на обстоятельства приближения Божественного Суда имеют мировое знамение и их нельзя относить к нашествию Наполеона. Неужели же о. протоиерей может думать иначе?

Что сказать затем о столь смелом приглашении о. протоиерея не смущаться положенным на молебне коленопреклонением?

По-видимому, он и не подозревает, что отмена поклонов в дни великих праздников находится в тесной связи с их вселенской идеей. Если бы о. Дернов обратил

—182—

внимание, наприм., на 20 правило I Вселенского Собора, 90 Трулльского и 91 правило Василия Великого, явно содержащие в себе вселенское предание по данному вопросу, то, вероятно, он не стал бы придумывать своего соображения в обход этого предания и оправдывать явно, противоречащий ему порядок.

На споры о Рождественском молебне откликнулся и архиепископ Варшавский Николай. Им прислано в редакцию газеты Колокол мнение, высказанное архиепископом еще в 1896 г. с церковной кафедры в Америке.

Все соображения архиеп. Николая направлены против тех лиц его паствы, которые просили оставить этот молебен, так как он, по их мнению, не приносить никакой пользы и лишь вызывает нелюбезность к русским со стороны французов. По словам газеты, архиеп. Николай увидел в этом притязание со стороны мирян, которое свидетельствовало об их готовности одним взмахом пера зачеркнуть не только несколько страниц из родной истории, но даже наложить руку свою и на то, к чему никто из верующих не может касаться без страха и трепета, т. е. на дело чисто церковное. Конечно, архиепископ без особого труда опроверг это «притязание» мирян. Он просто сослался на слова одного русского иерарха, который поучал, что не благодарить Бога за избавление от врагов отечества под предлогом, что бывшие враги стали друзьями, было бы знаком непростительного человекоугодия. За приязнь их к нам мы обязаны и платить им взаимностью, но из-за этого забывать долг благодарности к Господу за Его милости к нам во время борьбы с ними значило бы предпочитать обязанности к людям обязанностям в отношении к Богу.

Вообще архиепископ Николай доказывает лишь, что не должно отказываться от молебна из за любезности или в угоду французам. Но всеми своими соображениями он нисколько не отвечает на суть вопроса, выдвинутого архиепископом Антонием о причинах несовместимости молебна с богослужением в первый день Рождества.

Не удовлетворившись соображениями архиеп. Николая и прот. Дернова, редакция «Колокола» отправила своего сотрудника вопросить о мнении, как она поясняет – «знаме-

—183—

нитого русского литургиста, заслуженного профессора духовитой академии, доктора богословия А. А. Дмитриевского».

Последний, по словам газеты, высказал мнение диаметрально-противоположное архиепископу Антонию. Проф. Дмитриевский скорбит, что Св. Синод отменил в нынешнем году это рождественское молебствие. Нельзя смешивать политику со святым делом Церкви. Архиепископ Антоний говорит, что не следует всемирное и вечное (т. е. празднование Рождества Христова) «умалять до временного и государственного», но благодарственный молебен об изгнании врагов из России явился не добавлением или искажением рождественского богослужения, но самостоятельным актом молитвенного благодарения, Апостол заповедует благодарить Бога «за всё и всегда», и нет того дня в году, когда было бы запрещено сынам Церкви благодарить своего Отца небесного за оказанные Им милости. Что касается указания архиепископа Антония на неуместность допущения заупокойного служения в первый день Рождества, то такого служения и не бывает в этот день, а провозглашается лишь «вечная память» императору Александру Первому. Подобное же соединение благодарственного молебна с поминовением павших героев встречается и в молебне по поводу дарования Полтавской победы.

Г. Дмитриевский вопреки протоиерею Дернову считает архиеп. Антония правым лишь в указании на чтение благодарственной молитвы коленопреклонно. Но это нарушение Устава, по мнению г. Дмитриевского легко исправить, выкинув из возглашения диакона «колена преклонше» и читать молитву стоя. Никаких же других литургических и богослужебных затруднений и недоразумений в совершении рождественского молебна, по уверению г. Дмитриевского, не встречается.

В сообщении газеты мнение г. Дмитриевского по меньшей мере не совсем ясно. Но так как проф. Дмитриевский до сих пор ничем его не исправил, то нам приходится доверять изложению газеты. А судя по нему, г. Дмитриевский, по-видимому, недостаточно обратил внимания на основную мысль архиеп. Антония. Из объяснения г. Дмитриевского выходит, что и он протестовал бы против молебна, если бы последний был не самостоятельным актом

—184—

молитвенного благодарения, а добавлял бы собой самое рождественское богослужение. – Только этого еще и не доставало! Но ведь архиеп. Антоний и не говорит, что молебен сделан составной частью литургии и этим её искажает. Он называет молебен лишь «неблагоустроенным привеском» и, вероятно, охотно согласится с г. Дмитриевским, что он есть самостоятельный акт молитвенного благодарения. Но чем же такое согласие с г. Дмитриевским может подрывать мнение архиепископа о несовместимости этого самостоятельного акта благодарения за одну из милостей к русскому государству с церковной идеей празднования Рождества Христова?

Г. Дмитриевский ссылается на заповедь апостола о благодарности к Богу и, по-видимому, имеет в виду слова из послания к Еф. 5:18–20: «и не упивайтесь вином, от которого бывает распутство, но исполняйтесь Духом, назидая самих себя псалмами и славословиями, и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу, благодаря всегда за всё Бога и Отца во имя Господа нашего Иисуса Христа».

Но разве этими словами апостола можно оправдать отсутствие необходимости соблюдать в церковном богослужении известный порядок молитв и песнопений в зависимости от того или другого воспоминаемого события? Столь же мало разрешается вопрос о молебне на Рождество и замечанием г. Дмитриевского, что нет того дня в году, когда сынам Церкви было бы запрещено благодарить Бога за оказанные милости.

Но сыны Церкви, как известно, находятся на разных ступенях духовного развития. Поэтому их частные молитвы могут быть различного характера, и очень возможно, что для многих из них при слабой связи с Церковью и допустимо благодарить Бога за оказанные им милости хотя бы и в такие великие дни, как Рождество Христово. Но, ведь, иное дело общественное церковное богослужение на Рождество, совершаемое от имени всей Церкви и по своим целям во многом отличное от наших частных молитв. Во всяком случае возможность содержания частных молитв нисколько не предрешает собой содержания молитв церковно-общественных.

—185—

Неужели г. Дмитриевский нашел бы согласным с духом устава о церковном богослужении петь после литургии в первый день Пасхи, наприм., благодарственный молебен по случаю прекращения холеры? Неужели и независимо от требования церковного устава он не почувствовал бы, слушая этот молебен, какой то диссонанс в своей душе с тем настроением, на которое рассчитано всё пасхальное богослужение и которое действительно обнаруживается в душе многих.

Странно затем возражение г. Дмитриевского архиеп. Антонию, что никакого заупокойного богослужения в первый день Рождества не бывает, а провозглашается лишь вечная память, что совершается и на молебне по поводу дарования Полтавской победы. Но последний молебен бывает 27 июня и никакого отношения к дню Рождества или другого великого праздника не имеет. Поэтому ссылка на этот молебен нисколько не разъясняет вопроса выдвинутого архиепископом. Кроме того в статье архиеп. Антония нет речи о заупокойном богослужении, а лишь об отрывке из панихиды, каковой, конечно, представляет из себя провозглашение вечной памяти императору Александру I. Но ведь, если духу церковного богослужения на Рождество не соответствует служение целой панихиды, что, по-видимому, признает и проф. Дмитриевский, то тем самым это нужно сказать и относительно частей панихиды, как бы малы они ни были. Каким логическим процессом можно прийти к иному заключению, мы отказываемся понимать.

Если г. Дмитриевскому почему то не угодно считать отрывком из панихиды возглашение: «Во блаженном успении веяный покой подаждь Господи усопшему рабу Твоему Императору Александру I и другим и сотвори им вечную память», то неужели проф. Дмитриевский будет отрицать, что это во всяком случае представляет из себя молитвенное поминовение усопших, загробное состояние которых нам неизвестно. А поминовения усопших, как сказано, наприм, в 169 ст. Номоканона при Большем Требнике, не бывают во время от Рождества до Богоявления, в течение недель Первой Великого поста, Страстной, Пасхальной, в воскресные дни и в дни великих праздников.

Далее, против архиеп. Антония газета поместила статью

—186—

под громким названием: «Верующим дороги крепость и неуклонность церковных обрядов». Уже одним заглавием статья эта обещает разбить мнение архиеп. Антония. Написана она г. Поселянином.³¹¹ В ней нет даже и попытки оправдать молебен введенный на первый день Рождества, какими-либо доводами из церковной истории, литургики, церковного права и т. п. Г. Поселянин основывает свои возражения просто на своих личных чувствах, почему то приписывая их каждому православному русскому. Статья г. Поселянина наполнена почти одними восклицаниями: Как дорог был всякому русскому благодарственный молебен в первый день Рождества! «Как красиво звучали эти победные напевы «С нами Бог»! Как после благодарственных торжествующих напевов тихою грустью было полно провозглашение «Вечной памяти» Императору Александру Первому и его сподвижникам!

Так казалось понятна эта радостная благодарность Богу в этот именно радостный день, в который был сокрушен за полгода до того вторгнувшийся в Россию завоеватель. Как ценна казалась эта связь с Русью века назад, как дороги эти слова молитвы о Божием промышлении над родным народом и о судьбе его! Никого эта служба не обременяла. Она казалась помимо значения своего еще дорогой связью с прошлым.

Вы бились за славу России век назад, дорогие русские люди, и мы помним вас и будем помнить ваши подвиги, пока стоит наша земля.

Современники, устанавливая это молебствие, лучше нас могли чувствовать, что они делали, потому что они знали, чем могла стать Россия, если бы её сокрушил Наполеон.

Воспоминания о торжественных событиях вообще принято соединять с большими церковными праздниками, как вышло и тут.

Верующим дороги крепость и неуклонность церковных обычаев и преданий. Люди, надолго покидавшие родную землю, знают, какая радость вернуться в знакомую церковь и стоять в ней те же самые часы и минуты, как десятки лет назад, то же самое отстаивать богослужение.

—187—

Если бы я вернулся после нескольких лет отсутствия ко дню Рождества в Россию и не услыхал бы больше благодарственного молебствия «за изгнание Галлов из России, я был бы очень тогда огорчен. И вот неизвестно по каким соображениям этот молебен упраздняется».

В заключение г. Поселянин вполне присоединяется к протоиерею Дернову, называя его статью достойной отповедью архиеп. Антонию, при чем от себя добавляет: «Грустный признак времени, когда протоиереи должны по православной ревности своей возражать против рискованности архиерейских писаний. Со своей стороны нельзя не подивиться тем неподходящим выражениям, которые, казалось бы, совершенно неуместны под пером церковного писателя, и которые тем неожиданней слышать из уст русского архиерея».

Прежде всего по какому праву г. Поселянин в вопросе о церковном богослужении придает какое-то решающее значение своим личным чувствам по поводу молебна, считает их присущими большинству русских людей и чуть ли для них не обязательными, если он исходит из этих чувств как из основания для своего возражения. Но допустим даже, что навязываемые г. Поселянином русским людям чувства действительно переживаются ими. Ведь это нисколько не разъясняет, почему молебен на первый день Рождества не может быть перенесен на другой день, наприм., на ближайшее воскресение. Вся молебная служба, так восхищающая г. Поселянина, может, ведь, остаться неприкосновенной. К каким доводам для оправдания своего выступления против архиеп. Антония прибегает г. Поселянин, показывает усмотрение им в совершении молебна ценного поддержания нашей связи с Русью начала прошлого века.

Но разве поддержание такой связи может входить в задачу общественного церковного богослужения, объединяющего собой христиан всех веков и, как увидим ниже, земную Церковь с небесной? Интересно бы знать, какое же понятие о Церкви, живет в душе г. Поселянина. Достаточно-ли он разделяет идею Церкви от идеи государственной?

Если в церковном богослужении и реализуется наша

—188—

духовно-нравственная связь с прежними веками, то это связь с Церковью вселенскою в её вере и отношении к Спасителю, которыми выражается во Вселенской Церкви празднование событий нашего спасения.

Утверждение г. Поселянина, будто бы воспоминание о торжественных событиях, очевидно исторических, принято вообще соединять с большими церковными празднествами – неверно и по меньшей мере ничем не доказано.

Что это затем за изречение, высказываемое г. Поселянином: «верующим дороги крепость и неуклонность церковных обычаев и преданий». Это отвлеченное и мало содержательное положение г. Поселянин сразу обращает в аргумент против архиеп. Антония. Неужели же г. Поселянин думает, что верующие должны дорожить всякими обычаями и преданиями, если только они имеют за собой известную давность и возбуждают нравящиеся верующим чувства. Если так, то г. Поселянин оказывается солидарным со многими отпавшими от Церкви религиозными обществами и стоит на точке зрения русских старообрядцев, которые считают необходимым во что бы ни стало держаться обычая или предания уже в силу одной его старины.

Из истории Церкви, не исключая и Русской, известны случаи, когда в церковное богослужение вкрадывались некоторые обычаи и предания, носившие местный характер и не соответствовавшие духу Вселенской Церкви. Как только это сознавалось, их отменяли, не взирая на их давность и возможное восхищение ими «верующих». Иначе путем всё большего и большего наслоения подобных обычаев и порядков могла бы затемняться в сознании людей и самая идея Церкви и основанное на ней церковное богослужение.

Насколько может разбираться в церковных обычаях и преданиях сам г. Поселянин, показывает его заявление, сделанное на страницах газеты «Колокол», кажется, в начале 1914 года, о том, что для верующих дорог обычай, чтобы епископы непременно были окружены помпой и ездили в каретах.

Вообще возражение г. Поселянина архиепископу Антонию заключает в себе не более того, что называется мало со-

—189—

держательной и мало убедительной «елейностью», которая, к сожалению, обыкновенно обнаруживается у г. Поселянина если он начинает обсуждать разные церковные общественные вопросы, а не выступает лишь в качестве духовного беллетриста или разъяснителя мыслей других, что он делает не без таланта и интересно для читателя.

Наконец, на страницах Колокола появились два письма в Редакцию за сохранение молебна на 1-й день Рождества. Одно из них принадлежит лицу, скрывшемуся за буквами Н. А. У. и называющему себя мирянином. На оснований содержания распоряжения Св. Синода от 3 декабря 1914 г. он справедливо рассуждает, что молебен собственно не отменяется, а в силу исключительного переживаемого момента заменяется на этот раз другим. Об отмене же молебна навсегда, по мнению анонимного автора, не может быть и речи.

В том молебне, указывает он, мы воздаем хвалу и благодарение Господу за такие дивные знамения милости, воспоминания о которых до скончания веков должны переходить из рода в род. Такие молебствия не могут быть с течением времени отменяемы, как бы ни изменились потом взаимные отношения народов.³¹²

Г-ну Н. А. У. следует успокоиться. Кажется, никто и не собирается совсем отменять молебен. Вопрос идет лишь о переносе его с первого дня Рождества на другое время, а почему его нужно служить именно на Рождество, анонимный автор умалчивает.

Однако анонимному автору и другим охранителям молебна на первый день Рождества не мешало бы разъяснить, почему они придают какое-то исключительное значение избавлению России от нашествия Наполеона, воспоминание о котором, по утверждению г. Н. А. У., должно переходить из рода в род до скончания веков. Разве еще не важнее было, наприм., освобождение России от татарского ига, без которого не образовалось бы и русское государство? Но ведь никакого благодарственного молебна по этому поводу не совершается и никто на этом не настаивает. Не следует ли искать причины этого в том, что освобождение от

—190—

татар произошло слишком давно и в настоящее время это событие совершенно неспособно вызывать в нас более или менее живые чувства и воспоминания. Благодарственный молебен по этому поводу сделался бы лишь чем-то формальным и не мог бы в достаточной степени затронуть душу современного человека. Почему же все это не может произойти с событиями 1812 года и установленным в связи с ними молебном? Нужно подобно г-ну Н. А. У. иметь особую смелость и недостаточно представлять себе обычное отношение людей к отдаленным историческим событиям, чтобы требовать от людей сохранения о них живых воспоминаний да скончания веков.

Кроме того, современная общеевропейская война по своим последствиям обещает быть гораздо важнее и глубже войн 1812 года.

Если Богу угодно даровать России победу и в этой исключительной войне, то вызываемые ею в нас и потомках наших воспоминания и чувства, естественно, оттеснят на второй план всё касающееся прежних войн.

Благодарность Богу за освобождение России и славянства от подчинения столь опасному для славянской души германизму на долгое время составит потребность русского человека, и в этом благодарении он и помимо воспоминания о событиях 1812 года может достаточно обнаружить и сознание милости Божией к России и свою веру в Промысл Божий, словом, все те чувства и мысли, которые приписываются молебну, совершаемому в первый день Рождества.

Другое письмо прислано за подписью «архимандрит Александр». Автор заявляет, что он «весьма охотно, всем сердцем и всею душою» присоединяется к мнению почтенного о. протоиерея Дернова. Но это трогательное и редкое единение архимандрита Александра с протоиереем Дерновым, однако, нарушается тем, что архимандрит согласен выпустить из молебна по требованию времени слова «буиих и зверонравных» и тем, что архимандрит придает чуть ли не первенствующее значение имени составителя молебна.

Над молебном и его заключительной молитвой, пишет о. архимандрит, работал «художник славянской речи

—191—

Московский Митрополит Филарет». «В Петрограде вообще холодно относятся к его памяти, но москвичи, представители сердца России, «достойно и праведно» умеют чтить и благоговеть перед памятью сего великого святителя». А в пример «достойного и праведного», почитания памяти М. Филарета о. архимандрит приводит самого себя. Когда в Гефсиманском скиту вблизи Сергиевой лавры ему показали пожелтевший от времени каноник, по которому в той самой комнатке молился Филарет, то архимандрит пришел в такое умиление, что почти перестал понимать окружающее. Он, по его признанию, тогда чувствовал себя «не на земле, а на небе». Итак, заключает о. архимандрит, надо беречь и хранить, яко зеницу, вековые «установления церковные», конечно, и молебен на первый день Рождества Христова и впоследствии у нас было и еще явится много молитв и чинопоследований, но лучше Филарета мы никогда не напишем.³¹³

Почему же о. архимандрит, подобно г. Поселянину, думает, что испытываемые им чувства какого-то слепого преклонения перед именем Митрополита Филарета непременно переживаются и другими и притом настолько, что и они теряют способность относиться критически ко всему написанному Митрополитом. Если бы о. архимандрит не уверовал так в правильность своих чувств и справился бы с учебником церковной истории или церковного права, то он помнил бы необходимые условия постоянного хранения той или иной молитвы, предания или обычая. Они соблюдаются в Церкви вовсе не потому, что введены каким-либо знаменитым её представителем, а потому, что они согласны со вселенским преданием и соответствуют духу вселенской Церкви. К такому заключению о. архимандрит мог бы прийти, если бы он повнимательнее изучил хотя бы тот самый Катехизис, который составлен столь почитаемым им Митрополитом Филаретом.

Таким образом все выступления в газете Колокол против мнения архиеп. Антония о рождественском молебне по меньшей мере не исчерпывают вопроса до дна, как желала бы газета. Остается еще много незатронутых сто-

—192—

рон в вопросе, да и самый путь его разрешения оказывается каким-то колеблющимся, очень зависящим от личного настроения спорящих.

Известно, что в деле разрешения какого-либо вопроса имеет важное значение его правильная постановка.

II.

При обсуждении вопроса о совместимости с празднованием Рождества Христова молебна по случаю избавления России от нашествия Наполеона следует иметь в виду самую церковную идею и реализацию во внешнем мире той её стороны, которая выражается в богослужении. Иметь ясное понятие о церковной идее и её реализации в мире составляет рациональную необходимость для разрешения всех вопросов, связанных с Церковью, и условие их правильной постановки. Поэтому и данный вопрос необходимо обсуждать в связи с природой Церкви в известном отношении. Нужно хорошо помнить, что церковное общение представляет из себя самодовлеющее целое, способное жить и развиваться по собственным законам и порядкам. Его отнюдь нельзя смешивать с общением государственным. Государство есть явление временное, изменяющееся на протяжении истории даже в своих принципах. Церковное же общение сразу дано в своих основаниях и принципах. В этом оно остается неизменным в течение всех веков и предназначено для всего человечества. Церковь выступает, как общение вселенское, и во многих отношениях таинственное, недоступное вполне нашему рациональному познанию. Церковь состоит не только из людей живущих в настоящее время, но к ней принадлежат Богоматерь, апостолы, множество святых и вообще те, которые скончались в нравственно-духовном союзе с Церковью.

Церковное общественное богослужение не есть прошение, благодарение и прославление Бога отдельными членами Церкви, а совершается от имени всей Церкви, всего её таинственного организма, выходящего за пределы видимого мира. Между прочим это вполне ясно из самого содержания многих богослужебных молитв и песнопений. Наприм.,

—193—

в ирмосе и тропарях третьей песни канона на неделю ваий прямо высказывается, что на Христе утверждена Церковь зовущая: «осанна благословен еси грядый». Это подтверждается затем 3 стихирой того же праздника на Господи воззвах «Приидите и мы днесь весь новый израиль, яже от язык Церковь, со пророком Захариею возопием», т. е. весь новый израиль – церковь образовавшаяся из язычников, станем и мы ныне взывать вместе с пророком Захариею.

Св. Ефрем Сирианин в своей беседе на праздник Входа в Иерусалим прямо заявляет: Востань, святая Церковь, сретай! славословь Жениха восклицаниями осанна.³¹⁴

В том богослужении, которое предназначено на день Нового года и которое все еще совершается у нас 1 сентября, когда никто и не думает о наступлении нового года, в 1 тропаре 8 песни канона утверждается:

Яко начальнику спасения, Христе, начаток тебе приносит летный честная Церковь, зовущи: пойте и превозносите Христа во веки.

Если же помнить, что богослужение совершается от имени всей Церкви, то в нём так или иначе должны отражаться черты, соответствующие природе Церкви в её целом, а не потребности или настроения отдельных её членов. В богослужении в известной степени непременно выражается вселенское сознание, вселенские потребности, мысли и чувства. Особенно это нужно сказать относительно тех величайших дней мировой истории, которые посвящаются событиям нашего спасения, дней Св. Пасхи, Рождества Христова, Богоявления, Троицына Дня, Благовещения… Дни эти по преимуществу являются днями вселенскими. В праздновании их нравственно-духовно объединяются не только все живущие на земле члены Церкви, но в нём принимают таинственное участие и умершие её члены и вообще мир горний.

Основание к такому верованию Церкви могли дать уже самые обстоятельства рождества Спасителя, сопровождавшегося явлением перед вифлеемскими пастухами, ангелов, взывавших: Слава в вышних Богу и на земле мир в

—194—

человеках благоволения (Лк. 2:8–14), а затем обстоятельства Его Воскресения и Вознесения, при которых в св. Писании ясно отмечено участие мира ангельского (Мф. – 28 и Деян. 1:10–11).

Во всяком случае сознание какого-то таинственного участия этого мира нередко прямо выражается и в самом богослужении. Конечно, прежде всего это относится к литургии, во время которой совершается таинство св. Евхаристии, и которую св. Кирилл Александрийский называет «общею связью, соединяющею всех». В молитве при входе сказано: «Владыко Господи Боже наш, уставивый на небесах чины и воинства ангелов и архангел, в служение Твоея славы сотвори со входом нашим входу святых ангелов быти, сослужащих нам и сославословящих Твою благость».

По отношению к другим церковным службам таинственное участие горнего мира отмечается в богослужении на великие христианские праздники. «Воскресение Твое Христе Спасе, ангелы поют на небесех и нас на земли сподоби чистым сердцем Тебе славити» – так гласит, наприм., стихира, которую поют при крестном ходе на утрени в первый день св. Пасхи.

Если архиепископ Антоний справедливо утверждает, что богослужение великих праздников обращается в один гимн нашему Искупителю, то к словам архиепископа нужно только добавить, что этот гимн проникнут вселенскими мыслями, чувствами и потребностями.

Вложенные в слова церковного богослужения эти мысли и чувства передаются душе слушающих и снова переживаются нами, воспитывая в этом направлении наш дух. Люди, принимающие сознательное участие в таком богослужении, сами наполняются его содержанием и при помощи его, объединяясь со всею Церковью земной и небесной, расширяют свое сознание до слияния его со вселенским и возгревают в себе по отношению ко Христу Спасителю вселенские чувства. В этом и состоит психологическая сторона церковно-общественной молитвы. «Молиться, по разъяснению епископа Феофана, значит приводить в движение благочестивые чувства и расположения, каждое отдельно или все совместно. Как скоро приходит в движение ка-

—195—

кое-либо благочестивое чувство, движется и молитва, и наоборот, пребывание в молитве есть пребывание в каком-либо из этих чувств, а переход одного чувства к другому, как бы волнение благочестивых чувств, есть возгревание молитвы».³¹⁵

Душа, приводимая в состояние, вызываемое богослужением великих праздников, начинает испытывать какую-то неизъяснимую радость, охватывающую все наше существо.

Вот что сообщает по этому поводу Блаженный Феодорит в одном из своих приветственных писем по случаю праздника: «В настоящее время вся суша и море и города и селения, поскольку не видят чувственными очами Благодетеля, празднуют память о благодеяниях. Празднества эти источают столь великую радость, что повсюду текут ручьи духовного веселия. Посему и мы приветствуем ныне твое богочестие, свидетельствуя какую радость получаем от праздников. Просим твоих молитв, чтобы сохранить её до конца».³¹⁶

Или вот другое свидетельство св. Григория Нисского: «Слово в продолжение (пасхальной) ночи, оглашая слух псалмами и пениями и песнями духовными и вливая в душу через слух, как бы какой поток радости, исполняло нас благими надеждами, а сердце, радостно утешаясь тем, что мы слушали и видели, запечатлело в себе неизреченное блаженство».³¹⁷

В этом отношении великие христианские праздники представлялись св. Ефрему Сирину как своего рода сокровищницы для обогащения души высшим содержанием. «Благий, утверждает св. Ефрем, видел обнищание и убожество человеческого рода, потому как сокровищницы учредил праздники и отверз их для ленивых, чтобы праздник и ленивого побудил восстать и обогатиться».³¹⁸

Христианство, объединив собой небо и землю, уже в

—196—

этом мире полагает для нас основание того духовного состояния, которое откроется в будущем.

Радость, сопровождаемая оживлением вселенских мыслей, чувств и желаний, которую могут переживать христиане под влиянием великих праздников и их богослужения, представляет из себя характерную черту будущей жизни. Поэтому естественно, что уже в силу этого великим христианским праздникам приписывается и значение таинственное. О дне св. Пасхи, наприм., и вообще о дне воскресном св. Василий Великий говорит, что он представляет из себя некоторый прообраз ожидаемого века. Он знаменует собой по сем веке грядущее состояние, день непрестающий, невечерний, беспреемственный, нескончаемый оный и нестареющий век.³¹⁹

Такое же убеждение с распространением его на все великие праздники высказывает, наприм., и Блаженный Феодорит: «Творец Бог, пишет он в одном из своих писем, возложивши на нас после грехопадения попечения и скорби, подал нам однако-же и повод к утешению, установивши божественные празднества. Ибо по своему значению они напоминают нам о божественных дарах и предвозвещают полное освобождение от всяких печалей».³²⁰

Христианские праздники представляют из себя более, чем одно воспоминание священного события. Известный русский подвижник епископ Феофан изображает празднование как «отрадное ликование духа ради сознания великих милостей Божиих». На праздники нужно оставлять вещественные труды и всякие заботы и проводить их с чувством свободы от всего этого в богомыслии и благотворении. Нельзя, прибавляет еп. Феофан, лучше воспитать ожидание будущего века.³²¹

Поэтому вполне справедливо выражено в одной книге, что великие праздники – это проявление на земле небесного празднования, предпразднество того великого праздника, –

—197—

который откроется в Царстве Божием по кончине мира.³²²

В связи с этим таинственным значением великих христианских праздников должен рассматриваться и вопрос об отмене в их дни коленопреклонений. Преклонять колена во время молитвы древний церковный историк Евсевий Памфил называет: «свойственным христианам обыкновением».³²³ Это обыкновение не распространялось однако на дни великих праздников, как видно из вселенского предания идущего из глубины первых же веков христианства. Св. Петр Александрийский свидетельствует, что воскресный день мы проводим как день радости ради Воскресшего и что мы не прияли преклонять в этот день колена. Об этом сказано и в его 15 правиле.³²⁴ Св. Василий Великий со своей стороны ссылается на церковные уставы, которые по его утверждению, научают нас предпочитать в дни воскресные и дни Пятидесятницы прямое положение тела во время молитвы.³²⁵

Вопрос об этом рассматривался на Первом Вселенском Соборе, при чем не в смысле какого-либо нововведения, до тех пор неизвестного, а ради единообразного порядка во всех епархиях. До сведения Собора дошло, что некоторые преклоняют колена в день Господень, т. е. в воскресение и в дни Пятидесятницы. Поэтому Вселенский Собор в 20 правиле постановил, чтобы во всех епархиях одинаково приносили в эти дни молитвы стоя.

Причины такого обычая в Церкви хорошо разъясняются св. Василием Великим в 27 главе его послания о св. Духе к Амфилохию. Эта часть главы вошла затем в 91 правило св. Василия Великого Канонического Кодекса Православной Церкви.

Стоянием во время молитвы в день воскресения, свидетельствует св. Василий, мы, как совоскресшие Христу и долженствующие искать горнего, не только напоминаем

—198—

себе о дарованной нам благодати, но поступаем так и потому что этот день представляет некоторым прообразом будущего века. Поэтому как начало дней и у Моисея он назван не первым, но единым. Этот день знаменует собой будущее после настоящего века состояние, день не предстающий, невечерний беспреемственный, нескончаемый оный и нестареющий век. Таким образом Церковь основательно научает своих питомцев совершать в этот день молитвы стоя, чтобы при частом напоминании о нескончаемой жизни мы не оставляли в пренебрежении, напутствия к ней. Но и вся пятидесятница есть напоминание воскресения ожидаемого в будущем веке… Церковные уставы научают нас предпочитать в эти дни прямое положение тела во время молитвы ясным напоминанием как бы переселяя мысль нашу от настоящего в будущее. «При всяком же коленопреклонении и восстании мы показываем действием, что через грех ниспали на землю и человеколюбием Создавшего нас опять возваны на небо».³²⁶

Поэтому естественно, что Трулльский Собор объявил «от богоносных отцов канонически переданным не преклонять колена в дни воскресные ради чести Воскресения Христова» и в своем 90 правиле только подробнее определил время в богослужении, с которого нужно так поступать, именно в субботу с вечерним входом священнослужителя в алтарь и до вечера воскресного дня, когда опять бывает вход священнослужителей.³²⁷

Богослужение в великие праздники, как мы видели, рассчитано на общецерковные вселенские мысли, чувства и потребности, связанные с фактом нашего искупления, и вызывает состояние той неописуемой радости, которая, по выражению 5 песни второго канона на Богоявление, доступна лишь тем, с которыми Бог примирился. Воспринимая в себя в достаточной степени такое состояние, человеческая душа начинает переживать необычайное настроение, и перед ней открываются величественные перспективы

—199—

жизни, в которой ей чувствуется уже нечто присущее будущему веку.

Характерной чертой этого настроения, как последствие примирения с Богом, является сознание сыновства, которое, по разъяснению епископа Феофана, апостол Павел в послании к Рим. 8:15 считает существенным содержанием строя жизни о Христе. Сыновство, исходя из всего строя духовной жизни, отражается в чувстве и сознании и составляет дух жизни о Христе.³²⁸

Праздничное богослужение по преимуществу проникнуто духом сыновства, и оно способно вводить нас в светлость состояния, соответствующего сыновству, и до некоторой степени удовлетворять тому желанию, которое апостол выражает словами: «всыновления ожидая» (Рим. 8:23) и которое есть существенная черта будущего века.

С коленопреклонением же, как видим, Церковь соединяет представление о ниспадении на землю вследствие греха и оно связано с удалением от Бога. Поэтому естественно, что с оживлением чувства сыновства и некоторым проникновением в состояние будущей жизни в общении с Богом, коленопреклонения уже не только излишни, но и как напоминание о прежнем ниспадении и удалении от Бога неприятны и не соответствуют праздничному настроению.

Под влиянием праздников наше сознание может подниматься над всем земным, и мы начинаем чувствовать себя членами высшего вселенского общения, предназначенного для той жизни, когда, по замечанию апостола, все мы – одно во Христе Иисусе, и перед этим единством теряет значение и национальность и общественное состояние и пол.

«Ты, убеждал св. Иоанн Златоуст своих слушателей, приписан к высшему граду, в тамошнее гражданство, вступил в общество ангелов, где нет света изменяющегося во тьму, ни дня оканчивающегося ночью; но всегда день, всегда свет».³²⁹

Таков смысл великих христианских праздников. Св.

—200—

Григорий Богослов имел достаточное основание назвать их «днями таинств».³³⁰

При настроении, вызываемом праздниками и их богослужением, с его неземной радостью и более или менее живым сознанием сыновства, легко тускнеют и отходят на второй план мысли, чувства и желания, связанные с обычной личной или даже народной жизнью. Возвращать к ним в таких случаях внимание – это значит заставить одних людей ощутить в себе какую-то духовную дисгармонию, а у других более слабых понизить их высокое настроение и даже затемнить у них самую идею праздничного богослужения.

Обратимся теперь к празднику Рождества Христова.

Стремление возбудить в людях через его богослужение вселенские чувства и мысли хорошо видно, наприм. из третьей стихиры на Господи возвах за вечерней 24 Декабря; «Царство Твое Христе Боже, царство всех веков и владычество Твое во всяком роде и роде воплотивыйся от Духа Святаго и от приснодевы Марии вочеловечивыйся, свет нам возсия, Христе Боже, Твое пришествие свет от света отчее сияние, всю тварь просветил еси, всякое дыхание хвалит Тя, образ славы отчия: Сый и прежде Сый и возсиявый от Девы, Боже помилуй нас».

Всё содержание богослужения на Рождество проникнуто прославлением Спасителя и совершенного Им через явление во плоти спасения всего человечества. На этом оно призывает сосредоточить наши мысли и чувства, сообщая им вселенский характер.

В первом каноне на Рождество, составленном св. Козьмой Маюмским и начинающимся известными словами св. Григория Богослова Церковь славит рождающегося Христа и, напоминая об Его явлении на земле, приглашает вознестись, т. е. подняться своим сознанием над обычными интересами земли. «Мудрый Создатель, поясняется в первом тропаре первой песни канона, опять возстановляет человека, который был сотворен по образу Божию, растлел от преступления, весь подвергся повреждению и лишился высшей Божественной жизни»… «Творец, дополня-

—201—

ет второй тропарь первого ирмоса, видя погибель человека, которого создал своими руками, нисходит, приклонив небеса, и принимает все его существо, истинно воплотившись от божественной чистой Девы»³³¹…

Далее в каноне напоминается, что всё это совершилось в пределах человеческой истории, в известное время, в определенном месте и в связи с разными прообразами и указаниями Ветхого Завета.

Наконец, как бы желая выразить все высказанное в немногих словах, канон призывает к благоговейному изумлению, восклицая словами св. Иоанна Златоуста: «Таинство странное вижу и преславное»…

Если первый канон на Рождество сосредоточивает внимание преимущественно на самом факте нашего спасения через Христа, то второй, написанный св. Иоанном Дамаскиным, изображает преимущественно те великие и спасительные действия, которые произошли для всего человечества от явления Христа во плоти.

«Владыка явлением своим во плоти, сказано в первом тропаре 5 песни канона, очевидно, в связи со словами ап. Павла в послании к Еф. 2:14–18, навсегда пресекши жестокую вражду нашу с Ним, сокрушил силу душ пагубного властителя, соединил мир с невещественными существами и сделал Отца доступным для твари».³³²

Прославление Церковью на земле Рождества Спасителя сопровождается, по её верованию, и каким-то таинственным участием в этом мире горнего.

«Небо и земля днесь пророчески да возвеселятся, ангелы и человецы духовно да торжествуют, яко Бог во плоти явися»… – так свидетельствует первая стихира на литии за утреней в первый день Рождества.

Об этой вселенской радости о рождении Спасителя, объединяющей собой землю и небо, Церковь напоминает и в последней стихире на литии: «Ликуют ангели вси на небеси, и радуются человецы днесь, играет же вся тварь

—202—

рождшегося ради в Вифлееме Спаса Господа. Яко всякая лесть идольская преста и царствует Христос во веки».

Св. Иоанн Златоуст в своем слове на Рождество восклицает «Бог на земле, человек на небе, ангелы сослужат людям, люди в общении с ангелами и прочими горними силами»…³³³

Другой великий представитель Церкви, св. Григорий Богослов, в своем слове на Богоявление или на Рождество, которые тогда праздновались в один день, убеждает членов Церкви прославлять Христа с пастырями, ликовать с Ангелами, воспевать с Архангелами, да составится, поясняет св. Григорий, общее торжество небесных и земных сил. Ибо я уверен, что небесные силы радуются и торжествуют ныне с нами, потому что они человеколюбивы и боголюбивы…»³³⁴

Подобное же убеждение было и у св. Ефрема Сирина, который в своей беседе на Рождество Христово прямо заявляет, что он с любовью присоединяется к тому горнему сонму, который славословил достославное время, назначенное для нашего спасения и благословенный день предуставленный для радостей.

«С сим сонмом, восклицает св. Ефрем, да возвеселюсь и чистыми песнопениями да восхвалю Младенца, да воспою Рождшемуся: свят, да прославлю Спасшего нас».³³⁵

Призыв к радости о рождении Спасителя всей твари и участие в этом горнего мира уже само по себе показывают, что содержание всего богослужения на Рождество должно носить вселенский характер без примеси каких-либо местных или частных чувств и целей, не имеющих прямого отношения к великому событию.

День праздника Рождества св. Ефрем Сирин называет «днем Господним». Этот день в его сознании выше сравнения и «несравним с нашими днями». Под последними св. Ефрем понимает, по-видимому, дни отмеченные какими-либо воспоминаниями из жизни отдельных народов или людей.

—203—

Насколько глубоко может влиять на нас сознательное празднование этого дня Господня, свидетельствует, наприм., тот же св. Ефрем Сирин:

«Воспламененные гневом, говорит он, приходя видеть Рождшегося Младенца, примирились и снова сходились между собой с радостной улыбкой… И огорченные радостных исполнялись ощущений от Тебя, благосердный. Благословен Ты, Младенец, и огорченных исполняющий сладостных чувствований! Приходите-ли кто обремененный заботами, увидит он тебя, и бегут от Него все беспокойства. Подавлен-ли кто горестью, при Тебе забывает он горесть свою, и мучимый голодом забывает при Тебе о пище. И путник, пленившись тобою, забывает свой путь».³³⁶

В отношении настроения, в котором должно проводить праздник Рождества, вполне можно повторить слова того же слова св. Ефрема Сирина, высказанные им по поводу празднования Входа Господня во Иерусалим. «В сей радостный праздник да исчезнут перед Тобою скорби наши и скверны наши да загладятся благодеяниями, какие Тобою совершены для нас».³³⁷

Относительно празднования Рождества вполне применимо и указание св. Григория Нисского, сделанное им в его слове на Пасху: «Таково решение мудрости – в день радости забвение зол».³³⁸

К этим указаниям св. отцов, которые необходимо иметь в виду каждому по вопросу о праздничном богослужении, может быть следует добавить еще одно соображение. Богослужение в день Рождества имеет задачей объединить людей на радостном прославлении Спасителя за Его благодеяния роду человеческому и в честь Рожденного склонять людей к миру на земле. Поэтому всякие молитвы в это время, напоминающие о вражде и разделении людей и о перенесенных ими по этой причине бедах, не соответствуют духу праздничного богослужения.

—204—

О необходимости ограждать вселенскую идею богослужения великих праздников, хорошо рассуждает св. Григорий Нисский. «Выкажем особенности праздника, чтобы как следует и соответственно делу его праздновать. Ибо несоответственное и чуждое кроме того, что не приносит никакой пользы, составляет нарушение порядка и приличия не только в речах, имеющих предметом служение Богу и благочестие, но и в тех, кои относятся до внешней и мирской мудрости. Ибо неужели найдется столь неразумный и смешной ритор, который, будучи позван на светлое торжество брака, оставит приличную и блестящую сочувственную радости праздника речь, и начнет жалобно петь плачевные песни и оглашать брачные покои печальными рассказами о несчастиях, описываемых в трагедиях… Если же в мирских речах хороши порядок и знание дела, то гораздо более приличны они, когда дело идет о великом и небесном».³³⁹

В связи с этим так и напрашивается вспомнить слова апостола, что в церковной жизни «всяже благообразно и по чину да бывают».³⁴⁰

Таким образом ясно, что состав богослужебных молитв должен находиться в строгом соответствии со вселенской идеей празднования Рождества.

Настроение же человека, вызванное участием в богослужении, должно сохраняться в течении всего праздника.

В Типиконе категорически сказано, что «от Рождества Христова и до святых Богоявлений никакоже пост ни коленопреклонения бывают ниже в церкви, ни в келиях».³⁴¹

К Рождеству Христову должно быть применено и приведенное выше правило номоканона при Большом Требнике о воспрещении поминовения усопших во владычный праздник.³⁴²

—205—

III.

Основную задачу Русской Церкви, как и всякой местной, составляет единение с Церковью Вселенской и между прочим в духе и составе богослужения в такие вселенские дни, как Пасха, Рождество Христово и друг.

Русская Церковь должна быть озабочена, чтобы сыны её через богослужение были воспитываемы во вселенских мыслях и чувствах относительно Рождества Христова и чтобы их обычное сознание поднималось до уровня сознания себя членами мирового общения, главой которого являемся Сам родившийся Спаситель.

Если помнить это, то какими слабыми, чтобы не сказать больше, представляются доводы сторонников сохранения на первый день Рождества молебна по случаю избавления России от врагов.

Всего менее, конечно, может преследовать Русская Церковь, как, по-видимому, рекомендует ей поступать г. Поселянин, объединение, да еще в первый день Рождества, нынешней России с Русью начала XIX века на почве молитвенного воспоминания об историческом событии. Уже один факт оправдания молебна подобным аргументом подрывает соображения г. Поселянина.

Что же сказать затем о странном утверждении протоиерея Дернова, что именно этот молебен насаждал святые чувства в молящихся и соединял все слои общества нашего в едином чувстве глубокой благодарности к Богу за дарованное нам спасение отечества в постигшую его тяжелую годину.

Что подумать о замечании протоиерея Дернова, что молебен в день Рождества возвеличивает торжественность праздничного богослужения и является «духовным утешением» чад Русской Церкви.

Вселенское богослужение Спасителю в день Рождества с его вселенскими мыслями, чувствами и желаниями, находящее себе отклик и на небе, возбуждающее состояние радости и сознание сыновства, позволяющее нам предвкушать условия будущей жизни, – всё оно в глазах о. протоиерея, по-видимому, недостаточно для торжественности богослужения и для соединения всех слоев русского общества в

—206—

едином чувстве высшей благодарности к Богу за Его милосердное явление в мире, для насаждения святых чувств в молящихся и для духовного утешения чад Русской Церкви. Для этого полезно еще отслужить после литургии молебен, в котором, так сказать, низвести людей с неба на землю и напомнить людям о бедах земли и царствующей среди них вражде.

Не хочется верить, чтобы о. протоиерей мог удалиться настолько от вселенского предания празднования Рождества и упустить из виду, что Русская Церковь уже в силу своего единения с Церковью Вселенской должна возбуждать в её членах святые чувства и объединять их в общей благодарности к Богу, сосредоточивая их внимание на явлении в мире Христа с Его величайшими для нас последствиями, а вовсе не на воспоминании об избавлении отечества от нашествия Наполеона.

Во всяком случае, если уверения о. Дернова о влиянии молебна на молящихся справедливы, то они обращаются против него же и свидетельствуют, что молебен нужно перенести на другое время, чтобы он не отвлекал народ от высших мыслей и чувств, свойственных мировому событию Рождества Христова, и не нарушал в России чистоты вселенской идеи празднования этого события.

Наконец, если бы проф. Дмитриевский обратил больше внимания на самую церковную идею и реализацию той её стороны, которая называется общественным церковным богослужением, – предмет к сожалению еще мало исследованный наукой церковного права, – то он, вероятно, удержался бы от своего категорического заявления, что кроме коленопреклонения никаких других литургических и богослужебных затруднений и недоразумений в совершении молебна не встречается.

После всего сказанного остановим свое внимание на мало известной истории введения в России молебна на первый день Рождества и на его содержании.

История эта начинается Высочайшим Манифестом 30 августа 1814 года:

«Для принесения Всемогущему Богу, возглашает Манифест, теплых и усердных молитв за избавление Державы Нашей от лютого и сильного врага и в прославле-

—207—

ние в роды родов сего совершившегося над нами промысла и милости Божией, – постановляем мы ежедневное празднование в день Рождества Христова, о чём с подробнейшими объяснениями дан будет, Святейшим Синодом Указ».³⁴³

Таким образом празднование в первый день Рождества «избавления Державы Российской от нашествия галлов и с ними два десяти язык», установлено верховной государственной властью.

В этом распоряжении верховной власти не было чего-либо нового и особенного. Подобным образом действовали цари по делам церковным и в XVI и в XVII веке и в то время, когда в России были патриархи. В древней Руси было распространено убеждение, которое св. Иосиф Волоцкий выражает так: «Господь Бог устроил царя в свое место и посадил на царском престоле, суд и милость предаст ему и церковное и монастырское и всего православного государства и всея русския земли власть и попечение вручил ему». Соответственно этому, наприм., царь Алексей Михайлович в 1660 году издал грамоту, чтобы все говели и исповедовались во все четыре поста, а если кому невозможно, то 3 или 2 раза в год и в крайнем случае каждый великий пост. Иначе, разъясняет царь, человек недостоин называться христианином и святые отцы воспрещают принимать у таковых приношения и допускать их в церковь.

Тот же царь в 1662 году делает распоряжение поститься всем в Филиппов пост, а в монастырях иметь житье приличное иноческим обетом и кроме того в монастырях и в соборах и мирских церквах пред литургией или после петь молебны, – в понедельник о соединении церквей, в среду – Богородице, в пяток о победе на супостаты.³⁴⁴

Таким образом самое распоряжение государя о праздновании избавления России от войны 1812 года и, как уви-

—208—

дим сейчас, соединенное с ним повеление совершать по этому поводу молебен, было в порядке вещей, уже давно установившемся в России. Но иначе представляется дело, если обратить внимание на самое содержание распоряжения государя. Соединение празднования мирового события Рождества Христова и события, относящегося к истории русского государства, конечно, не находилось в согласии с вселенской идеей празднования великих событий нашего спасения. По этой идее такие праздники, как Пасха, Рождество Христово, Пятидесятница и друг. исключают собой все другие празднования, приходящиеся на эти дни. Наприм., кончина св. Иоанна Златоустого совпала с 14 сентября, праздником Воздвижения Креста Господня. Поэтому 14 сентября не совершается память даже такого великого представителя Церкви и она вместе со службой святителю перенесена на 13 ноября.

Государственная власть, сама, по-видимому, просто упустила из виду, что пользоваться первым днем Рождества для церковного молитвенного воспоминания исторического события не соответствует вселенской идее этого праздника, а те, которым надлежало это разъяснить ей, почему-то не сделали этого. Здесь, вероятно, лишний раз обнаружился недостаток нашего церковного управления уже давно, еще при патриархах, получившего бюрократический характер, при котором не слышно независимых голосов и церковное общество потеряло интерес к делам церковным.

Как бы то ни было, а 30 августа 1814 года в связи с Манифестом последовал и Высочайший Указ св. Синода. Указ этот почти неизвестен и потому мы приводим его весь: «Нашествие на Россию страшного, злонамеренного и лютого врага, подкрепляемого силами почти всей преодоленной им Европы, и вторжение оного в пределы Нашей Империи, произошло июня в 12-й день 1812 года. От сего числа через шесть месяцев, а именно того же года декабря, к 25 числу, как о том Манифестом Нашим в сей торжественный день Рождества Христова состоявшимся возвещено, не осталось ни единого вооруженного на земле Нашей неприятеля. После сего знаменитого и важного в мире происшествия великий пример и победоносное оружие

—209—

Наше, несомое из страны в страну, восстановляли и ободряли дух других народов, и по мере приближения к ним Нашего превращали их из невольно покорных противной стороне в добровольных и усердных союзников и сподвижников Наших доколе – по многих кровопролитных бранях и одержанных победах, сила и власть угрожавшего преобладать над всеми Царствами земными, низвержением оного разрушена и по истреблении сил его в самом Париже с возведенным на Престол законным Королем Французским Маия 18 дня 1814 года утвержден и подписан всеобщий мир. Толь чрезвычайное происшествие, как избавление России, так и спасение всей Европы, благостью и милосердием Всемогущего Промысла совершившееся, налагает на нас благоговейный долг учреждением во всем пространстве области Нашей всеобщего празднества и благодарения Спасителю Богу предать память о сем грядущим временам в роды родов. Сего ради, призывая к тому всю Православную Церковь, учреждаем и постановляем следующее:

1-е. Декабря 25 число, день Рождества Христова, да будет отныне и днем благодарственного празднества под наименованием в кругу церковного: Рождество Спасителя нашего Иисуса Христа и воспоминание избавления Церкви и Державы Российския от нашествия Галлов, и с ними двадесяти язык».

2-е. По окончании обычной совершаемой в день сей службы приносить особое благодарное молебствие с коленопреклонением при чтении установленной на сей случай молитвы.

3-е. Во весь день быть колокольному звону. Святейший Синод не оставит сделать по сему зависящие от него распоряжения.

В Санкт-Петербурге. Августа 30 дня 1814 года. На подлинном подписано собственною Его Императорского Величества рукою тако:³⁴⁵

Александр.

—210—

Во исполнение этого Указа св. Синод 31 Августа 1814 года постановил: 1-е Означенного Именного Высочайшего Его Императорского Величества Указа, напечатав по числу церквей, для надлежащего впредь исполнения, разослать при Указах из Святейшего Синода в Московскую оного Контору, к Синодальным членам и прочим Преосвященным Епархиальным Архиереям, в Ставропигиальные Лавры и монастыри и в типографскую контору с тем, чтобы ныне по получении оных и по рассылке из Консисторий, прочтены были в церквах в первый воскресный или праздничный день по окончании литургии при собрании народном, а Правительствующему Сенату сообщить ведение. 2-е Молитву для чтения при сем учреждаемом декабря 25 числа молебствии, сочинить вновь, что приняли на себя Синодальные члены с тем, что по сочинении предложить оную Святейшему Синоду для общего утверждения. 3-е Синодальному члену, преосвященному Серапиону, митрополиту Киевскому, и Кавалеру и московской типографской конторе предписать особенно, чтобы во всех месяцесловах, издаваемых в типографиях синодальных, Киево-Печерской и Бессарабской Ексаршеской, декабря 25 число печатаемо было точно, как изображено в упоминаемом именном Высочайшем Указе – подлин. подписали 2-го сентября 1814. Амвросий М. Новгородский, Михаил А. Черниговский. Серафим А. Тверский, Духовник Павел Криницкий, Обер-Священник Иоанн Державин, Обер-Секретарь Гаврило Журихин, Секретарь Петр Векшин, Протоколист Степан Ильинский.

Сочинение молебна было поручено св. Синодом Митрополиту Новгородскому и Петроградскому Амвросию, который со своей стороны передал это дело Ректору Петроградской Академии Архимандриту Филарету.

Об этом ясно свидетельствует находящаяся при Деле св. Синода бумага:

Святейшему Правительствующему Синоду от нижеподписавшихся: Предложение.

Во исполнение определения Святейшего Синода, касательно поручения мне сочинить последование Благодарственного и молебного пения Господу Богу, долженствующего отправляться в день Рождества Христа Спасителя, в воспоми-

—211—

нание избавления церкви и державы Российской от нашествия Галлов и с ними двадесяти язык, по назначению моему, ректором здешней Академии Архимандритом Филаретом оное сочинено и мною признано приличным, которое и предлагаю Святейшему Синоду на рассмотрение.

Амвросий М. Новгородский.

По этому поводу 21 и 28 Сентября 1814 года состоялось следующее определение св. Синода:

1814 года сентября 21 и 28 чисел по Указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод, вследствие именного Высочайшего Его Императорского Величества Указа, данного Синоду минувшего Августа в 30-й день, о бытии отныне Декабря 25 числу днем благодарственного празднества под наименованием в кругу церковном: «Рождество Спасителя нашего Иисуса Христа и воспоминание избавления церкви и державы Российские от нашествия Галлов и с ними двадесяти язык, и о приношении в день сей, по окончании обычной совершаемой службы, особого благодарного молебствия, слушав предложенное Синодальным Членом, Амвросием, Митрополитом Новгородским и Санкт-петербургским, сочиненное по назначению Ректором здешней Духовной Академии Архимандритом Филаретом последование того молебствия, и напечатанное с оного в здешней Синодальной типографии несколько экземпляров. Приказали: представить Господину Тайному Советнику, Синодальному Обер-Прокурору и Кавалеру, князю Александру Николаевичу Голицыну об оном последовании благодарственного молебствия доложить предварительно Государю Императору и испросить на издание оного Высочайшее соизволение, что ради к обер-прокурорским делам с сего определения и с приложением трех экземпляров дать копию, а прочие хранить при деле. Подлинное подписали 5 октября 1814 года.

Амвросий М. Новгородский, Михаил А. Черниговский, Серафим А. Тверский, Духовник Павел Криницкий, Обер-Священник Иоанн Державин, Обер-Секретарь Гаврило Журихин. Секретарь Петр Векшин. Протоколист Степан Ильинский.

К делу св. Синода, по утверждению священника Георгия Добронравова, пришита книжка, содержащая самый

—212—

чин молебна, представляющий однако небольшие особенности в сравнении с употребляемым в настоящее время. В нём указано, что пророчество – «С нами Бог» и последующие стихи все петь на оба лика попеременно; затем, в первоначальном чине указано читать три паремии – первая – из 4Цар. 19:20–22; 27–28; вторая – из Апок. 19:11–16 и третья сохраненная и в нынешнем чине из Исаия – видение на царя Вавилонского. Заканчивается первый чин возглашением одного царского многолетия.

О. Георгий Добронравов поясняет, что библейские параллели событиям войны 1812 года еще ранее усматривали в своих проповедях церковные ораторы того времени. На чине молебна, по утверждению о. Добронравова особенно отразились разные выражения и слова Архиепископа Августина. «С нами Бог, разумейте язы́цы и покоряйтеся» – таким приветствием, встретил Архиепископ Государя, приехавшего в Москву возбудить дух народа и собрать народное ополчение. Этими же словами начинается и молебное пение. «Слава в вышних Богу» – говорил тот же архиепископ при известии о победе русского оружия. Как известно, стихира, начинающаяся этими словами, занимает место тропаря в благодарственном молебне. «Дерзайте людие Божии» – напутствовал архиепископ Августин ополченцев. Догматик «Всемирную славу…» составляет характерную особенность Рождественского молебна. Место 4Цар. 19, впервые применено к Наполеону преосвященным Августином, и в молебне оно служило паремией.³⁴⁶

Чин молебна, составленный Митрополитом Филаретом и одобренный св. Синодом, 5 Октября 1814 года был представлен на благовоззрение Государя. 3 Января 1816 год он был возвращен в Синод с указанием вместо пения читать стихи «С нами Бог» с пропуском двух первых паремий и с поправкой предпоследнего прошения сугубой ектеньи вместо: «Авраамову десятину по еже низложити ему пять царей» – «четыре цари».

10 Января 1816 года св. Синод выслушал объявление

—213—

Обер-Прокурора, что Его Императорское Величество, утвердив прилагаемый при сем экземпляр благодарственного молебствия, которое имеет быть совершаемо в день Рождества Спасителя нашего Иисуса Христа и в воспоминание избавления Церкви и Державы Российские от нашествия Галлов и с ними двадесяти язык, – соизволил повелеть Святейшему Синоду учинить зависящее от него распоряжение по означенному экземпляру. К этому приложенному экземпляру, в конце, пришит полулист, сложенный вдвое, на котором написано рукою князя: «Государь приказал прибавить многолетие воинству так нужно в том месте где оное назначено напечатать по прилагаемой записке». А на записке рукой писца изображено: «Диакон: Христолюбивому Все Российскому победоносному, Воинству, многия лета Лик: Многия лета, трижды».

Нужно заметить, что в составленном Митрополитом Филаретом и одобренном св. Синодом последовании молебна не было включено возглашение вечной памяти. О. Георгий Добронравов не встретил указаний на это в Деле св. Синода 1814 г. № 789, а нашел уже в Архиве Московской Синодальной Конторы определение св. Синода следующего содержания:³⁴⁷

«По Указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод слушали предложение Синодального члена преосвященного Серафима, митрополита Новгородского и Санкт-петербургского с приложением для надлежащего исполнения в списке, полученного им в 22 день Декабря прошлого 1825 года отношения Г. Статс-Секретаря Действительного Статского Советника Муравьева следующего содержания: я имел счастье всеподданейше докладывать Государю Императору о моих с вами объяснениях во исполнение Высочайшей Его Величества воли и вследствие того Его Императорское Величество соизволяет, дабы во время установленного ежегодно в 25 день Декабря молебствование в воспоминание избавления России от нашествия Галлов и с ними двадесяти народов, как в наступающий 25 день сего месяца, так и на всегда впредь в оный день был наблюдаем следующий порядок: 1-е

—214—

в молитве с коленопреклонением во время оного молебствия читаемой слова «Благочестивейшего же Царя нашего Александра Павловича венчал еси оружием благоволения Твоего» – оставить в ней навсегда подобно тому, как сохраняется имя Императора Петра I в учрежденном на всегдашние времена молебствования за победу под Полтавою вместив в период сей молитвы, начинающийся: «утверди благословение Твое на Благочестивейшем Самодержавнейшем Великом Государе нашем Императоре» Высочайше имя Его Императорского Величества Николая Павловича 2-е после оной молитвы и по возглашении многолетия Царствующему Императорскому Дому возглашать вечную память в Бозе почивающему Государю Императору Александру I, а потом уже многая лета Христолюбивому всероссийскому победоносному воинству. Таковую Его Императорского Величества Высочайшую волю он Г. Статс-Секретарь сообщает ему преосвященному Новгородскому для надлежащего по ней исполнения.

Приказали: 1-е для должного по сему именному Высочайшему Его Императорского Величества повелению исполнения в Московскую, Грузино-Имеретинскую Св. Синода контору, и синодальным членам и прочим преосвященным епархиальным, также в Ставропигиальные лавры и монастыри, главного штаба Его Императорского Величества к обер-священнику и в типографскую контору послать указы. 2-е означенного молебного пения в упоминаемое 25 число Декабря отправляемого, напечатав в здешней синодальной типографии, вновь согласно во всем вышепрописанному Высочайшему повелению разослать при тех указах во все епархии по числу монастырей, соборов и церквей потребное количество экземпляров, с таковым предписанием, чтобы отправление по оным в церквах молебствий непременно было начато с 25 Декабря сего года и продолжаемо навсегда, вместо тех, кои были разосланы в 1815 году.³⁴⁸

—215—

Из этого распоряжения св. Синода видно, что Статс-Секретарь Муравьев по повелению Императора Николая I имел объяснение с Митрополитом Новгородским и Петроградским Серафимом по поводу содержания молебна и уже после этого Статс-Секретарь Муравьев сообщил Митрополиту Серафиму о Высочайшем повелении между прочим возглашать в конце молебна вечную память Императору Александру I. Во исполнение этой Высочайшей воли и последовало приведенное здесь определение св. Синода о совершении молебна в новой его редакции, начиная с 25 Декабря 1825 года.

Некоторые дополнительные сведения по истории введения молебна на первый день Рождества сообщает протоиерей К. Никольский в его «Пособии к изучению устава Богослужения Православной Церкви». Молитва, читаемая на молебне, оказывается составленной в двух редакциях. В изданиях в 1826 и 1882 годах она напечатана более пространно, а в других в 1870 году в сокращении. Св. Синод своим определением 18 Марта 4 Мая 1882 года разрешил читать молитву в том и другом виде.³⁴⁹

Итак по распоряжению верховной государственной власти к празднованию Рождества Христова присоединено празднование избавления России от нашествия Наполеона и по распоряжению той же власти после литургии первого дня Рождества совершается по этому поводу молебен с провозглашением вечной памяти.

Оставалось как-либо и внутренне связать молебен с событием Рождества Спасителя, и это стремление обнаруживается во второй стихире молебна, составленной, по-видимому, в подражание или в дополнение первой. Первая стихира на молебне взята из утрени на первый день Рождества и гласит: «Слава в вышних Богу и на земле мир: днесь восприемлет Вифлеем седящаго присно с Отцем: днесь ангели младенца рожденнаго боголепно славословят: Слава в вышних Богу и на земле мир в че-

—216—

ловецех благоволение». В этой стихире Церковь воспевает славу Богу и мир на земле, потому что сегодня Вифлеем воспринял воплотившегося Христа, всегда прибывающего со отцом.

Вторая стихира составлена собственно для молебна и гласит:

«Слава в вышних Богу и на земле мир, се бо Агнец Вифлеемск льва и змия нами поправ, миру мир дарова. Тем со Ангелы Младенцу миродержавному боголепну Славу принесем: Слава в вышних Богу и на земли мир в человецех благоволение».³⁵⁰

Здесь слава Богу и на земли мир провозглашаются уже потому, что Христос, называемый Вифлеемским Агнцем, нами, т. е. через русскую армию и народ, поправ изображаемых под видом льва и змия политических врагов, даровал мир миру.

Спаситель представляется здесь под видом Вифлеемского Агнца, вероятно, лишь потому, что Манифестом 30 Августа 1814 года повелено праздновать в день Рождества избавление России от нашествия Наполеона.

Ангельский гимн родившемуся Христу с его вселенскими мыслями и чувствами, охватывающий собой небо и землю, возвещает нам, что люди становятся во Христе новою тварью и через это даруется мир миру, а в нас образуется новое сознание себя членами Царства Христа без различия нации и пола.

Между тем вторая стихира при повторении этого гимна низводит наше сознание до рассматривания себя в качестве людей известного государства, сражавшихся с другими народами, да еще таких, которых Христос избрал Себе орудием, чтобы через нашу победу над врагами даровать миру мир. Очевидно, и мир-то этот имеет мало общего с тем, который принесло человечеству явление на земле Христа и представляет из себя не более, как временное отсутствие войны, которая возгоралась не раз и в течение прошлого века и с невероятной враждой народов происходит на наших глазах.

—217—

Содержание второй стихиры действительно заставляет сказать, что нельзя вечное и мировое умалять до временного и частного.

Это умаление мирового и вечного необходимо устранить и переменой читаемого на молебне Евангелия, как это утверждает и архиепископ Антоний. В виду благодарственного характера молебна на нём, по нашему мнению, следовало бы читать Евангелие Луки об исцелении 10 прокаженных, в котором сам Спаситель ясно указывает на необходимость для человека благодарить Бога за полученные им милости.

Если наконец обратить внимание на ектеньи и молитву за молебном, в которых говорится о «године искушений», о необходимости хорошо о ней помнить, о том, чтобы впредь Бог помиловал нас от дней печали, то все это, пригодное для других дней года, не соответствует однако духу вселенского празднования Рождества Христова. При этом праздновании, как сказано св. Ефремом Сирином, должны исчезнут перед Богом наши скорби или, как выражается св. Григорий Нисский, в день радости забвение зол.

Нечего, конечно, и говорить, что несоответствие настроению, которое стремится вызвать Церковь у празднующих Рождество, достигает особенно резкой формы, когда диакон в конце молебна при чтении молитвы приглашает стать на колена, а через некоторое время совершает молитвенное поминовение усопших: «Во блаженном успении вечный покой подаждь Господи усопшему рабу Твоему Благочестивейшему Великому Государю Императору Александру I и всем за веру, за царя и отечество на брани живот свой положившим и сотвори им вечную память». В этом уже не только искажение духа вселенского богослужения на Рождество, но и явное нарушение церковного устава.

Что сказать о молебне, совершенном 25 Декабря 1914 года вместо обычного? С ним едва-ли не вышло еще хуже. Обычный молебен по крайней мере носил характер благодарственного, а новый оказался просительным и притом о победе над врагами при помощи меча.

«Милостивый Господи порази врагов под ноги наша» – вот основное прошение молебна. И разве он не вносит

—218—

еще больший диссонанс в то душевное состояние, которое должно вызывать богослужение в день Рождества, а особенно литургия. В это время по преимуществу всякая плоть человеческая должна умолкнуть и не помышлять в себе ничего земного, устремив все свои мысли к Царю Царствующих и совершенному Им спасению людей.

В заключение во избежание недоразумения следует заметить, что всё изложенное о праздновании Рождества Христова и его богослужении имеет в виду людей, принимающих в этом более или менее сознательное участие, а из них особенно тех, которые под руководством Церкви подготовили себя к празднованию Рождества. С этой именно целью установлен, так называемый, Рождественский пост и еще за несколько недель до 25 Декабря церковное богослужение напоминает о приближении праздника, а с 20 Декабря начинается, так называемое предпразнество. Богослужение в эти дни стремится уже вызвать мысли и чувства, с которыми нужно встретить самый праздник. Но на свете живет немало людей, которые едва-едва поддерживают связь с Церковью и которые из всего рождественского богослужения хорошо помнят лишь слова: «Христос рождается, славите», да и то слышанные им чуть-ли не в детстве. На литургию же первого дня Рождества они успевают обыкновенно лишь к молебну и нередко только в виду своего официального положения как должностного лица.

Конечно, подобные люди не могут почувствовать какой-либо дисгармонии в душе, какие бы службы в первый день Рождества не совершались и какое бы содержание их ни было. Для таких людей может быть хорошо, что они благодарят Бога в этот день хотя за избавление от нашествия Наполеона.

Но ведь не о таких людях идет речь и не на их духовное состояние рассчитано богослужение на Рождество.

Таким образом глубоко прав архиепископ Антоний и другие иерархи, которые нашли несовместимым с первым днем Рождества служение молебна за освобождение России от нашествия Наполеона.

В России необходимо восстановить чистоту вселенского празднования Рождества Христова, чем еще более закрепится наша связь со Вселенской Церковью.

—219—

По нашему мнению, охранение в России вселенского сознания и еще более широкая связь с Церковью Вселенской гораздо вернее обеспечат и наши победы в небывалой и тяжелой современной мировой войне. Все это в известном смысле явится тем обстоятельством, тем семенем настоящей жизни, из-за которого обещано было пощадить даже такие города как Содом и Гоморру.

IV.

Выяснение вселенской идеи празднования Рождества и споры о рождественском молебне ввели нас в область вопросов богослужения. Поэтому позволяем себя кстати задержать еще на некоторое время в этой области внимание и сказать несколько слов о других недостатках, укоренившихся в русском богослужении.

Церковное богослужение оказывает глубокое влияние на духовную жизнь народа, а по условиям нашего времени оно обыкновенно представляет главный фактор воздействия Церкви на человеческую душу.

Еще Тертуллиан, писатель III века, свидетельствовал, что во время богослужения воспитывается вера, укрепляется надежда, утверждается мужество.

Русский философ B. С. Соловьев не мог не признать, что в обрядах, символах, церковных песнях воплощается этическое содержание религии. Это столь необходимое для народа воплощение нравственного содержания религии происходит в богослужении в наиболее доступной народу форме. Не следует забывать, что с участием в церковном богослужении связан факт принятия нашими предками христианства от Византии. «Приидохом в Грекы, передает Софийская летопись рассказ вернувшихся из Константинополя русских людей, и ведоша ны, идеже служат Богу своему, и не свемы, на небесех есмы были или на земли: несть на земли такового вида или красоты таковыя, недоумеем бо сказати: токмо то вемы, яко ту отинудь Бог с человекы пребывает и есть служба их паче всех стран. Мы убо не можем забыти тоя красоты, всяк бо

—220—

человек аще вкусит сладко, последи же горести не приимает, тако и мы не можем сде быти».³⁵¹

Русская душа, как видим, еще в языческом состоянии оказалась способной почувствовать скрытый в православном богослужении дух, а затем на протяжении всей нашей истории богослужение было важнейшим фактором в деле поддержания церковно-религиозного настроения народа. Поэтому охранять чистоту богослужения и стремиться доводить его до сознания народа составляет одну из первых обязанностей пастырской деятельности.

Между тем в России уже давно укоренился постоянно бросающийся в глаза, очень вредный, обычай пренебрегать пением стихир за вечерним и утренним богослужением. Стихиры воспевают празднуемое событие и его значение и составляют необходимую принадлежность этого богослужения.

Во многих церквах пренебрежение пением стихир доходит до того, что на «Господи возвах» или ограничиваются одной первой стихирой или не поют ни одной, а затем сразу поют последнюю стихиру на выходе.

Стихиры на стиховне пропускают вовсе и прямо переходят часто к никому не нужному театральному пению «Ныне отпущаеши»…

Во многих местах пение стихир пытаются заменить чтением некоторых из них, что, конечно, совершенно не достигает цели, имевшейся в виду богослужебным уставом относительно стихир, особенно если вспомнить отсутствие у нас в большинстве церквей не только выразительного, но и просто внятного чтения, которое можно было бы хотя хорошо услышать. Нечего и говорить, что чтение стихир в больших храмах, как наприм. в Исаакиевском, или Казанском Соборе в Петрограде, или в храме Христа Спасителя в Москве, где нужны еще особые голоса чтецов и умение их приспособляться к размерам храма, является обыкновенно простой формальностью, ничего не доносящей не только до сердец, но и до ушей молящихся.

—221—

Нельзя не отметить, что пренебрежение пением стихир распространяется все более и более и даже коснулось монастырей, В некоторых из них и между прочим во многих женских монастырях Москвы вместо пения стихир на хвалитех и даже на стиховне, в явное нарушение устава, ограничиваются их чтением, и все это сокращает службу на какие-нибудь 15–20 минут.

При подобном отношении к стихирам богослужение приобретает однообразный характер, и события великих праздников или вовсе не представляются сознанию молящихся или в очень обрезанном виде. Сколько спасительных мыслей и высоких чувствований, выраженных церковью в стихирах, скрывается этим путем от народа! Особенно это нужно сказать относительно стихир великих дней Страстной недели. Казалось бы, каждая черта из истории последних дней земной жизни Спасителя, её значение для нас и возбуждаемые ею чувства, отмечаемые Церковью в её песнопениях, отнюдь не должны быть скрываемы от народа, который обыкновенно только и получает возможность знать обо всем этом из нашего богослужения.

Вот наприм. стихиры за утреней и литургией Великой Среды, полные глубиной покаянного чувства, с художественно изображенным обращением к милосердию Спасителя жены грешницы, помазавшей ноги Его драгоценным миром:

«Приступи жена злосмрадная и оскверненная, слезы проливающе, любящи Спасе, страсть исповедающи: како воззрю к Тебе владыце, Сам бо пришел еси спасти блудницу из глубины умершую мя воскреси, иже Лазаря воздвигнувый из гроба четверодневна: приими мя окаянную Господи и спаси мя».

Столь необходимое для большей глубины покаяния сознание противоположности грешника и Христа с еще с большей силой выражено в следующей стихире: «Отчаянная жизни ради и уведомая нрава ради, мира носящая приступи Тебе вопиющи: да не отвержеши мене блудную, родивыйся от девы: да не презриши моя слезы, радосте ангелов, но приими мя кающуюся, юже не отринул еси согрешающую Господи, великия ради Твоея милости».

Возможно живее представить себе Спасителя с женой

—222—

грешницей для нас грешных бывает отраднее, чем видеть Его окруженного Ангелами. Ведь и сам Христос объявил: «где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире сказано будет в память её и о том, что она сделала» (Мф. 26:13, Мк. 14:9).

Казалось бы, уже самые эти слова Спасителя обязывают архипастырей и пастырей заботиться, чтобы в сознании народа возможно ярче запечатлелась эта картина милостивого отношения Христа к грешным людям. Нам лично приходилось не только слышать признания, но и быть свидетелем, как у самых обыкновенных людей стихиры Великой Среды возбуждали в душе покаяние, раскрывали его главные черты и бездну Милосердия к нам Спасителя, а это особенно важно и для обычно совершающейся в этот день исповеди большинства приступающего к ней Великим постом.

Все это вместе, очевидно, и побудило Церковь установить пение указанных стихир, и осуществление этой благой цели уже давно встречает препятствие в беспорядках нашего русского богослужения.

А вот затем стихиры за вечерней Великой Пятницы и литургией Великой Субботы. В них образно и с великой силой слова указывается, что в эти дни совершилось «страшное и преславное таинство», то исключительное мировое событие, которое изменило смысл и направление человеческой истории.

Начинаясь словами «Днесь ад стеня вопиет», стихиры Великой Субботы картинно изображают смятение ада при явлении Воскресшего Христа. Внимающие им нередко чувствуют какое-то великое успокоение в душе и горизонт их сознания относительно совершенного Спасителем дела расширяется далеко за пределы окружающей жизни. Вообще благодаря скрытой в стихирах Страстной недели великой силы духовного созерцания и глубины чувства они в той или в другой степени вызывают у молящихся прояснение смысла страданий Спасителя и благодарность к Нему.

И увы! всего этого богатства мыслей, созерцания и чувств оказываются лишенными сотни тысяч молящихся на Стра-

—223—

стной неделе в храмах России за исключением сравнительно уже немногих.

Но ведь это преступление относительно духовной жизни народа! хочется сказать в пояснение. Да, это так и есть и об этом преступлении пора уже заявить открыто.

Подобное пренебрежительное отношение к важной стороне богослужения чем можно объяснить другим кроме как или непониманием значения богослужения или равнодушием к его влиянию на народ, или леностью продолжить его на какие-нибудь 15–20 минут?

Если бы у нас был открытый церковный суд, то очень много лиц, которые обязаны заботиться о чистоте богослужения, подлежали бы этому суду, и на нём мы увидели бы причины современного печального состояния нашего богослужения. А пока о причинах этого приходиться лишь догадываться и отыскивать их ощупью.

Если уж необходимо сокращать наше богослужение, то это никак не должно вести к уничтожению пения стихир. Сокращение нужно делать за счет чтения кафизм, ограничиваясь в них одним псалмом, и чтения между ирмосами тропарей канонов, выбирая из них один наиболее ясный для понимания. Вообще каноны, по-видимому, во многом в зависимости от их перевода с греческого, обыкновенно менее понятны, чем стихиры, все отличающиеся простотой и ясностью выражения.

В Петрограде же кроме того, где уже давно вошло в обычай не петь стихиры, следовало бы изменить столь укоренившийся однообразный, не обращающий внимания на существование 8 гласов, растянутый напев с какими то выкрикиваниями. Этот напев значительно и без всякой пользы для содержания удлиняет церковные службы, особенно если певчие, как это обыкновенно бывает в Петрограде, придерживаются еще итальянского пения и начинают исполнять концерты, свойственные не церковным службам, а театральным залам.

В этом отношении лучшим образцом для всей России может служить богослужение Московского Успенского Собора. Здесь переложенные на музыку древние напевы с применением 8 гласов при умелом исполнении их хором делают пение не только красивым, но и очень выра-

—224—

зительным и вместе лишенным столь обычной в других местах России расслабляющей внимание растянутости. Слова, а за ними и смысл церковных песней, как-то легко проникают в душу, и многие уходят из собора с большим или меньшим сознанием, какая глубина чувства и высота духовного созерцания скрыта в церковном богослужении.

Пение по своему значению для человека отличается от чтения, и это принято во внимание при установлении порядка богослужения. Не без основания же, наприм., богослужение Пасхальной недели состоит из одного пения. Поэтому отнюдь не следует произвольно заменять пение чтением и извращать задачу и дух богослужения. Слушая стройное пение, человек глубже и шире может поддаваться влиянию богослужения. По разъяснению св. Афанасия Великого, пение составляет потребность души, чтобы быть ей в добром расположении, как оказано, в послании ап. Иакова 5:3. «благодушествует-ли кто, да поет».

Пение установлено для душевной пользы и производит действие свойственное своей природе. Основанное на согласии звуков, оно [способно] вызывать известную гармонию и в душе, устраняя обычный в нас раздор с самим собой. Душа начинает начальствовать над телесными членами приводя их в послушание разуму, «чтобы как бряцало в гармонии, так сам человек соделавшись псалтырем и внимая духу всецело, во всех членах и движениях послушен был и служил Божьей воле».

«Благозвучие речений, замечает св. Афанасий, происходит от благонастроенности души и от её согласия с духом. Хотя поют устами, но воспевая вместе и умом, великую доставляют пользу не только себе, но и желающим их слушать. Так блаженный Давид, поя перед Саулом, и сам благоугождал Богу и удалял от Саула смятение духа и припадок неистовства и приводил душу его в успокоение». Вообще под влиянием пения душа приходит в более спокойное состояние и делается тем способнее к живости представлений того, что она слышит.³⁵²

—225—

На вопросе о значении пения для человека останавливает внимание и св. Иоанн Златоуст. «Бог, говорит он, видя, что многие нерадивы, тяготятся чтением духовных писаний и неохотно принимают на себя этот труд, пожелал сделать этот труд вожделенным и уничтожить чувство утомления. Бог соединил с пророчествами мелодию, чтобы все, услаждаясь стройностью напева, с великим усердием возносили Ему священные песнопения». Ничто так не возвышает и не окрыляет душу, не отрешает её от земли, не избавляет от уз тела, не располагает любомудрствовать и презирать все житейское, как согласное пение и стройно составленная божественная песнь. Разными примерами из жизни святитель доказывает, что пение свойственно нашей природе. «Часто и путешественники, замечает он, в жаркий полдень погоняя вьючных животных, продолжают путь с пением и этими песнями облегчают тяжесть путешествия». Тоже самое происходит и с земледельцами, с работающими женщинами и друг.³⁵³

А вот свидетельство о значении пения Блаженного Августина, высказанное им в его известной Исповеди на основании богатого опыта собственной жизни.

«Звуки духовных песней, пишет Августин, достигая ко мне вместе с священными изречениями их оживляющими, ищут в сердце моем известного места и едва ли я даю им надлежащее. Иногда мне кажется, что я чту эти звуки более надлежащего, замечая, что при одних и тех же священных словах сердца наши более возгораются огнем благочестия, когда эти слова поются так, чем если бы они пелись иначе. Все наши душевные движения по своему различию имеют соответственные выражения в голосе и пении, возбуждая по какой-то таинственной симпатии те же ощущения в душе слушателя».

Когда я, признается бл. Августин, вспоминаю слезы, которые я проливал во время песнопений церкви Твоей в начале моего обращения к вере, когда я замечаю, что и теперь я трогаюсь не самым пением, но предметами песнопений, если они поются чистым голосом и с прилич-

—226—

нейшею модуляцией, то снова сознаю всю пользу этого учреждения. Таким образом я колеблюсь между опасением удовольствия и опытом пользы и более склоняюсь, не выдавая впрочем своего суждения за непогрешительное, к тому, чтобы одобрить в церкви обычай пения, чтобы через наслаждения слуха немощный дух восторгался к чувству благочестия. «Однако, добавляет Бл. Августин, когда мне случается более увлечься пением, чем предметам песнопения, то я со скорбью сознаю свой грех и тогда желал бы лучше не слыхать певца».³⁵⁴

Установлением стройного церковного пения в соответствующем ему духе много занимались в IV веке св. Ефрем Сирин и св. Иоанн Златоуст, а в VIII веке св. Иоанн Дамаскин, автор многих канонов, стихир и песнопений за умерших, привел в ясность и систему самые основы церковного пения, принятые Церковью под именем системы церковного осмогласия. «Осмогласие, по выражению И. Вознесенского, это вековой памятник древнего певческого искусства и обычая Православной Церкви, изложенный в Октоихе св. Иоанна Дамаскина во всей его полноте и ясности и переданный клиру с практическими применениями, предупреждал на будущие времена ошибки в песнотворении и построении церковных мелодий, а также и произвол несогласный с характером богослужения».³⁵⁵

По разъяснению таких исследователей церковного пения, как композитор Львов и князь Одоевский, церковное пение представляет самостоятельную отрасль музыкального искусства и требует для своего выражения особенных мелодий, вполне отвечающих его содержанию, и соответствующей гармонии. В церковном пении на первом плане должны стоять слова священных песнопений, а не красота мелодий.³⁵⁶

Кроме того церковные напевы, как и самое содержание

—227—

богослужения, не носят на себе характера только чего-либо личного, но выражают собой в известном отношении настроение целых поколений людей живущих одним духом. Передавать этот дух от одного поколения другому и оживлять его в душах молящихся составляет одну из задач реализации в нас церковной идеи, падающей на долю церковного пения.

Поэтому естественно, что древние церковные правила, ограждающие в разных отношениях возможно правильную реализацию в мире церковной идеи, не обошли и вопрос о церковном пении. В 75 правиле Трулльский Собор предписывает, чтобы приходящие в церковь для пения не употребляли бесчинных воплей и не вынуждали из себя неестественного крика и не вводили ничего несообразного и несвойственного Церкви, но чтобы с великим вниманием и умилением приносили псалмопения Богу, видящему тайное, ибо священное слово поучало сынов израилевых быть благоговейными.

При толковании этого правила Вальсамон говорит, что молящиеся в церквах должны призывать Бога со слезами и смирением, а не в бесчинном и неприличном виде. Итак отцы определили, чтобы священные песнопения были исполняемы не с бесчинными и напряженными воплями, а также не с какими-нибудь фонетическими прикрасами, не свойственными церковным установлениям и последованиям, каковы, наприм., театральные напевы и излишняя вычурность голосов, но с великим умилением и богоугодным образом возносимы были молитвы Богу. Когда, утверждает Вальсамон, различным святейшим патриархам было доносимо, что не только на праздниках делается это певчими, но и на всенощных и на поминовениях умерших, то состоялись различные синодальные определения, подвергающие отлучению тех, кои так делали, а не исполняли на всенощной службе простых псалмопений и аллилуиариев, которые поются по церковному чиноположению.³⁵⁷

Таким образом ясно, что за богослужением нужно ис-

—228—

полнят произведения лишь тех авторов, которые в той или другой степени выражают в них церковный дух.

В России наблюдение за этим по общему правилу принадлежит, конечно, епархиальным епископам и св. Синоду, как органу высшей церковной власти.

И вот несмотря на это в XVIII столетии в русском церковном пении, как прямо заявлял покойный композитор П. И. Чайковский, глубоко вкоренились чуждые ему элементы. Это произошло вследствие деятельности разных итальянцев XVIII века и их учеников, которые начали италианизировать наши напевы.³⁵⁸

В исходе первой половины XVIII столетия, замечает один из исследователей вопроса о церковном пении, в Петрограде произошло событие, нанесшее сильный удар развитию не только церковного пения, но и всей народной музыки, и рана оказалась настолько глубокой, что до сих пор следы её далеко еще не изгладились. В 1735 году в Петрограде появилась итальянская опера.

Обаяние её оказалось столь велико, что итальянцам стали поручать сочинение и церковных музыкальных произведений. Не понимая основного характера и существенных условий нашего богослужебного пения, итальянцы старались сказать в нём последнее слово современного им вокально-оперного искусства, и все столичные церковные хоры заполнили чуждой нам изысканной музыкой, нередко не вполне даже приходившейся по ритмической мерке тексту и часто давали больше музыки, чем этого требует текст, а это в свою очередь вызывало необходимость растягивать и повторять слова текста. Особенно безграничную свободу для своего вдохновения итальянцы допускали при сочинении длиннейших запричастных концертов.³⁵⁹

Увлечение Петрограда итальянским пением передавалось мало-помалу почти во все места России. Регенты из крепостных по разным поместьям, не имеющие ни знаний,

—229—

ни необходимого материала для подражания столице, неумело делали всевозможные упрощения в сочинениях петроградских маэстро, а иногда без всякого смущения, из желания угодить своему господину, прибегали к переделкам ходячих песен и романсов для церковных нужд, и в то время услыхать в церкви какой-либо слащавый романс положенный на молитвенный текст, было случаем обыкновенным.³⁶⁰

Хуже всего здесь, по утверждению известного церковного композитора Смоленского, было то, что волна чужой сладкозвучной мелодии и бойких ритмов попали из рук столичных хороших мастеров в руки провинциальных неучей и, разлившись от теплого юга до крайнего севера и дальнего востока, породили подражательную литературу и множество хоров, распевающих там и до сих пор Бог знает что и Бог знает как.³⁶¹

Вот где причина, почему до сих пор мы слушаем обыкновенно в петроградских храмах почти все песнопения, а особенно совершенно не нужные запричастные концерты, композиторов итальянской школы, по меньшей мере отрешающие пение от молитвы и разрушающие ту тесную связь, которая должна существовать между словом и мелодией.

Что почувствовал бы, наприм., Бл. Августин с его способностью хорошо анализировать свои внутренние переживания, если бы ему пришлось присутствовать в это время за богослужением.

При его опасении увлекаться более пением, чем его содержанием, что он считал греховным, Бл. Августин, вероятно, бежал бы из многих наших храмов, предпочитая лучше вовсе не слышать певцов.

В провинциях итальянское пение в церквах часто делается еще невыносимее по причине его плохого исполнения.

Если таково действие подобного пения на народ, то насколько же острее должны чувствовать все это люди музыкальные. И действительно, П. И. Чайковский, наприм., на-

—230—

зывал вопрос о русском церковном пении своим больным местом. О самых церковных композиторах, подпавших влиянию итальянской школы, Чайковский писал, что «техника Бортнянского детская, рутинная, но тем не менее это единственный из духовных композиторов, у которых она была. Все эти Ведели, Дехтеревы и прочие любили по своему музыку, но они были сущие невежды и своими произведениями причинили столько зла России, что и сто лет мало, чтобы его уничтожить… Нужен мессия, который одним ударом уничтожил бы всё старое и пошел бы по новому пути, а новый путь заключается в возвращении к седой старине и в сообщении древних напевов в соответствующей гармонизации».³⁶²

Эту задачу и выполняет Синодальное училище духовного пения в Москве и в этом уже приобрели большую известность его преподаватели г.г. Кастальский, Чесноков, протоиерей Металлов и друг.

Поэтому в настоящее время есть уже полная возможность вводить в храмах России более церковное пение, лишь было бы подобное желание.

Вопрос об этом, а равно и о необходимости пения стихир обсуждался и на Киевском миссионерском съезде – 1909 года, на котором и нам пришлось участвовать. Введение более церковного пения и пения стихир было признано обязательным во всех церквах.

Но, к сожалению, все наши съезды, миссионерский, монашеский, законоучительский, сводятся лишь к тому, что на них прочтут доклады и поговорят, иногда еще и в заранее решенном духе, а затем запишут всё это на бумаге, которая потом предназначается, по-видимому, лишь архивным крысам.

Так случилось и с бумагами миссионерского съезда, на которых изложены его постановления о необходимости пения стихир и введения в наше богослужение более церковного пения.

Очевидно, осуществление этого где-то тормозится в сложной машине нашего церковного управления. Ему кто-то здесь не сочувствует и, по-видимому, прежде всего русские епар-

—231—

хиальные епископы. Ведь, от каждого из них вполне зависит обязать в церквах своей епархии петь стихиры по уставу и не исполнять произведения композиторов итальянской школы. Когда однажды мне пришлось по поводу исключения из службы стихир говорить с настоятелем и церковным старостой собора одного из южных губернских городов, то, не знаю – искренно или нет, – они в оправдание себе прямо сослались, что в их городе стихир не поют в архиерейской церкви и при служении архиерея в других церквах, а потому это можно делать и во всей епархии.

Не объясняется-ли такое отношение наших епископов к богослужению и способу церковного пения присущим им некоторым равнодушием в этой области, отмечаемым известным русским подвижником епископом Феофаном.

Когда обращали внимание этого подвижника, бывшего духовным руководителем большого числа разных людей, на неясность для многих языка нашего богослужения и выставляли это одним из поводов к переходу в секты, то он соглашался, что действительно в этом языке много непонятного. Епископ Феофан находил, что следует позаботиться уяснить богослужебные книги, перевести их более понятно, оставляя однако язык славянский и чтения из ветхого завета на вечернях в переводе с 70 толковников. «Книги богослужебные по своему назначению, утверждает он, должны быть изменяемы». Наши иерархи – не скучают от неясности, потому что – не слушают, сидя в алтаре… Заставить бы их прочитать службы хотя бы на Богоявление».

В другом письме преосвященный Феофан еще с большей категоричностью заявляет, что «архиереи и иереи не всё слышат, что читается и поется, сидя в алтаре».³⁶³

Насколько нам известно, исключение из этого составляет тот же архиепископ Антоний и немногие другие, которые требуют в своих епархиях пения стихир и уничтожения порчи церковного пения.

—232—

В конце октября 1914 года нам пришлось проезжать через Харьков. Пользуясь 2–3 часами ожидания поезда по другой линии, мы отправились на звон ко всенощной в близкий к вокзалу храм. Это происходило вечером 25 Октября, и храм оказался в память св. Дмитрия Солунского. Каково же было наше удивление, когда в этом приходском храме на «Господи возвах» были пропеты все положенные по уставу стихиры! Вспомнив, что в Харькове теперь архиепископом Антоний, мы поняли, что этим прихожане храма обязаны ему, который и на новом месте служения поспешил распорядиться упорядочить богослужение в этом, как мы видели, важном отношении. И только позднее время и невозможность остаться до следующего дня помешали нам выразить свое уважение архиепископу по поводу его распоряжения.

В настоящее время архиепископ вводит в Харькове и пение на 8 гласов.

Далее, по вопросу о богослужении следует обратить внимание на Пасхальную неделю. Если богослужение первого дня св. Пасхи всюду отличается торжественностью и привлекает к себе народ, то, начиная со второго дня, эта торжественность постепенно падает, прекращается участие церковных хоров, и дни пасхальной недели почти теряют праздничный характер, который восстановляется снова, да и то не везде, лишь в субботу. Во многих местах кроме того к пасхальной службе примешиваются молебны святым и даже чтение им акафистов.

Всем этим, конечно, не только подрывается в сознании народа вселенская идея празднования св. Пасхи, но и нарушается церковный устав, предписывающий праздновать всю неделю, как один день, причем всякие другие службы не имеющие отношения к празднику исключаются…

Для устранения этого полезно было бы обязать кого следует всю Пасхальную неделю совершать богослужение по праздничному и с непременным участием хоров, где они существуют.

Утреню же во все дни св. Пасхи в городских храмах удобнее было бы соединить с вечерней и служить их в 5 или 6 часов вечера, как это уже и принято в неко-

—233—

торых местах России, наприм., в Ярославле, в Сергиевом Посаде, в Троице-Сергиевой лавре и друг.

Такой порядок богослужения, как показывает опыт этих мест, способствовал бы посещению народом пасхального богослужения, приучал бы народ к празднованию св. Пасхи в течение всей недели, и в дни её мы не видели бы большинство храмов почти пустыми, особенно же за её утренним богослужением.

В заключение считаем нужным указать еще на один бросающийся в глаза недостаток русского богослужения.

Среди церковных служб находится служба на новый год, в состав которой вошли многие песнопения, составленные св. Иоанном Дамаскиным.

Наступление Нового года полагает в нашем сознании какую-то черту между прошлым и будущим, и в связи с этим Церковь стремится возбудить в людях соответствующие мысли и чувства обращенные к Богу.

День Нового года изменялся в России не один раз. Ранее этим днем считалось 1 Марта, а в 1492 году по определению происходившего тогда в Москве собора начало Нового года было перенесено на 1 Сентября.³⁶⁴ Петр же Великий повелел считать днем Нового года 1 января, что и началось в России с 1700 года.

Таким образом представление о новом годе уже в течение 215 лет связано в России с 1 января. Между тем служба на новый год, вечерня и целая утреня, всё еще совершаются 1 Сентября. В это время, конечно, никто и не думает о наступлении нового года и никто не идет с такою мыслью в церковь. Вся новогодняя служба, отправляемая 1 Сентября, не затрагивает душу в соответствующем направлении, и необходимая для народа служба теряет свое значение.

Если желают, чтобы народ участвовал душой в богослужении на Новый год и чтобы на его сознание влияли те мысли и чувства, которые соединяет Церковь с наступлением нового года, то совершаемую 1 Сентября службу не

—234—

обходимо перенести на 1 Января. Заставлять же людей считать теперь новым годом 1 Сентября, как было в России с 1492 года по 1700 год, уже напрасный труд, и приурочивать новогодние службы к 1 Сентября значит просто скрывать от народа всё их содержание.

И. Кузнецов

—401—

надесяте: во чреве имущи, вопиет болящи и страждущи родити. (ст. 1 и 2).

И знамение велие явися. Самое название нового таинственного явления знамением показывает, что это явление имеет значение знаменательное или символическое. То же показывают и самые черты нового явления, как то: «облечение жены в солнце, луна под ногами Ея, венец из двенадцати звезд». Знамение названо великим, сколько по чрезвычайности и поразительности нового явления, столько и по глубине его значения.

На небеси: это есть духовная область Церкви, как благодатного небесного Царства.

Жена: касаясь выше этого явления мы уже имели случай показать то его знаменование, что, во-первых, в образе жены представляется Церковь, как мать соблюдающих заповеди Божии и имеющих свидетельство Иисус-Христово (ст. 17); и, во-вторых, в величественном образе той же жены примечаются черты лица Пресвятой Девы Матери Господа Иисуса, Которому Единому существенно принадлежит власть и сила упасти вся языки жезлом железным (ст. 5, сл. 2:3). Впрочем, такая двойственность знаменования одного и того же образа жены не то значит, чтобы несколько различных смыслов находили мы в речи апокалипсической. Идея Церкви, как обители для всей полноты Христовой благодати и потом славы (Еф.1:19:23), раскрылась лично в Пресвятой Богородице, бывшей обителью Христовой в тайне воплощения Его и вошедшей в славу Его, чрез превыше-херувимское Своё возвеличение; равно идея Церкви, как таинственно-благодатной матери всех верующих и спасаемых, также является как бы олицетворённою в лице Божией Матери, Которая во Христе, не стыдящемся нарицать верующих в Него братиею своею (Евр.2:11–12), есть посему благодатная матерь всех верующих. Посему указание на Церковь в означенных отношениях, естественно и справедливо соединять в один общий образ с указанием на Божию Матерь. Так ещё в первом обетовании о Семени жены (Быт. 3), в образе сей жены назнаменованы совокупно, как Церковь, ведущая с того времени брань и вражду со зми-

—402—

ем, так и Пресвятая Дева – Матерь Богочеловека, – победителя змия. Подобный образ жены – Царицы и в том же знаменовании Церкви и вместе Пресвятой Богородицы представлен в 44 псалме. В рассматриваемом нами месте Апокалипсиса, виден такой же образ царственной жены, находящейся во вражде со змием. Итак, и подобные места Св. Писания в апокалипсическом видении жены открывают нам пророчество о таких состояниях и обстоятельствах Церкви, в которых имела являться особливым образом или слава, или соучастие Богоматери.

Жена облечена в солнце. Судя по общему, изъяснённому у нас прежде (смотр. исслед. VIII-й гл.) значению светил, из которых не только солнце, но и луна, и известное число звёзд поставляются здесь в ближайшем отношении к таинственной Жене, можно понять, что знаменуемая женою Церковь, является здесь вообще в открытой миру красоте просвещения, как объятая и увенчанная и поддерживаемая полнотой света современных знаний. Но при этом мы должны иметь ввиду и явно-исключительное положение светил в отношении к жене, как одетой в солнце, имеющей луну под ногами, а на голове венец из 12 звёзд. Это необходимо требует дополнить объяснение соответственными такому явлению исключительными особенностями. Так в небе, как области благодатного Царства Христова, солнце есть Сам Христос, Его истина, благодать и слава: Христос в самом Св. Писании именуется солнцем правды (Мал.4:2). Итак, облечение в солнце, по отношению к Церкви, знаменует такое духовное светоносное состояние Церкви, когда она явится облеченною в свет Христовой истины, раскрытой со всех существенных своих сторон для разогнания мрака заблуждений и лжеучений, – когда благодать, составляющая начало внутренней церковной жизни, торжественно откроется и во внешнем церковном облачении – святых иконах, когда слава Христова будет светло выражаться в Богослужении и благочинии церковном. По отношению же облечения в солнце Пресвятой Богородицы, показанное светлое состояние Церкви должно быть ознаменовано и увенчано особенно – открытым проявлением славы Богоматери, знамениями преизобилующей в Ней благодати, проявлением чрезвычайной Её

—403—

попечительности о вере и Церкви, о раскрытии для мира истины Христовой всеуясняющей.

И луна под ногами ея. Луна, похищающая свет у солнца и постоянно изменяющаяся, то затмевающаяся, то опять просиявающая, господствующая над ночью, бледным и неверным светом озаряющая предметы, – по всем этим чертам есть символ света собственно мiрской мудрости, не возведённой сознательно ко Христу, хотя заимствующей свой свет у Него же. Ибо свет этой мудрости есть или след, или остаток света Божественного, во внешней природе и духе человеческом ещё мерцающего, или похищение из области откровения Божественного; и эта мiрская мудрость постоянно изменяется и нередко уступает место или неведению, или недоумению и сомнению; но и когда она выражает уверенность и действительно попадает на истину, то свет её знаний обыкновенно бывает или мёртв, или соединён с мечтательностью. Такую мудрость церковь попирает ногами, в провиденном Тайнозрителем состоянии. По отношению же к проявлению славы, благодати и бдительности над Церковью Пресвятой Богородицы, луна должна знаменовать какую-либо определённую область, имевшую светить в это время мiрскими знаниями, и притом, хотя со-вне, соприкасаться с духовно-благодатною областью Церкви; ибо луна, хотя была под ногами жены, виделась однако же на небесах. В унижении и попрании сей-то собственно мiрской и тогда имевшей даже блистать мiрской мудростью области, которое будет занимать такое место, где распространялась духовно-благодатная область Церкви, – и имела проявиться слава, сила и покровительство над Церковью Пресвятой Девы Богородицы. Таково значение слов: жена облечена в солнце и луна под ногами ея.

И на главе ея венец от звезд двоюнадесяте. При свете Христовой истины, благодати и славы, в которые облечена жена, нельзя не узнать в двенадцати звездах, венчающих Церковь, лика двенадцати Христовых Апостолов. Глава жены, разумеемой в смысле Церкви, есть Сам Христос, по реченному Апостолом: Христос глава церкве, и той есть спаситель тела (Еф.5:23). Итак, по отношению к Церкви, венец на главе жены, составленный из звезд двоюнадесяте Христовых Апостолов, выразитель-

—404—

но и до очевидности понятно знаменует следующее: Церковь, в славе и торжестве своего Православия явится именно как церковь Апостольская, то есть, красящаяся всецело верным соблюдением Апостольских писаний, установлений, преданий, увенчиваемая Апостольскими преемниками или священноначалием, от Апостолов принявшим и передающим благодать тайноводства и учительства церковного, но вместе, как находящаяся под таким главенством Самого Христа, которое украшается одинаково всеми двенадцатью Апостолами и однако само не принадлежит ни одному из них. По отношению же к Царице Небесной Богоматери, хор двенадцати небесных звезд, составляющих венец на главе жены знаменует явление в Церкви славы Пресвятой Богородицы, как ублажаемой самими Апостолами и вообще небожителями, и как являющей покровительство Церкви при содействии сему Апостолов и Ангелов. Ибо под образом двенадцати звезд (принимая определённое их число за неопределённое или точнее, часть вместо целого) можно разуметь и вообще святых небожителей, ограждающих Церковь под главенством Христовым и увенчивающих своими созерцаниями и песнопениями лицо Богоматери.

И во чреве имущи вопиет болящи и страждущи родити. Это видение напоминает слово Апостола Павла к Галатам: Чадца моя, имиже паки болезную, дóндеже вообразится Христос в вас (Гал.4:19). Что, впрочем, Апокалипсическая жена или знаменуемая ею Церковь, находится в муках рождения не по отношению отпавшим от правоты веры, относительно каковых Апостол Павел болезновал, или находился в муках рождения, это явно из дальнейшего (5 стиха): здесь представляется не восстановление в благодатной жизни, а ещё первоначальное порождение чада благодати. Итак, вопль жены, болящей и страждущей родити, по отношению вообще к Церкви, означает, что Церковь, находясь в показанном выше торжестве православия, в то же время будет подвизаться породить в благодатную жизнь, или просветить крещением новые племена. Продолжение апокалипсического изображения показывает, что имеется в виду собственно один великий и могущественный народ, имевший принять христианство: ибо, далее сказано (в 5 ст.), что жена роди одного сына мужеска, имею-

—405—

щего также одно великое предназначение; а что под сим сыном мужеским в откровении о судьбах Церкви разумеется цельный народ или даже многонародный род, а не одно неделимое, – это излишне и доказывать, (впрочем ниже будет и это доказано). По отношению же к Пресвятой Богородице, осуществившей лично или как бы олицетворившей в Себе значение Церкви, как Матери верующих, – образ жены, которая вопияла болящи и страждущи родити, знаменует вопли крепкого Ее ходатайства, соболезнование матерней Ее любви относительно возрождение в христианство того народа, о котором выше сказано, и ещё более будет говорено ниже.

Прежде нежели укажем на события, в которых исполнилась изъяснённая часть видения, продолжим изъяснение дальнейших символических обстоятельств разрешения жены от бремени, чтобы потом приложение сего пророчественного видения к известным историческим событиям оказалось отнюдь не произвольным, а основанным на очевидной истине.

И явися ино знамение на небеси: и се, змий велик чермеъ, имея глав седмь и рогов десять, и на главах его седмь венец: и хобот его отторже третию часть звезд небесных и положи я в землю (поверже я на землю). И змий стояше пред женою хотящею родити, да, егда родит, снесть чадо ея. (ст. 3:4)

И явися ино знамение, т.е. другой знаменательный образ на небеси, т.е. в самой области благодатного Христова царства, – в области Церкви Христовой.

Се змий. Сопоставление сего змия с женою, и притом, враждебные между ними отношения показывают, (что мы уже и выше замечали), что знамения жены и змия указывают на того змия и на ту жену, между которыми Бог положил вражду после человеческого грехопадения (Быт.3:1:5). То же подтверждается названием сего змия древним змием, диаволом и сатаною обольстителем (ст. 9). А так как оный древний змий, который обольстил первую жену, действовал главным образом этой лестью: будете, яко бози (Быт.3:5); то видно, что образ сего змия, и в настоящем видении, знаменует духа тьмы, распространяющего в победоносной над миром и возвеличенной в нём Церкви обольщение – посягнуть на присвоение достоинства,

—406—

подобающего единому Богу. Этот змий представляется в видении великим и чермным, т.е. красным: краснота его даёт приметить в нём кровожадного человекоубийцу, а величие показывает, что он действует не только пронырливо – закрытыми кознями, но и с открытой горделивостью и величавостью. Седмь глав, увенчанных столькими же диадимами, и десять рогов, означают, первые – множество господствующих в то время идей и замыслов, принадлежащих собственно сему змию или духу гордыни и властолюбия, а другие – ещё большее множество сил и способов насилия, дерзости, непреклонного упорства, которыми имел вооружиться тот же дух обольститель, вторгнувшийся в область Церкви. Ибо главы суть вместилища замыслов и предприятий, а рога – орудия насильственной и упорной внешней деятельности, диадимы же суть знамения владычества.

Что касается до определённых чисел седми и десяти, не легко и браться определять их со всею точностью, по опасению чтобы, как ненамеренно и невольно не допустить произвола и натянутости толкования тайны чисел. Впрочем, никак не следует ни отрицать, ни даже ослаблять того, что седмью главами в диадимах, и десятью рогами змия знаменуются определённые господствующие начала и силы, или способы, с какими прокрался в область Церкви оный древний змий, с льстивым для людей направлением равнобожеских притязаний. На истину, разрешающую смысл определённых здесь чисел, наводит нашу, испытующую Писания, мысль то замечательное обстоятельство, что одни и те же определённые числа и образы седми глав и десяти рогов, встречаются в Апокалипсисе троекратно, и именно всякий раз, как является тот или другой зверовидный, господствующий в своей области и времени, враг Церкви: кроме змия ещё и у зверя, сопровождаемого своим зверообразным же пророком (13 гл.), и у зверя бездны (17 гл.), также седмь глав и десять рогов. Очевидно, что это какие-то общие начала и орудные для борьбы способы разнообразных видов и преобладаний духовного зла. Но духовное зло, как глубоко и справедливо рассуждает блаженный Августин, не имеет в себе какой-либо самостоятельной сущности: оно есть

—407—

собственно, только недостаток, отрицание добра, как тьма есть отсутствие света, а не какая-либо особая сущность. Поэтому для раскрытия и определения указуемых в откровении одних и тех же общих тайн разновидного духовного зла следует обратить внимание на отрицаемые или извращаемые этим злом общие способы и начала добра. Добро для нас существенно содержится в Самом Христе и Его правде. Но Христос в самом Апокалипсисе, является Агнцем, имеющим рогов седмь и очес седмь, еже есть седмь духов Божиих, посланных во всю землю (5:6), соответствующих седмеричному именно числу главных даров Св. Духа, и спасительных таинств благодати (см. исслед. V гл.): противоборные этим семи силам и способам Христовой благодати, отрицающие и обессиливающие это добро Христово, начала духовного зла, в том или другом из господствующих его видоизменений, и суть седмь глав того или другого духовного чудовища. Также Христова правда ещё в Ветхом Завете была предъявлена, и Апокалипсисом, в конце именно предыдущей главы (11:19) в своей окончательной определённости указана в образе Ковчега Завета, вмещавшего в себе, как известно, скрижали Богоначертанного десятословия или десять заповедей Божиих: противоборные этим заповедям и изречениям Христовой правды способы того или другого преобладающего видоизменения зла духовного и суть десять рогов этого чудовища. Само собою разумеется, что эти семь глав и десять рогов у змия, должны соответствовать духу именно равнобожеских притязаний, проторгшемуся в самую Церковь или открывшему фальшивое церковное направление.

И хобот его отторже третию часть звезд небесных и поверже я на землю. Вообще, светила, к которым относятся и звезды, знаменуют область просвещения, как нам известно из прежних исследований, выше уже напомянутых в этой главе. Поэтому повержение третьей части звезд на землю указывает вообще на упадок и омрачение очень значительной части просвещения, имеющее совершиться вследствие того направления к равно-божеским притязаниям, какое сатана успеет внести в самую область Церкви. Но судя по тому, что в образе «звезд»

—408—

книга Иова выражает мысль именно об Ангелах (Иов.38:7, евр.), можем приметить, что в созерцании Тайнозрителем того ужасного переворота, какой в области Церкви имел быть произведён древним змием, обольщающим человека – посягнуть на достоинство Божественное, предносился пред его очами образ падения ангелов из света во тьму, по обольщению падшего своего вождя-денницы.³⁶⁵ Это сообщает всему миру исключительную знаменательность, требующую дополнения изъяснений новыми исключительными чертами. Прежде всего заметим, что взор Тайновидца обращён был собственно на судьбы Церкви воинствующей и в мiре духовном следил только то, что имело непосредственное отношение к судьбам земного мiра и Церкви. Притом падение ангелов совершилось не в продолжение подвигов земной воинствующей Церкви, а ещё прежде падения человеков; ибо последние и обольщены были уже падшим денницею. Итак, не иначе, как по отношению к земному мiру и Церкви должно изъяснять здесь образ увлечения змеиным хоботом или хвостом небесных звёзд с неба на землю.

Хобот, т.е. хвост змия указует на последствие появления в области Церкви сего духа гордыни и властолюбия, влекущего к мечте о равенстве с Богом. Понятие звезд небесных в отношении к Церкви, воинствующей изъясняется сими словами Ап. Павла: да будете неповинни и цели, чада Божия непорочна посреде рода строптива и развращена, в нихже являетеся якоже светила в мiре, слово животно придержаще, в похвалу мне, и проч. (Флп.2:15–16). Из этих слов видно, что христиане, когда живут и действуют не по духу мiра или рода строптивого и развращённого, а по благодатному духу Христову, духу усыновления Богу, по животворным началам слова Божия, в чистом и полном свете Христовой истины и благодати, – возвышаются над сим мiром к жительству небесному и являются якоже светила или звёз-

—409—

ды небесные: держась во всём Самого Христа или возглавляясь в Нём Самом и едином, они имеют благодатно светлое жительство на небесах – в Самом Христе. Отсюда же само собою изъясняется и то, как эти благодатные звёзды могут быть увлечены с неба и низвергнуты на землю: когда христиане, прияв духа благодатного усыновления Богу и долженствуя во всём держаться своего Господа, увлекаются, однако от Него духом мiра и начинают жить не по Самому Христу, возглавляясь не в Нём одном: то это и значит, что сии звёзды небесные увлечены с духовного неба и ниспали на низменность мира сего, во зле лежащего. Земля, в особенности, знаменует (см. VIII гл.) земные общественные порядки или гражданское устройство: поэтому небесное в Самом Христе жительство увлечённых христиан изменяется, видно, уже на земную область простого мiрского гражданства. Теперь понятны и все черты изъясняемого образа: последствием вторжения в область Церкви древнего змия – духа гордыни и властолюбия, посягающего на присвоение достоинства равнобожественного, имело быть то, что, увлекшись его обольщением и кознями, целая треть православных дотоле христиан, возглавленных в Самом Христе, верно содержавших потому Божественное слово жизни и являвшихся небесными светилами в мире, ниспала с такой высоты небесного во Христе жительства в дольнюю область мiрского гражданства и, следовательно, собственно мiрских (вне Христа полагаемых) начал, мiрских видов и целей, мiрских предприятий и дел. Само собою разумеется, что со столь низким и фальшивым направлением воззрений христианских должно неминуемо падать у таких христиан и самое просвещение, а возвышенный свет веры должен уступать тёмному суеверию.

Как Господь, возлюбивший Свою Церковь до смерти, допустил такое чрезвычайное лишение Церкви? Как не пощадил небесных светил мiра? Такие и подобные вопросы и недоумения духовные предупреждены разрешением в настоящем апокалипсическом видении. Выше уже заметили мы, что духовным очам Тайновидца, при созерцании им настоящей плачевной тайны в судьбах Церкви, преподносился образ падения светоносных прежде духов, оболь-

—410—

щённых падшим денницею. Чрез это Дух Святой как бы так глаголет в Своём откровении: Бог есть любовь, безмерно любящая и содержащая всё истинно благое, но и в такой же мере чуждая и отвращающаяся всего злого, – готовая до крайнего и неисследимого снисхождения и самопожертвования для послушно приемлющих такую благодать, но и решительно, на веки отвергающая упорных и гордых противников. Так, и многочисленного лика Ангелов, согрешивших и возгордившихся Он не пощадил, но изверг и узами мрака связал эти некогда светлые звёзды. Подобный суд, и на тех же основаниях, постигнет и светоносных чад Церкви, имевших свободно подпасть влиянию тёмного духа гордыни и противления. Но им всё же остаётся ещё то преимущество, что Откровение не позволяет смешивать увлечённых и обольщённых ложью с самим духом лжи и обольщения, прямо здесь обозначенным. Дух лжи к кому из немощных людей не может приразиться? Самому даже первоверховному Апостолу только что было сказано от Господа: ты еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою, и врата адова не одолеют е́й, – как его постигло такое адское искушение, что Господь же изрёк ему это грозное прещение: «Отойди от Меня, сатана, ты Мне соблазн» и проч. (Мф.16:18:23). Последовав несчастному Петрову увлечению сатанинским искушением, будем внимательны с Петром и к открытию истины Господней.

И змий стояше пред женою хотящею родити, да, егда родит, снесть чадо ея́. При ясности уже главных понятий смысл сих слов можно изложить так: дух властолюбия и гордыни, имевший вторгнуться с своими обольщениями в область самой Церкви, угадает приемлемость и готовность к христианству в новых племенах, в некоторой могучей народности – приметит и станет следить подвиги и усилия Православной Церкви обратить этот народ в христианство, духовно усмотрит и могущественное содействие сему Заступницы рода человеческого Богоматери: и с своей стороны будет брать уже меры запутать этот народ или племена в губительные сети своего властолюбия при самом обращении его в христианство, дабы, не дав ему и пожить небесною и духовно-благодатною жиз-

—411—

нью, сообщить самому его христианству направление собственно мiрское.

Посмотрим, однако ж, чему быть предназначил человеколюбец Господь, провидевший такие козни человекоубийцы.

И роди (жена) сына мужеска, иже имать упасти вся языки жезлом железным: и восхищено бысть чадо ея к Богу и престолу его. А жена бежа в пустыню, идеже име место уготовано от Бога, да тамо питается дний тысящу двести шестьдесят (ст. 5:6).

И роди: то есть Церковь Христова, открытая в полном свете своего православия, всецело Апостольская, имеющая и знающая Единого Главу, не смешиваемого ни с одним из Апостолов, следовательно, единственно Самого Христа, успеет беспрепятственно возродить означаемый здесь народ в благодатную жизнь, – разумеется, через обращение его ко Христу и св. Крещение. Нераздельно с сим и Милосердая Матерь Божия, сияя для Церкви и мiра Своею славою и благодатью, благодатно усыновит Себе новый христианский народ, приняв его под особенное матернее Своё покровительство и ходатайство пред Богом. Точность сего изъяснения утверждается выше раскрытым значением жены.

Сына мужеска, иже имать упасти вся языки жезлом железным. Выше уже было говорено, что ещё в Ветхом Завете открыто было о власти и силе Христовой – упасти вся языки жезлом железным. (Пс. 2). Что, впрочем, в рассматриваемом месте Апокалипсиса речь идет не лично о Христе, а только о Его благодати, власти и силе, сообщаемой вере и действующей в верующих, или о Самом же Христе, но насколько Он вселяется и действует в верующих, это ясно из всех представленных здесь обстоятельств чревоношения, и рождения, и восспитания сего сына мужеска, иже имать упасти вся языки жезлом железным. Обстоятельства сии нейдут к лицу Самого Иисуса Христа и не оправдываются Евангельскою историей о Нём. Что же касается до верующих, мы видели, как идут к ним обстоятельства чревоношения и рождения оного сына мужеска. Увидим далее отношение к ним и прочих обстоятельств новорождённого от жены таинствен-

—412—

ной. И, во-первых, Христос верою вселяется в сердце (Еф.3:17) обращающихся к Нему и чрез Крещение сообщающихся самой силы смерти и воскресения Его (Рим.6:3–4). На этом основании, власть и сила – пасти вся языки жезлом железным, составляющая существенную собственность Самого Христа, и может усвояться верующим в Него и раскрываться в благодатной жизни возрождённых. Побеждающему и соблюдающему дела Моя до конца, говорит Сам Господь Иисус в сей же священной книге (2:26–28), дам ему власть на языцех и упасет я жезлом железным, яко сосуды скудельничи сокрушатся, якоже и Аз приях от Отца Моего. Когда же и действительно Церковь породила такого сына мужеска, иже имать упасти вся языки жезлом железным, то значит, что здесь имеется в виду такой новообращенный и возрожденный в христианство, в котором Христос Бог провидел соблюдение дел Его, т.е. правой и деятельной веры в Него (Ин.6:28–29), имевшее выполняться до конца, в котором, посему, Он и назначил проявить Свою чрезвычайную благодать – пасти вся языки жезлом железным. Как выше (ст. 3) змий или дракон взят не просто в отвлеченном своем сатанинском существе, а в значении сатанинского начала, имевшего воздействовать на небе церковном в отпадающих от живого главенства Христа, чрез мечту о человеческом гордом главенстве; так и здесь Господь, един, имеющий силу упасти вся языки, созерцается не в отдельной от нас собственной личности, а в значении начала или Главы, возглавляющей в Себе право и истинно верующих.

Во-вторых, когда образ сего сына мужеска никак не может быть отнесен лично ко Христу, а только к возрожденному во Христе, имевшему соблюсти дело Его до конца, то под образом сего сына должно разуметь точно не одного верующего человека, а, по крайней мере, целый и притом великий народ.³⁶⁶ Ибо Христова сила и власть

—413—

упасти все языки жезлом железными вполне вместима лично только для Него Самого, но, по ограниченности человеков, никак невместима ни для одного из неделимых, а требует для своего раскрытия нескольких поколений и продолжительных времен, целого великого народа, (по крайней мере в лице своих избранных) преданного Христу и верно соблюдающего дела Его. Далее увидим, что точно великий ряд веков определяется для жизни и деятельности сего сына мужеска. Представление не только народа, но и всего спасаемого человечества под образом неделимого, и именно сына и наследника благодати, находим даже и в учительном отделе священных книги Нового Завета (Гал.4:1–3). Впрочем, вся сила здесь не в многолюдстве народном, а в Самом Господе, насколько Он вселяется и действуешь в верующем народе.

В-третьих, когда под образом новорожденного благодатью разумеется великий, имевший принять Православную веру, народ: то ясно, что и название его сыном мужеским указует собственно не на мужеский пол новорожденного, а на свойственную мужескому полу твердость, силу и могущество, которыми будет обладать провиденный Тайнозрителем Православный народ. Это подтверждается и самым назначением его упасти, по силе и власти Христовой, вся языки жезлом желкъзным. Впрочем, сие назначение требует еще подробного изъяснения.

Но главное, в-четвертых, как бы ни был велик и разветвлен разумеемый здесь народ, – Откровение берет или обозначает здесь его только в том отношении и значении, сколько он возглавлялся бы в Самом Христе и держался бы Его Самого, как начала своей силы, мысли и жизни.

Жезл есть символ царственной власти (Пс.44:7). Жезл железный, по свойству сего металла, есть символ твердой и строгой власти. А так как здесь речь о проявлении Христовой силы и власти не лично в Самом Христе, а по Его благодати и вере в Него – в провиденном от Апостола Православном народе: то символ железного жезла, назначаемого сему народу, знаменует что в сем народе имеет быть освященная Христовою благодатью и преданная Христу и Церкви твердая Царственная власть, и, таким образом, этот народ явится твердою и гроз-

—414—

ною, по Православной вере во Христа и по Его силе, державою. Так как еще сей Православный народ, как показано уже выше, имел поступить в истинно-материнскую любовь Божией Матери: то грозно державный жезл будет принадлежать сему народу, как благодатно усыновленному во Христе державной Воеводе – Пресвятой Богородице, или точнее, – он есть собственность единственного Ее Сына Христа Бога, Которого только будет усвоять себе верующий народ.

Под языками разумеются языческие народы, или водящиеся духом языческим, языческою враждой против Бога истинного и Его Церкви. Так, во 2-м псалме, из которого взяты в Апокалипсис рассматриваемые слова, под языками, отданными Христу на упасение жезлом железным, разумеются и боговраждебные иудеи, – сии еще прежде язычников упасены были железным жезлом Божественного Царя Христа. Так и в предшествующей главе Апокалипсиса под рассвирепевшими язычниками разумеются и наследовавшие языческую вражду против Церкви Византийские императоры-иконоборцы и магометанские притеснители Христианства. Сказано: вся языки, прямо в подтверждение, что здесь разумеются не только языческие народы в тесном смысле слова, но и водящиеся духом языческой вражды против Церкви – магометанские народы и имевшие восприять подобный же дух лжехристианские цари и народы. Главным же образом мы, новозаветные, должны помнить, что несть наша брань собственно к плоти и крови, но к началом духовным (Еф.6:12). Потому вся языки означают главным образом языческий дух, взятый во всех областях, во всей многосложности и разносторонности его раскрытия.

Упасти жезлом железным, в известном уже смысле сего слова – упасти движимых мятежным против Христа и Его Церкви духом царей и народов, значит или приводить их в покорность вере, или покорять их только самой этой державе Православно-христианской, или лишать их силы и возможности вредить Христианству, или даже ниспровергать и разрушать Боговраждебные их царства, особенно же и главным образом: ниспровергать и упразднять в них Боговраждебность языческую, или самый дух языческий во всей разносторонности и многосложности его

—415—

раскрытия. Так, во 2-м псалме после слов: упасеши Я жезлом железным, в усиление и объяснение оных прибавлено: яко сосуды скудельничи сокрушиши я (ст. 9); а в событиях это произошло главным образом чрез ниспровержение самого язычества. Для дальнейшего раскрытия смысла упасения всех языков, предлежащего воздействию: Христову чрез избранный на это народ, надо взять во внимание, что в предыдущей (ХI-й) главе уже указано христовраждебное гражданство, открытое зверем бездны – магометанством, а в настоящей главе показано губительное, усиление змия – духа превозношения, оказавшегося в самом небе – области Церкви и низвергшего весьма многих из этого неба на землю, в следующей же главе увидим преобладание зверей, имевшее в себе воспроизвести боговраждебный дух древних языческих преобладаний над Израилем: силу и власть Христову упасти вся языки всех этих родов Откровение, конечно, и предуказывает здесь, как имеющую воздействовать так или иначе чрез мужественный Христом народ – чадо Православной Церкви. И действительно, ниже в Апокалипсисе (19:15), Господь является, в самом действии пасения языков, поражая и низлагая именно тех своих врагов, которых духовно-языческое направление означено в следующей главе под образом зверей (19–21 сл., сл. ХIII гл.). Так-то, еще не успели вполне обозначиться в Апокалипсисе враги веры и Церкви, водящиеся языческим духом, как уже поставляется на вид могучее Христово орудие к упасению всех такого рода языков.

К сказанному прибавим еще несколько замечаний, могущих послужить к большему раскрытию глубины сего пророчественного откровения. И, во-первых, так как означенное упасение языков имело совершиться, как показано выше, собственно по вере во Христа и Его силою: то необходимо, чтобы оно, при всей своей грозности, имело совершиться согласно с духом христианства, и, следовательно, не в духе самолюбивой вражды или мстительности, властолюбия или корыстолюбивых расчетов, но в духе человеколюбия, справедливости, великодушного самопожертвования, терпения тяжких испытаний, искренней ревности о безопасности и достоинстве Православных христиан, вообще – в духе Христовой всепро-

—416—

светительной истины и всеоживляющей благодати. В противном случае сей народ изменял бы своему великому назначению, чтобы чрез его веру и верность воздействовала сила и держава собственно Христова. Христос низложил и сокрушил язычество, как и иудейство и вообще все враждебное, существенно тем, что предал Сам Себя как Агнца на заклание за грехи враждебного Ему мiра. Но Он и вчера, и днесь, и во веки Той же. В таком человеколюбивом, а не в инаковом, духе Он пасет боговраждебные языки, насколько вселяется и действует и в верующем народе или в одном человеке. Во-вторых, так как дело сего упасения присвоено вообще сыну мужеску или могущественному и мужественному Православному народу: то ясно, что и каждый член, или каждое частное звание сего народа должно иметь соответственное своему роду и значению участие в таком грозном для лжи языческой упасении всяких языков. Служители Церкви имеют раскрывать истину Христову к низложению всякой языческой лжи, возгревать в народе дух послушливой и правой веры во Христа и низводить на всю державу освящение и помощь Христовой благодати; христолюбивое воинство будет твердо подвизаться за веру, царя и отечество; весь гражданский порядок имеет быть развит из начал закона Христова и направлен к утверждению Православия и т.д. В-третьих, поскольку сын мужеский имать упасти вся языки именно жезлом железным, знаменующим твердую и грозную для непокорных державную власть: то выходит, что твердая и строгая царственная власть в оном народа избирается в особенно благопотребное орудие силы Христовой к упасению всяких враждебных Церкви языков или, что то же, к сохранению и торжеству Православия над всякою языческою враждебностью против оного. Само собою разумеется, что служить такому благодатному назначению сей державы предоставлено собственно живой вере, неотступно держащейся Самого Христа, как Главы на все, и разве только ради веры внешнему значению кого бы то ни было в этой державе. Наконец, и еще повторим, и будем иметь в особенном внимании, что такое великое назначение предоставляется сему Православному народу, как соделавшемуся во Христе

—417—

сыном Царицы Небесной, – державной Помощницы, и, следовательно, имеет выполняться не иначе, как под Ее материнским покровом и державою непобедимою, при Ее ходатайстве за сей народ пред Господом.

Из всех указанных признаков сего благословенного народа, провиденного Тайнозрителем за несколько веков, уже ясно, какой именно этот народ, обращаемый в Православное христианство по открытии в Церкви духа мiрского властолюбия, увлекшего уже от правой веры и жительства небесного в дольнюю область мiрского владычества – целую треть Христианского мiра. Но посмотрим, что по Апокалипсическому видению имело последовать в первые времена по обращении сего народа – как с ним самим, так и с возродившею его Церковью Православною; и потом уже представим все это пророчество в самом исполнении оного.

И восхищено бысть чадо Ея (жены) к Богу и престолу Его. В IV гл. Апокалипсиса изображена эта самая горняя, какая только доступна для веры, область, где находится престол Божий и на престоле Сам Господь Бог Вседержитель. Чтобы действительно быть в сей области, не довольно только внешним образом принадлежать благодатному небесному Царству Христову или Церкви, но нужно еще, если не открытыми созерцаниями – по приемлемости и достоинству, то по крайней мере духом живой веры войти во внутренность или в самую силу благодатного Христова царства. Дверь сюда в благодатном небесном Царстве всегда отверста: это есть Сам Христос (Ин. 10) или любовь Отца Небесного, в Единородном почивающая, которая чрез домостроительство Его воплощения открыта и простерта и к нам грешным людям. Входя сею дверью, будем иметь доступ к самому престолу благодати, и там очами веры или внутреннего человека созерцать Отца Небесного, открывающего Себя в существенном Своем сиянии – Господе Иисусе и в Нем же изливающего на приемлющих животворную благодать Святого Духа. Входя в силу и дух Четверо-Евангелия, повествующего о Господе Иисусе, как Он открыл в Себе людям, для спасительного познания и общения, почивающее в Нем со всеми сокровищами Бо-

—418—

жества благоволение Отца Небесного, будем разуметь сие Четверо-Евангелие, истинно как четыре, преисполненныя очами спереди и созади и внутрь-уду, Серафимо-Херувимие животные, находящияся посреди и окрест престола благодати. Понимая и ощущая силу, и всех книг Нового Завета, как начертываемых Духом Божиим на скрижалях самого сердца верующих, управляющих их верою и жизнью и обращающих духовные их взоры всегда к самому престолу благодати, будем видеть в них точно двадцать четыре старца, седящие в венцах на престолах пред самым престолом благодати. В один и тот же образ, с мыслю о Божественном Писании Нового Завета, будет сливаться у нас и представление о пастырях Церкви, когда будем иметь о них живое духовное понятие, как о носящих для нас в своих устах и сердце слово и благодать Нового Завета Божия. Самое существо Агнца Божия, закланного за грехи мipa и содержащего всю полноту благодати, имеем и воспринимаем в Евхаристии. И, таким образом, приступаем к тмам Ангелов, торжеству и Церкви первородных на небеса написанных, к всемiрному славословию Бога и Спасителя и пр. (см. все сие в IV и V гл. Апокалипс.). Сообщить такие духовные воззрения или дать такое благодатное направление вере новообращенного народа и значит восхитить сие новорожденное чадо благодати к Богу и престолу Его. Обращая же внимание на связь сего образа с другими предметами рассматриваемого видения, можем усмотреть нечто новое в дополнение показанного смысла. Выше Тайнозритель заметил, что змий наблюдал за женою, да, егда родит, снестъ чадо Ея (ст. 4); ниже также указывается вражда змия с самыми небожителями и женою (ст. 7–13). Между тем ее сын мужеск предполагается в безопасности и удалении от козней змия. Видно, что не только в самую жизнь и дух возрожденного во Христе народа введены благодатно-духовные воззрения Православия, но этот народ и внешним образом поставлен в некоторое отдаление от области движения и преобладания оного духа властолюбивого и посягающего на равно-Божественное достоинство, который опустошил целую треть одержания Церковного. Видно, что этот народ стал жить, духовно-

—419—

православною жизнью, не входя в столкновения и связи с потесненною, хотя и христианскою областью поверженных на землю небесных звезд. При сем само собою разумеется, что такой новообращенный народ поставлен и стал жить небесными воззрениями и небесным духом Православия именно так, как еще новорожденное чадо Церкви и благодати, – нуждаясь в руководстве своих просветителей, вразумляясь особенно благодатным чином и принадлежностями Богослужения, непосредственно действующими на дух и самые чувства и проч. Само собою также разумеется, что различные члены сего новообращенного народа не иначе, как в разных степенях, по мере своей веры и сообразно своему званию, имели возвышаться к Богу и престолу Его. Наконец, паче всего будем помнить и иметь в виду, что сей народ назнаменован в Апокалипсисе, как благодатное во Христа чадо самой Матери Божией, и, следовательно, имело быть восхищено к Богу и престолу Его, под кровом и ходатайством Пресвятой Богородицы.

А жена бежа в пустыню, идеже име место уготовано от Бога, да тамо питается дний тысячу двести и шестьдесят. Объясним по обычаю, сначала частные понятия, а потом изложим и общую мысль всего стиха.

В образе жены, убежавшей в пустыню, как уже знаем, представляется Православная Церковь, которая послужила возрождению новообращенного народа. Но при сем не опустим и здесь из вида, что в образе жены отражаются и Боголепные черты лица Пресвятой Богородицы.

Образом пустыни определяется, по отношению к Церкви, внешнее ее положение. Какое именно? Пустыня противоположна местам населенным, каковы в особенности города. Когда Церковь водворяется в христианском государстве, ограждаясь совне гражданскою властью, законами и порядками сего государства; то она пребывает во граде, который, в сем смысле, и поименован в предъидущей главе, градом святым (11:2). Посему и наоборот, если Церковь, по внешнему положению своему в какой-либо стране, лишается покровительства христианских властей и выходит из ограды законов и учреждений хри-

—420—

стианского государства, – то такое внешнее положение Церкви и будет пустынею. Из продолжения Апокалипсиса, можно не только подтвердить, но и точнее определить показанное значение пустыни. В гл. XVII Тайнозритель говорит, что он приведен быль в пустое место (греч. «в пустыню»), и здесь увидел блудницу, седящую на звере, исходящем из бездны и знаменующую град великий (см. 3, 8 и 18 ст.). Но образы града великого и зверя, исходящаго из бездны, уже в предыдущей главе встречались нам и нами изъяснены: зверь бездны знаменует лживую веру или религиозный фанатизм магометанства, а град великий означает гражданскую область того же магометанства. Отсюда, открывается, что означенною пустынею, для Православной Церкви, предопределено быть именно опустошительному преобладанию над нею магометанства.

Значение бегства жены в пустыню, объясняется уже само собою из вышесказанного; это бегство есть выход Православной Церкви из-под покровительства и из ограды христианского гражданства в пустыню преобладания магометанского. Впрочем, настоящее бегство Церкви в сию пустыню не есть окончательное и совершенное водворение Православной Церкви в пустыне преобладания магометанского. Ибо и ниже (ст. 14), представляется жена еще не водворившеюся в пустыне, а только летящею в эту пустыню. Самое указание, в рассматриваемом нами месте только еще на уготование для жены места в пустыне, да тамо питается она определенное время, – подтверждает эту мысль, что совершенное водворение и препитание Церкви Христовой в пустыне относится еще к последующим временам. Итак, бегство жены в пустыню означает только предварительное и предуготовительное движение святой Церкви в пустыню магометанского преобладания. За этим бегством должно, по Апокалипсису, следовать еще парение или полет этой таинственной жены в пустыню (14 ст.), предварительно окончательного или совершенного водворения здесь жены.

Самое изображение бегства жены в пустыню, где уготовано Богом место для ее препитания, имеет очевидное сродство с следующими изречениями псалмов: се удалихся бегая и водворихся в пустыни. Чаях Бога, спасаю-

—421—

щаго мя от малодушия и от бури (Пс.54:8–9), так говорит Боголюбивая душа, смятенная от гласа вражия и от стужения грешнича, видящая беззаконие и пререкание во граде (ст. 4:11); и еще: имене твоего ради наставиши ля и препитаеши мя. Изведеши мя от сети сея и проч. (Пс.30:4–5), – так говорил молитвенник, преследуемый тайными кознями и открытою злобою врагов. Отсюда открываются новые знаменательные черты бегства жены в пустыню магометанского преобладания. Видно, во граде христианского государства, в котором водворилась Христова Церковь, – имели слишком умножиться молва и лесть, беззакония и пререкания, равно и опасности от козней врагов; и потому пустыня магометанского преобладания, при всей своей враждебности Христианству, была в распоряжениях Промысла благопотребным и нарочито устроенным убежищем, где Православная Церковь могла бы поддерживать, возгревать, питать свой дух Православия твердою пищей креста. Частные способы препитания Церкви в такой пустыне изъясняются из тех обстоятельств Церкви Ветхозаветной, когда, по изведении чад ее из Египта, до четыредесяти лет препита их Господь в пустине (Деян.13:18): для них манна сходила с неба, столп огненный и облачный показывал им путь, вода истекала из камня, враги низлагаемы были оружием молитвы Моисеевой. Видно, что и чада Христовой Церкви не только в предначинательном бегстве, но и по вселении своем в пустыню магометанского преобладания имели беспрепятственно пользоваться небесною манною Слова Божия и таинств, облаком и огнем благодати, оружием благоприемлемой молитвы и проч.

Период времени, назначенный для препитания Церкви в известной пустыне, по Апокалипсису объемлет тысячу двести шестьдесят дней, т.е. столько же, как и период могущественного свидетельства двух пророков, указанных в предыдущей главе (11:3). Означенное число дней составляет, полагая на месяц круглым числом по 30-ти дней, ровно 42 месяца и, следовательно, три года с половиною Апокалипсического времени: – таинственный период времени, строго соответствующий продолжению общественного Христова служения спасению людей или, что то же, созиданию новозаветной Церкви. Видно, что крестное, но духовно-

—422—

питательное поприще для Церкви строго соразмерено с Христовым крестоносным служением, как своим основанием и первообразом. Но за этим возьмем во внимание и то, что апокалипсические три года с половиною объемлют, как известно нам из предыдущих исследований (см. 11:2, 3 сл. 9:15) около трех с половиною веков исторического времени. Такое определение апокалипсического исчисления времени для нас уже оправдано, было выше самыми событиями, без противоречия слову Христову: несть ваше разумети времена и лета, яже Отец положи в Своей власти (Деян.1:7). Апокалипсическое исчисление времени определилось для нас самым откровением, раскрытым событиями. Но спрашивается: с какого предала начинается в настоящем месте Апокалипсическое исчисление времени? Означенное продолжение времени назначено собственно уже для препитания и, следовательно, для окончательного вселения Церкви в пустыне, чтό настоящим бегством жены в пустыню только еще приготовлялось. Итак, около трех веков с половиною назначается для магометанского преобладания над Православною Церковью уже после всецелого падения в ее области прежнего христианского гражданства, после покорения магометанами всех остатков этого гражданства.

По отношению же к лицу Богоматери, отображающемуся в изображении жены, – место, уготованное для жены в пустыне, указует на какой-либо пустынный удел или жребий, предназначенный от Бога для вселения и проявления особенной благодати Богоматери; вожделенная для материнской любви Богородицы пища есть вера, любовь и упование на Христа, а по Христу и к Ней обращенные с особенною силою; самые слова: жена беа в пустыню, могут указывать на прибежище Богоматерней благодати, открытое вере в пустынножительстве.

Соображая все раскрытые выше частные понятия сего стиха, общую его мысль относительно Православной Церкви так можем изложить в связи с предыдущим: «когда новый мужественный народ обратится к Православной вере, и восприимет верою Христа, то послужившая этому его возрождению Христова Церковь имела сделать быстрое и сильное движение к выходу из святого града православной

—423—

Империи в пустыню магометанского преобладания. Впрочем, это должно было послужить отнюдь не ко вреду и ниспровержению этой Церкви. Напротив, сим образом Господь Бог предуготовлял заблаговременно то, чтобы, при умножении в прежнем христианском гражданстве корыстолюбия и хитрости, смущений и пороков, равно и опасностей от козней врагов Православия, – пустыня магометанского порабощения послужила для Православной Церкви временным убежищем, где она наконец на целые три века с половиною и водворится и, по благодати Христова крестоносного за Церковь пути, будет поддерживать в себе дух Православия твердою пищей креста и питать своих чад своими духовно-благодатными способами». Таково значение всего стиха относительно самой Церкви. – Возводя же взоры к отражению, в образе жены, Богосветлого лица Богоматери, мы должны прибавить к сказанному следующее: «в показанных обстоятельствах Церкви Православной, Сама Матерь Божия будет, видно, иметь в какой-то пустыне Свой удел или жребий, еще прежде указанный от Бога для вселения особенной Ее благодати, и в сей пустыне будет находить вожделенную для Ее материнской любви пищу особенных веры, любви и упования на Христа, а по Христе и к Ней обращенных, как и Сама откроет здесь для веры особенное убежище Своей любви и благодати».

Раскроем теперь рассмотренную часть пророчественного видения, изображаемого в главе ХII-й, в самых событиях или в историческом исполнении.

После торжества Православия, в каком явилась Церковь при Императрице Феодоре, и на какое мы уже имели случай указать, – был еще особенно важный случай для Вселенской Церкви явиться в солнечном свете правой веры, с попранием изменений и нововведений, сделанных по измышлениям человеческим, – явиться Церковью истинно Апостольскою, имеющею и признающею Единого Главу Христа для всего вселенского церковного состава. Это было в 879 году на соборе, на котором были представители всех в мiре частных церквей и который посему некоторые называют (как и он сам называл себя) Вселенским: на сем Соборе, восстановившем Константинопольского па-

—424—

триарха Фотия, утверждено было соединение Церквей Восточной и Западной и отринуты нововведения, допущенные последнею. Отвергнув эти нововведения, Вселенская Церковь являлась попирающею луну изменчивых человеческих мудрований, облеченною в солнце Православия, с одною только Божественною Главою, носящею венец, составленный совокупно всеми двенадцатью Апостолами. Тогдашнее просвещение или область знаний, с одной стороны раскрывая внутренней свет христианства в вероучении, в нравоучении, в свящ. истории, в духовной поэзии и проч., а с другой – унаследуя и очищая Христовым светом плоды древней классической мудрости, представляет также блистательную принадлежность тогдашнего состояния вселенской Православной Церкви. Такие просвещенные мужи, как св. Иоанн Дамаскин или упомянутый сейчас Фотий патриарх, были наилучшие представители современного им просвещения, во всей его широте.

В это самое время, столь светоносная Православием, или животворным правомыслием, Церковь готовилась и уже предначинала возрождать великий народ, известный уже тогда своим (хотя еще диким) мужеством, и даже получивший и имя от славы: народ Русско-Славянский, (с другими Славянскими же племенами). Вот что говорит Фотий, главный деятель и предмет для действий упомянутого выше великого Собора: «И тот народ, о котором многие много рассказывают, и который в жестокости и кровопролитии все народы превосходит; оный глаголемый Рос, который, поработив живущих окрест его и возгордись своими победами, воздвиг руки и на Римскую Империю: и сей однако ныне пременил языческое и безбожное учение, которое прежде содержал, на чистую и правую христианскую веру, и вместо недавнего враждебного на нас нашествия и великого насилия, с любовью и покорностью вступил в союз с нами; и столько воспламенилась их любовь и ревность к вере (Благословен Бог во веки, взываю я с Павлом), что и епископа, и пастыря, и христианское Богослужение с великим усердием и тщанием прияли». (Выписка из окружного послания Фотия: см. Разговор между испытующим и уверенным, стр. 166). Между тем, как Церковь таким образом вопияла в сладких муках во-

—425—

жделенного рождения столь могущественная народа, вторгнувшийся в Церковь по поводу самого ее могущества и подчинить своему преобладанию целый запад Христианского мiра.³⁶⁷ Таков именно быль и доселе еще есть дух Римского папства³⁶⁸, которое низводит воззрения и направления веры от небесного и исполненного благодати и истины Главы Христа к властелину собственно земному, только возносящемуся превыше всего в Церкви, и вследствие этого действительно повергает как увлеченных им христиан, этих светил в мiре (Фил.2:15), с неба благодатного Христова царства на землю только уже мiрского гражданства, – так и подпавшую влиянию его область христианского просвещения. Не с преобладанием ли на Западе папства начались там столь сумрачные и невежественные, так Называемые, средние века?

Конечно, папство не касалось большей части истин, утвержденных Вселенскими Соборами; но тем не менее, здание самой Христовой истины, даже в самых горних своих частях, подверглось растлевающему влиянию древнего змия. Так, посягая на равнобожественное достоинство Вселенского главенства, папство дерзнуло приписывать и Самому Божественному Главе Церкви – Единородному Сыну Божию некоторое также совместничество с Отцом по отношению к личным свойствам, именно отъемля у Бога Отца славу быть единственным началом и корнем для других лиц Божества, а напротив утверждая исхождение Св. Духа от Отца и вместе Сына. Потом, папство стало приписывать некоторое совместничество и Пресвятой Богородице со Христом Богом, именно утверждая, что Пресвятая Дева

—426—

нисколько не причастна была Своею природою к первородному греху, и, следовательно, не нуждалась в искупительной жертве и заслугах Христовых. Кроме того, совместничество со Христом и с Его благодатью папством внесено и вообще в Церковь небесную или торжествующую; ибо оно стало утверждать, будто прославленные святые совершили дел праведных более, нежели сколько требовал бы долг пред Богом; тогда как на самом деле и самая праведность их есть благодатная, полученная от Бога живою верою во Христа (Флп.3:9). Что касается до заблуждений и притязаний папства, относительно Церкви воинствующей или странствующей на земле, – дух папства, догматически утверждающего свое равнобожеское главенство над Вселенскою Церковью, и великую ее часть действительно покорившего себе, открылся в недрах Церкви истинно, как великий дракон, сатанинский дух гордыни, не хотящий знать никаких пределов. Чтобы убедиться в этом, для этого надо последовать воззрению Тайновидца на самую существенную силу лжи: именно – следует вникнуть в глубину папства, насколько оно есть ложь, не касаясь ни того, сколько и в области папства есть остатков от истины или Православия, ни того, сколько и римские христиане могли бы возвышаться над ложью папства, чрез верность остающейся и у них истине³⁶⁹, но притом не забывать, что люди здесь во всяком случае жертва обмана, а самое существо и корень лжи папизма – ниже человечества. Идея и стремление папства взять над верою власть, и притом абсолютную, и чрез это отвлечь веру от возглавления единственно только в Самом Господе Христе и отнять у верующих, условливаемую этим, благодатную свободу детей Самого Бога, – это есть мысль и движение, очевидно, не Духа Христова, Духа усыновления и сыновне-самостоятельной свободы, но противоборного Ему духа деспотической тирании над человечеством. Затем, явно-ложная мечта о непогрешимости простого, хотя и возведенного на Римскую святительскую кафедру, человека, и, следовательно, о бесконтрольной верности всего духовного движения и направления, самовластно сообщаемого этим

—427—

человеком всей своей церкви и ее католичеству, с осуждением держащихся только одного Главы – Самого Христа – в погибельном заблуждении, – отсюда гордое притязание на неограниченное духовное самовластие этого человека над всею иерархией и всем составом Христовой вселенской Церкви, над царями и царствами христианскими, – мало того, посягательство на подчинение человеку самой Божией истины чрез верховное его право определять смысл Св. Писания, догматы веры и церковные правила, безапелляционно аппробовать для веры вселенское церковное предание, – самовластное человеческое, по собственным видам, управление или распоряжение благодатью спасения нашего, прощения грехов грешным и прославления самих святых в Церкви: все это свойственно, к своей силе, не простым немощам и преткновениям или падениям человечества, а явно сатанинскому самообожанию, соединенному притом с осязаемою ложью ада. А между тем История, со всею поразительностью раскрывшая все эти крайности Папства в продолжение веков, не позволяет нисколько их ограничивать или смягчать.

Следует теперь посмотреть на развитие из показанного сейчас существа лжи папской, полной ее системы: тогда мы ближе и обстоятельнее разберем и семь венценосных, и, следовательно, господствующих, голов и десять рогов змия, которых только общий смысл нами выше указан. Так, насколько папство есть ложь или отрицание Православия, оно в этом отношении или значении своем имеет господствующею задачею – не облечение христиан в Самого Христа, в Его свойства, мудрствование и добродетели, но распространение и упрочение римского самовластия над мiром, – не раскрытие в верующих Христова свободно-сыновнего Духа, но напротив поработительное закрепление духа их за римским престолом, – не соединие со Христом в вечную жизнь души и самого тела равно всех верующих, но организование их, в здешней жизни, под главенством папы и клерикальным преобладанием, – не духовное исправление грешников, но принятие раболепных их услуг и пожертвований, с наградою за это отпущения грехов и нераскаянным; и главными деятелями всего этого служат и, по существу пап-

—428—

ства, должны служить избранники самого священства³⁷⁰, которые, притом, и самую щедрость Христовой благодати, в освящении брачного союза и в снисхождении ее к облегчению самых физических недугов, хотели бы обратить в противо-благодатное клерикальное господство над христианами на стезях и жизни, и смерти. Так Папство, насколько оно есть отрицание Православия или ложь, по самому существу своей лжи, направляется к коренному парализованию и усыплению силы всех семи спасительных таинств, без чего живое возглавление христиан в одном Самом Христе, никогда бы, конечно, не уступило никаким человеческим, а в источнике сатанинским, усилиям взять власть над верою и Церковью, и власть верховную. Вот эти семь змииных, и притом венценосных голов, которые злоухищряются достигать сначала того, чтобы обольщаемые христиане самую седмочисленную в таинствах и отсюда в дарованиях Св. Духа, благодать Христову принимали более или менее вотще, и который чрез это достигают и самовластного заправления обманутыми христианами, по духу лжи папской. Под таким направлением, этим христианам внушается, как самая первая заповедь Закона Божия, веровать в папское главенство над христианством; протестующие против этого здравая вера и простой здравый смысл представляются им, как кумиры язычества; святыня всего священного ими чтится и особенно церковные учреждения, даже прямо Богослужебные, соблюдаются ими, по заповедям папства, не иначе, так сказать, как под углом верования в самозванное земное главенство над Церковью и потому в характере не благодатной свободы и светлого разумения, а клерикального преобладания, покровительствующего суеверию и слепому фанатизму. Что касается до людей, папство не обинуется развязать верующих во Христа от обязанностей ко всяким

—429—

властям и авторитетам, даже к родным отцу и матери, если последние противоборны папству, – дозволить, а иногда, и предписывать ad majorem Dei gloriam вопиющие нарушения правды, чести и любви, обманы и обиды ближних, посягательство на все, им принадлежащее и для них бесценное. Известны, например, польские катехизисы в этом роде и духе.³⁷¹ А что эти явления – не случайные и исключительные, а выражают самый дух и силу лжи папизма, доказательство тому – самое открытое и для рассуждающих неоспоримое: чем более кто из римских католиков верен и служит своему папизму, тем более входит в показанную двусмысленную и фальшивую нравственность. Монахи-иезуиты суть самые лучшие, верные и вместе наглядные, хотя и столь утонченные, представители папства в этом отношении. Так-то все десять заповедей Божия Закона успевает по своему исфальшивить дух лжи папистической, который в этом смысле и обладает и действует десятью рогами противоборства истине.³⁷²

—430—

Православная Церковь потому и смотрела на самое появление и первое распространение папских заблуждений в некоторых, именно славянских же, новообращенных племенах не иначе, как на пожрание драконом: «Достигла весть о сем нашего слуха, говорит о папских притязаниях и насилиях над болгарами патриарх Фотий, и мы поражены смертельным ударом в самое сердце, подобно, как если бы кто видел утробных чад своих, пред глазами его угрызаемых и терзаемых от зверей и змиев. Мы оплакивали их (болгарских христиан, которыми овладевали западные епископы), и оплакиваем, и для восстановления их от падения не дадим очам нашим сна и веждам дремания, доколе не введем их, поколику то возможно будет нам, паки в дом Господень». Как это напоминает апокалипсический образ жены, находящейся в болезнях рождения, и притом видящей змия, готового пожрать ее чадо! Сами паписты называют пап X века, в которых дух лжи папизма нашел достойных орга-

—431—

нов, чудовищными людьми, самыми отвратительными по жизни, самыми непотребными по нраву, гнусными, как нельзя более, во всех отношениях.³⁷³ О папе Вонифатие, современном нашему Равноапостольному князю Владимиру, вот что говорит западный современник: «ужасное чудовище Вонифатий, превзошедший всех нечестием, обагренный кровью своего предшественника Венедикта IX, возвратился (983) и погубили Апостолика (Иоанна XIV), страдавшего в смрадной темнице.³⁷⁴ Не наглядная ли правда, что истинно дракон западного папства усиливался пожрать Славяно-русский народ, при самом обращении его в христианство? Толпы миссионеров под разными названиями стремились на север покорить все здесь папе. Еще при благоверной Ольге немецкий император пробовал вовлечь Россию в круг власти папской. После бесполезного покушения обратить язычника Владимира к латинству, миссионеры папские пытались действовать и на христианина Владимира, и так далее.³⁷⁵ «Подлинно один Бог, как говорит История Русской церкви, спас Церковь и отечество русских от наводнения западного». К концу X века, при Равноапостольном Владимире, Православная Церковь, которая осталась только уже на Востоке, возродила Славяно-русский народ банею пакибытия. В XI веке верования, таинства, учреждения, вообще благодатный дух и порядок Православной Церкви столь глубоко и прочно успел войти в дух и жизнь новопросвещенного народа, что он представлял вполне благоустроенную и великую область митрополии, имеющей под собою до конца XI века одиннадцать епископий.³⁷⁶ Важнейшие города красовались множеством святых храмов; Священное Писание, Богослужебные книги, важнейшие святоотеческие творения были переведены на отечественный язык; были уже обители, плодоприносящие зрелую духовную жизнь святых и чудодейственных подвижников; были уже многие прославленные святые из чад Российской церкви. Вообще, дух детской, но благодатно-светлой и сознательной веры и любви ко Христу и Его истина, или

—432—

Православию, дух детского, но не рабского послушания своей матери – Греческой церкви, строгости и искренности в соблюдении церковных постановлений одушевлял ново-насажденную церковь и становился общественным духом народа.³⁷⁷ Сам Христос Господь вселялся благодатно в духе народном.

Чтобы видеть, как точно в Апокалипсисе определены характер и благодатное назначение Славяно-русского народа, проследим хотя бы бегущим взглядом и последующую историю воспитания и возрастания во Христе нашего народа. Разобщенность с папским Западом обеспечивала ново-благодатную жизнь сего православного народа: так что это, мужественное, впрочем, дитя веры и благодати точно взято было к Богу и престолу Его, уединясь от шумного движения и сложных отношений папского Запада. Сонмы святых Божиих из святителей, из князей, из подвижников обителей, собиравшихся из среды всего народа, не торжественно ли опровергают самими собою заверения нынешних нигилистов и их патриархов, будто в старинной Руси не жили разумною человеческою жизнью? Рассеянных по всей нашей земле бессмертных семян нетленных св. мощей, плодонесенных духовною почвою древнерусскою и доныне живящих народный дух, не закроют плевелы лжемыслия и легкомыслия, хотя бы они были собираемы из всего мiра нашими, сдвинутыми с основ православно-русского духа, жалкими умниками. Но и самые отроческие и юношеские вспышки и порывы естественной греховности, от которой не свободен как человек, так и народ в самом состоянии возрождения, нашли себе в древней России по крайней мере домашний выход и разрешение в междоусобицах. Эти междоусобицы, впрочем, не раздували в князьях и княжествах Русских (за исключением немногих частных случаев), злопамятной и мстительной на целые роды и столетия взаимной ненависти, и не разрушали народного единства, которое выражалось духовно в церковно-православном единении, а граждански в единстве правительственного рода, имеющего одного главу – великого князя, бывшего вместо отца, отсвечиваю-

(Продолжение следует)

—225—

мого предмета, но автор каждый раз сознательно останавливает это естественное ее влечение и такой, например, глубокий и, главное, центральный для его темы вопрос, как вопрос о первородном грехе догматически решает на протяжении трех страниц (166–168).

Однако, едва ли можно слишком обвинять автора за такое ненормальное направление его работы. Дело в том, что по вине внешних обстоятельств, не без личного, впрочем, участия автора, он остался при исполнении своей работы без живого руководства, чтό при указанном выше отсутствии печатных образцов, о котором говорит и сам г. Авраменко (12), естественно повело к тому, что он всецело, как в отношении метода, так и самого содержания своего сочинения доверился тем самым миссионерским «статейкам» и «брошюркам», о которых с такой иронией отзывается в предисловии своей работы, и которые прямо называет жалкими (11), тогда как его сочинение может избежать подобного эпитета лишь в том случае, если им обозначать только незначительный объем, как его, вероятно, и понимал сам г. Авраменко.

Как бы то ни было, то теперь приходится оценивать сочинение г. Авраменко уже не с точки зрения того, в каком направлении он должен бы был разрабатывать его, а в каком он его на самом деле разработал. Главную массу сочинения составляет разбор текстов св. Писания, указываемых нашими сектантами-рационалистами и превратно истолковываемых ими для обоснования отрицания как таинства крещения вообще, так и крещения младенцев в частности. Автор стремился собрать как можно больше подобных текстов и поэтому ознакомился с большим количеством книг, брошюр и статей, посвященных как вообще сектантскому вероучению, так и в частности их учению о таинстве крещения, а также пересмотрел несколько сектантских журналов и брошюрок. В этом знакомстве, как с некоторой долей сектантской литературы, так и с огромным количеством миссионерских произведений надо признать бесспорно положительную и практически полезную сторону годичной работы автора над его сочинением. Тем с большим удовлетворением нужно отметить эту сторону труда г. Авраменко, что вся сектант-

—226—

ская литература, цитуемая в его сочинении, и некоторая часть миссионерской, за полным отсутствием первой и недостатком второй в академической библиотеке, добыты лично автором у представителей противосектантской миссии, за что он и свидетельствует им в своем сочинении глубокую благодарность.

Жаль только, что подавляющее количество миссионерских пособий при сравнительно небольшом числе настоящих источников в виде сектантских произведений не дало возможности г. Авраменко самостоятельно разобраться в сектантском учении или, по крайней мере, его аргументами и совершенно потопило его собственную мысль массою не всегда доброкачественного материала. При чтении сочинения сразу становится очевидным, что автор теряется в обилии найденных им сведений и, как всякий, у кого «разбежались глаза», безотчетно схватывает первое попавшееся и наполняет им свое сочинение. В результате получилась даже не мозаичная работа, ибо и мозаика представляет какое-нибудь определенное изображение, а просто-бесформенная куча отовсюду надерганных текстов с их комментариями без малейшего признака самой элементарной систематизации их. На протяжении всего сочинения для читателя остается совершенно непонятным, почему после разбора такого текста автор переходит к этому, а не другому какому-нибудь, так как у него сплошь и рядом стереотипной фразой («Еще сектанты приводят»…) соединяются совершенно различно относящиеся к учению о крещении тексты. Вот для примера ничуть не выделяющееся по своей неожиданности в общем порядке сочинения сочетание сектантских аргументов (143–146): 144 тысячи апокалипсических старцев (14:1–4), о которых не сказано, что они крещены; «Кровь Иисуса Христа… очищает нас от всякого греха» (1Ин.1:7); вода – стихия, а стихии, по слову Писания, прейдут (2Пет.3:10). И, это, повторяем, совершенно типичная для рассматриваемого сочинения «последовательность», где при каждом новом шаге автора все ярче и ярче открывается полное отсутствие какой бы то ни было классификации разбираемых сектантских аргументов, от чего при их опровержении автор принужден бесконечно повторяться (ср. 66–69, 74, 89, 92, 97, 99, 113,

—227—

120, 127, 134, 137, 140, 153, 170, 180, 198, 224, 230, 240, 251: здесь насчитывается 7 плодов крещения, а на 154 – только 4; 258). Очевидно, сам автор не знает, почему он так именно расположил свои тексты, а не иначе как-нибудь: у него совсем нет нити, связующей их, так как он не потрудился возвыситься над ними, обнять их одними взглядом и определить сравнительное отношение каждого из них к разбираемому учению. Это было для него тем труднее, что он, как замечено выше, совсем не имел дела с самым сектантским учением, теорией, которая при его поверхностно полемическом отношении к ней естественно свелась у него на одно пустое нет; поэтому г. Авраменко и принужден был разбирать одни тексты, независимо от самого обосновываемого ими учения. Словом, в отношении г-на Авраменко к материалу для его сочинения случилось то, что покойный проф. А.И. Введенский называл нам: «нацепить 50 вагонов, и ни одного не сдвинуть с места». г. Авраменко гораздо больше читал или даже вообще разыскивал материал для своего сочинения, чем думал над ним.

В предисловии к своему сочинению г. Авраменко обмолвился, что работали по первоисточникам (12), разумея, вероятно, под этим громким термином те сектантские произведения, какими он пользовался; но как по количеству их самих, так и по количеству заимствуемых из них сведений этого рода источники занимают слишком скромное место в сочинении, чтобы сказать, что оно написано по ним. Из 127 номеров в перечне «главных источников и пособий» только 24 представляют собой или целиком, или частью сочинения сектантские (№№ 3 и 67–89), но и в их числе г. Авраменко называет целый ряд таких, которые никакого отношения к его теме не имеют (№№ 71–77). Правда, среди этих последних мелькают такие заглавия, которые без знакомства с содержанием самых брошюрок могли бы навести неосведомленного читателя на предположение, что в них есть что-нибудь на тему г. Авраменко («Крещение Духом Святым», «Исполнение Св. Духом»), но на самом деле эти брошюры трактуют о переломе в нравственном сознании человека под влиянием усвоения им сектантского учения о спасении

—228—

(«Я уже спасен!» – см. 45–47 стр. первой из назв. брошюр, доктора Торрея); о крещении здесь говорится лишь в качестве аналогии и никакого учения о нем не сообщается (5–6, 10 и 32 стр. брошюры Торрея; замечательно, что во второй из названных брошюр – Инвуда, по существу своему представляющей простой перифраз первой, совсем даже и не упоминается о крещении, каковое слово, как и в заглавии, везде заменено словом «исполнение»). Но самое главное в этом отношении то, что автор совсем и не пытается воспроизводить сектантское учение о крещении по этим сектантским произведениям: действительным «первоисточником» в этом отношении для него являются миссионерские сочинения, где это учение, верней, его аргументы давно собраны; лишь изредка, – по большей части там, где миссионерское показание совпадает с известным г. Авраменко сектантским, – он цитирует и это последнее; а иногда, даже имея под рукой сектантское произведение, г. Авраменко выдержку из него все-таки заимствует из миссионерского сочинения, лишь проверив цитату последнего. Так пересажены в рассматриваемое сочинение (224–226) из «Обличения лжеучения рус. сектантов рационалистов» Кальнева (624–627) шесть отрывков сектантских песен и только один, и то – совершенно не идущей к делу (под 2-ой цифрой), приведен, по-видимому, самостоятельно.

Кроме того, так как задачей г. Авраменко было не только воспроизвести сектантское учение, но и разобрать его и притом разобрать, как он сам говорит (114), на основании Слова Божия, то стремление работать по первоисточникам налагало на него обязанность при разборе того или иного текста обращаться к свящ. подлиннику. Это сознает и сам г. Авраменко: он: 1) в одном месте приводит целую греческую тираду (70 стр. – Мф.28:19–20) и употребляет греческие слова: 2) βαπτισμός (71 и 74) и 3) μυστήριον (58). Однако было бы чрезмерной доверчивостью к нему думать на этом основании, что он обращался при этом к греческому тексту Нового Завета.

1. В греч. тираде сразу обращает на себя внимание обилие ошибок в надстрочных знаках (16 ошибок на протяжении двух стихов): тяжелое ударение везде заме-

—229—

нено острым, а густое придыхание или совсем опускается, или заменяется тонким. В одном из пособий г. Авраменко (Оболенский «Критический разбор вероисповедания рус. сект.-рационалистов» – 203 стр., прим.) приводится по-гречески как раз это место и с тщательным повторением тех самых ошибок, какие делает г. Авраменко (курьезно, что у Оболенского пропущено ударение в одном слове, – без ударения переписывает его и г. Авраменко). Замечательно, что сам г. Авраменко заметил неладное в греческом тексте Оболенского и, переписывая его, три раза пытался исправить слишком грубые опечатки, но только один раз его поправка оказалась удачной (перенос придыхания в двугласной с первой гласной на вторую; неудачные случаи; у Оболенского – ιδοὔ. ῆμέρας, у г. Авраменко – ἱδοϋ. ἠμέρας, нужно ἰδοὺ. ἡμέρας), очевидно, исправление производилось по доверию к собственной осведомленности в греческом языке, а не по подлиннику,

2) Приводя всю эту тираду для того, чтобы разобрать «некоторые слова этого текста филологически»; г. Авраменко останавливается лишь на одном слове βαπτίζοντες и поясняет его словом βαπτισμος (71); то же слово, но уже с ударением, он приводит и ниже, когда хочет говорить, как будто о самом таинстве (75). Однако на языке Нового Завета крещение в смысле религиозного акта, так или иначе связанного с христианским крещением, обозначается словом τὸ βάπτισμα (Мк.1:4; Μф.21:25 пр.: Мр.11:20; Лк.20:4; Деян.13:24; 18:25; 19:3; Кол.2:12 и др.); к нему обязательно и должен бы был апеллировать г. Авраменко, если бы имел дело с греческим текстом; теперь же он ни разу не упоминает того слова, которым на языке Нового Завета обозначается предмет его исследования, так как βαπτισμὸς упоминается там всего три раза, причем 2 раза ясно обозначает ветхозаветный (один раз даже – фарисейские) омовения (Мр.7:4; Евр.9:10) и только один раз (Евр.6:2), по-видимому, – христианское крещение.

3. Место разбираемого сочинения, посвященное слову μυστήριον, настолько характерно как показатель не только отношения г. Авраменко к свящ. тексту, но и вообще самых приемов его работы, что мы приведем здесь его

—230—

целиком». «Слово «тайна», μυστήριον в Св. Писании не обозначает общего понятая таинства в нынешнем его смысле и прилагаемая только к семи важнейшим священнодействиям в отличие от других, не имеющих такой важности. А оно употребляется в разных смыслах: во 1-х, в смысле внутреннего состояния души (Рим.2–28:29), (Кор.14:25); во 2-х, понятие тайна, в учении апостолов означает явление Господа на землю во плоти и проповедь о спасении в Нем (Кор.1:7; Еф.1:9; 3-а; Кол.1:26–27; 1Тим.3:16); в 3-х, слово «тайна» имеет смысл домостроительства спасения человека, которое Христос имел совершить (Лк. 4:43); Мф.9:35; Мк.1:14; иногда дело искупления и усвоение дела искупления (Ин.3:3–5); иногда частное общество верующих в Него, будущую Его Церковь (Мф.8:11–12); в 4-х, «тайна» в понятиях апостольских означает иногда учение о будущем обращении иудеев ко Христу (Рим.11:25) и всеобщем воскресении мертвых (1Кор.15 гл.)» (59 стр.). а) Прежде всего – ни в одном из двух, указываемых первой цитатой мест св. Писания нет слова μυστήριον. в первом (Рим.2:29) стоит ἐν τῷ χρυπτῷ, а во втором (цитату надо дополнить: 1Кор.14:25) – τὰ κρυπτὰ τῆς καρδίας. Если бы г. Авраменко справился в греческом тексте, то совсем не упоминал бы о том значении, какое приписывает слову μυστήριον в первой рубрике; б) В начале второй цитаты (Кор.1:7) ошибочно указана глава и опять пропущено указание: какое послание к Коринфянам (надо: 1Кор.2:7); в) В третьей цитате – опять целый ряд мест из Евангелия (Лк.4:43; Мф.9:35; Мк.1:14), где не только нет рассматриваемого слова, но и вообще уже о какой бы то ни было тайне не говорится; тоже самое – и в двух следующих цитатах: (Ин.3:3–5; Мф.8:11–12) не содержат в себе слов ни μυστήριον, ни κρυπτά; общее во всех указанных местах тό, что в них упоминается о Царстве Божием или Небесном. Здесь же обращает на себя внимание то обстоятельство, что, с одной стороны, – выделено в специальную рубрику значение разбираемого слова, уже изложенное только в других словах в предыдущей (2-ой) рубрика; а с другой стороны – к нему присоединяется без выделения в особую рубрику; совершенно иное значение («общество

—231—

Верующих – Церковь»). г) Наконец, в последней цитате почему-то указана целая глава, хотя, само собой разумеется, место одного слова должно бы определяться точнее – чрез указание стиха, как это и делает везде выше г. Авраменко. Все эти странности, ставящие читателя в полное недоумение, легко разъясняются, если сопоставить приведенное место с двумя пособиями, вернее, источниками рассматриваемого сочинения: «Молоканство пред судом Слова Божия» Прот. Д. Орлова, стр. 53–60 и «Догматическое учение о семи церковных таинствах» А. Катанского, стр. 30–31.

а. Прот. Орлов, совсем не касаясь греческого текста, устанавливает значение слова «тайна» по одной славянской Библии. Конечно, это уже его дело – выдавать установленное таким оригинально-упрощенным способом значение за то, которое «слово тайна или таинство имеет по употреблению своему в учении церкви Апостольской» (53 стр. – курсив наш): о. протоиерей, по крайней мере, совсем не приводит греческого термина. А г. Авраменко, списывая у него эти значения, подставляет к ним греческое слово, заимствуя его у Катанского (30–31), откуда он списывает первую фразу приведенной тирады; если бы он справился даже по русской Библии, то и тогда бы должен был задуматься над отсутствием в процитированном месте (Рим.2:28–29) чего-либо похожего на «тайну или таинство».

б. Второе значение и цитата к нему буквально заимствованы у прот. Орлова; у этого последнего находится (55) и опечатка; (Кор.1:7 вм. 1Кор.2:7).

в. Прот. Орлов, разобрав первые из указанных в этой цитате мест (из посланий к Кор. и Еф.), и переходя к двум последним (из посл. к Кол. и Тим.), говорит о них с новой строки: «Тайною Апостол называет проповедь о домостроительстве спасения рода человеческого и в следующих местах"… Г-ну Авраменко здесь по новой строке показалось, что речь идет о новом значении и он, выделяя его в особую рубрику, сносит слово домостроительство у Орлова с тем же словом на 31-й стр. Катанского и, начиная с этого слова, выписывает целую тираду (до слова «Церковь») уже с книги Катанского, при

—232—

чем пересаживает к себе без всякой проверки и большинство его цитат. Но вся эта тирада, указывающая у г. Авраменко третье значение слова μυοτήριον, на самом деле у Катанского обозначаете совсем иное, служа лишь придаточным предложением в такой связи: «Так как выражение царство небесное, царство Божие в устах И. Христа обозначало иногда все учение Спасителя и все вообще домостроительство спасения человека, которое Он имел совершить, иногда частнее дело искупления, и усвоение дела искупления, иногда еще частные общество верующих в Него, будущую Его Церковь, то и τὰ μυστήρια τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν обнимало у него все то, что входило в объем понятия царства небесного». Таким образом, определяя слово μυστήριον, вообще, г. Авраменко заимствует у Катанского выражение (мы его подчеркнули), указывающее значение совсем иных слов (Царство небесное или Божие), из какового понятия Катанский дальше лишь выводит значение слова μυστήριον, да и то не самого по себе, а в связи с целым выражением: «тайны царства небесного». Из этого снесения объясняется, как, с одной стороны, неожиданное указание при выяснении значения слова μυστήριον ряда таких мест св. Писания (у Катанского они вынесены под строку, и мы их не воспроизводили), где ничего не говорится о тайне, так и, с другой стороны, нагромождение в одной рубрике совершенно различных значений этого слова.

г. Под 4-ой рубрикой г. Авраменко выписывает из Орлова (60 стр.) третье значение, и, как тот в последней цитате указывает целую главу, так это за ним повторяет и наш автор.

Особенно приходится пожалеть об игнорировании г-ном Авраменко греческого текста Н.З. потому, что обращение к нему иной раз придало бы бόльшую основательность противосектантской аргументами, а иной раз избавило бы нашего автора от необходимости прибегать для обличения сектантов к таким предположениям по поводу текста, самая возможность которых легко может быть устранена простыми обращением к подлиннику. Г. Авраменко с одинаковой самоуверенностью ссылается и на те места, где слово дитя обозначено τὸ τέκνον (2Ин. 1 и 4 ст. – 268 стр.), βρέφος (Лк.18:15 – 260), и где стоит παϊς, παιδίον (Μф.19:13;

—233—

Мк.10:13 и мн. др.), я то и – νεανίας (Деян.20:9 – 268). Говоря по большей части о детях вообще, тогда как тема имеет в виду лишь младенцев, г. Авраменко изредка поясняет: «дети-младенцы» или прямо детей (παΐς) называет младенцами. Первое имеет место при замечании о благословении детей (260); цитируя соответствующие места Евангелия (Мф.19:13–15; Мк.10:14–15; Лк.18:15–16), автор не посмотрел даже по русской Библии, насколько благоприятствуют эти места предположению, что Христос благословил именно младенцев, а не подросших уже отроков; а это для данного случая имеет существенное значение: если ко Христу были приведены уже сознательные отроки, то факт теряет силу для обличения сектантов. Термин первого Евангелиста как будто более благоприятствует такому именно пониманию. (Мф.19:13: προσηνέχθη αὐτῶ παιδία, в русской: приведены были к Нему дети): третье же евангелие, наоборот, совершенно определенно говорит о ручных младенцах (Лк.18:15: προσέφερον δὲ αὐτῶ καὶ τὰ βρέφη, в русской: приносили к Нему и младенцев; προσφέρω, сравнительно с προσέρχομαι, подчеркивает отсутствие активности, личного участия; τὸ παιδίον, связанное с παιδεύω, непосредственно обозначает дитя уже подросшее, воспитательного возраста, «отрока», как в славянской Библии; тогда как τὸ βρέφος, непосредственно обозначающее даже зародыш, плод во чреве матери, может указывать только на младенца). Евангелие Марка объединяет оба показания (10:13: προσέφερον αὐτῶ παιδία). Очевидно, только таким снесением можно неопровержимо установить факт присутствия и младенцев в числе детей, которых благословил Господь. Бесцеремонная подмена евангельских детей вообще (παΐς) нужными для сочинения г. Авраменко младенцами имеет место в его выражении: «Спаситель, согласно пророчеству царя Давида «из уст младенец и ссущих совершил Себе хвалу» (Пс.8:3), был встречен младенческими восклицаниями: «Осанна Сыну Давидову» (Мф.21:15–16) (260–261). Не говоря уже о том, что Евангелист здесь указывает ближайшим образом отроков (см. и славянскую Библии), само собой очевидно, что восклицание «Осанна"… никак не могло быть младенческим; если же г. Авраменко хотел здесь опереться на пророче-

—234—

ство 8 пс., то гораздо лучше бы сделал, если бы привел его независимо от взятого им случая, ибо если Христос в ответ фарисеям и привел это пророчество, то едва ли не в таком же смысле, как, по другому Евангелисту, сказал: «Если они умолкнуть, то камни возопиют» (Лк.19:40). После этого рецензент не может не высказать сожаления, что г. Авраменко не поинтересовался, как называются в греческом подлиннике Н.З. те два предмета, которыми координируется его тема (крещение и младенец). По поводу сектантского толкования (Еф.5:26) наш автор говорит: «Под «банею водною» здесь нельзя разуметь научение и по самому буквальному смыслу слов «банею водною посредством слова». Если бы апостол сказал «банею водною глаголом», то можно было бы еще с некоторым усилием доказать тожество понятий: баня водная и глагол; но апостол говорить: «банею водною посредством слова, или с словом"… Справка в греческом тексте, где стоить ἐν ῥῆματι, избавила бы г. Авраменко от опасности компрометировать защиту православного учения таким смелым предположением.

Из произведенного раньше разложения одной страницы разбираемого сочинения на ее первоначальные элементы и из последующих указаний можно было убедиться, что г. Авраменко не только не обращался к греческому подлиннику св. Писания, но не проверял даже по русской или славянской Библии тех цитат, какие по безотчетному доверию переписывал и своих действительных источников. Предательскую службу сослужила ему в этом случае упомянутая книжка Орлова. В прим. 81 стр. Орлов приводить начало 68 пс., по-видимому, по памяти и цитирует его 1-м стихом. Но дело в том, что первым стихом псалмов в большинстве случаев, как и здесь, является их надписание, так что начало самого псалма составляет уже 2-й его стих. Буквально списывая все примечание без ссылки на Орлова, наш автор повторяет и его ошибку (65 стр.), тогда как предшественник г. Авраменко по списыванию у Орлова – Оболенский (op. cit. 198, прим. 2) самостоятельно исправляет эту ошибку. У Орлова же, по-видимому, заимствуется и указание тех мест из ветхозаветных пророков, где говорится об изъятии на верую-

—235—

щих даров Духа Св.; но Орлов (80) приводит их для того, чтобы подтвердить символическое значение воды по отношению к благодати, а г. Авраменко, вероятно, по недосмотру опускает это последнее указание (о символичности воды) и поэтому остается непонятным, почему это ему вдруг захотелось апеллировать к ветхому завету (63). Но справедливость требует отметить, что в цитате из Иезекииля г. Авраменко в этом случае опускает два ошибочно указанных Орловым места, оставляя одно верное (из: 11:19; 36:25; 39:29 г. Авраменко приводит лишь 36:25), но, возвращаясь чрез некоторое время к этой цитате (102), приводить ее уже целиком из Орлова, замечая: «Эти места св. Писания мы уже разобрали».

В более близкими отношении, чем к тексту св. Писания, находится работа г. Авраменко к творениям свв. Отцов: пространные, хотя мало идущие к делу и едва ли убедительные, выдержки из них свидетельствуют, что автор обращался непосредственно к ним. Но и здесь влечение к миссионерской литературе иной раз все-таки побеждает и неприятно дает себя чувствовать. Выписывая из книжки Оболенского мнение Златоуста о том, что апостолы были крещены Иоанном Предтечей, наш автор пересаживает в свое сочинение (73 стр.) от Оболенского же и цитату на соответствующее место из «Бесед на Деян. св. Ап.»; но, в то время как цитата Оболенского указывает место самой книги «деяний», по поводу которого Златоуст высказывает нужное соображение («Бесед. 1 – в толкован. на 5 ст. из 1 гл. Деян.»), г. Авраменко принимает ее за указание места в самой беседе Златоуста и, поэтому, указание стиха переделывает на указание страницы: «I беседа I глав. 5 стр.», тогда как данное место у Златоуста находится не на 5-й, а на 14–15 стр. (Изд. СПБ. 1903 г. IX том). В другом месте (275), передавая, как бы своими словами, свидетельство св. Иустина Философа, г. Авраменко, хотя и цитирует его настолько точно, что не остается сомнений в том, что он имел данное место пред глазами, но буквально повторяет Оболенского (219 стр.).

В заключение характеристики отношения нашего автора к источникам его сочинения считаем своими долгом

—236—

указать ему два больших сборника материалов сектоведения, оставшихся почему-то вне поля его зрения, теми более, что оба они имеются в нашей библиотеке, это – Еп. Алексия и Бонч-Бруевича. Обращение, по крайней мере к первому из них, не только избавило бы г. Авраменко от необходимости беспокоить гг. миссионеров заимствованием у них некоторых брошюрок: «Краткие правила веры… молокан Донского толка» З.Д. Захарова и «Баптистский катехизис» изданы Преосв. Алексием (первые под № 306–485 стр., а второй под № 307–495 стр.), но и пополнило бы скудость его сведений о сектантском учении «из первых рук»: № 301 «Правила вероисповедания новообращенного русского братства» – см. на 479; а также: 522, 530 и 540 стр.; но особенно полезным был бы г. Авраменко документа под № 311: «Участь за гробом младенцев крещенных и некрещенных» – 515 стр.

Теперь рассмотрим отношение г. Авраменко к его пособиям. Мы уже могли видеть, что этим последним у него часто придается значение источников. Но что же это за произведения, которыми г. Авраменко так непозволительно широко пользуется? Это – более или менее подробные миссионерские сочинения против сектантов: из них г. Авраменко заимствует громадное большинство указываемых им сектантских аргументов, ими же широко пользуется и для опровержения этих аргументов. Но так как эти последние представляют собой исключительно ссылки на св. Писание, то само собой понятно, что работа г. Авраменко в своей преобладающей части оказалась работой по истолкованию отдельных мест св. Писания; естественно было бы, вследствие этого, ожидать, что видное место среди его пособий займут серьезные труды по экзегетике. На самом же деле г. Авраменко в перечне своих пособий называет лишь два подобных труда: Барсова и Еп. Феофана; но, не говоря уже о том, что этот выбор двух трудов, преследующих гомилетически – назидательные цели, совершенно не отвечает догматическим и положительно фактическим интересам сочинения г. Авраменко, следов даже этих 2-х пособий совсем незаметно на истолкованиях г. Авраменко, представляющих собой типично миссионерскую «экзегетику», где в пылу полемики по приме-

—237—

ру самих сектантов не всегда считается грехом навязать тексту смысл, какой лишь хотелось бы найти в нем, или остроумным выкриком отделаться от указываемого сектантами текста, требующего для себя более глубокого и серьезного исследования. Говоря о крещении ап. Филиппом целой Самарянской общины (267), г. Авраменко два раза на одной странице цитирует в кавычках: «Крестились все, внимавшие Симону от малого до великого (Деян.8:6–25)». На самом деле такого текста нет: подчеркнутое г-м Авраменко все и дальнейшие слова в книге Деяний относятся не к факту крещения, а лишь к факту слушания Симона Волхва («находился в городе некоторый муж именем Симон… ему внимали все, от малого до большого» 9–10 ст.); о крещены же Диак. Филиппом лишь сказано, что эти слушатели Симона, «когда поварили Филиппу…, то крестились и мужчины, и женщины» (12 ст.): не только слова «от малого до большого», но даже слово все как раз в речи о крещении опущены. Указывая для доказательства наличности в общинах первых христиан крещеных детей на случай падения юноши Евтиха из окна во время проповеди ап. Павла в Троаде (268 стр. – Деян.20:9), г. Авраменко сам, по-видимому, чувствует, как далеко от этого юноши до грудных младенцев, и поэтому, описывая данный случай своими словами, произвольно прибавляет… «Евтих…, будучи слишком молод»… Или еще – не менее красноречивый пример толкования, где указан и самый источник его (140): «Неправильна ссылка сектантов (и) на благоразумного разбойника, который спасся на кресте без крещения, во 1-х, не идти же нам всем в разбойники, чтобы пред смертью одним исповеданием спастись (Варжанский «Оружие правды» 76 стр.)». Понятно, что при таком отсутствии у г. Авраменко стремления хоть сколько-нибудь выбирать среди найденных им объяснений мест св. Писания в его толкованиях едва ли не каждого текста можно встретить более или менее заметные недостатки то в отношении приемов толкования, то – самого их содержания (Стр.: 62, 71, 74–75, 77–78, 79, 87–88, 95, 115, 118, 124–128, 132, 134, 137–139, 144–145, 149, 186–187, 196–197 и 285).

Для замечания о возникновении баптизма г. Авраменко (44 прим. 1) пользуется статьей А.Я. Дородницына (ныне

—238—

Преосв. Алексия) из Екатер. Епарх. Ведомостей № 9 –1895 г., вошедшей впоследствии в его «Историю религиозно-рационалистического движения на юге России во второй половине XIX века» («Правосл. Соб.» 1907 г., том I, стр. 457: «История секты баптистов»). Хотя в данном случае г. Авраменко, правда – бессознательно, напал на единственное у нас серьезное исследование по данному вопросу, но то, что он заимствует из него, оказывается заведомо ошибочным. Преосв. Алексей вслед за своими немецкими пособиями причиной выделения секты баптистов из лютеранства считает отрицание ими действительности крещения детей, но символические книги лютеранства, открывая с одной стороны, что сами представители последнего не могли слишком резко расходиться по этому вопросу с анабаптистами, указывают целый ряд других более глубоких причин возникновения баптизма (см. отзыв проф. В.А. Керенского о названном исследовании – Приложение № 3 к Журналу Совета Казан. Дух. Академии № 64 за 1910 Г.).

Если нельзя ставить в вину г. Авраменко этого упущения, так как исторические сведения не составляли самостоятельного предмета его работы, то полное отсутствие самой элементарной критики или даже простой осторожности по отношению к тем пособиям из миссионерской литературы, которыми г. Авраменко безотчетно следует даже в методе своей работы, не может представлять собой столь же невинного свойства этой последней. Совершенно необъяснимой оказывается, например, чрезмерная привязанность его к лубочному по обилию опечаток и наивно полемической постановке исследования произведению прот. Орлова. Выше мы уже имели случай видеть эту зависимость относительно содержания, теперь укажем случай зависимости самого метода работы г. Авраменко от Орлова. Начиная разбор сектантского воззрения на крещение и их отрицания таинства вообще (с 56 стр.), г. Авраменко заимствует формулировку этого отрицания у Орлова (50–52 стр.), где в качестве аргумента к подобному отрицанию со стороны молоканина Уклеина указывается то обстоятельство, что с пришествием Христа все тайны открыты (Мф.13:11; Еф.3:9) и, поэтому – мол никаких тайн,

—239—

таинств у христиан быть не должно. Не обращал внимания на то, что подобный аргумент – ни больше ни меньше как простая увертка, пустая игра слов, прот. Орлов долго (53–62) останавливается на его разборе и только вдвое меньшую часть отдела о таинствах (62–68) посвящает положительному обоснованию христианского учения о таинствах. Вслед за ним и г. Авраменко, желая опровергнуть отрицание таинств вообще, сжато приводит по Орлову (59 – выше это место буквально выписано) опровержение этого пустого сектантского аргумента и, вероятно, заключая, что отрицание таинств таким способом окончательно ниспровергнуто, лишь кратко приводит по Катанскому элементы истинного представления таинства (60). Очевидно, что в таком случае г-ну Авраменко лучше было бы совсем не касаться принципиального отрицания таинств. Тем досадней, рабское следование данному пособно и именно в данном его месте со стороны. г-на Авраменко, что у него под руками было прямое указание недочетов книжки Орлова и как раз относительно этого ее места. Вот что пишет по этому поводу Оболенский в своей книге, которой г. Авраменко не менее широко пользовался: «В рассуждении по этим вопросам (о таинствах вообще и в частности) автор (прот. Орлов) почти не рассматривает самых оснований молоканского лжеучения… и нередко без нужды вдается в детальные подробности по вопросам второстепенным, как это сделано, напр., при рассуждении о значении самого слова «таинство"… Вообще, сочинение Орлова, как первый опыт по обличению молоканства, далеко не достигает своей цели» («Критич. разбор вероисповедания рус. Сектантов – рационалистов» V стр.).

При таком выборе пособий, или, верней, при отсутствии какого бы то ни было сознательного выбора, понятно, как часто они коварно подводят беззаветно вверившегося им г. Авраменко. Как пагубно это положение дела отражается на цитации мест Слова Божия и на их истолкованы, – мы уже видели. Остановимся еще на некоторых частностях. Доказывая, что крещение младенцев практиковалось в первые III века христианства, г. Авраменко приводить (272–274) длинную выдержку из ареопагитика: «О церковной иерархии», где между прочим говорится: «…Бо-

—240—

жественным и нашим наставникам угодно показалось и младенцев допускать к тайне крещения» и сопровождает эту выдержку таким категорическим комментарием: «Это свидетельство Дионисия Ареопагита важно потому, что оно очень древнее, ибо Дионисий был обращен в христианство самим ап. Павлом (Деян.17:34); и под наставниками, естественно, разумел апостолов и в частности ап. Павла». Однако происхождение ареопагитик относится самое раннее к V веку (см. «Правосл. богосл. энциклопедия» Лопухина том IV, стр. 1077–1081), и предположение о близости их к апостолам вместе с курьезной цитатой из Деяний слишком характерно для миссионерской полемики, чтобы предположить, что сам г. Авраменко произвели подобную конъектуру. Мужа Ананию, крестившего ап. Павла (Деян.9 и 22 гл.), наш автор вслед за Орловым неизвестно почему называет Апостолом (73 стр. у Орлова, и у Авраменко), несмотря на то, что Оболенский, у которого г. Авраменко списывает комментарий к повествованию о крещении ап. Павла, за несколько строк пред тем задается вопросом о личности Анании и даже не высказывает и предположения, что это мог быть апостол (204 прим. 2).

Заканчивая рассмотрение приемов работы г-на Авраменко, рецензент не может не подчеркнуть неоднократно уже констатированной выше склонности его при изложении непозволительно близко держаться текста пособий, чтό, при упорном игнорировали необходимых в таких случаях кавычек и частом опущении цитат, должно быть квалифицировано в качестве, главного недостатка сочинения, столь гибельно влияющего на производимое им впечатление. Мы уже видели, в какие дебри несообразностей увлекает г-на Авраменко эта его манера, но для удержания от подобного соблазна на будущее время укажем еще один случай. Уясняя символическое значение в устах Спасителя слова «вода», Орлов разбирает (77–79) Его призыв на празднике Кущей (Ин.7:37–38), причем, установив сначала смысл одной первой половины этого текста (37 ст.), для объяснения второй (38 ст.) сносит ее со словами Господа самарянке (Ин.4:14) и в качестве общего вывода говорит: «Как прежде Господь употребил выражения,

—241—

означающие телесные потребности: кто жаждет, да пиет: так и здесь Он же дары Св. Духа изображает чувственными чертами» (79). Таким образом, слово «прежде» у Орлова указывает на первую половину призыва на празднике, как это прямо и поясняется буквальным воспроизведение слов: кто жаждет и т.д., а словом «здесь» обозначена вторая половина. Г. Авраменко, буквально списывая у него комментарий к этим текстам, по-видимому – для обнаружения собственной самодеятельности, переставляет их: сначала объясняет слова самарянки (82 стр. – Ин.4:13–14), а потом уже переходит к призыву на празднике Кущей и, вставив выписку о ветхозаветных пророчествах (из 80 стр. Орлова), заключает: «Как в первом разбираемом нами тексте (Ин.4:13–14) Господь употребил выражения, обозначающие телесные потребности: «кто жаждет, да пиет», так и здесь Он же дары св. Духа изображает чувственными чертами» (64). Таким образом, вместо слова прежде г. Авраменко употребляет описательное выражение и даже подставляет цитату: Ин.4:13–14, тогда как Орлов разумеет Ин.7:37, где и находятся слова: «кто жаждет, да пиет», а у г. Авраменко выходит, будто они находятся – Ин.4:13–14. Точно также и слово здесь в фразе, непосредственно следующей у г. Авраменко за цитатами из ветхозаветных пророков, может показаться обозначающими эти последние, чтό при подлежащем Он оказывается новой несообразностью.

Рассмотрев, как понял г. Авраменко задачу своей работы и какими средствами, и приемами производил ее (его отношение к источникам и пособиям), а также – и то, как это понимание задачи и приемы работы отразились на методе, и содержании самого сочинения, обратимся теперь к этому последнему в его целом.

После перечня источников и пособий (3–10) и краткого предисловия (11–12) г. Авраменко в первой главе своего сочинения кратко излагает историю русских рационалистических сект; причем, указав первые спорадические обнаружения у нас сектантства (13–21), передает то внешне – фактическую, то внутреннюю, идейную историю отдельных сект: молокан (21–29), штундо-молокан (29–33), пашковцев (33–41) и штудно-баптистов (41–56). Вторая глава

—242—

посвящена опровержению: во 1-х, отрицания крещения вообще (56–152) и, во 2-х, – отрицания крещения младенцев (152–226); 3-й и 4-ый отделы этой главы отмечают оригинальные формы сектантского отношения к крещению младенцев, из которых в одной признание необходимости крещения младенцев соединяется со взглядом на «крещение как на обыкновенный обряд (227–235), а в другой, – хотя крещение и считается таинством и его совершают над младенцами, но совершают мiряне (236–239). В третьей гл. г. Авраменко излагает догматическое (239–293) и литургическое (293–316) учете православной Церкви о таинстве крещения. Едва ли можно что-либо возразить против этого плана самого по себе, но, так как он не был выработан самостоятельно г. Авраменко, то его осуществление у последнего производит впечатление недостаточно сознательного заполнения наперед намеченных пунктов. При чтении исторической справки, вследствие неоднородности сведений, сообщаемых о сектах, кажется, что автору просто казалось нужным сказать что-нибудь – безразлично, – что именно, – о наперед выбранных сектах, и он наскоро делает это. Вместо этого в таком случае гораздо лучше было бы упомянуть о более глубоких исторических прецедентах к отрицанию крещения младенцев и учению о перекрещивании в расколах и ересях древней Церкви (новациане и донатисты) и средних веков (Петр Брюйс и Вальдус – XI-XII вв.). В третьей части второй главы недостаточно отчетливо подчеркивается странность соединения учения о крещении младенцев с взглядом на крещение, как знак веры, так что на первый взгляд может показаться, что упоминание об этом учении, как не содержанием отрицания крещения младенцев, совсем излишне для раскрытия темы сочинения. Третья глава должна была бы вскрыть крепость тех уз, какие посредством Предания связывают в рассматриваемом отношении современную православную Церковь с первенствующей и, таким образом, указать положительный аргумент в пользу православного крещения младенцев. г. Авраменко по недоразумению соединяет с этим и самое раскрытие православного учения, которое и принуждено, поэтому, отложить на самый конец своего сочинения, чтό, –

—243—

с одной стороны, не может не производить впечатления значительного запоздания, словно отрицание тезиса может предшествовать самому тезису, а с другой, – служить причиной уже указанного частого повторения аргументов в пользу православного учения по поводу разбора частных текстов, указываемых сектантами. Словом, если еще сюда прибавить ту бессистемность в расположении разбираемых сектантских аргументов, о которой мы говорили в начале настоящего отзыва, то придется признать, что план у г. Авраменко «является лишь внешней декорацией внутреннего хаоса».

По самому существу содержания рассматриваемого сочинения, кроме всего того, что уже открылось при рассмотрении приемов работы над ним, необходимо отменить спутанность догматических представлений автора. Он, с одной стороны, обнаруживает столь обычное в полемике стремление преувеличить значение крещения: – «Не обещание доброй совести спасает человека, а крещение, иначе если бы спасало обещание, тогда не нужно было бы и крещения» (190. сн. также 157); «младенцы, умершие до крещения по смыслу слов Господа (Ин.3:5 и сл.) лишаются подаваемых в крещении духовных благ и погибают для царствия Божия» (261–262), но раньше (222) это положение было высказано лишь по отношению к детям баптистов, а для детей, умерших без крещения не по вине родителей, было допущено исключение, причем основание к этому исключению было указано такое, которое и баптисты с успехом могут применить к своим детям, умершим до крещального возраста; г. Авраменко на основании (Ин.20:30; 21:25) утверждает даже, что совершение крещения над младенцами было заповедано Христом чрез устное благовествование (272). Но с другой стороны – наш автор, наоборот, как будто принижает значение крещения: отожествляет его сначала с обрезанием и принесением жертвы за грех, каковая, по убеждении его, очищала от первородного греха, так что крещение оказывается излишним для обрезанных (204), а потом – с благословением (если крещение излишне, то излишне и благословение – 205), каковое, впрочем, по представлению нашего автора, «есть ничто иное, как сообщение благодати» (260).

—244—

Стремясь все время держаться как можно ближе к Слову Божию, г. Авраменко на нем основывает и свое «психологическое» обоснование крещения младенцев (170–175). Понятно, что в результате у него получается такая «психология», которую достаточно характеризует, напр., следующая параллель, входящая в ее состав: душа ребенка, настолько же отличается от души взрослого, как душа среднего человека от души гения (175). Чем довольствоваться такой «психологией», лучше было бы оставить её совсем в покое.

В числе мелких недостатков можно указать резко в глаза беспорядок в перечне источников г. Авраменко не только смешаны источники и пособия, но и последние словно нарочно перепутаны между собой; вот для примера: 64) Никольский «Московский евангелист Тверитинов». 65) «Прибавления к Церковным Ведомостям 1896 г. второе полугодие. 66) «Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων» в русск. переводе. 67) «Баптисты, их учение и задачи"… (7).

Такой же беспорядок царит в перечислении органов, обслуживающих миссионерские нужды штундо-баптистов (прим. 45–46): г. Авраменко то указывает отдельный издания, достаточно скромные, то – целые издательства, причем не называет или не точно обозначает два главнейшие: «Книгоиздательство Полезной Литературы» СПБ. Васильевский остров 24 линия № 11 и «Товарищество Радуга» Невский пр. № 57 и Гальбштадт Тавр. губ. (К подобного же рода недостаткам надо отнести и повторение одной и той же довольно большой фразы на двух соседних страницах: 231–232, отсутствие примечаний – 123–124 и выноску под строку того, что должно бы остаться в такой – 73 стр. прим.).

Считая своей обязанностью указать все перечисленные недочеты сочинения г. Авраменко и в результате соглашаясь с его скромным заявлением в предисловии, что его «труд не имеет за собой научного значения», рецензент в то же время должен подчеркнуть следующее: 1) главная масса всех недочетов объясняется тем обстоятельством, что автор не пожелать возвысить своего сочинения над уровнем обычных миссионерских произведений, в

—245—

чем, как уже сказано, нельзя очень обвинять его; 2) большинство его оплошностей в самом содержании, напр., по поводу ареопагитика, и значительную долю догматических оплошностей рецензента нашел в таком миссионерском труде, которому г. Авраменко, писавший на соискание лишь первой ученой степени, не имел оснований не доверять, так что в этом случае на его ответственности остается лишь отсутствие ссылок на этот труд; и, наконец, 3) если не само по себе сочинение, то подготовка его, заставившая г. Авраменко пересмотреть непосильно много сектантских и миссионерских книжек и журналов, дает основание ожидать положительных результатов от нее, если автор пожелает практически применить эту подготовку к делу противосектантской миссии.

Вследствие этого рецензент признает г. Авраменко достойным степени кандидата богословия».

б) Экстраординарного профессора А.П. Орлова:

«Автор с похвальным трудолюбием собрал и изучил значительное количество «источников и пособий» для своей темы: в «предисловии» к своему сочинению он перечисляет более 100 заглавий так или иначе использованных им как православно-богословских монографий, брошюр и журнальных статей, так и произведений сектантский письменности. Представленный автором разбор сектантских рационалистических воззрений на крещение младенцев не носит на себе почти никаких следов личной богословско-критической мысли г. Авраменко, а является лишь своеобразной систематизацией материала, разработанного в бывших под руками автора пособиях, преимущественно миссионерско-полемического характера, и потому всецело отражает на себе как достоинства, так и недостатки традиционного миссионерско-богословского экзегезиса. Может быть, этою несамостоятельностью богословской аргументации автора объясняется и наблюдаемая местами спутанность некоторых его тезисов, напр., относительно времени божественного установления крещения, как таинства: на стр. 116-й и 183-й автор пишет, что уже «Иоанново крещение было обязательным для всех», и что оно «было возвеличено на степень святейшего таинства Самим Го-

—246—

сподом с той торжественной минуты, когда Он Сам принял крещение, погрузившись в водах Иордана», а на стр. 140-й утверждает, что «до смерти и воскресения Христа не существовало таинства крещения, установленного Христом и необходимого для спасения человека».

План сочинения г. Авраменко не отличается безукоризненной стройностью и отчетливостью. Большое недоумение с архитектонической точки зрения вызывает 1-я глава его работы: давая в ней беглый очерк исторического развития вообще рационалистического сектантства на Руси от 14-го века до нашего времени, отмечая его связь с доктринами Виклефа, Гуса (которого автор, кстати, совершенно неверно причисляет к лжеучителям, отвергавшим «монашество, молитвы за усопших, духовенство, необходимость постов и т.д.» – 15 стр.), и немецких реформаторов 16 в., г. Авраменко сообщает здесь самые разнохарактерные сведения о тех или других русских рационалистических сектах, имеющие лишь самую отдаленную связь с темой автора. Заполнив более 50 страниц не относящимся к теме материалом, автор лишь в начала 2-й главы своей работы как будто вспоминает о теме своего сочинения, вполне основательно заявляя, что «в нашу задачу не входит критическое рассмотрение всех пунктов сектантского лжеучения. Остановим свое внимание на вопросе о крещении вообще и главными образом о крещении младенцев» (56 стр.).

Изложение автора хотя не блещет литературной отделкой, но в достаточной мере – ясное и складное. Неудачные выражения, в роде: «учение Уклеина записано преосвящ. Иаковом Саратовским и хранится в Нижегородской семинарской библиотеке за № 3571» (22 стр.), «в состав свободомыслия Башкина и Косого входят начала, заимствованные на западе (17 стр.), «человек не уничтожает сам различных слабостей своих грехов» (48 стр.) и др. – встречаются, как редкая исключения.

Кандидатской степени автор достоин».

2) О сочинении студента Беляева Тихона на тему: «Старообрядчество в последнее тридцатилетие (1883–1913 гг.)».

а) Доцента Н.В. Лысогорского:

—247—

В предисловии автор заявляет о своей болезни, вынудившей его оторваться от занятий на целых три месяца (сентябрь-ноябрь) и не позволившей ему «выполнить всю преднамеченную работу» (стр. VII). Свой материал автор намеревался расположить по 3-м главам. «Предпослав в качестве общего фона обзор гражданского законодательства по расколу и изобразив отношение раскольников к отдельным актам этого законодательства, а равно и к их творцу – государству (гл. 1-я), автор – в дальнейшем – думал дать историю внутренней жизни всех старообрядческих толков, разделив их на две группы: беспоповщину (гл. 2-я) и поповщину (гл. 3-я)». В настоящем же виде сочинение г. Беляева состоят только из двух первых глав. Ему недостает 3-й главы – о поповщине. Немалое затруднение доставило автору также «и то, что материал, с которым ему пришлось оперировать, был по преимуществу сырой»: всеподданнейшие отчеты обер-прокуроров Св. Синода, тексты законов, законопроектов, труды старообрядческих съездов и т.п. Болезнь, неразработанность вопроса – условия весьма серьезные при выполнении всякой научной работы. И мы принимаем их как смягчающие при оценке сочинения, извиняющие неполноту очерка и недосказанность там, где бы хотелось читать подробности.

Но что сделано автором, сделано хорошо. Автор – студент способный, умеющей разбираться в первоисточниках, критически относиться к ним и систематизировать почерпнутые положения. Мысль его крепкая, бодрая, логическая. Сочинение читается с интересом, хотя и не со всеми частными суждениями автора можно согласиться. Степени кандидата богословия г. Беляев за свое сочинение совершенно заслуживает».

б) Экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

«Сочинение Т. Беляева представляет собою очень интересный очерк, описывающий те движения внутри старообрядства, которые вызваны законодательными актами, предоставившими ему свободу исповедания. Как бы ни расценивать эти движения, – считать ли их процессами роста: или разложения, – они имеют для представителя православной

—248—

церкви большой интерес не только теоретически, но и практически: под влиянием новых условий жизни, главным образом под воздействием манифеста 17 апреля старообрядство стало далеко не тем, чем оно было, например, тридцать лет тому назад, и к нему надо подходить с иными, чем прежде, приемами воздействия. В сочинении г. Беляева есть промахи: жизнь старообрядцев за 17 лет прошлого века он характеризует почти исключительно по отчетам обер-прокурора. Но этот источник по меньшей мере недостаточен… Чтобы доказать положение, что манифест 17 апреля 1905 года, примирив беспоповцев с государством, вызвал усиленные нападки их на православную церковь, автор ссылается на литографированный тетради Л.Ф. Пичугина, относящиеся к 1899 гиду. Язык автора несколько многословен и по местам развязен до фельетонности.

Темь не менее сочинение представляет собою продуманный и цельный очерк, свидетельствующий о работоспособности автора, об умении вникать в связь явлений недавнего прошлого или даже настоящего и верно их оценивать. Поэтому, отмеченные недочеты можно признать несущественными и сочинение в общем очень хорошим».

3) О сочинении студента Василевского Ивана на тему: «Святитель Димитрий Ростовский, как проповедник».

а) И. д. доцента В.И. Виноградова:

«Сочинение г. Василевского довольно полно охватываешь проповедническую деятельность св. Димитрия Ростовского и для получения степени кандидата богословия удовлетворительно. Очень жаль, что приемы работы автора в первой главе, посвященной «истории издания и исправления слов и поучений св. Димитрия» резко отличаются от приемов работы последующих глав. В первой главе автор имеет дело с первоисточниками и излагает весьма ценные результаты своего тщательного сопоставления печатного издания творений св. Димитрия с рукописным оригиналом. Глава эта производит самое лестное для автора впечатление, ясно доказывая, что он может работать вполне научно. Тем досаднее наблюдать, что в последующих

—249—

главах автор, по-видимому вследствие недостатка времени, добросовестно потраченного на первую главу, предпочитает идти преимущественно более легким путем компиляции. В главе третьей, посвященной характеристике «польского влияния на южнорусскую проповедь», компилятивность переходит в довольно-беззастенчивое списывание из авторитетных ученых пособий без соответствующей цитации, склонность к этому чувствуется и в последних двух главах, посвященных, «проповеднической деятельности св. Димитрия в Малороссии и Великороссии». При всем том автор обнаруживает себя большим знатоком как библиографической стороны творений св. Димитрия, так и ученой литературы своего предмета. Данные в приложении списки нескольких неизданных слов и описания рукописных сборников проповедей св. Димитрия делают честь автору, свидетельствуя о широте его научных замыслов и достигнутых результатов».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Сочинение студента Василевского состоит из 5 глав и приложения. В 1-й главе излагаются сведения, относящиеся к изданию и исправлению слов и поучений св. Димитрия во 2-й дается краткая биография святителя; в 3–5-й главах характеризуется проповедническая деятельность св. Димитрия. В особом приложении включены неизданные слова и поучения св. Димитрия.

Сочинение студента Василевского выгодно выделяется из разряда обычных кандидатских работ. Наш автор не довольствовался изданными уже творениями святителя Димитрия, но сделал попытку самостоятельного изучения рукописного материала и дал в приложении несколько неизданных проповедей ростовского архипастыря. Критические замечания автора о характере исправления слов и поучений св. Димитрия и вносимые им некоторые поправки свидетельствуют о серьезном отношении г. Василевского к делу. Автор не дал, правда, чего-либо нового в биографическом очерке жизни св. Димитрия (гл. 2-я). При оценке проповеднических трудов святителя Димитрия ему также не приходилось устанавливать какие-либо новые точки зрения. Так, например, вопрос о польском влиянии

—250—

на южнорусскую литературу и в частности на проповедь достаточно обследован в нашей литературе. Но заслуга автора состоит в том, что он показал, как святитель Димитрий, отдавший не малую дань схоластике, постепенно освобождал свою мысль и свое слово от влияния ее.

Отмечая достоинства работы г. Василевского, рецензент не может не обратить внимания на следующее. 3-я глава автора, думается, могла бы без ущерба делу слиться с 4-й. Тогда общие предпосылки автора, которые он делает в 3-й главе, имели бы конкретные примеры в проповедях св. Димитрия, сказанных им в Малороссии. Стиль автора не везде безупречен. Так, например, на стр. 103 он говорит, что «ростовский архипастырь был найден в своей келье почившим на коленях в молитве«… На странице 155 он говорит: «проповедник всех птиц, даже небывалых, о которых что-нибудь знал»… На стр. 156 мы читаем: «слушатели при замысловатых, иногда веселых, иногда печальных разглагольствованиях проповедника, могли посмеяться, пожалуй, поплакать, но практического вывода из церкви не выносили. Едва ли можно так обесценивать южнорусскую проповедь. На стр. 214 автор говорит о влиянии схоластики: «к концу 17-го века, в то время, как в Москве шло уже новое просветительное движение в усвоению тех реальных знаний, без которых не мыслима самая жизнь человеческая, – мрак средневековья все более и более сгущался над киевскими учеными и опутывал их с головы до ног». Не ясно, о каких «реальных знаниях» говорить автор. И едва ли можно говорить о какой-либо выразительности упоминания о мраке, окутывающем «с головы до ног. И подобные выражения нередко встречаются в сочинении г. Василевского.

Но последние замечания не касаются существа работы г. Василевского, а потому его сочинение мы признаем вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

4) О сочинении студента Введенского Пантелеймона на тему: «Следы древне-семитической религии в народной жизни современного востока».

—251—

а) Экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова.

«Жизнь семитического востока издавна славится своим стабилизмом, дающим возможность сохраняться обычаям даже патриархальной древности, однако теперь волны европеизации проникают и в отдаленные уголки востока и стирают мало-помалу устои античного быта, – отсюда понятно желание зафиксировать литературно предание и связанные с ним формы быта современных семитов, пока их совершенно не изгладило неумолимое шествие западной культуры. Г. Введенский должен был сопоставить с Библейскими данными те из обычаев современного семитического востока, какие относятся к сфере проявлений народных воззрений на культ и Божество. Разумеется, на современном востоке, как и всюду, различны взгляды интеллигенции и простого народа, того ам-гаарец, какой мало осведомлен в теоретической религии, но таит в себе неисчерпаемый источник преданий о былом, в частности религиозного фольклора. Взгляды, понятия и культовая практика этого простого народа на востоке, в Аравии, Сирии и Палестине, и должны были лечь в основу суждений и выводов г. Введенского о следах древне-семитической религии в жизни современного востока. Если общевосточный консерватизм сохранил и в высших общественных слоях, наряду с официальною принадлежностью к исламу или христианству, не мало понятий из глубокой семитической древности, понятий, сходных с ветхозаветными культовыми идеями, то в обыденной жизни малокультурных общественных элементов, у феллахов и бедуинов, эти элементы весьма живучи, обильны и дееспособны. Итак, г. Введенскому предстояла двойственная задача: 1) выделение христианских и мусульманских привходящих частей в амальгаме верований и религиозной практики простого народа на востоке и 2) сравнение полученного остатка с религиозно-бытовыми данными ветхозаветной Библии. Так являлась возможность разъяснить Библию наличными фактами жизни востока и по местам не только экзегетировать темные Библейские тексты, но и дополнить наши сведения о ветхозаветных временах, за-

—252—

имствуя свет от современности. Конечно, не всюду на востоке равномерно замечаются соприкосновения с бытом античным, кроме того в виду сообщения Библией некоторых данных и о девиациях культа, практиковавшихся у евреев при отступлении от ветхозаветной религии, г. Введенский искал бытовых аналогий не с одною Библейско-ортодоксальною практикою, но и с отправлениями культа у семитов-язычников, влиявших на древнего Израиля. Материалом для составления работы г. Введенскому послужили описания путешествий на восток с введением этнографического элемента, напр., труды Тишендорфа и Буркхарда, особенно данные в ценном исследовании англичанина Curtiss. Наш автор жалуется на бедность материалов, предлежавших ему в тексте описаний обычаев и жизни востока (путешествия, немногие монографии), однако и этот скудный материал обследован им далеко не с желательною полнотой и детальностью, а неумелая переписка при обилии арабских слов и выражений (в транскрипции) еще более затемнила результат его изысканий.

Из частных недостатков можно указать на невыясненность для писавшего понятия бамà – высота (у него promiscue – бама и plural. бамот). Наш автор полагает, что всегда в Библии это выражение обозначает естественное возвышение местности, пригорок, холм и т.п., но бамà часто аналогично alta ara представляла искусственную насыпь, каменный жертвенник, а культ высот – бамот далек от представляемого автором обнаружения тенденции антропоморфизировать Божество, а просто обусловлен желанием децентрализировать Богослужение, что было в подзаконный период вскрытием атавистической черты от периода патриархального, когда жертвы приносились всюду. Равно неверно, что маком (у автора макам) было в языке Библии техническим обозначением места культа у хананеев, – такое ритуальное значение слово могло приобрести только у арабов в смысле отсечки, отделенного места (технически перибол), как у арабских поэтов макомами называются литературные фрагменты.

При речи об обетах, сопровождавшихся культовыми действиями, напрасно автор упускает из виду, что наличность подобных обетов в современной жизни семи-

—253—

тов востока объяснима не одним влиянием пережитка культовых идей, но и данными христианской морали. Наибольшего внимания заслуживали бы следы жертвоприношений, наблюдаемые на современном востоке. Кровавое жертвоприношение было краеугольным камнем ветхозаветного и вообще античных ритуалов, а поэтому подобный пережиток на современном востоке составляет положительно мост, связующий древних семитов в их религиозном быту с их отдаленнейшими собратьями, насельниками современной Аравии и Сирии. Интересны приводимые г. Введенским случаи аппликации крови, в виде помазаний, обливаний и кроплений, что напоминает данные о том же предмете в книге Левит. Трапеза, сопровождающая заклание животных (преимущественно мелкого рогатого скота), напоминает жертвенное пиршество от остатков мирных жертв в Библейские времена. Конечно, в виду отсутствия легального жертвенника, все подобные quasi – культовые операции не могут сближаться с определенными типами ветхозаветных жертвоприношений, однако не следует забывать, что по образу жертвоприношения убивалась телица – «егля» над источником при обнаружении трупа на поле и неизвестности, кто убил человека, равно, как quasi-жертва, сжигалась рыжая телица «парà» на внехрамовой Масличной горе. Поэтому жертвообразные ритуалы, описанные в ветхозаветной Библии, могут сближаться с видами закланий животных на современном востоке, когда преследуется таинственная магическая цель. Теургия, предполагаемая подобными закланиями животных и особыми способами употребления крови животного, не должна считаться суеверным продуктом незрелой мысли народных невежественных масс, потому что и ветхозаветная жертвенная обрядность знала теургические акты, напр., действие горьких вод в обряде жертвы ревнования. Подобно тому, как жертвы умножались при ветхозаветных праздниках, так и теперь жертвовидные заклания мелкого рогатого скота знаменуют на востоке дни, особо-памятные в народе.

2-я часть в исследовании г. Введенского посвящена изложению идей о Боге и Промысле у современных семитов. Рецензент признает здесь такую спайку элементов, что выделение ветхозаветных стихий прямо невозможно. В

—254—

области религиозного фольклора имеют громадное значение бродячие сюжеты, а потому генетическое выяснение сложной ткани народно-богословских идей востока было вне сил, да и вне прямой задачи нашего автора. При отсутствие Библейских древностей в вещественном виде громадное значение приобретают этнологические сведения, касающиеся вообще семитической расы, и этнографические данные, добытые путешественниками арабистами. Частичному изложению и посильному освещению таковых данных и посвящена рецензируемая работа: внекультурные и некультурные в европейском смысле формации жизни семитического востока здесь получили классификацию и предметное определение, а потому сочинение достаточно для присуждения его автору кандидатской степени».

б) Доцента иеромонаха Варфоломея (Ремова):

«Небольшое сочинение г. Введенского рецензент читал с чувством разочарования. Автор взял очень интересную тему, и можно было, конечно, надеяться, что в его исследовании читатель найдет серьезные данные для суждений о древнесемитической религии, яркие характеристики, много говорящие параллели. Ничего этого нет в сочинении г. Введенского. Он очень мало познакомился с литературой предмета; он недостаточно исчерпал даже книгу Curtiss’а, изучение которой могло бы представляться minimum’ом требований, которые можно предъявить г. Введенскому. Из сочинения видно, что недостаточное знание немецкого языка и весьма незначительная осведомленность в области изучаемого предмета закрыли для нашего автора интереснейшие детали прочитанной книги. И вот автор в своем исследовании ни ориентирует в предмете, ни, тем более, не дает достаточного его исследования. – А ведь материал, имевшейся в руках г. Введенского, давал ему возможность сделать много наблюдений (хотя бы по сведениям из вторых рук), установить много интересных и ценных параллелей. Богатство и солидность материала определяются характерно у г. Введенского: «Скорее небо упадет на землю, нежели араб или сириец пренебрежет обычаем. Так что, если мы узнаем обычаи, мы узнаем его религию» (стр. 141).

—255—

Что касается до построения сочинения, то автор напрасно оправдывает принятый им план внешний, несильный логическою последовательностью. О многом автор говорит прежде объяснения, которое обещает дать далее. Вот в первой части своей работы и в начале второй г. Введенский довольно часто говорите о Weli, но разъясняет этот термин, соответственно своему плану, только на стр. 148. Нельзя сказать, чтобы удовлетворительно было изложение и самая внешняя сторона сочинения. Стиль сочинения в общем мало отделанный: некоторый выражения на стр. напр., 1, 63, 66, 140 дают право утверждать, что автор своих слов должным образом не продумывает. Очень жаль, что приходится отметить у г. Введенского удивительное демонстративное игнорирование правил правописания. Если даже г. Введенский и не сам переписывал свое сочинение, многочисленные орфографические перлы в роде упорно повторяемых – население, Ветхий, убеждение, параллели, интеллигентных (не говорим обе ошибках в еврейских словах) – на его ответственности, его вина. Иногда мы находим пропуски и недописки (напр. на стр., 136:148), – и это – в труде, представленном на официальный суд – для соискания ученой степени. Можно бы, думается, автору позаботиться о большей тщательности и о разборчивой переписке хотя бы из вежливости, из корректности пред непременными читателями его сочинения.

Цитация сочинения довольна кратка и небрежна. г. Введенский не представляет себе отчетливо, что такое – источники (стр. 11–15). Он считает источником монографии Curtiss’a, под именем источников он приводит и заглавия других трудов по изучении современного восточного быта. При этом он безжалостно искажает фамилии авторов (напр., Clermont Canneau – в русской транскрипции г. Введенского Клермонт Ганнеау), заглавия книг приводит неточно, а годов издания и совсем не ставит…

Многое из этих дефектов (и иных, о которых мы не говорим) можно бы простить, если бы видны были усилия автора сделать все от него зависящее – в меру сил. Увы, сочинение г. Введенского показывает не то, что он работал, а то, что он мог бы работать.

На 198–200 стр. г. Введенский хочет сделать вывод

—256—

из своего исследования. Вывод его буквально – такой: «Следы древнейших времен… «отыскать не трудно» (стр. 198). Кажется, все сочинение г. Введенского давало бы право скорее на противоположное заключение… г. Введенский говорит (на стр. 10) о задаче своей работы, которую, впрочем, формулирует недостаточно ясно и умело. Эту задачу автор выполнил далеко не блестяще, но в общем удовлетворительно и потому может быть удостоен степени кандидата богословия».

5) О сочинении студента Величкина Алексея на тему: «Епифаний Славенецкий и его книжные труды».

а) И.д. доцента священника И.М. Смирнова:

«Деятельность Епифания Славенецкого в области русской церковной жизни XVII века была, как известно, весьма разностороння. Будучи приглашен в Москву в качестве «ритора» и ученого человека, основательно знающего греческий язык, Епифаний не замыкается затем в определенных границах своей специальной работы. Являясь инициатором и душой предпринятого в то время книжного исправления на научных основаниях, и неутомимым переводчиком самых разнообразных сочинений, начиная с святоотеческих творений и сборников церковных правил и кончая трудами историческими, географическими, вплоть до анатомических, и педагогических, – Славенецкий «находил возможность и время для занятий другого характера: – Он выступает, по назначению Никона, как проповедник, исполняет поручения царя, как писатель церковно-богослужебных канонов и песнопений, участвует, наконец, на Большом Московском Соборе, как канонист. Конечно, при таком разнообразии работы нельзя требовать и одинаковой продуктивности ее во всех затронутых им областях: его специальным делом, поглощающим все остальные роды деятельности, было книжное дело. Проследить этого рода труды Славенецкого и предполагалось темою настоящей работы. Дело в том, что сущность книжного исправления, предпринятого патриархом Никоном и явившаяся роковым историческим моментом для русской Церкви, – не достаточно еще обследована

—257—

в науке: известными трудами професс. Е.Е. Голубинского и Н.Ф. Каптерева пролит лишь некоторый свет на этот вопрос. Мы не говорим уже о том, что, помимо чисто теоретического, самодовлеющего значения, он имеет и практический интерес, порожденный потребностями времени. Необходимость самозащиты вынуждает подвести научное (текстуальное) объяснение тем, иногда неудачным, большею же частью неясным (вследствие излишней приверженности переводчиков к букве греческого оригинала) местам наших церковно-богослужебных книг, который являются (и действительно могут служить) соблазном для старообрядцев, давая им почву для обвинения этих книг в «еретичности и растленности» (см. напр., брошюру старообряд. начетчика Д.С. Варакина – «Исправление книг в XVII столетии. При бывшем патриархе Никоне», 1910 г.). Работа г. Величкина и должна была явиться, небольшим опытом в указанном направлении. Сообразно с задачей исследования, ему предстояла необходимость указать труды по исправлению Е. Славенецкого, подыскать им соответствующие греческие оригиналы, сделать дословное сличение текста, объяснить сомнительные места, указать отношение настоящего текста к древнеславянскому (рукописному и печатному), выяснить, наконец, приемы самого справщика. Одним словом, особенности современного текста церковно-богослужебных книг, сравнительно с древнеславянским, должны были найти себе в настоящей работе достаточное научное оправдание.

Но к сожалению этот опыт нельзя причислить к числу удачных. Делая обозрение всех родов деятельности Славенецкого: как учителя Чудовской школы (гл. IV), как канониста (гл. V), как проповедника (гл. VI), как переводчика и справщика (IV гл.), автор менее всего уделяет (243–284 стр.) внимания последним работам, несмотря на то, что он сам неоднократно (стр. 209, 222, 223, 234:289) высказывается в пользу мысли, что центральным пунктом всей Московской деятельности Епифания, ради которого он и был вызван в Москву, было исправление церковно-богослужебных книг. Но и в пределах, названных сорока страниц (всего в сочинены 342 стр.) исследование не идет далее уже общеизвестных данных,

—258—

заимствованных у Филарета, Сопикова, Строева, Белокурова и др. Так дело обстоит по вопросу о греческих оригиналах, где автору не удалось занять своей определенной позиции относительно ни одного издания (в лучшем случае автор прибегает к существующим готовым справкам); не лучше оно и в дальнейших частях анализа: относительно сущности исправления (напр., постной триоди 1656 г., стр. 266), или приемов исправления и перевода Славенецкого (стр. 292–298). Самостоятельно подойти к этому отделу своей работы автор очевидно не решился. Правда, мы не можем отрицать у автора вообще попыток в этом направлении. Так, напр., в целях бόльшей осведомленности в биографических данных (гл. III) Славенецкого, он обращается непосредственно к архивным документам (Архива Мин. Иностр. Дел, Архива Мин. Юстнции, см. стр. 152, 171 и 472), или, при разработке его проповеднической деятельности, знакомится с проповедями Епифания, хранящимися в Моск. Синодальной Б-ке (рук. № 597; стр. 330). Но дело от этих попыток в сущности не выигрывает: они или лежали совсем на другой плоскости (детальный разбор проповедей относится к сфере гомилетики), или же – в первом случае – оказались и бесплодными (см. стр. 152). Таким образом автор, сосредоточивая свои изыскания по преимуществу во всех остальных областях многообразной деятельности Славенецкого, кроме книжной, уклонился в сторону наименьшего сопротивления. Получилась довольно обычная работа компилятивного типа, с известною долею критического анализа использованного материала. Взятое в этом виде сочинение г. Величкина производит благоприятное впечатление: не сказав ничего нового, он со старым материалом по данному вопросу освоился весьма достаточно, составил себе довольно определенный взгляд на личность Славенецкого и приобрел близкое знакомство с затронутой эпохой.

К числу недостатков изложения должно отнести: шероховатость языка, неудачность в выражениях (71, 94, 95, 129, 205, 210, 212, 268, 287, 301 стр.), и в конструкции фразы (75, 76, 231 и др. стр.); попадаются недосмотры (26, 83, 87, 89, 90, 91, 124, 265, 266, 290, 302, 336 и др. стр.), противо-

—259—

речия (107 и 114 стр. + ср. 128 и 129; 225 и 234 стр.). Степени кандидата богословия автор достоин».

б) Экстраординарного профессора И.В. Попова:

«Сочетаете г. Величкина всесторонне освещает предмет, избранный им для своей работы. После вступительных глав, посвященных характеристике просвещения в Московской и Юго-Западной Руси XVI и XVII вв., он говорит о вызове в Москву киевских ученых и в частности Епифания Славенецкого. Изложив далее биографию последнего, он знакомит читателя с деятельностью Епифания как преподавателя в Чудовской школе, справщика, переводчика, канониста и проповедника. Таким образом тему сочинения можно признать исчерпанной. В своей работе г. Величкин обращался иногда к неизданным материалам и архивным данным, но главным его источником была уже существующая литература, использованная им полно и с некоторою самостоятельностью: он не принимает выводов этой литературы без критической оценки их оснований. Неприятное впечатление производит изложение. В сочинении не мало предложений, в которых отсутствует или подлежащее, или сказуемое. В этом отношении работе не достает окончательной редакции. Хотя известная доля вины падает в этом случае на переписчика, однако это не освобождает от ответственности и автора. В общем сочинение г. Величкина может быть признано достаточным для присуждения ему степени кандидата богословия».

6) О сочинении студента Виноградова Николая на тему: «Позитивные и мистические представления о прогрессе в русской литературе XIX столетия».

а) Экстраординарного профессора Н.Л. Туницкого:

«Автор в тринадцати главах своего обширного (482 стрр. почт. лл. больш. формата) сочинения изображает судьбы идеи прогресса в русской литературе в связи с выяснением процесса постепенного развития «исторических представлений» и вообще истории русского самосознания, начи-

—260—

ная с литературы конца восемнадцатого века и кончая Вл. С. Соловьевым. В последовательном изложении г. Виноградова находят себе освещение, с нужных ему сторон, русский сентиментализм, масонство, романтизм в связи с историческим мiровоззрением начала девятнадцатого века, развитие исторического романа, взгляды Карамзина, Жуковского, славянофилов, Гоголя, Чаадаева, Белинского, Герцена, Грановского, людей шестидесятых годов, Чернышевского, Лаврова, Михайловского, Л. Толстого, Достоевского, В. Соловьева.

Свою тему автор понял и очень широко, и довольно своеобразно. Из понятия «литературы» он почти совсем исключил произведения изящной литературы и распространил свое исследование на область русской критики, публицистики и философской мысли. «Представления о прогрессе» он рассматривает в органической связи с «историческим самосознанием» русской интеллигенции и даже с историей русской мысли вообще. Отсюда в полном соответствии с содержанием сочинения была бы замена в его теме «представлений о прогрессе» – «представлениями об истории», «представлениями о смысле жизни», «историей русского самосознания» и т.п. Столь расширенная постановка вопроса сказалась в сочинении и своими отрицательными, и своими положительными сторонами. Отрицательными сторонами надобно признать, во-первых, то, что в некоторых отделах сочинения «представления о прогрессе» почти совсем потонули в огромной массе логически связанного с ними материала, во-вторых, то, что, добираясь до самых корней различных представлений о прогрессе, автор сплошь и рядом теряет из виду тематический критерий их – позитивность и мистичность, нисколько ограничивающий перспективы освещения и оценки, и распространяется о судьбах идеи прогресса вообще, вне сферы применения этого критерия; в-третьих, то, что сочинение разрослось до слишком обширных размеров, включив в себя немало выдержек из разных авторов и обильных экскурсов самого г. Виноградова в сторону. К числу положительных результатов расширения темы следует отнести полноту и всесторонность разработки большинства ее частных вопросов, выяснение самых глубоких основ идеи про-

—261—

гресса в разных стадиях развития последней, ясность и последовательную планомерность труда.

В качестве частных недостатков сочинения можно бы указать весьма значительное количество таких утверждений, который высказываются автором без убедительной аргументации и с которыми можно спорить и не соглашаться. Для примера укажем несколько такого рода мест. Так, едва ли можно признать правильным взгляд автора на значение в истории русской мысли Шеллинга и Гегеля. По его мнению, наши западники ведут свое происхождение от Гегеля, а славянофилы – от Шеллинга. Точно также и русский позитивизм у него ставится в генетическую связь с системой Гегеля, а мистицизм – с философией Шеллинга (стрр. 6, 18, 19 и др.). Но несомненно, что славянофильская, концепция тесно связана с гегельянством. Мы не можем также принять без существенных оговорок той мысли автора, что сентиментализм был основой позитивных представлений о прогрессе, а масонство – основой представлений мистических (стр. 44). Преувеличенным у автора нам кажется значение исторического романа в развитии идеи прогресса (стр. 46–54). Неубедительны доказательства того, что двадцатые годы были оппозицией догматическому взгляду Карамзина на историю (стр. 87). Вообще автор иногда в интересах цельности построения жертвует объективной точностью фактических данных истории.

Указанные недочеты и проблематические положения – не столько недостатки сочинения в строгом смысле слова, сколько своеобразности его, неизбежные во всяком труде, который представляет собою не сухую компиляцию, а, как у г. Виноградова, создание живой, самостоятельной и оригинальной мысли. По моему мнению рассматриваемое сочинение, как работу, выполненную с образцовым трудолюбием, с применением вполне правильных методов, с целесообразным распределением материала, следует оценить весьма высоко. За сочинением скрывается не только очевидная талантливость автора, но и обширная начитанность его и хорошая подготовка к научным занятиям по истории русской литературы. В противном случае сочинение в его наличных размерах и с его наличными достоинствами в течение года не могло бы быть написано.

—262—

Изложение – вполне литературное. За свой труд г. Виноградов заслуживает не только степени кандидата, но и нарочитой похвалы».

б) И.д. доцента Ф.К. Андреева:

«г. Виноградов представил на соискание степени кандидата богословия умное, стройное, обширное (по нашему расчету около 270 страниц «Богосл. Вестника») и литературно написанное сочинение. Поставив себе целью проследить учение о прогрессе в русской литературе XIX столетия, он с большим тактом и объективностью изложил всевозможные точки зрения на интересующий его вопрос, установленный писателями различных направлений. Стройность плана, о которой мы упомянули, обусловлена умелой группировкой этих точек зрения. Одни из них собраны в группу «позитивных» решений проблемы, другие определены: как «мистические». Во введении эти широкие на первый взгляд неясные обозначения определяются точнее. Под позитивным пониманием прогресса автор разумеет такие концепции, которые, не мудрствуя лукаво над возвышенными целями и замiрными истоками истории, стараются уловить лишь чистый ритм последней, и из законов этого ритма вывести правило поведения для сознательных и свободных участников этого исторического процесса. И хотя понятие процесса здесь вообще уравнивается с понятием прогресса, однако полное и совершенное выражение последнего ожидается именно лишь через такое свободное и разумное «содействие природе». – От «естественной» объективной эволюции, через свободное самоопределение личности – к свободно организованному обществу – так хотелось бы нам характеризовать позитивную формулу прогресса. Западники, Чернышевский, Лавров, Михайловский, Толстой – вот исторические примеры такого понимания, взятые, разумеется, в их простой схеме. – Второе направление мыслей в понимании идеи прогресса носит у автора название «мистического»; – как понятие еще более расплывчатое, чем «позитивизм», оно нуждается в ближайшем определении. К сожалению автор разбираемой работы его не дает, и читателю приходится самому построять его на основании приводимых в сочинении примеров. Тогда ока-

—263—

зывается, что под мистикой автор разумеет не чистый плод фантазии и отвлеченности, а лишь иной, тоже «позитивный» опыт, но уже не над объективным, необходимым, а над субъективным, должным, при этом не в плоскости внешнего приспособления (что было бы опять простым возвратом к природному), а в сфере внутреннего религиозно-нравственного самоопределения и подвига, который затем уже будет реализован и во вне; но поскольку он бьет из глубины, неведомых плоскому позитивизму, он обещает и дело более великое, чем простая социальная организация: он стремится ко вселенскому делу. В истории русского самосознания прошлого века эта мечта еще преломлялась обычно сквозь призму национального самосознания в двух формах: – призыв к национальному самопожертвованию во имя блага человечества (Чаадаев, Соловьев) и учение об «окончательном слове великой общей гармонии, братского окончательного согласия всех племен по Христову евангельскому закону», «изречь» которое призвана Россия (славянофилы, Гоголь, Достоевский). Тогда формула мистического понимания прогресса в русской литературе прошлого столетия принимает такой вид: от личного религиозно-нравственного подвига, через национально-мессианское сознание, – к спасению всех.

Таков запев и схема интересной работы г. Виноградова. Мы не будем следить за тем, как он излагает мысли авторов, расположенных хронологически по указанным рубрикам. Там конечно найдется не мало положений случайных, недостаточно типичных для известного писателя (главы о Герцене и Грановском), обнаружится неравномерное распределение материала (о всех ранних славянофилах сказано меньше, чем об одном Достоевском), полное невнимание к эволюции взглядов на прогресс в пределах одного автора (это особенно приложимо к Вл. Соловьеву, учение которого о прогрессе дано в слишком идеальном срезе, без материализма ранней юности и без предсмертной «повести об антихристе»), но все эти недостатки, легко извинимые крайним обилием материала, безусловно изгладятся, когда автор приступит к переделке своего труда для печати.

Более важным представляется нам указать на тот не-

—264—

достаток, который может уменьшить ценность работы навсегда, если автор своевременно не обратить на него внимания: этот недостаток – полное отсутствие определения того, что есть субъект прогресса. Если автор помнить лекции † А.И. Введенского, слушателем которого он был, то он должен вспомнить, что этот вопрос покойный А.И. не раз выдвигал как существеннейший для понимания идеи всякого развития, когда говорил о Дарвине и о возражениях, предъявленных ему Паульсеном и Тейхмюллером. Роковое отсутствие этой идеи у большинства авторов, над которыми работал г. Виноградов, не может служить ему извинением в том, что он обошел этот вопрос (у Влад. Соловьева, впрочем, в «Философских началах цельного знания», в главе «о законе исторического развития», он мог бы прочесть такую фразу: «Развитие предполагает развивающегося. Это совершенно просто, но тем не менее иногда забывается» (Сочинения, т. I, стр. 228). В самом начале своей работы он обещает говорить не о борьбе за прогресс, а дать «историю разгадывания понятия прогресса» (стр. 1), но очевидно, что этой «истории разгадывания» должно предшествовать разгадывание того, что подлежит самой истории. Если бы автор изображал просто отрывок такой истории (речь идет об одном веке), то это было бы еще извинительно, но он хочет проследить самые истоки этой идеи (в сентиментализме и историзме конца XVIII века, 1-е – для мистиков, 2-е – для позитивного ряда толкований), поэтому для него вопрос о субъекте развития становится вдвойне обязательным. Вопрос о субъекте вообще в позитивном лагере, как отмечает и автор, был чисто методологический: он нужен был для quasi-критики естественно существующего, как переход к «свободному признанию факта». Гораздо глубже, как и следовало ожидать, вопрос этот был поставлен мистиками, но у них личное дело совершалось в какой-то неведомой и никому недоступной глубине, и прогресс в конечном счете сводился опять к усовершенствованию отношений каких-то правда качественно новых единиц, но без точного определения того, в чем заключалось это качественно новое, этот личный подвиг. «Смирись, гордый человек» звучало внушительно, но оно

—265—

легко могло быть истолковано в смысле «социально-кооперативном». (ср. напр. статью К. Леонтьева «О всемiрной любви»). А между тем естественная история говорит, как раз за то, что отношения, как таковые, явно диссолюционировали: социальная организация пчел и муравьев стоит выше лучших конституционных и республиканских устройств: в природе явно эволюционировала лишь порода. Все существа в природе тянутся к человеку («aspirent à devenir hommes»), говорить Сирано-де-Бержерак, согласно с эволюционной школой, а между тем, когда заходит речь о дальнейшей эволюции самого человека, дело круто изменяется, и прогресс типа переходить в прогресс социальных отношений (т.е. с точки зрения естественно-научной – в чистый возврат, к муравьям). Ницше обратил на это внимание, но и он ничего не мог придумать лучше сверхчеловека и «вечного возвращения», – две идеи, в которых нет ни капли качественного прогресса, а лишь проекция от сущего в дурную бесконечность. Над этой мыслью автор настоящей работы не задумался, и потому сочинение его, будучи очень, ценным, как систематическая сводка обширного материала много теряет в смысле философской углубленности. И это тем более жаль, что немногочисленные места, где автору приходится касаться чисто философских проблем, обнаруживают в нем человека, осведомленного не только в общеизвестном (Кант, Гегель), но и во многом сверх, должном (напр., беглые заметки о Виндельбанде и Риккерте, на стр. 270). Все это дает право полагать, что лишь недостаток времени не позволил ему продумать до конца самое понятие о прогрессе, и он ограничился чистыми «высказываниями» о чистых высказываниях других, но что в дальнейшем, когда он будет перерабатывать свое сочинение, он вспомнит и о своем несомненном философском даре и дает хорошую вступительную главу о «субъекте прогресса». Тогда может быть он и в «старце Зосиме» увидит нечто большее простого «олицетворения». (ср. напр., стр. 408).

К числу крупных дефектов работы относится также совершенное отсутствие имен Е.В. де-Роберти, Л.В. Оболенского, В. Лесевича, Н.Я. Грота – прямо относящихся

—266—

«к тем» – и «косвенных» – К. Леонтьева, Н.Ф. Федорова, Б. Чичерина, И. Аксакова; о Данилевском и Страхове упомянуто лишь вскользь (хотя, на стр. 370, говорится, что по мнению Страхова, с которым автор согласен, «Данилевский дал новую формулу для построения истории»). Очень мало сказано о Кавелине, Писареве, Добролюбове. Но все это объясняется безусловно лишь недостатком времени, как сам автор говорит это по отношению к 90-м годам, для изложения учений которых у него «к сожалению, не хватило времени» (стр. 324).

Сделаем теперь несколько постраничных замечаний:

Стр. 12. Автор критикует резонирующий разум по И. Тэну и даже приписывает последнему самый термин «raison raisonnante», но гораздо раньше Тэна «das Resonnieren» было подвергнуто беспощадной критике Гегеля в Предисловии к «Феноменологии духа» (1806 г.), и с тех пор это – общий прицел всех диалектиков.

На стр. 79–80 бросаются в глаза натянутые определения «шеллингисты-славянофилы» и «гегелисты-западники», прилагаемый автором к этим двум враждебным партиям еще в самом начале их борьбы. Происходит эта ошибка благодаря тому, что автор недостаточно ясно (м.б. вовсе не) различает Шеллинга-натурфилософа от Шеллинга-мифологиста позднейшего периода. С последним славянофилы были действительно духовно близки (ср. хотя бы статью И. Кириевского «Речь Шеллинга»), но западники в то время уже не могли быть названы гегелистами. Что же касается лет более ранних, то несомненно, что если кто у нас и знал Гегеля, то только славянофилы (а двое из них – К. Аксаков и Самарин даже называли себя в молодости его учениками). Впрочем, сам автор, перечитывая свою работу, может быть откажется от своих определений. По крайней мере, подтвердив их еще раз на стр. 124–125 вообще и в частности на стр. 235 относительно Герцена и на 211 относительно К. Аксакова, он на стр. 202 устами самого Герцена сообщает, что последний, вместе с Огаревым, когда-то искал истину «в трансцендентальном идеализме Шеллинга», а на стр. 211 уверяет, что Герцен был наконец "вынужден познакомиться с Гегелем», и параллельно с этим на стр. 77 приводит востор-

—267—

женное письмо И. Киреевского о Гегеле. Подобные же неудачные определения даны и на стр. 197, где славянофилы именуются «помещиками», а западники людьми «городской культуры и разночинцами», что опять-таки несправедливо по отношение к тем ранним временам. Вообще надо сознаться, автор тех и других знает поверхностно, он гораздо сильнее, начиная с 60-х годов; это – также недостаток, на который в будущем ему придется обратить внимание.

На стр. 161 автор определяет, мистицизм Гоголя по Пыпину, как «философа, отжившую свое время, еще в 30 годах». Мистицизм Гоголя не одобряли и славянофилы; но мертвое для Пыпина может быть и очень живым в себе.

На стр. 177, 245, 262, 281 и др. приводятся разные «mots», как то Веселовского о Чаадаеве: «печальная фигура», Писарева – о шестидесятниках: «мыслящий пролетариат»; «мыслящие реалисты» и под. Неужели автор не чувствует, что первый лепет ребенка содержательнее этого шеола пустых определений?

На стр. 179–180 цитируется письмо Чаадаева Шеллингу по точному, но совершенно нелитературному переводу проф. Боброва («по мере того как подвигался… уверялся», «очевидный Бог», «то был для меня великий день, когда…» и т.д.), – и где (в небольшом письме!) приводится в скобках (для выразительности?) до сорока слов подлинника, в том числе: évident, avantage, traces, aller en avant, solitudes, labeur, agent, retrouvé, luire, intimes, preche, face, titre, bases, ardeunr, grandement и др. (Подлинный текст в собрании сочинений и писем Чаадаева, 2 тома М. 1913 г. – источник, по-видимому вовсе неизвестный автору настоящей работы). Но наибольшую трудность для перевода доставило выражение «commele fanal» о философии Шеллинга. Переведя «как огонь маяка» Бобров ставит в скобах «fanal» с вопросительным знаком; г. Виноградов идет ему на помощь и, сохраняя перевод, пишет «final» с тем же знаком.

На стр. 192 имеется такая фраза: «безусловная универсальность христианства, как космической силы (употребляем выражение М. Гершензона)…». М.О. Гершензон очень крупный человек, и его книги – настольные для историка русской литературы, но вопрос о его компетенции в опре-

—268—

делении христианства надо считать открытым, тем более, что в оригинале, вслед за приведенным выражением, следуют другие характеристики этой силы: «имманентная», «стихийная», и подобные, очень внушительные, но непривычные для христианского слуха термины.

На стр. 213–214 автор пытается реабилитировать Белинского за «Бородинскую годовщину», по Плеханову, который все «падение» объясняет, как некую притчу, помощью которой Белинский хотел показать, к каким результатам может привести «капризный выбор идеалов», неоправдываемый действительностью. Остается только удивляться, как такая простая мысль не пришла в голову самому Герцену в то время, как Белинский читал ему эту «годовщину». Он должен был бы с радостью заключить его в свои объятия, вместо того, чтобы рвать с ним «все отношения», как он вспоминает об этом в «Былое и думы» (глава 25-я).

На стр. 241–242 автор говорит, что наши 60-е годы на Западе начались Июльской революцией, т.е. с 1830 года; но в то время только еще восходила звезда Шеллинга- мифологиста, Фейербах и Дарвин едва лишь вышли из юношеского возраста, а Молешотт, Фохт и Спенсер только недавно появились на свет.

На стр. 427 автор, по-видимому, не различает Ю. Самарина от его брата Д. Самарина, автора полемической брошюры против Вл. Соловьева – «Поборник вселенской правды».

На стр. 428 автор говорит, что личность Богочеловека в философской системе Соловьева занимает «центральное место», но это справедливо не по отношению к исторической Личности, а лишь к идее богочеловека. – Там же автор склонен приписать себе первому мысль о влиянии Достоевского на Соловьева, между тем как кн. Е. Трубецкой, в своем 2-х томном исследовании о Соловьеве, главу «Соловьев и Достоевский» начинает такими словами: «До сих пор было принято думать, что учение Соловьева сложилось под влиянием Достоевского; едва ли, однако вопрос о влиянии Достоевского на нашего философа допускает столь простое и одностороннее решение и т.д.».

На стр. 347 автор обвиняет Толстого в крайнем инди-

—269—

видуализм, в возврате ко временами «Очакова и покорении Крыма» и наивно спрашивает: где же прогресс? Вместе с тем на стр. 475 он говорит, что система Соловьева есть «достойное завершение векового подъема русской философско-исторической мысли». Но, завершение самого Соловьева – повесть об антихристе, этой последней «трагической катастрофе», как глухо сознается сам автор на предыдущей странице. Теперь мы спрашиваем его: где же прогресс?

Вот те немногие промахи, какие мы успели отметить в большой работе г. Виноградова. Что касается ее чисто литературной стороны, то в целом она безукоризненна. Укажем лишь несколько неудачных выражений и, вероятно, описок: «нашествие идей было обильно (стр. 8)», «тэма (стр. 102:202)», «тэзис (стр. 62)», maxim’у (стр. 155), «прогрессивные чаяния (стр. 173)», «наиболее видным меж них (стр. 203)», природа и история по Гегелю – дух в его «одействорении (стр. 209:339)», «тезисы Гегеля» в смысле вообще «учения» последнего (стр. 211), «казуальные отношения (стр. 273)», «учавствуют (стр. 324, 340:341)», и, наконец, какая то странная «формула перехода»: «Нашей задачей, итак, является… (стр. 19)», «Жуковский, итак, мистицист (стр. 66)», «По возрению декабристов поэзия, (как иi история), итак, должна… (стр. 103)», «История, итак, движется… (стр. 208)», «Западничество, итак, начало свой путь… (стр. 289)». То же – с окончаниями: «а пока закончим главу (стр. 125)», «пора закончить сочинение (стр. 482)» и под.

Но, повторяем еще раз, – все эти мелкие недочеты не мешают сочинению г. Виноградова быть образцовым во многих отношениях и самому автору вполне достойным искомой степени».

7) О сочинении студента Вознесенского Александра на тему: «Старчество (по жизни и литературным трудам старцев Оптиной пустыни)».

а) И.д. доцента В.П. Виноградова:

«г. Вознесенскому была поставлена задача: исследовать старчество Оптиной пустыни с пасторологической точки зрения. Задача эта двусторонняя: историческая и одновре-

—270—

менно теоретическая: автору нужно было с одной стороны изучить и воссоздать оптинское старчество, как исторический факт, а с другой стороны освоить сущность этого факта в его отношении к существу, задачам и приемам пастырства. Разумеется, что для пасторолога весь интерес темы заключается во второй половине задачи. Наш автор предпочел сделать наоборот. Он обратил почти все свое внимание на историческую часть задачи и выполнил ее с приятной добросовестностью, обстоятельностью и знанием дела. Рельефно очерчены величавые облики незабвенных оптинских старцев (первая глава – Оптина пустынь и ее старцы, стр. 1–186), и обстоятельно-документально представлено «нравственное мiросозерцание старцев Оптиной пустыни и их учение о старчестве» (глава вторая, стр. 187–275). Но богатое содержание труда автора, отдельные превосходные характеристики, отдельные удачные наблюдения и суждения не имеют характера сколько-нибудь органически-живо объединенного целого, потому что их не скрепляет то, что должно быть «душой живою» настоящего наследования: теоретико-пасторологическаго интереса к вопросу. Теоретической части своей работы автор уделяет лишь ряд попутных довольно искусственно введенных замечаний. Суждения автора здесь отрывочны, часто голословны, спутаны, иногда прямо неправильны, и вообще не совсем удачны. В предисловии (стр. V-VII) и в нескольких других местах (см. напр. стр. 187–188) своего сочинения автор настойчиво, но без всяких доказательств утверждает мысль о производном и даже «прикладном» (стр. 187) отношении старчества к монашеству вообще. По моему мнению, вопрос о том, что более первичное по существу: монашество или старчество, гораздо сложнее, чем представляет автор, и по крайней мере вполне аналогичен вопросу о взаимоотношении яйца и курицы. Различая в старческом институте две стороны: служение иночеству и служение мiру, автор оставляет без рассмотрения кардинальный для определения существа старчества вопрос о взаимоотношении по существу той и другой стороны старческой жизнедеятельности. Определяя, как пастырство, без приведения каких-либо оснований, лишь вторую сторону старческой деятельности – служение мiру,

—271—

автор снова оставляет без рассмотрения второй кардинальный для определения существа старчества вопросы об отношении по существу этого старческого пастырского служения к священническому пастырскому служению; автор довольствуется в этом отношении (стр. 175–180) сопоставлением старчества с пастырством? современного духовенства, ограничивающимся лишь «мистикой» и забывающим «этику» пастырской деятельности; но это сопоставление ничего не выясняет в принципиальном отношении, так как здесь идет речь не о нормальном пастырстве, а об аномалии пастырского служения, хотя бы и обычной. Особенно бы важно здесь было автору остановиться на выяснении вопроса о внутреннем взаимоотношении старческой и священнической исповеди грехов (ср. стр. 179–180). Пытаясь определить отличительную особенность русского старчества от древневосточного (в последней главе), автор полагает эту особенность в том, что тогда как в древневосточном старчестве нравственно-руководительные отношения старца к ученику основывались на идее мистического союза того и другого, обусловливающего ответственность старца за грехи ученика и невменяемость последнего, в русском? – этой последней основы не было. Причину этого явления автор полагает в том, что русское старчество как монашество вообще лишено той мистической окраски (стр. 207–213), какую имели древнее монашество и старчество, ставившие религиозным идеалом жизни обожение человека и обладание чрезвычайными харизматическими дарованиями (стр. 188–189). Ни тот, ни другой характерные тезисы, по моему мнению, не доказаны автором должным образом. В своих суждениях автор упускает из виду, что его источники, касающиеся древневосточного старчества, дают сведения о старческом служении только для иноков и среди них, а источники, касающиеся русского старчества, дают сведения преимущественно о старческом служении для мiра и мiрских людей. 0тсюда различная характеристика старчества в источниках того и другого рода должна быть объяснена прежде всего различием не эпох, как делает автор, а видов старческого делания. В частности, противополагая «мистическому» идеалу древневосточного монашества «нравственно-аскетический» оптинского старчества

—272—

(стр. 214 и далее), автор совершенно опускает из виду, что последний идеал не есть что-либо самобытно-русское, а принадлежит тому же древневосточному монашеству, которое исповедовало его одновременно с мистическим.

Указанные недостатки рассматриваемого труда в отношении теоретической части его задачи отнюдь, однако, не лишают его характера серьезной студенческой работы, дающей автору право на усвоение степени кандидата богословия».

б) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

«На X стр. своего введения г. Вознесенский заявляет: «нами прочитана по возможности (?) вся литература, относящаяся непосредственно к теме». Выражение «по возможности» еще допускает возможность предположения, что прочитано и изучено не все нужное, но автор устраняет это предположение заявлением в конце сочинения: «считая вопрос об Оптинском старчестве исчерпанным»,… и т.д. Автор по его скромному мнению исчерпал вопрос.

Но по мнению рецензента автор не только не исчерпал вопроса, но и не прибавил ничего к тому, что было до него известно по этому вопросу. Литература им прочитана далеко не вся и прочитанное использовано им далеко не исчерпывающим образом. Мало этого. Рецензент склонен утверждать, что прочитанное использовано автором и не надлежащим образом.

Последнее произошло от того, что автор руководится странными принципами. По его мнению, о старчестве вообще говорить нельзя, а о старчестве Оптиной пустыни можно. Это то же самое, что сказать: о русских духовных академиях вообще говорить нельзя, а о московской можно. Разумеется, это неверно. И об академиях вообще можно говорить и о старчестве вообще можно говорить, различая в нем частные оттенки. Ведь и старцы Оптиной пустыни не тождественны один с другим.

Далее, автор устанавливает, что восточное старчество имело идеалом «обожение» и обладание духовными дарованиями (II стр.), а «русское старчество совершенно лишено мистической основы и сводится к обыкновенному нрав-

(Продолжение следует)

—33—

—34—

—35—

—36—

—37—

—38—

—39—

—40—

—41—

—42—

—43—

—44—

—45—

—46—