Июль-Август

—398—

Богословский трактат о мирном на земле царстве Иисуса Христа, после поражения Антихриста, я прочитал; но ни входить в рассмотрение по делу заключающихся в нем частных мыслей, или же толкование приведенных текстов, ни общего отзыва о нем дать не могу. Я не Богослов, а просто и мало ученый. Есть на то Богословие, и Богословы – люди с свежими, светлыми, высокими умами. Пусть они богословствуют, и произносят свой приговор в подтверждение или отрицание достоинства этого сочинения. Я только выскажу свои мысли, которые родились во мне при прочтении трактата.

1., Нельзя определять истину и строить догматы веры на основании буквально понимаемых пророческих слов. Иначе неминуемо впадем в бесчисленные противоречия, и даже нелепости.

2., Не должно последующим временам определять того, что не определила Церковь первых веков. Правда, Отцы Церкви говорили об этом не мало, но говорили частно, и не в том тоне, как сочинитель трактата. Как бы ни

—398—

было, но частные мнения обращать в науку, и следов. вы­водить уже некоторым образом на степень догматов веры, нет разумного основания.

3., И не нужно. У Христиан основание веры Евангелие, и составленное Церковью исповедание веры.

4., И неразумно. Господь сказал Апостолам в ответ на подобный пытливый вопрос их: несть ваше разумети времена и лета (Деян.1:7). Тоже и здесь. Общие черты будущих событий, на основании ясных изречений Евангелия и по руководству Православного Исповедания веры, опре­делены. Довольно. Частностей определить нельзя.

5., Неужели и Православным пускаться в ту же воль­ность, какая господствует на Западе? Пусть там измышляют время кончины мира, и проч. Мы должны от всего этого удерживаться.

6., Господь поставил нас не пророками, а проповедни­ками Евангелия. Шедше в мир весь, проповедите Евангелие всей твари (Мк.16:15), сказано.

7., Что это за временное Царство Христово? Христос – вечный Царь, а не временный. Для чего оно? Ежели все соцарствующие Христу будут уже в новом прославленном состоянии, то чем оно будет отличаться от после­дующего, вечного? Апостолы будут судиями: да кого же и в чем они будут судить, когда царствующие будут пра­ведны и безгрешны? Что, повторяю, это за Царство? Уж не то ли, какого ожидают Иудеи?

8., Что такое – Антихрист? лице таинственное. Можно ли говорить о нем так определенно? И для чего? Пусть об этом толкуют раскольники. Это их любимый предмет.

9., От свободы рассуждать сколько возникло ересей и расколов? Можно ли же колебать мир Церкви новыми, и ни к чему не служащими богословскими трактатами? Уж не прогресс ли пробивается и в Церковь Божию?

10., Евреи в изъяснении пророчеств о Мессии держались буквальностей: каково же они протолковали их? Как бы и нам не впасть в подобные толкования о мирном царстве Христовом?

11., Автор трактата, забрав себе в голову свою люби­мую мысль, набирает из Писания несколько благоприят­ных ему мыслей, и всегда заключает положительным

—399—

словом: следовательно. Но это следовательно можно также обратить и в противную сторону. Из тех же мест, а тем более из многих других, можно вывесть мысли совсем противоположные. Так шатки основания, на которых построен его трактат.

12., «В Царстве Христовом», говорит Автор, «будет Греко-Российское Православие». Что же Христос? Уж не в качестве ли православного Папы?

13., «Западные», говорит трактатор, «посрамят нас, если признают мирное Царство Христово, и собором за­ставить и нас признать это царство». Что это? Не бред ли богословский? Как бы ни было, а сочинителя трактата, пожалуй, отнесем к тем мыслителям, которых Апостол подводит под выражение прельщенных умом (Тит.1:10). Мудрено ли? Ведь, в Киевe уже были примеры (Св. Никита Еп.). Нет. Это не монашеское дело. Обет мо­нашества требует самоотвержение, а след. и пленение ума в послушание веры. И всем Христианам Апостол повелевает не мудрствовати паче, еже подобает мудрствовати (Рим.12:3).

Протоиерей Василий Нордов

Вологда 19 Января 1863 года.

Сообщил Иеромонах Тихон

—400—

1869 г. Января 2. В указе Синодском, разрешающем издание Московских Епархиальных Ведомостей, подвергнута критике их программа и самое наименование: Московские Церковные Ведомости. Не умели составить программы, как же поведут дело? Цензорами назначаются Иван Николае­вич Рождественский¹⁹¹⁶ и Ипполит Михайлович Богословский¹⁹¹⁷. Но редакция, кажется, будет находиться в руках

—401—

секретаря Общества Любителей духовного Просвещения свя­щенника Рождественского¹⁹¹⁸, хотя и ретивого, но не умеющего порядочно написать и один период. Странное дело! В Москве ли недостаток способных людей для сего дела, но между тем способные в стороне, а дело отдается кое-кому. И главный двигатель, без которого ничего не состоялось бы, Иаков сам по себе к подобным делам совсем неспособный.

1869 г. января 9. Предшествующее письмо хотя и огорчило меня известием о Вашей болезни, но успокаивало добавлением, что Вам сделалось получше. Письмо же от 2-го января наполнило тревогою и скорбью мое сердце. Да даст Вам Господь облегчение от болезни. О митрополите нашем слухи, что особенно хорошо принял его великий князь Николай Николаевич, встретив его в своей церкви. Обер-прокурор раза три, часа по три, сидел у него препираясь. Говорят даже, что когда в Синоде во время рассуждений обер-прокурор стал говорить, Иннокентий сказал: «это дела церковные». «Да разве я не могу подавать свой голос тут?» «Нет, не можете». Муравьев пишет мне: «Нет добрых вестей из Питера. Говорят, что Владыка

—402—

там не понравился за свою прямоту и не будет ни­какого успеха от его внушений. Все это очень грустно для церкви». Вероятно это выдержка из какого либо письма питерского. Сам он скорбит, что не имеет средств на­печатать письма митрополита Филарета: нужно 800 рублей. Не знает, где взять заимообразно.

1869 г. января 9. Жизнь Богоматери, как говорил мне Елагин, написана целою комиссиею. Прочел я ее, состав­лена очень хорошо и с тактом. Одно мне показалось фанфаронством: еврейские и греческие цитаты. Точно ученое исследование, для которого недостает существенного – кри­тики источников. Жизнь написана по апокрифическим сказаниям, они принимались, как и следовало, на веру. Не следовало только отводить глаза от сего учеными ци­татами. При выборе сказаний умели соблюсти такт, умеренность, заимствованиями из церковных песней ослабляли впечатление недостоверности иного. Я сам занимался не­когда этим делом и потому могу отдать честь. Мне не написать так сдержанно и так церковно.

Жизнь Адриана в продаже, кажется, не объявляется. Елагин мне сказывал, что жизни Адриана он не мог найти, объясняя тем, что печатана была для пустыни и там или разошлась или хранится. В жизни видно старец был знамение пререкаемо. Да простит он мне за некое предположение. Частию из некоторых мест сказа­ний, частию из приложенного рецепта против запоя пред­полагаю, не страдал ли он этою немощью? Я о существовании отдельного жития старца Адриана узнал только из купленных книг и сам заинтересовался. Справлюсь в Москве. В Москве ходят слухи, что митрополит Иннокентий разругался с обер-прокурором, что обер-проку­рор выведал все его мысли, что он говорил Государыне: мы ошиблись в выборе, он не понимает дел, желает, чтобы семинарии управлялись наобум, а не по закону. Последний упрек указывает на восстание против советов и ревизоров и стеснений власти архиереев.

Елагин говорил, что был за две недели до Рождества обсуждаем вопрос об уничтожении духовного звания, а чем решился, не знает, что на место Овчинникова, перешедшего к Урусову, назначат, вероятно, Ненарокомова,

—403—

что Сергиевский должен был ехать в Харьков для раз­бора жалоб на попечителя Воскресенского и даже занять его место, что обер-прокурор хочет подчинить себе все учебные заведения и тогда отказаться от обер-прокурорства и остаться министром народного Просвещения, ибо те­перь только пятая часть учебных заведений подчинена министру народного Просвещения, что после сего и Сергиевский переходит к нему в директоры, что Овчинникову обер-прокурор предложил оставить службу при Синоде по несочувствию его идеям и хотел просто удалить, но удалили со звездою и 2000 рублей денег, что Антоний Ка­занский пробирает их сильно за рекомендуемые ими книги в руководство для семинарий.

Иаков вопиет, что не делают обязательною по епархии подписку на епархиальные Ведомости. Если Гилярову га­зету получаете, то совершенно справедливое прочтете в ней замечание против назначения в ректоры Коломенского училища Малиновского.

1969 г. января 13. Митрополит, как я предполагал, отдал ваше письмо Леониду, Леонид, по обычаю, продержал его у себя и вручил Павлу только в день посвящения его в иеромонахи. Павел сказал, что из учеников своих, хотя и бывших настоятелями, он не может рекомендовать ни одного, ибо все они хороши под рукою и прямым надзором и руководством, а самостоятельно действовать не могут. Они привыкли к иным порядкам, чем в Высоковском монастыре, о состоянии которого Па­вел имеет обстоятельные сведения. Они не сумеют частию подчиняться существующему порядку, частою подчиниться новому, действовать рассчитано и осторожно не спо­собны. Но в недавнее время пришли к нему три инока. С одним из них, Ипполитом, я не расстанусь, говорит он, но есть еще Косьма, человек очень способный. Я при­смотрюсь к нему и по присоединение может быть, укажу его. Мне хочется отрекомендовать такого человека, чтобы действительно был способен восстановить монастырь и жизнь монастырскую. Поэтому если преосвященный может потерпеть, то потерпел бы не много.

Для археологического съезда в Москве, на который, хотя на краткое время, я должен явиться, мне нужно бы

—404—

иметь сведения, какие есть распоряжения духовного началь­ства для сохранения древностей церковных. Это, конечно, можно отыскать и мне, но потребует больших хлопот. Вам и консистории, вероятно, легко отыскать все узаконения – именно касательно перестройки церквей, возобновления икон, древней утвари церковной.

В синоде подняты были вопросы и о белых архиереях, даже женатых, об облегчении снятия сана свя­щенства и об уничтожении дьячков. Все это, говорят, положил под спуд Иннокентий. У нас носятся слухи, что на место Нектария назначают или Орловского или Самарского. Нектарий выиграл в том отношении, что изба­вился бы от Нижнего, где его многие не возлюбили.

Викарию вашему открывала возможность брать деньги та статья, которою позволено пользоваться доходами монастыря, хотя эти доходы и определены в 600 р., но он мог их увеличить и до 2500 р. Поэтому мне кажется, если хотите положить предел сему, то старое не поднимая, определить точнее, чем он может пользоваться от монастыря, не обременяя его. В положении приблизительно определено его содержание и ясно не сказано, что более 600 р. он не может брать из монастыря. Иначе Вы поднимете дело, которое едва ли выиграете, ибо независимо от поддержки, само духовное начальство постарается потушить для своей чести. Во всяком случае с неудовольствием будет принято дело. Если викарий добровольно не согласится, тогда можно представить в Синод в таком виде, что Вы по­читаете нужным точнее определить, чем может пользо­ваться викарий от монастыря и просить утверждения своих предположений. Это образ действия самый лучший в этом деле. Вы отчасти виноваты, что законом точным не преградили возможность подобных действий. Заранее говорю Вам, кроме неприятности ничего не наживете предполагаемым Вами требованием. Помните общий закон права: что не запрещается, то дозволяется.

Ректор не хочет ехать на юбилей Петербургского уни­верситета и я рекомендую послать Филарета Александро­вича. Меня зовут на археологический съезд в Мо­скву в великий пост. Хотя назначено и три недели для него, но ничто мне не помешает побывать раз или

—405—

два в собраниях, не более. Посмотрю на формальности съезда.

1869 г. января 16. Проповеди Иринарха¹⁹¹⁹, при жизни ми­трополита Филарета я не пропустил бы так. Покойный называл его еретиком, а я едва ли третью часть прочитал, а прочее подписал. Споткнулся я на двух словах, показал их ректору, а он сказал: в строгом смысле не православны, но с другими сойдут. Рассчитывал я на то, что не станут читать его проповедей.

Преосвященный Антоний Казанский недавно писал рек­тору, жалуясь на то, что академии подчиняют уже канцелярии обер-прокурора. Ему кажется тяжелым передача училищ в ведение духовенства. Писал он в Синод, а там готовят опровержение на него. Видно все хотят ра­зорить духовное; сознательно или бессознательно, но действуют в пользу революции и безбожия. Нет ни людей, ни способности проводить свою мысль с такою настойчивостью и тактом, как делает это Катков. Вот хотя вопрос о разверстании угодий в Вильне. Нет почти №, в котором бы он не касался этого вопроса, берет его со всех сторон, откапывает документы отовсюду и бьет про­тивника на каждом шагу. Правда, у нас не дадут нам говорить. В программе Московских Епархиальных Ведо­мостей отмечен был отдел в неофициальной части: правительственные меры по образованию духовенства и проч. Имелось в виду поговорить об них при случае. В указе Синода велено отнести это к официальному отделу с замечанием, что, конечно, не будут подвергаться кри­тике правительственные распоряжения. А между тем глу­пость их все очевиднее. На днях мы получили указ секретно, что комитету предоставляется право самому запре­щать плохие акафисты. Да взглянули бы в устав цензуры. Там увидали бы, что мы представляем в Синод только те рукописи, какие признаем достойными печатания. И в добавок прибавлено: Синод только уведомлять о запрещении. Этого мы не делали ни с одною рукописью, кроме

—406—

признанных возмутительными. Пишут, не подумавши совсем.

С Феодосием не был я знаком, т. е. ни к нему не ходил, ни к себе не принимал, как не знаком ни с одним из монахов, из которых иные бывают по делу, случалось и мне по делу заходить к тому или другому, но это не более, как на четверть часа.

1869 г. января 20. Вчера схоронили студента молодого, приехавшего из Волыни умереть здесь от тифа – Теодоровича.

Елагин пишет, что жизнь Богоматери первоначально составлена была студентами академии, потом пересматри­ваема была Савваитовым¹⁹²⁰, но главный труд принадле­жим Матвеевскому священнику¹⁹²¹. По перебору лишних денег с Игрицкого Вас подвергнут ответственности по­жалуй, зачем доселе не останавливали. А потому благоразумие и польза дела требуют только преградить впредь пользование сими деньгами. А поднимать шум для того только, чтобы сказать: «шумим, братец, шумим», нечего. Не имея уверенности достигнуть хорошего результата, тра­тить труды и спокойствие тоже, что жечь буковые дрова для золы. И Господь Бог, хотя и может, но не потрясает небом и землею для минутного пробуждения человека. Спасительную же силу свою постепенно и тихо вводить в мир.

А.О. Ключарев отказался от звания члена Правления семинарии Московской, прописав, что так как Правление за­нимается только прениями, то он не желает на них тратить время.

Слухи были, что Иннокентий сильно болен, чуть ли не тифом, но, по-видимому, несправедливо, ибо нынешний день

—407—

ждали приезда его сына в Москву, куда отправляется каз­начей лавры отдать деньги митрополитовы. Сын не оставил бы отца в болезненном положении.

1869 г. января 23-го А.Н. Муравьев пишет мне, что Тол­стого начинают обличать и по министерству, как говорили приезжие, и Строганов, всегда его поддерживавший и даже произведший на свет, уже отступился от него, прочитав его отчет.

Каких людей воспитывает глушь костромская! Готовцев, Бошняк – все звери выросшие в лесах.

Слышал я, что в Питере Макарий сам ел мясо, отстал ли от него в Харькове, не знаю. А потому запрет его не сходен с практикой.

А.В. Горский начал писать против Хомякова; вчера присылал мне посмотреть разбор катехизиса Хомяковского. Бьет по обычаю своему, по частям, не выяснив основного взгляда Хомякова. Почитатели его едва ли оста­нутся удовлетворенными этим разбором¹⁹²².

—408—

Ныне прислали мне три № епархиальных ведомостей. Статья: историческое обозрение Святынь Московской епархии принадлежат Михаилу Симоновичу. Был здесь сын мит­рополита. Он говорил, что Иннокентий не находит себе поддержки в сочленах, но не унывает. Говорил Госу­дарю о соборе. – «Это дело великое, когда-нибудь я соберу вас поговорить об этом». Говорил о недостатках нового устава семинарии и после сего Толстой обещал административным путем отменить некоторые пункты устава. Вопрос о сословности духовенства прошел. Иннокентий отстоял только, чтобы оставался один дьячок, тогда как их хотели совсем уничтожить. Теперь он занимается составлением устава миссионерского общества¹⁹²³. Еще вопросом занять о том, откуда брать архиереев.

1869. января 27-го. Вчера достигла меня ваша тетрадка, не успел ее прочитать. Но раскрыв остановился на словах: у Латынян епископ исключительно совершает миропомазание. А у нас? Не только священники, но и епископы за исключением 2 митрополитов только преподатели сего таинства; они не совершают его. Святое миро получается уже имеющее благодать Святого Духа. Кто не освящает мира, тот и не совершает таинства, а преподает его. Епи­скопы могли бы заменить помазание возложением рук. Свя­тое Mиpo и введено уже потому, чтобы облегчить возмож­ность многим получать дар Святого Духа, неимеющим возможности явиться к епископу.

Отнес ныне о. ректору вашу тетрадку¹⁹²⁴. Его вызывает митрополит в Петербург на юбилей университета.

—409—

Синодальная типография поднимает дело об издании Елизаветинской библии, желая поручить Павлу Ивановичу составление указателя.

Очень благодарю Семена Ивановича¹⁹²⁵ за труд его, кото­рый вероятно мне очень будет полезен для защиты духовного начальства от упреков в невнимании к древностям церковным. Не чувствуется ли вами необходимость каких-либо мер новых для охранения древностей церковных? Предложенные на съезде вероятно будут иметь движение и влияние на правительственные распоряжения.

1869 г. января 30-го. Ректор наш писал митрополиту, что по случаю вызова из академии депутата на юбилей Пе­тербургского университета мнения разделились. Он с своей стороны полагает, что ехать туда прилично бы Филарету Сергиевскому, как духовному лицу, или Кудрявцему, как бывшему уже в Питере, или Смирнову, как известному трудами, а прочие члены думают, что нужно отправиться ему, ректору, как доктору Петербургского университета. Но на пять или шесть дней он академию оставить не может и приводит много причин. Митрополит отвечает: совер­шенно убеждаюсь приводимыми вами причинами, что оста­вить вам академию на пять или шесть дней нельзя; потому приглашаю вас приехать на восемь или на девять дней. Очень рад буду вас видеть; сожалею только о том, что не могу вам предложить у себя помещение. Рассказывают, будто при разговоре с Государем Иннокентий сказал: Вы

—410—

слышали это от Толстого; ему нельзя во всем доверять и будто Государь сказал, что он доверяет вполне и не желает слышать подобные отзывы, что о намерении просить вселенский собор Государь был предварен как о пункте помешательства Иннокентия и потому сказал ему: «знаю, но это дело великое, об нем нужно поболее подумать».

О. Ректор прочитал ваше приложение и написал примечаний вот такой почтовый лист. Но в сущности исправлений не много потребует. Он извиняется за заметки против фразы, желая более точного выражения. Что касается до замечаний ректора, то я признаю их основательными. Александр Васильевич последовал моему совету и ре­шился переделать свою статью о Хомякове, изложив вполне его взгляд. Но это дело не легкое, мы расходимся в понимании Хомякова, а именно в его учении о церкви.

Сын митрополита говорит, что зрение его улучшается; что-то впускает в глаза.

Еще в Москве советовали ему делать это, но он не решался. Когда же дали тот же совет в Питере, он стал пользоваться им и с пользою.

1869 г. февраля 3-го. С подворья писали, что 25-го числа Московский и Киевский митрополиты обедали у Императора.

Хрисанф выбран в ректора Петербургской семинарии. Викторин, будучи еще здесь в ноябре, от имени ректора академии Петербургской спрашивал нашего Иоанна, пожелает ли он в инспектора Петербургской академии? Возникал об этом вопрос и после утверждения Хрисанфа¹⁹²⁶, но один голос ректора был в пользу Иоанна, и выбран Лучицкий¹⁹²⁷, а Иоанн было собирался.

Ректор ныне утром выезжает в Питер. Он едет с надеждою быть полезным митрополиту в его борьбе против устава нового. Ректорам Вифанскому и Московскому поручил митрополит пункт за пунктом разобрать устав семинарский, а не огулом осуждать. Что выйдет из сего не знаю. Взгляды самого нашего ректора, не отличаясь целостию

—411—

и глубиною, большею частию случайны и односторонни. Не в свойстве его обсудить какую-либо меру во всех ее дальнейших последствиях. Сильный часто в критике частностей, до целостного воззрения верного редко дохо­дит. Если присоединить к этому неспособность его с од­ной стороны к холодному, спокойному обсуждению, делающему у него всякое мнение вопросом сердца, болезненно принимающего возражения, и вместе с тем мнительную деликатность рождающую опасение оскорбить противоречием, и впечатлительность к чужим мнениям, если успеют выставить в них какую-либо ему сочувственную сто­рону; то от советов его больших плодов не ожидаю. Разве здравый ум воспользуется материалом его мнений. Дай Бог ему счастливого пути и доброго успеха.

Сенявина почему-то просила у меня сведений о Миларде Англиканском пастыре, который присоединился в 1734 г. к православию. Я сообщил ей, что нашел в Православном Обозрении за 1866 г. и в книжке: Miscilania sacra 1744 г., где напечатано письма Миларда к Феофану Прокоповичу с изложением причин, побуждающих его принять православие и еще три его стихотворения Императрице Анне, жене Мошкова и Андрею Ивановичу Ушакову – последние были восприемниками его.

1866 г. февраля 10-го. Обер-прокурор написал к Ле­ониду, не угодно ли ему на Нижегородскую епархию, на что согласен и митрополит Московский. Леонид, заключив из сего, что не нужен он в Москве ни обер-прокурору, ни митрополиту, написал просьбу об отставке, прося себе в управление Саввинский или Угрешский монастырь, и сам читает свое письмо многим. Ему прислана была из Си­нода рукопись преосвященного Петра¹⁹²⁸ – толкование на про­рока Исаию. Петр просил его не замедлить рассмотрением.

«Да пять лет нужно, чтобы прочитать ее, сказал Леонид, я отошлю ее к митрополиту, чтобы передал другому, мне некогда заниматься этими делами». Но говорят – с подобным отзывом послал в Синод. Какие же его дела? Прием барынь и выезд к ним. Писал мне Муравьев,

—412—

что Леониду прямо написал, что с барынями только про­водит время. Теперь слышу, что письмо Муравьева ходит по Москве.

Ректор пишет, что инициатива его вызова, кажется, от самого митрополита, который интересуется юбилеем; ибо на нем хотят провозгласить его почетным членом. Митрополит сказал ему, что может быть, пригласят его к участию в обсуждении академического устава, чем торопят, решившись принять во внимание мнение многих преосвященных и сданное только недавно мнение покойного митрополита.

В четверг предлагали на решение в Синод, вопрос об архиерее в Нижний, но всякий предлагал своего, и ре­шения не состоялось.

Церковь у нас в зале митрополит велел строить на южную сторону, говоря, что в готовых зданиях нужно приноравливаться к удобству их. Но наш Лавров из дел Синода выписал, что в 1838-м году Клейнмихель просил разрешения у Синода в казенном заведении по удобству устроить алтарь на юго-запад, Синод отвечал, что на основании правила Василия Великого отступать от направления алтаря на восток нельзя.

Слухи есть в Москве, что митрополит останется на лето в Питере для лечения глаз.

Из Владимира пишут, что Толстой будто оставляет обер-прокурорство, а на его место Ширинский-Шихматов. Во Владимире порешило духовенство назначить консистории жалованье в 7½ тысяч; суммы училищ разделить.

1869 г. февраля 17-го. О юбилее ректор писал, что ему понравилась речь Пахмана, сочувственные слова в речи Толстого об Уварове, сказанные по-видимому без приготовления, отвращение возбудила речь Андреевского¹⁹²⁹, вся направленная против духовенства. Толстой боялся демонстраций со стороны студентов в юбилей; студентам льстят

—413—

и всячески угождают. За обедом Грот говорил в речи, что нельзя быть истинно государственным человеком не учившись в университете. Ему заметили, что министр народного просвещения не учился в университете. Я сам не учился, а лицеист – и все от своих слов не отказы­ваюсь.

Чистович говорил ректору, что духовно-учебный комитет хочет требовать обьяснений у нашей конференции по поводу отзывов о сочинениях и не хотят утверждать од­ного. Один из членов сказал: «нужно пощупать эту академию, в ней не чисто». Кто это сказал, Чистович не назвал. Обер-прокурора увидал ректор на обеде и он велел в понедельник подать записку о том, что желает явиться, и потом велел напомнить Николаю Але­ксандровичу. Доброй памяти Александр Петрович Тол­стой не только принимал всегда, но трапезу уготовлял у себя не только ректору академии, но и всякому мало-мальски известному духовному лицу.

Был обед у ректора академии; речь шла о преобразо­вании академии. Но лично хотел передать. Речь ректора, говорят иные, хвалили, но не могла она понравиться университетским, где все настроено против духовенства.

За обедом было до 20-ти студентов; тут получено было десятка два телеграмм, и из них упомянуты только от студентов Московского университета и студентов Москов­ской духовной академии – и в этом популярниченье перед студентами, которые сердятся на Толстого за то, что он дал мнение против женского университета. Жалеет рек­тор, что не повидался с Макарием, у которого был два раза, но все не заставал.

Чистович¹⁹³⁰ утешает ректора в нападениях духовно-учебного комитета тем, что не первым вам терпеть. Тоже уже досталось Киевской и Петербургской академии.

—414—

Вчера ректор прислал еще письмо. По предложению Н.А. Сергиевского вызваны депутаты в комитет для преобразования академии из всех академий, и ректор оставлен от нашей, из Казанской Нафанаил Соколов, кто из Киева – не знаю.

Комитета председателем Maкарий. Он представил какой-то свой проект преобразования академии, очень много­сложный, и что-то против математики и общеобразовательных наук. Ректор не знает его еще. Будут рассматривать только учебную часть и надеются в три заседания кончить это дело.

1869 г. марта 3-го. Комитет составления нового устава ака­демий продолжает состоять под председательством Нектария. Макарий приглашен был в качестве гостя на заседание, в котором сначала решался вопрос: разделить ли на факультеты или нет? Решено – разделить. Потом предложен был проект Макария, разделяющий на пять факультетов. 1. Обще-богословский, 2. богословско-исторический, 3. богословско-практический и два факультета общеобразовательных, с предположением, что ни в одной академии всех факультетов вполне не будет, но разде­лятся по академиям по частям. В пользу этого проекта оказался один голос Васильева, и он был отвергнут. Макарий вышел из себя; сказал, что если бы предполагал подобное непонимание дела в комитете, то не явился бы в нем, и впредь его нога тут не будет, что вывести академию из застоя возможно только специализацией им предлагаемой, что после этого он считает бесполезным предлагать какие-либо меры, и вскоре уехал из заседания. Еще до открытия заседаний обер-прокурор говорил нашему ректору: Государю не угодно, чтобы академии были соединены с университетами; в университетах нет воз­можности наблюдать за нравственностью студентов, а в академиях – можно, зато, сказал от себя Толстой, и вы не посягайте на наши науки. После поражения Макария пред­ложено двум ректорам академий и Нафанаилу Соколову составить проект распределения наук. Взяли в основание деление Макария богословское, но к этим трем отделениям присоединили и общеобразовательные, так что три факультета. Обязательными для всех признаны: основное

—415—

богословие, священное писание, для которого две кафедры, метафизика, педагогика, история систем философских, один из древних и один из новых языков. Этот план предложен был, но Нектарий не дал сначала на него согласия. Видно спроситься нужно было. В следующее заседание согласился. Толстой сначала был против Макариева проекта.

В Нижний назначен Уфимский¹⁹³¹. Петербургский митрополит предлагал Серафима, Московский Петра, Киевский Порфирия, была речь о назначении Феофана. Но не желая отклонить Петра положили, что не было примеров, чтобы уволенный архиерей опять вступал на кафедру. Спором митрополитов воспользовалась партия Василия Полоцкого. подставлен был Уфимский и склонили на него. Петербург­ский резко жаловался ректору нашему, зачем Московский выставляет Петра. Толстой говорил ректору: у нас в Синоде много кумовства, все по нему делают. Из обще-церковных дел есть и вопрос Болгарский и Греческий и вопрос Румынский.

Инспектор теперь печатает перевод руководства к чтению книг Нового Завета – Герике. Прекрасная книга! Это лютеранин самый православный. Умер в Москве князь Владимир Одоевский и у нас еще разнеслись слухи о смерти Филарета Киевского ректора, но он в феврале писал инспектору.

1869 г. марта 6-го. На Аксакова введено 38 обвинительных пунктов; поднята вся его литературная деятельность начиная с Паруса. По поводу речи Аксакова о Скарятине на обеде в Смоленске, кто-то подал письмо Государю, в котором представлял слова Аксакова возмутительными. Министр внутренних дел отозвался, что не находит та­кого смысла в словах Аксакова, а поднял старое и дал предостережение запрещавшее газету. После этого вдруг представлен обвинительный акт и так быстро, что Аксаков едва успел приготовить ответ. Так как министр юстиции, говорят, подал мнение благоприятное

—416—

для Аксакова, то дело должно вновь в Сенате рассматри­ваться, откуда перейдет в Государственный совет.

Смеются на роль, какую играл на дворянских собраниях Дмитрий Павлович Шипов, который ораторствовал, никем не слушаемый.

Сейчас получил письмо от А.Н. Муравьева. Начал на свои средства печатать письма Владыки. Ничего не пишет о смерти ректора Филарета. Стало быть, не правда. Бранит Леонида и митрополит, который, говорит он, сам запутался и не знает, что делать. О Леониде пишет: все в пустыни хотят, что за подвижники? Занимался бы делом, вот и подвиг был бы.

Против назначения Филарета в Нижний говорили то, что он обливанец. И в Уфе его отвращаются раскольники, а в Нижнем их еще более.

Московский говорил, что уничтожения духовного сословия особенно добивался Исидор, а не особенно обер-прокурор.

С 16-го марта съезд археологов. Что-то мы там де­лать будем.

1869 г. марта 12-го. Величайшую глупость сделал я, что затеял ехать на археологический съезд. От святок до сих пор копался об одной малейшей части одного из сотни вопросов предложенных. На это только убил время. Нет пользы ни для души, ни для науки. Правда для души вред; ибо двигатель труда любочестие. Не мудрено даже, что при том духе нерасположения к духовным ученым, который есть в светском обществе, озаботятся выставить невеждою, что легко при моих ограниченных познаниях в археологии. Жить в Москве, или ездить в нее в эту весеннюю распутицу – не легко. А что-то тянуло посмотреть съезд.

Вчера приезжал ко мне Ключарев читать третью статью свою о духовенстве. Редакция колебалась ее допустить, боясь ответственности, пока не услышит моего мнения. Не бес­полезно чтение для дела; ибо удалось мне убедить испра­вить одно место слишком резко высказанное в пользу раскольничьих богослужений (Ключарев в пользу сего). Впрочем, статьею я недоволен, туманна и отвлеченна. Го­ворил он с Самариным о Хомякове, против которого

—417—

сбирался писать – «Не показав мне, не печатайте; ибо я знаю мысли Хомякова».

1869 г. марта 17-го Вчера открыть археологический съезд в знакомой вам зале князя Сергия Михайловича Голицина. Министр не приехал: за три дня дано было знать телеграммою, что он не будет; вместо его был Делянов и объяснил отсутствие министра болезнею. Речь Делянова – жалкая риторика; и во всех не было ничего заме­чательного кроме выходок М.П. Погодина, который не раз заставлял хохотать. Мне не понравилось то, что все более или менее кадили Уварову. Археологов собралось по словам Уварова 130 человек. Ныне в 12 часов заседание по архитектуре церковной XII века. К этому отделению и я приписался. В речи Уварова единственная выдержка из отношений разных ученых мест по поводу съезда сделана из отношения Московской духовной акаде­мии. Слов писанных много.

Если бы не сквернейшая дорога и сырая погода, то эти собрания и свидания с учеными от Гельсингфорса до Одессы, от Казани до Киева были бы интересны.

1869 г. марта 23-го. На археологическом съезде читают статьи и говорят. Статья Уварова в первое заседание об архитектуре русских церквей XII века очень ученая, но не обратил он внимания на современную архитектуру Византийскую; читал еще Лошкарев – депутат Киевской ака­демии – о Троицкой над воротами церкви в лавре XII века; прочие делали только небольшие заявления. Ученая была статья Бруна о Генуезских поселениях, но слушателей охотников до подобных статей не оказалось. Буслаев хотел читать о необходимости открыть преподавание рус­ской археологии в семинариях, но чтение было о подлинниках иконописных, а о предмете одно слово.

Члены ученого комитета говорили мне не раз, что от этого первого опыта съезда они ожидают только сближения археологов, знакомства их. Обставили они формальностями заявления для того, как мне сказали, что много пустословов. Если выслушивать все, то съезд протянется пожалуй недель шесть, а они хотят кончить в две недели. Действительно граф М.В. Толстой, испросив себе слово, начал ругать невежество лаврского начальства, которое

—418—

перемазало икону Успения, теперь хочет перемазать Спаси­теля Ушакова и добирается до иконы Рублева, уничтожило древнюю иконопись Сошественской церкви и требовал мер со стороны археологического общества к прекращению подобного варварства. Я должен был взойти на кафедру и сказать несколько слов в защиту, но сам ошибся – не усмотрел, что Спаситель Симона Ушакова действительно снят с места.

Ко мне были очень внимательны; многие подходили реко­мендоваться, а профессор русской истории в Петербургском университете Бестужев-Рюмин объявил мне, что мои замечания о Несторе послужили ему руководством. В третье заседание меня назначили почетным председателем. Оно вышло правда четвертым, но потому, что третье сделано полузаседанием ради диспута. Граф Уваров дал от имени своего и жены приглашение быть у него по вторникам и пятницам после вечерних заседа­ний, и я был у него. Я представил ученому комитету статью о звоне к Богослужению на востоке. Я не стал ее читать потому, что сущность ее в толковании греческого текста, а потому для публики не интересна. Правда я за этой статьей просидел почти два месяца.

Члены ученого и распорядительная комитетов утомлены. Бывает два заседания: от 12-ти до 3-х и от 7-ми до 10-ти часов. Ждали ныне в воскресенье съезда археологов в лавру, но пришло известие, что они будут 26-го, потому я отправляюсь в Москву ныне же вечером, еще потолкаться между учеными.

Слухи есть об увольнении Потапова. Вот преосвященный Иоанн Смоленский скончался, не оправдав далеко надежд на него. Сколько смертей неожиданных и лиц близко знакомых! П. П. Корнилова провезли уже к вам. Сидел он при открытии заседаний археологического съезда. Думалось мне подойти к нему и сказать, что наконец я буду у него. Но он ушел прежде, нежели я успел подойти. Мне по­казалось только лицо его красным. Но чей взор видел, что ангел смерти витал уже около него? Трое товарищей, стоявших выше меня в списке, сошли уже в могилу черед за мной.

1869 марта 31-го. В пятницу в 4 час. вечера кон­чился

—419—

археологический съезд, о чем тогда же телеграммою извещен министр народного просвещения. После следовал обед по подписке у Дюссо и вечер у Уварова, но я уклонился от того и другого и в субботу утром отпра­вился домой.

Председательства на собраниях были только почетными игрушками. Мне выразили свое внимание только тем, что на третье заседание избрали председателем прямо после депутатов университета. Все управление и распоряжение сосредоточено было в руках ученого и распорядительного комитета в сущности двух, трех лиц, после секретных совещаний определявших порядок занятий. Собрания имели вид чтения публичных лекций, порою только прерываемых возражениями и замечаниями, и то допущенными после заявления иного мнения запискою в ученый комитет. Ка­кого-либо совокупного обсуждения предложенных вопросов не было. Статей замечательных читано было не мало, и лучшие из них, можно сказать, принадлежат графу Уварову.

В числе мер, признанных необходимыми для распространения знания археологии, поставлено преподавание ее в семинариях. Об этом намерены ходатайствовать. Я заявил о необходимости специализировать преподавание архео­логии именно разные части ее требующие технических познаний преподавать в тех заведениях, где эти технические познания преподаются, и вместе с тем о необходи­мости усилить изучение Византийских древностей. Считают вообще съезд весьма удавшимся; взаимное сближение археологов и знакомство их по мнению многих есть великое приобретение. Истинные археологи конечно только специально посвятившие себя известной части как например Срезневский палеографии или Разумовский нотному пению, a прочие знают всего понемножку, как говорится.

По закрытии съезда в Петербурге и Москве будут ко­митеты для издания читанного и для решения нерешенных вопросов.

Вельяминов-Зернов хотел быть здесь в лавре и еще вероятно переговорить о дальнейших трудах съезда.

1969 г. апреля 3-го. Слышно, что Иннокентий, не находя поддержки в членах Синода, стал обращаться с запис­ками

—420—

к обер-прокурору. Н.А. Сергиевский допытывался, откуда вышел слух, что будто обер-прокурор, раздра­женный противоречиями Московского, сказал, что не хочет служить с такими людьми. Сергиевский на сие произнес изречение характеризующее его: «Московский митрополит не более как сверчок, который хочет сесть не на свои шесток, щелкнут – и полетит». Увы! Увы! когда Cepгиевский способен говорить подобный вещи! А что он-то?

Случилось мне в Москве побеседовать с П.И. Бартеневым и наслышался я о прежних деятелях церкви во фраках.

Московское семинарское правление рушится: Ключарев уволен, Зернов и Побединский подали в отставку. Рек­тор тоже подал просьбу и давно не участвует в заседаниях.

Предложение о преподавании археологии в семинариях сделано в умеренном виде. Можно ответить, что она пре­подается; ибо только о церковной археологии шла речь. Буслаев и предложил присоединить к литургике. В учении полемическом против раскола, в русской церковной истории преподается также археология церковная русская. И с своей стороны заявил запискою, что преполезное дело преподавать археологию в семинариях, но семинарии бедны, а археология наука богатых. Археология требует технических познаний в архитектуре, в живописи, ваянии, му­зыке и проч. и потому предложил специализировать пре­подавании археологии. Преподавать древнюю археологию в архитектурных классах, о иконописании в классах жи­вописи, палеографию при археографической комиссии, а в женских институтах о нарядах древних и древних работах и проч. А семинаристы не сделают тут ничего.

Видно комитет оставшийся после съезда археологиче­ского обдуманно решился дать щелчок лаврским властям. Мои слова искажены, я протестовал; уклонились учтивым ответом, что примут мои заявления. Хотя я и осуждаю М.В. Толстого, но не могу одобрить и наместника. Икона Успения, хотя не Ушакова, но живописи прекрасной, кое-где облупилась. Что же сделали? Соскоблили всю доску и написали вновь. Неужели новой доски не стало? Могли бы старую икону поставить в ризницу. Тоже самое хотели

—421—

сделать и с иконою Симона Ушакова. Не знаю удержатся ли теперь? В Сошественской церкви вместо того, чтобы возобновить стенное писание, совсем вновь написали ма­ляры лаврские; храм потерял весь древний характер. Иконостас поставили, точно комод красного дерева. Икону Симона Ушакова, что была за левым столбом в Троицком соборе, переписали прошлым годом вновь. Это дей­ствительно варварство, невежество.

1869 г. апреля 15-го. Вероятно митрополит Московский прислал вам свой проект устава миссионерского общества. Ректор не доволен тем, что в проекте ничего не говорится о школах миссионерских. Но я думаю, что на пер­вый раз чем менее налагает на себя обязанностей миссионерское общество, тем лучше оно утвердится. Много можно наобещать, но хуже не исполнить.

В государственном совете Аксакова не признали злонамеренным, но только дерзкие выражения против прави­тельства и частных лиц. Но все-таки запрещают газету, думали впрочем сделать замечание министру внутренних дел за неправое обвинение.

Но газетам видели, что Железнов, директор земле­дельческой школы отказался, от чтения публичных лекций. Слушатели Петровской школы недовольны были неко­торыми его строгими мерами и решились ошикать, когда будет читать лекции. Это узнал Долгорукий и просил Железнова отказаться от лекций. Тот не хотел: градское общество давало ему залу. Но Долгорукий устроил так, что нигде не дали помещений ему – для избежания скандала, как сказал Долгорукий.

По комитету о раненых Генерал-губернатор роздал сборные книжки, а не знают теперь кому – без записей сбирай по этим книжкам на кого хочешь.

Митрополит рассылал свой проект устава миссионерского даже предводителям уездного дворянства. Это гово­рил мне Бахметев сам получивший проект.

Правление Московской семинарии присылало депутацию приглашать Виктора Дмитриевича Кудрявцева в ректора. После его отказа хотело сделать предложение Иванцову, потом Ипполиту Богословскому. Разумеется не примут.

Ключарев воротился из Питера, отказавшись от архиерейства,

—422—

между прочим потому, что не хочет постригаться в монахи. Слухи поднялись о вечном кандидате на apхиерейство – Иакове, будто его в Новгород.

1869 г. апреля 17-го. Рассказывали мне поучительный слу­чай, что графиня Васильева лютеранка, сбираясь принять православие, обратилась за советом к своему лютеранскому пастору (Пене кажется) в Москве, и он благословил ее перейти в православие.

Сейчас был А.А. Черевин. Он членом губернского присутствия в Витебске. По его словам Савва очень за­трудняется тем, что секретарь консистории не хорош и во­обще много кляузничества. О Токареве¹⁹³² говорит, что дель­ный человек только горяч. Защищает Потапова и его жену. Вся семья Черевина в Витебске теперь. Не слышу еще на ком остановилось в своем выборе ректора правление Московской семинарии. Редактор Душеполезного чте­ния, слышу, не прочь бы принять ректуру в семинарии Московской, но предложат ли ему – неизвестно. Лекции Аксакова (дальнего родственника Ивана Сергеевича) о предметах религии не показались удовлетворительными для слу­шателей. Ищет он места в духовных академиях; име­ет степень доктора Германского по философии.

1869 г. апреля 28-го. Митрополит говорил, что Государь через обер-прокурора сказал членам Синода, что о со­боре неблаговременно думать, ибо и Римский вероятно окон­чится скандалом. Митрополит подал записку обер-прокурору о обращении монастырей в общежитие. Обер без имени внес в Синод, и митрополит Исидор и Нектарий безусловно дали голос в пользу проекта, но Иннокентий заметил: «не нужно ли сделать исключение? У вас пре­освященный Нектарий были монастыри и в Нижнем и в Харькове, удобно ли вам, чтобы они были общежитель­ные?» Воротились с своим мнением и положили требо­вать мнения епархиальных архиереев.

Предполагают в мае кончить рассмотрение устава академий и получить утверждение Государя. Об уставе миссионерском

—423—

Маслов высказывает (и его мнения спрашивали) согласно со мною, что устав должен быть писан по наличным силам, как можно короче, но эластичнее, чтобы с усилением средств мог и расширяться.

Московские не выбрали еще ректора. Положили, что ка­ждый член правления укажет двух кандидатов, потом их будут баллотировать. У кого окажется более шаров, спросят о желании быть ректором, и потом окончательно баллотировать.

Инспектор Московской семинарии хотел взять себе класс еврейского языка. Его не допустили до конкурса; ибо он отказался прежде взять себе третий класс греческого языка, ссылаясь на статью устава, коею у инспектора должно быть менее классов. На эту статью сослалось и правление. Митрополит отдал дело Васильеву. Тот сказал: «Ваше слово, Владыка, решило бы дело». – «Да! послушают они меня; как хотите, так и решайте». Духовно-учебный комитет положил, чтобы класс был предложен кому-либо из Московского духовенства. Митрополит Иннокентий с пренебрежением относится к действиям правления Москов­ской семинарии и надеется, что устав семинарский будет пересмотрен. Об академическом говорит, что выборное начало не будет в нем господствовать.

Говорят, что вам и Нижегородскому сделано замечание по случаю нарушения устава семинарского.

1869 г. мая 1-го. Алексий, архиепискон Рязанский, хороший администратор сам по себе, а после Смарагда и Иринарха и даже Гавриила должен произвесть впечатление на Рязанцев. Притом он хвалит новые порядки семинарского управления – на деле мало стесняясь ими. В деревне живет дядя Толстого, очень уважаемый им, и вероятно перед ним Алексий рассыпался.

Митрополит, говорят, согласился добавить жалованье рек­тору до 2000 р., если изберется протоиерей или священник.

Митрополит перед отъездом из Москвы до второго часа ночи беседовал с собранными им об уставе миссионерском. Самарин между прочим говорил о нужде миссии к евреям. Какую им еще миссию? Они живут среди христиан, так сказать среди неумолкаемой пропо­веди и не обращаются, а если обращаются, то из корысти.

—424—

Был здесь преосвященный Петр. Он сам сказал мне, что не имеет причины быть недовольным своим назначением. На его место Леонид Кавелин. 19-го мая хотел преосвященный выехать на Нижний и оттуда на пароходе. Толстенький, лысенький попик – вот что он мне пока­зался.

Никодиму, бывшему ректору Московской семинарии пред­лагали место начальника Константинопольской миссии, но он теперь не может по своему здоровью занять это место.

1869 г. мая 8-го. Что митрополит Киевский пишет об отношении своем к уставу академии, на таковые отношения и жалуется Московский. Несмотря на то, что Толстой в Синоде сказал: «люди, не получившие образования в ака­демии, не могут судить о ее потребностях»; (следовало бы Иннокентий подтвердить и сказать, что вашему сиятельству это нужно помнить тверже всего для себя). Иннокентий хотел говорить об администрации. Впрочем сам Толстой говорил ректору, что много автономий предоставляется управлению академическому с университетского устава, я по­сокращу ее. Но предоставив столько автономий семинариям, мудрено стеснять академию.

Много шумит правление Московской семинарии, но ничего не сделало для улучшения иреподавания. Каждую неделю в Московской семинарии пропадает от 18-ти до 33-х классов за неявкою наставников; посещение класса на полчаса и четверть считается за класс. Один в правлении поднял было о сем голос, но он остался голосом вопиющего в пустыне, никто не поддержал. Верно вспом­нили: кто из вас без греха, пусть бросит камень, и все, обличаемые совестью, разошлись.

Муравьев пишет мне от 2-го мая: «Сегодня митропо­лит Иннокентий прислал мне 1000 р. на печатание книги».

Еще хотят в Синоде постановить, чтобы до 30-ти лет не посвящать во священники. Эти меры в ряду с прочими поведут к тому, что образованных священников не будет. Патриарх Никон не имел 20-ти лет когда его по­ставили во священники.

1869 г. мая 15-го. Еще не слышал чем решился выбор ректора в Москве. Одни говорили, что из 31-го кандидата отказались 29-ть, а другие, что только 15-ть, иные обругав

—425—

правление, с чего ему вздумалось ставить их в канди­даты.

Попался мне отчет миссионерского общества за 1867-й г. Правда есть и на его стороне, и признаюсь, что отчасти раз­деляю мнение общества, что все смуты произведены интри­гами Ландышева. Не нравится мне эта личность.

Миссионерское общество в Петербурге все-таки хочет существовать, сначала оно думало существовать под именем общества распространения цивилизации, но это не пошло, а теперь хочет быть отделением Московского миссионерского общества.

Было раз сокращение приходов и отказались от него: вероятно и теперь будет тоже. Инициативу нужно начать гражданам. Думаю не столько числом душ, сколько пространством должно определяться количество приходов. Дайте больше гласности этому закону, велите какой-нибудь комиссии войти в соображение, какие приходы уничтожить нужно. Пусть вся епархия заговорит об этом, пока еще не приводится в исполнение. Заранее на бумаге предна­значьте к закрытию приходы и после не мешайте подавать просьбы о сохранении церквей, сами оставаясь в стороне, разве из Синода потребуют отзыва.

Вчера только от Буслаева я узнал, что на археологиче­ский съезд отпущено министерством народного просвещения 4.000 р.

Я думал, что все издержки приняты были графом Ува­ровым.

Аполлос еще сделал выходку.

Не знаю, обратили ли вы внимание на то, что Субботин в своей статье об миссионерском обществе против раскольников сделал замечание против речи Аполлоса в единоверческой церкви, где Аполлос eдиноверие назвал ступенью к православию. Аполлос написал обер-прокурору длинное и резкое донесение, в котором просит у него удовлетворения не за оскорбление истины и за оскорбление епископского сана, а не за личное оскорбление; Суббо­тина называет вредным человеком, которому следует непременно запретить писать и, хотя не говорит этого прямо, но из смысла видно, требует удаления его от ака­демии.

—426—

Обер-прокурор прислал эту бумагу Субботину, прося его в письме дать сведения по этому делу. Тут я узнал, что обер-прокурор неоднократно сам присылал Суббо­тину некоторые бумаги, касающиеся раскола и спрашивал его мнения о некоторых статьях и книгах по сeй части.

Общество для обращения раскольников что-то не устрояется. Леонид отказывается и сказать что-либо до возвращения митрополита.

Митрополит ли против общества или Леонид, а видно кому-то из них или не хочется его, или что-либо не нравится в уставе.

Во вторник единоверцы с Павлом во главе приезжали слушать молебен преподобному Сергию и панихиду по ми­трополите Платоне, как учредителе единоверия. При мо­лебне евангелие наше употреблялось.

Узнал от Субботина, что Коновалов принадлежал к нетовщине и будто в Москве только присоединился к единоверию, так что он чуть ли не числится приписным к какой-либо Московской единоверческой церкви. Он пи­сался православным и это затрудняло ему переход в единоверие, но Сапелкин представил его покойному ми­трополиту, который и разрешил ему переход. Так ли это? – не знаю.

1869 г. мая 19-го. В числе важных препятствий к расширению приходов нужно поставить тесноту церквей. Церкви строены на известное число прихожан; помещаться тысячи не могут. Вы о благочинных говорите, что они из своих выгод в пользу сокращения приходов, а се­кретарь тоже конечно против их, ибо каждая церковь дает отдельный доход. Тут интересы консисторских чиновников совершенно расходятся с интересами духовен­ства. И духовенства менее, и церквей менее и доходу менее. При проекте сокращения приходов положено было в Си­ноде 700 душ для прихода, а в бумаге явилась 1000. Псаломщиков совсем не предполагалось, Иннокентий настоял. Списано все с английского – оттого бестолково и неопределенно. Жизнь возвратить к прежнему порядку. И торопиться мне кажется нечего введением его. Дурно то, что ни малейшего согласия нет между членами Синода.

—427—

Удержалась ли фраза, что архиерей лично может возвести псаломщика в диакона – как будто можно сделать диаконом не лично.

Московский и Киевский митрополиты, говорят, на епархиальные средства взялись содержать наставников матема­тики при своих академиях.

Митрополит Московский представлял к Анне 1-й сте­пени ректора нашего и Дмитрия Петровича Новского – оба ничего еще не получили. Представлял к митре Петра Евдокимовича и к Владимиру 3-й степени Иакова – получили по благословению Святейшего Синода.

19-го мая в Москве положено праздновать 200-летие Иверской часовни. Вчера служили торжественную всенощ­ную, для чего пристроили деревянную часовню.

Вчера скончался Филаретушка, о котором так много толков было, недавно, в своей Боголюбивой киновии подле скита.

1869 г. мая 22-го. В ректора Московской семинарии, гово­рят, выбрали Благоразумова, священника кадетского кор­пуса, недавно вышедшего из наставников семинара, – человек тихий и исправный¹⁹³³. Нужда конечно заставила на

—428—

на ком-либо остановиться. Первые выборы бывшие в четверг на прошлой неделе не состоялись; ибо все кандидаты ока­зались имеющими почти одни черные шары. Не знаю еще подробностей, как состоялся этот выбор. Вторым кандидатом в ректора был редактор Православного обозрения Г.П. Смирнов-Платонов.

Благоразумов славится гостеприимством, любезностью, притязаний на власть не предъявит – чего же более.

Ректор наш вместо Анны 1-й степени получил 20 ап­реля крест золотой с драгоценными камнями, – четыре изумрудика по краям и пятый в звездочке над крестом с искорками кругом алмазными. Конечно, только верхние пластинки золотые: крест велик, но легок. В отнощении обер-прокурора сказано только, что Государь Император пожаловал крест такому-то, а за что, не ска­зано. Ректор и принял крест, как крест.

Странным мне показалось, что отказались произвести в протоиерея сакеллария Московского Успенского собора на том основании, что при соборе должен быть один протоиерей. При самом представлении затруднили себя указав, что в древние времена были примеры сего, хотя в по­следнее время не было; сослались на придворное ведомство, где сакелларии бывают протоиереи. Когда стали читать это определение Баженов воскликнул: «врет он!» (Дмитрий Петрович Новский) и митрополит Иннокентий в публике передал ей: «опора наша Василий-то Борисыч, как закричит: врет он!»

Питомцам Филарета, приученным к избранным фразам, тяжело все это отзывается.

Муравьев пишет мне: людям Филаретовским следо­вало бы соединиться, а они все врозь.

Субботтин действительно горячился, но я настойчиво ему советовал отвечать как можно спокойнее, выставив, что побудило его сказать эти слова против Аполлоса (волнение единоверцев и укоры раскольников) и показать

—429—

справедливость своего замечания. Так, кажется, и хотел он сделать.

Для новых обширных приходов нужно будет строить новые церкви; ибо прежние, вероятно, не в состоянии вме­щать их в удвоенном и утроенном числе.

Думают, что Терсинский, переходя в директоры контроля при Синоде, бросил этот проект, чтобы показать, что бу­дучи столько времени делопроизводителем, выдумал что-нибудь для улучшения быта духовенства.

Прот. А. Беляев

(Продолжение следует) С .

—430—

Начало египтологии, как науки, навсегда останется связанным с Наполеоновскою экспедицией и находкой Розеттского камня. Правда, и прежде делались попытки переводить египетские надписи. Но эти попытки носили, конечно, совершенно фантастический характер. Так, ученый иезуит XVII-го века о. Афанасий Кирхер истолковывал семь иeроглифов, передающих греческое слово αὐτοκράτωρ, следующим образом: Osiris foecunditatis auctor est, cuius generationis facultatem e coelo in suum regnum sacer Mophta trahit (т. е. «Осирис – создатель плодородия, производительную способность которого призывает с неба в свое царство святой Мофта»). Впрочем, некоторым ученым XVII-го и XVIII-го вв. принадлежат совершенно правильные наблюдения в этой области. Так, этот же самый Кирхер высказал вполне правильную мысль о родстве коптского языка с древнеегипетским. А датский археолог Георг Соэга¹⁹³⁴ в книге De origine et usu obeliscorum сделал в высшей степени важное наблюдение, что так наз. картуши, т.е. овалы, окружающие иногда иероглифы, заключают в себе царские имена. Тем не менee, первый толчок развитию египтологии, как самостоятельной науки, дан был неожиданной находкой так называемого Розеттского камня. Как известно, в августе 1799 г. при копании шанцев у форта

—431—

Рис. 1. Розеттский камень.

Рис. 2. Образец иератического письма.

–432 –

St. Julien близь Розетты инженером Бушаром (Bouchard) найдена была плита и из темного базальта, на которой начертана была надпись на трех языках – древне-египетском (иероглифами), демотическом и греческом. Заключительные слова греческого текста ясно свидетельствовали о том, что помещенные выше его на камне два непонятных текста содержали в себе то же постановление жрецов в честь юного царя Птолемея V Эпифана 196 г. до Р. Хр., которое начертано было греческими письменами. После капитуляции Александры и очищения французами Египта Розеттская надпись попала, вместо Лувра, в Британский музей, и ученые различных национальностей наперерыв старались разгадать тайну непонятных знаков при помощи вполне понятного греческого перевода текста. Много делалось предположений, много выставлялось догадок, то фантастических, то вполне правильных, а многовековая загадка все еще ждала своего Эдипа, пока, наконец, гениальный француз Франсуа Шампольон не нашел ключа к чтению иероглифов.

Рис. 3.

Жизнь и научная деятельность Шампольона выяснились для нас во всей полноте лишь несколько лет тому назад, когда появилась первая обширная биография этого замечательного человека, в 2-х томах, составленная немецкой писательницей Герминой Гартлебен на основании целого ряда неопубликованных материалов. По справедливому замечанию английского историка Gooeh’а, в летописях науки нет более удивительной страницы, чем короткая карьера этого гениального человека¹⁹³⁵.

—433—

Жан Франсуа Шампольон родился 23 декабря 1790 года (нов. ст.) в небольшом городке Фижаке (Figeас) департамента Ло (département du Lot) на юге Франции, в семье зажиточного книгопродавца. Первые годы детства Шампольона совпали с Великой революцией и омрачены были кровавыми сценами и ужасами террора. К этому времени относится один эпизод, который надолго сохранился в памяти Шампольона, и который прекрасно характеризует будущего борца за истину и справедливость. Однажды, когда во всей Франции провозглашена уже была республика, он проходил, вместе со своею матерью, мимо одного дома, на пороге которого сидел нищий, протягивавший прохожим свою дырявую шляпу с просьбой о милостыне. Стараясь не задеть ног старика, маленький Франсуа только что успел опустить в шляпу мелкую монету, как вдруг один из вожаков революционной партии, приблизившись к слепцу, ударом палки заставил его подняться и уступить дорогу. В порыве негодования ребенок бросился на незнакомца со словами: «Гадкая палка! Ты слушаешься этого злого человека вместо того, чтобы отколотить его самого» (Vilaine canne, tu obéis à се méchant homme que tu devrais plutôt rosser!). – «Гражданка», сказал якобинец растерявшейся от неожиданности матери: «подрежьте клюв и когти своему птенцу (oisillon), чтобы этого не пришлось сделать другим!»¹⁹³⁶ Еще ребенком Шампольон любил забираться в книжный магазин отца с бумагой и карандашом в руках, срисовывать там печатные буквы и набрасывать еще слабою, неуверенною рукой различные рисунки. Согласно преданию, он сам, без посторонней помощи, научился читать и писать, сравнивая заученные им с помощью матери места из Служебника с текстом книги; ввиду этого, уже весною 1797 года старший брат его Жак Жозеф начал систематически занимался с мальчиком, в гениальность которого верила вся семья ¹⁹³⁷. Но занятия эти вскоре были прерваны вследствие вновь наступивших смут в стране. В ноябре 1798 г. мальчик отдан был в школу, но оказался

—434—

плохим учеником, особенно неспособным к арифметике; убедившись в неприменимости педагогического шаблона к гениальному ребенку, старый каноник Dom Calmet решил взять на себя руководство умственным развитием маленького Франсуа; он раскрывал перед ним, во время прогулок, тайны окружающей природы и едва успевал удовлетворять любознательность мальчика. Игр со своими сверстниками Франсуа избегал, посвящая все свободное время чтению Гомера и Виргилия в подлиннике: не зная еще хорошенько ни латинского, ни греческого языка, десятилетий мальчик наслаждался музыкальностью стихов¹⁹³⁸. В марте 1801 г. нежно любивший его старший брат Жак Жозеф взял мальчика к себе в Гренобль, главный город департамента Изеры (département de 1’Isere), чтобы дать ему возможность продолжать образование. В Гренобле Франсуа посещал частное училище аббата Дюссера (Dussert) и вместе с тем, поступил в центральную школу. Но мысли мальчика направлены, были в иную сторону: он мечтал о том, чего не находил в учебниках, – об установлены точной хронологии древнейших народов. С этою целью Шампольон ревностно принимается за изучение еврейского языка, чтобы иметь возможность читать книги Ветхого Завета в подлиннике. Вместе с тем он увлекается греческими и римскими писателями. Однажды Жак Жозеф застал младшего брата за следующим занятием: вырвав из Геродота, Страбона, Диодора, Плиния и Плутарха все страницы, содержавшие упоминание о древнем Египте, и расположив эти листки перед собою, мальчик весь погрузился в их сравнение и изучение, и только изумленное восклицание брата вывело его из забытья¹⁹³⁹. Вскоре старший брат разрешил Франсуа приступить, наряду с занятиями древнееврейской грамматикой, к изучению трех других семитических языков: арабского, сирийского и халдейского. Но необыкновенная пытливость маленького Шампольона не останавливается на этом: раздобыв где-то словарь китайского языка, он начинает сравнивать китайские письмена с египетскими и, не зная ничего о теориях

—435—

Дегиня (Deguignes), Бартелеми и др., с детскою самоуверенностью доказывает происхождение египетских иеpoглифов из китайского письма. Он пробует даже прочесть, с помощью перевода китайского текста, египетские письмена¹⁹⁴⁰. Наряду с ревностным изучением языков, Франсуа не переставал интересоваться историей и мифологией древних народов: он даже написал небольшое, но совершенно самостоятельное сочинение, посвященное сказанию о великанах (Remarques sur la fable des géants), сочинение, которое Шампольон впоследствии назвал своею первою глупостью (ma première bêtise).

В ноябре 1804 года в Гренобле был открыт лицей, один из тех лицеев с строгим интернатом и чисто-военною дисциплиною, которые учреждались во Франции декретом Наполеона от 16 флореаля XI-го года по республиканскому календарю (6 мая 1808 г.). Для Франсуа настало тяжелое время: его письма к брату из лицея, куда мальчик должен был перейти, полны самых искренних жалоб. Он умолял брата взять его из «этой тюрьмы», где ему не давали возможности заниматься интересовавшей его работой. Дело в том, что в ту пору мальчик страстно увлекся коптским языком, на родство которого с древнеегипетским указывали уже многие европейские ученые. И вот, Франсуа с жаром отдался изучению коптской грамматики, урывая для этого ночные часы¹⁹⁴¹. Вместе с тем он решил приступить к изучению эфиопского языка, как одного из живых языков современного Египта. В лицее же Франсуа написал ряд заметок на темы по ветхозаветной литературе и истории Египта. В конце 1806 г. юный Шампольон приступил к составлению давно задуманного им Географического словаря Востока (на арабском языке), а также истории Египта при фараонах. Сознавая необходимость близкого знакомства с научною литературой европейских культурных народов, Шампольон стремится овладеть итальянским, немецким и английским языками¹⁹⁴².

—436—

В августе 1807 г. Шампольон окончил курс лицея. Спустя несколько дней он представил Гренобльской Академии Наук составленную им географическую карту Египта и прочел Введение к своему большому труду. Пораженное гениальностью юноши, собрание единогласно постановило немедленно избрать его в члены Академии¹⁹⁴³. Перед семнадцатилетним юношей раскрывались широкие перспективы научной работы в столице. Уже в сентябре того же года Франсуа Шампольон, вместе со своим старшим братом, отправился в Париж.

Париж был в то время крупнейшим центром умственной жизни. Он блистал таким созвездием великих ученых, каким не мог похвалиться ни один город в Европе. Сюда, в эту «столицу мира», стремились молодые ученые из всех стран, чтобы достойным образом завершить свое образование. Подобно другим наукам, востоковедение достигло в Франции пышного расцвета. Тотчас же по прибытии в Париж, Шампольон посетил двух выдающихся ориенталистов того времени – Сильвестра де Саси (de Sacy) и Луи Матьё Ланглэ (Langlès) и с новым жаром принялся за научные занятия, в которых старался заглушить тоску по родине и близким. В Парижской Библиотеке (называвшейся, смотря по государственному строю Франции, королевскою, императорскою и национальною) Шампольон нашел большое количество коптских рукописей, которые и привлекли особенное внимание юного исследователя. Изучение этих рукописей доставило ему богатый материал для дальнейшей обработки «Географии Египта», которую он намерен был предпослать своему обширному труду: «Египет при фараонах». Материальное положение Щампольона было в ту пору тяжело, несмотря на постоянную помощь со стороны старшего брата¹⁹⁴⁴. В Париже Шампольон изучал санскрих, зенд, пехльви, писал сочинения на различные, интересовавшие его темы, напр., об именах музыкальных инструментов у евреев, халдейцев, арабов, сирийцев и эфиопов, об еврейской нумизматике и др. При этом, он не упускал из виду и

—437—

главной цели всей своей жизни, дешифровки египетских иероглифов. К этому же времени относится появление первого печатного труда будущего основателя египтологии, а именно заметки по поводу статьи Купэ (Coupé) о Египте¹⁹⁴⁵.

Но вот студенческие годы (сентябрь 1807 – октябрь 1809) окончились, и в жизни Шампольона наступил новый период. Восемнадцатилетний юноша назначен был адьюнкт-профессором Гренобльского университета по кафедре истории. Жак Жозеф, называвший себя, в отличие от младшего брата, Фижаком (Champollion Figeac), также получил к тому времени профессуру греческой словесности и секретарство на историко-филологическом факультете (Faculté des lettres) в Гренобле. Это обстоятельство не замедлило доставить обоим братьям много врагов. Между тем молодой ученый ревностно продолжал работать над своим обширным трудом о Египте времен фараонов и в сентябре 1810 г. приступил к печатанию первой части (географии Египта). По настоянию брата, Шампольон разослал различным учреждениям и отдельным ученым тридцать оттисков «Введения» к своему труду, чтобы, ввиду появления книги Катрмера аналогичного содержания, предупредить всякую возможность обвинения в плагиате. 7-го августа 1810 г Шампольон прочитал в заседании Академии доклад о древнеегипетском письме, доклад, заключавший в себе, наряду с ошибочными утверждениями, и несколько тонких наблюдений и правильных выводов¹⁹⁴⁶. 13-го августа 1811 г. юный академик прочел доклад о Ниле, его рукавах и их наименованиях в древности, 5-го сентября – реферат о каталоге коптских рукописей, составленном Соэгою. В феврале 1812 г. старший Шампольон был назначен директором городской библиотеки, а младший – его ассистентом, что дало их врагам еще больше поводов для всевозможных преследований. Между тем, Франсуа усердно изучал первый том текстов и таблиц знаменитого Description de l’Egypte (плода Наполеоновской экспедиции в Египет)

—438—

и подготовлял к печати ряд новых исследований. В 1814 г. появилось, наконец, его двухтомное сочинение: «L’ Egypte sous les Pharaons». Но его занятия вскоре снова были прерваны бурными днями падения Наполеона и оккупации страны союзническими войсками. Но вот гениальный полководец неожиданно высадился во Франции. 8-го марта 1815 г. Шампольон вместе с прочими членами факультета был представлен Бонапарту, который встретил молодого ученого очень ласково. Старший брат, приглашенный Наполеоном в личные секретари, всецело находился под обаянием личности этого почти мифологического гиганта. Но прошло «сто дней», и все изменилось. Бурбоны снова возвратились в Тюльери, и новый префект, граф де Монливо (de Montlivaut) стал ожесточенно преследовать братьев и, в конце концов, настоял на ссылке их в гор. Фижак. Граф Бастар д’ Этан (Bastard d’ Estang), чрезвычайный полицейский комиссар, давая, в своей докладной записке министру (от 19 марта 1816), характеристику обоих братьев, писал, между прочим, что это – крайне беспокойные люди, представляющие тем большую опасность, что в них лицемерие соединяется с значительном талантом, умом и познаниями¹⁹⁴⁷. 2-го апреля 1816 г. братья прибыли в свой родной город, ставший для них отныне местом ссылки. Она продолжалась полтора года (от апреля 1816 г. до октября 1817 г.).

В их старом, насиженном гнезде не было уже матери, скончавшейся несколько лет тому назад. Отец давно предоставил ведение дел старшей дочери Терезе, в то время как младшая сестра ее Мария занималась хозяйством; обе сестры сходились в той беззаветной привязанности, которою они окружали братьев, и которая почти граничила с культом. Первое время изгнанники посвящали составлению жалоб и протестов, остававшихся, впрочем, безрезультатными. Ссылка, постигшая Шампольона, неожиданное крушение всех его надежд страшно удручали нашего ученого. А тем временем над гренобльской Библиотекой, по выражению Франсуа, собиралась уже целая стая голодных коршунов, намеревавшихся захватить

—439—

должности, занимаемые братьями¹⁹⁴⁸. Мысли молодого египтолога с тоской обращались к Греноблю, где он оставил не только всё свои научные материалы, но и горячо любимую невесту, Розину Блан¹⁹⁴⁹, кузину своей невестки

Рис. 4. Франсуа Шампольон.

(жены брата); отец молодой девушки, богатый фабрикант, постоянно попрекал свою дочь «ссыльным женихом». Чтобы заглушить порывы острой тоски, братья обратились к педагогической деятельности: они устроили народную школу с ланкастерским методом обучения. Вскоре из Гренобля пришло известие о том, что должность библиотекаря предана Дюкуану (Ducoin).

Между тем политический горизонт внутри Франции стал понемногу проясняться: Людовик ХVIII распустил «бесподобную» палату, и вскоре, 14 января 1817 г. младшему Шампольону дозволено было проживать в Гренобле (старший брат получил это разрешение еще в ноябре 1816 г.). Но в Фижаке их ожидала еще одна крупная неприятность: разорение отца¹⁹⁵⁰. Устроив кое-как финансовые дела, Франсуа Шампольон в октябре 1817 г. вернулся в Гренобль; старший брат еще ранее выехал в Париж.

Наступил новый период в жизни Шампольона, период оживленной педагогической деятельности в Гренобле (от конца 1817 г. до середины 1821 г.). Он посвящал весь свой досуг и все свои силы детям, которые, в свою очередь, искренно привязались к своему наставнику и другу. Педагогическая деятельность Шампольона вскоре прервана была небольшим дипломатическим поручением, поставившим его в известные отношения к Пьемонту; ему предложена было даже кафедра истории и древних языков в Турине, но он отклонил приглашение. Впрочем, Шампольон вынужден был вскоре принять из-за материальных соображений должность преподавателя в гренобльском Лицее. Но он не оставлял и своих научных занятий, особенно во время летних каникул, которые он проводил в Вифе (Vif). 30-го декабря 1818 г. состоялась свадьба обрученных. В сентябре следующего года Жак Жозеф снова был назначен на должность библиотекаря, несмотря на все протесты Дюкуана, не желавшего, по язвительному замечанию Шампольона, «расстаться с местом, за которое он заплатил ценою чести»¹⁹⁵¹. Опять всполошились старые

—441—

враги. В январе 1820 г. в одном парижском журнале (Le Conservateur) появилась статья, направленная против Шампольона-Фижака, который находился в то время в Париже. Франсуа отвечал на статью язвительною сатирой, но постоянные нападки и преследования раздражали его, так что под влиянием всех этих неприятностей он перенесу нервный припадок и даже принужден был слечь в постель. 3-го марта Шампольон был внезапно устранен от преподавания в Лицее. Он утешал своего брата, говоря, что это обстоятельство послужит на пользу его египтологическим занятиям. Но вскоре снова настали бурные дни борьбы партий, и в июне 1821 г. Франсуа Шампольон окончательно был уволен от должности преподавателя Лицея, а упорный враг его Дюкуан еще раньше снова получил должность Шампольона-Фижака. Враги могли праздновать полную победу...

В июле 1821 г. Шампольон переехал в Париж, в котором не был уже более одиннадцати лет. Некогда он покидал столицу юным профессором, полным самых радужных надежд, теперь же он возвращался в Париж измученным ударами судьбы, в корне подрезавшими всю его веру в людей и правду. Только любимая наука, только творческая работа мысли, да еще дружба с маститым ученым, бароном Дасье¹⁹⁵² доставляла ему утешение и светлую, незапятнанную радость¹⁹⁵³. Именно в этот период жизни (июль 1821 г. – май 1824 г.) Шампольону суждено было сделать величайшие открытия в области дешифровки египетских иероглифов, открытия, покрывшие его имя вечною, неувядаемою славой.

Уже de Guignes высказал в 1766 г. предположение, что овалы, окружающие некоторые иероглифы, заключают в себе собственные имена или титулы, и что иероглифическое письмо египтян является алфавитным и в то же время слоговым. Датский ученый Соэга, как мы видели, доказывала что иероглифы находились в употреблении вплоть до падения язычества, и что знаки, стоящие внутри овальных колец, представляют собою имена царей, написанные

—442—

при помощи звуковых знаков. Шведский археолог Давид Окерблад (Akerblad) пытался в 1802 г. установить, на основании Розеттской надписи, демотический алфавит, правда, не вполне удачно, так как, подобно С. де Саси, он упустил из виду закон игнорирования гласных в семитическом письме, а также не подозревал о существовании одинаково звучащих знаков и так называемых детерминативов, то есть определителей, указывающих лишь общее значение слова, или круг идей, к которому данное слово принадлежит. Тем не менее Окербладу первому удалось установить, что демотический шрифт передавал иностранные имена фонетическими (буквенными) начертаниями. Шестнадцать лет спустя знаменитый английский физик Томас Юнг (1773–1829), основатель волнообразной теории света, заинтересовавшись таинственными египетскими письменами, стал изучать их и в 1818 г., в порыве гениального вдохновения, угадал значение почти всех восьми иероглифов, составляющих имя Птолемея; он читал их так: p+t+?+olo+ma+i+os (вместо правильного: р+t+w;+rw+m+j+s).

Между всеми названными здесь учеными существовало глубокое взаимное недоверие: каждый стремился во чтобы то ни стало обеспечить за собою первенство в деле дешифровки иероглифов. Окерблад подозревал Юнга в том, что тот тайно воспользовался его открытием, Саси сообщал Юнгу обидные, ни на чем не основанные предположения на счет Шампольона, предостерегая английского физика от «шарлатанства» своего соотечественника.¹⁹⁵⁴ Между тем Шампольон деятельно продолжал свои

—443—

изыскания в любимой области. В жизни великих людей можно подметить одну общую черту: основные идеалы их будущей деятельности обнаруживаются очень рано, зачастую в детском возрасте. Мы наблюдаем это и в жизни Шампольона. Еще 30 августа 1808 г. он посылает брату «свой первый шаг» (mon premier pas) в том деле, которое стало впоследствии целью всей его жизни, – сравнение демотических знаков Розеттского камня с письмом папирусов¹⁹⁵⁵. За четыре года до того, как Юнг заинтересовался египетскими письменами, в 1810 г., Шампольон вполне самостоятельным путем пришел к заключению, что некоторые иероглифы, по крайней мере те, что составляют имена иноземных царей и народов, должны были носить фонетический характер. 11 февраля 1813 г. он высказал предположение, что в иероглифической системе письма окончания и грамматические формы выражались приставками, и суффиксами, которые, подобно коптскому языку, состояли из звуков i, к, t, s, f, u¹⁹⁵⁶. Таким образом Шампольон впервые с уверенностью высказал мысль о существовании определенных фонетических (буквенных) иероглифов. В 1818 г. он нашел один из иероглифов, а именно знак, изображающей улитку (рогатую гадюку, céraste – по терминологии Шампольона) и произносившийся как f. Это открытие было сделано им следующим образом: 3-му лицу единств. числа греческого текста на Розеттском камне соответствовало изображение улитки в иероглифической части надписи. Благодаря долголетнему изучению различных систем египетского письма, Шампольон легко мог установить, что соответствующие знаки в коптском, демотическом и иератическом письменах восходят к одному и тому же прообразу, улитке иероглифов. А так как в коптском языке этот знак произносится как f, то, следовательно, и иероглифическое изображение должно было обозначать f, признак 3 л. ед. ч. в коптской грамматике¹⁹⁵⁷. Но в ту пору Шампольон все еще не мог отрешиться от ложного, веками сложившегося

—444—

представления об исключительно символическом характере иероглифического письма. В апреле 1819 г. он находит, что иероглифическая часть Розеттской надписи сохранилась лишь в ⅓ своего первоначального размера, и отмечает в греческом тексте место, которое соответствовало началу сохранившейся части. На основании этих данных он справедливо опровергает утверждение Юнга, что в иероглифическом отрывке должно находиться имя Арсинои. Продолжая свои изыскания, Шампольон к весне 1821 г. мог уже установить для каждого иератического знака соответствующий иероглиф; тогда-то он впервые убедился в том, что в Египте, на всем протяжении его многовековой истории господствовала, в сущности, только одна система письма¹⁹⁵⁸. Шампольон быстрыми шагами подвигался к намеченной цели. 23-го декабря 1821 г., путем простых арифметических выкладок, он пришел к убеждению в несостоятельности традиционного взгляда на иероглифы, как на чисто картинное письмо: иероглифическая часть Розеттской надписи состояла из 149 знаков, греческий же текст содержал в себе около 486 слов; при таких обстоятельствах один иероглиф не мог, конечно, служить для передачи целого слова¹⁹⁵⁹. Тогда, на основании подмеченных им соответствий между демотическими и иероглифическими начертаниями, он разложил на элементы имя Птоломея (рис. 3 а), предположив в нем следующие буквы: p+t+o+l+m+i+s. Его толкование было вернее, нежели чтение Юнга; но Шампольон не решался опубликовать тотчас же свое открытие, так как ему было известно о существовании памятника, который мог подтвердить или разрушить его предположение. Он знал, что в двуязычной надписи на обелиске из Фил имя Клеопатры, судя по греческому тексту, должно было находиться и в иероглифической части. В январе 1822 г. ему удалось получить от Банкса (Bankes) копию с этой надписи¹⁹⁶⁰, и,

—445—

действительно, имя Клеопатры стояло там почти в такой же форме, какую он предполагал на основании знаков демотического письма (рис. 3б). Это открытие подтверждало правильность чтения знаков р, о, l и давало новые буквы: к, r, е, а и второй знак для t, так что Шампольон знал теперь в общем уже двенадцать иероглифов: а, е, i, к, l, т, о, р, r, s, t, t. С этого момента дело стало быстро подвигаться вперед; но наш ученый предпочитал пока держать свои открытия в строгой тайне. Имя Александр (рис. 3в) дало ему три новых знака (n, второй знак для к и второй знак для s), что, вместе с предыдущими, давало уже пятнадцать иероглифов¹⁹⁶¹. Но он все еще не догадывался, что и египетские слова писались в общем по тому же принципу. 14-го сентября 1822 г. он получил новую копию надписи из Египта с царскими именами, в которых с первого же взгляда узнал имена Рамсеса и Тутмоса. И в этот момент он ясно понял, что нашел истинный ключ к решению многовековой загадки. У него хватило еще сил поспешить к брату, работавшему в Институте, и воскликнуть: «Теперь я добился!» (Je tiens l’ affaire); но тут силы оставили его, и Шампольон упал без чувств¹⁹⁶². Спустя несколько дней, немного оправившись от нервной слабости, Шампольон составил, с помощью брата, знаменитое письмо к Дасье, помеченное 22-м сентября¹⁹⁶³, а 27-го сентября 1822 г., в заседании Парижской Академии Наук, великий ученый сообщил, что тайна иероглифов раскрыта. В этот день родилась новая наука – египтология, или, по выражению Gooch’а, покрывало Исиды было сорвано...

Юнг имел возможность убедиться в громадном значении открытия своего соперника только из печатного текста письма к Дасье, опубликованного в том же 1822 году. Летронн (Letronne), известный французский эллинист той

—446—

эпохи, в письме к Юнгу называл Шампольона «шарлатаном». Но де-Саси, Араго и др. ученые стали на сторону Шампольона, и Юнгу пришлось утешать себя и других тем, что французские ученые из-за национального самолюбия стараются насильно вырвать из его рук пальму первенства. Однако, в Германии Александр фон-Гумбольдт перешел на сторону Юнга, и вокруг этого вопроса поднялась целая буря споров, восторгов и обвинений, похвал и негодования. Возникла борьба, которую можно сравнить, лишь с знаменитым спором между Ньютоном и Лейбницем или между Ч. Дарвином и его противниками.

На Шампольона яростно нападали не только немецкие ученые Ф.А. Шпон (1792–1824), братья А. и В. Гумбольдты, Газе, но и петербургский академик Юл. Клапрот (1783–1835), и русский грек А. Гульянов, и французский эллинист Рошетт (а отчасти и Летронн), и многие другие, имена которых только благодаря этому и остались в летописях научной мысли, так как иначе, конечно, исчезли бы во мраке времен без всякого следа. Но ничто не могло смутить великого египтолога, и он бодро шел дальше. В 1823 г. начал выходить в свет его Panthéon Egyptien, в 1824 г. появился его замечательный труд: Precis du Systeme hieroglyphique des anciens Egyptiens¹⁹⁶⁴ и ряд более мелких работ. Не прошло и трех лет, как Шампольон оказался уже в состоянии перевести короткую надпись Аменофиса III, а в 1827 г. он почти безошибочно перевел трудный текст надписи на одном из итальянских обелисков. Мало-помалу общественное мнение начало склоняться в пользу Шампольона, и Александр фон Гумбольдт одним из первых приветствовал его и поздравлял с победою. – В мае 1824 г. Шампольон вернулся в Гренобль, чтобы оттуда отправиться в путешествие по Италии.

7-го июня Шампольон прибыл в Турин. Этот город

—447—

славился в ту пору своей коллекцией египетских древностей, собранной Дроветти и приобретенной в 1824 г. за 415.000 франков. Шампольон ревностно занялся изучением слывшей первою в мире коллекции, посвящая все остальное время истории Востока, древнеегипетскому искусству и, особенно, хронологии¹⁹⁶⁵. Но судьба и здесь преследовала великого египтолога, посылая ему на каждом шагу непредвиденные препятствия и разочарования. Директор Музея, Сан-Квинтино всячески старался мешать занятиям Шампольона над папирусами, не разрешал выдавать ученому каждый раз более трех папирусов, между тем как египтолог нуждался, для сличения и исследования их, в возможно большем их количестве¹⁹⁶⁶. К тому же, материальные невзгоды сильно удручали его¹⁹⁶⁷. Несмотря на столь неблагоприятные обстоятельства, Шампольону удалось открыть знаменитый Туринский Царский папирус, содержащий в себе полный список царей, начиная с мифических времен и кончая XVI-ю династией, с датами в годах, месяцах и днях. Он собрал множество отдельных обрывков папируса и, можно сказать, спас для науки этот драгоценный памятник египетской письменности. Непрекращающиеся интриги директора Музея заставили Шампольона ускорить свой отъезд из Турина: но мог ли гениальный египтолог подозревать, что и Сан-Квинтино впоследствии обвинит его... в плагиате¹⁹⁶⁸.

В марте 1825 г. Шампольон оставил Турин и направился через Милан, Пьяченцу, Парму, Реджо, Модену и Болонью в Рим; затем, посетив Неаполь, Помпеи, Пестум, он снова с жаром отдался научной работе, изучая тексты обелисков, папирусы и т. д.¹⁹⁶⁹. Но и здесь враги не оставили его в покое. Среди католического духовенства нашлись даже лица (Ланчи и др.), распространявшие слухи, что воззрения Шампольона противоречат Библии. Впрочем, папа милостиво принял его в особой аудиенции и подтвердил с высоты престола, что своим открытием он оказал

—448—

большую услугу церкви¹⁹⁷⁰. Из Рима Шампольон отправился во Флоренцию и Турин, а оттуда на родину; но затем он снова отправляется в Италию. На этот раз он спешил в Ливорно, чтобы познакомиться с коллекцией египетских древностей, которую французское правительство намерено было приобрести. В Ливорно, куда он прибыл в марте 1826 года, он познакомился с молодым итальянским филологом Ипполито Розеллини, который произвел на великого египтолога самое лучшее впечатление¹⁹⁷¹. Отправив коллекцию в Париж, Шампольон продолжал свое путешествие по Италии: он посетил Флоренцию, Перуджу, Рим, Неаполь, Ливорно, Болонью, Венецию, а отсюда решил уже направиться во Францию. Но враги великого ученого все еще не могли успокоиться: Рошетт, Жомар, Юнг, Зейффарт, Ланчи и многие иные еще пуще прежнего обвиняли его во всевозможных пороках и преступлениях¹⁹⁷².

Между тем Шампольон был назначен консерватором египетского отдела в Лувре, составившаяся из упомянутой выше коллекции. В этой должности он оставался до конца июля 1828 г. К этому времени относится появление второго издания его Précis du Système hiéroglyphique и ряд полемических сочинений¹⁹⁷³.

Мечты о далеком паломничестве в «обетованную землю», в Египет все более и более овладевали им. И вот, наконец, в 1828 г. ему было поручено французским правительством взять на себя руководство научною экспедицией в Египет, к которой присоединилась тосканская экспедиция во главе с Розеллини¹⁹⁷⁴. Это путешествие по Египту в общей сложности продолжалось более года.

18 августа 1828 г. корвет бросил якорь в Александрийской гавани. Трудно передать восторг Шампольона. «Я поцеловал египетскую землю, ступив на нее в первый раз после стольких лет нетерпеливого ожидания» – рассказывает

—449—

он в своих письмах¹⁹⁷⁵. Шампольону удалось посетить наиболее замечательный местности Египта и Нубии. Плодом этого путешествия явились Monuments de l’ Egypte et de la Nubie d’ après les desseins exécutés sur les lieux, sous la direction de Champollion le Jeune, изданные по распоряжении министров Гизо и Тьера в 1835–1847 гг. и Lettres écrites d’ Egypte et de Nubie (первое издание вышло в Париже, в 1833 г.), отличающиеся ярким, художественным языком и необыкновенно богатым содержанием. В начале декабря 1829г. Шампольон расстался с священной для него почвой Египта и 23 декабря, в день своего рождения¹⁹⁷⁶, он увидел издали берега родной Франции, а 25-го он был уже в Тулоне.

Шампольон был очень доволен результатами своего путешествия. Грандиозные планы грядущих работ носились в его воображении. «Египет пройден шаг-за-шагом– писал он – и я останавливался всюду, где только время сохранило какие-либо остатки античного блеска; каждый памятник был предметом специального исследования; я просил зарисовывать все барельефы и копировать все надписи, которые могли пролить свет на первоначальное состояние народа, имя которого связано с древнейшими литературными преданиями. Материалы, которые я собрал, превзошли мои ожидания. Мои портфели хранят в себе величайшие сокровища, и я считаю себя в праве сказать, что история Египта, его религии и созданного им искусства станет нам известна и будет правильно оценена только после опубликования рисунков, явившихся плодом моего путешествия»¹⁹⁷⁷.

4-го марта Шампольон возвратился в Париж. Он застал столицу в тревожном состоянии. Приближалась июльская революция. Возбуждение росло. Представители капитала уже наметили себе кандидата в лице принца Орлеанского, Луи Филиппа. 26-го июля на улицах Парижа появились

—450—

баррикады, и поднялся бой. Во время уличных беспорядков сокровища Лувра подверглись расхищению, и Шампольон пережил несколько тяжелых минут¹⁹⁷⁸.

Когда, с восшествием на престол Луи Филиппа, политические смуты и передряги несколько улеглись, перед королем возбуждено было ходатайство об учреждены в Collège de France новой кафедры специально для Шампольона. Королевский указ воспоследовал 12 марта 1831 г.; новоучрежденная кафедра называлась, впрочем, кафедрой археологии, а не египтологии, как полагают обыкновенно¹⁹⁷⁹.

С пламенной энергией принялся Шампольон за свои новые обязанности. Первая лекция его состоялась 23-го мая и увенчалась полным успехом¹⁹⁸⁰. Но неусыпный труд, постоянные передряги и неприятности уже надломили и без того слабое здоровье Шампольона. Он нуждался в покое и систематическом лечении, а тяжелое материальное положение и только что полученная профессура с ее сложными обязанностями не давали ему возможности предпринять что-либо существенное для борьбы с одолевавшею его болезнью¹⁹⁸¹. 26-го мая он прочел вторую лекцию. Тут силы окончательно оставили его, и он принужден был прекратить курс¹⁹⁸². Но грандиозные научные планы не покидали его и теперь. Увы, несчастный и не подозревал, что это было начало конца. Правда, после пребывания в родной местности, в Фижаке, осенью 1831 года, он

—451—

несколько оправился и считал возможным приступить к продолжению своего курса. Но он был в силах прочесть только пять лекций. 2-го декабря в аудитории Шампольон почувствовал себя настолько плохо, что должен был прервать лекцию. А через несколько дней его поразил апоплексический удар, повлекший за собою частичный паралич тела.

Но и теперь он не забывал своих научных планов, которые роились у него в голове. Он спешил привести в порядок свои заметки по египетской грамматике, чтобы по его собственному выражению, «оставить визитную карточку потомству»¹⁹⁸³. 23-го декабря, в последний день своего рождения, который еще суждено было ему увидеть, его перевезли, согласно неотступным просьбам, в тот самый дом, где родилась на свет новая наука, и где он не был уже много лет. 12-го января 1832 года с ним приключился второй удар, и с тех пор он уже не вставал с постели. Он говорил с трудом. 29-го января паралич распространился на все тело. Только глаза выдавали ужасные страдания, которые испытывал несчастный ученый. 3-го марта поздно вечером к умирающему вернулось сознание: еле слышным голосом попросил он принести ему несколько любимых предметов из его египетской коллекции. Потухшие было глаза загорелись бесконечною радостью и счастьем. Спустя несколько часов (в ночь на 4-ое марта 1832 года) великого мученика науки не стало¹⁹⁸⁴.

Самоотверженный праведник XIX-го века, страстотерпец новой научной мысли, он сгорел в короткое время, принеся всю свою жизнь и все свои силы в жертву исканию истины и не вынеся из своего недолгого существования ни одной незапятнанной радости, ни одного проблеска счастья. Правда, в пылу полемики он, быть может, впадал иногда в резкий, запальчивый тон, грешил порою избытком щепетильности и самолюбия. Все же жизнь его была непрерывным подвигом, и печать необыкновенной

—452—

высоты настроения, редкого внутреннего благородства чувствуется в каждой строчке, написанной Шампольоном.

Злой рок преследовал его и после смерти. Юный ученик его, Франческо Сальволини похитил из комнаты умирающего драгоценные рукописи, заметки и рисунки и впоследствии выдал их за свои собственные работы¹⁹⁸⁵. После смерти Сальволини, в его бумагах найдены были рукописи его покойного учителя¹⁹⁸⁶.

Памятники Шампольону поставлены во многих местах: в Париже, на площади Согласия, высится луксорский обелиск, посвященный ему; в Collège de France воздвигнут памятник, изображавший великого египтолога склонившимся в задумчивой позе. В Фижаке, родном городе Шампольона, памятником ему является также обелиск.

Главный труд. Шампольона – его Grammaire égyptienne ou Principes géneraux de 1’ écriture sacrée égyptienne appliquée à la représentation de la langue parlée издан был уже после смерти его, в 1836–1841 гг., по распоряжению министра народного просвещения Гизо¹⁹⁸⁷. Еще позднее, в 1841 – 1844 гг. появился в свет иероглифический словарь Шампольона.

Евг. Кагаров

С (Продолжение следует).

—454—

Есть одна дума в душе человеческой, которая залегла в ней глубже всех других дум. Это – мысль о смерти – близких и своей. «Смерть, говорит Фюстель-де-Кулянж, была первой тайной, представшей пред человеком: она поставила его на путь других тайн¹⁹⁸⁹. Но, если по отношению ко всякой иной тайне допустим скептический вопрос: к чему тебе знать ее? живи, не мудрствуя, и бери от жизни что можешь и хочешь взять: то перед лицом этой первой тайны такой совет неуместен. – Живи, учит философия земного благополучия, но именно этого я и хочу, отвечает душа: я хочу жизни, а получаю смерть. Не думай и о том, продолжает тот же голос благоразумия, – хорошо, я не буду думать о своей смерти, но вот еще при моей жизни умирает близкий мне человек: его смерть лишает меня лучшей радости жизни, ужели и на ней мне не нужно останавливаться? Да, старайся не думать и об этом, – но для этого душе нужно перестать быть тем, что она есть – душой человеческой. Это значит сказать душе: умри, умри прежде смерти тела, чтобы дать возможность этому телу жить безмятежной, «естественной» жизнью, пока и ему не пробьет урочный час. – Здесь безумие совета достигает своего апогея, и душа вырывается из когтей этой смерти, второй, а смерть первая и первая тайна снова становится перед ней неподвижным призраком. Вырваться из этого круга невозможно, и человек давно это понял. Как же

—454—

он жил все эти долгие тысячелетия, чем жил, и что заслоняло от него этот призрак, мешавший ему жить?

Существует чудный рассказ у многих диких племен Африки и островов Великого Океана. – Месяц посылает к человеку гонца (по одним версиям – зайца, по другим – хамелеона) и велит ему сказать человеку: как я (месяц) умираю и вновь возрождаюсь, так и ты (человек) умрешь и снова возродишься. Но эта весть не дошла до места назначения – хамелеон полз слишком медленно, а заяц исказил ее, передав: как умирает месяц, так умрет и человек и больше уже не воскреснет. – Вместе с тем и сам месяц, пославший первое радостное известие, не захотел уже больше подтвердить его. Так человек и остался с дурным известием в руках и со смутной надеждой в сердце на новое, лучшее посольство¹⁹⁹⁰.

Кажется трудно в образной форме передать лучше те чувства, какими жила и в массе живет еще и ныне человеческая душа. Смерть и рождение проходят перед ней как звенья бесконечной цепи; «ты вернулся», говорят дикари Иорубы при виде сына, родившегося по смерти отца, но мысль рано подсказывает, что этот потомок – не воскресший родитель, а другая, самостоятельная личность, претендующая на личное же бессмертие. – Бессмертие рода, как ни высоко стоит оно в культовом отношении, все же не способно утолить жажду бессмертия индивидуального, не приносит вести о том, что не умрет человек. Один лишь месяц сполна владеет этой тайной личного бессмертия. Его пепельная душа не долго парит без своего световидного тела, – проходит немного времени и он снова облекается в него, вновь и вновь воскресает для жизни, воскресает не в сыне, не в потомка, а в собственной обновленной плоти. – Вот – весть о личном воскресении, непрерывно струящаяся с небесной высоты, но по лицу земли она ползет холодным, обманчивым сиянием, точно ленивый хамелеон, на земных предметах она играет неверными беглыми зайчиками, и не жизнь, а смерть глядит отовсюду впадинами черных, глубоких теней. – Посланцы дурно передали завет месяца.

—455—

Но напрасно они со всех сторон кричат человеку: ты умрешь, – взором полным надежды смотрит он прямо в лицо пославшему, ловит лучи его прежде, чем они разбились о землю, и чует, что они несут ему иную весть, она не доходит до его сердца в ясном виде, она заглушена враждебным шумом, раздающимся вокруг, но он знает, что если этот шум смолкнет, голос истины скажет ему правду, он знает даже, что скажет ему этот голос.

«Все покидающие этот мир, говорится в Каушитаки-брамана-упанишад, имеют свое местопребывание на луне, которая в первую (светлую) половину месяца постоянно увеличивается от их жизненного дыхания; во вторую же (темную) половину месяца она подготовляет их к возрождению. Луна есть дверь, ведущая в небесные обители: кто ей отвечает, того она пропускает»¹⁹⁹¹... Но не всех, как мы слышали, достигает этот вопрос, многие тшетно стучатся в эту дверь, многие не знают, что отвечать...

Можно лишь верить, надеяться и ждать, и поистине много и крепко верил этот обманутый человек.

Смерть, между тем, явно торжествовала: проходили века и тысячелетия, люди рождались и умирали, но каждая новая могила не только не вливала в душу новые капли отчаяния, грозившие переполнить меру ее терпения и веры, напротив, чем дальше тем все пышнее справлялись погребальные обряды, тем больше забот прилагалось к тому, чтобы обеспечить телу загробный покой. Тризны сменялись тризнами, дни поминовения включались в годовой круг праздников, ширились и украшались гробницы, искусство сохраняло для потомства черты дорогих покойников; уже в самом конце древнего периода и в самых скептически настроенных шумных центрах просвещения возникли знаменитые «collegia funeratica», товарищества гробокопателей, обеспечивавшие достойное погребение всем, даже самым бедным. Даже когда люди гибли массами, как например на войне, и тогда было святотатством оставить тела непогребенными, и мы помним историю с победителями при Аргенузских островах, которых соотечественники едва не

—546—

казнили за то, что те в пылу битвы оставили в мopе тела павших братьев. Земное благосостояние, обеспеченное победой, было оставшимся родным менее необходимо, чем загробный покой мертвых, неразлучный с покоем их тел. – Эти тела тлели и распадались в прах еще на глазах живых, – люди пошли на помощь смерти и тлению, они стали сожигать тела или давали их на съедение птицам, но пепел и кости, собранные в урны, хранились так же заботливо, как и набальзамированные трупы. – Если тело пропадало на чужбине, и его невозможно было достать, – родные на родной стороне хоронили призрак, ставили гробницы без праха и знали, что и это доставляло почившему вечный покой. – Нужна была вечная память, – она обеспечивала реальность за гробом, но для этого нужна была хотя бы крупица осязаемого, хотя бы одно имя, написанное или благоговейно передаваемое из рода в род. Это было семя, из которого вырастала вся посмертная жизнь души: эта крупинка праха облекала плотью эту душу. Но как же тонка должна была быть эта плоть! В самом деле, душа по смерти и была только тенью, и лишь пища приносимая на могилу, на время оживляла и оплотяняла ее. Одиссей в преисподней нашел душу матери, но бледная тень, сидит немая и в забытьи. Голос прорицателя учит Одиссея, как пробудить ее:

citata'Легкое средство на это в немногих словах я открою:

citataТа из безжизненных теней, которой приблизиться к крови

citataДашь ты, разумно с тобою начнет говорить; но безмолвно

citataТа от тебя удалится, которой ты к крови не пустишь...

citataК крови приблизилась мать, напилася и сына узнала».citatacitata¹⁹⁹²citata

Мистерии впервые и надолго оживили эту тень. Весеннее солнце влило в них ту жизнь, которой они тщетно просили у месяца. Ночные тени прятались перед лицом дневного света, но солнце отыскало их и в глубине их могил. Месяц был молчаливым свидетелем бессмертия личного, но он шептал эту тайну в ночи, когда природа спала и была сама как мертвая, – солнце ничего не знало о воскресении человека, но его лучами природа жила, как целое, и на весенний пир этой жизни сходились все,

—457—

жаждавшие новых подтверждений бессмертия жизни. Мистерии погружали человека в самые стремнины жизненных токов, давали вкусить от самых глубоких корней жизни, и тот, кто раз сходил в эти недра, уже не мог страшиться смерти. Посвященный приобщался от жизни, опытно переживал бессмертие: блаженство от сознания несокрушимой силы жизни следовало за этим приобщением, а смерть отбегала бледным призраком, пряталась в желтых листьях осени и снег короткой южной зимы, чтобы с новой весной вновь погибнуть от лучей нового солнца. И вся эта борьба и победа шла в земле и из земли, там же, гдe лежали и кости милых сердцу. Посвященному в мистерии не грозила участь обратиться в бескровную сонную тень: он уносил с собой в могилу такую полноту личной жизни, которой могло хватить на вечность, или, лучше, он и под землей находил не болотистый Стикс; а те же полноводные токи, жизни, какие неслись и по земле Царство смерти являлось ему царством Вечного возрождения, он жил в соседстве мертвых семян, пускавших ростки жизни.

Кажется, теперь человек имел все, что ему было нужно, его бескровная тень получила за гробом и кровь и жизнь: сама жизнь становилась бессмертной. Однако этот праздник жизни был омрачен самою жизнью.

Смерти не было: жизнь за гробом была простым продолжением здешней и почти равной ей по интенсивности, но что такое была эта здешняя жизнь? – Ведь и старец, достигший преклонных лет, тоже жил, жил и больной, со дня на день ожидающий смерти, и голодный, и слабый младенец – все жили на земле своею жизнью, но как отлична была эта жизнь от той, которой полно здоровое сильное тело в пору его расцвета! И если та жизнь есть лишь продолжение этой, то какая в том радость для слабых, больных и старых? – Мы не знаем как отвечали на это мистерии, но нам известно, что сказала на это сама жизнь. Душа, учила она, не есть что-то абсолютно независимое от тела, это не идея, не тень, это как бы пар от самой жизни, и чем горячее, чем стремительнее эта жизнь, тем сильнее сгущается и этот пар; здоровый дух живет в здоровом теле, и потому все теплохладное, бессильное

—458—

не имеет души, достойной бессмертия. – Так говорила жизнь и люди стали искать тела, достойные жизни. Мы знаем жестокие обычаи диких племен умерщвлять стариков, прежде окончательного одряхления, чтобы они могли мужественно выдержать загробную борьбу с духами зла. Древние насельники Лация, предки римлян, убивали в тех же целях отцов, достигших шестидесяти лет. Но еще ужаснее для нашего сознания был тот отбор, который совершался при начале жизни. Оставляя дикие народы с их дикостью, и страшные «апотеты», – пропасть близ Тайгета, куда бросали слабых детей спартанцы, после испытания вином,¹⁹⁹³ – обратимся к эллинам и римлянам в пору наивысшего расцвета их культурной жизни. Вот проект Сократа и Платона, как он выражен в их идеальном «государстве». «Детей слабых и всех родившихся с телесными недостатками надо скрывать в темном и неизвестном месте, где бы для них не было никакой пищи». Если люди хотят иметь «избранное стадо», нужно оставлять в живых только первенцев, если они достойны, и на них сосредоточивать все заботы воспитания. Людям низших сословий быть может лучше было бы вовсе запретить вступать в брак¹⁹⁹⁴. С Сократом и Платоном вполне согласен Аристотель: закон, говорит он, должен определить, какие дети должны быть уничтожены и какие должны быть кормлены¹⁹⁹⁵. – Но нигде этот отбор не вылился в такие чудовищные формы как в Риме. «Мы убиваем бешеных собак, быков, если они злы и опасны, пишет гуманнейший Сенека, режем больные стада, чтобы они не заразили других животных... убиваем наших детей, если они слабы»¹⁹⁹⁶. Этот отбор в Риме был возведен в ритуал. Новорожденного ребенка клали перед отцом, если последний хотел, чтобы тот жил, он поднимал его, поручая богине Левана («Quae levat infantes de terra – которая

—459—

поднимает детей от земли», поясняет бл. Августин), и лишь после того новорожденный причислялся к членам семьи. Но Левана не всегда удостаивалась такого дара. Небольшое озеро в населенном квартале Рима – «Velabram"– всегда было переполнено трупами младенцев, которых отец не признал или не захотел признать годными для жизни. Этот обычай, освященный законом, существовал до 5-го века нашей эры¹⁹⁹⁷...

Месяц шепнул человеку о реальности бессмертия, солнце научило его бессмертию реального, – этим реальным была жизнь в ее весенней силе, – человек запасся этой жизнью и стал бессмертен.

Но мысль шла дальше, она хотела точно знать, где лежала граница, между тем, что сгорало в пламени костра или истлевало под землей и тем, что оставалось жить вечно. Ведь эта жизнь была не той стихийной силой, о которой учит витализм: это была личная жизнь, одушевлявшая индивидуальное тело, такой оставалась она и по смерти. Но чем же обусловлена индивидуальность этой жизни? Первые стихи первой песни Гомера кратко и как бы вскользь отвечают на этот вопрос.

citata'Гнев, богиня, воспой Ахилеса, Пелеева сына,

citataГрозный, который Ахеянам тысячи бедствий соделал:

citataМногие души могучие славных героев низринул

citataВ мрачный Аид,citata самих же ихcitata предал в корысть плотоядным

citataПтицам окрестным и псам».

Что говорит здесь Гомер? – он говорит, что души сами по себе вовсе не имеют ничего личного, это действительно только тени, – самость, личность принадлежит телам, плоти, тому что остается на земле «в корысть плотоядным птицам окрестным и псам». Но еще много должно было пройти времени, прежде чем человек мог ясно осознать эту тайну лица и тела. Мы не будем следить за теми ответами, какие давала на этот вопрос философская мысль: эти философские решения были, как это обычно и ныне, слишком далеки от запросов жизни. Философ редко прислушивался

—460—

к тому, как задавался вопрос: – нотки скорбных иди радостных предчувствий, вздох мольбы или уверенность в близости решения, скрытая тоска по одному определенному решению, – вся эта, порой едва уловимая, музыка вопроса редко достигала слуха философа: он брал от проблем, выносимых жизнью, одно лишь их идейное логическое ядро, поэтому обычно так сухи и жестки были его приговоры. Но мы говорим о религиозных исканиях, больше о волнениях чувства, чем о запросах ума, поэтому будем искать в поставленной теме не тело, а душу ее.

Мистерии разогнали могильные тени, загробный мир наполнили теперь избранные, сильные жизнью души; но ведь и сила, и жизнь, и красота, и все, чем были богаты эти души, все это были вместе с тем качества, атрибуты их тел. Как могли они сохраниться у душ, лишенных тела, как представить жизнь в ее расцвете и силе, если нет того, в чем она единственно может выявиться, – цветущего и сильного тела? Души, правда, имели тонкий эфирный покров, но сила ищет мышц, а не тонких оболочек, жизнь кипит в крови, а не в легком эфире, красоте нужна материя, покоренная форме, а не одни лишь колеблющиеся очертания. Фплософия долго размышляла над трудной проблемой, но душа, задавая себе такой вопрос, уже знала, в чью пользу будет решен спор. Жизнь хотела, должна была победить, и душа стала медленно одеваться телом, – кровью, мышцами, красотой... Сперва таких душ было мало; это были души героев и раньше всех, конечно, Ахилеса. Мы помним, как его тень тосковала по жизни и желала быть лучше поденщиком на земле, чем царем в Аиде¹⁹⁹⁸. Но, так – у старика Гомера, во времена позднейшие она уже не грустит. Она получила и всю интенсивность прежней жизни и все прежнее тело и живет в полном блаженстве на «белом острове». Вслед за ним удостоились такой же чести и еще несколько народных любимцев... Но и на этом мысль еще не могла успокоиться: бессмертия искали не одни герои, все души хотели жизни, но не у всех тела были достойны того. Большинство владело лишь отчасти теми высокими качествами, полнота которых

—460—

у Ахилеса как бы совпадала с самой субстанцией тела. Ведь из этих несовершенств слагалась индивидуальность тел и жизней, эту индивидуальность душа должна была сохранить и в загробном мире. – С другой стороны эти высокие качества тел не нуждались в бессмерии самого тела. Не жила ли красота жизнью бессмертия в холодном мраморе статуй, в пышных храмах, где людские поколения сменяясь возносили ей жертвы и хвалы. – Мужество было ближе к жизни и телу, но и оно не умирало в наследии своих дел, в благодарной памяти потомства, поэтому и его «белый остров», с его телесным бессмертием, лежал где-то в светлой дали, в соседстве страны грёз. – Красота и мужество еще не обеспечивали душ полноты загробного существования, душа все еще томилась по жизни, реальности, личности. Какое же из качеств могло сохранить за душой и конкретность и личность? Философы нашли его – это была мудрость, но она не всегда сохраняла жизнь за отдельной душой. Ее еще удержал Сократ, но у Аристотеля она уже утонула, растворилась в пучинах миротворческого разума. Правда, после, у неоплатоников, она вновь получила «печать» индивидуальности, но человеку мало той жизни, которая скрывалась за этой «печатью». То была жизнь чистого, бесплотного созерцания, но люди любили другую жизнь. Созерцание, как и красота, была уделом избранников, а речь шла о всякой душе. Философия отвечала на голый вопрос, но музыку этих исканий услышал другой, более чуткий слух.

Из страны пирамид и Феникса, из глубины «царственных могил» Египта раздался голос, обещавший открыть эту тайну личного бессмертия, рассказать о полноте загробной жизни. – Мы имеем ввиду то необычайное распространение египетских мистериальных культов до самых отдаленных уголков римской империи, которое наблюдалось в последний век древнего периода и в первые два века нового. Стремление быть посвященным в мистерии Сераписа, Изиды и Гора охватило тогда миллионы душ и далеко превзошло по своей интенсивности влечение к прежним мистериальным культам Диониса, Деметры и Аполлона. – Но что влекло эти души к Египту, чем отличалось учение новых мистерий от прежних, учивших о бессмертии

—462—

жизни? Вместе с Ляфэем мы можем ответить: что мешает предположить, что и римляне и греки, сжигавшие своих мертвецов, могли подобно александрийцам принять египетский культ сполна, то есть не только с его идейной стороны, где была подробно рассказана участь души по смерти, но и с практической, которая выражалась в сохранении тела нетленным. Ведь находят мумии с изображениями и рассказами из греческой мифологии, и не о том же ли говорить надгробная мольба римлянина: «пусть земля меня не поглотить и почва да не уничтожить мое тело»¹⁹⁹⁹. Впрочем в этом утверждении Ляфэ нам важно не то, в какой степени было распространено бальзамирование у посвященных, а то, что одна из важнейших тайн, которую узнавали посвященные, касалась тайны этого тела. Пусть даже оно сгорало, исчезало, – Феникс свидетельствовал о возможности его полного воскресения. Но зачем же было это полное воскресение и это тысячелетнее нетление бренного тела? Не все разгадали эту тайну, философия чистого духа воспитала многих на презрении к плоти. Женственный Антиной был последним любимцем древнего мира, но и он воскрес лишь в мраморе своих изображений, и Нил, дававший жизнь стране бессмертия, не сохранил нетленным юное тело, погибшее в его волнах²⁰⁰⁰. Но мы говорим теперь не о нем и не о философах, а о тех, кто подходил к этой плоти с нетронутой душой, кто сам тысячелетия заботливо хранил и питал прах милых сердцу, кто хотел видеть их в загробном мире живыми... Ни красоты, ни мужества, ни мудрости у большинства из них не было, но было у них нечто, что делало их и родными и милыми – это их человеческое лицо. Не для того ли так растягивал человек погребальные обряды, чтобы иметь возможность дольше видеть это лицо, не для того ли он спешил его сжечь, чтобы не представлять его во гробе обезображенным тлением? Напрасно суровый Ликург изгонял

—463—

«суеверные» погребальные обряды, запретил класть в могилу подарки и даже надписывать над нею имена умерших, даже и он должен был разрешить одиннадцатидневный плач по ним²⁰⁰¹. Не тоской ли по этому лицу звучала та мелодия, та музыка человеческих исканий, которой не слыхала гордая философия, искусство и летопись героических дел. Теперь же оно смотрело из гробницы бдагоуханным, нетленным, но таким же, каким близкий ему человек знал его при жизни. Правда, в нем не сохранился, блеск глаз, цвет ланит, игра мускулов, дыхание уст, но все это должно было вернуться: об этом пел ему Феникс, воскресавший из пепла костра. Но, прах, плотяность, брение само тело? – оно благоухало, проникнутое бальзамом, но ведь само по себе, как таковое, оно было все-таки и прахом и тлением? – Человек скоро понял, что и это не так, – Дело было в том же Египте, в Александрии, перед храмом Сераписа. Император Веспасиан, тогда только что вернувшийся из похода, в упоении славы и побед, шел мимо этого храма. Его остановили двое калек: слепой и хромой. «По внушению бога Сераписа, рассказывает Тацит, эти погрязшие в суеверии люди просили у царя один слюны для глаз, другой праха из-под его ног». Кесарь не долго колебался, и «среди внимательной, тут находившейся толпы, исполнил то, о чем его просили. Тотчас калека стал владеть рукой, а слепому стал доступен дневной свет. И то и другое, добавляет Тацит, подтверждают бывшие при этом и теперь, когда уже нет выгоды им лгать»²⁰⁰². И они не лгали: плоть царя была

—464—

царственной плотью, человеческий прах и брение были уже больше не прахом и брением, а силой врачующей недуги, драгоценным, благоуханным бальзамом...

Тайна неба теперь достигла земли: как я (месяц) умираю и вновь возрождаюсь, так и ты (человек) умрешь и вновь возродишься, воскреснешь в том же лице и в прежней плоти только преображенной, облагоуханной, царственной, подобной световидному телу месяца. – Правда царь Веспасиан умер, и как прежде недвижно лежали набальзамированные тела, но имеющий уши уже мог слышать небесную весть. Еще долго, как бы впотьмах, бродили люди около этих царственных тел, тоскуя по утраченным дорогим чертам, недоумевая, не веря, брезгливо отворачиваясь от плоти, боясь отлить в слово волнующую думу. За египетским культом нетленного тела приближался иранский Митра с его воскресением тел, но люди все еще ждали нового «залога от небес». Этот залог был дан тем, кто ждал его без предубеждений. Когда небо увидело, что многие сердца уже готовы принять весть о ценности и бессмертии тела, и только гордость перед этим телом мешает принять ее и остальным, оно оставило гордых бродить по распутьям и послало нового верного вестника к тем, кто готов был благоговейно приблизиться к плоти и праху, с чистым сердцем стать на утренней страже их воскресения... Месяц и солнце приготовили эти сердца к принятию радостной вести и теперь их поучала маленькая звезда.

«Увидев же звезду, они возрадовались радостью весьма великою. И вошедши в дом, увидели младенца с Мариею Матерью Его и падши поклонились Ему, и открыв сокровища свои, принесли Ему дары, золото, ладан и смирну», – дары, которыми и при жизни и по смерти украшались, цвели и благоухали царственные тела.

Но младенец этот был и великий избранник, он был отобран из 14-ти тысяч новорожденных жизней: такого отбора никогда не видало и римское озеро. Египет укрыл его от смерти под сень своих гробниц и хранил его живое юное тело так же заботливо, как и своих тысячелетних мертвецов. Это тело был сосуд благодатных даров: оно чудотворило своим брением, дыханием, одеждами,

—465—

его голос будил усопших, от него исходил отопительный свет. Его лицо дышало любовью ко всем скорбящим и уничиженным, но, когда любовь уничиженных омывала его ноги драгоценным миром, он ставил эту трату мирa выше других дел любви. Это было началом его погребения. Но сперва это тело еще долго страдало, было изъязвлено, лишено вида и величия. В те дни полный, воскресный месяц стоял над землей, весеннее солнце становилось все ярче, но и оно померкло в предчувствии славы грядущего воскресения. Смерть его была бесславна, но его гроб был с богатыми, – чистая плащаница и сто литр смирны и алоя, – это было только предверием его погребения: по миновании субботнего покоя новые благовония готовы были излиться на него... Оно могло долго оставаться нетленным и благоуханным, – оно стало таким навсегда. Напрасно в то памятное утро людская любовь искала его «между мертвыми», – там оставались лишь пелены и сударь. Само оно стояло пред учениками живое, как прежде, они осязали его кости и плоть, которых «дух не имеет», вкладывали персты свои в раны, которых боится гордая языческая красота, оно принимало пищу, его язык учил тайнам Царствия Божия, но все это – и кости и плоть – проходили сквозь запертые двери, исчезали и вновь появлялись и, наконец, поднялись на небо, чтобы тем же образом явиться снова в конце дней... Это было также новое, славное тело, и свободное над пространством и временем оно и вознесшись на небо не покидало земли. Земной хлеб и вино – пища и жизнь человеческого тела – силою Его победного Имени, становились истинной плотью и кровью Его и питая тела, веривших Его воскресению, делали и их причастными Его вечной славе... Это было тело Церкви, которого главой был Первенец из мертвых, а членами – сыны воскресения.

Кончилась борьба весен и зим: вечная весна цветет, в сердце верующих в воскресение первое и чающих воскресения грядущего. Печатью этой веры и этой надежды запечатлена вся жизнь Церкви за все долгие века ее земного существования.

Эта весть о вечной весне достигает и до нас и достигает новым, дивным путем. В Риме, в том самом Риме, где некогда люди так строго отбирали тела, достойные

—466—

жизни, теперь открываются другие тела, избранные для новой лучшей жизни. Из глубины катакомб, из подземных могил, куда много веков не заглядывал человеческий глаз, выходит на дневной свет наших будней вечно-праздничная Церковь апостольских дней. Изумленно смотрит на нее протестанство: религия чистого духа и непосредственного богообщения, считающая себя прямой наследницей апостольских заветов, она видит перед собою не протестантанский приход, обединенный общностью веры в Распятаго и чуждый всяких следов религиозного «материализма», – перед нею Церковь икон, мощей, святых, Церковь Божией Матери Заступницы, как называет Ее св. Ириней, царственной Оранты катакомб, Церковь пресуществленного тела и крови, – Божественных членов («coelestia membra»), Церковь молитв за усопших, живая Церковь живых... Но взором дочери смотрит на нее соборная вселенская Церковь. Ведь она – плоть от плоти и кость от костей этой катакомбной апостольской Церкви, она только приподнялась над землей, из земли, когда кончились дни гонений.

Как остроконечная травка из посеянных семян, пробуравившая землю, поднялись ее купола и колокольни, золотистой Божией пшеницей; теплым ветром, волнующим нивы, стелется по ней праздничный благовест, но корни ее неподвижно крепнут в земле...

Ее алтари стоят над мощами, лики святых глядят отовсюду, храм полон ладана, ликует в песнопениях... Водою крещения омывает Церковь своих чад, мажет тела их миром и елеем, благодатным таинством зовет их брачный союз, подводит их к святой чаше, питает истинным телом и истинною кровью Господа, – продолжает и на земле то же делание, которое некогда совершала в подземельях, над гробами мучеников, чему научилась у первого, благоуханного гроба, где лишь на недолгое время забылся сном смерти Начальник ея жизни и ея Глава.

Как Я умер и воскрес, так и ты человек умрешь и вновь возродишься, – этим новым заветом Солнца правды живет ныне человек, некогда веривший месяцу.

podpisО. Андреев

—467—

Бари, 25 июня.

С чувством благоговения, внушенным с детства, и понятным любопытством пробирался я сегодня по узким, грязным уличкам старой части города к базилике св. Николая. Она вся, кругом, как бы сдавлена соседними зданиями, и глаз не может сразу обнять всей ее архи­тектурной массы.

Однако достаточно одного взгляда на фасадную часть, чтобы сказать, что пред нами совершенно особая, своеоб­разная архитектура, с которой нельзя встретиться в центральной и верхней Италии. Тяжелый, крупный массив цельного фасада с двумя боковыми низкими башнями, не­сомненно – позднего происхождения, заставляет невольно вспомнить о нашем новгородско-псковском зодчестве, отмеченном той же капитальностью и суровостью. Однако, если там суровость сказывается и подчеркивается отсутствием фигурной орнаментики, то здесь мы видим иное. Зодчий понимал, что глаз всегда поражается и остана­вливается на нижней части строения, уже потом обра­щается к верхней части фасада. Притом, здесь она настолько высока, что трудно рассмотреть детали. Вот по­чему в нижней части базилики пред нами так роскошно убранный вход.

Самый фасад расчленен, соответственно трем внутренним нефам, на три площади, прорезанные в верхних частях длинными арочными окнами с колоннами. Большие ниши с статуями позднего происхождения совсем не гармонируют с общим стилем. Нижние части фасадных площадей отграничены, одна от другой массив­ными

—468—

колоннами с базами и капителями, на которые опи­рается фигурный же абан, поддерживающий с каждой стороны фасадное расчленение в виде неширокого, в вы­соту нефов, прямоугольного выступа. Над двумя боко­выми дверями симметрично устроенные фальшивые арки, быть может, говорят о первоначальной форме дверей соответственно средней двери, сохраняющей арочную форму. Над ней – шатровидный фронтон, опирающийся чрез по­средство абанов на капители граненных (интересный мотив!) колонн. Базы этих колонн покоятся на двух не­много смешных, но выразительных быках.

Фасад фронтона и наличник двери покрыты сплошь каменной резью, которая так характерна для нашего северного храмового зодчества. В рези фасада базилики св. Николая главный – растительный мотив, и лишь вкраплены фигуры двух ангелов, кресты, арабески и пр. Нужно за­метить при этом, что мы в этой белокаменной вязи не встречаем повторений элементов. Зодчий заботился о раз­нообразии декорации, как будто боялся, не хотел утомлять глаз посетителя базилики. Но в тоже время он старался и не развлекать слишком: чувством меры отмечен серь­езный фасад св. Николая. Вспоминается Визания с ее величавостью, внушительностью. И эта аналогия отнюдь не случайна: нужно помнить, что почти до половины XI века здесь в Бари было византийское управление, сюда из года в год император присылал из Константинополя военных правителей, имевших большой пышный двор. По­нятно само собою, что этот византийский характер и пере­дался базилике, которая была наложена именно в последние годы XI в. и строилась весь XII век. Отсюда, a priori кажется странным и совершенно невозможным предположение известного исследователя средневековых монументов южной Италии Bertaux, который, исходя из своей слишком смелой предпосылки о происхождении средневе­ковой архитектуры южной Италии из Франции, рассматривает базилику св. Николая, как копию церквей также св. Николая и собора аббатства св. Стефана в Caen далекой Нормандии²⁰⁰³. Итальянские археологи справедливо восстают

—469—

против такого предположения и констатируют обратное – влияние Италии, восходившее до Англии и Нормандии. Рассмотрение самого плана базилики и некоторых ее архитектурных деталей приводит именно к заключению, что пред нами чисто византийская структура, на которой уже сказались влияния романской эпохи.

Базилика св. Николая имеет довольно большую крипту, где покоятся мощи Святителя, и в порядке историческом мы должны прежде обратиться к анализу этой последней.

Эта крипта или нижняя церковь расположена как раз под главным престолом верхней церкви и как бы составляет конфессию обычную в католических церквах, посвященных памяти мучеников.

Крипта имеет в длину 30,69 метров, в ширину– 14,81 м и в высоту–3,97 м.

Все это пространство занято двадцатью шестью колоннами, расположенными симметрично по длине крипты в три ряда (по 8 колонн + 2 колонны у абсиды). Все эти колонны сравнительно небольшие – к среднем окружность каждой равна 0,53 метр. Достаточно одного взгляда, чтобы увидеть всю пестроту и разнофасонность их. Так, две из них – нумидийского мрамора, две – прекрасного, похожего на крас­новатый коралл, мрамор, две – из мрамора, известного под именем greco veneto. Остальные из простого гранита. Еще большее разнообразие представляют капители. Баз не видно теперь, потому что в позднейшее время немного приподнят был пол, закрывший нижние части колонн. Что касается собственно капителей, то можно сказать, что здесь нет двух совершенно одинаковых. Наряду с классическим ордером мы встречаем здесь стиль сме­шанный, переработанный христианским искусством. Листья аканфа, головы львов, ягненка, виноградные гроздья, пав­лины, фантастические розетки – вот наиболее характерные элементы капителей колонн крипты. Одна колонна, закры­тая решеткой, по преданию, чудесно перенесена и постав­лена на свое место св. Николаем. Это разнообразие, с которым мы встретимся и в колоннах верхней церкви, объясняется тем, что первоначальным материалом для этой базилики послужили остатки небольших церковок св.

—470—

Евстратия, св. Николая и св. Иоанна Крестителя, место которых и было избрано для настоящей базилики ее строителем и первым настоятелем – Элиасoм, в последствие архиеписком в Бари. Для той же цели послужили руины палаццо катапана – прежнего правителя Бари²⁰⁰⁴.

И если в капителях мы находим равеннские мотивы, то это просто объясняется тем, что в раннейшую эпоху Бари находилась в сношениях с Равенной и Константинополем в течение нескольких веков²⁰⁰⁵.

У абсиды устроен главный престол, под которым почивают мощи св. Николая. Основанием престола служить большая, толстая мраморная плита. В настоящее время нет никаких данных для решения вопроса о первона­чальной месте, и наука может говорить лишь о престоле, который был устроен, спустя два века, сербским и болгарским царем Урозием. Сохранившиеся документы по­дробно описывают этот знак уважения славянского пра­вителя к св. Николаю. В 1318 году Урозий должен был искать заступничества Святителя, потому что внутренние беспорядки усиливались также войной с венгерским ца­рем Карлом.

По желанию Урозия, византийские мастера, работавшие в Италии, приготовили из серебра покрышку на весь алтарь в форме балдахина, украсив ее цветной эмалью, геммами и пр. На той мраморной плите, которая служит основанием престола, еще сохраняется серебряная полоса, почерневшая от времени, на которой можно прочитать: «anno Domini millesimo trecentesimo decimonono Mense Junii secunda indictione Urosius Rex Rasiae, Ediocliae, Albaniae, Bulgariae,

—471—

et totius marittimae de Culfo Adriae, a mari usque ad flumen Danubii magni, praesens opus altaris, Jconam magnam argenteam, coperturam tribunalem supra hoc altare de argento, lampades et candelabra magna de argento fieri fecit ad honorem Dei ac Beatissimi Nicolai ejus obrado abstante Decetera filio de Sistava fideli, ex experto a praedicto Rege supradicto opere deputato. Et nos Rogerius de Juria protomagister, et Robertus de Barolo Magister in omnibus praefatis, opus de praedicto mense Junii incoepimus et per totum mensem Martii anni sequentis tertia indictione fideliter complevimus».

To иконное изображение св. Николая – iconem magnam argenteam, coperturam tribunalem supra hoc altare de argento – ко­торое было помещено над престолом, в настоящее время сохраняется в маленьком музее при сакристии базилики св. Николая. С трудом, при сильном освещении, удалось мне рассмотреть основные черты изображения. Краски очень сильно потемнели, и, быть может, этому же способствовала в значительной мере грубая лакировка поверхности. Го­лова Святителя большая, крупная. Большой открытый лоб, прорезанный крупными морщинами. Пряди коротких волос только на висках. Короткая круглая борода седая, такие же нeбoльшиe усы. Взгляд Святителя серьезный, со­средоточенный. На нем епископское облачение восточного типа. На длинный далматик с длинными же узкими ру­кавами надет короткий саккос без рукавов. Последний – крещатый. Правой рукой благословляет по-гречески, в левой держит Евангелие. Каков омофор, сказать точно нельзя, потому что филигранный омофор, спущенный ниже колен, закрывает писанный. С правой стороны св. Ни­колая вверху – Спаситель с книгой, с левой – Богоматерь с омофором. У ног Святителя – с правой стороны царь Урозий, с левой – царица Елена, его жена. Этот Урозий был женат несколько раз, и, очевидно, в момент устройства престола в базилике с ним была эта Елена. Оба стоят на коленях, простирая руки к Святителю. Урозий с большой, длинной, разделяющейся надвое боро­дой и такими же длинными, ниспадающими на плечи, волнами. Интересно, что на ризе иконы Урозий и Елена имеют нимбы. Поле иконы вверху и бордюр кругом покрыты серебряным, филигранной работы с эмалью и геммами,

—472—

окладом. Из всего, дарованного Урозием базилике св. Николая, сохранилось только это изображение и надпись на мраморной доске. Все остальное, к сожалению, должно было уступить свое место произведениям иного вкуса. Приблизительно два с половиной века спустя после Урозия, в 1676 году, капитул базилики нашел более интересным для себя разобрать престол и весь балдахин славянского «схизматика» и создать все вновь в жалком стиле эпохи – барокко. И в настоящем своем виде металлический престол с таковым же бюстом Святителя не заслуживает внимания.

Несомненно, еще при Урозии верующие имели возмож­ность созерцать нетленные останки мирликийского Чудо­творца. В мраморной плите престольного постамента было устроено круглое отверстие, около 1½ вершк. в диаметре, прорезывавшее также две нижние мраморные доски, закры­ваются склеп с мощами Святителя. Против обыкновения, посетители базилики допускаются лицезреть св. мощи. Канонник надевает кружевное оплечье, читает на коленях некоторые молитвы пред престолом и, затем, ключом отпирает двустворчатую дверку. До пояса скрывается под менсой и спускает в склеп чрез отверстие свечу. Я на коленях прижался к этому отверстию и ясно увидел нетленные кости св. Николая, источающая так назы­ваемую «манну», маслянистую жидкость, душистую и приятную на вкус.

В небольшой комнатке с левой стороны абсиды сохра­няется эта «манна» св. Николая в особых сосудах и раз­дается верующим. Недалеко от лестницы, с левой сто­роны входа в крипту, находится интересная надпись в стихах, указывающая на погребение здесь первого настоя­теля базилики – Eлиaca:

citata'Orbis honor multus jacet hie in pace sepultus

citataOrbati Reges patre, sunt judice leges

citataDecidit, о Barum, rerum diadema tuarum

citataТе vignisse scias, vjgnit dum Praesul Helias

citataClauditur hoc pulchro Pater inclitus ille sepulchro

citataQui bene te rexit, qui te super aethera vexit.

citataJn commune bonus tuit omnibus ipse patronus

citataNotis, ignotis, vicinis, atque remotis,citata

—473—

citataSensus laude boni, fabricae quoque par Salomoni.

citataVitae mors piae, sancto, simulandus Heliae

citataHoc templum struxit, quasi lampas et aurea luxit

citataHic obdormivit, nam spiritus astra petivit».

Две лестницы ведут из нижней церкви в верхнюю.

Верхняя церковь большая, просторная и по своему типу очень близка к базилике св. Агнессы в Риме.

Первое, что поражает глаз здесь – это недостаток освещения: надо, чтобы глаз привык разбирать подробности. Это понятно само собою, достаточно взглянуть на потолок базилики. Плоская поверхность его обильно покрыта золотом и живописью (чудеса св. Николая) рукой художника ХVII в. Carlo di Rosa из Битонто. Манерность работы и слишком большая кокетливость стиля совсем не гармонирует с общим характером этого создания XII века. И было бы лучше, если бы при необходимой в ближайшем будущем реставрации удалили этот слишком пе­стрый плафон и оставили стропила крыши.

В своем первоначальному виде базилика получала главное освещение из двенадцати окон, прорезывавших верхние части стен среднего нефа и выходивших на скатные крыши боковых нефов. Теперь эти окна над гине­кеями заложены, и свет идет только из абсидального окна, затемненного цветным стеклом, и двух окон, расположенных в конце боковых нефов.

Базилика по длине разделена на три нефа. Средний выше и шире боковых. Он имеет в высоту около 26 метров и в ширину – 25 метр. 36 сант. Средние нефы в ширину имеют по 9 метров, в длину, одинаково с средним нефом; около 58 метров. Несомненно, такие размеры и дали повод сравнивать базилику св. Николая с храмом Иерусалимским, а епископа Елиаса, его строителя, с Соломоном. Двенадцать колонн серого гранита (не все монолитные) образуют нефы и поддерживают стенки среднего пространства с верхними галереями, служившими для помещения женщин за службой.

По своему общему типу структуру базилики нужно от­нести к смешанному стилю – византийско-ломбардскому или византийско-нормандскому, как он практиковался в XI–XIII вв. в Сицилии и Апулии. Это особенно сильно под­черкивается

—474—

структурой арок, на которые опираются галереи. Эти последние не непосредственно лежать на капителях колонн, но сообщаются с ними посредством архивольтов, которые замыкаются фигурным абаном. И уже только после абана мы видим резкую капитель.

Колонны – неодинакового размера: средний диаметр – 30 сант. Все колонны имеют базы.

Средний неф замыкается пред трансептом двумя гранитными же колоннами меньшего размера, на которых лежит система архивольтов (трех) также на абанах. Нет данных установить, был ли в первоначальном храме иконостас в форме ли решетки, между двумя колоннами, с священными изображениями, или же в форме глухой стенки с проходом. Во всяком случае, интересно то, что собственно архитектурное начало в виде двух колонн, на которые можно было поместить иконы, здесь было дано в XII веке.

Трудно также определить, существовали ли изначала те крещатые своды боковых нефов, на которых покоятся гинекеи.

Таково, в общем, устройство среднего пространства ба­зилики св. Николая, как она была закончена при преемниках архиепископа Eлиаса. Мы обходим молчанием те три громадные, неуклюжие арки, перекинутые в среднем нефе с одной стороны на другую, которые относятся к позднему времени и вызваны были опасением завала стенок под влиянием землетрясений. Таково же происхождение и двух громадных пилонов в центре среднего нефа с двух сторон. Обратимся теперь к абсидальному про­странству.

По двум ступенькам поднимаемся мы в трансепт.

В настоящее время алтарное пространство это совершенно обезображено позднейшими подделками в стиле барокко и постановкой монумента, в дурном вкусе, польской коро­леве Боне, щедрой жертвовательнице базилике. И непо­нятно, как хватило смелости у ослепленных почитателей польской королевы разрушить древнее седалище пресвитеров за престолом для постановки антихудожественной статуи с слишком откровенными фигурами женщин на постаменте! Много грехов вообще наделал этот стиль в Италии...

—475—

Место престола приподнято также на три ступени. Пол трансепта и престольной площади носит следы мозаической работы в стиле косматов. На третьей ступени с лицевой стороны сохранилась характерная надпись, полная религиозного чувства:

citata'Hic gradibus tumidis ascensus ad alta negatur

citataHis gradibus biandis quaerere celsa datur.

citataErgo ne tumeas qui sursum scandere quaeris;

citataSis humilis, supplex, plenus et altus eris

citataUt Pater Helias hoc templum qui prius egit

citataQuod pater Eustasius sic decorando regit».citata

Из последних стихов можно видеть, что алтарь бази­лики был окончен только при преемнике архиепископа Елиаса – Евстазии, т.е. в период 1105–1123 гг., когда тот занимал архиепископское кресло в Бари.

Особенного внимания заслуживает табернакул или киворий над престолом. По типу очень похож на таберна­кул церкви s. Giorgio in Velabro в Риме. Это – очень изящ­ная работа, которая при всей простоте производит очень сильное впечатление. Крышка кивория поддерживается че­тырьмя колоннами. Две колонны – передние – около 26 сант. в диаметре – красноватого раковистого мрамора, из которого, как мы видели, две колонны поддерживают своды нижней церкви. Вторые две колонны – задние – из особого мрамора с розовато-фиолетовым отливом. Капители этих четырех колонн отличны одна от другой. Задние капи­тели с растительными мотивами, передние очень ориги­нальны. На листьях аканфа, с четырех сторон по ан­гелу в длинных одеждах с распущенными крыльями. Ангелы левой (от зрителя) колонны руками, завернутыми в одежду, держат книги, ангелы правой колонны поддер­живают на груди диски с выгравированными четырехко­нечными крестами. В общем, резьба этих персонажей очень грубая, неуклюжая, но, как декорация, эти капители очень стильны. Они составляют полный пандан со всеми капителями колонн среднего нефа, гинекеев и наружного фигурного орнамента (львы, тельцы и пр.). Эта декоратив­ная неуклюжесть очень характерна для искусства южной Италии XI–XIII веков. И, быть может, можно согласиться, что источник ее нужно искать в том же нежелании за­слонить

—476—

изящной формой идею, какое мы видим в так называемом «широком мазке». Психологически это вполне понятно и допустимо. Справедливо называют фотографическое изображение, в котором все ясно, все с одинаковой резкостью выражено, бездушным. В нем автор не дает свободы воображению зрителя, заставляет принимать дан­ный образ без отчета. Наоборот, художник может вы­звать усиленный мыслительный процесс у зрителя, если намеренно даст лишь общую схему, намек формы. Для проверки этого полезно постоять пред «малявинскими ба­бами» в Третьяковской галерее.

Четыре колонны кивория соединены архитравом с над­писью: на западе – «Arx Haec Par Coelis»; на юге – «Intra Bone Serve Fidelis»; на востоке – «Ora Devote Dominum Pro»; на севере – «Pro Т Popnloque».

На восточной стороне, между словами «Наес» и «Par» к архитраву прикреплена небольшая металлическая дощечка с полустершимся эмалевым изображением св. Николая и короля Роггерия (надпись: S. Nicolaus и Roggerius Rex). Свя­титель одет в далматик, недлинную фелонь с омофором. Левой рукой держит пастырский посох латинского типа, правой – корону над головой мужчины, одетого по типу византийского императора. Происхождение этой до­щечки на таком необычном месте интересно. В 1130 году кардинал Pietro di Leone занял папский престол и принял имя Анаклета II. Для того, чтобы несколько уси­лить свою партию, он возвел в королевское достоинство Роггерия, второго сына знаменитого Роггерия Гюискара, и объявил его в булле от 27 сентября того же года королем Сицилии, дукой Калабрии, Апулии, Неаполя и Капуи. Коронация молодого короля была совершена с большой пышностью в столице Сицилии – Палермо. Присутствовать на ней в качестве легата Анаклета II кардинал Конти. В 1139 году, когда был признан законным папой Иннокентий II. Роггерий постарался получить подтверждение своего королевского достоинства и, вместе с тем, назначил одного из своих сыновей дукой в Апулии, а дру­гого – принцем в Калабрии. Этот Роггерий, считая улажение своего спорного дела с папой заступничеством св. Николая и желая, вместе с тем, объявить законным и

—477—

свое первое вступление на королевский престол, приказал прибить к киворию уже описанную дощечку²⁰⁰⁶. Неизвестно, хотел ли он этим оставить память о своей новой коронации в базилике св. Николая или же просто выразить мысль, что назначение его королем есть дело не папской воли, которая случайна и ошибочна, а веление св. Николая. В иконографическом отношении эта дощечка, конечно, имеет большое научное значение.

На архитраве лежит восьмискатная крышка кивория. Она как бы разрезана по ширине на две части; нижняя, более широкая, положена на фигурные колонки, опирающиеся на архитрав. Такие же колонки, но меньшего раз­мера, поставлены на площадь среза, и уже на них поло­жена верхняя часть крышки также восьмискатная с крестом.

Остается упомянуть о сохранившихся за киворием сидениях пресвитеров в форме полукруглой скамьи из мра­мора с ножками в виде львиных бюстов. Здесь же со­храняется в особом шкафу мраморное седалище архиепископа Елиаса. В этом убеждает следующая надпись в стихах, которая высечена в нижней части этого креста:

citata'Inclitus atque bonus sedet hac in sede Patronus

citataPraesul Barinus Helias et Canusinus».

Самое сидение в виде коробки с резными стенками и орнаментом по краям поддерживают три согнувшиеся под тяжестью мужские фигуры, близкая по своему типу к африканским народцам. Средний мужчина с палкой в руке и шапочкой конусом льстиво засматривает внутрь сидения. Dom. Bartolini видит здесь трех сарацин, на­рода, покорившегося Евангелию²⁰⁰⁷.

Мое конспективное описание было бы неполно, если бы я оставил без внимания самую внешнюю структуру бази­лики св. Николая. Надо сказать, что вообще здесь в Бари монументы XI–XIII веков сохранились гораздо лучше снаружи, чем внутри. И это вполне естественно. Большей частью, все эти церкви воздвигнуты из крупного камня,

—478—

крепкого и плотного, из которого сложены и все «ка­стелли» – крепости – по берегу моря, начиная от Неаполя. Возможно также согласиться, что на эти же постройки шел материал старых палаццо раннего средневековья. Конечно, в достаточной мере вылежавшийся, испытавший на себе все влияния атмосферы и непогоды, этот камень представлял превосходный материал для кладки базилик византийско-норманской эпохи. Когда смотришь, напр., на фасад св. Николая, невольно проникаешься уважением к Angelo da Fiumarello, заведовавшего каменными работами здесь²⁰⁰⁸; он как будто слил из камня эти могучие стены, стоящие уже восемь веков без всяких изменений. Бывали здесь землетрясения, но от них страдали внутренние ко­лонны, стенки и пр. Я уже дал краткое описание стороны главного входа (западной) с ее тремя тимпанами, площа­дями, соответствующими внутренним нефам. Остановлюсь теперь на южной стороне, наиболее элегант­ной и богатой с сохранившимися фрагментами, на осно­вании которых можно сделать некоторые заключения о пер­воначальной структуре боковых нефов. На этой южной стороне прежде всего обращает внимание трансепт, высту­пающей за линию среднего нефа. Верхняя часть этого тран­септа прорезана четырьмя двойными окнами с арочками на колонке. Над ними был, несомненно, розон – круглое окно с переплетом, как это видим, напр., на фасаде собора Бари. Нижняя часть системой фальшивых арок на семи пилястрях делится вертикально на шесть площадей. Совсем в уровень с землей устроены четыре больших окна для освещения нижней церкви и четыре же меньших (в пятом и шестом фасах), соответствующих нижней сакристии и комнате с «манной св. Николая». Дальнейшая фасадная площадь, отвечающая правому нефу, в верхней части была прорезана вся системой аркад на двадцати пяти колонках. Таким образом, гинекеи были открыты, и чрез них внутренность базилики становилась еще свет­лее²⁰⁰⁹. В нижней части были сделаны два прочных больших

—479—

портала, а остальная площадь расчленена фальши­выми арками на три фаса. В правом портале, поставлены два саркофага мраморных в том же переработанном византийском стиле. Предполагают, что эти саркофаги скрывают останки членов известной семьи Dottulla, кото­рой принадлежали суда, доставившие мощи св. Николая из Мир в Бари.

Надо знать, что, по византийским обычаям, погребение в церкви не допускалось. Даже император Константин Великий, по преданию, был погребен в атриуме. В ар­хиве базилики св. Николая сохраняется один очень интерес­ный документ, касаюшийся погребения тех моряков, которые перевезли св. мощи. В этом пергаменте мы читаем букваль­но следующее: «ego Leo Pilillus f. (недост.) de civitate Bari. Declaro ante presentiam domni Grifonis barensium kritis et Iohannis notari testibus subscriptorum quoniam unus fui ego de marinariset nauticis quitulimus corpus sancti Nicolai de civitate Mirea et adduximus illud in hac civitate Bari». Сказав, далее, что за это архиепископ Елиас дал ему и его родственникам некоторые привилегии, этот Leo подчеркивает, что в числе их было – «ut haberem sepulturam extra ecelesiam juxta parietem ecclesiae et si volerem fabricarem cameram super eandem sepulturam. Et intus in ipsa ecclesia concessit michi sedile pro me et aliud pro uxore mea»²⁰¹⁰. Мне еще не удалось отыскать имени этого Leo Pi­lillus в числе имен моряков, выгравированных на многих камнях в наружных стенах и говорящих о погребении их носителей у стен церкви. Возможно, что оно стерто или же вырезано на месте, недоступном для глаза. Но, напр., имя «Alibertus nau», которое вырезано на одном камне в южной стене, буквально также читается в списке моряков, перевезших св. мощи, на одном перга­менте 1150–1200 гг. в том же архиве базилики²⁰¹¹.

—480—

– Что касается иконографической стороны базилики св. Николая, то нужно пожалеть, что время и людские вкусы не сохранили нам ни стенной росписи, ни интересных изображений. Но думается, если бы принять из абсиды не­лепую облицовку в стиле барокко, может быть, нашему вниманию открылись бы фрагменты, на основании которых сравнительным путем можно было бы хотя схематично восстановить настенную роспись.

* * *

Трани, 1 июля.

Сегодня был в Трани. В классической древности этот небольшой городок носил имя Turenum. Расположен он на самом берегу Адриатического моря. В отношении церковного искусства представляет особенный интерес его собор, начатый в конце XI в. и оконченный только в половине XIV в. Уже одно это несколько роднит его с базиликой св. Николая в Бари. И действительно, по плану и высоте собор Трани очень близок к последней. Можно даже сказать, что и в историческом отношении можно подчеркнуть это. Еще в IX в. на месте, где теперь стоит собор, была скромная базилика. Античные колонны ее нефа были отмечены греческими крестами, как это находим на колоннах базилики св. Николая. Под алтарем была выкопана крипта, где и были положены останки св. Левкия епископа г. Бриндизи. Однако очень скоро, именно в 1094 году важность этой церковочки неожиданно воз­росла. 20-го мая этого года – в тот день, когда обычно масса паломников проходила чрез Трани для следования в Бари на поклонение св. Николаю в открытом новом храме (крипте), на улицах Трани появился юноша с длинными волосами с большим крестом. Он безостано­вочно пел «κυριε ελεησον». Он оставался в течение нескольких дней в городе, собирая вокруг себя детей, взрослых и раздавая милостыню. 2-го июня он умер. Архиепископ Трани совершил торжественное перенесение его тела в собор. И когда, четыре года, спустя, в 1098 г., папа Урбан II созвал собор в Риме, известный тогда епископ Византий превозносил чудеса, которые якобы, совершаются над гробом Николая Пиллигрима.

—481—

Возвратился он в Трани уже с папской буллой о канонизации.

Тогда же нашли необходимым возможно более расши­рить собор, который, якобы, не вмещает паломников.

Однако строитель не хотел уничтожить примитивной церкви. С этой целью был задуман и выполнен грандиозный план. Эта небольшая базилика, посвященная Богоматери, образовала длинную крипту под нефом боль­шой церкви, имеющей быть выстроенной. За конфессией этой церкви примитивной в туфе была выкопана вторая крипта, имеющая соответствовать трансепту и абсиде верх­ней церкви.

В настоящее время эта верхняя главная церковь сохра­нила от своего начала только план и некоторые архи­тектурные подробности. Древнее убранство – все это забот­ливо удалено и закрыто штупом в самое недавнее время. Умный, расчетливый архиепископ Гаэтан не пожалел 40.000 дукатов, чтобы стильную постройку внутри превра­тить в танцевальный зал! Так резко и неприятно броса­ются в глаза прежде всего эти капитальные колонны сред­него нефа, обитые и покрытые штукатуркой... Мало того, эту штукатурку покрасили розовым и, затем отполировали так, что можно свободно пред любой колонной совершать самый сложный туалет... Это было в 1837 году.

Я не буду говорить о прочих варварских искажениях в этой интереснейшей, по своему началу церкви южной Италии. Обращусь к самому фасаду входа. Западным фасадом базилика обращена к площади ее имени. Прежде всего бросается в глаза, что расчленения фасадной пло­щади точно соответствуют внутреннему делению на сред­ний, высокий, неф с двускатной крышей и два боковые нефа с покатым, к внешней стороне, покрытием. На восточной конечности эти три нефа пересечены трансептом, немного выше среднего нефа. Трансепт заканчивается тремя абсидами, выступающими из стенной плоскости. Подни­маемся двумя лестницами (над входом в нижнюю цер­ковь) на открытую террасу с парапетом. Здесь обращают внимание фрагменты баз колонн, расположенные вдоль парапета и вполне соответствующие десяти колонкам архивольтной декорации на фасаде. Далее. Над капителями

—482—

ближайших к бронзовым дверям колонн сохранились фрагменты двух арок («пятки»). Эти данные заставляют констатировать, что в первоначальном виде терраса пред­ставляла собою крытый портик – обстоятельство, важное в том отношении, что помогает решить вопрос о назначении и смысле подобных же фрагментов арок, перпендикулярных к плоскости стены, на южном фасаде базилики св. Николая в Бари. Весьма возможно, что и здесь был также крытый портик, если не на всем южном фасаде, то на пространстве до трансепта. И это тем естественнее, что здесь был первоначальный, впоследствии заложенный, непосредственный вход в крипту.

Богато скульптированные архивольты опираются на резные, растительных мотивов, капители круглых полуколонн на базах. Наличник самого входа и арочного фронтона также украшен каменной «резью».

В каждом нефе вверху прорезано простое арочное окно, а в среднем нефе, кроме того, сохранился большой розон, над которым, под самым щипцом крыши, есть еще узкое окно. В общем, симметрично расположенные, они оживляют широкую площадь фасада.

В базилике св. Николая в Бари, как я уже писал, отведено широкое место декоративному элементу. Не доволь­ствуясь растительными мотивами, художник обратился к миру животному и заставил львов и быков поддерживать колонны фасада. В соборе Трани этот утилитарный момент отсутствует. Здесь художник усадил розон и большое среднее окно кругом фигурами животных на кронщтейнах. Это очень характерное обстоятельство, по­тому что оно находилось в прямой связи с развитием декоративной скульптуры в X–XII веках. Амвоны, ана­лои и все пр. под. обильно украшалось скульптурой, подчас избиравшей совершенно фантастические мотивы из растительного и, очень часто, из животного мира. В Риме в базилике S. Maria in Cosmedin мы находим, напр., при­близительно из этого времени большие каменные плиты, с изображениями павлинов, служащие в качестве алтар­ной преграды (курьезно, что строитель некоторые плиты поставил вверх ногами!). Такого же, несомненно, происхождения куски плит каменных с уродливыми изображениями

—483—

всадника и единорога, сохраняющиеся в притворе ц. S. Saba также в Риме.

Перехожу, далее, к южному фасаду собора в Трани.

Строитель обладал счастливой способностью удивительно ясно передавать в архитектурных фасадах внутреннее расположение. В данном случае пред нами очень рель­ефно выступает эта внутренняя распланировка транского собора (его части верхней). Трансепт немного выше крыши среднего нефа. Карниз отделяет треугольник фронтона от остальной площади. Под карнизом – большой розон, в настоящее время защищенный металлической сеткой. Далее – два арочных окна с колонками и ниже – фальши­вая арочная система с пилястрами. Само собою понятно, что эти фальшивые арки сделаны для симметрии с семью громадными аркадами, на которые опираются гинекеи. Эти же аркады были вызваны естественной нуждой: нужно помнить, что над всей верхней церковью сделана громадная крипта. Следовательно, нельзя было надеяться, что фундамент, как бы он ни был прочен, не раздастся с течением времени в стороны под напором верхней массы.

Под этими аркадами в настоящее время существуют окна; но трудно сказать определенно, современны ли они строению? Далее, видим парапет, как бы симулирующей ту узкую террасу, которая есть в базилике св. Николая в Бари. В стенке гинекея были сделаны окна, теперь заложенные, чрез которые давалось также боковое освещение базилике. Кстати здесь же замечу, что теперь гинекеев не существует более. Чья-то варварская рука зало­жила и внутри собора аркады, чрез которые гинекеи сооб­щались с средним нефом и откуда женщины могли на­блюдать за службой. И теперь можно только представлять себе, какой простор и воздушность были раньше в со­боре, когда не сплошные стены высились над боковыми нефами, а открытое пространство, загороженное лишь низким парапетом с резными колонками!

Далее, над гинекеями, в верхних стенках среднего нефа, прорезаны окна, освещающие центральное простран­ство базилики.

Если добавить ко всему сказанному, что трансепт закан­чивается тремя громадными абсидами, так похожими на

—484—

абсиды наших северных храмов новгородско-псковского типа, то о внешнем виде базилики Трани нечего и гово­рить в кратком обзоре. Я не касаюсь интересной в своем роде колокольни, которая была выстроена при архиепископе Iacopo Tura Scottini (1352–1378). Первые же два этажа (всех пять) были выведены некиим Николаем – иереем: сохранилась его надпись под карнизом колокольни – «Nicolaus Sacerdos et protomagister me fecit».

В заключение коснусь несколько знаменитых бронзовых дверей в главном входе.

Точная дата их неизвестна. Можно предполагать, что они сделаны в половине XII в., когда итальянские ма­стера начинали понемногу освобождаться от византийских традиций и переходить к западной манерности. Эти громадные бронзовые двери слиты мастером по имени Barisanus, который представил себя коленопреклоненным у ног Николая Пиллигрима. Надпись гласить: [Bar]isanus [Tran]ensis. Этот же скульптор работал также двери в соборах Rivello и Monreale. Интересную особенность этих дверей представляет то, что на том месте, где в соборе Monreale мы находим изображение св. Николая Мирликийского, в соборе Трани представлен Николай Пиллигрим – патрон г. Трани с конца XI века.

В нижней части дверей находим несколько фантастичные изображения борцов, в верхней части рельефные изображения. Здесь находим Спасителя в ореоле, евангелистов, св. Георгия Победоносца, поражающего змия, и пр. Интересно, между прочим, отметить, что, напр., св. Матвей представлен благословляющим по гречески. В левой руке не книга, а простой свиток.

Н.П.

—485—

Исходным пунктом «психобиологии» неоламаркистов является положение, что биологические явления отнюдь не укладываются в рамки одного каузально-механического объяснения, и необходимо требуют допущения некоторого целедеятельного фактора; этим фактором не может быть vis vitalis старых виталистов, или ее видоизменения у современных неовиталистов, по большей части – фантастичные измышления, мало согласующиеся с требованиями научной достоверности. Жизненная сила – это просто рубрика, куда вносится все непонятное нам в явлениях жизни: она ничего не объясняет по существу и оказывается обычно лишь asylum ignorantiae. Поэтому весьма заслуживает внимания попытка неоламаркистов, не вводя новых, недоступных прямому исследованию факторов, в качестве жизненного принципа выдвинуть психический элемент, понима­емый в самом широком смысла слова, и этим самым перекинуть мост между областью органики и психики. Напомним, что этот психический фактор, по замыслу неола­маркистов, психофизической природы и обладает также и некоторой физической энергией.

Введение психического фактора для объяснения органиче­ской целесообразности (хотя бы отчасти), несомненно, вполне уместно и даже необходимо, хотя и связано с большими теоретическими трудностями. Не говоря уже о человеке, мы не можем исключить из рассмотрения и психику высших животных, подобную, в общем, человеческой в основных элементах; чем ниже мы будем спускаться в

—486—

смысле уровня организации, тем, правда, менее может быть заметно проявление психического фактора; однако, мы не имеем причин и совершенно отрицать его, тем более, что такое отрицание повело бы к почти неразрешимым трудностям при неизбежной постановке вопроса о той ступени, где впервые появляется психическая жизнь.

При такой постановке дела возникает, правда, большое неудобство – мы принуждены идти, вопреки основному науч­ному принципу, от более сложного к менее сложному, от человеческой развитой психики к недифференцирован­ной психике низших существ. Обычный научный метод, заключается, наоборот, в стремлении сложное объяснять возможно более простым и несложным. Поэтому неоламар­кисты, наделяя отдельные элементарные части организ­ма сложными психическими способностями, подобными человеческой способности познания и волн, впадают, по мнению Семона, в неизбежный антропоморфизм²⁰¹². Этот упрек, несомненно, в значительной степени заслужен, но, спрашивается, как же поступить иначе? Нельзя отбро­сить вовсе психический фактор органической эволюции, и в то же время мы не можем исходить из чего-либо дру­гого, кроме нашей сложной психики. Конечно, если бы можно было взять за исходный пункт «психологию» клетки, как аналог физиологии клетки, то это затруднение устранилось бы сразу; однако, это совершенно невозможно, и о «психо­логии» клетки мы можем говорить только гипотетически: никакого объективного критерия для существования ее и изучения мы не имеем. «Всюду психическое бытие может быть нами констатировано лишь там, где отдельные пси­хические акты начинают входить в состав обширного комплекса, делающего возможными жизненные проявления, до некоторой степени сходные с актами нашего собственного сознания. А пока не достигнута эта ступень, психическое бытие, хотя оно и необходимый постулат для постижимости фактических психических эволюций, само по себе не может быть констатировано; следовательно, все жизнен­ные процессы, совершающиеся ниже этой ступени, доступны лишь физиолого-химическому исследованию»²⁰¹³.

—487—

Единственный верный путь, гарантирующий если не полную достоверность, то, во всяком случае, наименьшую опасность впасть в грубый антропоморфизм, это опреде­лить в нашей человеческой психике те элементарные спо­собности и свойства, которые могут считаться первичными, наиболее общими, простыми, не поддающимися дальней­шему разложению; их с наибольшим основанием мы можем счесть за необходимые элементы психики вообще, а не именно человеческой, а потому и допустить их наличность и на низших ступенях развития психики, по срав­нению с человеком. Во всяком случае, психический фактор не должен быть игнорируем, и физико-химический метод исследования жизненных явлений должен быть дополнен «психологическим», если его можно так назвать. Эйслер, весьма близкий к неоламаркистам, настаивает на сознании биопсихологии наряду (а отнюдь не как замещение) с биомеханикой и биохимией²⁰¹⁴, и это стремление можно лишь поддержать, но в то же время и помнить о наличности больших затруднений.

Неоламаркисты, желая проследить деятельность психиче­ского фактора, исходят из анализа целесообразных человеческих действий; это также дает повод к недоразумениям; многие критики думают, что низшие организмы и растения действуют, как люди, и ужасаются такому чу­довищному антропоморфизму. Действительно, эта склонность часто сказывается у неоламаркистов, но все же анализ сознательного телеологического акта необходим для разбора вопроса о сущности телеологического акта вообще, и если за что и можно упрекать их, то скорее всего за рискован­ность и фантастичность схем, где фигурируют разные гипотетические токи, напряжения и т. под., без чего, кажется, не может обойтись теоретизирующая немецкая мысль; Вейсманн с биофорами, идами, детерминантами, Рейнке с доминантами, Гэккель – с монерами и «родословными», Шнейдер с «че­тырьмя измерениями сознания», Паули с его токами, воз­буждающими обратные токи, – все это явления одного порядка и, нам кажется, одинаково ничтожной ценности.

Начальной фазой проявления психического фактора неоламаркисты

—488—

считают ощущение потребности, возникающее на почве раздражений. Раздражение, изменяя чувство состояния субъекта, влечет за собой ощущение потребности, представляющее собою внутреннюю, психическую сторону нарушения жизненного равновесия. Кроме этого элементарного ощуще­ния, элементарная психика на низших ступенях своего развития характеризуется еще наличностью способности представления и воли, так что она представляет из себя не­разрывное единство ощущения, представления и воли. Од­нако, из этого первичного комплекса неоламаркисты тотчас же начинают выделять интеллектуальный элемент – спо­собность суждения, возводимую ими в степень мировой, кос­мической силы; они ее замечают в клетках, плазме и даже не прочь нечто подобное узреть и в кристаллах. На низших ступенях развития «принцип суждения» фи­гурирует лишь в качестве «способности различения», «не­посредственной ассоциации двух опытов», элементарных избирательных актов и т. под. Сознание вполне может тут отсутствовать; неоламаркисты часто опираются на «бессознательное».

Соглашаясь, в общем, с требованием неоламаркистов включить «психический» фактор в число факторов эволюции, и даже поставить его на весьма видное место, мы не можем, однако, признать удачным их выбор этого фактора, его свойств и способностей: их «принцип су­ждения» не может быть настоящим фактором эволюции. Прежде всего, необходимо указать на неудачность самого термина; выражение «принцип суждения» звучит всегда слишком антропоморфно, указывая на сознательное сочетание представлений, свойственное человеческой психике; если нас будут уверять, что различные реакции на теп­лое и холодное, проявляемый низшими организмами и простыми клетками, и сознательное человеческое суждение о различии ощущений тепла и холода – в сущности одно и то же, то мы невольно усомнимся в правильности такого утверждения. Суждение всегда связано для нас с представлениями, с сознательной деятельностью рассудка; если все это выкинуть (какие же представления и сознание у инфузорий или одноклеточных водорослей?), то останется ли у нас в остатке тот же «принцип суждения»?

—489—

До­пускать его там, где нет ни нервной системы, ни развитых органов чувств, не только рисковано, но и произ­вольно; мы можем только предполагать его наличность, но не утверждать с достоверностью.

Нужно помнить, конечно, что тут речь идет не о суждениu в общепринятом смысле слова, а о некотором акте различения, выбора, хотя бы и бессознательного. Однако, и этот элементарный акт нельзя отожествлять с «простой ассоциацией», как это делают неоламаркисты, или с чем-либо подобным; если мы возьмем самые широкие опре­деления акта суждения, а таковые даются экспериментато­рами вюрцбургской школы, то увидим, что между простой ассоциацией и суждением есть качественная разница: «все переживания могут сделаться суждениями, если они, по намерению переживающего субъекта, должны согласоваться с некоторыми другими предметами»...²⁰¹⁵ Правда, как показывают эксперименты, это намерение не должно быть обязательно сознательным. Уотт психологическим критерием суждения в своих экспериментах считает задачу, (Auigabe), влияние которой подымало ассоциативные процессы сознания в его экспериментах до уровня суждений. Таким образом намерение, некоторое устремление (напр., под влиянием задачи) из простых ассоциативных процессов делает суждения; этого элемента в «простой ассоциации» нет.

Затем, по замыслу неоламаркистов, эта элементарная способность ассоциации и различения, свойственная низшим организмам, должна быть достаточной для произведения всех сложных приспособлений, которые мы наблюдаем у тех же низших организмов; однако, это опять нечто не­мыслимое. Всякий, хоть сколько-нибудь знакомый с орга­низацией и систематикой низших животных и растений, знает, какое невероятное богатство изобретательности, творческого гения, фантазии и вкуса проявляется в несчетных приспособлениях этого низшего царства: сотни ученых, вооруженных всей изощренностью человеческой «спо­собности суждения», десятки лет разбирают устройство

—490—

этих приспособлений, и едва ли кто-нибудь из них поверит, что эти образования возникли как продукт лишь элементарной «способности различения», присущей этим организмам. Напр., приспособления в случае оплодотворения орхидей насекомыми, если их понимать, как резуль­тата «акта мысли» или «суждения» всего растения или же его частей, превосходят, принимая во внимание отсутствие органов чувств у этих растений, даже наивысшие проявления человеческой гениальности. «На основании этой теории, – остроумно замечает Семон, – мне приходится при­писать инфузории, растению, клеткам моих собственных тканей несравненно большее благоразумие и большую предусмотрительность, нежели не только себе, но и разумнейшим из моих собратий, людей (Mit-menschen)»²⁰¹⁶. Это – глубоко верное возражение против неоламаркистской теории всемогущества «принципа суждения»; если пытаться все объяснять лишь как продукт «мыслительной» деятель­ности самих организмов, то им придется приписать такую высоту психических способностей, которой позавидовал бы любой человеческий гений; клетки тела человека оказались бы «умнее» его самого.

Нельзя не указать, что в своем увлечении «принципом суждения» неоламаркисты впадают в утрировку, фантазируют и проявляют некоторые антипатичные черты, близко роднящие их с великим фантазером, легкомысленно решающим «мировые загадки» – Эрнстом Гэккелем. Неола­маркисты приписывают способность регуляции, а вместе с тем и «суждения» кристаллам, мечтают о введении биологической точки зрения в физику, думают, что ми­микрия есть результат чувства страха за свое существование, испытуемое животными – тут легко узнать и «души атомов», и вообще весь дух увлекающегося апостола «мо­низма»; для полноты картины весьма кстати можно указать, что Вагнер считает «фантастическими гипотетическими измышлениями» наряду с идами, детерминантами, биофорами и проч. также и ионы и электроны²⁰¹⁷. Спрашивается, что стала бы делать современная теория растворов без

—491—

ионов, теория электричества – без электронов? Такому бес­церемонному обращению с понятиями физики мог бы посочувствовать лишь Гэккель, взмахом пера упразднивший второй закон термодинамики²⁰¹⁸.

Универсальность «принципа суждения» оказывается весьма сомнительной также в виду наличности, во-первых, индифферентных образований, о чем мы говорили ранее, во-вторых – многих приспособлений, носящих чисто эсте­тический характер, и которые трудно признать за приспособления в собственном смысле слова; это та область, к части которой Дарвин пытался применить принцип поло­вого отбора. Здесь, в сфере украшений, причудливых красок, звуков и движений, трезвому и утилитарному принципу суждения с его разумностью нечего делать; как односторонний ученый, филолог, разбирающий Илиаду Го­мера, может сказать все значения слов, их корни и происхождение, объяснить сложные нити синтаксической зави­симости, может привести данные сравнительного языковедения, истории культуры и т. д., но в то же время не мо­жет произнести настоящего суждения об Илиаде, понять ее, если у него, кроме «принципа суждения», нет еще и художественного вкуса, – так и в природе, интеллектуальный «принцип суждения» не объяснить нам «эстетических» образований и, тем более, не может произвести их.

Кроме того, большое количество совершенно нецелесообразных образований прямо доказывает слабость «прин­ципа суждения»; если бы он был, действительно, всеобщ и всемогущ, то почему же он не проявил своей дея­тельности и в этих случаях? Очевидно, он и не все­общ, и недостаточно силен, чтобы обусловить всегда наступление целесообразных или хоть индифферентных обра­зований. Сюда же нужно отнести и случаи координированных приспособлений, т.е. когда в процессе приспособления необходимо участвуют не один, а два или более типа организации, изменяющееся совместно в некотором соответственном

—492—

направлении так что часто возникает удивительное гармоническое сочетание этих приспособлений.

Неоламаркисты говорят, что им для объяснения органи­ческой целесообразности нужны лишь целесообразно действующие организмы, т.е. они стремятся вывести ее из одних целесообразных индивидуальных реакций самих организмов, основанных на их «способности суждения».

Попробуем таким способом объяснить хотя бы приспо­собление ртовых частей насекомого и соответственное приспособление частей цветка; какой «разум» производит и регулирует эту координацию приспособлений? Ведь нельзя же считать за этот разум индивидуальную психику самих животных или же, что еще хуже, растений? Нам пришлось бы приписать растению не только способность по­строить из клеток своего тела удивительный аппарат, но, главное, при отсутствии органов чувств, приписать ему знание устройства ртовых частей насекомого, приспособление к которым должно было бы фторировать в ка­честве цели изменения, и притом цели сознательной и вполне ясной, так как нужно создать приспособление к определенному типу строения ртовых частей насекомого. Конечно, все подобные рассуждения приводить к абсурду; если бы мы заменили растения и насекомых людьми, то едва ли могли бы надеяться получить в результате их изобретательской деятельности то богатство и разнообразие форм приспособлений, которые существуют между растениями и насекомыми. Очевидно, что тут немыслимо свали­вать все на индивидуальную «способность суждения», а нужно признать и некоторый вне-индивидуальный фактор, без которого объяснение эволюции окажется неудовлетворительным.

В неоламаркистском «принципе суждения» есть и еще темные стороны; в особенности это нужно сказать относи­тельно энергетического и протяженного характера психического фактора. Паули особенно настаивает на этом, так как не-энергетический «принцип суждения» не смог бы ничего изменить в органическом мире и оказался бы бессильным плодом фантазии, подобно не-энергетическим доминантами Рейнке. Однако, как совместить понятие разум­ности и физической силы? Всякая разумность предполагает

—493—

выбор, рассуждение, а энергия – действование по определенным раз навсегда законам. Можно сказать, что разум­ность пользуется физической энергией, как своим орудием, и подобные выражения проскальзывают у неоламаркистов, но Паули тотчас же разрушает это толкование, настаивая на том, что сама психика есть физическая энергия, и даже точно указывает, что, именно, электрическая энергия. «По­нять психическое, как физическое», для него кажется весьма нетрудным: но для всякого другого, философски мыслящего человека, это представляет некоторые непре­одолимые затруднения. Как бы ни изощрялись сторонники «физического понимания психического», они всегда похожи на тех остроумных людей, которые, по словам Шеллинга, надеются проехать сухим путем в Англию, хотя бы и задав большой крюк. Так и Паули с своей «электриче­ской психикой» воскрешает уже было забытые времена Бюхнера, Фогта и Молешотта, когда охотно верили, чти мысль выделяется мозгом подобно тому, как моча выде­ляется почками. Теперь времена такого примитивного материализма прошли, сама материя потеряла свой былой престиж, и уже говорят не о материальности психики, но об ее энергетической природе; однако, дух этих утверждений остался все тот же.

В особенности характерны простодушные построения Бюттнера, где субъект как-то вырастает из объекта, сознание из «мнимой психики» механических процессов, и т. д. Для него, как и для Паули, нет принципиальной разницы между «я» и «не-я»; «я» есть продукт дифференцирования «не-я», не болee. Но все эти утверждения бледнеют перед непоколебимой уверенностью Паули в протяженности психических актов. Впрочем, раз душа есть электрическая энергия, то она не находится вне пространства, а всегда связана с некоторыми его точками; если считать психические процессы подобными электрическим, то, конечно, они так же протяженны. Этот геройский вывод, которому нельзя отказать в большой последовательности, нисколько не испугал Паули и лишний раз дал возможность ему подчер­кнуть, что не физическая энергия является орудием психики, а сама психика есть протяженная физическая сущность. Паульсен остроумно заметил, что истина разделяет то преиму­щество

—494—

с бессмыслицей, что ни та, ни другая не могут быть опровергнуты. Поневоле приходится прибегать к этому утешению и не стремиться опровергать выше приведенные утверждения философскими доводами, так как они здесь в значительной степени бесполезны; нужно, чтобы Паули и его ученики (правда, далеко не все) постигли непосредственным внутренним опытом, что нельзя так безнаказанно уничтожать границу между объективным и субъективным и из внешнего выводить внутреннее; ведь, читали же они Канта и знакомы с данными критической теории познания? Сами неоламаркисты говорят, что исходят из непосред­ственно данного – психики и психической причинности, но для Паули, по крайней мере, это остается лишь благочестивым пожеланием.

Бехтерев, которого можно назвать русским неоламаркистом, также склонен приписать энергетическую сущность психике, но делает это в гораздо более тонкой и допу­стимой форме. Он полагает, что нельзя думать, будто энергия – обязательно нечто материальное; она – основание и жизни, и психики. В ней, кроме чисто физических свойств, «есть и нечто другое, находящееся в потенциальном состоянии, которое при соответствующих условиях может послужить началом психического». Физические свойства – это лишь внешняя сторона энергии; внутренняя же есть не­который X, не физический и не психический, но дающий на­чало, между прочим, и психическому, содержащемуся в нем потенциально²⁰¹⁹. Вообще, воззрения Паули на природу психики вызвали некоторое смущение в рядах его учеников, и лишь немногие последовали до крайних выводов за своим учителем; это признает и Вагнер²⁰²⁰.

Для Паули, собственно говоря, даже не существует во­проса о взаимодействии физического и психического, так как все для него в мире – физико-энергетические процессы; психическое не имеет действительного и самостоятельного бытия, поэтому нечего говорить об его взаимоотношении с физическим. Однако, большинство неоламаркистов не раз­деляет здесь мнения своего принципала и, признавая самостоятельность

—495—

психических явлений, склоняется к признанию взаимодействия между психическими и физическими явлениями, отвергая теорию параллелизма и признавая influxus physicus²⁰²¹.

Нельзя не согласиться, конечно, что последовательно про­водимый параллелизм, на почве учения о тожестве, имеет очень много слабых и неудобных пунктов; к нему прибегают часто лишь потому, несмотря на его слабые сто­роны, что не видят никакого другого приемлемого выхода. Но, с другой стороны, и теория взаимодействия ведет нас к недопустимому признанию возможности воздействия нематериальных психических пунктов на механико-энергетические акты тела, и наоборот, с чем никогда не согласится физика. Многие остроумные умы пробовали всячески извора­чиваться и приписывать психике способность влиять лишь на направление движения, и т.д., но все это паллиативы, не вы­держивающее критики.

Мы можем считать непререкаемым требование физики, чтобы всякий механико-энергетический акт имел своей ближайшей причиной акт той же самой природы. Обратим внимание на то обстоятельство, что обычно причина тут пони­мается как воздействие, influxus physicus. Однако, таковое значение причины далеко не общеобязательно, оно касается лишь механической связи явлений, которая мыслится, по большей части, в форме превращения энергии. В этом смысле мы не можем допустить вторжения в механическую причин­ную цепь психических членов, что противоречило бы не только принципу сохранения энергии, но и всему строю научно-физического мышления. Но, спрашивается, неужели же причинная связь должна непременно быть механической? Неужели причинность состоит в непосредственном воз­действие, influxus physicus одной вещи на другую? Ведь это только один из видов причиности, быть может, более нам понятный, наглядный, но отнюдь не единственный, как мы уже имели случай говорить об этом ранее.

—496—

Возьмем какой-нибудь элементарный осуществленный во­левой акт; напр., войдя в темную комнату, я повернул выключатель и зажег электрическую лампочку. Спрашивается, что является причиной моего мускульного движения, повлекшего за собой освещение комнаты? Волевой импульс, имеющий сознательную цель – осветить комнату. Так хо­чется сказать непосредственно: но мы уже знаем, что са­мый термин «причина» допускает несколько пониманий, и многие думают, что он должен означать непосредствен­ную причину, воздействием которой вызывается имеющееся на лицо следствие. Стоя на такой точке зрения, сторонники параллелизма утверждают, что тут вообще не может быть причинной связи, так как нематериальный волевой импульс не может быть причиной материального мускульного акта. Совершенно верно, и становясь на их точку зрения, «причиной» мускульного акта мы можем считать не волевой импульс, а энергетический, возникший в мозгу в цепи подобных же энергетических процессов: разряд энергии может вызвать лишь энергетический же им­пульс. Значит, здесь образуется замкнутый механический ряд, куда не вторгаются в качестве действующих членов психические процессы. Однако, совершенно нельзя утверждать, что именно этот механический ряд и есть на­стоящий и единственный причинный; мы уже ранее гово­рили, что причинная связь в истинном и широком смысле этого слова заключается в признании известной закономер­ности в цепи явлений, так что каждый последующий член должен иметь какой-нибудь свой предыдущей, с которым он связан; самый же характер связи совершенно не пред­решается и не определяется этим требованием: она мо­жет быть механической, а может вовсе и не быть таковой.

Так и в вопросе о взаимоотношении психического и физического мы не должны неизбежно заключаться в рамки точки зрения воздействия, т.е. механико-каузальной зависи­мости; с этой точки зрения мы можем выяснить лишь «технизм» психофизических актов, тот механизм, бла­годаря которому могут осуществляться волевые акты и т. под. Причинность, в широком смысле, может совер­шенно не считаться с «воздействием» и включать в свою цепь и физические, и психические члены; никаких достаточных

—497—

логических и гносеологических препятствий к этому указать нельзя. Поэтому, можно говорить только о замкнутой механической связи, но не общей причинной, ко­торая захватывает обе области, так что возможны настоя­щие причинные отношения между физическим и психическим, при условии вполне законном и даже необходимом – не понимать под причинной связью только взаимодействие, по­добно influxus physicus. Поэтому мы совершенно спокойно можем ответить на поставленный выше вопрос, что есть причина мускульного акта: это – волевой импульс, осуще­ствляемый благодаря наличности соответственных нервных напряжений в мозгу. Правда, этим ответом еще далеко не решается вопрос о реальном переходе физических раздражений в ощущения и т. под., но заниматься этим совершенно и не входит в наши задачи.

Теперь мы опять вернемся к «психическому фактору» и посмотрим, может ли этим фактором быть выдвигаемый неоламаркистами «принцип суждения». Мы уже видели ранее, что понятие цели имеет своим источником созна­тельную индивидуальную психику и притом не столько интеллектуальную ее сторону, сколько волевую. Мы говорим о представлении цели, о выборе средств и т. д., но всякое представление цели получает свой смысл и право на существование только при наличности устремления к ней, динамического волевого момента; мы можем рассматривать цель как предсуществующий в представлении конечный пункт волевого акта. В этом смысле цель есть волевая категория, и волевая деятельность есть принцип, осуществляющий цели, «переводящий их из потенциального состояния в актуальное», по словам Эйслера²⁰²². Волевая дея­тельность – это своеобразная взаимная связь ощущений, чувств, представлений, стремлений, из каковой связи воз­никает в качестве конечного эффекта определенный результат, с психологической необходимостью и закономер­ностью. При этом цель не является внешней причиной, трансцендентным по отношению к воле принципом, а имманентным моментом самого волевого акта, впервые устанавливающим волю, как таковую. Какая-нибудь цель, будь

—498—

то лишь глухое ощущение потребности изменить свое состояние, или особое состояние в роде «чувства самосохранения» и т. п., первично свойственно всякому акту воли; эта цель может то выдвигаться на первый план, благодаря росту сознательного объяснения цели, то может претерпеть регрес­сивное развитие, механизирование, низведение в подсознательную область, что часто наблюдается при повторном упражнении²⁰²³. Многие, в том числе особенно Вундт, думают, что многие органические процессы были вначале настоящими волевыми актами, и лишь впоследствии, благо­даря постоянному упражнению и повторению, утеряли свой волевой характер и сошли на степень рефлексов; к этой же категории явлений Вундт относит и инстинкты. «Разделение труда между различными органами и группами органов, являющееся результатом постепенной дифференцировки первоначально однородного и простого психофизического организма, основывается здесь в значительной сте­пени на том, что воля освобождается от непосредственного управления некоторыми органами», а также функциями, напр., пищеварения, выделения, кровеобращения и т. под. «Возникновение этой системы никоим образом не мо­жет быть понято из случайного совместного действия внешних условий; оно становится понятным, коль скоро мы допустим, что все указанные автоматические действия возникли из действительных движений, направляемых ставящей цели волей. Так как всякое по привычке про­изводимое движение мало-помалу вызывало прочные изменения первых проводников и их соединений, то процесс первоначально направлявшийся ставящей цели волей, обра­тился в чисто механический»²⁰²⁴. Здесь Вундт прямо указывает на психическую природу актов упражнения, которым придают такое большое значение неоламаркисты; он полагает, что «всякое упражнение состоит в механизировании первоначально сознательно совершавшихся волевых

—499—

актов"²⁰²⁵, причем, превращая психофизические процессы в физические, механизирование, правда, освобождает сознание от управления множеством подчиненных жизненных функций, но в то же время, при полной механизации, лишает волю непосредственной власти над некогда под­чиненными ей органами и функциями. В применении к человеку можно указать на возможность, при некоторых обстоятельствах, вернуть эту давно утраченную власть воли над освободившимися от влияния ее импульсов функциями; именно, при крайней степени внушаемости известно, что вызываемые (хотя и при посредстве чужой воли) в субъекте волевые импульсы способны повести к крупным изменениям в области пищеварительных, нервных, выделительных, половых и др. функций, деятельность каковых в большей своей части остается вполне рефлекторной; тут процесс идет обратным порядком, происходит «демеханизация», и автоматические рефлекторные акты вновь воз­вращаются в категорию волевых.

Все вышесказанное приводит нас к некоторому волюн­таризму. Общий принцип объяснения объективной целесо­образности органической природы заключается, по мнению Вундта, в том, что «в живых существах освобожда­ются волевые силы, которые оказывают решающее влияние на ход явлений природы, и благодаря воздействиям которых прежде всего продолжают изменяться сами действующие существа»²⁰²⁶. «Если возьмем за исходный пункт простейшую, несомненно имеющую волевой характер форму действия – движение, совершенно определенным образом связанное с одним каким-либо представлением и сопро­вождаемое сознанием собственной деятельности, тогда не подлежит сомнению, что движения в мире низших животных по своим объективным признакам всецело при­надлежать к этому типу простых волевых актов. Там и сям оказываются зачатки более сложных избирательных актов»... «Таким образом, все Protozoon является существом, во всех своих частях действующим по волевым импульсам»²⁰²⁷.

—500—

Идя далее, Вундт высказываешь мысли, близкие к неола­маркизму: «Как физиологическое единство тела мы не мо­жем мыслить сосредоточенным, объединенным в какой-либо отдельной точке, так и волевое единство есть результат психического совместного действия функций, идущего как раз параллельно физической связи органов. Итак, не будь эта единичная воля единого тела заложена в эле­ментарной воле, которую надлежит предполагать в элементарном организме, она так же не могла бы образо­ваться, как не было бы понятно физиологическое единство тела, не будь оно предзнаменовано во всех своих функциональных направлениях уже в физиологических свойствах простой клеточки²⁰²⁸. Как видим, это очень напоминает «психологию клетки», «психологию тела» у неоламаркистов.

Если мы теперь обозначим факторы действительности как волевые единства, то легко увидим, что каузально-механическая связь явлений легко совместима с телеологичностью оснований явлений. Всякая волевая деятельность причинна и в то же время финальна, и механизм может быть определен, как явление некоторой финальности. Ме­ханизм происходящего, могущий быть понятым как уста­новленный, фиксированный, ставший автоматическим эффект действия некоторого существа, оказывается с универсальной точки зрения метафизиков системой условий и средств осуществления и объективации телеологических тенденций, как «царство целей», самих себя устанавливающих и реализующих. Механизм происходящего не есть что-либо абсолютное, он нечто внешнее, смысл и цен­ность чего заключается в телеологической, внутренней сто­роне действительности. Природа, совокупность объективированных и механизированных волевых актов, кажется, таким образом, «предтечей» (Vorlüuferin), по выражению Эйслера, и одновременно базисом высшей, сознательно-те­леологической деятельности, благодаря которой достигает реализации в прогрессивном развитии система «идей», разумных, полных смысла волевых содержаний²⁰²⁹.

—501—

Механистическая точка зрения имеет право на существование, и на ней должна стоять наука, если она хочет действительно изучить «технизм» природы, как все происходит: но пусть не обольщаются те, кто думает найти здесь полное решение вопроса о жизни и органических процессах: это относится уже к другой области, и если хотят знать, почему то или другое явление протекает так, а не иначе, то не­обходимо должны стать на почву телеологического рассмотрения. Не нужно смешивать эти две области, не нужно навязывать науке телеологию, когда она исследует механизм жизненных явлений, но пусть и механистический способ рассмотрения не претендует на право решать все без исключения вопросы о жизни и органической целесо­образности. Обе точки зрения возможны совместно, каждая в своей области. Так, напр., Вундт обращает внимание на то, что у низших животных мы можем рассматривать движения с психологической точки зрения, как акты влечения (Triebhandlungen), которые могут считаться исходным пунктом для развития воли; физиологически же мы легко поймем эти движения как химические, термические и др. тропизмы. Подымаясь выше по ступеням совершен­ства организации, мы замечаем, что психический фактор играет большую роль, и движения уже труднее объяснять чисто физиологически, хотя бы теми же тропизмами. У высших животных эти лишь психологически мотивируемые действия оказывают все более сильные воздействия на организации, и эти необходимые психические промежуточные члены становятся исходными пунктами для изменений дающих перевес наиболее приспособленным индивидуумам²⁰³⁰. Вундт считает законной такую двойственность точек зрения, когда движения простейших организмов, мы рассматриваем и как тропизмы (физиологическая точка зрения), и как акты влечения (психологическая точка зрения)²⁰³¹. К аналогичным же воззрениям склоняется и Гартманн, для которого всякий организм включен в цепь, и всеобщей причинности, и всеобщей телеологической связи – мирового «Finalkausalitt'a».

—502—

Из приведенного выше рассмотрения роли воли в телеологическом акте видно, что без нее, как активного эле­мента, заключающего в себе имманентно и самую цель, телеологически акт немыслим; и не «принцип суждения», а волю нужно было бы выдвигать на первое место для обозначения сущности психического фактора. Однако, признавая однобокость психовитализма неоламаркистов мы должны быть очень осторожны и с допущением примата воли. Что такое воля, и что такое – волевой акт? Воля, прежде всего, направление сознания, процесс течения сознания, который разбивается нами на моменты, обозначаемые нами как ощущения, представления, чувствования и т. д.; это и есть содержание волевого процесса. Есть много ступеней развития воли, начиная с неясного стремления и кончая сознательным выбором, но нигде нет «чистой воли», которая была бы совершенно свободна от ощущения или чувства; уже в первоначальном влечении ощущение, чувство и стремление слиты в единство; поэтому, воля сама по себе есть лишенный содержания процесс, устремление, и в таковом виде она существует лишь в абстракции. Слабая сторона всякого волюнтаризма состоит в том, что трудно припи­сать основную роль слепой, лишенной разумности воле²⁰³²; слабая сторона интеллектуализма заключается как раз в обратном, именно, что его зрячий «принцип суждения» мертв, неподвижен и неспособен что-либо произвести в действительности. Нам кажется, что единственный верный путь заключается в постоянном напоминании, что «прин­цип суждения», воля и т. д. суть лишь наши абстракции, извлеченные из живого и единого психического организма; «мы оперируем с ними, часто совершенно обособляя их друг от друга, олицетворяем эти свойства или способ­ности, отвлекаясь от их реальной связи и содержания, и в результате часто впадаем в грубые ошибки. Психический фактор не может быть «принципом суждения», как это думают неоламаркисты, но он также не есть и воля, как это утверждают волюнтаристы; он может быть только живым комплексом психических способностей, и этот

—503—

комплекс существует не только на низших ступенях развития, как думают неоламаркисты, но решительно на всех, без исключения. В этом комплексе отдельные сто­роны его или способности могут проявляться на разных ступенях развития с различной силой, на одних слабее, на других сильнее; но думать, что одна оторванная «спо­собность суждения» или одна воля могут быть реальными факторами органической эволюции, невозможно. Соглашаясь с волюнтаристами, мы можем признать, что на низших ступенях развития наиболее характерным и значительным проявлением психического фактора является его во­левая сторона, но еще не сознающая своих целей и не управляемая разумом; однако лишить ее совершенно эле­мента разумности мы не можем, необходимо допустить его хотя бы в самых ничтожных размерах. С постепенным развитием психики усиливается эта роль «принципа суждения» и он уже решительно влияет на направление воли, чтобы на высших ступенях развития почти подчи­нить ее своему контролю и господству. Таким образом, мы не считаем возможным видеть в психическом фак­торе одну «способность суждения» или одну волю; и то, и другое суть элементы этого фактора, неразрывно связанные между собой в реальности. Ни на какой ступени развития мы не можем признать возможность абсолютно слепой воли, а также совершенно лишенного воли разума; эти психические способности мыслимы в отдельности лишь благодаря процессу абстракции.

Нам остается теперь только коснуться конечного вывода из всей телеологии неоламаркистов – отрицания «плана» и преднамеренности эволюции в природе, а также всякого «мирового разума» и т. д. Всякие теории преднамеренной эволюции смотрят, в конце концов, на мир с той же точки зрения, что и механисты; здесь крайности сходятся. Для сторонников теории «плана» мир есть некоторый ком­плекс материальных сил, не имеющих, в сущности, самостоятельного значения; вся жизнь и смысл вкладываются извне, в виде целей высшего Разума, с которыми так любила оперировать старая телеология, и определять которые теперь ученым кажется совсем неблагодарным занятием. Сама природа ровно ничего не творит, ничего не вносит

—504—

нового; она действует подобно машине, у которой так же все вперед рассчитано и определено, не только конеч­ный эффект, но и пути осуществления его. Нет творче­ства в природе, нет самостоятельности. С этими выво­дами, кроме преднамеренных целей, согласятся и меха­нисты; только для них в природе ничего не осуществляет­ся, а вся ее целесообразность возникла из ничего, из игры тех же механических сил.

Не будем спорить с неоламаркистами относительно пре­восходства автотелеологии над трансцендентальной телеологии; их позиция в данном вопросе, безусловно, очень выгодна и имеет в свою пользу много данных; но не­обходимо указать, что полное отрицание ими «мирового ра­зума» рисковано, и это отрицание можно весьма оспаривать. Мы уже указывали, что лишь один Франса склонен при­знать некоторое разумное космическое начало, в роде νοῦς Анаксагора, другие же его соратники не поддерживают таких стремлений, утверждая, что им для объяснения орга­нической целесообразности нужны только, «целесообразно действующие (реагирующее) организмы». Этот пункт не выдерживает критики. Стоит только вспомнить вопросы о возникновении жизни, психики, сознания, которых мы не можем решить, исходя из деятельности хотя бы самым целесообразным образом реагирующих организмов. Кроме того, если бы все целесообразные образования и приспособления были лишь результатами психической дея­тельности самих отдельных организмов, то мир представлял бы собой хаотическое скопище самых беспорядочных образований, нисколько не согласованных друг с другом и не сплетенных в одну крепкую и величественную ткань. Есть много приспособлений, которые подразумевают целую цепь согласованных изменений в совершенно различных областях животного и растительного царства, так назы­ваемые «координированные приспособления», и их возникновение, как мы уже говорили, трудно объяснимо с точки зрения неоламаркизма, требуя допущения наличности в мире некоторого внеиндивидуального, космического разума. Можно было бы привести много примеров и соображений, говорящих об единстве природы на почве проникающего ее разума, но это вышло бы за пределы нашей задачи; но

—505—

можно указать, что этот разум мы не мыслим трансцендентным, полагающим цели, которые и осуществляла бы природа; этот разум развивающийся, творческий, иногда несовершенный, как бы затуманенный, но никогда не от­делимый от природы, растущий с ней, проясняющийся, как просыпающаяся душа мира.

Пожалуй, можно спросить: к какой же цели стремится сам этот разум? На вопрос, что есть цель жизни, нео­ламаркисты отвечают вполне основательно: жизнь! эволюция не имеет своей целью выработку известной высоты организации в биологическом смысле, так как много­численные случаи огромного регресса при паразитизме и подобных условиях показывают, что в этих приспособлениях явно телеологического характера не может быть усмотрена никакая иная цель, кроме сохранения самой жизни, жизни, во что бы то ни стало. Итак, мы отказы­ваемся от обсуждения целей жизни и мирового процесса; однако, мы можем подметить некоторое определенное его направление, именно – в сторону увеличивающегося развития разума, духовного начала; ход эволюции есть пробуждение духа в мире.

Оглядываясь назад, мы с изумлением замечаем, как натурфилософская мысль, покинув старую телеологию Шел­линга и его школы, с увлечением кинулась в антителеологию второй половины XIX века, впадая часто в са­мый вульгарный материализм, чтобы постепенно опять вер­нуться к телеологии и витализму, правда, значительно модернизованным. Получается как бы круг, и неоламар­кисты заставляют нас вспомнить Шеллинга: и там, и здесь мировой процесс заключается в пробуждении духа в природе, лишь Шеллинг всю эволюцию созерцал иде­ально, а неоламаркисты трактуют этот вопрос на почве фактов и биологического эксперимента. Шеллинг более руководился поэтическим вдохновением, оперировал с образами, понятиями и аналогиями их; неоламаркисты оперируют с реальными организмами, видами, изменчивостью признаков, но также и с некоторыми данными психологии и теории познания. Для Шеллинга, равно как и для Лейбни­ца, развитие есть только некоторое «идеальное соотношение»; о реальном развитии форм, метаморфозе организмов у

—506—

него нет и речи. Он сам говорит: «утверждение, что различные организации действительно возникли друг из друга путем постепенного развития, есть результат неправильного понимания идеи, действительно заключающейся в разуме. Эта идея такова: все частные организации вместе должны составлять лишь один продукт, что мыслимо лишь в том случае, если природа, создавая их, как бы имела перед глазами один и тот же прообраз»²⁰³³ Шеллинг даже и не пытался утверждать реальность эволюции, но его идеальная схема во многом совпадает с реальной схемой, даваемой неоламаркистами: и у них есть тенденция рассматривать неорганическую природу, как «предтечу» органической, а психический фактор развития, слабый и не дифференцированный у низших существ, развивается и усиливается с возрастанием совершенства организации, дос­тигая большой силы и ясности на высших ступенях, достигая самосознания.

Весь ход органической эволюции и обусловливается ростом этого психического фактора, так что развитие мира есть развитие духа. Мне кажется, что параллель с идеями Шеллинга здесь весьма ясна: однако, неоламаркисты нигде не поминают об этом, да и едва ли здесь может быть речь о какой бы то ни было исторической преемственности. Мы склонны рассматривать этот факт скорее как своего рода конвергенцию идей, весьма поучительную в том смысле,

—507—

что она дает основание с большим вниманием отнестись к основной идее Шеллинга и неоламаркистов, раз к ней пришли в разное время и путем умозрения, и путем критического рассмотрения биологических данных.

Павел Каптерев

—508—

XXXV

†

Досточтимая и всегда искренно уважаемая Екатерина Михаиловна!

Получил письмо Ваше от 24-го Мая в страшном недосуге, и отвечаю, не высвободившись. Но письмо Ваше такое печальное, что некоторые фразы из него предо мной стоят как факелы. За что же, Господи, Боже наш, рабы Божией Екатерины, любящей Христа и церковь, так тяжка жизнь? Неужели золоту все еще нужен огонь, чтобы быть чище и ценнее? Но да будет воля Твоя, Господи!

Как бы ни было, но знайте, что нижеподписавшийся свидетельствует совестию, Вы ему становитесь дороже, когда болезни и крушения обстоятельства мочат Вас дождем материальных недостатков, недохваток. Не боюсь за Вас, пред Господом. Праведницу Он не оставит, но она на­учится и житейскому смыслу – не дарить архиерейских порфир, королевских ваз и т. д.

Простите! Молюсь за Вас, и Христос с Вами и в Курске, и в Льгове и везде, где Его имя святится Вашими друзьями и молитвенниками, в их числе и я, грешный Валентин.

1896. 25 Мая. Москва.

—509—

XXXVI²⁰³⁵

†

Досточтимая Екатерина Михайловна!

На голос поэзии отвечает сухая грамматическая проза. Умиленной мыслию прошел я чрез каждое слово Вашего, сей час мной полученного письма. Письмо Ваше – цветущий оазис среди пустынной степи. Однако, не литература письма Вашего вызвала умиление мысли, но поистине детски-благородные чувствования Ваши. Морально Вы были и остаетесь ребенком, которого хотя за нетвердо выученный урок оштрафуют оставлением без обеда или лишением праздничного отпуска, но он остается неиспорченно-добрым. Во время притеснения дитя плачет, а гроза лишь прошла, оно ее забывает; оно поет хвалу Богу, природе, оно мечтает, оно любит свободу... Вот Вы какова! Милому ребенку я сказал бы от всей моей к нему любви: доучи урок, иначе опять будут слезы и мученье. А Вам что сказать: Вы детски, ангельски добры... Страдаете от своей щедрости. На себя и для себя тратите и расходуете меньше Афонских скитов доброго аскета, а других дарите и день­гами, и вещами, и даже четвероногими бессловесными рабами... Ну что же это? Рассуждайте же, по крайней мере, кому даете: не оставляя голодными друзей, удаляйте лишь остаток излишества лающим псам и воробьям...

Христос с Вами!

Протоиерий В. Амфитеатров.

P. S. С 15 Июня буду в Москве, до 21 Июня.

—510—

XXXVII

Телеграмма, из Москвы, 15 Июня 1896 г.

Курск, Гостиница Пузанова. Екатерине Михаиловне Машкиной.

Утешайтесь[.] Промысл Божий выше судьбы[.] Подробно­сти письмом[.]

Валентин [.]

XXXVIII

†

Досточтимая Екатерина Михаиловна!

Ваша телеграмма ко мне представляет доказательство полного уныния, в которое не впадают люди верующие. В телеграмме слова ужасные: вера в «судьбу» в устах искренней христианки, название «мышью» благородное отра­жение образа Божия.

Вы всегда были и будете доброй. Где добро, там и Божественная помощь. Ни один волос не растет на челове­ческой голове и не падает с нее без воли Отца Небеснаго.

Не устрашайтесь сами и не устрашайте других. Уверен, что Ваша крепость пребудет цела, и неприятель отступит, а с течением времени растает, подобно воску от прикосновения с огнем.

Идут к Вам, подобно дождям ежедневным, практические уроки о бережливости, о твердости характера. Надо им, наконец, внять.

Христос с Вами!

1896. 15 Июня. Всей любовию во Христе всегда Москва.

Грешный Валентин.

XXXIX

†

Досточтимая Екатерина Михаиловна!

1. Надеюсь, по милости Божией, никогда не будете раскаи­ваться за благую решимость – провести осень и зиму подле благословенного сына. Знаю, что для Вас пребывание та­кого рода будет подвигом... Но каким? Подвигом любви, несравненной по своей высоте и чистой, как духовнее небо.

—511—

2. Завтра нарочно для Вас побываю в двух монастырях, чтобы облегчить Вам счетное дело. Сожалею, что Вы не написали суммы займа.

3. Лакей и его жена – честнейшие и скромные²⁰³⁶ люди. Так я отзываюсь о тех, которых видели Вы. Они с благо­дарностью примут всякое даяние (а не жалованье), но если не понравились Вам, то и не надо.

4. Завтра постараюсь или написать Вам, или же пред­ставиться лично.

Христос с Вами!

1896. 29 Сент. Слуга грешник

Протоиерей Валентин.

XL

†

Досточтимая Екатерина Михаиловна!

Своим маленьким умом никак не отгадаю причины Вашего душевного волнения. Видно правда, что маленькому ручью никогда не угадать тайн и богатства жизни, какими владеет океан морей. Вы – океан, а я – поток в пустыне, двигающий свежие капельки вперед, чтобы напоить дождевую тучку в облаках.

Благостному о. Серапиону не за что быть благодарным мне. Он сотворил волю Пославшего его на землю. Он стал работником на ниве небесной с одиннадцатого часа. Уважение о. Серапиону от меня безусловное и безграничное!

О, как бы преполезно бы для церкви Божией Русской, если бы указали о. Серапиону ниву труженничества в синодальной ризнице! И ум бы его не заглушался провинциальными колесами (степенями) и все его благородное Я стало бы на свещнице, да светит всем!

А Вы? – Море-океан! Дайте людям и любоваться собой,

—512—

дайте им лучшие чувства вдохновения и мысли духовного возношения. Христос с Вами!

Недосужный грешный Валентин.

22 Сент. вечер.

Завтра спите и почивайте утренние часы. У меня же дело от ранней до вечерней зари завтра!

XLI

†

Досточтимая Екатерина Михаиловна!

Сердечно рад Вашему здоровью и благополучию. Благо­дарю Бога за энергию Ваших сил телесных, благодаря которым Вы рассекаете пространства без труда и изнеможения.

Как грустно, но я должен признаться, что Вы пожало­вали в Москву в такие дни, когда я решительно не буду иметь одного часа, чтобы к Вам явиться и не могу ука­зать свободного получаса, в который я был бы уверен, что буду дома, чтобы принять дорогую, достопочтенную гостью. Сего дня, завтра и понедельник и так далее до поне­дельника будущей недели весь я не свой: по часочкам все рассчитано время. Только в церкви в указанное время Вы можете меня увидеть.

Бдагожелаю Вам всем сердцем и Христос с Вами!

Протоиерей Валентин Амфитеатров.

1896. 26 Окт.

XLII

†

Досточтимая Екатерина Михаиловна!

Руководясь некоторыми соображениями, полагаю, что в Петербурге Вы будете более желанной гостьей Особы, кото­рая будет рада видеть Московского обитателя, свидетельствующего

—513—

Ей свое уважение вдали от места Ее служения отечеству.

И я Вам свидетельствую свое уважение везде и всегда, нынe и вчера и завтра.

Слуга Ваш

Протоиерей В. Амф-в.

1896. 28 Ноябр.

XLIII

†

Достойнейшие любви и высокого почитания, мать и сын, преподобный Отец Серапион

и благостнейшая Екатерина Михаиловна!

Живо представляю Вас, взаимно и сердечно любящих, в благодатном Вифлееме, – в благословенной, тихой Пе­рервинской обители.

Помолитесь за меня Вас приветствующего и в сердце своем поклоняющегося нашему возлюбленному Иисусу Христу.

Деньги мной переданы. Проценты взяты, из них десять рублей добрейшая заимодавица предоставила на мое усмотрение. Остальные деньги доставите по мере возможности.

Христос с Вами!

Всегда благодарно-любящий

Протоиерей Валентин Амфитеатров.

1696. 24 Дек. Москва.

XLIV²⁰³⁷

†

Высокочтимая Екатерина Михаиловна!

Во исполнение, по содержанию письма Вашего от 27-го декабря сего года, имею честь почтительнейше просить о

—514—

передаче пятисот рублей (500) предъявителю этих строк крестьянину Александру Павловичу Мальцеву.

Искренно сожалею о том, что болезнь тяжелая удручает Вас. Несомненно, под влиянием недуга, написали Вы мне письмо, столь нерадостного содержания.

Дай Бог, чтобы отходящему году отдать все печали прошедшего. Вступление же в дни Нового Года, молюсь, да будет исполнено благополучием и радостями для Вас и любящих чад Ваших.

Путешествия Вашего в Тверь, то есть причин, вызывающих путешествие, не уразумею.

Поусердствуйте, прошу, передать глубокое уважение мое достойнейшему Отцу Серапиону.

Христос с Вами!

Ваш покорный слуга Протоиерей

Валентин Амфитеатров.

1896. 30 Декабр. Понедельник

XLV

†

Досточтимая Екатерина Михаиловна!

Cей час получил с почты денежный пакет на сто рублей, предназначенные на поминовение при молитвенных Богослужениях. И первым, и вторым и последним чувствованием, вызываемым щедротами Вашего милосердия, – благодарность. Как Вы великодушно цените труд и нужды других, дай Бог, чтобы в той же мере благожелания и мо­литвы о Вас и о дорогих Вашему сердцу людях были услы­шаны на высоте милосердого и всемогущего престола Божия.

Дороже денег, в пакете было письмо Ваше. Оно меня не обрадовало. Сквозной ветер проникает все строчки. Вы почему-то более и более становитесь мнительнее относительно достоинства нравственного у других. Можно ли, согласи­тесь, с церковной кафедры принимать слова, обращенные к тысяче разнородных слушателей, за личный намек на кого-либо из присутствующих? Нужно быть проповеднику дерзким до отчаянности, чтобы он коснулся душевной раны кого-либо из своих слушателей. Проповедник берет темы общего характера и пред слушателями заявляет, как в родном кругу знакомых, и радости и скорби,

—515—

близкие их сердцу, как христиан. Молюсь, чтобы Господь Своей благодатию обрадовал Вас. Знаю я, что Вы – изну­рены суровыми обстоятельствами жизни, но знаю, что только сильным духом посылаются страшные искушения. Знаю я, что адмиралу корабля, переплывающего океаны и моря, скучно, обидно, неприятно быть лишь кормчим на пароходе, делающем краткосрочные рейсы в одном и том же направлении. Но есть и утеха – спокойнее, яснее, а для самоуглубления внутреннего надежнее. Господа ради, не грустите: поднимайте паруса, сохраняйте якорь, и плывите вперед, все вперед к благополучной пристани, где вера, надежда и любовь ожидают с победным венцом тех, кто лелеял их в жизни своих земных странствований.

Вы не ошиблись, сказав приятный отзыв о Н.И. Решет­никове. Он – симпатичный и благородный человек. Он – будучи сам очень богатым, делает только добрые дела. Территория имуществ недвижимых в России ему известна всесторонне, как Вам или мне содержание какой-либо вы­ученной книги. Уверяю, что отношение к Вашему делу у Г. Решетникова утверждено не на наживе. Надеюсь, что не будете метать в меня искрами гнева за то, что я замедлил свидание с О. Серапионом. Оно для него безнужно, а между тем влечет от уединения, от привычного метода жизни. Если что-либо нужно будет, то, разумеется, я не явлюсь проспавшим условный час.

Большое письмо написал Вам, среди недосуга и хлопот невеселого характера.

Христос с Вами ныне и присно!

Благодарный слуга Ваш

Протоиерей Валентин.

Москва. 4 Февр. 1897

XLVI²⁰³⁸

†

Досточтимая Екатерина Михаиловна!

Имел счастие получить Ваши строчки. Грустны они. В неясном изложении их, узнал лишь одно, что внешние обстоятельства Вас не веселят. Вы все еще не можете

—516—

привыкнуть к тому, что ничто внешнее не имеет в себе устойчивости. Внешнее Вам менее, нежели тысячи других людей, нужно... Внутренний же Ваш мир совсем был хорош: и светлый ум, и доброе сердце, и сильное воображение. Во внутренней области нужно было бы побольше воли... Она, да и то только мне кажется, гнется под давлением напора ветра. И за физическое здоровье Ваше я не прихожу в отчаяние. Болезнь Ваша преходяща как зима в году. С весной снимет с своего лица суровый вид и холодную одежду.

Желал бы лично свидетельствовать Вам глубокое, не­изменное уважение, но, поверьте, недосуг мой ненасытно ест все время, дарованное Провидением Вашему верному слуге протоиерею В. Амф-ву.

Прошу передать поклон мой досточтимому О. Серапиону, которому кланяется из Шенкурска Веселовский. Я получил от него письмо, но не знаю его имени и отчества. Письмо его касается выписки книги моего авторства²⁰³⁹.

XLVII

Это письмо Протоиерея В. Амфитеатрова к о. Серапиону, тогда иepoмонаху и помощнику смотрителя Перервивского Духовного училища, вероятно, уничтожено о. Серапионом, по всегдашнему его обыкновению. Но зато в бумагах его нашлось ответное письмо, надо полагать, черновик. – Из содержания этого последнего видны не только обстоятельства, возбудившие эту переписку, но и содержание письма о. Валентина. Поясним только, что речь идет в письме о «серебряной медали на Александровской ленте в память Александра III» – единственной награде, которую за всю жизнь имел о. Серапион. П. Ф.

†

Ваше Высокоблагословение

Сынове-любимый и чтимый

Батюшка Отец Валентин

Благословите.

Сегодня утром я объявил Г-ну смотрителю Дмитрию

—517—

Алексеевичу, что беру присланную мне медаль. Но объявил с оговоркой.

Мне горько, больно и обидно, что и Вы, Батюшка, не по­няли моих мотивов.

Предложение мне медали я счел за претекст выска­заться, высказаться пред всеми с тем, чтобы все зара­нее узнали, с кем имеют дело, чтобы не оставлять в неведении никого относительно моих убеждений. И вот предложение мне награды, ордена от Царя я выбираю претекстом к такому высказыванию. Эту награду можно кри­тиковать различно, один из смыслов, которые можно ей приписать – цезарепапистический, именно можно сказать: Царь дает награду служителю Церкви, потому что Церковь есть учреждение государственное. На самом деле это не так, я не спорю, (и потому-то и принял медаль, иначе хотя бы и Вы приказывали – я не принял бы). Но, во всяком случае, так можно протолковать факт дарования ор­дена (медали все равно) светской властью церковному слу­жителю. Петр Великий и хотел, но не мог, сделать Св. Синод только учреждением государственным, известно, что именно в цезарепапизме обвиняет нас не один Запад, но недалеки от этого обвинения и Греки, несо­мненно, что надо очень и очень быть бдительным, и ревнивым нашему русскому духовенству. Почти иудин грех предательства Божия Кесареви как раз ближе всех именно к нам всем – русскому²⁰⁴⁰ духовенству. Вот причина заставившая меня отказаться от медали. Этим я выразил свою ревность о Церкви как учреждение Божественном, но не государственном. Но можно мириться с дарованием награды, так как в некотором смысле слу­житель Церкви и чиновник (поскольку Церковь в госу­дарстве). И с другой стороны отказ мой можно притолковать в смысле прямого социализма, которого у меня нет. Мириться с наградой можно, и потому-то я счел ее только за претекст: дело не в ней самой, а в возможном ее смысла, отказываясь от нее протолковывая ее так, я не нарушаю общения с другими лицами, принявшими ее протолковав иначе. Однако я соглашаюсь, что можно толковать

—518—

и иначе, а потому, то Я, снисходя к Вашей просьбе, и принял награду, иначе ни за чтобы, Богу укрепляющему меня, не принял бы. Но Вы, глубокоуважаемый Батюшка, Христом Богом просите меня принять медаль. Я исполнил Вашу просьбу приняв ее. Прошу Ваших Св. молитв и благословения.

Глубокоуважающий и сыновне любящий смиренный духовный сын Ваш Иером. Серапион.

3 Марта 1897. Перерва.

XLVIII

†

Досточтимая Екатерина Михаиловна!

И за вчерашнее прегрешение простите и нынешнее: явиться к Вам не мог и не могу, и по недосугу и усталости, которая в четыредесятницу донимает и дух и плоть еще решительнее, нежели в другие дни года.

Молюсь и уверен, что не Метерних и никакой другой дипломат не введут Вас в искушение, потому что Ангел-Хранитель закроет обманщику лживые уста, а у хищ­ника свяжет руку.

Христос с Вами!

Всегда преданный искренно и

благожелающий бескорыстно –

Протоиерей Валентин

12 Март.

1897.

XLIX

†

Досточтимая Екатерина Михаиловна!

Простите, Господа ради! Сего дня в (пятницу) мои самые трудовые часы, от утра до вечера. Буду целодневно в Соборе с молящимися.

Да хранит Вас Бог–Христос – Дух Святой.

Ваш я слуга –

Протоиерей Валентин Амфитеатровpodpis

1897. 14 Март

—519—

L

†

Досточтимая Екатерина Михаиловна!

В чудные дни весны, какими Господь Бог наделяет нас, курские соловьи утомили свои голоса на прославление милостей Божиих, а Вы и зимой и весной продолжаете один и тот же мотив печали. Нынешнее Ваше письмо совсем изнурено страхом и безнадежностию. Мне жаль Вас, но что Вам даст мое сочувствие. Я переношу его молитву Отца света и жизни... Он и щедр и милостив и долготерпелив.

О Московском долге-крошке не тоскуйте. Его мать уехала в Одессу.

Своего Герцена (Александра)²⁰⁴¹ не влеките к купели: пусть, пусть его пострадает сердцем!..

Получил Ваше письмо в летней деревенской глуши: по прочтении отвечаю, немедля. Христос с Вами!

Искренно уважающий Вас.

Протоиерейpodpis Валентин Амфитеатровpodpis

1897. 21 Мая.

Москва.

LI

†

Достойно праведная

Екатерина Михаиловна!

И душевного и телесного здоровья Вам желаю! Посылаю св. просфору и снимок со св. иконы «Отрада и утешений от Пресв. Богородицы». Да будет нам отрадой Ея Возлюбленный Сын, a утешением Она сама всем нам.

Завтра в соборную толпу прибывать не советую. В понедельник же буду у Вас со СВЯТЫНЕЙ.

—520—

За просфорами присылайте и завтра (в 2 часа) и в субботу (в 2 часа пополудни).

Дорогому нашему отцу Серапиону кланяюсь и мысленно лобызаю.

Христос с Вами! Верный слуга Ваш Протоиерей Валентин Амфитеатров.

1897. 2 Окт. Четверг.

LII

†

Досточтимая

Екатерина Михаиловна!

Как нет сомнения в том, что существует мир, так и в том, что мне будет приятно Вас видеть.

Лошадка в рабочем хомуте сего дня – до 3-х часов пополудни. В три часа она к Вашим услугам.

Христос с Вами!

Верный слуга Ваш

Протоиерей Валентин.podpis

1897. 10 Октябр. Москва.

LIII

†

Досточтимая

Екатерина Михаиловна!

Христос с Вами!

Денек для меня состоит из часов недосужих, но в три часа пополудни буду дома, с полною готовностью принять и обнять Вашего дорогого и любимого наследника.

Верный слуга Вам

Протоиерей Валентинpodpis

1897. 14 Окт.

—521—

LIV

†

Досточтимая Екатерина Михаиловна!

Готов с удовольствием выполнить просьбу Вашу; не знаю согласятся ли милые мне люди исполнить в полном же расположении души мое для Вас прошение.

Долгом считаю предупредить Вас, 1., что лицо, которое согласилось бы Вас ссудить нужной, обозначенной Вами суммой денег под вексель, не знаю.

2. На 8 месяцев едва ли поверят мне, потому что когда мне приходилось занимать для моих друзей, то более как на 6 месяцев не снабжали.

3. Если выпрошу денег взаймы, то Вы их получите от меня без документа.

4. Проценты за сумму, данную взаимообразно, брали уме­ренно, но я скажу им указанную Вами цифру.

5. Прошу уведомить сего дня же, можете ли через 6 месяцев погасить заем, если он состоится?..

6. Раньше понедельника (3 Ноября) займа совершить нельзя.

7. С величайшей охотой всегда готов сделать для Вас утешительное и успокаивающее. Сожалею, что сам не имею денег, чтобы их отдать Вам.

8. Сожалею, что Ваш красавец сын не избрал доселе жребия, чтобы начать новые дни...

9. Примите уверение в искренности моего уважения.

Верный слуга Ваш

Протоиерей Валентин.podpis

1897 г. 30 Окт.

Москва.

Лицо, которое бы дало всю сумму 3.000 руб., не знаю; придется постучаться у двух лиц, а может быть и у трех. Те, у которых буду брать, люди небогатые, на ла­донь дышущие... Богатые люди непременно откажут, разу­меется, с извинениями.

—522—

LV

†

Достоуважаемая

Екатерина Михаиловна!

С искренней радостью исполняю все, что может быть в пользу Вашей и детей и внуков Ваших. Вот еще очень важный вопрос, – на который к 11 часам утра завтра уведомьте.

1. Если предложат вместо денег билеты банковые, то брать ли их и на какую сумму?

2. Если предложат возвратить заем теми же билетами, то брать ли?

3. Если предложат взять заем билетами, то какой да­вать процент, если спросят (а может, Бог даст и не спросят).

Христос с Вами!

Поклон мой до лица земли Вашим сыновьям... Ах, как мне жалко, что сын Ваш не любит Москвы или другого какого-либо города, чтобы временно (на 3 или 5 лет) оставить слушание Курских соловьев.

Верный слуга Ваш

Протоиерей Валентин podpisАмфитеатровpodpis

31 Окт. 1897 г.

В воскресенье буду служить... а завтра буду действовать по вашему делу, если снабдите к 11 часам решением поставленных выше вопросов.

LVI

†

Досточтимая

Екатерина Михаиловна!

1. Вашему коммисионеру хотя дают желаемое Вами, но с видимой неохотой.

—523—

2. Дают полное количество суммы в билетах, но не на 6 месяцев, а только до 1 Марта 1898 года от 3 Ноября 1897 г.

3. Билеты можно продать, но возвратить целостно такого же достоинства и ценности.

4. О прибавке процентов не удобно было поднимать речь, потому что сказано, что заем совершается не для спекуляции, а нужды.

5. Мне было бы приятнее, если Вы захотите взять заем, чтобы вручить его Отцу Серапиону, потому что от него можно было бы и принять его мне, или моей семье, и не вы­нуждаться посылать за ним по железной дороге коммисионера, как было в апреле текущего года.

6. Если все здесь написанное подходяще для Вас, то пришлите мне сего дня весточку, а завтра около 12 часов дня достоуважаемый О. Серапион мог бы приехать ко мне, чтоб взять ценность.

Желаю Вам всего хорошего и более, нежели хорошего!

Верный слуга Вам

Протоиерей Валентин Амфитеатровpodpis

1897 г. 2 Ноябр.

Москва.

LVII

†

Досточтимая

Екатерина Михаиловна!

1. Проповедь сказана. Она к ряду 8-я о животворящем Кресте Господа Иисуса Христа. Моим слушателям по­нравилась.

2. Доктора звать не советую. Если дела Ваши ко благу устроятся, то, право я слово говорю, Вы будете здорова и благоденственна. Необходима осторожность и энергия сил. Это говорю с опыта личного.

3. Между 11 и 12 часами ожидаю О. Серапиона, а сей час ночной темнотой направляюсь взять микстуру для Ва­шего

—524—

покоя. Пошли его Господи Вам на долгие годы. Христос с Вами!

Верный слуга Ваш

Протоиерей Валентинpodpis

2 Ноябр. 1897.

LVIII²⁰⁴²

†

Досточтимая Екатерина Михаиловна!

1. Сто рублей получил. Скажу нелестно, что напрасно себя истощаете в средствах. Ссудившие вперед не заявляют желание взять ни одной денежки; и, по учинении расплаты, не стали бы коситься и вычислять, потому что они не лихоимцы. До личного свидания с Вами, я не буду им сообщать об этих деньгах.

2. Я нарочно взял больше суммы, сколько Вы объявили, чтобы Вам было попросторнее.

3. Очень радуюсь, что Ваш красавец сын оставляет Курск любезный ради Москвы... Поверьте, он будет бла­годарить Господа впоследствии за изъятие его от эксплуататоров.

4. В больнице, которую я знаю (она называется санаторий), я не понимаю, зачем туда идти. Ведь туда направляют алкоголиков.

5. Не знаю, застанете ли меня Вы завтра или в среду. В эти дни у меня Богослужение у больных на дому... А, впрочем, утром, в 10 часов, пришлите осведомиться, если можно.

Христос с Вами!

Верный слуга Ваш –

Протоиерейpodpis podpisВалентинpodpis

P. S. Увидаться же мне с Вами очень бы нужно!

—525—

LIX

†

Высокочтимая Екатерина Михаиловна!

Благодарю Вас за внимание Ваше ко мне и за искрен­ность, с какой выражаете всегда свои чувствования и взгляды. О том, что я отвечаю Вашим мыслям душой моей, не говорю. Вы знаете это. Я всегда был пред Вами тем, что есть: лести не было в устах моих, хотя невольно прихо­дилось оставлять Вас неутешенной, хотя горечь подава­лась из чаши печали не моей рукой.

Когда я написал эти слова, вспомнилась мне 19-я глава из книги Иова. Есть в этой главе стихи, напоминающие мне четыре Ваши письма и два личных разговора. Но довольно об этом.

О повышении и возведении в архимандр. сан нашего общего друга²⁰⁴³ я также не возрадовался. Вы знаете, что я упрямый зарубил себе идеи о миссии²⁰⁴⁴. С ними и остаюсь. Компас указывает путь на волнах жизни...

Вы боитесь за него, а я – также. Завистники носят также иногда рясы, оставляя свободным свой неблагожелательный

—526—

язык. Горе, говорит Св. Ап., и на горе и под горою, – беды отовсюду.... Как я сожалею, что вы на первых порах новоселия не послушались моего дружеского совета, чтo сами не остались с ним. Помните, нам был нужен Ваш карантин в Троице в первые годы студенчества²⁰⁴⁵. Тогда Вы послушались; и вышло по желанию моему и планы о благоустройстве студента оправдались. Материнское око было бы и теперь прозорливым.

Вы сожалеете, что он служить будет в общине с О. Т… И я не радуюсь. Но напрасно Княгиню Н….ю Б….у обвиняете. При мне, то есть, в моем присут­ствие у меня в квартире О. Серапион просил ее знаком­ства, предлагал к ней ехать с визитом немедленно, она просила его удостоить чрез неделю, потому что была недосужна. Далее, она просила его, после сделанного визита, служить в дружестве Преосвященного и О. Т….а. Кроме искренних благожеланий со стороны Княгини не было дру­гого мотива.

Вообще, Вам необходимо, как я думаю, быть подле сы­на-монаха. Вы для него подобие той, которая изображается на иконе священной Знаменья Пресвятой Богородицы.

Будьте здоровы. Берегите здоровье! Будьте бодрей во Христе и со святыми!

Верный слуга Ваш–podpis

Протоиерейpodpis Валентин podpisАмфитеатровpodpis

1898 г.

24 Январ.

LX

†

Досточтимая Екатерина Михаиловна!

Сего дня все часы моего времени недосужны. Прошу Вас исполнить обещание Ваше завтра, 11-го марта: от 2 часов по полудни до 3-х часов по полудни буду почтительно ожидать приказаний Ваших.

—527—

Искренно сожалею о Вашем недомогательстве и молю Бога, чтобы Он восстановил Ваши телесные силы.

Христос с Вами!

Верный слуга Вашpodpis

Протоиерейpodpis Валентинpodpis

Амфитеатровpodpis

1898 г. 10 Марта.

P. S. Относительно дела, перенесенного на 20-е марта сей час же сообщу тому, кому ведать о сем интересно!

LXI

†

Досточтимая Екатерина Михаиловна!

Каждое слово в Ваших строчках отозвалось скорбным звуком. Сочувствую Вам искренно, как отец и брат во Христе...

Посылаю Вам св. икону и просфору. И сам бы явился, но вернувшись из храма, после богослужения, устал до изнеможения, а вечером опять и опять к серьезному делу.

Ваши новости печальны, безутешны. Да просветит Ваш разум Сам И. Христос!

Знаю, что слова мои ни к чему не послужат, но нахожу необходимым их сказать. Ваше присутствие для него не­обходимо, необходимо, необходимо (!!!) как присутствие Ан­гела-Хранителя души и тела, и чести и распоряжений²⁰⁴⁶… Вот и все, что я думаю со скорбию.

Да управит Сам Спаситель Вас в житейском море плавания и, как в Евангелии сказано, даст Вам руку помощи и утишит бурю.

Ваш слугаpodpis

Протоиерей Валентин

Амфитеатровpodpis

1898. 19 Марта

Москва.

—528—

LXII

†

Достоуважаемая Екатерина Михаиловна!

Нахожу, что поступили матерински-благоразумно, став у кормила корабля, во время его течения²⁰⁴⁷. Теперь, при вступлении под новое управление²⁰⁴⁸ образ неусыпного действования очень нужен.

Ни худа, ни добра не может сделать советом оный монах. Вопрос важнее его мысли, знакомства и влияния. А между тем скромность и осторожность в высшей степени важны в делах Ваших.

Христос с Вами!podpis

Ваш слуга верный

Протоиерей Валентинpodpis

1898 26 Март.

LXIII

†

Досточтимая Екатерина Михаиловна!

И св. Апостолы, после смерти Господа Спасителя боялись трепетали. Они затворились в горнице. Малейший шорох их удручал. Апостолы напоминают нам нас. Бедные, они позабыли о том, что Христос во время бури спас их от потопления... Но вот среди боязни и страха, сквозь закрытия двери вошел Христос и сказал им: мир вам!

Примените нынешний день, вспоминающий христианам

—529—

это событие и скажите вместе с Фомою: «Господь мой и Бог мой!»

Дай Бог Вам всего всего хорошего, и Христос да бу­дет с Нами!

Верный слуга Вашpodpis

Прототерей Валентинpodpispodpis²⁰⁴⁹podpis.podpis

1898. 12 Апр.

LXIV

†

Достоуважаемая Екатерина Михаиловна!

Ваше почтенное послание от 10 Мая облистало взор мой только 15 Мая. Пользуясь дачным сезоном, я не был в Москве протекшей недели все дни, а письмо Ваше по­коилось на моем столике.

Откликаюсь Вам всей моей душой, то есть благожеланиями, к каким она способна и привычна.

Хороша та строчка в Вашем письме, которая не ропщет на физическое недомоганье.

Зная Ваш любяще-материнский характер, вместе с Вами тужу и печалюсь о неудачах Вас внезапно застигших²⁰⁵⁰. Но все же уповаю на милость Божию. Ведь не иной кто, но сам Божественный и возлюбленный Спаситель сказал

—530—

нам: не душа ли больше тела и пищи, а тело одежды? И другой человек простой, но Боговдохновенный восклицал: Если не Господь созиждет дом, то всуе трудятся зиждущие! – Стройте же здание своего спасения на вере, уповании и любви. Христос с Вами! Верный слуга Ваш

Протоиерей В. А-в.podpis

1898. 16 Мая.

Москва.

LXV

†

Достоуважаемая Екатерина Михаиловна!

С готовностию исполняю Ваше поручение. Дело в том, что необходимые для Вашего дела люди живут по дачам и в деревнях подмосковных. – Буду «искать и просить»...

Христос с Вами!

Верный слуга Ваш

Протоиерей Валентин Амфитеатров.podpis

1898. 9 Июня.

Москва.

LXVI

†

Достоуважаемая Екатерина Михаиловна!

Никогда еще от Вас, за все время, как был удостоен Ваших писем, не получал я от Вас столько печальные строки, как сего дня. Все письмо Ваше от 5 Сентября текущего года переполнено горькими жалобами, несвойственным Вам гневом на людей, апатией к жизни. И получил эту иеремиаду строк на даче, где, недомогая, отдыхаю около двух недель, не появляясь в Москве, куда нет желания вернуться раньше 20-го Сентября.

Что же мне написать Вам по содержанию Вашего письма? На каждую строчку можно написать целые печатные листы воодушевления. Но все это – не то. Примите, Господа ради,

—531—

к исполнению лишь одну мою строку: поскорее исполните два священных таинства, – исповедь и св. причащение под рцководством какого-либо трезвого, честного и разумного священ­ника. Господа ради, не медлите. «Дух Святой найдет на Тя и сила Вышняго осенит Тя» и Христос будет с То­бой, и посеянное слезами в радости будет пожато.

Верный слуга Ваш всегда

Протоиер. Валентин Амфитеатровpodpis

8 Сент. 1898.

LXVII

†

Досточтимая Екатерина Михаиловна!

Деньги из Государственного Банка получены лицом, кому они принадлежали, по моей доверенности.

Сожалею о Вашем недомоганье. И я не могу похва­статься избытком физических сил.

Простите, Господа ради, в Воскресенье (4 Октября) я весь в недосугах: утро – в храме, день – в делах нужных, срочных, а в 4 часа направиться должен для исполнения священнической обязанности в дальний конец Москвы.

Желаю Вам всего-всего и всегда прекрасного.

Христос с Вами!

Верный слуга Ваш

Протоиерей Валентин Амфитеатровpodpis

1898. 1 Октября.

Москва.

LXVIII

†

Ваше Высокопреподобие

Досточтимый О. Серапион!

Ваше доброе, искреннее письмо прочитал с полным молитвенным вниманием. В ответ письму – уважение и любовь. Под их покровом идет наука. Знание и вера –

—532—

вот светоч келлии монаха и всякого человека, грядущего к Истине, просвещающего всякого человека, исповедующего благодать и милость.

От всякого анализа убеждений ближнего пощадите меня. И немощен я и недосужен. Испрашиваю смиренно Ваших молитв о себе у престола Божия.

Христос с Вами!

Верный слуга Ваш

Протоирей Валентин podpisАмфитеатровpodpis

1898. 1 Окт.

Москва.

LXIX

†

Достоуважаемая Екатерина Михаиловна!

Всегда я употреблял старание, чтобы исполнить Ваши требования. Простите, Господа ради, если мои недуги и не­досуги в настоящий Ваш краткосрочный приезд, стали преградой.

Впрочем, в понедельник (5 Октября) я буду иметь честь, согласно Вашему желанию, от 1 часа пополудни до 2-х часов пополудни, ожидать Вас в своей квартире (Воронухина гора, на берегу реки Москвы д. Рыбаковой) Такое путешествие дальнее можно Вам предпринять только ради очень нужного дела: для Вашего здоровья – путь нелегкий.

Приношу Вам благодарность за высказанный письменно благожелания.

Христос с Вами!

Верный слуга Ваш

Протоиерей Валентин Амфитеатров.podpis

1898. 3 Октября.

Москва.

—533—

LXX

†

Достоуважаемая Екатерина Михаиловна!

Простите! откликаюсь на Ваши строки болеющим от горла, при безголосьи и лихорадке.

Ваше письмо опять и опять повторяло материнские вздохи и стоны. Христос с Вами! Нужно вспомнить христианке и о терпении Иова. Сильному даются нелегкие испытания...

Лечение не бросайте. Надо хранить жизнь, как Божий дар. Вы были и быть должны христианкой... Только му­сульмане идут в жизни с верой в судьбу. А христиане веруют в Промысл Божий....

Христос с Вами! Не кручиньтесь (так говорят мало­россы!)

Верный слуга Ваш

Протоиерей В. А-вpodpis

1898. 23 Окт.

LXXI

†

Достоуважаемая

Екатерина Михаиловна!

Сего дня имел честь получить от Вас письмо. От всего сердца благодарю Вас за доброе воспоминание. И, Вы не ошиблись, всегда с тех пор, как знаю Вас, держал честной и крепкой рукой знамя искреннего уважения к Вам. Припоминаю, что не без пользы нравственной были и наши беседы, имевшие всегда один вопрос, до­стойный христианской матери, заботливо относившейся к интересам своих детей. И теперь я молитвенно благожелаю прекрасной матери в подвигах ее настойчивого стремления.

Приближаются радостнейшие для истинных христиан праздники Христова Рождества. «Христос с небес срящите,

—534—

Христос на земли возноситесь!» Дай Вам Господи встретиться со Христом везде, где будете в эти дни: и дома, и в храме, и в собрании единодушных с Вами. Дай Бог вознестись духом Вам над всеми невзгодами. Да послужить праздник Рождества Христа Спасителя залогом мирной, любве-материнской жизнью для Вас, достоуважаемая Екатерина Михаиловна, как христианки истинно-православной! Христос с Вами!

Ваш верный слуга

Протоиерей В. Амфитеатровpodpis

1898.

15 (Декабря).

Сообщил Священник Павел Флоренский

—535—

Свою «теософию» Розмини излагает в пространнейшем сочинении, пять оставшихся томов которой выполняют лишь меньшую половину огромного философского замысла. От Теософии ответвляются еще три сочинения: Диалектика, Опыт о Категориях, и Изложение и критика Аристотеля, которые представляют, несмотря на свой размер, лишь экскурсы к «Теософии». Несмотря на свою фрагментарность, Теософия не представляет из себя сырой рукописи, вы­лившейся непосредственно из-под пера Розмини. Она не­сколько раз заново переделывалась, план ее существенно менялся, причем некоторые готовые части ее были преданы сожжению. Эти перипетии с напечатанием Теософии, о которых сообщает верный ученик Розмини Франческо Паоли, опубликовавший первый том Теософии, показывают, что в период написания своей онтологии Розмини был преисполнен внутреннего борения и «становления». Ему все не удавалось найти адекватную форму для своих мыслей, форму, которая бы вполне его удовлетворяла и не требовала дальнейших перечеканок. Его мысль все время находится im Werden, снова и снова возвращается к одному и тому же, и, как бы не владея собой и не господствуя над своей сущностью, растекается на огромные пространства неслыханного в истории философии произведения: более четырех тысяч убористых страниц, дошедших до нас, составляют меньшую половину того, что Розмини должен был бы написать, если бы довел работу до конца. Поучительно

—536—

сравнить с этим внутреннюю отчетливость мыслей Лейб­ница, сумевшего на нескольких десятках страниц Монадологии изложит самые глубокие основы своей метафизики.

Эти внутрение борения и внутренняя неоформленность и текучесть онтологической мысли Розмини удовлетворительно объясняются только одним: малой годностью основного прин­ципа идеологии для построения какой-нибудь положительной онтологии. Розмини в одном месте говорит: «Если принцип, из которого мы исходим, верен и аргументация правильна, то заключение непременно должно быть исти­ной... В принципе своем я уверен безгранично, ибо он – истина, вся забота моя, поэтому, о правильности рассуждения»²⁰⁵². Веруя безгранично в основной принцип идеологии и не имея другой творческой интуиции, Розмини в продолжение десяти лет занимался титаническим делом, которое так-таки не было доведено им до конца: он все пытался построить онтологию, оставаясь в пределах идеологии и не переходя на существенно-онтологическую почву, стремился непрерывными терминологическими трансформированиями так изложить онтологическое обоснование идеологии, чтобы оно было восполнением, а не коренной переработкой его основного идеологического принципа. Не­смотря на метод Розмини возможно меньше упоминать Джо­берти и возможно меньше показать свою затронутость его возражениями, Теософию внутренно проникает осязательный упор на критику Джоберти. Часто полемика с ним ве­дется замаскированно. Опровергаются псевдомистики²⁰⁵³, пан­теисты²⁰⁵⁴, онтологисты²⁰⁵⁵, и вдруг из примечания ста­новится ясным, что под всеми этими наименованиями, скрывается все он, Джоберти²⁰⁵⁶, и что какие-нибудь «онтологи» Наллино, Бертини приплетаются только для того, чтоб разбавить Джоберти и не слишком выдвигать его на пер­вый план²⁰⁵⁷. Об этом недвусмысленно проговариваются и ученики Розмини. «Здесь, говорит Паоли в предисловии

—537—

к Теософии, Розмини дает ответ на многие и весьма разнообразные обвинения, – начиная с меонизма и кончая пантеизмом». – «Пусть, говорит дальше Паоли, противники без предубеждения прочтут Теософию, здесь они найдут разрешенными трудности, заполненными пробелы, доведен­ной до законченности всю систему»²⁰⁵⁸. Эти слова для нас очень важны. Паоли признает, во-первых, что в Теосо­фии содержится ответ на критику Джоберти, ибо обвинения в меонизме и пантеизме были выдвинуты им и больше никем. А так как Розмини в свое время уклонился от прямого ответа, ответ же настоятельно постулировался существом дела, то теперешний ответ в Теософии не может быть рассматриваем как что-то случайное и несуще­ственное. Критика Джоберти носит такой характер, что ее можно было либо стараться забыть совсем, либо посчи­таться с ней серьезно и основательно. Так как первого не случилось, то Розмини оставалось сделать второе, и так вести свои онтологические построения в Теософии, чтоб быть все время выше уже сделанных возражений Джо­берти. Паоли признает, во-вторых, что в Теософии «раз­решены трудности, заполнены пробелы, доведена до закон­ченности система». Это равносильно утверждению, что до написания Теософии трудности не были разрешены, и что в идеологической системе Розмини были пробелы и незакон­ченность. Так как эти дефекты были полностью ука­заны в критической работе Джоберти и так как Роз­мини ни в Новом Опыте, ни в ответе своем Мамиани, этих дефектов нисколько не сознает, то мы имеем все основания заключить, что три указанные Паоли пункта стоят в генетической связи и что осознание «трудностей», бле­стяще обрисованных Джоберти, вызвало в Розмини естественное желание их устранить и вот, принявшись за разрешение трудностей, Розмини приведен был к восполнению пробелов и к необходимости «закончить систему». Это истолкование нисколько не умаляет философских заслуг Розмини, ибо, каковы-бы ни были импульсы, – вся слава написания Теософии целиком остается у Розмини. Розмини почти во всех отделах Теософии проявил огромное

—538—

философское дарование, и дал образцы чрезвычайно глубокой диалектики. Выдвигая значение Джоберти, мы хотим лишь восстановить правильные исторические перспек­тивы и воздать должное тому мыслителю, с которым история философии и потомство обошлись едва ли не более неспра­ведливо, чем с другим конгениальным ему итальянцем – Джамбатиста Вико. Более чуткие розминианцы сами начинают к этому приходит: Так Кавильоне в своем Опыте, истолкования Розмини, бегло, в примечании, не развивая темы, все же говорит: «без критики, произведенной Джоберти, мысль Розмини имела бы другое развитие, и вероятно менее богатое и менее сложное»²⁰⁵⁹.

Излагая теософию Розмини, мы будем сосредоточиваться на пунктах наибольшей филофской важности, опираясь главным образом на одноименное сочинение Розмини, при написании которого Розмини испытывал наибольшее удовлетворение²⁰⁶⁰, потому что несомненно из всех его произведений – это наиболее глубокое и, так сказать, эсотерическое. Мы остановимся на пяти пунктах: Во-первых, обозначим исходный пункт онтологических исследований Розмини, во-вторых, обрисуем общую картину Теософии, в-третьих, изложим учение Розмини о творении, т.е. о соотношении Сущего к существующими и, в-четвертых, приведем его онтологическую характеристику сущности Космоса и, в-пятых, охарактеризуем последнюю формулировку учения о бытии. Как увидим, все эти четыре пункта находятся в тесной связи и, как правильно говорит Паоли, в них Розмини делает попытку показать ближе «божественный лик Истины»²⁰⁶¹. Насколько удачна эта попытка, – это мы по­стараемся показать в следующей за изложением критике.

I.

На фронтисписе рукописной Теософии Розмини выставил следующее общее положение: «В Теософии идеологические принципы, очевидные сами по себе, находят дальнейшее

—539—

объяснение, ибо здесь показывается, что они имеют свое основание в бытии существующем (nell’ essere sussistente)»²⁰⁶². Нельзя сказать, чтоб это начало сулило ясное развитие темы. «Очевидные сами по себе принципы», которые находят «дальнейшее объяснение» (ultetiore spiegazione), несомненно представляют большую трудность для мысли. Ведь то, что очевидно само по себе, не требует никаких объяснений, и не только не требует, но и не может иметь их, ибо вся­кое объяснение должно и может разъяснять лишь то, что темно и не ясно, а не то, что само по себе ясно и очевидно. Кроме того, всякая очевидность, как учит сам Розмини в своей критериологии, состоит в сознании основания, и если «очевидные» принципы имеют свое основание в чем-то другом, то они не могут быть очевидными без сознания этого другого. Впрочем критические замечания нам предстоят в дальнейшем, а теперь нам надлежит с наивозможной сжатостью передать основные пункты онтологического обоснования идеологии Розмини.

Прежде всего, что такое Теософия? Откуда это странное название? Теософией обыкновенно называют систему мистического постижения Бога. В Теософии Розмини мистическим постижениям места нет. Теософия Розмини – огром­ный трактат по теоретической онтологии, написанный с максимальною дискурсивностью. Под Теософией Розмини разумеет Онтологии и в ней дает положительное развитие теории Сущего.

Теософия, по Розмини, есть чистая наука²⁰⁶³ – относится к плану познания, а не бытия, поэтому есть лишь часть Мудро­сти, а не вся мудрость, ибо мудрость больше науки, синте­зируя в себя знание и бытие, другими словами теософия не есть София, а лишь высшая часть философии. Немецкий идеализм грешит смешением философии с мудростью, сводит человека к спекуляции, разрешает реальность в идею, из которой потом выводит мир в его физической и духовной целокупности²⁰⁶⁴. Эта аберрация – плод умозрительной

—540—

необузданности (intemperanza speculativa), и в то же время в основе ее лежит правильная потребность абсо­лютного единства. Теософия и должна посчитаться с этой потребностью и дать ей совершенное удовлетворение²⁰⁶⁵. Если у нас нет ни абсолютного знания чрез интуицию (Шеллинг), ни абсолютной идеи чрез опосредствованное рассуждение (Гегель), то Абсолютное нам все же доступно не по материи, а по форме, ибо форма нашего разума, кон­ституированная Сущим, абсолютна. И, так как формой этой является бытие, без которого в плане вещей остается ничто, а в плане познания тьма, то теософия, как тeopия сущего, есть абсолютно первая наука, ибо в противополож­ность всем другим наукам строится из своих собственных материалов и удовлетворяется лишь абсолютно последними основаниями²⁰⁶⁶.

Тут Розмини разрешает чрезвычайно важный вопрос, что считать исходным пунктом онтологического исследования, – и утверждения его получают глубоко принципальный и в то же время двоящийся характер. Все другие науки он уподобляет станциям очень длинного путешествия. Теософия же есть последняя станция и конец путешествия.²⁰⁶⁷ Так как Теософия есть предельный пункт, то достижение его делает возможным и возвращение назад, т.е. стано­вятся возможными два вида философии: философии регрес­сивной и философии прогрессивной. Первая путем рефлексии восходит к предельному пункту, это Идеология. Вто­рая – есть наука о Сущем, вытекающая из самих принципов бытия – это Теософия. Среднее между ними образуют Логика и Психология, из которых первая занимается фор­мальными условиями перехода от регрессивной философии к прогрессивной, вторая – материальными. Но что же составляет исходный пункт онтологического исследования и какая из двух философий логически первее: регрессивная или прогрессивная? Отнологическое исследование можно на­чинать с трех пунктов: с идеи, с души, с Сущего²⁰⁶⁸. Исходить из души, – это значит принимать часть за це­лое.

—541—

Чувство внешнее или внутреннее во всей своей сово­купности может быть лишь одним из условий (материальным) науки, а никак не принципом всей науки. Точно также не может исходить Теософия и из Сущего, ибо Су­щее познается чрез идею, которая логически ему предшествует. Начав исследование с Сущего, мы бы оставили без внимания идею, и тем самым идея была бы просто предположена, как нечто подразумеваемое. Но начинать с предположения совсем не годится для системы. Этим вносилось бы в нее нечто случайное, тогда как существен­ный характер системы – необходимость²⁰⁶⁹. Следовательно, остается только третья возможность – начать с идеи. В самом деле, спрашивает Розмини, что может быть первее идеи в порядке познавательном? Идеи с большим содержанием познаются через идеи с меньшим содержанием, т.е. всякая содержательная идея предполагает идею с меньшим содержанием и, чтоб начать с идеи, которая ничего кроме себя самой не предполагает, необходимо дойти до идеи с величайшим объемом и лишенной всякого содержания, а это, как показано в Идеологии, и будет идея бытия абсолютно-неопределенного. Поэтому «Идеология есть та наука, которая конституирует регрессивную философию и имеет целью привести нас путем рефлексии к основе всех наших познаний. Найдя этот простейший принцип, для мыслимости своей ничего не требующий, кроме себя самого, она начинает новое движение с этого пункта и производит систему истины или Теосо­фии, – т. е. философию прогрессивную»²⁰⁷⁰. Другими словами, Теософия есть высшая часть Идеологии, ибо отправным своим пунктом имеет основной принцип идеологии. Формальные же и материальные условия онтологического исследования даются Логикой и Психологией²⁰⁷¹, так что Теософия Розмини получает характерный отпечаток того, что потом получило название индуктивной метафизики или метафизики, основанной на опыте. Но здесь Розмини делает сам себе возражение и с него начинается новый

—542—

ряд мыслей. Признавая первенство за идеологией, идущей путем рефлексии, не признаем ли мы тем самым, что начало философии – методическое сомнение? Нет, отвечает Розмини, этим мы признаем за начало философии лишь методическое признание своего незнания, которое связано с твердым убеждением в находимости истины и ничего общего не имеет с сомнением, как колебанием и не­уверенностью²⁰⁷². В таком случае, начало философии все же рефлексия, а не интуиция? Розмини на этот вопрос отвечает темно и уклончиво: «Философия начинает с свет­лой точки, имеющей очевидность необходимости и призна­ваемой хотя и рефлексией, но рефлексией наблюдающей (osservatrice), а не обосновывающей (argomentatrice). Ведь всякое наблюдение, даже и рефлективное, есть познание прямое и непосредственное и начинается с непосредственно изве­стного, потому, во-первых, что это известное налично в интуиции без чего-либо посредствующего; потому, во-вторых, что оно признается рефлексией путем непосредственного констатирования без какого-либо доказательства, т.е. без всякого посредства третьего термина»²⁰⁷³. Мы не можем не отметить теперь же колебаний и неустойчивости мысли Розмини в приведенных словах. У него получается, во-пер­вых, что рефлексия (наблюдательная) есть вид непосредственного и прямого знания, и этим несомненно устанавли­вается полная терминологическая спутанность и неясность. У него получается, во-вторых, что непосредственность реф­лексии зиждется на интуиции, и этим показывается полная ненужность только что произведенной путаницы, ибо, если «непосредственность» рефлексии исчерпывается «непосред­ственностью» интуиции, лежащей в ее основе, – тогда рефлексия, как рефлексия, никакой непосредственностью не обладает и обладать не может. В таком случае, «очевидность светлой точки», из которой исходит философия, никак не может усматриваться рефлексией, и началом философии может быть признана, по смыслу этих слов, лишь интуиция, а не рефлексия. Идеология, говорит Розмини, путем рефлексии доходит до того простейшего пункта, с которого начи­нается

—543—

Онтология. Очевидно, это невозможно, раз начало философии – в интуиции, а не в рефлексии. Допускать, что путем рефлексии можно доходить до простейшего пункта, это значит под словом рефлексия разуметь интуицию, ле­жащую в основе рефлексии, а не самую рефлексию. Но в таком случае рефлективность идеологии носит не суще­ственный характер, она относится к психологии убеждающегося в идеологии, а не к той обективной логика, кото­рая его убеждает. Основной принцип идеологии интуитивен по смыслу основных утверждений самого Розмини²⁰⁷⁴. Поэтому идеология не может быть «регрессивной» философией и не может, следовательно, устанавливать исходный пункт философии прогрессивной, т.е. онтологии. Соотношение между идеологией и онтологией должны быть существенно иным, и Розмини, забыв о сделанных утверждениях, сам признает это в первом же томе Теософии. «Между Онтологией и другими науками, говорит он, то существен­ное различие, что онтология может предписывать другим наукам метод, которым они должны следовать, потому что принципы их метода даются наукой, которая первее их. Онтология же есть наука, которая содержит в себе все сказанные принципы вообще... Она подобна, поэтому, моллюску, называемому аргонавтом, который сам для себя и судно и пловец, и парус, и весла, и руль... Онтология из себя самой слагает свой метод, с которым и совершает путешествия по необозримой области бытия; в ней нет иного пути, как непосредственно созерцать и описы­вать бытие и сущее»²⁰⁷⁵. Очевидно по смыслу этих слов идеология не может предшествовать онтологии и обосновы­вать ее, наоборот она сама обусловливается и обосновы­вается онтологией. В таком случае онтология не имеет ничего предшествующего и начинать с того пункта, до которого доходит идеология, она не может. Этим самым между регрессивной философией и прогрессивной устанавли­вается логический перерыв, ибо регрессивная философия уничтожается совсем, если она исходит из самодовлеющей на себе самой основывающейся интуиции. Но если идеология логически строится на основе самодовлеющей

—544—

интуиции, и есть таким образом философия по существу прогрессив­ная, то из чего исходит онтология? Из этой ли самой «идеологической» интуиции или из чего-то другого? Ска­зать только первое Розмини не решается, ибо это значило бы отказаться от онтологии, как науки, которой логически ничего не предшествует. Сказать прямо второе – это зна­чит признать правду онтологической критики Джоберти. И Розмини во внутреннем колебании между этими двумя возможными ответами, утверждает, что тут кроется глу­бокая антиномия²⁰⁷⁶. С одной стороны приходится исходить и онтологу из идеального бытия, ибо это очевиднейший пункт, с которого движутся все рассуждения, с другой стороны сам этот пункт говорит о себе, что он не есть безусловно первое и требует чего-то первее себя, из чего сам он происходит. И вот это что-то должно быть при­знано поистине первым и по сравнению с ним идеальное бытие будет занимать второе место²⁰⁷⁷. Как же разрешить эту антиномию? Розмини пытается разрешить ее указанием на первичную тройственность форм бытия, о чем будет речь еще ниже. Реальность и идеальность суть одинаково первичные формы абсолютного бытия и потому нет противоречия в том, что каждая из них есть первое в другой форме, а не своей собственной²⁰⁷⁸. Кроме того, переход от идеального бытия, данного человеку в интуиции, к бытию ипостасно-реальному, человеку в интуиции не данному, про­исходит и в области интуиции и не при посредстве ее, а в области рассуждения и при посредстве рассуждения. Неопределенное бытие человек интеллектуально видит, бытие же абсолютное, он не видит, а только знает (путем заключений и выводов). Итак, в порядке человеческих знаний, идеальное бытие есть подлинный источник света и есть поэтому идеологически и логически первое. С другой же стороны, это первое не удовлетворяет онтолога, который задает вопрос откуда берется само идеальное бытие²⁰⁷⁹,

—545—

и путем рассуждения, а не интуиции, приходит к правильному заключению, что свет идеального бытия есть лишь луч невидимого Солнца, т. е. абсолютного бытия и что поэтому первое в человеческом познании, открытое че­ловеку, в интуиции, происходит (deriva) от другого первого, пребывающего в божественном разуме и человеку в интуиции вовсе не открытого²⁰⁸⁰. Очевидность и того и дру­гого первого совершенно тождественны, и разница между ними лишь та, что объект очевидно есть в божественном первом совершеннее и больше чем объект в человеческом первом. Но так как все-таки человечески первое требует чего-то более законченного и совершенного, чем оно само, хотя отнюдь не более очевидного, то онтолог по­мимо идеологически первого принужден допустить в силу неизбежности логического вывода еще и теософически-первое, доступное нам не через собственный свет, а через тот свой луч, который называется идеальным бытием и кото­рый в человеческом познании есть идеологически первое²⁰⁸¹.

Итак, несмотря на массу оговорок и ограничений, Роз­мини в этом ряду мыслей признает необходимость теосо­фически первого или, говоря проще, онтологически первого, того самого онтологически-первого, признания которого на­стойчиво требовала от Розмини Джоберти. Только это признание Розмини обставляет, как бы маскируя свою мысль, целым рядом сложных дистинкций, из которых одни уничтожают смысл самого признания, другие же носят совершенно словесный характер. Эти колебания Розмини в выборе исходного пункта онтологии мы подчеркнули сейчас не для критики, а для ясности изложения. При втором ряде мыслей выходит, что идеология и онтология все же исходят из одной и той же интуиции бытия. Раз­ница между ними та, что идеология занимается идеей бытия и всеми идеями с нею связанными с формальной стороны, теософия же – с материальной. Первая рассматривает идеи в абсолютно-чистом виде – как содержащее, вторая

—456—

исследует идеи, как содержимое, как познанное, дру­гими словами, как сущности²⁰⁸².

Вот и все, что говорит Розмини об исходном пункте онтологических исследований.

Теперь мы набросаем общую картину постановки онтоло­гической проблемы в Теософии. Этим самым для нас обрисуется общая связь понятий и идей, на основе которых Розмини рельефно выясняет наиболее интересующие нас пункты: о соотношении сущего с существующими об он­тологической сущности Космоса и о характере идеального бытия.

II.

Основные проблемы теософии могут быть сформулиро­ваны в следующих пяти вопросах. 1. Возвышаясь к третьему порядку рефлексии (первые два порядка: дифференцированно воспринимать явления и, анализируя их с точки зрения достаточного основания, восходить к первопричине – суть предварительные ступени обыкновенного человеческого мышления), соотнося все познанное с первоидеей бытия и тем внося разграничения в явления и классифицируя их, теософия ставит вопрос об основании этого соотношения и этой классификации. Поэтому первый момент тео­софической проблемы, «связать различные способы являющегося нам сущего с понятием бытия»²⁰⁸³. 2. Эта связь может быть лишь связью обоснованы. Поэтому второй момент теософической проблемы – «найти достаточное основание различным проявлениям сущего»²⁰⁸⁴. 3. Достаточное обоснование в процессе человеческого познания имеет двойной смысл сообразно двойной природе познания, идеально-интуитивной и реально-предикативной. Поэтому третий момент теософи­ческой проблемы – «найти равновесие между познанием интуитивным и предикативным»²⁰⁸⁵. 4. Нам тяжело отсутствие этого равновесия, потому что нам тяжело всякое противо­речие в сущем. Но в различных проявлениях сущего

—547—

мы находим массу антиномий (конечное и бесконечное, добро и зло, истина и ложь и т.д.), которые ставят вопрос, составляющий четвертый момент теософической пробле­мы: как «разрешить антиномии бытия, предстоящие че­ловеческой мысли»²⁰⁸⁶. 5. Все эти моменты сами собой разре­шились бы, если б наш ум мог узнать, что есть сущее, и каковы его существенные определения. Поэтому четыре предыдущих момента синтезируются в последнем пятом моменте «найти, что есть сущее и что есть не су­щее»²⁰⁸⁷.

Последовательное углубление в эти проблемы Розмини начинает с учения о категориях²⁰⁸⁸. Движение мысли обу­словлено различием и множественностью, которые пред­стоят нам, как вселенная, и вначале, до внесения умозрительного единства и порядка, образуют чистейший хаос. Для того, чтоб его гармонизировать, нужно различие и множественность являющегося свести к некоторым основным формам, причем свести так, чтоб формы эти были действительно последними и не сводимыми дальше, т.е. чтоб они были категориями в настоящем смысле слова. В самом деле, для классификации каких-нибудь «нечто» (entità) нужен, во-первых, единый субъект, и, во-вторых, общее качество, служащее основанием классификации. Если взять за субъект классификации бытие, то оно в то же время должно явиться и общим качеством. Все «нечто», предстояния мысли, имеют различие и элементы общности. Но так как и те и другие относятся к разряду «нечто», – то возникает трудность – как бытие может быть одновременно и субъектом и качеством классификации²⁰⁸⁹. Очевидно, нужно сделать различение в самом бытии. Все «нечто» имеют между собой нечто общее, ибо все они суть нечто, т.е. заключают в себе некоторый акт бытия. Если этот акт бытия отвлечь от всех нечто, мы получим

—458—

начальное бытиe (essere iniziale) – бытие чистое и общайшее²⁰⁹⁰. Бытие в таком виде, как начало всех нечто, настолько едино и единственно, что не допускает никаких различений и разделений и тем самым отличается и от­деляется от всех «нечто». Но в то же время оно тоже есть «нечто» и потому может быть классифицируемо. Здесь уже нет противоречия, ибо начальное бытие, как абстракт­ное, может быть мыслимо в двух аспектах или как бытие общее всем «нечто» или как бытие в своей отдель­ности и вне отношения к «нечто». В первом аспекте оно субъект классификации, во втором объект. Это различение выводит из абсолютного и бесплодного единства к двойственности принципов. Качество общее и способное к различиям (variabile) должно находиться в самом понятии «нечто»²⁰⁹¹. Если бытие может быть мысленно выделено из понятия «нечто», то и «нечто» может быть мыслимо отделенным от бытия. И тогда бытие (начальное) отожде­ствится с качеством способным к различиям – (qualità variabile), ибо с введением его «нечто» начинают различаться. Этот момент в начальном бытии может быть назван термином бытия, и различия терминов бытия обосновывают различие классов, которые в своем высшем и последнем виде и будут искомыми категориями. Поэтому различение терминов бытия на конечное и бесконечное, на абсолютное и относительное не первично и не «категориально», ибо, во-первых, это деление не охватывает идей общих и «частных, занимающих среднее место между абсолютным и относительным, и ибо, во-вторых, относительное, т.е. реалии, есть нечто позднейшее по отношению к сущему абсо­лютному и потому не первично в классификационном смысле. Другими словами, категории, в истинном смысле слова, должны искаться дальше и глубже и могут быть найдены лишь в первоначальных формах самого бытия (forme primitive dell’essere)²⁰⁹². Эти формы тройственны, ибо бытие имеет три первоначальных модуса, пребывая в них тождественным. В самом бытии различается три

—549—

момента; момент идеальный, его познаваемость и, так ска­зать, сущностность; момент реальный, его действительность и, так сказать, бытийность; момент моральный, его единство и так сказать связность в самом себе²⁰⁹³. Все эти три момента взаимопроникают и поддерживают друг друга. В первом моменте идеально заложены момент реальный и момент моральный, во втором действительный и реальный момент идеальный и момент моральный; в третьем – морально связуются момент идеальный и момент реаль­ный²⁰⁹⁴. В другом месте эту взаимопроникнутость трех первичных форм бытия Розмини называет законом онто­логического синтетизма. «Этот закон гласит, что бытие имеет своего рода онтологический организм и что разум, отделяя отдельный орган от всего организма, образует понятие такого бытия, которое, будучи принятым за полное бытие, приводит к абсурду. Этот абсурд, показывает, что подобное разделение не может быть совершенно реаль­но и что оно заключает в себе противоречие»²⁰⁹⁵. Итак, первоначальные формы бытия тройственны и в то же время совершенно едины. Тройственность не есть еще троичность и тем не менее – некоторая ее аналогия²⁰⁹⁶. В тройственной форме открывается первоначальное и несводимое далее различие, в абсолютном единстве самого бытия, и потому на основе их становится возможным правильное учение о категориях²⁰⁹⁷. Категории в широком смысле значат – высказывания, в узком – последние высказывания. Но последние высказывания или классы отнюдь не могут осно­вываться на последней степени общности или абстрактно­сти. Если мы идем этим путем (путем Аристотеля), мы приходим к нескольким родовым понятиям, несводимым друг на друга. Последние же классы, устанавливае­мые на основе первоначальных форм бытия, обладают не только высшею степенью общности, но и высшей степенью виртуальной конкретности. Кроме того, первоначальные

—550—

формы в себе едины и внутренно связаны. Поэтому они, во-первых, несводимы дальше, во-вторых, – основны, в-третьих, – полны. Они несводимы, потому что бытию ничего не предшествует, и различия в самом бытии могут быть лишь абсолютно первыми; они основны, потому что лежат в безусловной основе действительности; они полны, по­тому что все, что есть, относится к порядку идеальному, или к порядку реальному, или к порядку моральному²⁰⁹⁸. К этим трем признакам нужно присоединить четвертый: совершенную раздельность; идеальное, как идеальное, не может, напр., смешаться с реальным и потому тут действительно три формы и в трех формах единое бытие²⁰⁹⁹.

Абсолютное единство всего сущего в древнем мирe было осознано Парменидом, но осознано с такой односторон­ностью, которая отрезывала путь к пониманию множества. Первый Платон (а за ним Аристотель, который в значи­тельной мере испортил своего учителя, и только в немногом его довершил) пытался соединить в одну систему единство и множество, но его попытка не удалась, потому что в самом бытии он не нашел тех различий, которые в нем действительно есть²¹⁰⁰. В немецком идеализме мы находим новые попытки – и столь же неудачные. Кантовский субъективизм обусловил пантеистическое выведение всей действительности из понятия Я, хотя не человеческого, но тем не менее все же составленного по типу «Я» челове­ческого. Здесь упущена из виду абсолютная несводимость одной первичной формы бытия на другую: реальной на иде­альную, моральной на реальную²¹⁰¹.

Разрешить эту проблему нельзя без тщательных диалектических различений. Нужно определить точно, о каком единстве идет речь, и какой характер должно носить искомое «сведение». Прежде всего, искомое единство не может быть найдено в терминах бытия, ибо первых терминов бытия, категориальных, несводимых друг на друга – три, а

—551—

последующих, апостериорных, – безмерное множество²¹⁰². Значит, искать единства можно лишь в самом бытии. Это бытие мыслится тремя способами: или в единстве с своими терминами, или вне всякого отношения к ним, или в некотором отношении к ним. В первом слу­чае бытие множественно, а не едино, во втором – абстрактно и потому не может объединять в себе множество, в третьем предстоит мысли или как содержащее виртуаль­но свои термины и в этом смысле может быть названо бытием виртуальным (l᾽essere virtnale), или же как начало и первая актуальность самих терминов, и в этом смысле может быть названо бытием начальным (l᾽essere iniziale)²¹⁰³. Бытие виртуальное имеет силу-возможность (potenza) опре­деляться самыми различными способами, которые все мы­слятся терминами потенциального бытия и потому в нем объединяются. Бытие начальное мыслится как переводящее в акт все возможные термины, т.е. как их общий принцип, объединяющий их в их актуальности. Так что диалектически бытие виртуальное может быть названо универсальной материей, а бытие начальное универсальной формой всех вещей, поскольку бытие становится для мысли всеми вещами благодаря своей виртуальности и получает ту или другую актуальную форму благодаря своей начальности²¹⁰⁴. Розмини настаивает на диалектическом, т.е. абстрактном характере этих выражений²¹⁰⁵. Ими лишь подчеркивается, что виртуальность и начальность бытия дает нам возмож­ность познавать вещи в их форме и материи, но отнюдь не говорится, что понятие неопределенного бытия в аспекте ли виртуальности или начальности открывает нам вещи в их конкретной определенности или Бога, который есть бытие наиболее определенное (determinato). Поэтому, под бытием, которое есть материя и форма всего мыслимого, и «сказывается» о всякой вещи, нельзя ни в коем случае разуметь Бога, бытие – не виртуальное и начальное, а ак­туальнейшее и полнейшее. Пантеисты не обращают внимания

—552—

на этот важный пункт²¹⁰⁶. Бытие, материей и формой входящее в каждую вещь, есть не само Сущее, т.е. Бог, а лишь нечто сущее (alcun clie dell᾽ente), абстрагированное от Сущего абсолютного, и потому существующее лишь в разуме. Бытие неопределенное – идеально, предстоит мысли, но в то же время и не ничто, потому что в дей­ствительности ему соответствует, если не самое Сущее, то нечто от Сущего²¹⁰⁷.

Так получается система абсолютного диалектического единства²¹⁰⁸. Неопределенное бытие, простейшее и единое, в аспекте виртуальности охватывает все вещи виртуально и неразличимо в нем содержащиеся, в аспекте начальности обединяет все их актуальности. Все «нечто» раз­личаясь в терминах, тождественны в бытии, причем тождество это совершенно, поскольку о каждом термине сказывается все бытие (tutto), простое и нераздельное, и ча­стично, поскольку о каждом термине бытие сказывается не всецело (non totalmente), ибо терминов для него может су­ществовать бесчисленное количество. Итак, бытие может быть названо первым определяемым (primo determinabile), общим определяющим (commune determinante) и последним определением (ultima determinazione) всякой вещи. Суждение: «бытие есть такое нечто» имеет три части: «бытие подле­жащее есть – связь; «такое-то нечто» – сказуемое. «Бытие подлежащее – есть бытие виртуальное, первое определяемое; связь «есть» есть первое действие бытия начального, общее определяющее; сказуемое «такое-то нечто» – есть бытие на­чальное в его завершительной функции, последнее определение»²¹⁰⁹. Еще раз Розмини подчеркивает: все эти различения носят диалектический характер. Бытие диалектически понимаемое, в одно и то же время предшествующе и апостериорно для всякого «нечто». Оно есть диалектическое подлежащее, предшествующее всяким «нечто», оно есть диалектическое сказуемое, для них апостериорное, и оно же есть связь, которой актуализируются соединение между ними

—553—

и бытием виртуальным. Итак, есть нечто, могущее быть названным одновременно и принципом знания и принципом бытия²¹¹⁰. Но этот принцип не есть абсолютное и существующее немецких пантеистов, ибо носит не онтологический, а диалектический характер. Возражение, что на­чальное бытие, как идеальное, превращает все предшествующие рассуждения в чистейший и абсолютный идеализм, устраняется указанием, что когда мы говорим о бытии, как начале вещей, мы отвлекаемся от идеи, через которую оно нами созерцается, и разумеем его сущность, бытие чистое, лишь созерцаемое в идее и потому диалектически предшествующее всякой идеальной форме, нами обладаемой²¹¹¹. В отношении сферы знания, бытие может быть на­звано принципом, ибо содержит в себе имплицитно все идеи и все разумные формы; в отношении сферы реалий, оно – также начало, ибо реальное также идет от него, но через акт, выходящий из сферы идеи, в которой со­зерцается бытие и постигаемый чувством указывающим на реальность и внешнюю идею²¹¹². Что это не пантеизм, доказывает дальнейший анализ, который устанавливает два пункта. Во-первых, определяет отношение трех первичных форм бытия между собою; во-вторых, отношение тройственно-единого бытия к множественности реальных терминов, т.е. к миру конечных вещей. Первый пункт мы обрисуем теперь же. Второй рассмотрим особо.

Сущее в своем первом аспекте (субъектности) едино и абсолютно тождественно, ибо во всех трех формах оно совершенный субъект. Не то в существах конечных, в которых бытие не совпадает вполне с их формой, отде­ленное от нее актом первоначальной божественной аб­стракции²¹¹³. Реальная форма бытия, вообще говоря, мыслится тремя способами: или как сущее, т.е. тождественное с бытием абсолютного сущего; или как существующее в су­ществе конечном; или как чистая форма, которая абстра­гируется нами от сущего и как универсальное понятие

—554—

одинакова диалектически приложимо как к бытию конеч­ному, так и к бытию бесконечному. В существе конечном, реальная форма, не будучи с ним тождественной, находится в нем путем соприсутствия (compresenza), каковое соприсутствие есть манифестация бытия в конечном существовании²¹¹⁴. Но т.к. манифестация может совершаться лишь путем мысли, то приходится думать, что всем членам бытия конечного предшествует Сущее интеллектуальное (intellettivo), в котором бытие присутствует в интуиции и в то же время есть раздельность и противоположность между субъектом мыслящим и бытием объектом мыслимым, черта характерная для конечного бытия. Поэтому все бытие конечное можно разделить на два класса: 1) существа интеллектуальные и 2) сущее неинтеллектуальное, причем второе вторично и произведено от первого²¹¹⁵.

Сущее в своем втором аспекте (объектности) может быть рассматриваемо или как объект абсолютный и существующий или же как объект идеальный. В первом случае, как существенный объект божественного Разума, так как между тремя абсолютными формами бытия есть взаимная и вечная внедренность, оно должно включить в себя и субъект мыслящий и в них обоих субъект лю­бимый с абсолютным тожеством бытия. Во втором слу­чае, как объект идеальный, оно есть фундамент челове­ческой meориu знания. Бытие мыслится нами двумя способами: или как оно есть в себе, независимо от нашего ума, или же как стоящее в существенном к нему отношении. В первом случае оно есть бытие интуиции и может быть на­звано аноэтическим, во втором случае оно есть бытие рефлексии и может быть названо дианоэтическим. Второе богаче и совершеннее²¹¹⁶. Если первое, так сказать, нату­рально и свойственно всем, то для второго требуется вы­сокая степень развития. И аноэтически и дианоэтически взя­тое бытие – существенно есть объект. Но быть объектом – это и значит быть каким-нибудь образом мыслимым или предстоящим уму, и следовательно для бытия существенно

—555—

иметь отношении к разуму, быть интеллигибельным. По­этому-то бытие в себе, интеллигибельно и, как таковое, есть свет разума и то самое, в чем и при посредстве чего наш ум понимает все вещи. Реалии, которые не суть объекты в себе, – и не интеллигибельны в себе. Чтобы стать разумеемыми они должны быть отнесены к объекту, т.е. к сущности²¹¹⁷.

Наконец, в третьем аспекте (моральности) сущее мо­жет быть рассматриваемо в своей связности и объединен­ности, и эта связность вскрывает глубочайшую черту на­шего познания. В самом деле, знать что-нибудь, – это зна­чит интеллектуально отождествиться с каким-нибудь познаваемым, предстоящим разуму, «нечто»²¹¹⁸. Здесь мы имеем на лицо единственный в своем роде и своеобразнейший акт. Мыслию мы переносимся в объекте и до та­кой степени, что в субъекте нашем уничтожившемся и как бы превратившемся в ничто, ничего не остается кроме принимаемого и познаваемого объекта²¹¹⁹. В познавательном акте субъект оставляет себя и забывает себя для того, чтоб войти в другое. Это выхождение субъекта из себя (uscire di se) можно назвать и инобъективированием (inoggetivarsi). Оно есть чудесная способность специфически характеризующая разум, ибо и в чувственном восприятии происходит отождествление чувствующего с чувствуемым, но здесь чувствуемое есть лишь термин чувствующего, а не бытие в себе. В акте же интеллектуального выхождения из себя познается настоящий вид познаваемого – сущий объект²¹²⁰. Инобъектирование может быть четверояким. 1) Инобектирование в чистый объект, т. е. в иде­альное бытие, открывающееся в интуиции. Это – основа всех других видов инобъективирования. 2) Инобъективирование познающего субъекта в себя самого как в объект. 3) Инобъективирование в чужой реальный субъект, т.е. познание одним человеком другого. 4) Инобъективирование в абсолютный и сущий объект, т.е. в Бога. В последнем

—556—

случае акт инобъективирования носит характер субъ­ективно-объективный и не может быть совершен иначе, как путем сверхъестественным, ибо естественно нами по­знается лишь безлично-объективное, Бог же есть объект личный и существующий и потому нам становится известным лишь чрез откровение²¹²¹.

Акт инобъективирования имеет два существенных мо­мента, интеллектуальный и волевой. Первый момент ле­жит в основе познания, второй – в основе нравственно­сти. Первый переносит нас в объект идеально, теоре­тически, второй – реально, практически. Подобно тому как в порядке познания есть две ступени, естественная и сверх­естественная, подобно этому в порядке моральном разли­чается ступень первая – область морали природной там, где инобъективирование воли ограничивается бытием идеальным, и вторая ступень – область морали Богооткровенной, начинающаяся с момента сверхестественного узнания об­ъекта личного и абсолютного, т. е. Бога²¹²².

Все эти три момента, т.е. бытие как субъект, бытие как объект и бытие, как связь, взаимопроникают друг друга и тройственный «категорийный» ритм в самой идее бытия соединяется с абсолютным и совершенным единством.

Такова в общих чертах постановка онтологической проблемы у Розмини. Она занимает собой первые томы Теософы и разработана с наибольшей тщательностью. Последние два тома, относящиеся к исследованию частных отделов онтологии, именно к рациональной теологии и космологии, гораздо более фрагментарны, но зато и заключают в себе моменты большой важности и потому для нас представляют первостепенный интерес. Но, прежде чем перейти к ним, мы сосредоточимся на вопросе, в предыдущем изложении выделенном особо, – а именно: каково отношение тройственно-единого бытия к множественности реальных терминов, т.е. к миру конечных вещей? В онтологическом обосновании идеологии, этот вопрос за­нимает огромное место благодаря своеобразному освещению, которое получает он в Теософии Розмини.

—557—

III

В учении о творении Розмини впервые обозначает с дей­ствительной определенностью отношения между бытием абсолютным и бытием неопределенным. Все реальные «не­что», из которых составляется вселенная, состоят из интимного соединения начального бытия и реального тер­мина²¹²³. Чтобы понять их как следует, нужно точно определить природу этих двух элементов и характер их соединения. Начальное бытие, проникая до самой глуби ре­альные «нечто», становится сущностью всякой сотворенной вещи, получая от последней меру и, так сказать, конфигурацию. Совокупность всех сущностей, в величайшем порядке соединенных между собой, и предстоящих не нашему уму, а божественному, есть архетип мира (Esemplare)²¹²⁴. Последний отличается, с одной стороны, от мира человеческих идей, с другой – от божественного Слова. Первое, потому что идеи, содержащиеся в архетипе совершенны и абсолютны, идеи же человеческого познания весьма не со­вершенны и очень относительны. Второе, потому что Слово Бога есть Само Абсолютное в своем объективном ас­пекте²¹²⁵. «Это единое бытие, простейшее и бесконечное, не допускает в себе никаких ограничений, будучи самим собой во всех своих трех формах, завершенное и в своей объективной форме»²¹²⁶. Сущность же конечных вещей, хотя она и есть бытие, но ограниченное, и восприимчивое к ограничениям, в силу чего и характеризуется способ­ностью к детерминациям. Поэтому архетип мира есть дело творческой свободы Бога, каковая свобода принадлежит Богу в аспекте субъективности (скорей субъектности). Аб­солютное бытие, как субъект, бесконечно любит себя как объект, другими словами бытие познающее бесконечно лю­бит бытие познаваемое. Эта любовь заставляет Бога лю­бить бытие во всех возможных, впрочем достойных любви видах. Чтоб осуществить эту любовь, Бог любить не

—558—

только бытие абсолютное и бесконечное, но и бытие относи­тельное и конечное, и эта любовь есть акт творенья. Итак, по преизбытку любви, Бог творит Себе конечный объект любви – Мир. Творение предполагает два момента. Бог должен: 1. возыметь идею Mиpa, 2. реализовать ее²¹²⁷. Но как Он может возыметь идею Mиpa, когда в Себе и перед Собою Он не имеет ничего кроме абсолютного объективного бытия? Отметив, что в творческом акте Бога все мгновенно, Розмини так излагает логическую по­следовательность божественных действий:

Первое действие божественного Разума по отношению к бытию конечному есть умственное отвлечение. При посред­стве него божественный Разум свободно абстрагирует из своего абсолютнаго объекта начальное бытие, другими сло­вами в бытии Абсолютном раличает между началом и термином и видит одно от другого ментально отделенным²¹²⁸. Этим самым кладется существенное различие между бытием начальным и бытием абсолютным. Абстракция есть понятие разума, некоторая граница разумом себе полагаемая путем ограничения своего собственного «взгляда»²¹²⁹. Она не существует в себе, а только в ра­зуме и для разума. Бытие начальное, предстоящее божест­венному разуму, не есть поэтому Само Абсолютное, а нечто другое. И то, что оно содержится Абсолютным и Им ви­дится, вовсе не означает, что оно есть в себе, наоборот в себе они ничто и лишь нечто в разуме и порожденно «взглядом божественного разума в абсолютное бытие при помощи нарочитого ограничения этого «взгляда», причем ограничение не переходит в абсолютное бытие и остается во «взгляде»²¹³⁰. Эта чрезвычайно остроумная комбинация метафизических мыслей дает Розмини по новому и со­вершенно неожиданно осветить свою основную идеологиче­скую интуицию. Характеристика идеального бытия или возможного сущего перестает быть простым результатом идеологического анализа и получает метафизическую «плоть

—559—

и кровь». Начальное бытие перестает бытие абстракцией мысли человеческой и становится абстракцией мысли боже­ственной. Вот как более конкретно характеризует Роз­мини метафизическую природу начального бытия:

«Абсолютное бытие, долженствуя быть совершенным сущим в объектной форме, должно и в этой форме об­ладать бытием в себе, т.е. субъектным бытием. Следо­вательно, оно существует и в себе и в абсолютном Ра­зуме, которому оно существенно открыто. Но этот Разум имеет особую активность: он производит божественную абстракцию, в каковой абстракции к акту познания абсо­лютного объекта в себе присоединяется акт иного характера: абсолютный объект рассматривается в своем начале (inizio), и таким образом получается начальное бытие, име­ющее существование относительное к активности абсолютного Разума и вовсе не обладающее существованием в себе и бытием субективным»²¹³¹. «Но может быть спросят, говорит Розмини, что это за объект, продуцирован­ный для себя божественным Разумом путем ограничи­тельного взгляда, если с одной стороны он не тождественен с этим Разумом, с другой же не есть абсолютный объект? Я отвечаю на это: он есть первое произведение, он божественное познание конечного бытия, взятого в воз­можности, он основной элемент всего сотворенного, свет, который, поскольку он сообщается сотворенным умам, может быть назван сотворенным, а также тем творением, про которое написано: Да будет свет! и стал свет». Следовательно, начальное бытие, это первое творение, не имеет субъектного существования; оно существует лишь как объект по отношению к Разуму абсолютному и ко всем сотворенным умам²¹³². Но в то же время оно обла­дает некоторыми божественными чертами, объективностью, и т.д., вследствие чего приходится различать между божественным и Богом (divino е Dio). Если начальное бытие не есть Само Слово, то оно все же нечто от Слова, если не бытие абсолютное, то все же принадлежность бытия абсолютного, если не Бог, то нечто все же божественное.

—560—

Второе действие миротворящего Разума есть акт божественного воображения²¹³³. Различив путем абстракции в бытии абсолютном бытие начальное, божественный Разум продолжает свободный акт своего ограничения через поставление соответствующего реального термина бытию началь­ному. Этот термин, ограничительно воображенный творящим Разумом Бога и констатирует реальность Mиpa. Если б Мир через воображение Бога не получал реаль­ности и оставался в себе не существующими тогда бы Разум божеский впадал бы в иллюзии, что невозможно. Значит через акт божеского воображения миp получает действительное и «внутреннее» бытие, хотя и всецело соотнесенное с божественным разумом. Итак «творящий ра­зум Бога своим свободным взглядом создает мир ре­альности, обладающей бытием в себе, причем это бытие в творческом воображении Бога полагается ограниченным»²¹³⁴. В этом положении сосредоточивается вся тайна миротворения. Это по истине тайна, ибо превосходит естественные силы человеческого рассудка, но тайна не заклю­чающая в себе внутреннего противоречия и вполне логич­ная сама в себе. Описание акта миротворения, предприня­тое Розмини, вовсе не имеет целью приподнять завесу над тем, что таинственно в этом процессе и что пре­восходит силы ума человеческого; оно стремится лишь по­дойти к тому, что в этом процессе понятно и путем рассмотрения понятного доказать, что в понятии творения, во-первых, нет ничего нелогичного, во-вторых, что лишь этим понятием намечается выход из других точек зрения полных внутренних противоречий²¹³⁵.

Для устранения возможных недоразумений необходимо отметить, в каком смысле в только что изложенном втором моменте миротворения употребляется слово «божественное воображение». Само собой разумеется, воображение божественное бесконечно отлично от воображения челове­ческого. Оно всецело онтологично, тогда как творческое воображение человека онтологично лишь в минимальной

—561—

степени и психологично в максимальной²¹³⁶. Творческое во­ображение человека питается восприятиями извне и действи­тельно свободно и потому творящее лишь в самой малой степени. Воображение божественное ничего не имеет вне себя, ничем внешним не «аффиционируется»²¹³⁷. Боже­ственное воображение есть сущность самого Бога. А так как сущность Бога есть Бытие и не что иное как Бытие, то божественное воображение есть само абсолютное Бытие в Его субъектной и реальнейшей форме»²¹³⁸. Такого воображения в порядке природной жизни мы не знаем, как и вообще в чистом виде ни одно из качеств божественного существа нам не дано²¹³⁹. Но мы должны предполо­жить именно таким божественное воображение, ибо иначе запутаемся в нелепостях. Итак, в воображении божественном отсутствует какая бы-то ни было пассивность и рецептивность, оно созидательно в абсолютной степени, ибо реальный термин Космоса всецело вызывается им из небытия.

Третье действие миротворящего разума – божественный синтез. Он объединяет два первые момента и делает их взаимопроникающими. Начальное бытие в аспекте объективности есть существенная интеллигибельность, идеаль­ность, взятое же отдельно от своих форм, как им предшествующее, есть чистая сущность бытия. Отнесенное как интеллигибельность к реальным терминам, оно про­изводить все сущности или идеи конечного бытия; отнесен­ное к ним как чистая сущность, оно производит в ко­нечных существах субъектное в себе бытие²¹⁴⁰. Это двой­ное отнесение, совершаемое божественным Разумом, про­изводит таким образом совершенные личные существа, имеющие разум и субъектное бытие²¹⁴¹. То, что лишено разума – есть простые реалии или термины, они живут в восприятии разумных существ и отнесенные ими к бытию объективному, получают то начальное бытие, которое делает

—562—

их реальными. Поэтому, в некотором смысле можно сказать, что творение бездушной твари свершается не только в божественном разуме, который их творит в самом подлинном смысле слова, но имеет своеобразное продолжение и в разуме человека. И сотворенные «интеллигенции» созидают бытие бездушной твари в отношении самих себя. В этом тварные духи по истине уподобляются Творцу²¹⁴² Возражение, что при такой точке зрения бытие бездушной твари исчерпывается их данностью человеческому познанию и без последнего превращается в ничто, – само собой отпадает, ибо изложенная выше точка зрения говорит лишь о том, что разум человеческий в известном смы­сле создает бытие бездушной твари лишь в отношении себя самого, а не вообще. Прекращая свое бытие в отноше­нии разума человеческого, если таковой перестает суще­ствовать, бытие бездушной твари продолжает свое существование в разуме божественном, вызвавшем ее из небытия²¹⁴³. Но если разум человеческий уподобляется разуму божественному, потому что имеет в себе нечто от «творческого синтеза», то между ними существует и огромная разница, ибо сотворенный разум познает сущность без­душной твари весьма несовершенно, неполно и, главное, применительно к той физической связи, в которой сам с ней находится. Разум же божественный проникает ее до глубины, абсолютно, не находясь от нее ни в какой зависимости²¹⁴⁴.

Резюмируем сущность изложенной картины миротворения словами самого Розмини:

1) «Начальное бытие путем свободного акта божественной абстракции извлекается из абсолютного бытия, взятого в его объективной форме и называемого обыкновенно Словом.

2) Конечные реалии, образующие конечно-реальный термин начального бытия создаются мощью воображения абсо­лютного существа в его субъектной форме, в христианском откровении называемой Отцом.

—563—

3) Эти реалии, отнесенные разумом через акт боже­ственного синтеза с начальным бытием, взятым как интеллигибельный объект, обусловливают видение в нем сущностей или идей конечных вещей.

4) Бытие начальное, отнесенное разумом через акт божественного синтеза к терминам конечно-реальным, но взятое не как интеллигибельный объект, а как чистая сущность, производит субъектное и реальное бытие конеч­ных существ»²¹⁴⁵.

Итак, абстракция, мощь воображения и акт божественного синтеза – вот три основных момента божественного миротворения. Здесь впервые с полной ясностью обнаруживается, что под тройственно-единым бытием Розмини разумеет троично-единое существо христианского Бога, ибо субъектную форму абсолютного бытия он называет Отцом, а объектную, Словом, т. е. Сыном. Во-вторых, подразделением третьего момента на два пункта устанавливается, что миp сущностей или архетип миpa, составляет третий момент миротворения и таким образом логический порядок основных идей философии Розмини получается сле­дующей: 1) Слово. 2) Начальное бытие. 3) Конечная реаль­ность. 4) Архетип миpa. 5) Mиp, как совокупность конечных существ²¹⁴⁶. Розмини еще раз повторяет, что различение моментов миротворения носит чисто-логический характер, а не хронологический, что в Боге все акты вечны и мгновенны, но это различение очень важно, ибо устано­вить подлинно логическую последовательность в отношении Абсолютного бытия к бытию относительному – это значит и провести существенную грань между тем и другим²¹⁴⁷. Наш разум принадлежит к бытию относительному, и потому для нашего разума порядок только что установленных моментов существенно иной. Реальности эмпирического миpa так, как он воспринимается нашим разу­мом, логически предшествует мир сущностей или архе­тип миpa; поэтому для нас реальность миpa познается че­рез идеи и устанавливается при помощи идей. Другими

—564—

словами, если для Бога реальность онтологически предше­ствует возможности, то для нас возможность предшеству­ет реальности и идеологически ее обосновывает. И так как установление реальности миpa совершается нами в восприятии, то творческие «интеллекции» человека при восприятии могут быть сравнены с творческим воображением Бога при сотворении миpa и тогда придется различать один логический порядок моментов в самом акте восприятия и другой логический порядок в восприятии готовом, представляющем объект рефлексии. В акте самого восприятия порядок моментов следующий: 1) Идеальное бытие. 2) Почувствованная реальность. 3) Сущность или экземпляр. 4) Воспринятая вещь. В порядке же рефлексии, сущность или экземпляр занимают второе место, а почув­ствованная реальность – третье²¹⁴⁸.

Из этих положений с новой силой дедуцируется принципиальное различие, во-первых, между архетипом миpa и Словом, во-вторых, между Словом и начальным бытием. Архетип миpa, заключающий все сущности и идеи, осуществляемые в творении, не имеет бытия в себе и суще­ствует лишь в божественном разуме. Слово же Бога имеет субъектное, ипостасное бытие. Кроме того, архетип миpa обладает тварным характером. Его можно отожде­ствить с той сотворенной Премудростью (Sapienza creata), к которой относятся слова: «Прежде века, от начала Он произвел меня» (Сир. XXIV, 10), «От века я помазана, от начала прежде бытия земли» (Притч. VIII, 23)²¹⁴⁹. Слово же Бога не сотворенно. Оно не зависимо ни от свободной воли Бога, ни от начального бытия, ни от реальных терминов последнего²¹⁵⁰. Здесь Розмини подчеркивает свое согласие с Ангелом Школ. Архетип или идеи существуют сначала в Отце, свободный разум которого, творя мир, от вечности устанавливает идеи как respectus rationis, и однако они принадлежат к божественной сущности, которую потом Отец сообщает Сыну, вследствие чего Сыну идеи принадле­жат, как архетип, выведенный из другого (dedotto da un

—565—

altro) или как говорит Фома Аквинский idea in Deo per tinet ad essentiam sed Verbum ad personam²¹⁵¹. Получается противоречиe, которое замечает сам Розмини. Творческий акт Бога есть нечто логически более позднее, чем рождение Сына, в котором Отец объективирует Себя, утверждая и ура­зумевая Себя Самого. Между тем Розмини, вместе с Фомой Аквинским, утверждает, что идеи существуют сна­чала в Отце и затем сообщаются Сыну. И тогда архе­тип миpa первее Сына. На это Розмини отвечает, что нужно отличать логический порядок от хронологического. «В божественных актах нет никакого хронологического Порядка, они все вечны. Следовательно, в одной и той же вечности, а не сначала и потом, был порожден Сын и сотворен мир, и Сыну был сообщен архетип миpa вместе с божественной сущностью Отца». Различение логического «порядка» имеет значение лишь по отношению к разуму, воспринимающему этот единый акт Отца, которым Он творит Себя Самого – Слово – и мир в Слове и для Сло­ва» – un ordine relativo alla mente che concepisce quest᾽ atto unico del Padre cou cui dice se stesso – Verbo – e il Mondo nel Verbo e pel Verbo²¹⁵². Причем этот единый акт имеет два тер­мина: Один бесконечный и необходимый, которым Отец утверждает Себя Самого и рождает Сына, другой конеч­ный и свободный, которым утверждается и творится мир, Им замышленный²¹⁵³.

Второе различение, представляющее простой королларий или вывод из учения о творении, касается взаимоотношения Слова и начального бытия. Как архетип миpa не есть Слово, так и начальное бытие не есть Слово. Но, не будучи Самим Словом, оно в то же время есть нечто от Слова. «Когда разум Отца познает посредством того, что нами названо божественной абстракцией начальное бытие, Он не видит чего-нибудь отличного от Своей собственной при­роды, Он видит Свою собственную природу, объективно существующую в Своем Слове; т.е. видит нечто от Слова, различаемое им не реально, а интеллектуально от

—566—

самого Слова»²¹⁵⁴ Поэтому, различение производит в Боге не новый объект, а лишь новое познание. В Боге нераз­дельны два момента при совершении божественной абстракции: акт разума и объект, получающийся в его резуль­тате. И акт разума и объект разума в Боге образуют нечто сплошное (continuo) и безусловно единое²¹⁵⁵. Это един­ство и сплошность есть безусловная принадлежность Бога, не могущая быть сообщенной тварям, ибо акт божествен­ного разума никогда не может стать актом разума человеческого. Но если несообщимы людям акт и объект, взятые в своей всецелости и безусловном единстве, то объект, взятый отдельно от акта, может прекрасно стать объектом человеческой интуиции. Так получается, что на­чальное бытие становится основой человеческих процессов познания, интеллектуальным светом, конституирующим самое разумное существо человека. Следовательно, заключает Розмини, «начальное бытие существует по иному в человеческом разуме и по иному в разуме божественном, от которого оно не отделимо»²¹⁵⁶, т.е. основа критики Джоберти рушится. В интуиции начального бытия человек видит не Бога, а лишь нечто божественное, некоторую при­надлежность божественной сущности²¹⁵⁷.

Только что изложенное учение о творении, хотя и занимает немного места в Теософии, должно быть признано наиважнейшим пунктом во всей онтологии Розмини. Стра­ницы, посвященные этой теме, едва ли не лучшее из всего, что написано Розмини. В них впервые делается остроум­нейшая попытка преодолеть основную трудность выдвинутую Джоберти против идеологии Розмини. О дефектах этого метафизического построения мы скажем в своем месте, теперь же только отметим, что Розмини заговаривает о Джоберти весьма кстати. Он упоминает его, как и во­обще во всех своих трудах, полемически, мимоходом бросая мысль, что своими глубокими различениями он отнимает смысл у возражений Джоберти. На самом деле,

—567—

в учении о творении мы с полной наглядностью можем установить бессознательную зависимость Розмини от кри­тики Джоберти. В предыдущей статье мы указали, что в первый фазе полемики Джоберти высказал мысль о возможности онтологически истолковать идеологию Розмини. «Онтологизм, говорит Джоберти, может дать нам адекватное и глубокое объяснение того возможного сущего, ко­торое психологизм в лице Розмини принужден был счи­тать первичным и необъяснимым фактом»²¹⁵⁸. Это объяс­нение находится в связи с синтезом творческого акта, «каковой синтез, заключая в себе реальное отношение ме­жду Сущим и существующим, приводит к необходи­мому допущению подобия между этими двумя терминами, несмотря на безмерное различие, отделяющее их друг от друга, и позволяет нам увидеть это отношение в вечной идее Сущего, по которой было замышлено существующее в том самом творческом акте, которым оно произведено. Следовательно, идея возможного сущего («начальное бытие» Теософии) есть тот вечный архетип миpa, без которого творение было бы невозможно. Другими словами, сущее возможное составляет часть божественной постигаемости, и так как последняя сообщена нам в интуиции через творческий акт и образует нашу разумность, то отсюда следует, что идея абстрактного бытия, служащая светом рефлексии, есть сама божественная идея... Значит, дух человеческий получает идею возможного сущего двумя спо­собами: как божественный архетип в интуиции абсолют­ного сущего и как отображение, воспроизведенное по божественному типу в мощи творческого акта»²¹⁵⁹.

Параллелизм между мыслями Джоберти и Розмини бро­сается в глаза. Общая концепция учения о творении Розмини не только предусмотрена, но и предуказана в критике Джо­берти. Мы не хотим этим сказать, что Розмини созна­тельно скрыл свою зависимость от Джоберти. Он свое­образно и остроумно развил учение о творении, проявив при этом развитии свойственную ему глубину мысли, и в то же время почти несомненно, что первые импульсы к построению он получил от Джоберти. Ведь, приведенные

—568—

мысли Джоберти находятся в Введении, а не в Заблуждениях. Если о своих заблуждениях Розмини мог читать в неспокойном состоянии духа, перелистывая наспех стра­ницы и больше к ним не возвращаясь или даже вовсе не читать их (подобно тому как Шеллинг не стал чи­тать Феноменологию Гегеля, увидев, что Гегель расходится с ним), то Введение в философию и критику идеологии, в нем заключающуюся, Розмини должен был прочесть очень внимательно, во-первых, потому, что она изложена на немногих страницах, во-вторых, потому, что он просмотрел перед напечатанием сочинение Тардити «Письма розминианца к Джоберти», всецело посвященное разбору критических замечаний, сделанных Джоберти в Введении в изучение философии.

В. Эрн.

(Окончание следует).

—569—

Жизнь – начало и конец мысли. Самый тяжкий грех и самый веский упрек мысли «безжизненность». Философия издавна хочет прильнуть к жизни, стать жизнелюбием. История философии – последовательный попрек в безжиз­ненности мысли: всякая новая философия объявляет себя истинным содружеством с жизнью. Этот исторический опыт проясняется влечением современной философии к жизненной полноте. Современная философия, или явно, или тайно под именем чистого опыта, чистой мысли, объя­вляет себя философией жизни; и вместе с тем и чистая мысль и чистый опыт – отвлечения, искажения жизни. Чем философия жизненнее, богаче, тем больше возможности подмены, урезывания жизни. Отсюда рождается невольная робость, когда начинаешь вдумываться в философию, хотя­щую быть философией жизни, философией личности. С та­кой робостью мы подходим к философии Н.Ф. Федорова. Остается несомненное сознание, что философия Федорова не­что новое, глубокое, важное. И по своим задачам и по своему общему тону она хочет быть философией вечной жизни. Она, как бы схватывая своим общим великим смыслом частный, маленький смысл современной филосо­фии, таит в себе тоску искания и радость нахождения. Тоска отливается в чувстве смерти: философия Федорова по исходу своему философия смерти. Глубина чувства смерти приводит к радости воскрешения; философия Федорова философия

—570—

воскрешения. Жизнь смертная и жизнь бессмертная – вот основные рычаги философии Федорова. Путь от жизни к Жизни – путь воскрешения.

Итак, философия Федорова философия жизни – Всеедин­ства. Как философия Всеединства, она действительный имманентизм; как философия смертного сознания – действи­тельный психологизм, как философия воскрешения – дей­ствительный прагматизм. Эти три черты могут быть залогом истины: это черты жизни. Не только правильно поста­влена основная религиозно-философская проблема, но и пра­вильно расчленена. Таково общее впечатление при взгляде на философию Федорова. Но пристальней изучая самое раскрытие задач и требований и, тем более, обрисовку осуществленного требования «общего дела», мы замечаем, что философия Федорова переливается самыми разнообразными цветами и порой совсем ясно, что и в ней неразгадана тайна жизни, тайна личности....

Действительная философия рождается из определенного жизневосприятия. Есть основное нерасчлененное творческое переживание, из которого, как из семени, вырастают логические формы, система мысли. Эти формы хотят выра­зить и сковать переживание, но оно, как жизнь, остается делом, а не мыслью, расковывает себя в новых формах. Уловить основную интуицию, подметить ее общий логический облик, значит понять сущность системы мысли. Какова основная интуиция философии Федорова и как она запечатлена в понятиях?

Личность Федорова остается загадочной. Пока нет опре­деленного, достаточного материала для ее характеристики. Но в философии общего дела, как философии жизни, как живом слове и призыве, не потерявшем непосредствен­ной свежести от логической обработки, – чувствуется и чув­ствуется определенно общее настроение, влечение, философский эрос. Это настроение в особом восприятии целого, единства. Основная интуиция, поглощавшая сознание Федорова интуиция целого. Все логические уяснения – попытка пере­дать, запечатлеть эту интуицию. Характер переживания це­лого отлился в определенные логические формулы. Целое воспринимается как пространственное целое; это сплошное,

—571—

непрерывное единство, замкнутое, хотя и бесконечное, оно в сущности однородно. В нем лад, красота; оно осяза­тельно, видимо все. Интуиция целого – пространственное ясновидение. Явления жизни, смерти, воскрешения заволакиваются этой интуицией, выражают ее. Вечная жизнь это неумира­ющее единство, единство родства, любви. Смерть беспорядок, произведенный в границах этого целого, внутренний разлад, вражда, рознь. Смерть в смешении целого, качеств бытия. Отсюда разнородность, неродство – небратство. Но смерть – временный переполох, временное затмение, временное нарушение ясновидения. По существу же, смерть, лишь кажется, потому что она – не особое качество бытия, а форма качества, состояние бытия, потому что жизнь вечна. Воскрешение приносит лад, восстановляет род­ство как бы размешивает смешанное. С воскрешением временная вражда, неродство, смерть, зло уничтожаются, наступает царство лицезрения, пространственного-вечного ясновидения.

Невольно является недоумение: если философия Федорова по своим психологическим истокам философия смерти, то почему смерть потеряла свою устрашающую, действитель­ную силу? Потому что сознание Федорова было поглощено интуицией целого: в ней заложена та неопределенность, которая делает философию Федорова многозначной. Проб­лема зла и смерти, как проблема небытия, самая насущная, единственная проблема всякой философии. Есть ли небытие, или оно кажется? Как победить смерть?

И тут – в ответе – возможны два оттенка: небытие – лишение, состояние, но не качество; смерть – поверхностно-вре­менный кажущийся недостаток. Или же небытие – качество; смерть недостаток временный, но действительный. В первом случае воскрешение жизни является восстановлением порядка, количественным переустройством; во втором – творчеством, качественным действием. Уже тут намечаются два пути жизни и мысли, два типа философствования. Федоров порой соскальзывает на первый путь, его философские прозрения близки пространственному ясновидению: философия в пределе становится философией количе­ства, философией утонченно-механической...

Возбуждается еще большее недоумение. Как философию

—572—

Федорова – философию всеединства – можно свести, хотя и в пределе, к философии количества? Ответом на этот вопрос послужить анализ основных понятий, логических моментов философии Федорова.

Федоров не любил Канта и Ницше; Канта – рационалиста, Ницше – мистика.

Не ставя вопроса о влиянии на философию Федорова Канта и Ницше, мы в целях методологических выясним при­роду философских понятий Федорова в связи с философией Канта и Ницше.

Федоров так страстно боролся с врагами, что следы противников остались на его философии, не только оста­лись, но заразили ее. В конце концов, природа понятий Федорова в другой форме, в других сочетаниях мелких форм не враждебно, ни холодным, жизнеубивающим схемам Канта, ни страстным опьяняющим переживаниям Ницше. Федоров хотел объединить и рационализм и мистицизм, но его трезвость отразила то и другое, не претворив их до конца. Философия трезвости стала клониться, то прямо, то косвенно, к гностицизму.

Федоров и Кант. Философия Канта решает два вопроса: вопрос о возможному опыте, бытии и вопрос о действительном опыте, знании. Борьба Федорова с Кантом борьба по преимуществу в вопросе о действительном опыте – знании. Но так как Федоров на первый вопрос по суще­ству отвечает так же, как Кант, то и борьба с Кан­том борьба в заранее принятых границах, борьба не смертельная.

По Канту, возможный опыт, бытие, или природа – это весь чувственный мир; всякое возможное бытие – чувственное. Нет особого духовного миpa; мистические сущности – грезы. Бытие – всегда имманентное, естественное, а не трансцедентное, сверхъестественное. Трансцендентное лишь идея возможного чувственного бытия. Таким образом, бытие – чув­ственное целое. Для Федорова жизнь – естественная, чувственная жизнь, раздробившаяся на жизнь природы и человека, на мир материи и души. Духа, как особого начала, нет; дух лишь выражение полноты души, должного соотношения души и материи. Трансцендентное как образ должного, как иде­альная

—573—

задача естественно-имманентного, с полным правом может быть названо идеей. Если Кант ограничил регулятивное значение разума определенным каноном, то кантианцы, особенно Коген, принимая идею-метод, как бесконечную задачу бытия-знания дают полную волю вся­кому возможному естественному бытию.

Федоров, не принимая духа, не принимает сверхъестественного, качественно-иного бытия. По крайней мере, для естественного бытия трансцендентное – внутренний образ, за­дача. Нет жизненного взаимообщения трансцендентного и имманентноаго. Естественная жизнь, как бесконечное, но замкнутое целое, не выходить из предала, не знает запредельного.

Философия Федорова принимая бытие, как чувственно-целое, становится в уровень имманентной философии. Но содержание целого, его порядок может возбуждать разные несогласия. Борьба Федорова с Кантом и была спором о строении принятого чувственного целого.

Разделение разума теоретического и практическая субъ­екта и объекта, чисто отвлеченная, трансцендентальная ха­рактеристика бытия и знания – вот что было неприемлемо для Федорова в системе Канта. Это – рознь, небратство, смерть. Философия Федорова психологическая. Она знает живую личность, чувствующую единство с прошлым и грядущим, чувствующую жало смерти, т. е. розни. В жи­вой личности жизнь и мысль, субъект и объект едины. Психологический субъект, категории живого сознания – вот где голос жизни, а не трансцендентальный субъект и не трансцендентальные категории. Если мы возьмем этот психологический тон, то философия Федорова опять станет близкой имманентной философии, вышедшей из Канта. Если у Канта основное понятие «сознания вообще» (трансценден­тальное единство апперцепции) еще холодно, то у Шуппе «надиндивидуальное сознание» совсем психологистично; не говоря уже о чисто-психологистических течениях, родня­щихся с философией Канта (Авенариус, Фаийнгер). Но Федоров вкладывает в свое учение особое содержание: он хочет объединить субъект и объект. Это объединение мо­жет быть двоякого рода, в зависимости от цонимания субъект-объекта, как бытия и как знания.

—574—

Жизнь – родство, братство. Всякая рознь – смерть. Субъект и объекта – формы не братства, смерти. Борясь со смертью и с философией Канта, узаконяющей смерть, Федоров выставляет требование «имманентной синтетики и «проектовного знания», как преодоление всех форм смерти и зла. Но как «имманентная синтетика», так и «проективное знание» не ведут к действительной победе над смертью, над субъект-объектом.

Имманентная синтетика. Целое раздроблено. Требование внутреннего лада, родства – требоваше имманентной синте­тики. Бели для Канта единство – внешнее объединение, а для кантианцев метод, то Федоров хочет внутреннего, в пределах целого построяемого единства. Приняв жи­вое сознание, психологического субъекта он принимает его творчество, как естественно-необходимое последствие осознания своей оторванности от мира, своего одиночества. Волевой характер и придает имманентной синтетике осо­бое значение: в ней требование действительного родства. Но трансцендентное не принято, и родство стало родством в пределах естественного, чувственного мирa: так как личность чувствует себя членом мировой семьи, то нет совсем-чуждых субъект-объектов, все – родные. Но это родство забыто, и в мире царит смерть, рознь, мир раз­бился на мир природы и человека, на объект и субъект. Качественна лишь разница между человеком и природой и каково их единство? У Федорова недостаточно выяснены эти, основные для него, понятия. Подобно тому как острое чувство смерти, принятое за состояние, а не качество превратилось в смешение элементов жизни, так и природ­ное, бессознательное, слепое лишь смешение человеческого, сознательного, зрячего. В каком смысле? Природа носи­тель зла; пространство и время – формы природы. Но про­странство и время, как и смерть не вечные формы неведомой чувственности, а формы слепотствующего рабского сознания. Рост сознания, рост мощи человека будет выражением победы над пространством, над природой. Человек – вечен, природа пространственна и временна. Вечность и пространственно-временность в этом противоположении заключены все другие противоположении – человека и природы, сознательного и бессознательного, слепого и зрячего...

—575—

Что такое вечность в понимании Федорова? Что значит, человек – враг природы и сознание природы, сама просвет­ленная природа? Вечность – не качественное состояние, не безвременность и не без – пространственность: ведь, духовного бытия нет. Человек не сверхприродное, не сверхсо­знательное существо, объединяющее природное, душевно-телесное, сознательно-подсознательное. Вечность – особое со­стояние, настроение пространственно-временного. И сосуществование и последовательность остаются, но они бесконечно малы, незаметны. Вечность, как вселенское родство, не знает дробности, не знает кое-где, кое-что, кое-когда. Она знает – везде, все, всегда. Мы видим опять, как смерть, пространственно-временное, наносящее боль человеческому сознанию, становятся безболезненными. Федоров не мог принять качественно-иного вечного бытия. Вечность имеет какое-то подобие пространства и времени. Признать вечность устроением пространственно-временного, значит, не при­знавать смерти, действительной розни, которую не уничто­жить пространство и время, ставшее бесконечно малыми, незаметными.

Пространство и время – это внешнее содружество, внешний параллелизм, создающий иллюзию все-пространственности и одно-временности. Вечность это бесконечность перемещения.

Так у Федорова мы не видим претворения преображения пространственно-временного. Это особенно заметно в отношении человека и природы. Природа враг временный; про­светленная, она – друг вечный. Просветление же в управлении посредством сознания. И тут со-дружество природы раскрывает вечный параллелизм души и тела, субъект-объекта. Просветление природы, победа над смертью в глубине своей сводятся к известному сочетанию формы и материи. Элементы естественно-чувственного бытия будут настолько родственны, тесно-связаны, что «здесь» будет «там». Итак, в имманентной синтетике нет творческого момента, нет причащения новому бытию. Уничтожение розни, субъект-объекта – или мнимо, или же оно сводится к размещению в границах целого известных уже данных элементов. Во всяком случае, имманентная синтетика лишь требование органической философии тожества, но требование не выполненное.

—576—

Проективное знание. Та рознь, которую Кант внес в мир, разделив субъект и объект, в области знания стала рознью разума теоретического и практического, Федоров, при­знавая вселенское родство признавал и особые, высшие задачи знания. Знание – сознание жизни, форма жизни. Про­ективное знание, как форма имманентной синтетики, должно примирить два разума – теоретический и практический. Сама жизнь – единство, разлад – временный. Мир не субъект и не объект, а проект. Проективное знание объединяет разум теоретический и практический, мысль и дело. Каков характер этого знания? Есть только трезвое, естественное знание. Иные роды знания – знание недействительное, мнимое. Федоров не принимает духовного, или мистического знания. Как смерть подобна смешению элементов жизни, так проективное знание – лишь сочетание форм субъект-объектного знания. Есть – одна логика. Логика вещей и логика личности разнятся по способам приложения, по точкам зрения. Федоров не выясняет логической структуры проективного знания. Признавая, что всякое действительное знание – продукт действия (прагматизм), он не останавли­вается на анализе общих форм знания. Субъективное, зна­ние ложно только потому, что бездельно, бесцельно. Объективное знание невозможно только потому, что не хотят знать. Все познаваемо; потому что все родственно. Истинное знание, следовательно, там, где ясна цель, где правильно налагаются логические формы на материю знания. Если про­ективное знание, как действенное, объединяет субъект и объект-то логически эта действенность остается не прояс­ненной, и скорее всего, равной всякой действительной де­ятельности. Ведь в объединении нет претворения, нет новой формы жизни, которая и может породить новую форму знания. Как ни странно, проективное знание втайне несет с собою деление на форму и материю. Неведомый объект – неоформленная материя, знание – оформление; чистое знание – чистая форма. Признание смерти состоянием, смешением на языке логики приводит к знанию – оформлению. Но в понятии формы два момента: форма может быть чисто внешней и творческой. Для Канта, например, объект лишь сочетание логических форм, и формы, следовательно, творчески. Почти тоже у Федорова. Оформление и есть твор­чество.

—577—

Ведь, смерть, смешение, слепота природы – реальны. Нужно осознать объединить слепые начала. Даже больше. Постепенно исчезает действительность, остается творческое знаше. Смерть для Федорова незнание. Грех первородный – грех неведения. Нет разрыва в бытии. Если бы он был, нужно было бы новое творчество и новое знание. Материя выскользнула из форм и снова должна быть заключена в них. Нужно узнать основные законы единства и не будет розни, смерти. Проективное знание – правильная форма субъект-объектного знания и только. Правильность формы в ее объемности, всеобщности. В проективном знании все – субъект и все – объект. По своему общему характеру это обычный туманный гносеологический субъект к еще более туманный гносеологический объект. Проективное знание расширяя до мировых границ субъект и объект не побеждает их розни: они корреляты.

Конечно, задача не в том, чтобы слить эти основания, создающие самую логику, а указать ни взаимоотношение субъект-объекта.

Есть два возможных ответа: ответ философии равенства и философии тожества, Федоров, во всяком случай, ближе к первому. Подчиняя природу человеку, признавая ее другом вечным, Федоров изгоняет все природное и подобно Канту его философия, тяготеет к акосмизму. Подчиняя знанию, субъекту объект, Федоров, или уравнивает их, или же признает за знанием и только за ним одним творческую мощь. Если в первом случае явен механический оттенок, то во втором – рационалистический, кото­рый по существу тоже механический. Проективное знание лишь в том случай примиряет субъект и объект, если мир пространственно-временный, дробный – мир кажущийся, если мир – мир и рознь лишь от незнания. Основное заблуждение Федорова, в смешении бытия и мысли. Что между ними есть какое-то единство, какая-то параллель, это не­сомненно. Но есть и какая-то грань, где эти миры расхо­дятся; чтобы преодолеть эту грань, нужно выйти из пределов механического, общей логики. Мысль – сознание жизни. Есть ступени жизни, есть ступени знания. Всегда стережет соблазн принять единую форму мысли за истину. Смертная мысль, смертное сознание отличны от бессмертного, вечного

—578—

познания по существу. Смертное знание, как знание субъект-объектное, правда, будет не знанием, сравнительно с высшим типом знания. Но положения Федорова носят совсем иной характер. Федоров не принимает третьего начала, мира духовного. Он не принимает духовного знания, как форму духовного бытия. Отсюда утверждение, что грех есть незнание, и дальше, что безгрешность в проективном знании, т. е. знании обычном, естественном имеют совсем другое значение...

Проективное знание, как требоваше творчества жизни и мысли приемлемо. Должно быть единство в жизни и мысли. Но это только начало. Как возможно единство? Проектив­ное знание, как обединение, не заключает в себе новаго творчества, потому что творчества не нужно. Но если знание небратское – игра, то почему не игра знание проективное? ведь, оно воссозидание, а не созидание, лишь трансцендент­ное придает правильной постановке гносеологической про­блемы глубину и силу. В данном пункте проективное знание Федорова напоминает логические ценности Риккерта и Мюнстенберга. Принята этическая природа знания (чем должно быть знание); но так как мир ценностей лишь форма мира чувственного, то логические ценности сливаются с логикой вещи, научной логикой. Недалеко от этого и проективное знание. Оно углублено до возможных пределов; оно знание мировое, вселенское, но по природе оно естественное, и поэтому дробное знание. Из соединения больных членов нельзя составить одного здорового, и, тем более, бессмертного.

Итак, проблема бытия и знания, несмотря на ненависть к Канту, решается Федоровым под впечатлением Канта. Пред нами форма имманентизма, форма может быть не­вольной теории естественного, чувственного знания.

Федоров и Ницше. Если в отношении Федорова к Канту выяснилось общее понимание бытия и знания, то отношение к Ницше раскроет сущность творчества, сущность воскре­шения. Идея всеобщего возврата вещей прояснить нам идею всеобщего воскрешения, а идея сверхчеловека – характер воскрешения. Всеобщее возвращение –эта безумная интуиция Ницше, оформляясь стала оправданием механического понимания природы. Мир – сочетание определенных органических

—579—

сил. Есть естественный предел сочетаниям, и начинается естественный возврат, повторение. Творческая мощь сознания в борьбе с ужасающим своей слепотой возвратом природы была воплощена Ницше в идее сверх­человека. Сверхчеловек – смысл жизни. У Ницше, как и у Канта, природа чужая, оторванная от родного, знающего субъекта. За это разделение, за поклонение природе и одинокому, Федоров не любил Ницше. По Федорову, объединение возможно при сознательно-поставленной единой цели. Цель ясна. Если, мир – механизм, если есть слепой возврат смертоносной природы, то механик-человек мо­жет и должен управлять сознательно и разумно этой сле­пой силой. В идее воскрешения – Федорова как бы осознание всеобщего возврата вещей, дальнейшее углубление и раскрытие механического миропонимания Ницше. В воскрешении, как психократии, лишь истинный смысл материократии. Жизнь – сознательный механизм. Придать слепоте со­знательность, управлять механизмом значить победить зло, смерть. Жизнь, как замкнутое целое, не чистое творчество: жизнь – взаимосплетение извечно-данных элементов. Чи­стое творчество – удел Божий. Смерть – не потеря силы, а превращение силы. Если мы не примем жизни элементов, то у нас останется закон сохранения элементов и сил. Воскрешение будет лишь должным превращением эле­ментов, должным распорядком. Должное – не внешнее, а внутреннее выражение законосообразности целого, потому что целое самозамкнуто. Так мистическая интуиция це­лого – всеединства Федоровым в тесные чужеродные рамки. Но если Ницше видел природу в ее дробности, а Федо­ров – в ее целостности, то как для Ницше, так и для бедорова, природа сама по себе не была живою, не была вечно – другим, и вечное – содружество ее подчиненное, рабство.

Объединив природу и сознание, – Федоров не мог при­нять объединителем одинокого сверхчеловека: все родство. Но поскольку взгляд Федорова обнимает природу и созна­ние, как целое, постольку возсозидающее, сознание приобретает черты сверхчеловечности; сознание, хотя и вселенское, оказывается одиноким. Для Федорова творчество сверхче­ловека наряду с буйством бессознательной природы лишь

—580—

игра. Смысл природы в мировом сознании: в нем нет розни между субъектом и объектом. Бели сверхчеловек любит дальнего – грядущего (Ницше), то всесознание, пере­рожденное в единстве, любит дальних – отшедших (Федоров). Любовь – отпечатлена в труде имманентного воскрешения. Но так как воскрешение по Федорову не чистое творчество, а воссозидание, то чем оно отличается в высшем смысле от игры? Как возможно смешение элементов и в чем история целого? И вместе с тем, если целое замкнуто, то воскрешение должно быть имманентным, и действительность зла, растроившего природу сознания, становится кажущейся. Самозамкнутость и законосообраз­ность целого исключают всякое трансцендентное воскресениe, которое оказалось бы нарушением внешним необхо­димости целого вмешательством. За то и воскрешенное имманентно, общими силами подобно Богу. Сверхчеловече­ское сознание стало у Федорова единым соборным сознанием, но не потеряло характера одиночества. Индивидуаль­ное одиночество, одиночество среди природы превратилось – в пределе – в мировое одиночество. Если соборное, воскре­шающее сознание не Сверхчеловек, не Само–Бог, то оно, как самозамкнутое подобие, одиноко. Иначе как понять, что соборное сознание – подобно Богу самоосновностью и самопри­чинностью? Или Бог – внутренний образ мира, в конце имманентен миру, или Бог, как идеал, где-то вне мира. Опять мы сталкиваемся с проблемой трансцендентного.

Так как не принят духовный мир, то вселенское со­знание, будет ли оно индивидуальным, или соборным, теряет характер живого всеединства. Вселенское сознание, или сумма сознаний, как вечность сумма бесконечно-малых пространств и времен: или же вселенское сознание что-то сверх-сознательное, мистическое.

Основная задача Федорова примирить рационализм и мистицизм не выполнена. Философия предпосылки фор­мально приемлемые, внутренно не согласованы, а потому не состоятельны; несостоятельность их в неприятии трансцен­дентного. Это отразилось на всем миропонимании Федорова; не покрывая мировосприятия оно тяготеет в пределе к гностицизму. Выяснить природу трансцендентного значит дать общую оценку философии Федорова. Это сделаем мы

—581—

в связи с выяснением взглядов Федорова на сущность религии.

Трансцендентное. Нас окружает бесконечно-многообраз­ная жизнь. Живая мысль признает известное и неизвестное, данное и заданное. Что такое неизвестное, заданное? Обычная имманентная философия принимает заданное, но понимает его как еще не данное: неизвестное пока не­известно, но оно по своей природе, по своему составу тожественно с известным, данным. Уже тут заложена пред­посылка. Данное – этот обрезок жизни, островок среди океана, признается за высшую очевидность, за полноту возможных данностей. Но, заданное – бесконечно, жизнь неиссякаема. Что дает право понимать еще не данное и суме­речное данное за то, что уже известно? Кто дает право сказать, что всякое содержание опыта – чувственное содержа­ние и всякий возможный опыт – чувственный опыт? Вера. Мы верим в один род бытия, жаждем только его и оно приобретает для нас высшее значение. Если возмож­ному опыту оставляется полный простор, то это простор тюрьмы, потому что все ино-природное, ино-составное если оно возможно, будет изгнано, искажено. Часть судит целое; часть, как часть целого, уже целое. Тут основная антиномия жизни, основное преодоление обычной логики.

В одном – все и вместе с тем это одно, это частное индивидуально. Антиномичность жизни еще ярче подчеркивает богатства всяких возможных форм данного. Идея трансцендентного, как приятие тайны, хотя приблизительно и условно отвечает на недоумения. Трансцендентное – не мысль, не потусторонний отобраз мысли, трансцендентное – идея возможных потенциал жизни, бытия. Она, углубляет смысл заданного. Заданное – еще не данное, но оно еще не данное во времени, по природе оно может быть совсем другим, чем уже данное. Оно может быть инородным, и, как иносоставное не родственным уже данному, изве­стному. Таким образом, трансцендентное – и для данности, но всякой возможной качественно-многообразной данности.

Но приятие качественного многообразия вовсе не исключа­ете единства. Ведь, нет единства и в обычно-данном, и имманентная философия надеется на единство, которое на­ступить в грядущем, когда все заданное станет данным.

—582—

Но самая надежда на единство, надежда, что часть равна целому – уже предзнание единства, его утверждение. Транс­цендентное, вводя качественное множество, лишь оттеняет особенность множества и вместе с тем поскольку часть целое, утверждает будущее всеединство, которое не может быть построено логически из уже данного; оно будет новым творчески-преображенным. Надежда – символ рас­крыт этого живого, нового творчества. Сейчас всем ясны рознь, распад, множество и в идее трансцендентного за­ложено требование творческого умиротворения. Будущее це­лое больше частей, и в этом смысла часть не часть целого, а будущая часть целого. Лишь этой антиномией, с первого взгляда странной, может быть осмыслена логика жизни, логика трансцендентного. Имманентное, данное со­творено по образу Божию и еще не подобно Богу. Это все таже основная антиномия. Она действительна, потому что действителен разрыв, грех, смерть. И всякое неприятие антиномии, как выражение трансцендентного, влечет в область механического мировоззрения. Дух, душа и тело – качественные порядки жизни. Они едины. Их можно слить, смешать.

Можно вычеркнуть один из членов триединства, именно потому, что еще нет живого триединства. Федоров прини­маешь душу и тело, естественное, просветленно-природное. И исключает действительность духовного опыта, сводя его на явления душевно-телесного. Если бы чувствовалась каче­ственная разница тела и души, смерти и жизни, если бы не терялась из виду антиномия между порядками жизни, – то нельзя было бы говорить о победе над смертью естественным путем. Федоров не осознал значеше разрыва природы и человека, он не осознал, что смерть что-то уничтожить, что акт греха, акт не природы, а свободы. И потому царство духовное, царство братства и любви стало формой душевно-телесного; в нем вычеркнута тайна сво­боды. Отсюда – Федоров, борясь с кантовской идеей транс­цендентного, не принял творчески-трансцендентного, духов­ного именно потому, что не осознал антиномичности жизни. Замкнутое, заполненное целое, стройное, прекрасное в себе – подобие Божие. Если бы целое было не замкнуто, то луч духовного мира проник бы в целое, просветил и

—583—

исцелил его. Действительное взаимообщение и было бы выявлением полноты бытия. Целое стало бы образом и подобием Бога.

Итак, трансцендентное – символ полноты бытия: чувство тайны исключает какое-либо неприятие бытия. Лишь там, где принято трансцендентное-действительный имманентизм. Федоров отверг всякую тайну и вместе с ней творче­ски-трансцендентное, духовный мир. Жизнь и творчество стали туманным, загадочным проектом. Трансцендентное для Федорова – задача полноты естественного, чувственного бытия, возможный опыт – опыт душевно-телесный. А так как неприяие духа – неприятие личности, то у Федорова дей­ствительный психологизм.

Личность. «Смертная жизнь» – в этом корни антиномий. Есть разрыв бытия, какое-то ничто, какое-то страшное оди­ночество; и вместе с этим разрывом есть единство, со­общество. В чем для Федорова небытие, разрыв? В помрачении природы. Просветление природы уничтожает смерть, врага временного. Федоров углубил проблему смерти – в ней действительно-истинный исход для философии; но он не принял антиномии, разрыва. Смерть явление природы – так можно выразить основную ошибку Федо­рова. Не принята тайна свободы, которая не исключает, а восполняет тайну природы. Чувство тайны, свободы, как обнаружение духа, обнаружение в разрыве и единстве, намекает на сущность личности. Сознание смерти – искажения природы, потеря чего-то навек. В этом – неведомый, но гнетущий первородный грех: грех, акт свободы, исказивший природу. Как свободный – он, не кажущееся, а дей­ствительное уничтожение, путь к вечной, а не временной смерти.

В сознании смерти сознание чуждости всего и непонятной родственности. – Отсюда тайны бытия. Нельзя дойти до пре­дела, раскрыть тайну, потому что в душе разрыв, одино­чество. Высшее напряжение греховной природы в свободном чаянии жизни. Чувство тайны – психологическое выра­жение идеи трансцендентного. Ведь, если смерть не только акт природы, то познание природы может привести к познанию разрыва, смерти, но это познание не будет творчеством жизни. Грех – грех незнания не только своей

—584—

природы, но и свободы. А тайна свободы, как творчества, полагает предел знанию. Знание механической природы есть лишь крайнее осознание смертности. Принять природу и сознание, регулирующее природу, значит – признать при­родную необходимость в сознании, исчерпать сознание ме­ханической причинностью. Личность управляет природой, благодаря знанию ее необходимых законов и в знании необходимости сущность свободы. Так думает Федоров. Но эта апология необходимости является другим пересказом идеи механической причинности: нет чистого твор­чества, нет личности. Между тем осознание смерти рождает жажду бессмертия, рождается чаянием Духа. Победа над смертью не в управлении ее законами, а в преображении преодолели их. Она возможна если челове­ческое сознание не одна из форм необходимости, если оно причастно чистому творчеству. В приятии духа – приятие нового творчества, приятие свободы в мир – замкнутый, при­родный. Разомкнуть целое значит не только исправить его механизм, а оживить, претворить его. Природа личности, как природа духовная, преображающая природу душевно-телесную – заключает в себе какой-то высший закон, какую-то духовную необходимость. Но эта необходимость, как чаяние живет в чувстве свободы, в чувстве тайны.

Закон Духа лишь проглядывает и в природе и в со­знании: он дан и задан. Заданность и неопознанность данного составляют содержание чувства свободы и чувства тайны. В них залог чистого творчества предзнание будущего бессмертия, а не служение законам, не поклонение тайне природы мира.

Личность – целое, неповторимое единство. Но поскольку она заражена смертным грехом – она раздроблена, ее са­мозамкнутость пространственно-временна. Жажда полноты, жажда личного бессмертия, чрез осознание греха, в служении тайнам духовным, в служении свободе. Поэтому все-единство, собор личностей – не механическое единство, не единство причино-следствий, необходимых звеньев цепи. Все-единство не теряет живости лишь тогда, когда принимается тайна – символ Духа. Иначе личность превратится в момент целого, соборное сознание будет осознанием механизма и как таковое оно само станет механическим.

—585—

Федоров, видевший личность, в моменте природном, не уяснил сущности Всеединства, сущности свободы. Свобода была понята Федоровым, как долг природы, но природы душевно-телесной; свобода творчества была заменена свобо­дой выбора. Поэтому философия Федорова, как не-действительный психологизм, не могла стать действительным прагматизмом, философией творчества.

Долг. Смерть, как разрыв, рождает долг родства. Долг – выражение природы личности. Так как Федоров не принял духа, то долг – долг естественный и необхо­димый. Вольно или невольно долг будет уплачен, потому что жизнь обмен, а не творчество. Между тем лишь чув­ство тайны придает долгу творческое содержание, а чувство свободы творческую форму. Долг не внешний императив, потому что личность причастна духу, но и не внутренний, естественно-необходимый императив, потому что природа греховна, естественно-необходимое и есть смертное, Федо­ров, признав долг. Как внутренний императив, лишь в другой форме выразил кантовское учение о долге. Так как смерть временна, так как нет творчества, то долг выражает причинно-следственную необходимость: долг – долг имманентный. Воскрешение, как исполнение имма­нентного долга, должно заключать в себе высшее напря­жение действия, творчества. Но воскрешение, как воссозидание не творчество, потому что нет места разрыву, много-единству бытия, нет места свободе. Если бы Федоров осознал до последних глубин чувство смертности, то он не свел бы воскрешение к пониманию причинности, к возврату следствий к причинам, детей к отцам и этим пониманием не превратил бы собор личностей в манифестацию механической причинности. Если личность свободна, но смертна, то «общность» долга вовсе не средство. Смерть «общий» враг, но «общее» – без духовного – лишь понятие. Смерть враг живой личности. Отрицание духа приводить к механическому всеединству, к сохранению всех элементов. Чувство смерти, греха, жаждой исцеления в чувстве тайны и свободы углубило бы воскрешение до нового творчества. И это новое творчество не было бы внешним по отношению к человеческому творчеству. Оно внешне в том случае, если целое замкнуто, если нет греха, угасания

—586—

жизни, если творчество личности достаточно для победы над злом. К этому, невидимому, склоняется мысль Фе­дорова. Но если есть разрыв, если личность, чувствуя но­вые миры, и порываясь к ним, как свободная, жаждет полного исцеления, преображения земли и неба, то трансцен­дентное излучение творчества будет не внешним действием, a содействием, сизигией. Тогда природный долг не бу­дет свободой выбора естественных средств, свободой зна­ния природы, а станет свободой приятия нового творчества, оплодотворенной содействующим творчеством. Творчество, преображающее природу душевно-телесную, преображает психократию в пневмократию. Долг, как долг свободы, действительное творчество. Лишь приятие духовного, лично­сти будет приятием творчества и философия будет философией творческого действия.

Анализ взглядов Федорова на сущность религии ясно покажет нам, что религиозная философия Федорова не дей­ствительный имманентизм, не действительный психологизм и не действительный прагматизм...

Бог. В каком смысле Бог в мире и вне мира?

Федоров не отчетливо расчленяет то, что обычно в догматике рассматривается – как Бог в себе и Бог в мире. Это очевидно из основной религиозной идеи – Бого-отчества. Бог – праотец. Что такое праотчество? Бог – Бог Отец и Бог предков. Как Отчество объединяется с многоотчеством; в каком смысле Бог Отец – Бог предков? Ответа нет. Временами кажется, что Бог Отец, как Бог живых предков, – это особый мир, мир сущности Бога, мир непознаваемый. Но Федоров не принима­ет ничего мистического, никакой тайны, и впадает в дру­гую крайность. Богоотчество сливается с праотчеством; тогда Бог – Бог предков. Возникает вопрос: живых или мертвых? Если живых, то мир как-то таинственно Божий мир, имманентный Богу; если мертвых, – то мир и есть Бог. Это колебание обусловлено неразличением сущности и энергии Бога, отрицанием смысла метафизического откровения. Откровение – откровение тайны. Если тайны нет, нет творчества, непонятна идея Богоотчества. Неясность в идее Богоотчества, как Праотчества, создает еще большие неясности, когда

—587—

мы ставим вопрос о Боге, как Отце живых людей, Отце всего мира. Так как нет свободы и тайны, то отношение Бога к миру посредственное, чрез предков. Мир живущий – следствие мира умершего, Бог первопричина причин. Дроб­ность мира требует целостности, единства следствий-причин. Бог – Отец мирa, общий отец. Так как природа зло, Бог – наш отец, Отец человеческий. И опять отрицание творческой мощи личности приводит к отрицанию непосредственного отношения к Богу. Бог, сотворив мир, освещая путь мира вложенным в мире образом Своим как бы удалился, вне мира. Имманентность Бога – вместе с тем и форма трансцендентности, и именно оттого, что отделена сущность Бога от энергии Его, что не принято духовное, Федоров, с одной стороны, не может признать Бога – туманной идеей, но, с другой стороны, он не хочет признать Бога и особой сущностью, излучающей бесконечно свои энергии. Отсюда и слияние и разделение Бого-Человеческого.

Человек. «Откровение Бога в человеческом сознании»... Так как Федоров не принимает творческих энергий Бога, то всякое возможное творчество – лишь воссозидание, смешение и оформление. Сознание божественно именно по­тому, что оно трудовое сознание. Труд – творец ценностей. Все дарово – бессознательное, а все бессознательное – злое, смертоносное. Но если принять творчество Бога непрекраща­ющимся, то ни природа, ни даровое не будут злом. Лишь отрицание энергий Бога привело Федорова к обожествлению всякого труда. Природа может быть вестником славы Божией, а труд закрытием талантов. Всякий труд ценен, если нет свободы, если нет творчества. Не приняв Духа, Федоров принял естественно-необходимое откровение Бога, обычную жизнь сознания: трудовая деятельность в борьбе с природой и есть рождение Бога; «вертикальное положение» и есть откровение Бога. Но в естественно-необходимом откровении нет свободного взаимопроникновения, свободного богочеловеческого единства. Откровение Бога посредственное и отрицательное. Бог открывается чрез борьбу с мнимым врагом. В содержании откровения не новая жизнь, а ясное естественное познание, познание не Бога, а природы. Все время мы в последовательной цепи, и Лицо Бога

—588—

скрыто. Или Бог в нас, или Бог тайна вечная, Федоров не отвечает на эти колебания. Конечно, если нет ничего вне-естественного, то познание природы для познания предков и есть смысл религии, религиозное таинство. Но познание природы ступень к познанию предков, а единство Бога и предков – тайна. Закон сознания не выводить и не может вывести нас в запредельное, и запредельное по­неволе становится идеей. Пусть жизнь сознания жизнь дей­ствительная, но она, исключая мир духовный, жизнь бед­ная, жизнь не божественная. Не всякий труд творчество положительных ценностей есть свобода. Не всякая трудо­вая форма жизни – откровение Бога: есть благодатное, Бого-дарованное.

Итак, взаимоотношение человека и Бога остается, или невыясненным, или мнимым. Это разъяснить культ предков, как Бого-служение, как Бого-сыновное творчество.

Культ предков, «Религия родилась на кладбище»... Такое психологическое толкование религии Федоровым, очень цен­ное, – неоднозначно. Религия в стремлении к самосохранению. Смерть наносит рану и религиозное действие в исцелении (Федоров). Но чувство утраты, поранение может быть разным по содержанию. Чувство смерти – чувство утраты существенной, осознание какого-то качественного изменения, качественного разрыва. Или чувство смерти – чувство вре­менной, поправимой утраты, это в пределе – количественное изменение жизни. Предки, или перешли в новый мир, или лишились этой известной жизни; за чувством смерти кроет­ся, или положительное, или отрицательное. Соответственно этому возстановление жизни, исцеление по смыслу будет раз­ным. Если предки – живые, в новом мире, то культ предков будет плачем сынов и призывом отцов; он будет иметь глубокое психологическое и объективное значение. Но этот плачь и призыв, проистекающий из чув­ства качественного лишения жизни, вовсе не начало есте­ственно-необходимого возврата прошедшего. Это было бы возвратом в том случае, если кладбище – временно оста­вленное жилище, но отошедшие не живые, а мертвые. Они не слышать печали и призыва; они не могут откликнуться

—589—

любовию на призыв сынов. В таком случае в молитве к предкам нет обоюдного соотношения. Предки что-то тайное, неживое; их быке зависит от сыновнего сознания. Печаль сынов – печаль самих отцов и призыв сынов есть начало воскрешения. Процесс оздоровления начинается и заканчивается в познающем сознании, все субъективно-психологическое превращается в объективно-творческое. Действительный смысл природы, жизни в сознании при­роды, в сознании жизни. Такой оттенок и приобретает психологическое толкование религии Федоровым. Но если плач и призыв сынов не само творчество, а порывание к качественно-новому состоянию, к оздоровлению, то мо­литва к живым предкам будет призывом к помощи, призывом к свободному возвращению предков. Не сердца отцов возвращаются сынами (Федоров), а сердца сынов возвращаются к отцам. Не предки мертвы, а сыны умирают. Культ предков не воскрешение предков, а воскре­шение предков для погибающих в сиротстве сынов. Этот психологический процесс будет иметь тогда действи­тельно объективное значение, поскольку культ предков действительное взаимоотношение отцов и сынов. Есте­ственно-необходимый сыновний призыв предков – долг сыновней природы (Федоров), но это не долг воскрешения прошлого настоящим, а долг оздоровления настоящего прошлым. Федоров, не уяснив учения о Пра-отчестве, не различал этих двух моментов. Чувство смерти, печаль об отцах были поняты как начало творчества, потому что заранее было предположено, что целое замкнуто, ничто не теряется, и сознание – всеобщее естественно-необходимое сознание.

Умершие и мертвые это бессознательная, злая природа. Воскрешение не обновление нашего греховного сознания (оно божественно), а осознание бессознательного. Смерть – незнание, воскрешение – опознание. Воскресить отцов значит по­знать природу, познать естественно-необходимый закон со­знания. Пред нами с одной стороны наше сознание и с другой природа. Предки, как Бог, или в нас и только в нас, или их сущность в какой-то тайне. Если в нас, то смерти нет, мы – бессмертны. Но, ведь, есть при­рода?.. Тут антиномия, которая не осознана Федоровым.

—590—

Культ предков, истолкованный психологически, таит за собою веру в закон необходимой причинно-следственности. Отцы–причины, сыны следствия. В следствии действие причины, но так как причины налицо нет, то следствие уже дробно. Мощь следствия в мощи причины, познать причину познать закон своей мощи, свой источник. Воскрешение предков опознание причин, как причины, по­тому что мир–целое и все, что не происходить, происхо­дить в границах целого.

Прежде всего, Федоров свел культ предков к культу знания. Культ предков без сознания действительного разрыва и греховности бытия всю волю и все чувство отдает в служение знанию. Действительно, знание – сознание жизни, и если жизнь бессмертна и смерть кажется, то смысл твор­чества в смысле познания. Действительный психологизм переходит у Федорова в рационализм. Этот переход обусловлен, как мы заметили уже, не осознанием антиномий, проявившимся в вере в закон механической при­чинности. Причина равна следствию, причина и следствие – одно. Разрыв причин и следствий, как дробность про­странства и времени, лишь временное искажение. Между вечным, творческим и временным, механическим каче­ственной разницы нет. В следствии вся причина. Это и значит, что сыны могут, должны воскресить отцов. Если же признать, что есть творческая причинность, что равен­ство греховно, что основной закон сознания –закон тоже­ства по типу Троицы, то причина не равна и равна след­ствию, Отец больше Сына и Сын единосущен Отцу. Сы­новняя воля подчинена Отеческой, хотя Сын и Отец одно. В отношении предков и сынов мы имели бы творческое взаимообщение. Культ предков, как культ отце-сыновний, бого-человеческий, не был бы опознанием предков. оживлением, а творчеством нового бытия, качественно-новым знанием и духовной жизнью, не был бы процессом субъективно-психологическим, а бого-человеческим; сыновство не было бы природным, посредственным, следствием при­чины, а была бы свободным, непосредственным, следствием-причиной. Принятие объективного, т.е. духовного момента в культ предков вовсе не является умалением психологического, естественно-природного содержания его.

—591—

В культе предков, как процессе богочеловеческом, преображение естественно-природного, неслитное и нераздель­ное единство, тогда как культ предков – естественный долг (Федоров) заставляет нас за чертой духовного, энергий Божества, замыкает наше греховное сознание в тесном кольце.

Ведь, природа и человек временное двойство; объеди­ненная, воскрешенная природа – всесознание, мир как мир. Если имманентно-воскрешенное сознание подобно Богу, то в чем был грех, как он был возможен? Или Бог как образ вне подобия, или грех мира грех Бога. Все религиозные понятия сводятся к понятиям образа и подобия, что метафизически – вопрос о сущности и энергии Божества. Бог и мир, человек и природа это то же, что сущность и энергия, образ и подобие.

Федоров не принял духовного мира. Он этим самым отделил Бога от мира. Но так как духовное стало туманным образом, а не сущностью Бога, то сущность Бога раскрылась в естественно-природном и естественно-природное стало подобием, а не энергиею Божества. И сущность и энергия, и образ и подобие, отсеченные от мира духовного, сведенные в мир естественно-природный, сделали мир миром, миром Божественным. Отрицание духовного привело к имманентности Бога миру, и Бог, как сущность, пре­вратился в трансцендентно-далекое, внешнее. Образ и подобие были разделены. Требование их нераздельности при­вело Федорова к психологическому имманентизму. Мир, как подобие Божиe, грешен; природа, как подобие чело­века, зло; подобие – зло. Мир, как мир, образ Бога; при­рода, как образ Бога, безгрешна; образ – благо. Есть зло и нет зла, есть образ и есть подобие – в этой антиномии бьется мысль Федорова. Идея естественного долга, как забвение этой самой глубокой и самой насущной антиномии, не выводить нас к пристани, к миру, как миру, к вечной жизни. Ведь, Неприятие сущности и энергии, трансцендентного и имманентного ведет за собой непонимание тайны личности, тайны Всеединства. Федоров боролся с отвлеченной, школьной метафизикой и в этой борьбе он пришел к невольному отрицанию всего метафизического. Неприятие трансцендентного, духовного

—592—

отразилось на понимании Федоровым сущности Триединства; неприятие тайны личности –на понимании личности Иисуса Христа; неприятие свободного долга – на понимании Царства Божия. И общее дело, как мысль о деле, все еще окутано тем же холодным туманом, с которым боролся и от которого убегал сам Федоров.

С. Голованенко

—593—

Правление Михаила III в византийских летописях рисуется преимущественно в мрачных красках. Эти краски отчасти искусственно подбирались Константином Порфирородным и историками его школы, в целях унизить аморийскую династию и возвысить македонскую; отчасти они объясняются и личностью императора, который темными сторонами своего характера и поведения набрасывал тень на свою эпоху. Между тем, более близкое знакомство с событиями тех лет убеждает, что Византия вовсе не переживала государственного упадка. Ее военная сила оказывалась в общем на высоте своих задач и давала нужный отпор главным врагам империи арабам, одерживая по временам над ними блестящие победы. Ее дипломатия обнаружила полную способность оценить значение таких событий, как обращение болгар или просьба о присылке миссионеров со стороны Ростислава Моравского. Не теряя старых связей с иноземными государствами, например, с Арменией и Xaзapией, она завязывает новые с руссами и ведет твердую, обдуманную линию в борьба с Римом. В области внутреннего управления обращалось много внимания на судопроизводство и на поднятие просвещения. Слабы были финансы; но если казну расхищал расточительный Михаил, то государственные нужды все же были удовлетворены, несмотря на беспрерывные почти войны. По богатству событиями, значительности последних и благоприятному их течению годы Михаила III можно назвать счастливыми²¹⁶¹, особенно, если принять во внимание, что в это время константинопольскую патриаршую кафедру занимал и развертывал свою широкую и плодотворную деятельность патриарх Фотий.

—594—

Понятно, что в государственных успехах всего менее повинен был Михаил. Они объясняются тем, что государством руководила опытная рука талантливого Варды. Племянник только царствовал; управлял Византией дядя. К чести Михаила, он не мешал Варде.

В церковных делах общее внимание было привлечено столкновением Фотия с Игнатием и Римом. Но как ни значительна была борьба с игнатианами и папой Николаем I, она оказывалась лишь одним эпизодом в общей жизни государства и церкви. Как светское, так и церковное правительство имели пред собою ряд очередных задач, которым и отдавали свое внимание и свои силы.

На 860–863 г.г. падает несколько военных столкновений Византии с арабами, являвшихся неизбежным продолжением старой и непрерывной борьбы империи с халифатом. В начале лета 860 г. император Михаил предпринял поход в Малую Азию. Вынужденный временно вернуться в Константинополь, по случаю нападения руссов на столицу 18 июня, после удаления варваров Михаил продолжал поход, который и кончился поражением византийского войска при Хонарионе и бегством самого императора²¹⁶². В 863г. военное счастье перешло на сторону Византии. Столкновение вызвано арабами. Мелитенский эмир с многочисленным войском вступил в византийские пределы и, опустошив фему Армениакон, захватил важный греческий торговый порт на Черном море Амисос. Византийское правительство двинуло свои войска против арабов под командой Петроны, брата Варды и Феодоры. В местности с именем Гирин войска встретились, и 3 сент. 863 г. арабы были разбиты на голову. Эмир пал в битве, а его сын попал в плен²¹⁶³. Счастливому

—595—

полководцу в К-поле была устроена торжественная встреча, и он награжден званием магистра²¹⁶⁴. Если победа византийского оружия не дала полного мира на границах, так как в 864 и 865 г.г. арабы более или менее удачными летними походами тревожили греков²¹⁶⁵, то до больших столкновений на востоке при Михаиле дело не доходило. Хуже складывались обстоятельства в Сицилии, где арабы постепенно овладевали островом. В 862 г. Византия потеряла здесь три крепости, в 864 – города Ното и Шикли, в 866 – Таормину²¹⁶⁶. Энергичная оборона византийцев была бессильна остановить успехи мусульман.

Если на борьбу с внешним врагом византийское правительство выступало, до известной степени, под давлением необходимости, то в области внутреннего управления оно. проявляло и собственную инициативу. С именем Варды, который около 864 г. получил сан кесаря²¹⁶⁷, связано возникновение

—596—

в К-поле важного учреждения – высшей Магнаврской школы. Зародышами этой школы можно признать те уроки, которые по распоряжению имп. Феофила давал Лев Грамматик при храме Сорока мучеников. Назначение в епископы Фессалоники в свое время заставило Льва прекратить занятия; но удаление с кафедры, после торжества православия, вернуло ему и досуг и прежнюю профессию вольного преподавателя. Варде пришла счастливая мысль дать Льву возможность шире и организованнее развить свою деятельность. При Магнаврском дворце была открыта высшая школа светских наук. Во главе ее поставлен Лев Грамматик, его помощниками сделаны его ближайшие ученики. Сам Лев руководил преподаванием философии,

—597—

из его учеников Феодор был преподавателем геометрии Феодигий – астрономии и арифметики, Комит – грамматики греческого языка²¹⁶⁸. По-видимому, каждая наука была организована в самостоятельный факультет и, если положиться на показание Кедрина, только философская группа, самая важная (ἐπὶ πασῶν ἔποχος φιλοσοφία), помещалась в Магнавре; прочие размещались в других зданиях. Преподавание было бесплатным. Варда обеспечил школу содержанием и обнаруживал о ней редкую заботливость: часто ее посещал, входил в нужды учащихся, поддерживал в них рвение, награждал подарками и милостями преподавателей. С тех пор просвещение в Византии снова процвело²¹⁶⁹, и хронисты, в общем враждебные к Варде, единодушно признают это лучшим из его дел²¹⁷⁰.

Но, единодушные в похвалах Варде, хронисты столь же единодушно молчат об участии Фотия в деле организации высшей византийской школы. Трудно думать, чтобы это молчание говорило о равнодушии Фотия к предприятию Варды и безучастности в нем. Человек широкой образованности, сам немало потрудившийся в деле распространения просвещения и создавший около себя целую школу, Фотий мог остаться в стороне от замыслов Варды лишь в

—598—

силу каких-либо исключительно неблагоприятных условий. Но с Вардой у них оставались дружеские отношения; в области политики, по крайней мере, церковной, они, в общественных пунктах, выступали единомышленниками. Со Львом Грамматиком Фотий состоял в личной переписке. Уже это одно побуждает предполагать близость Фотия к просветительным планам Варды. Из заявлений самого Фотия, искренность которых едва ли кто решится заподозрить, мы знаем, что он с глубоким сожалением вынужден был оставить свою учебную деятельность после вступления на кафедру. Кажется естественным, что он именно и подал Варде мысль создать высшую школу, которая объединяла бы и продолжала работу частных лиц. Мысль не могла не понравиться Варде. Успехи просвещения могли заинтересовать его не только как образованного человека²¹⁷¹, но и еще в большей степени как дельного правителя. Варда, конечно, знал, что в обществе существует недовольство его отношением к старому патриарху и его партии, и отлично понимал, что заботы о просвещении могут расположить к нему многих, за исключением, впрочем, крайних игнатиан, относившихся подозрительно и к самому просвещению. Но взяв чужую идею, Варда осуществил ее самостоятельно, отчасти, быть может, потому что сам увлекся ею, отчасти по понятному расчету использовать предприятие в интересах своей популярности. Он достиг последнего настолько, что хронисты говорят лишь о его роли, умалчивая о возможной роли Фотия²¹⁷².

Вторую заслугу Варды составляли его заботы о правосудии²¹⁷³. Варда сам производил судебные разбирательства на ипподроме и много содействовал укреплению законов, отчасти находившихся раньше в пренебрежении. Пусть враждебно настроенные к нему хронисты школы Порфирогенета объясняют эти заботы так же исканием популярности²¹⁷⁴

—599—

и видами занять со временем престол; даже по их замечаниям, Варда мог бы со временем приобрести славу справедливого судьи и правителя, если бы не созданная им церковная смута²¹⁷⁵.

Еще шире и плодотворнее была деятельность Фотия.

Положение патриарха требовало от Фотия живого непосредственного участия в жизни паствы. Это участие проявлялось им в самой широкой мере. Памятником его пастырских трудов, в первую очередь, могут считаться его письма, живо отражающие заботы пастыря о пастве. Писанные в разное время, разным лицам и по разным поводам, они дают и общие нравственные наставления, и советы по частным случаям жизни, причем обращены к представителям самых разнообразных классов общества – инокам, мирянам, духовенству, чиновничеству и знати. Монаху Акакию Фотий указывает средства достигнуть чистоты помыслов – в молитве, воздержании, милостыни и незлобии²¹⁷⁶; его же предостерегает от самомнения²¹⁷⁷. В другом случае он говорит о необходимости с юных лет беречься от греха: как старые раны сохраняют склонность к заболеваниям, так старый грех оставляет в душе предрасположение к новым падениям²¹⁷⁸. Иногда даются советы хранить поведение вне всяких подозрений²¹⁷⁹, быть твердым и устойчивым²¹⁸⁰, без ропота выносить бедность²¹⁸¹, воспитывать детей в мудрости

—600—

и добродетели²¹⁸². По временам наставления соединяются с порицанием²¹⁸³, часто переходят в прямое обличение. Фотий восстает против обжорства²¹⁸⁴ и пьянства²¹⁸⁵, жадности и любостяжания²¹⁸⁶. В чиновничестве византийском два последних порока переходили в беззастенчивое взяточничество, с которым Фотий и ведет борьбу²¹⁸⁷. Ввиду важного значения, какое имело чиновничество в государственной и общественной жизни Византии, Фотий уделял ему много внимания. Он выражал свое одобрение тем должностным лицам, которыя руководились в своей служебной деятельности долгом и справедливостью²¹⁸⁸; ждал от них, чтобы любовь к друзьям и правосудие одинаково находили место в их решениях²¹⁸⁹, и искренне радовался, когда его ожидания оправдывались²¹⁹⁰. Богатый личным административным опытом, он охотно делился им с другими²¹⁹¹. Он огорчался, если лица, получившие от него советы, нарушали их²¹⁹²; он сурово обличает служебные насилия, жестокость и тиранию, направляется ли она на частных лиц²¹⁹³, или же выражается в обременении несправедливыми

—601—

поборами церковного имущества²¹⁹⁴. В отдельных случаях Фотий обращался к должностным лицам с просьбой за несчастных и обиженных²¹⁹⁵. Одно из таких писем написано Варде в защиту асикрита Христодула²¹⁹⁶. Последний позволил себе неуместную шутку над каким-то влиятельным лицом, возможно, самим Вардой, незаслуженно жестоко наказанный, прибег к защите храма или, может быть, патриарха. Фотий защищает одновременно и Христодула и принадлежащее церкви право убежища.

От Фотия сохранилось несколько писем, в которых он отзывался на горе близких людей²¹⁹⁷. В них отражены как христианская настроенность их автора, так и его чуткое сердце.

Неизменно дорожа дружбой и умея привязывать к себе близких людей²¹⁹⁸, Фотий борется по-прежнему с возможностью

—602—

измены ненадежных людей, колеблющихся в своих отношениях к нему²¹⁹⁹, и не сдерживает своих порицаний по адресу тех, кто окончательно оставлял его сторону²²⁰⁰. Среди отпавших оказался между прочим Павел, архиепископ Кесарий, рукоположенный самим Фотием вскоре после первого собора в храме Апостолов (859). На соборе 861 г. Павел сначала выступал сторонником Фотия, но потом перешел в ряды игнатиан²²⁰¹.

Труднее было для патриарха установить надлежащие отношения к императорскому двору. Михаил по-прежнему продолжал свои попойки в обществе шутов и увлекался конскими бегами. Пастырский долг требовал от Фотия оказать нравственное влияние на испорченного императора. Однако нет никаких известий, чтобы Фотий выступил с открытыми обличениями против Михаила, как это сделал Игнатий по отношению к Варде. Не навлекает ли это на Фотия упрек в нерадении?

Как известно, беспутства Михаила начались гораздо ранее появления Фотия на патриаршей кафедре, и всего менее виноват Фотий в нравственной порче человека, на которого не оказывали ровно никакого впечатления увещания, просьбы, суровые укоры и угрозы родной матери, который в более раннем и восприимчивом возрасте нисколько не поддался воздействию, если таковое было, благочестивого

—603—

Игнатия. Конечно, ранняя испорченность Михаила не снимала с Фотия обязанности принять меры к его исправлению. Но есть все основания думать, что бесчинства императора и его кощунства при Фотии не производились публично, как это было ранее, при Феодоре и Игнатии, а оставались внутри дворца. На соборе 869 г., судившем Фотия, были допрошены участники богохульных церемоний²²⁰²; но на вопрос, видел ли эти кощунства Фотий, они ответили, что не знают, видел или нет. При этом однако добавили, что об этом знали все. Если бы кощунства совершались, действительно на глазах Фотия, допрашиваемые об этом не умолчали бы, так как таким показанием они доставили бы удовольствие суду и заслужили его благосклонность²²⁰³. С другой стороны, один из сторонников Фотия²²⁰⁴ на том же соборе клятвенно засвидетельствовал что Фотий не видел кощунств. Между прочим, характерно и выражение допрашиваемых, что о бесчинствах знали все. Они не говорят, что видели все, а знали все. Форма выражения побуждает думать, что кощунства не доходили до публичного оказательства. Следовательно, для Фотия не было принудительного повода к открытым обличениям. Но что слухи о бесчинствах Михаила и его сподвижников ходили по столице, это не может подлежать никакому сомнению²²⁰⁵. Принимал ли Фотий на их основании какие-нибудь частные, интимные меры к вразумлению императора, мы не знаем²²⁰⁶. Если не принимал, то это не может служить ему в похвалу; но не ставить и ниже хотя бы Игнатия, который лично видел кощунства²²⁰⁷, но о котором тоже неизвестно, чтобы он обличал Михаила.

—604—

В укоризну Фотию, Никита Пафлагон рассказывает следующий факт²²⁰⁸. В день Вознесения Господня в К-поле произошло землетрясение, своими ужасами превзошедшее все прежние и причинившее большие опустошения²²⁰⁹. К императору является Василий²²¹⁰, прежде занимавший критскую кафедру, а позднее, вследствие вторжения на Крит арабов, переведенный в Фессолонику²²¹¹ и убеждает его прекратить постыдные кощунства, указывая в них причину постигшего город гнева Божия. Михаил оказался недоступным чувству раскаяния; раздраженный упреками, он выбил Василию зубы и подверг его пыткам²²¹².

—605—

Мужество еп. Василия делает ему во всяком случае честь, хотя бы к побуждениям пастырской ревности в нем и присоединялись расчеты повлиять на императора в интересах игнатианской партии.

Событие нужно отнести к 865 г.²²¹³

Не сохранилось вполне надежных сведений о том, каковы были личные отношения Михаила к Фотию; но если бы даже они не были достаточно почтительны, это говорило бы лишь не в пользу Михаила²²¹⁴, а не против Фотия²²¹⁵.

—606—

Что касается официальных отношений императора и патриарха, то мы знаем только то, что, во 1-х, Фотий в нужных

—607—

случаях изъявлял полное уважение главе государства²²¹⁶,

—608—

и, во 2-х, правительство до конца жизни Михаила поддерживало Фотия как против игнатиан, так и против Рима, и давало ему все средства к осуществлению его административных целей. Следов какого-либо разрыва между ними, серьезного или несерьезного, кратковременного или продолжительного, ни в чем усмотреть нельзя. Но есть основания думать, что попытки ухудшить отношения между Фотием и Вардой предпринимались со стороны врагов Фотия. Последний писал Варде, уже кесарю²²¹⁷, письмо где просил его остерегаться клеветников и не доверять их речам. «Я радуюсь, терпя обиды; но скорблю о том, что виновник обид – ты, от которого я надеялся на заступничество в случае возможного нападения со стороны других. Тяжелее всего то, что я терплю несправедливости, а меня упрекают, что я их сам причиняю; меня обвиняют в измышлении козней люди, от которых я сам ежедневно терплю множество козней. Благодарение Богу, Спасителю нашему, за все. Но если бы я не считал настоящую жизнь за время испытаний, я ощущал бы великую скорбь по поводу случившегося». Напоминая историю Ирода Великого и его сына Антипатра, путем клеветы возбуждавшего отца против родных и друзей, Фотий показывает, как

—609—

опасно доверяться клеветникам: открыв уши для ненависти и клеветы, Ирод погубил друзей и собственное потомство, превратил свой дом в пустыню и, при внешнем блеске и благополучии, был несчастнейшим из людей. «Если ты считаешь и меня в ряду своих друзей и близких, то смотри, чтобы, отдав себя в руки сикофантам, не опустошить собственный дом от друзей и самых близких людей. Если же есть над нами око правосудия, то не думай, что оно будет постоянно дремать. А относительно меня знай, что я, воспитанный в божественных правилах, готов, не только теперь, но и издавна, несправедливо терпеть самые тяжкие бедствия, как готов и выразить благодарность тому, кто сократит для меня путь к небесному жительству».

Письмо, начало которого близко напоминает более раннее письмо Варде²²¹⁸ не дает ничего существенно нового, кроме отмеченных опасений Фотия потерпеть от клеветников²²¹⁹. Дальнейшие события показали, что его опасения не оправдались.

Не могло не тревожить Фотия направленное против него движение игнатиан, и понятно, если он прилагал все усилия побороть это движение и привлечь к себе своих противников. К этой цели он шел всеми доступными путями, пользуясь и своим административным положением и своим личным влиянием. Последнее, помимо дружеской переписки, в которой он, между прочим, пытается удержать около себя колеблющихся друзей, проявлялось в проповедях патриарха. С церковного амвона Фотий не раз касался больного вопроса о расколе в к-польской церкви, выяснял пастве должное отношение к иерархии и горячо звал отпадших в недра церкви. На этой теме он подробно останавливается в двух из сохранившихся проповедей.

Во втором из пяти своих поучений против ересей,²²²⁰

—610—

после рассказа о преследованиях, выпавших на долю защитников православия после I вселенского собора, Фотий объясняет слушателям, почему он подробно изложил историю этих преследований: он хотел показать, что еретикам свойственно поднимать ковы против архиереев Христовых. Поэтому, когда окажется, что кто-либо выступает с поношениями на архиереев и иереев, то нужно припомнить, кто его учители, и отсюда заключить, каков он и какого порождения, чтобы избежать подражания ему. «Пастырь еретик? Он волк; нужно бежать и отстраняться от него, чтобы не быть обольщенным и не сблизиться с ним, хотя бы он казался кротким и ласковым. Беги общения и беседы с ним как яда змеи... Пастырь православен, запечатлен благочестием, не ведет за собою никакой еретической собратии? Подчинись ему, как начальствующему по образу Христа; не ему приносишь честь всякий раз, когда несешь ее от всей души; ее принимает Христос. Не суетись о прочем. За этим наблюдает Бог: Тому и предоставь суд. Ты же покажи послушание, по любви Христовой, и чистое к нему расположение. Другим сказано: сыне человеч, стражем поставил я тебя дому Израилеву (Иер.33:7). Вам же сказано: что говорят вам священники делать, делайте; дел же их не делайте (Mф.23:3). Вот сладкое, приятнейшее и желаннейшее слово, ни коим образом не допускающее меня проявлять в настоящем случае заботу. Не твое дело (ϰόπος), говорит, не твой труд вмешиваться и исследовать дела священника. Не делай его дел, если они не сходятся со словами; но повинуйся учению и не хлопочи об управлении. Смотри за собою, блюди себя; оставь прочих судье и предоставь поставленному на пастырство заботу о них». Патриарх выражает сожаление, что он не принадлежит более к чину мирян; тогда он был бы свободен от необходимости принимать строгие меры, наказывать проступки пасомых, и знал бы только заботы о себе. Но тягостная зависть лишила его прежней тихой и беззаботной жизни, когда он не огорчал никого, ни о ком не заботился, никому не был в тягость; все было у него – дружба и любовь и жизнь без забот. Теперь же, к сожалению, закон пастырства требует от него казаться строгим и суровым, судить и

—611—

осуждать²²²¹. Оратор просит слушателей (ὦ Θεοῦ λαὸς ϰαὶ ἠγαπημένα τέϰνα ἐν Κυρίῳ) объяснять эту суровость законами начальствования. Он готов долю обвинений, предъявляемых другим пастырям, принять на свои плечи. Кто обвиняет других иерархов, пусть оставит их в покое и займется им. Он не обидится, не разгневается, не будет подражать раздражению Елисея на детей. «Только храните прочую добродетель, держитесь благочестия, относитесь с почтением к остальным архиереям, сохраняйте к ним должное уважение. Ведь и отец с радостью принимает оскорбляющих его детей, смягчает понятный в нем гнев отеческою любовью и цривлекает к себе. Ибо он знает, что сколько бы ни восставали дети на родителя, они снова собираются, соединяются, и любят его, несмотря на кратковременное отделение, и ласкают. Я же не имею повода никого из вас, присутствующих, упрекать ни в мятеже, ни в своеволии (ὕβριν), ни в оскорблении, ни в подготовлении козней (οὐ λόγον συσϰευαζόμενον), ни в доносах, покоющихся на выдумках, ни в заговорах, дразнящих чувства врагов (их замышляющих), ни в чем-либо другом неуместном и пагубном, если не говорить о некоторых, впрочем, малочисленных, которые шипят под зуб (ὑπ᾿ όδόντα γρύζουσιν), вероятно, для того, чтобы мы, в случае сохранения полной тишины и безмятежия, не впали в недуг праздности, беззаботности и надменности, от чего избавиться мы больше молимся, чем от несправедливого восстания угрожающих нам». Проповедник заканчивает молитвой, чтобы за оказываемое ему со стороны пасомых расположение и любовь Бог даровал им добродетельную жизнь и удостоил будущего царства.

Основные мысли изложенного отдела поучения клонятся к тому, что паства не может судить пастыря, если только он не еретик, и что Фотий не имеет оснований быть недовольным своими отношениями к пасомым.

В другой проповеди, которая может относиться к 863 г.²²²²,

—612—

Фотий обращается непосредственно к игнатианам, приглашая их к примирению²²²³. Коснувшись темы о христианской любви и провозгласив «возлюбим друг друга», оратор продолжает:

«Прииди ко мне сегодня и ты, кто бы ты ни был, угнетающий мятежом, пытающийся разделить стадо Христово, скорее же себя отделяющий от Христа и отпадающий, хотя бы ты этого и не хотел, от своей матери церкви. Прииди ко мнe, послушай совета Павла.., говорящего: если имею веру, так чтобы и горы преставлять, и если разделю все имение мое, и если предам тело мое на сожжение, я – ничто, я не получаю никакой пользы (1Кор.13:2–3). Лишенный любви, не имея веры не только преставляющей горы, но, можно сказать, даже искренней (в самом деле, что такое отделяющий себя от верных, отрывающийся от православной церкви?), не раздав имения своего нуждающимся (ибо он не обратил бы восстания против церкви в средство к жизни и торговое предприятие), не идя путем огня к мученичеству, какую надежду на спасение ты оставляешь себе? Какой ответ будет достаточным для тебя пред небесным судом (πρὸς τὴν ἐϰεῖϑεν ϰρίσιν)? Как встретит тебя судилище дня того (2Сол.1:11)? Но ты стыдишься прибегнуть и испросить прощения за продолжительное заблуждение? Твой рассудок покрывает мрак отчаяния? И ты боишься, что, подойдя, ты будешь оттолкнут, что, прибегая к любви, отпадешь от твоих сомятежников и не будешь принят в недра церкви? Тебя это устрашает, это смущает и побуждает опасаться за свое спасение? Я первый приступаю к любви, я протягиваю руку и обнимаю желающих, а еще более поревную обнять нежелающих; и не укорю я за раздор, ни обличу в легкомыслии, ни пренебрегу ими, составляют ли они большую или ничтожную партию, а может быть, и не парию. Но всецело сочетав и сопричислив их к телу церкви (Еф.4:16), покажу, по силе Христовой (Кол.1:11), одинаковое попечение. Или лучше, если угодно, буду подражать

—613—

Господу моему²²²⁴ и, видя мертвое оживленным и погибшее возвращающимся к матери его церкви, встречу с распростертыми объятиями (χερσὶ μὲν ὑπτίαις), заколю тельца упитанного, сделаю прекраснейшее, что только могло когда-либо явиться у меня выражением радости; и надену перстень, в готовности способствовать запечатлению раскаяния нерушимой печатью искреннего обращения; и созову друзей, и совозвеселятся те, кто спасение и обращение ближнего полагает себе в радость и веселие. Только прибегните вы с готовностью и не допускайте удерживать вашу волю (ὀρμήν) и рассудок обманщику, отвлекшему нас²²²⁵ от первой заповеди (πρῶτον ἡμᾶς τῆς ἐντολης ἀποσπάσαντα).» Обольстивший праотцев и изгнавший их из рая сатана ведет к гибели род человеческий и особенно пытается отвлечь всякого от церковного общества, чтобы блуждающая овца тем легче стала в пустыне его добычей. «Но, зная его хитрые козни и многообразные ухищрения, будем избегать его совета, остережемся его замысла и никогда не будем отделяться от ограды и стада Христовых; этим мы сделаем тщетными замыслы (δραματουργίας) и коварство ищущего похитить души наши зверя».

«Бог же мира, Господь наш И. Христос, собственною смертью разрушивший средостение вражды (Ефес.2:14–15) и нас, павших и грешных, примиривший с своим Отцем, Сам и ныне да умирит церковь, которую создал честною своею кровью, сделав ее чистой и непорочной, как невесту избранную, стоящую одесную его, в красоте догматов благочестием блистающую; да привлечет к себе тех, кто еще не всецело развращен и упоен нечестием, призывая их, соединяя и привязывая к церкви неразрывными узами любви».

Можно думать, что, проникнутые сознанием собственной правоты, обращения патриарха не всегда оказывались безрезультатными.

Пастырские обязанности требовали от Фотия широкого участия в проповеди, миссионерстве и организации общественной благотворительности. На всех этих поприщах Фотий обнаружил выдающуюся энергию и широкую инициативу,

—614—

вполне оправдывая то, что он писал в своей апологии о трудностях и заботах пастырства²²²⁶.

Как проповедник, Фотий стяжал славу красноречивого церковного оратора среди своих современников, одинаково как у друзей, так и врагов²²²⁷. Не многие из его проповедей уцелели²²²⁸; но можно вполне признать, что с амвонов к-польских церквей патриархом в разное время было произнесено поучений гораздо больше, чем сколько их дошло до нас или даже реконструировано у Аристархи. По соображениям последнего выходит, что за 9 лет первого правления Фотия им сказано около 75 слов и бесед или дошедших до нас? Или же только отчасти оставивших следы в других произведениях Фотия. Если это так, то Фотий должен быть признан плодовитым оратором. Судя по разнообразию тем, можно думать, что патриарх проповедывал при каждом удобном случае. Говорились проповеди на двунадесятые праздники²²²⁹, в дни Великого поста²²³⁰, в памяти мучеников²²³¹. Немало сказано поучений на нравственные темы²²³², о любви, милостыне, посте и причащении²²³³, о маловерии, зависти, гордости, гневе, невоздержности

—615—

языка²²³⁴ и т. д. Остатки ересей, упорно державшихся в византийском обществе, вызывали церковную власть на усиленную борьбу с ними, и Фотий посвящает истории и опровержению ересей несколько обширных проповедей²²³⁵. Наконец, крупные события общественной и церковной жизни находили отклик в его проповедническом слове. Таковы его уже известные беседы на нашествие россов, проповеди по поводу опустошительного землетрясения в К-поле²²³⁶, на открытие иконы Богоматери в Софийском храме²²³⁷ и о торжестве православия²²³⁸.

Если пастырь должен быть «учительным», то Фотий был таким²²³⁹.

К проповеднической деятельности Фотия тесно примыкало его миссионерство, которому, однако, суждено было выйти далеко за пределы не только столичного города, но и к-польской патриархии. Как миссионер, Фотий, во 1-х, принял на себя борьбу с ересями, крывшимися в византийском обществе; во 2-х, предпринял попытки к соединению с православием иноплеменной, уклонившейся в монофизитство, церкви армянской; и в 3-х, откликаясь на призыв искавших религиозной истины язычников, организовал миссию среди соседивших с Византией языческих народностей.

—616—

В своей апологии Фотий говорил о обилии ересей в византийском обществе²²⁴⁰. С борьбы с ними он и начал. Желая познакомить свою паству с историей еретических доктрин и напомнить тяжелую борьбу с ними церкви, Фотий в первые годы своего правления произносит ряд бесед «против ересей»²²⁴¹, где излагает историю их от Ария до Македония, говорит о борьбе с ними защитников православия и о деятельности двух первых вселенских соборов. Переходя от вымерших ересей к жившим в его время, Фотий должен был столкнуться с остатками монофизитства и монофелитства, недавно побежденным иконоборчеством и многочисленным и сильным обществом павликиан.

Остатки первых двух ересей могли быть лишь ничтожными, и Фотий, если касался их, то, кажется, скорее чисто теоретически²²⁴². Иначе обстояло дело с иконоборчеством.

Свидетель последних лет господства иконоборцев, лично вынесший от них в детстве, вместе с своими родителями, религиозные преследования, Фотий положил немало труда на борьбу с этой торжественно осужденной, но еще не исчезнувшей ересью. До вступления на патриаршество, в годы преподавательской деятельности, он не упускал случая дать своим ученикам полемическое оружие против иконоборчества,

—617—

и при чтении памятников церковной литературы отмечал у изучаемых авторов пригодный для полемики материал, подтверждающий теоретическую правильность догмата или же историческую древность почитания икон²²⁴³. За разрешением недоумений и опровержением доводов; выдвигаемых ересью, к Фотию обращались и духовные и светские лица, и это как в годы его патриаршества, так, возможно, и раньше. Фотий давал ответы игумену Феодору²²⁴⁴, протоспафapию Иоанну Хризохеру²²⁴⁵ и Стефану²²⁴⁶. В своих беседах против ересей он не довел рассказа до иконоборческой эпохи; однако в третьей беседе, говоря об арианстве, отметил попутно широкое сходство между арианами и иконоборцами, именно, в той последовательности, с которой те и другие переходили от менее важных и менее ясных искажений истины к более важным и очевидным еретическим заблуждениям²²⁴⁷. Впоследствии в послании к болгарскому князю Борису Фотий, излагая историю соборов, дал сжатый, но обстоятельный очерк иконоборческого движения²²⁴⁸. Из упомянутого письма к игумену Феодору видно, что Фотий имел в виду посвятить особое сочинение истории и опровержению иконоборчества. Такого сочинения до нас не дошло, и было ли оно написано, остается неизвестным²²⁴⁹. Свою борьбу с иконоборчеством Фотий подкрепил

—618—

каноническими мероприятиями на соборе 861 года, который подтвердил осуждение ереси. Он же был озабочен и тем, чтобы осуждение ереси было твердо принято и в прочих патриархатах, почему в своей энциклике 867 г. убеждал патриархов непременно причислить седьмой вселенский собор к первым шести, чтобы лишить, иконоборцев права утверждать, будто они осуждены только поместным, но не вселенским собором²²⁵⁰.

—619—

Собор 869 г. имел дело уже с незначительными остатками ниспроверженной ереси.

Еще болee серьезной была борьба с павликианством.

Возникшая в VII веке ересь павликиан, стоявшая в близкой связи с маркионитством²²⁵¹, но в Византии часто называвшаяся манихейством, насчитывала в своих рядах многочисленных последователей и потому издавна обращала на себя внимание светского и церковного правительства. Преследования против павликиан начались еще при Константине IV Погонате (668–685) и повторялись при Юстиниане II (685–695). Усиленная пропаганда ереси ее вождем Сергием в конце VIII и первой четверти IX века вызвала новые репрессии в правление Михаила Рангава (811–818) и Льва Армянина (813–820)²²⁵². Репрессии приняли

—620—

крайне жестокие формы при Феодоре, когда против павликиан Малой Азии была снаряжена полувоенная, полумиссионерская экспедиция, сопровождавшаяся жестоким избиением еретиков²²⁵³. Небывалую суровость принятых мер приходится объяснять влиянием нескольких причин. С одной стороны, здесь можно усматривать следы влияния на императрицу ригористической партии студитов с патриархом Игнатаем во главе. С другой, могло иметь значение общее оживление еретического движения в предшествовавшие гонению годы. В патриаршество Мефодия была обнаружена ересь Зилика или Лизика. При всей скудости сохранившихся сведений о ереси,²²⁵⁴ в ней усматривали родство с манихейством, с которым византийцы сближали и павликиан. Мефодий соборно осудил ересь, причем Лизик отказался от своих заблуждений; однако оживление ереси не остановилось. Наконец, павликиане, в глазах Византии, оставались упорными врагами церковного и политического мира. Торжество православия совершилось еще так недавно, что за спокойствие церкви приходилось серьезно опасаться. Иконоборческое течение улеглось не вполне, и недовольство побежденных ощущалось еще живо. Правительство не могло не знать, что, кроме иконоборцев, есть немало и еще недовольных, и что наиболее решительные из них выселяются из империи к

—621—

границам Армении и халифата, где уже раньше жили маркиониты²²⁵⁵ и манихеи²²⁵⁶. Среди переселенцев нужно предполагать и павликиан, хотя густые массы последних оставались пока в Малой Азии. Рассматривая их как политически неблагонадежный и в церковном отношении опасный элемент, Феодора в правление патр. Игнатия и решила насильственно обратить их в православие. Гонение погубило тысячи еретиков и, конечно, крайне озлобило спасшихся, превратив их в ожесточенных врагов империи и православия²²⁵⁷. В большом числе удалившись, под предводительством Карбеаса, к границам Армении и основав там несколько городов с Тефрикой во главе, они в союзе с арабами часто опустошали восточные малоазийские провинции Визании. На место убитого в 863 г. Карбеаса выступил не менее талантливый и опасный для византийцев вождь Хризохер.

В то время как правительство боролось с павликианами силою оружия, Фотий выступил с литературной полемикой против ереси. Им написано против павликиан сочинение в четырех книгах²²⁵⁸, из которых три относятся к годам его первого правления и последняя ко времени его первого изгнания. Во второй и третьей книгах имеются личные обращения к слушателям, что дает основание видеть в них публичные беседы Фотия²²⁵⁹. Первая книга сочинения носит исторический характер и излагает историю ереси, основные пункты ее учения, ставит павликианство в непосредственную связь с манихейством, сообщает о расколе Сергия и Ваана в павликианском обществе,

—622—

о деятельности Карбеаса и о выступление после его смерти²²⁶⁰, Хризохера. Как раз в это время, т.е. в момент выступления Хризохера, Фотий, по его словам, и закончил писать свою книгу. Предсказывать будущие события он не берется; однако, полагаясь на небесное благоволение, берет на себя смелость высказать надежду, что в недалеком будущем будет разрушена и сила еретиков и их учение²²⁶¹. В трех последних книгах дано опровержение павликианства как системы вероучения²²⁶².

—623—

Работая над своим сочинением против павликиан, Фотий должен был собрать и прежнюю полемическую литературу против ереси. Из его Библиотеки видно, что под

—624—

его руками было несколько таких сочинений²²⁶³. Позднее, уже в первые годы изгнания, Фотий составил из них особый сборник, имевший целью дать материал для истории и полемики с павлитанством, и посвятил его императору Василию Македонянину²²⁶⁴, предпослав сборнику стихотворное обращение императору с похвалами ему и благопожеланиями²²⁶⁵.

По-видимому, полемика с еретиками не оставалась безрезультатной и были случаи их обращения в православие. По крайней мере, к первому правлению Фотия относят составление формулы обращения от павликианства. Так как формула почти буквально совпадает с соответствующим местом трактата Фотия, то ее автором и можно считать того же Фотия²²⁶⁶.

Поражение, нанесенное павлинианам в 863 г., на время остановило их выступление. Но уже в 866 г. оживляется их военная деятельность, и византийское правительство возобновляет борьбу с ними. Из письма Фотия к Иоанну, митроп. ираклийскому, известно, что в годы соправительства Михаила и Василия (26 мая 866 г.–23 сент. 867 г.) в Армении произошло восстание, борьба с которым оказалась довольно трудной, и главным образом, вследствие возникшего между византийскими военачальниками междоусобия. С известным правом под этим восстанием можно разуметь,

—625—

стоявшее, может быть, в связи с мятежом Симватия, выступление павликиан, поселения которых с главным центром Тефрикой находились именно у границ Армении. В столице царило немалое смущение. Однако Фотий не сомневается в том, что мир будет водворен. Его предположения оправдались. Смута в Малой Азии прекратилась и, может быть, по поводу замирения восстания в К-поле было отпраздновано торжество победы над всеми ересями²²⁶⁷.

IX.

Много внимания пришлось уделить Фотию сношениям с армянской церковью, где он продолжал старую политику Визании, издавна стремившейся вернуть к единению с православием уклонившихся в монофизитство армян.

Географически сближенная с Сирией и малоазийскими греческими провинциями, Армения издавна стояла в живых сношениях с этими областями. Просветитель армян Григорий (IV в.), получивший христианское воспитание в Каппадокии, поставил обращенную им в христианство страну в тесные отношения к каппадокийскому митрополиту, от которого армянские католикосы долгое время и получали рукоположение²²⁶⁸. В первые 1½ века своего существования армянская церковь стояла в живом общении с вселенским христианством, принимала участие в первых двух и признала третий вселенский собор. Изменение в V в. политических условий Армении к худшему неблагоприятно отразилось и на церковной жизни. Обращенная в 428 г. в персидское наместничество, Армения терпит религиозные преследования со стороны персов, навязывавших ей парсизм.

В религиозной борьбе²²⁶⁹, когда приходилось отстаивать самое существование христианства, армянам не было времени заниматься отвлеченными богословскими вопросами и следить за догматической борьбой на Востоке и Западе. На IV

—626—

вселенском соборе (451 г.) представители армянской церкви не присутствовали вовсе, и соборные постановления могли стать известны в Армении лишь позднее. С наступлением более спокойного времени, Армения возобновила сношения с Визанией, но так как в это время и здесь шла борьба из-за Халкидонского собора, который многими не признавался за православный, то и армяне отнеслись к собору подозрительно. В 505–6 г.²²⁷⁰ католикос Бабкен (502–3–507–8 г.)²²⁷¹ созвал в Девине²²⁷² собор для решения местных церковных вопросов, и на нем между прочим был принять известный энотикон Зенона (от 482 г.) с монофизитским его толкованием. От прямого осуждения халкидонских определений собор однако воздержался. В последующее время оживленные сношения армян с сирийскими монофизитами укрепили в армянской церкви монофизитские тенденции²²⁷³. В 554 г. при Нерзесе II (548–9 – 556–7 г.)²²⁷⁴ состоялся второй собор в Девине при участии сирийских монофизитов-афтартодокетов, во главе с влиятельным еп. Абдишо, за несколько лет до того получившим рукоположение от Нерзеса²²⁷⁵. Можно думать, что Абдишо более других содействовал формальному осуждению Халкидонского собора²²⁷⁶.

Тем не менее, сношения армян с Византией не прекращались, возникая по временам в зависимости от политических обстоятельств. Император Маврикий (582–602), отняв у персов значительную часть Армении, потребовал от католикоса Моисея явиться в К-поль для переговоров о соединении церквей. Моисей, резиденция которого

—627—

Девин оставалась за арабами, ответил решительным отказом. Тогда Маврикий поставил для византийской Армении другого католикоса Иоанна и, по-видимому, оказывал давление на здешних армян, вынуждая их к признанию Халкидонского собора²²⁷⁷. В 604 г. греческая Армения снова отошла к персам, и преемник Моисея Авраам принудил епископов, вступивших в общение с греками, осудить Халкидонский собор²²⁷⁸. Переговоры о соединении возобновились при Ираклие (610–641), после его побед над персами. Католикос Эзр, уступая угрозам Ираклия поставить второго католикоса, согласился на унию, и около 629 г. в Гарине (Эрзеруме) состоялся собор из 193 епископов, греческих и армянских, на котором был принят Халкидонский собор, оставлена монофизитская прибавка к Трисвятой песни и принят обычай смешивать евхаристическое вино с водою²²⁷⁹. Против унии выступил с протестом Иоанн Майрагомский, и несочувствие к унии, поддерживаемое притязаниями греков на подчинение армян в церковных делах, привело к разрыву. Такая же участь постигла кратковременную унию при Констансе II (642–668)²²⁸⁰ и католикосе Нерзесе III Строителе, уничтоженную в 651 г.

—628—

на соборе в Манаскерте преемником Нерзеса, вышеупомянутым Иоанном. Уния Юстиниана II (685–695; 705–711) с католикосом Сааком III (677–703), заключенная в 689– 690 году, была столь же не долговечна. Враждебность между церквами не исчезала, и Трулльский собор (692) нашел себя вынужденным сделать ряд постановлений против некоторых обрядов армянской церкви²²⁸¹. С своей стороны католикос Илия (703–717) подтвердил на соборе в Партаве в 704 г. осуждение халкидонских постановлений²²⁸², а Иоанн Озниенский в 719 г. укрепил армянскую национальную обрядность. Тем не менее, византийская церковная власть не отказывается от надежды привлечь Армению к православию, и патриарх Герман (715–730) пишет армянам письмо в оправдание православия Халкидонского собора и правильности его учения о двух естествах в Иисусе Христе²²⁸³.

При Фотие сношения с армянской церковью возобновились в более широких размерах, чем это было раньше. В середине IX в. Армения переживает подъем политической и духовной жизни. Оставаясь под верховенством халифата, она получает в правители Ашода I Багратида с титулом князя князей (859 г.). Для Армении наступает сравнительно мирное время, и Ашод содействует развитию земледелия, торговли и просвещения²²⁸⁴. На католикосство с 853 г. возведен просвещенный Захария²²⁸⁵. Замирение страны открыло возможность заняться религиозными вопросами, а получение титула князя князей могло побудить Ашода искать в Византии признания своего нового достоинства, как позднее он искал утверждения своего царственного сана от Василия Македонянина, что и послужило внешним поводом к вероисповедной переписке. Из писем сохранилось три: два письма Фотия – одно к Захарии и другое

—629—

Ашоду²²⁸⁶, и ответное письмо Ашода. Сюда же нужно отнести и тот материал, который обнародован под именем Ответных заявлений армян на письма Фотия²²⁸⁷. Из сохранившихся писем видно, что ими переписка не исчерпывалась²²⁸⁸, но прочие документы до нас не дошли или, по крайней мере, еще не найдены.

Инициатива переговоров шла со стороны католикоса, который в недошедшем до нас письме обратился к константинопольскому патриарху с предложением завязать дружбу между разделенными церквами, излагал свои сомнения относительно Халкидонского собора²²⁸⁹ и отклонял от армянской церкви обвинения в принадлежности ее к последователям Иакова Занзала, Юлиана Галикарнасского, Петра Аниохийского (Фуллона) и Евтихия, настаивая на том, что армяне – ученики св. Григория Просветителя²²⁹⁰. Предложение Захарии, которое могло быть получено в К-поле в 860– 861 г., дало Фотию повод ответить католикосу обширным посланием²²⁹¹.

Письмо, помимо вступления, распадается на две части – историческую и догматико-полемическую. Первая имеет целью показать, что армянская церковь в течение столетия

—630—

принимала Халкидонский собор и, даже отвергнув его, вступала потом не раз в союз с греческою церковью²²⁹². Вторая часть доказывает недопустимость мысли, что вся вселенская церковь потеряла истину и только армяне сохранили ее; обосновывает великий авторитет греческой церкви в делах веры и выясняет, в связи с историей вселенских соборов, согласие Халкидонского собора с первыми тремя, устраняя некоторые возражения против него.

Наградив адресата пышным титулом²²⁹³, Фотий благодарит Бога, удостоившего его прочесть письмо католикоса с предложением дружеских отношений, и изъявляет радость тому, что Захария, «находясь в недоумении и сомнении относительно Халкидонского собора и предположив на основании каких-то слухов, будто он противен истине соборов», утверждает, что армяне – ученики не вождей монофизитства, а Григория Просветителя. Если так, то ученикам такого учителя не следует увлекаться своими мнениями, а нужно следовать св. писаниям, отнюдь не искажая их, как это делают еретики (стр. 228).

Следующая затем историческая часть письма, составленная на основании «достоверного исследования и рассмотрения», содержит в себе немало неточностей, принадлежащих, может быть, отчасти и автору, а более того – неисправности текста²²⁹⁴.

На 12 году²²⁹⁵ после смерти св. Саака, в год гибели св. Вардана с его войсками, в католикосство Иосифа Гевондийца²²⁹⁶, состоялся Халкидонский собор (451 г.). Подвергаясь опасности со стороны персов, армяне не явились на собор, вследствие чего подлинное изложение соборных обстоятельств до них не дошло. Тем не менее, никаких

—631—

препирательств о соборе не существовало, и в Армении все его признавали, до Двинского собора, в течение 103 лет²²⁹⁷, т.е. от двух последних лет Маркиана (450–457) до десятого²²⁹⁸ года Юстиниана (527–565) и шестого года патриаршества Нерзеса (II) Аштаракского. На 23-м²²⁹⁹ году царствования персидского Хосроя, Нерзес созвал в Двине собор при содействии сирийца Абдишо²³⁰⁰, пришедшаго из Сарептского монастыря в Сасоке²³⁰¹. Они приняли Диоскора, Флавиана, епископа города Набука, и александрийского Тимофея Элура, и перевели на армянский язык писания, с многочисленными клеветами на Халкидонский собор, за что получили звание младших переводчиков. По преданию, они утвердили в Армении учение об одном естестве божества и человечества во Христе, внесли прибавку в Трисвятую песнь (распныйся за ны) и, прокляв греков, отказались от общения с ними. Персидский царь был очень обрадован отказу армян от подчинения грекам²³⁰² и в исполнение ранее данных обещаний дал католикосу в приемыши своего сына²³⁰³, поручив ему же с епископами сбор налогов.

Следующее сообщение письма или заимствовано автором из искаженных источников, или испорчено позднейшими переписчиками.

—632—

В шестнадцатом году армянскаго летосчисления²³⁰⁴, пишет Фотий, непокорный Вардан Мамиконян убил персидского наместника Сурена за то, что тот отнял почет у сословия благородных, окружив им епископов²³⁰⁵. Вардану пришлось бежать в Грецию²³⁰⁶, а на семнадцатом²³⁰⁷ году Юстиниана (т. е. 544), когда он строил св. Софию²³⁰⁸, в праздник св. Креста, Вардан отстранился от приобщения Таин с греками, ссылаясь на запрещение своих учителей. Тогда царь собрал из 130 членов собора с участием армян, которые и приняли халкидонские определения. Это – пятый собор²³⁰⁹. Переговоры о вере возобновились и при Маврикии, когда Мушег Мамиконян, покоривший Хозрою (Хозрой II, 590–628) персидское царство греческими и армянскими войсками²³¹⁰, с почетом возвратился от Хозроя в Грецию. Был составлен новый собор, называющийся шестым, из 160 епископов, из них 21 армянских, и армяне, исследовав Халкидонский собор, приняли его, во дни католикоса Моисея²³¹¹.

Более точно составлена заключительная часть исторического отдела – об унии при Ираклии.

—633—

Сокрушив персов, Ираклий вошел в г. Гарин (Эрзерум) и созвал католикоса Эзра и множество армянских епископов, а также сирийцев. После тридцатидневных расследований, армяне одобрили Халкидонский собор «по своей воле, а не по принуждению». Но Иоанн Майрагомский, страдавший язвою Савеллия и Петра Антиохийского, возмущал армян, за что во дни Константина, сына Ираклия (641), католикосом Нерзесом Строителем и князем Феодором Рштунием был заклеймен на челе изображением лисы и сослан на Кавказ. Впрочем, по смерти Нерзеса, он вернулся и осуществил свои замыслы на соборе Манзертском (651), когда была переведена Саргисом на армянский язык книга Юлиана Галикарнасского²³¹².

Итак, армянская церковь, несмотря на свое случайное отделение от вселенской, не порывала с нею окончательно отношений, по временам подтверждая свой союз с нею. Переходя к прямым доводам в защиту православия греко-римской, точнее, вселенской церкви, Фотий выдвигает три главных, отмеченных выше, соображения, рассуждая так (стр. 231 и дал.).

Если неправо столь многочисленное (630) собрание епископов в Халкидоне, то не они только повинны, но и их последователи, иначе говоря, весь мир до скончания веков. «Но вы не обманывайтесь, думая, что вы совершенны», а весь мир уклонился от истины²³¹³.

Нужно обратить внимание на то, какой великий авторитет принадлежит в делах веры греческой церкви²³¹⁴.

«Благодать Божия с ранних времен дана нашей греческой²³¹⁵ земле, и Св. Дух, начиная с первых же св. учителей, предпочтительно почил на греках» (231 стр.). Еще до пришествия Христа греки стяжали внешнюю (языческую) мудрость – чудную философию²³¹⁶. Источник этой удивительной

—634—

мудрости – только Бог, Который приказывает солнцу светить над злыми и добрыми и дождю идти над праведными и грешными. Правда, древние греки были язычниками; но, по слову ап. Павла, «Бог всех заключил в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим.11:32), и он оставил греков служить многобожию, чтобы тем быстрее и охотнее они перешли к поклонению св. Троицы и приобщались Даров Тела и Крови, как некогда радовались трапезе бесов и тучному дыму жертвоприношений; и как они поклонялись дереву и камню, так поклоняются теперь св. кресту и спасительному образу Воплотившегося Бога (232).

Значение греческого народа в судьбах новозаветного Домостроительства соответствует значению Израиля в Ветхом Завете. Греки – новозаветный Израиль.

Бог Вседержитель избрал Израиля своим слугою, оградил его законами и пророками, положил ему святыню в Иудее, дал царство и пророчество и заботливо наказывал, пока не родился Христос. По своем же вознесении, Господь доверил пророческое предание апостолам и приказал распространять в стране греков, а чрез них – всем язычникам. На место Иерусалима встал К-поль, «как написано: гора Сион на северной стороне – город великого Царя (Ис.47:3), что после Иерусалима справедливо усмотрено в К-поле²³¹⁷, который есть второй Иерусалим, построенный вторым Давидом, т.е. св. Константином, и где исполняется сказанное: Бог посреде его, он не поколеблется (Пс.45:6), ибо в этом царственном городе впоследствии высечен из камня тот же самый Константин с знамением св. креста (в руках)» (233).

В пределах греко-римского мира основана и кафолическая церковь в виде четырех или пяти патриархатов.

Тому Самому Божеству, Которое покоится, по видению Иезекииля, на четырех-образных зверях, Которое создало

—635—

мир о четырех временах и разделило в раю четыре реки для напоения мира, угодно было утвердить четырьмя евангелистами четыре патриаршие престола, которыми управляется кафолическая церковь, в Антиохии Матфея, Марка в Александрии, Луки в Риме и Иоанна в К-поле, Новом Риме; но и епископ Иерусалима за святость мста называется патриархом²³¹⁸ (233).

Значение греческого мира в истории христианства усиливается употреблением греческого языка в священной литературе и проповеди.

От начала пять патриархов употребляют греческое письмо и язык. Апостолы Павел, Лука, Петр, Иаков, Иоанн и Иуда писали по-гречески и грекам, и те же греки первыми вступили в церковь (напр., в Антиохии – Деян.2:20, и в Иерусалиме – Деян. 6 1), – да и ап. Иоанн долго жил в Греции, видел распространение евангелия и затем упорядочил здесь все²³¹⁹. В числе уверовавших было много и евреев, десятки и сотни тысяч; но апостолы, по внушению Св. Духа, приказали оставить еврейское письмо и язык и учить по-гречески, ибо Бог отверг евреев и призвал греков-язычников. Посему же и Свящ. Писание, еще при Птолемее Филадельфе, было переведено с еврейского на греческий. Наконец, свв. учителя церкви были из греческой земли²³²⁰ (234).

Отвергнув Израиля и греков сделав слугами евангелия, Господь им же передал царство, священство и пророчество

—636—

т. е. сонмы монахов и пять патриархов²³²¹ с рукополагаемыми ими епископами. «И как владычество Израиля длилось до пришествия Христа, так и от нас, греков, мы веруем, не отнимется царство до второго пришествия Господа» (235).

Итак: если в течение нескольких веков²³²² эти святые, благородные и избранные народы, просвещавшие христианством весь мир, свято хранили православие, отвергая всяких еретиков, то удивительно и странно, как могут армяне верить, что эти народы так быстро потеряли православие на Халкидонском соборе (235).

Но отклонения от православия и не было, так как определения Халкидонского собора вполне согласны с учением четырех предшествовавших соборов, что Фотий и доказывает их историческим сопоставлением.

Из перечисленных св. Епифатем 80 ересей (20 до P. X. и 60 после P. X.), ни одна не повела к созванию вселенского собора, так как с ними успевали бороться частные собрания учителей церкви и епископов. Но князь беззакония, озлобленный завистью при виде того, что «четырехгласное евангелие, обошед всю землю, шествует беспрепятственно», в противность ему соорудил из четырех ересей колесницу о четырех сторонах, два злые колеса которой содержать хулу на Св. Троицу, а два колеса клевету на домостроительство Спасителя» (236)²³²³.

Источник всех ересей – смешение понятий естество и лицо (ипостась). Показав, как это смешение привело к нечестию Савеллия и Ария, Фотий кратко говорит о I вселенском

—637—

соборе²³²⁴, его участниках²³²⁵ и осуждению Ария и Савелия и переходит к II всел. собору²³²⁶, его участникам²³²⁷ и его постановлению против Македония. Вслед за тем дается подробный анализ понятий «естество» и «ипостась», их приложение, в православном смысла, к Св. Троице с выяснением взаимных отношений Троичных Ипостасей (237–240). Это православное исповедание и было усвоено армянами чрез Григория Просветителя, Аристакэса и Нерзеса.

Когда Никейский и Конставтинопольский соборы сокрушили два колеса диавольской колесницы, т.е. Савелия и Ария, тогда Диодор Тарсийский, Феодор Маместийский и Несторий создали новую ересь. Спустя 50 лет²³²⁸ после К-польского собора, на 23 г.²³²⁹ Феодосия Младшего²³³⁰, в Ефесе составился третий собор²³³¹, осудивший ересь – «третье колесо диавольской колесницы», о чем Кирилл Александрийский и Прокл Кизический²³³² письменно сообщили католикосу Сааку, который и принял ефесские определения. Далее Фотий говорит

—638—

о монофизитстве об отлучении Евтихия Флавианом К-польским «по приказанию римского патриаpxa Леона», о сношениях Евтихия с Диоскором при участии евнуха Хризафия (Оскевана), о разбойничьем соборе (449 г).²³³³, о Халкидонском соборе, состоявшемся во втором году Маврикия²³³⁴, и делает заключение: если столько времени²³³⁵ вселенские церкви управлялись правою верою и питали вселенную, то как теперь, в Халкидоне, при столь многочисленном собрании епископов, могли бы они уклониться с правого пути, – как пять патриархов могли бы одобрить ложную веру? И если бы они сделали это, то были бы отвергнуты от лица Бога, как древний Израиль²³³⁶ (243).

В виде отступления, Фотий входит с монофизитством в краткую полемику по существу, доказывая, что отожествление лица и естества и слияние божества и человечества во Христе в одно естество ведет к уничтожению троичности²³³⁷. Возвращаясь к Халкидонскому собору, Фотий в пользу его православия указывает на то, что он принял три первые собора; ясно, что он согласен с ними и ни в чем не противен (243). Затем: законы, вероопределения и каноны утверждаются или соборами, или знамениями и чудесами²³³⁸. Православное учение, действительно, и утверждено четырьмя соборами; между тем Диоскор и Евтихий не соборы, ибо их только двое, и знамений никаких они не сотворили. Отвергнув клевету на Халкидонский собор, будто он был созван Пульхерией, сестрой царя Феодосия,

—639—

из мести за Флавиана, Фотий излагает халкидонское определение и исчисляет отвергнутых им еретиков – Несторий, Арий и монофизитов всех оттенков.

На этом письмо и заканчивается²³³⁹.

Мы видим, что основным условием соединения армян с кафолическою церковью предполагается принятие халкидонского определения и трех последующих соборов. Обрядовые разности даже не упоминаются. Фотий последовательно держится своего взгляда на значение догмата и обряда: при сохранении единства в важнейших вопросах вероучения и церковного строя, различия в обрядах неважны.

О дальнейшем течении переговоров с армянами узнаем из так называемых «Ответных заявлений армян».

Письмо Фотия было доставлено католикосу во второй половине 862 г.²³⁴⁰ чрез никейского архиепископа Иоанна²³⁴¹. 3axapий созвал в Ширакаване многочисленный собор из епископов и монахов в присутствии Ашода²³⁴². Здесь был и сириец диакон Нана, «прославленный философ»²³⁴³. Склоняя армян к принятию Халкидонского собора, Иоанн Никейский произнес обширную речь или доклад догматического содержания, нечто вроде исповедания веры²³⁴⁴,

—640—

в котором, по требованию момента, уделялось главное внимание основному спорному пункту о соединении естеств в И. Христе. Изложив в многочисленных определениях учение о каждом Лице Св. Троицы, раскрыв Их взаимное отношение (246–247), творение мира невидимого и видимого (248), доклад Иоанна дает предварительное изложение догмата воплощения²³⁴⁵. Затем, разрывая внешнюю связь изложения, в докладе предлагаются 15 анафематствований²³⁴⁶, направленных против разных ересей²³⁴⁷ и между прочим

—641—

монофизитства (анафемат. 6 и 7) и хулителей Халкидонского собора (13–14). После анафематствований изложение продолжается²³⁴⁸, переходя в очень подробное раскрытие догмата воплощения и соединения в И. Христе двух естеств, и заканчивается опровержением еретических мнений по этому вопросу²³⁴⁹.

—642—

Изложенное учение вполне православно²³⁵⁰, как, в общем, православны по смыслу и 15 анафематствований. Халкидонский собор принят²³⁵¹, и если в заключительной части «Ответных заявлений» говорится лишь о первых трех соборах (260–261), то это может объясняться утратой конца документа, где имел бы место и Халкидонский собор с последующими. При всем том, термин «смешение» естеств в Иисусе Христе удержан и повторен неоднократно²³⁵², а в одном из анафематствований, именно, во 11-м, чувствуется неясность и недоговоренность, открывавшая возможность и к православному и к афтартодокетическому его пониманию²³⁵³.

—643—

Указанные свойства документа объясняются, нужно думать, именно тем, что он имел целью примирить и удовлетворить, в пределах возможного, обе стороны. Помимо оказанного, о Ширакаванском соборе ничего не знаем. Можно думать, что на нем было подтверждено осуждение ересей; но миссия Иоанна Никейского, в общем, не увенчалась успехом, как можно догадываться на основании последующего письма Фотия князю Ашоду: письмо свидетельствует о неблагоприятном для унии исходе собора.

На доклад Иоанна Никейского армяне ответили возражениями, которые были переданы в К-поль. Фотий вынужден был отвечать новым письмом²³⁵⁴, на этот раз адресованным самому Ашоду²³⁵⁵.

Предназначая письмо светскому правителю и не желая, быть может, повторяться, Фотий не обременяет изложения догматическим содержанием, ограничиваясь немногими доводами, и больше внимания уделяет просьбам к князю оказать содействие делу церковного примирения. Фотий пишет, что он проникнут заботою поучать князя истине, зная, что армянская страна, охраняемая Высшею Благостию,

—644—

была союзницей «кафолической церкви, за исключением своего отношения к Халкидонскому собору. Но не ясно ли, что отвергающие этот собор – безумцы и сообщники поносителелей И. Христа; ибо на нем был отлучен служитель сатаны Несторий. Как решаетесь вы поносить и злословить четвертый собор, когда он присоединился к третьему? Впрочем, так как мы вполне уверены, что у вас имеется богопознание, охраняемое высшими силами, и соплеменники ваши – народ Божий и выше неподобающих мыслей, доводы же в (объяснение) сказанного нами²³⁵⁶ (по спорному вопросу) получились письменно от вас неуважительные²³⁵⁷, то все ложные мысли, присущие вам, исчезнут», когда вы признаете четвертый собор наравне с первыми тремя. Халкидонские определения приняты К-полем, Римом, Александрией и Иерусалимом, и нельзя сопротивляться вере, которая распространилась по всей вселенной и о которой сказано: «врата адова не одолеют ея» (Mф.16:18). Не нужно слушать лжеучителей, утверждающих в И. Христе одна естество. Утверждать это – значит отрицать всякое естество; ибо если признать утверждаемое естество простым, то этим отрицается другое естество; если же признать в нем смешение двух простых естеств, то, значит, ни одно естество не осталось при своем свойстве и каждое из них уничтожилось. Впрочем, нет нужды в пространных разъяснениях: «для твоего величества, при твоем проницательном уме, стремлении к истине и желании завязать дружбу, достаточно сказанного мною, тем более, что несколько раз писали мы в пространных словах вашему наставнику и первосвященнику о том, о чем и теперь опять умоляем вас, именно, утвердиться в непорочной вере». Изложив православное учение, противоположное Евтихию и Несторию, устраняющее мысль о страдании Божества, Фотий заканчивает

—645—

просьбой князю поучать его народ истинной вере, ибо правая вера, умноженная любовью, всего приятнее Богу, и она умножит могущество князя как милостью Бога, так и помощью православных святых царей²³⁵⁸ и сделает его наследником как нынешнего, так и грядущего царства. При письме прилагается «на память частица охраняемого у нас богоприемного честного креста».

Письмо Фотия не осталось без ответа со стороны князя. Но так как, по собственному заявлению Ашода²³⁵⁹, за мирскими заботами ему было не до богословских проблем, то он и поручит составление ответа армянскому ученому вардапеду (игумену) Сааку²³⁶⁰. Последний нашел нужным вступить с Фотием в обстоятельную и серьезную полемику по вопросу о двух природах в И. Христе. Существенное содержание письма сводится к тому, что Халкидонский собор решительно отвергается, как вполне согласный с Несторием и не согласный, наоборот, с Кириллом Александрийским, а учение армянской церкви разъясняется и обосновывается, как правильное.

Ашод пишет «мудрому, благочестивому и добродетельному по жизни во Христе» Фотию, что он был обрадован его письмом, сообщавшим о его здоровье и напоминавшим о давних дружеских отношениях между ними. Князь скромно признается, что он «не изощрен созерцать небесную красоту», напротив, он прикован к земному, материальному, и от природы имеет влечение к низменному. Добродетельная же особа византийского патриаpxa занята изучением писания и руководится заповедью о любви, которой и поучает «действительно возбуждающими и разумными словами». И хорошо было бы, чтобы любовь была скреплена единением правой веры. К сожалению, единение нарушено еретиками, против которых православными царями были собраны три вселенских собора. Только Маркиан,

—646—

под влиянием Пульхерии, некогда заступницы Нестория, отступил от примера тех царей и созвал четвертый собор, на который и собрались одни из страха, другие из угодливости. Распространяться о нем излишне: достаточно дать понять, что обстоятельства собора армянам хорошо известны.

В полученном Ашодом письме четвертому собору дано почетное место, наравне с тремя первыми, и заявлено требование принять его. «Между тем, наши отцы и учителя (unsere Väter und Wardapeten) никогда не принимали его²³⁶¹ вследствие бывших на нем разногласий и нарушения им соборных определений, возвестивших одного Господа, провозгласивших в Христе два естества в неслитном и нераздельном единении. Ибо халкидоняне разделили Его на два естества, два действия и две воли, следуя несторианским заблуждениям», и только оговоркой о единении естеств внушили, совращая простодушных, будто отличаются этим от Нестория (стр. 266). Далее Ашод и пытается доказать, что халкидонские определения совпадают с несторианством, что он делает путем сопоставления выдержек из беседы о вере Нестория и послания папы Льва, на основании которого Халкидонский собор создал странное и несуразное положение²³⁶² своего исповедания»²³⁶³. Тожественное с несторианством, халкидонское учение, по мнению Ашода, совершенно отступает от учения Кирилла Александрийского, который «пишет в первом письме к Сукену: мы признаем единого Сына, как и отцы признали одно естество воплощеннаго Слова. Что же общего между

—647—

Халкидоном и Кириллом, когда последний, согласно с св. Ефесским собором, определяет одно естество соединенным пз двух, а Халкидон определил разделение на два естества» (268). Других цитат Ашод не приводит, так как ответ приноравливается к письму Фотия, а в нем «не пришлось прочесть особенно старательно собранных цитат из свв. учителей и отцов» (268).

Отвергнув с большою решительностью сближение Фотием (стр. 264) армянского учения с евтихианством (268–9), письмо Ашода находит нужным объяснить, как армяне понимают «одно естество» во Христе. Это естество о двух сторонах, не простое, а составное (269), как и в человеке различают душу и тело, хотя признают в нем одно естество. И Свящ. Писание, как под словом человек разумеет то душу, то тело²³⁶⁴, также говорит оно и о соединенных естествах И. Христа²³⁶⁵, указывая то на Божество, то на человечество, и это в силу их неразобщаемого единения.

Затем подвергаются разбору выдвинутые Фотием возражения против учения об одной природе, особенно второе²³⁶⁶, которое привело Ашода «в изумление». Смешение естеств вовсе не означает взаимного растворения их; оно «непреложно и нераздельно, как смешение света с воздухом, или огня с золотом, или души с телом», в каком смысле употреблял этот термин Григорий Богослов и Григорий Просветитель. Отцы не даром пользовались двумя словами, говоря то «смешение», то «единение»: смешением исключается разделение, а единение уничтожает двойство, не уничтожая соединяющихся элементов (273). Еще более чудовищной²³⁶⁷ представляется Ашоду мысль Фотия, что учение о двух естествах принято в Халкидоне, чтобы устранить

—648—

идею богострадания. Это мысль Нестория, отвергнутая Кириллом, доказывавшим Несторию, что страдания человеческой природы не касались и не повреждали Божества также, как потеря глаза или члена тела не калечит душу (274).

Далее письмо пытается доказать, что разделение естеств неизбежно ведет к разделению лиц и, следовательно, к чистому несторианству²³⁶⁸. Что касается еретичества армянской церкви, то «никогда ни в какую часть Армении не проникала ересь» с самого утверждения в ней беспорочной веры св. Григорием Просветителем, и эту веру армяне сохраняли неизменно, «почему не было нужды в нововозглашаемых учениях и в разного рода поместных соборах, склонных, как мы знаем, к преобразованию порядков и определений веры, установленных по внушению Св. Духа» (276). Чтобы показать, как далеко учение армян от евтихианства, далее оно и излагается – в терминах, можно сказать, православных во всем, но с ясным отрицанием формулы «два естества»²³⁶⁹ (276–278).

В заключительной части письма Ашод свидетельствует свою готовность, в согласии с советом Фотия, оставаться в полном повиновении и служении византийскому богоданному царству²³⁷⁰, отчего он никогда не уклонялся, постоянно выжидая, не будет ли сообщена какая-либо воля самодержавного царя, чтобы немедленно исполнить ее. Засвидетельствовав личную дружбу Фотию, «соответственно

—649—

его заслуженному величию и добродетельной, достойной и чистой жизни», и испросив его молитв, князь кончает письмо замечанием, что он воздал глубокое поклонение присланной ему части св. креста.

Ответ Ашода не оставляет никакого сомнения в том, что Ширакаванский собор не дал желательных результатов, что армяне, по крайней мере, в большинстве не имели силы освободиться от своего предубеждения против халкидонских определений и упорно не хотели или были неспособны провести различие между православием и несторианством.

Но если труды Фотия не увенчались полным успехом²³⁷¹, то частичный все же был им достигнут. Имеется постороннее свидетельство, что на Ширакаванском соборе было принято письмо Фотия, хотя и немногими²³⁷². По-видимому, дальнейшая переписка Фотия с 3axaрием не оставалась безрезультатной, и если армянская церковь официально не присоединилась к греческой²³⁷³, то взаимные отношения между ними настолько улучшились, а количество сторонников унии так увеличилось, что Фотий считал себя вправе в окружном послании 867 г. заявить о единомыслии армянской церкви с вселенскою²³⁷⁴.

Литературная полемика с армянами не ограничилась перепиской Фотия с 3axapием и Ашодом. Обсуждение догматических вопросов вынудило коснуться и обрядовых разностей, и католикос пожелал получить от Иоанна Никейского разъяснение по вопросу о раздельном праздновании

—650—

в православной церкви Рождества Христова и Богоявления²³⁷⁵. Иоанн ответил небольшим трактатом²³⁷⁶, разъясняющим православный обычай. Не осталось без ответа и письмо Ашода. В Византии ему придали официальное значение, и светское правительство нашло нужным само принять участие в составлении достойного ответа. Но так как письмо Ашода не было написано им лично, а лишь от его имени, то признали за лучшее поручить составить ответ не Фотию, а постороннему лицу²³⁷⁷. Выбор пал на ученого Никиту Византийца, который «по приказанию христолюбивого и благочестивейшего императора» (Михаила) и написал от лица патриapxa свое «обличение и опровержение» на письмо Ашода²³⁷⁸, в годы соправительства Михаила и Василия²³⁷⁹. В начале письма говорится, что долг архипастырства требует от него, патриаpxa, бороться с заблуждениями и привлекать к правой вере, что он и делал, пытаясь путем писем склонить армян к принятию халкидонского учения. Однако его надежды не оправдались²³⁸⁰, и изложенное в письмах учение не только не было принято, но побудило князя выступить с письменными опровержениями. Эти опровержения и клеветы на православную веру патриарх не может оставить без ответа. Далее письмо Ашода и подвергается подробному разбору, причем из него приводятся дословные выдержки.

Может быть, сношения с армянами дали бы в конце

—651—

концов более благоприятные результаты, если бы Фотий дольше оставался у власти²³⁸¹. Во всяком случае, Фотий верно понимал, что армянский вопрос – один из существенных и наследственных вопросов византийской церковной политики²³⁸², и сделал все возможное для его разрешения. Память об этих усилиях знаменитого патриарха хранилась среди его учеников и продолжателей его дела, каковы Николай Мистик, его третий преемник по к-польской кафедре, и Арефа, митр. кесарийский, которые в армянском вопросе шли путем своего учителя²³⁸³.

X.

На время первого правления Фотия падает широкое движение среди языческих и полуязыческих соседей Византии

—652—

в пользу принятия христианства. Каждая народность приходит к своему решению самостоятельно, своими особыми путями, под действием особых влияний. Византийской церкви оставалось только выполнять просьбы о присылке миссионеров, что она охотно и умело делала²³⁸⁴. Если не все, то некоторые из этих миссионерских начинаний связаны с достославными именами просветителей славян, свв. солунских братьев Константина-Кирилла и Мефодия, и пастырская деятельность Фотия входит, таким образом, в соприкосновение с деятельностью первоучителей славянских²³⁸⁵. Первым совместным делом их была хазарская миссия.

В отношении как к этой, так и другим миссиям, сказывается со стороны Византии хорошее понимание своего международного положения и своих международных задач.

Хазары, народ тюркского племени, занимали юго-восточный угол нынешней России, господствуя в VII–IX в. в. над окружавшими их племенами²³⁸⁶. Торговые и политические сношения с Византией и арабами содействовали их культурному развитию и подготовили их знакомство как с магометанством и иудейством, так и с христианством.

—653—

Опасения встать в политическую зависимость от К-поля и Багдада удерживали хазарских каганов от принятия христианства или ислама, и они предпочли, отчасти ввиду важности евреев для торговли страны, обратиться в иудейство. Тем не менее, ни арабы, ни греки не отказались от мысли провести свою религию в пределы Хазарии и пользовались к тому удобными случаями. В 737 г. халиф Марван вторгся в Хазарию, и мир был заключен под условием принятия каганом ислама. В том же VIII в. известны брачные союзы между фамилиями кагана и халифа, поддерживавшие магометанское влияние. Аналогичными путями шло в Хазарии христианство, причем посредником служил северный форпост империи – Херсонес Таврический. Политический и торговый интерес побуждал греков сохранять дружественные отношения с хазарами, что облегчало их взаимное сближение. Хазары помогали Ираклию (610–641) в борьбе с персами; Юстиниан II Ринотмет (685–695) и Константин V Копроним (741–775) были женаты на крещенных хазарских принцессах. При Феофиле Аморийце, около 837 г., хазарское правительство особым посольством просило императора прислать инженеров для постройки крепости в нижнем течении Дона, и Феофил охотно исполнил просьбу, построив хазарам крепость Саркел (Белая Вежа)²³⁸⁷.

Следы знакомства Хазар с христианством идут с VI века. Если положиться на толкование, данное Ю. Кулаковским описанию состава готской епархии в Де-Бооровской Notitia episcopatuum²³⁸⁸, то к концу VIII в. на подвластной хазарам территории, по-видимому, было несколько епископов, причем один из епископов имел местопребывание даже в самой столице хазар Итиле, в

—654—

устьях Волги²³⁸⁹. Трудно думать, чтобы в число паствы не входили отчасти и хазары. Но христианство в Хазарии далеко не занимало первенствующего положения, уступая влияние, помимо старого язычества, магометанству и еще более иудейству. Полная терпимость каганов к разным религиям открывала широкий простор для взаимной борьбы между разными религиозными течениями, причем сам собою выдвигался на общее обсуждение вопрос о преимуществах одной веры пред другой²³⁹⁰. Рано или поздно каганы должны были прийти к мысли, что для единства государства необходимо единство веры. Возможно, что эта мысль, в связи с непрекращавшейся религиозной борьбой, побудила хазар отправить, около 860 г., в К-поль посольство с просьбой прислать миссионеров для прения с иудеями и магометанами. Как известно, византийское правительство удовлетворило просьбу, отправив к хазарам будущих просветителей славянства Константина и Мефодия²³⁹¹. Более удачного выбора сделано быть не могло, и это показывает, что к предложению хазар отнеслись внимательно и обдуманно. Кому же принадлежит честь выбора? Паннонские жития выставляют главным и даже единственным действующим лицом царя, т.е. Михаила III. Можно сомневаться в том, чтобы Михаил так горячо заинтересовался предложением хазар, чтобы взять всецело на себя организацию хазарской миссии. С другой стороны, предложение хазар не было лишено важности для Византии как в политическом, так и в церковном отношении, и потому требовало серьезного обсуждения со стороны светского и церковного правительства²³⁹². При решении вопроса с церковной стороны голос патриарха не

—655—

только не мог быть обойден, но должен был иметь особый вес. Этот голос, нужно думать, принадлежал Фотию. Последний лучше, чем кто-либо, знал и оценивал Константина, и мог с решительностью указать в нем наилучшего миссионера. Точная дата хазарской миссии остается неустановленной. Но если бы даже допустить, что Константин отправился к хазарам еще в последний год правления Игнатия, то и в этом случае правдоподобнее приписывать в выборе миссионера большую роль Фотию, чем Игнатию: влияние Игнатия было уже подорвано, Фотий оставался видным государственным советником. Больше оснований, однако, думать, что выборы происходили уже в правление Фотия. Как известно, во время своего путешествия к хазарам, Константин открыл в Херсоне мощи Климента, папы Римского. Обретение с известным правом приурочивается к 30 января 861 года²³⁹³. Если в 861г. Константин по пути в Хазарию был еще в Херсоне, то отъезд его из К-поля можно с вероятностью полагать после 25 дек. 858г., даты возведения Фотия на патриаршую кафедру. Правда, Константин, готовясь к миссии, провел в Крыму немалое время; но как бы ни усердны были его приготовления, как ни велики труды его по изучению языков, все же два года достаточный для этого срок. Да и едва ли было в его положении целесообразно медлить отбытием в Хазарию, куда он шел по приглашению, а не по личному почину, вследствие чего излишнее промедление могло повредить делу. Удлинение срока между временем отбытия из К-поля и датой 30 янв. 861 г. могло бы потребоваться лишь в том случае, если бы обретение произошло уже по возвращении Константина из Хазарии, на обратном его пути в К-поль. В письме Анастасия Библиотекаря к Гавдериху, еп. веллетрийскому, есть выражение, способное навести на такую мысль²³⁹⁴; но оно удобно объясняется

—656—

продолжительностью пребывания Константина в Херсоне, откуда он, до отъезда к хазарам, мог выходить и в другие места, а следовательно мог и возвращаться в Херсон²³⁹⁵. Из паннонских житий, равно как и из итальянской легенды, известно, что к хазарам Константин ушел уже по обретении мощей. Итак, даже предполагая довольно продолжительное пребывание Константина в Херсоне, нужно признать, что его отъезд из К-поля мог состояться при Фотии. А так как, с другой стороны, мы знаем, что биограф Игнатия Никита Пафлагон, тщательно высчитывающий все заслуги и подвиги своего героя, обходит полным молчанием его участие в миссионерских предприятиях вообще и в хазарской миссии в частности, то можно считать достаточно доказанным, что Константин и Мефодий были отправлены в Хазарию именно Фотием.

Тем не менее, было бы поспешным то заключение, что, сохраняя общение с Фотием, свв. братья тем самым выступали противниками Игнатия. Всего менее эти лица были способны позволить втянуть себя в партийную борьбу и личные счеты. Люди высокого идейного призвания, апостольской ревности и безукоризненной моральной чистоты, ушедшие от мирa ради личного нравственного подвига и идейного служения, Константин и Мефодий стояли вдали и выше партийной распри, и едва ли их союз с Фотием можно истолковывать как открытый отказ от общения с Игнатием. Сочувствие просвещенных братьев не могло не стоять на стороне того направления, носителем которого был Фотий и его партия; но ничто не препятствовало им чтить Игнатия за его высокие личные качества²³⁹⁶.

—657—

По возвращении из Хазарии, Константин представился царю²³⁹⁷ и, несомненно, патриаpху²³⁹⁸, вероятно дал им отчет о миссии и после этого поселился при храме Апостолов²³⁹⁹. Мефодию царь и патриарх предлагали архиепископский сан²⁴⁰⁰; но Мефодий, избегавший почестей и хлопотливых административных должностей, отказался от сана, как за несколько лет ранее отказался от занимаемой им должности стратига солунской фемы²⁴⁰¹. Его могли убедить только принять игуменство²⁴⁰² в монастыре Полихрон²⁴⁰³.

Прошло немного времени, и Фотию приходится принимать участие в организации новой и более важной миссии, на этот раз в область западных славян, в Моравию и Паннонию.

Моравская миссия неожиданно вводила личность Фотия

—658—

в сферу уже намечавшегося политического и культурного соперничества между латинско-германским Западом и греко-славянским Востоком и открывала ему возможность, на новой арене и в новых условиях, оказать противодействие Западу и Риму, как это делал он в начинавшейся личной борьбе с Николаем.

Нужно думать, что дело христианизации средне-дунайских славян в Моравии и Паннонии соприкасалось и с фактом обращения болгар. Оба явления не только почти совпадают хронологически, но сохраняют между собою и внутреннюю связь, вплетаясь в общую сложную сеть политических отношений между Востоком и Западом.

Резко определившись с момента восстановления западной Римской империи и вступления папства в союз с франками, соперничество двух половин тогдашнего европейского мира создает в середине IX века ряд крупных явлений.

Каролинги, продолжая политику Карла Великого, наступают на восток, расширяют свои владения и свое влияние за счет Византии и берут на себя задачу втянуть в сферу этого влияния славян среднего Дуная и Дравы²⁴⁰⁴. Лучшим средством германизации славян представлялось просвещение их, чрез немецкое духовенство, светом христианства. Деятельность пассавской епископии и была одновременно религиозной миссией и политическим маневром, удачно разрешавшим вопрос в интересах римской церкви и немецких каролингов.

Славянские князья должны были оценить опасность, угрожавшую им от немцев, и они отвечают на политику каролингов основанием славянского средне-дунайского союза. Ростислав, князь моравский, инициатор и глава союза, сбрасывает с Моравии вассальную зависимость от немцев и открывает борьбу с ними, продолжавшуюся в течение всей второй половины IX в. В этой борьбе сплетались

—659—

интересы не только каролингов и Ростислава, но Болгарии, Рима и Византии. Для Ростислава было очень важно привлечь к союзу болгар. Людовик Немецкий, наоборот, перетягивал их к себе, о чем говорят его посольства к болгарам в 815 и 852 г. Болгарии предстоял выбор: действовать с немцами против славян, или же с славянами против немцев. В 853 г. пересилило влияние Ростислава, и болгары воюют вместе с ним против Людовика, от которого, впрочем, терпят поражение. В 855 г. союз Ростислава с Болгарией, по-видимому, расстроился, так как Ростислав ведет войну против Людовика один; а в 863г. болгары выступают уже формальными союзниками Людовика, поддерживая его против его собственного сына Карломана, подкрепляемого Ростиславом. Этот союз, заключение которого можно приурочивать или к 861 г., году первого восстания Карломана, или 862 г., когда Людовик замышлял поход на Ростислава, мог иметь целью совокупные действия именно против Ростислава. При заключении союза, по-видимому, Людовик и предложил Борису принять крещение²⁴⁰⁵, на что Борис принципиально дал согласие – или тогда же, или в начале 863 г., при усмирении второго бунта Карломана. Если бы все устроилось, как предполагалось, то политика Людовика торжествовала бы победу. Но здесь, как можно думать, произошло вмешательство Ростислава, а под его влиянием и Византии.

В конце 862 г.²⁴⁰⁶ Ростислав с своим племянником Святополком отправляет в К-поль посольство с просьбой прислать проповедников, способных вести проповедь

—660—

на славянском языке. Мотивы, руководившие Ростиславом, были разнообразны. Желание создать независимую церковь и слухи о хазарской миссии Константина и Мефодия²⁴⁰⁷, в которых Ростислав угадывал нужных ему миссионеров, побуждали обратиться именно к Византии. Сюда же направляли его и чисто-политические соображения. Союз немцев с болгарами создавал для средне-дунайских славян серьезную опасность, и Ростиславу было естественно или искать себе помощи, или попытаться расстроить враждебный союз. Последний был опасен не для одной Моравии; в неменьшей мере он угрожал и Византии. При таких ycлoвияx Ростислав должен был довести до сведения к-польского правительства как о целях союза Людовика с Борисом, так и о важнейшем его результате²⁴⁰⁸, именно, о намерении Бориса креститься от немцев. Греки, для которых не могло быть приятным ни усиление Людовика или болгар, ни тем более успех немецкой, т.е. в последнем счете, римской миссии, должны были отнестись к известиям с полным вниманием. Они и отвечают двумя одновременными мерами: отправляют Константина и Мефодия в Моравию для проповеди на славянском языке и организации моравской, независимой от немцев, церкви, и задумывают поход на Болгарию с целью принудить Бориса принять крещение не от немцев, а от Византии и, следовательно, по восточному обряду.

Обе меры делают честь руководителям византийской политики.

Но та политическая идея, которая лежала в основе названных мероприятий, допускала дальнейшее развитие. Основание национальной моравской церкви и крещение болгар, ставившее средне-дунайских славян и болгар в духовную связь с Византией, создавало для византийской империи тот оплот на ее северных границах, который был ей необходим для защиты от надвигавшихся на восток немцев. Нужно было стремиться к тому, чтобы цепью иноплеменных, но дружественных государств отгородить себя

—661—

от каролингов по северной границе, от Черного моря до Адриатики. Пока обращение коснулось Болгарии и Моравии, цепь, начинаясь от Черного моря, не замыкалась у Адриатического. Чтобы ее замкнуть, требовалось вовлечь в сферу византийского влияния сербов и хорватов, населявших северо-западный угол Балканского полуострова²⁴⁰⁹. Так с необходимостью вставал вопрос о миссии среди сербов и подчинении Далмации.

Балканская политика Византии шестидесятых годов IX в. носит след глубоко-обдуманного и удачно проведенного плана. Так как главным средством его осуществления оказывалась миссия, т. е. мера церковного характера, и так как самый план носит следы высокого ума его инициатора, то творцом плана считают Фотия²⁴¹⁰.

Можно не забывать, что во главе к-польского правительства стоял даровитый Варда; но едва ли допустимо сомневаться, что свою долю проницательности внес в разработку плана и Фотий.

Исполняя просьбу Ростислава, К-поль отправил в Моравию Константина и Мефодия, которые и дали славянскому миpy не только проповедь и богослужение на родном языке, но и собственную письменность, чем обеспечили устроение и дальнейшее развитие национальных православно-славянских церквей. Как нужно представлять ближайшим образом отношение Фотия к подвигу свв. братьев?

Прежде всего, патриарх не мог не оказать своего влияния на самый выбор миссионеров. Как при отправлении Константина и Мефодия в хазарскую миссию, так и теперь он, по своему положению, не мог не входить в обсуждение просьбы Ростислава, и если жития снова представляют все делом царя и умалчивают о патриархе, то это никак не

—662—

означает, что Фотий был отстранен или сам уклонился от организации миссии²⁴¹¹. По своим отношениям к правительству вообще и Варде в частности²⁴¹², которые решительно поддерживали своего патриаpxa во всех его мероприятиях, равно как по дружеским связям с свв. братьями, Фотию легче всего было оказать свое влияние на организацию миссии, поставив в ее главе Константина и Мефодия²⁴¹³. Это, несомненно, он и сделал, благословив таким образом великое дело славянских первоучителей.

Иной вопрос, как Фотий относился к вдохновлявшей свв. братьев идеи перевода богослужения и книг Свящ. Писания на славянский язык.

За отсутствием данных, позволяющих приписывать Фотию инициативу перевода, самая мысль о переводе считается исключительным достоянием Константина и Мефодия²⁴¹⁴,

—663—

сумевших гениально прозреть важность замысла и подняться над уровнем современности, державшейся в массе узкого взгляда, что языком Св. Писания могут быть лишь языки греческий, латинский и еврейский²⁴¹⁵. Когда перевод появился, церковная власть в К-поле на первых порах не нашла нужным дать ему свою санкцию²⁴¹⁶. Причин могло быть две: или правительство не считало себя компетентным в славянском языке и потому не решалось взяться за оценку достоинства перевода; или же такая оценка признавалась пока преждевременной, так как до своего отбытия из К-поля в Моравии Константин и Мефодий успели перевести лишь небольшое количество подлежавшего переводу материала, а позднее, из Моравии, не поддерживали сношений с Царьградом, вынужденные условиями своей деятельности, до поры до времени, всецело вращаться на западе, иметь дело с немцами и Римом. Так или иначе, но к делу перевода Фотий близко не стоял. Этим может объясняться, почему он не обмолвился ни одним словом по этому предмету, хотя поводы касаться его и были²⁴¹⁷. Но не может быть никакого сомнения в том, что лично Фотий относился к идее и делу перевода покровительственно.

—664—

Если известная часть византийского общества и иерархии разделяла так называемую триязычную ересь, то этих людей прежде всего нужно искать не в партии Фотия или среди лиц его образа мыслей, а как раз в противной ему партии ригористов-игнатиан. От последних было бы естественно ожидать, что, принимая во внимание исторически наметившееся совпадение между переводом свящ. книг на национальные языки и выделением некоторых из национальных церквей в еретические общины, отпавшие от церкви вселенской²⁴¹⁸, они будут относиться вообще враждебно и к самой идее перевода. С другой стороны, их засвидетельствованное суровое отношение к еретикам (достаточно вспомнить миссию среди павликиан) всего менее способно было мириться и с национальным или местным укладом той или иной церкви. Иного духа был Фотий. Человек просвещенных и широких взглядов того направления, к которому принадлежали Тарасий, Никифор и Мефодий, он мог ценить и хранить заветы Златоуста, в свое время одобрившего готское богослужение. Стоит прочесть те одушевленные страницы апологии, где он горячо доказывает право каждой поместной церкви на творчество самобытного местного обряда – при условии, конечно, согласия в основных вопросах веры и строя, – стоит, затем, принять во внимание те условия, на которых он считал возможным воссоединение армян с греческой церковью, чтобы принять его не только терпимое, но и покровительственное отношение к идее и делу перевода²⁴¹⁹. Конечно, Фотий, как, вероятно, и все его современники, был очень высокого мнения о греческой церкви, народности и культуре; пусть одно из доказательств этого превосходства он извлекал из того факта, что апостольская проповедь, Свящ. Писание и отеческая литература даны миру именно на греческом языке²⁴²⁰;

—665—

это не служило ему поводом унижать другие народности. Если в письме к католикосу Захарии он говорит об отвержении евреев и их языка, замененного греческим, то эта мысль вытекала из другого его тезиса, что греки – новозаветный Израиль и что религиозно-историческая миссия еврейского народа перешла в Новом Завете на греко-римский мир. Говоря о высоком достоинстве и значении греческого языка, он не сделал ни одного замечания, клонившегося сколько-нибудь к унижению наречий других народов.

Имеются и другие свидетельства в пользу благосклонного отношения Фотия к делу перевода. В ранее приводившемся письме к Феодору игумену Фотий, опровергая иконоборцев и доказывая возможность изображать лик И. Христа в разных национальных типах, ссылается на то, что и евангелие существует в переводе на разные языки, что не препятствует ему во всех случаях сохранять боговдохновенность²⁴²¹. Рассуждать так мог лишь тот, кто с одинаковым уважением относился к слову Божию, на каком бы языке оно не было передано²⁴²².

Если признавать изложенное в житии Константина (гл.XIV) письмо Михаила III к Ростиславу документом подлинным и точно переданным, то, делая правдоподобное предположение об участии Фотия в его составлении, можно было бы усматривать в письме новое доказательство благосклонности Фотия к переводам²⁴²³. Но и помимо письма, паннонские

—666—

жития дают нам о том несомненное свидетельство, когда сообщают²⁴²⁴ о путешествии Мефодия, в царствование Василия Македонянина и второе правление Фотия, в Царь-град, где Мефодия приняли с великою честью и радостью, похвалили его учение и удержали из его учеников священника и диакона с славянскими книгами²⁴²⁵.

Благословляя свв. братьев на миссионерские труды, Фотий, несомненно, благословил и их великое дело перевода²⁴²⁶.

Однако в ближайшие затем годы Константин и Мефодий теряются для К-поля из виду. Предоставленные своим собственным силам, они в течение 3 или 4 лет трудятся среди славян, и за это время их живые связи с родной церковью временно ослабевают. Наоборот, церковное подчинение Моравии Риму вынуждает их стать в известном смысле членами западного клира, и когда им понадобилось упрочить их дело организацией национального моравского духовенства, они обращаются из Моравии сначала к венецианскому епископу, а потом, по приглашению папы Николая, идут в Риме²⁴²⁷. Не переставая чувствовать себя

—667—

греками, не забывая своей родины и греческой церкви, далекие в тоже время от церковного раздора между Римом и К-полем по делу Фотия, они на время сближаются с Западом²⁴²⁸ и теряются для Востока. Конечно, этим нужно объяснить, почему Фотий в своем окружном послании, говоря об успехах христианства и православия в его время и перечисляя случаи недавних обращений к христианству (обращение болгар и руссов), обходит молчанием моравскую деятельность свв. братьев. В момент издания энциклики о результатах, какие последуют от этой миссии для греческой церкви, ввиду потери непосредственных связей между Св. братьями и К-полем, говорить было невозможно, оставалось неизвестным, с кем вступят в

—668—

окончательный союз славянские народы – с Западом или Востоком. По условиям же момента, Фотий мог говорить лишь об успехах восточного православия, так как неповрежденность западного он уже ставил под сомнение.

Ф. Россейкин

—193—

да не будут тебе бози инии разве Мене. Итак, или деление древнее, в православной Церкви общепринятое, должно быть оставлено на основании указанного толкования, или толкование должно быть исправлено, дополнено и приведено в согласие с церковным делением. Само Свящ. Писание не только дает право на это, но и более того: оно позволяет утверждать, что вторая заповедь не имеет отношения собственно к чужим богам, отождествляемым или не отождествляемым с их изображениями. Запрещение делать кумиры с полною ясностью истолковано в самой же книге Исход и во Второзаконии.

В 20-й же главе книги Исход, т. е. вслед за десятословием, Бог говорит Моисею: так скажи сынам Израилевым: вы видели, как Я с неба говорил вам; не делайте предо Мною богов серебряных, или богов золотых, не делайте себе (стт. 22–23). Основанием к запрещению служит то обстоятельство, что Господь говорил с неба. Что это значит – подробно изъяснено во Второзаконии. В 4:15 сказано: твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на (горе) Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображающих что бы то ни было: мужчину, женщину, скот, птиц, гадов и проч. Следовательно, законодатель прежде всего имеет в виду изображение Самого Иеговы в таком или ином виде. Его изображать нельзя, потому что Израильтяне только глас слов (Его) слышали, но образа не видели (Втор.4:12). К тому же заключению приводит повествование 32 главы кн. Исход о служении тельцу при подошве Синая, вскоре после провозглашения десятословия. Чем в данном случае сыны Израилевы навлекли на себя гнев Иеговы? Тем, что забыли Иегову и сменили Его на бога иного? Нет: они могли не считать себя преступниками первой заповеди. Когда сделан был телец, они возглашают: вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской²⁴²⁹. Эти слова нельзя понимать так, что Израиля, по его мнению, вывел из Египта не Иегова, а телец. Непосредственно за этим читаем: увидев сие, Аарон поставил пред ним

—194—

жертвенник и провозгласил Аарон, говоря: завтра праздник Господу (Иегове). Следовательно, телец был изображением Иеговы. Откуда и как явилась мысль изобразить Иегову так, а не иначе – это другой вопрос, которого мы здесь касаться не будем. Если телец изображал для Израильтян Иегову, то они могли считать себя правыми с точки зрения и второй заповеди, понимаемой в ее общепринятом значении. Телец не был изображением ложного бога. Но может быть, грех Евреев состоял в том, что они отождествили образ с тем, кого он изображает, впали в грубый фетишизм? Для большинства, наверное, так и было. Однако, этого недостаточно: осуждая Евреев за обожествление, обоготворение чувственного предмета – тельца, мы можем оставить еще за ними право на самое изображение. Предположим, что кто-либо из них различал вполне ясно и сознательно образ от Самого Божества; в таком случае, он смотрел на тельца не как на мнимое божество и не как на изображение ложного бога, следовательно, ни в каком отношении не грешил ни против первой, ни против второй заповеди. Все это было бы верно, если бы в Библии прямо и ясно не отрицалось право делать изображения: вы слышали только голос, а образа не видели; а потому ни телец, ни мужчина, ни женщина и ни что иное не могут служить изображениями Иеговы. Это значило бы изменять славу нетленного Бога в подобие образа тленна человека и птиц и четвероног и гад (Рим.1:23). Итак, Евреи, вопреки заповеди, покусились изобразить Бога и вследствие этого подверглись опасности смешать самоизмышленное подобие Божества с Самим Божеством и воздать подобию те почести, которые приличествуют единому Богу. Таким образом, вторая заповедь, по смыслу, усвоенному ей в самом Пятикнижии, запрещает делать кумиры какого бы то ни было вида; запрещение это общего характера и обнимает собой не только изображения ложных богов, но и изображения истинного Бога Иеговы, которые, по существу своему, признаются непозволительными. Если так, то вторая заповедь не может уже совпадать с первой и вносит новые и существенно важные элементы в религиозное законодательство Еврейского народа. Особенного внимания заслуживает самый мо

—195—

тив, по которому запрещаются кумиры: вы не видели никакого образа;... слышали... только глас; говорил Господь к вам... из среды огня²⁴³⁰. Вы не видели: речь направлена ко всему народу Израильскому. Почему же они не видели? Потому ли, что Бог не благоволил показать Себя, или потому, что Он не имеет вида, образа, воспринимаемого человеческими очами? Другими словами: можно ли видеть Бога? Вопрос с первого раза странный и нелепый. Обратимся, однако, к Пятикнижию. В 24-й главе кн. Исход ст.9 и дал. Читаем следующее: потом взошел Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели Бога Израилева; и под ногами Его нечто подобное работе из чистого сапфира и, как самое небо, ясное. И Он не простер руки Своей на избранных из сынов Израилевых: они видели Бога, и ели и пили, т. е. остались живы. Еще пример, по 33 главе кн. Исход, Моисей говорил Иегове: покажи мне славу Твою. Иегова сказал: лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых. И сказал Господь: вот место у Меня: стань на этой скале; когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо (тебе) – стт.18–23. В книге Чисел (стт. 6–8) Господь, обличая притязания Аарона и Мариами, говорит: слушайте слова Мои: если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом Моим Моисеем, – он верен во всем дому Моем: устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа (темунат Иегова) он видит. Что делать с этими и подобными им местами? Повествования Пятикнижия с непререкаемой ясностью говорят о том, что богоявления эти невозможно считать за факты субъективные, за видения, за символы, не имеющие за собой и под собой объективной реальности. Если же Бог являлся избранным из народа, принимая форму, видимую для чувственных очей человеческих, тогда не совсем понятно обоснование второй заповеди. Пусть весь народ не удостоил

—196—

ся зреть своего Бога: Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят старейшин видели Его; и если Он Сам благоволил открыться в образе (темуна), тогда основание заповеди будет не в том, что Иегова не имеет образа, в котором Он преимущественно является, а в том, что Он не явился всему народу. Рассуждая с ветхозаветной точки зрения, на вопрос: можно ли видеть Бога? – должно ответить утвердительно. Любой еврей иначе и не мог ответить, потому что ему было известно, что Господь являлся Аврааму, Моисею и многим другим мужам – избранникам; положим, факты богоявлений – факты исключительные, но они были известны древним, а потому ветхозаветные люди в принципе ничего не могли иметь против той мысли, что Иегова имеет Ему свойственный видимый образ. Почему же в таком случае не изображать его? По многим причинам. Во-первых, этот образ выше и превосходнее всего видимого в чувственном мире; его не может изобразить человеческое слово; он не поддается описанию и потому у священных писателей не сообщается о нем никаких подробностей. Во-вторых, изобразить его в рукотворном изваянии значит нарушить его святость, совлечь с него покров таинственности, низвести в область чувственных явлений обыденной жизни, приблизить к греховному человечеству настолько, что он не может быть изъят от профанации, даже оскорблений, –поступить вопреки страху Божию, который находит себе выражение в заповедях первой скрижали и составляет существенную особенность ветхозаветной религии. В-третьих, изображение Иеговы, введенное художником в круг предметов обыденной жизни, необходимо должно было сделаться предметом ложного богопочитания и заставило бы забыть о его Первообразе. Поэтому-то Богу и неугодно было открыть Себя всему народу в видимом образе.

В 5 и 6 стихах, чтобы побудить к точному исполнению заповеданного, Бог изрекает угрозу и обетование: Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня... Бог ревнитель не терпит, когда слава, Ему одному принадлежащая, переносится на предметы тварные,

—197—

недостойные поклонения, и потому строго карает ослушников: гнев Его простирается не только на преступников лично, но и на потомство их в третьем и четвертом поколении. Издавна толкователей занимал вопрос: не противоречат ли эти слова законам Божественной правды? могут ли дети страдать за проступки отцов? Предложено было несколько попыток истолкования в примирительном направлении... (Исх.34:7; Чис.14:18; ср. Иер.32:18)²⁴³¹. Идея искупления и вменяемости. – Ответственность детей за грехи отцов составляет самое общее убеждение не только Еврейского народа, но и других народов древности. – Идея рода, значение личности. – Еврейство и христианство (душа и мир весь). В Свящ. Писании есть и изречения, и факты, подтверждающие это с совершенной ясностью. Лев.10:6: Аарону же и Елеазару и Ифамару, сынам его, Моисей сказал: голов ваших не обнажайте и одежд ваших не раздирайте, чтобы вам не умереть и не навести гнева на все общество. Чис.1:53: левиты должны становиться станом около скинии свидения, чтобы не было гнева на общество сынов Изр. 2Сам.24 – перепись Давида. 1Сам.2:30–36: наказание дома Илия – печальный, нищенский жребий всех его потомков. 2Сам.3:29: Давид, по поводу убийства Авенира Иоавом, говорит: пусть кровь Авенира падет на голову Иоава и на весь дом отца его... За вину Гиезия Елисей, по 2(4)Цар.5:27, изрекает ему такой приговор: пусть же проказа Нееманова пристанет к тебе и к потомству твоему на-веке. Закон мздовоздаяния, выраженный в этих фактах, имел применение и в отдельных случаях юридической практики. Нав.7:24–26 – казнь Ахана (побиты камнями и сожжены огнем не только сыновья и дочери преступника, но и весь скот, принадлежавший ему); 2Сам.21:1–9) – месть Гаваонитян за недоброжелательство к ним Саула (Давид выдал им семь человек из потомков Саула, и Гаваони

—198—

тяне повесили их (на солнце) на горе пред Господом.

Описывая бедствия Евреев в плену, Иегова в книге Лев.26:39–40 говорит: оставшиеся из вас исчахнут за свои беззакония в землях врагов ваших и за беззакония отцов своих исчахнут; тогда признаются они в беззаконии своем и в беззаконии отцов своих. В книге Плач.5:7: отцы наши грешили: их уже нет, а мы несем наказание за беззакония их. – Класс, древность: Солон: αναίτιοι, ἒργα τίνουσιν ἢ παῖδες τούιων ἢ γένος έξοπίσω; по Эврипиду, боги отмщают τα τῶν τεκόντων σφάλματα εις τοὺς έγγόνους; по Эсхилу, грех Эдипа αὶῶνα ὲς τρίτον μένει. Стоики (по Cic. nat. deor. 3:38) учили: quis morte poenas sceleris effugerit, expetantur hae poenae a liberis, a nepotibus, a posteris. – Впоследствии, когда значениe личности возросло, тогда только в ветхозав. сознании возникла проблема о мздовоздаянии личном, Иер.31:29–30: в те дни уже не будут говорит: «отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах – оскомина», но каждый будет умирать за свое собственное беззаконие.²⁴³²..

—199—

Дополнения

К стр. 2. Пробные лекции А.А. Жданова помещены в «Прибавл. к изд. Творений Святых Отцев в русском переводе» ч. 42 (1888 г.) – первая: «О послании Иеремии» (стр.441–466), вторая: «О толкованиях пр.Ефрема Сирина на св.Писание Ветхого Завета» (стр.467–488).

К примеч. на стр.15. В журн. «Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения» за 1875 г. напечатан перевод начальных одиннадцати §§ из «Историко-критического Введения»… К.Ф. Кейля (см. ч.I, стр.687–720; ч. II, стр. 3–21).

К примеч., на стр.73. О переводе Скорины см. «Общее историко-критическое Введение»… проф. Юнгерова. Казань. 1910. Стр.425 и прим. 1 и стр.449; исследование П.В. Владимирова: «Доктор Франциск Скорина. Его перевода. Печатные издания и язык». С.-Петербург MDCCCLXXXVIII. Стр.III. и Христ. Чтение 1912. II, стр. 1362.

Поправки

Стр. 5. В конце первой строки 2-го прим. Следует читать: VI,

Стр. 43, 17-я строка св. первое слева евр. слово должно быть: כהבים

Стр. 58, в начале 10-й строки текста сн. исправить собственное имя так: Симона.

Стр. 74, 1-я строка св. – латинское слово в конце строки д.б.: sublevatus.

—200—

Стр. 83, 1-я строка св. – вм. «состоящим» нужно читать: стоящим.

Стр. 86, в конце 20-й строки св. следует читать: канон.

Стр. 89, 1–2 строки св. следует читать: Моисеева.

Стр. 90, 21-ая строка св. – вм. «подкрепляется» нужно читать: подкрепляемого.

Стр. 92, 5-ая строка св. – вм. 33 д.б.: 38.

Стр. 95, первое слово заглавия отдела следует читать: возражения.

Та же стр. – в 19-ю строку св. пред запятой вставить: и оканчивается третьим или четвертым стихом 2-й главы.

Стр.103, 7-я строка текста сн. после «города» д.б. запятая.

Стр. 137, в конце 13-ой строки св. д.б. запятой.

Стр. 184, первое слово 9-ой строки св. – вм. «pii» д.б.: dii.

—305—

около столетия²⁴³³. Таков и последний срок, на который разрешены были Ангелы губители: три предшествовавшие срока по отношению к сему последнему и его ужасам, к полноте которых и они сами относятся, как части одного целого, составляли то же, что час и день и месяц по отношению к году. Этот Апокалипсический год обнимает уже около столетия исторического.

И прочии от человек, – так говорит Тайнозритель и о последствиях для упорных язычников изображенного выше губительства, – избиени Быша язвами сими, ниже покаяшася от дел рук своих, да не поклонятся демоном, ни идолом златым и сребряным, и медным, и каменным, и древяным, иже ни видети могут, ни слышати, ни ходити, и не покаяшася от убийств своих, ни от волхвований своих, ниже от блуда своего, ниже от татьб своих (20–21 ст.). Прямо: от блуда своего и от татьб своих. Теперь понятие о поклоняющихся идолам, как о язычниках в собственном смысле и главным образом о язычниках Империи Римской, оправдывается для нас всем ходом рассмотренного суда Божия над языческим Греко-Римским миром.

И прочии от человек (οἱ λοιποὶ τῶν ἀνϑρώπων – остальные из людей) иже не избиени Быша язвами сими: т.е. как в продолжение казней остававшиеся в целости, так и nocле них остававшиеся в своем язычестве язычники Империи. Итак это уже остаток языческого Греко-Римского мира. Ниже покаяшася. Итак суд Божий над язычниками был судом собственно благости Божией, зовущей их к покаянию, т. е. обращению к гонимой ими Христовой веры. Такое значение общественных бедствий Империи не может не

—306—

признавать и мирская история. «Времена, подобные этим бедственными годам Империи, – говорит столь часто цитуемая нами История (Лоренца), – всегда понуждают человека углубляться в самого себя, и гдe он мог найти больше утешения, как не в религии Божественной, которая не только с полным совершенством учит, но и дает силы,²⁴³⁴ переносить несчастья и возвышаться над ними! От того неудивительно, что число христиан необыкновенно умножилось и христианская религия проникла во все слои общества». Для избранных общественные бедствия, конечно, служили побуждением к тому, чтобы благоговейно внимать и без коснений следовать зовущей к спасению благости Божией. Но эти избранные собственно не от мира суть, как изрек Господь об избранных сынах. Преданные же мирскому растлению язычники и составляют остаток таких из языческого мира, которые не покаяшася от дел своих. Общественные бедствия служили для таких поводом только к большему ожесточенно против христиан: ибо сначала простой народ, а потом и правительство приписывали общественные бедствия гневу богов за христианство. Такое ожесточение против христианства видно особенно в последних Императорах языческих – Диоклитиане, которому казалось необходимою для благосостояния Империи мерою истребление христианства, и особенно в соправителе его Галерии – смертельном враге христианства, в Максимине – жарком ревнителе о мнимых богах, в Максентие, которого война против Константина была войною собственно за язычество. Гонение Диоклитиана и его соправителей и преемников было жесточайшее из всех гонений. Такова была нераскаянность и упорство оставшихся язычников не покаяшася от дел своих.

Да не поклонятся демоном, ни идолом. Идолы языческие представляли разные мнимые божества, в которых большею частью обоготворены были собственно греховные страсти, возбуждаемые и воспламеняемые бесами. В сем отношении идолы языков суть бесове, как сказано в псалме (по разумению 70-ти) и следовательно поклонение идолам есть вместе и поклонение демонам или бесам. Почему же

–307–

святый Иоанн различает одно от другого – поклонение демонам и поклонение идолам? – Потому, что так имело последовать и в самых событиях. Усиливаясь поддержать падающее Язычество, современная философия (неоплатоников) измыслила, что в мифах языческих сокрыть глубокий смысл, и боги языческие суть живые и властительные духи, так называемые δαιμόνια. Посему образованное общество язычников своим поклонением пред идолами, мнило чтить именно этих демонов, тогда как грубая народная толпа слепо, безотчетно преклонялась только пред истуканами – златыми, сребряными, медными, каменными и древяными.

Не покаяшася от убийств своих, ни от волхвований своих, ниже от блуда своею, ниже от татьб своих. Лактанций и Евсевий, современники последних языческих Императоров, много говорят об их свирепости не только против христиан, но и против самих язычников, об их суеверии, сладострастии, хищническом корыстолюбии. Мы остановим внимание только на том представителе и вожде язычества, победа над которым, одержанная Константином при самом Риме, была вместе и победа христианства над Греко-Римским язычеством в Империи. Это был Максентий. Вот что повествует о нем Евсевий в своей Истории: «Завладев хищнически царственным городом, тиран непрестанно отваживался на нечестивые и злодейств поступки... У мужей отнимал законных жен и, обесчестив их, отсылал с позором назад к мужьям... но сколь ни многие благородные женщины были постыдно оскорблены им, невоздержная и сладострастная душа его не могла насытиться... Такими дерзостями жестокого тиранства его стеснялись все простолюдины и начальники, знатные и незнатные. Как ни спокойны были они, – как ни переносили горькое рабство, – не могли избавиться от кровавой его жестокости. Например, однажды, под каким-то незначительным предлогом, он предал народ на убийство своим телохранителями и целые тысячи Римлян пали среди города... А сколько допустил он убить сенаторов по навету, чтобы завладеть имуществом каждого, – и перечислить невозможно... Но венцом злодеяний тирана было то, что он вдался в чародейство. Для

—308—

целей магии то рассекал он беременных женщин, рассматривая внутренности новорожденных младенцев, – то умерщвлял львов и совершал другие невыразимые мерзости, чтобы вызвать демонов и отвратить наступившую войну»²⁴³⁵. Не все ли означенные в Апокалипсисе пороки упорных язычников видны в их последнем вожде против христианства? В особенности о чародействе и татьбах заметим, что самое преобразование Империи, произведенное Диоклитианом, чрез умножение должностей и чиновников давало простор государственным татьбам²⁴³⁶, а чародейство введено в область язычества, как существенная его стихия, неоплатоническою философиею, которой первые учители были известны чародейством (Аммоний и особенно Плотин).

Но все же такими нераскаянными язычниками оставались по Апокалипсису только οἱ λοιποὶ «остальные» или остаток языческого Греко-Римского мира. Этого Исава уже запинал (скажем с 3-й кн. Ездры) Иаков – мир христианский, распространявшийся кровьми св. мучеников и мучениц, страданием и терпением достигший господствования. Но об этом Апокалипсис предрекает выразительно уже далее. Теперь же закончилось то Апокалипсическое зрелище, на котором созерцаемы были св. Иоанном Богословом разнообразные виды наказания языческого мира, в отдельности от светлой стороны или области самой Церкви; подобно как прежде отдельно от области Церкви созерцаемы были казни иудейства.

Великий урок, преподают нашей вере провиденные здесь судьбы святой, гонимой вслед за иудеями язычеством, Церкви Христовой и казнимого за то, после иудеев, мира языческого. Пусть весь мир идет против правой веры или против истинного, живого ее направления, подобно как целые три столетия уже шел против христианства мир языческий с кровожадною враждою и всевозможными насилиями. Пусть враги истины мнятся преследованиями ее духа и силы службу приносити Богу, подобно как мечтали об этом первые враги христианства – Иудеи, за

—309—

которыми последовали и язычники, тоже мечтавшие угодить мнимым богам гонениями христиан. Поборникам истины, верным ей до смерти, готовы пальмы победы, раздаваемые Сыном Божиим при радостных восклицаниях всего Ангельского мира; они навсегда облекутся в одежды света и чистоты, намытые в крови Агнца и следовательно навсегда упрочат в себе и собою в других человеколюбивый до самопожертвования за других образ мыслей и расположена Самого Агнца Божия, вземлющего грехи мира; за это ручается Сам Он своею смертию за мир и своею вечною жизнию и существом. Такое ободрение для веры среди ее озлоблений и страдальческих подвигов ее за истину и выражено в откровении, данном Ангелу второй из частных Апокалипсических церквей – Ангелу Смирнской церкви. «Так говорит Первый и Последний, Который был мертв и се жив. Знаю твои дела и скорбь и нищету, (впрочем ты богат), и злословие от тех, которые говорят о себе, что они Иудеи, а они не таковы, но сборище сатанинское. Не бойся ничего, что тебе надобно будет претерпеть. Вот, диавол будет ввергать из среды вас в темницу, чтобы искусить вас, и будете иметь скорбь дней десять (главных гонений языческих насчитываюсь до десяти). Будь верен до смерти, и дам тебе венец жизни. Имеющий ухо слышать да слышит, что Дух говорит церквам: побеждающей не потерпит вреда от второй смерти». (Неудобопонятное или таинственное в этом откровении уже было объяснено выше, – смотри откровение о семи Малоазийских церквах).

Конец первой книги.

—310—

Исследования Апокалипсиса Святого Иоанна Богослова. КНИГА ВТОРАЯ

Вступление Тайнозрителя в новый ряд видений и откровений

(10 гл. Апок.)

Мы покончили предыдущую книгу исследованием апокалипсического видения, на котором созерцаемы были св. Иоанном Богословом наказания Христовраждебного языческого мира в отдельности его от светлой стороны, или области самой Церкви, подобно, как прежде, отдельно от области Церкви, созерцаемы были казни иудейства. Далее, уже на одном зрелище или в нераздельности являются, как светлая сторона, т.е. Церковь, победоносно подвизающаяся, так и примрачная, т.е. низлагаемый в своей Боговраждебности мир (11 гл.). Но это зрелище предваряется некоторыми величественными явлениями, вводящими Тайнозрителя в новый ряд откровений (гл. 10). Проследим сначала сии вступительные явления и раскроем, по возможности, их значение.

И видех инаго Ангела крепка сходяща с небесе, оболчена во облак, и дуга (радуга) над главою его, и лице его яко солнце и нозе его яко столпы огнены, и имеяше в руце своей книгу разгибену, и постави ногу свою десную на мори, а шуюю на земли (X, 1–2). Таково первое таинственное явление в этой вступительной части.

Ангел крепкий принадлежит к сонму верных и святых Ангелов Божиих, как видно уже из светоносного и прославленного его вида, созерцаемого Иоанном. Он должен быть один из первенствующих служителей судеб Божиих, открываемых Апостолу, ибо он ведает судьбу времени (ст. 6), обладает некоторою, готовою совершиться, тайною Божиею (ст. 7) и располагает книжицею пророчественных откровений, вручаемых Иоанну (ст. 10 и 11). Он

—311—

является крепким: видно, что служениe его, и следовательно, совершение судеб Божиих при его служении, будет ознаменовано особенными могуществом. Он сходит с небесе, под которым не только разумеется ангельский небесный мир, но под именем и образом которого выше (гл. 4) явлена область и самой странствующей на земли Церкви: это значит, что события, в которых будут совершаться судьбы Божии при служении сего небожителя, раскроются из области Христовой Церкви. Он оболчен или окружен облаком. Из ветхозаветных явлений (Исх. XL, 34–35. 3 Царст. VIII, 11) известно, что облако есть символ славы; отсюда открывается, что служение сего Ангела и, следовательно, совершаемые при его посредстве судьбы Божии должны ознаменоваться и сопровождаться великолепием славы. Радуга над главою его есть знамение мира, долженствующего открыться в его служение; ибо радуга есть символ мира, как было уже прежде показано нами (при изъяснении 4 гл., ст. з). Лице Его яко солнце, и нозе Его яко столпы огнены: солнце есть символ животворного могущества или благодетельной славы (см. Малах. IV, 2); огненные столпы внушают мысль о грозном величии. В подобном сему светоносном образе явился Сам Христос Иоанну вначале Апокалипсических видений: и нозе Его... якоже в пещи ражженны... и лице Его якоже солнце сияет в силе своей (Апок. I, 15–16). Действительно, Самому Христу или полноте Его благодати, истины и славы, принадлежит, в своем основании, величественная светоносность небесных духов. Таким образом, величественная благотворность и грозность, в виде и лице Ангела, есть раскрытие собственно Христова света, спасающего верующих и потребляющего враждебных; таков свет дан земнородным именно, в христианстве и открыт всегда в Христовой Церкви. Итак, назначение Ангела, явившегося Тайнозрителю, судя по виду его лица и ног, должно состоять в том, чтобы послужить открытию светозарной славы и грозного величия христианства.

И имеяше в руце своей книгу разгибену, т.е., с греческого, собственно «книжку раскрытую». Значение этой «книжки» изъясняется из того, что, далее, она была предложена Тайнозрителю на снедение, и что по снедении ее.

—312—

Апостол должен был отрыгнуть новые пророчества о мире (ст. 9–11). Такая книжица, очевидно, есть откровение новых судеб Церкви и мира, и следовательно Ангел, явившийся с нею, назначен открыть миру и Церкви новое поприще их судеб. Книга в руце Ангела разгибена, не так, как прежде виденная Иоанном, которая была не только закрыта, но и запечатана седмью печатями, так что никто из всего мира не мог разгнуть и прочитать эту книгу, и св. Тайновидец-Богослов горько о том плакал (V, 1–14). Видно, что новые судьбы, какая откроет этот Ангел в мире, не будут представлять ничего затруднительного, примрачного и тяжко-неведомого; для веры они будут просты, понятны и ясны, как раскрытая книжка; сказать то же другими словами: видно, что Церковь, во время предъявленного Иоанну служения сего Ангела в нашем мире, будет в совершенно инаковом положении, нежели в каком она была во время происхождения Апокалипсиса, т.е. вопреки мракам, облегавшим Церковь со стороны иyдeйcтвa и язычества, откроются тогда для Церкви светлые виды и в настоящем, и на будущее...

И постави ногу свою десную на мори, а шуюю на земли. Море, на апокалипсическом зрелище природы, выше уже раскрытом, есть шумное, всегда подвижное, часто бурное море мирской общественной жизни, с ее обстоятельствами, событиями и переворотами. Земля, по значению, прежде также уже раскрытому, есть твердая область земного общественного устройства с его законами и постановлениями. Выше на зрелище апокалипсических видений, как это оправдано уже самыми событиями, изведена именно Римская Империя, и еще доселе не решились ее судьбы; следовательно, под землею и морем разумеется общественная жизнь и устройство именно Римской Империи (разумеется в образ и урок всем царствам земным). И на сем-то море и земле утверждаются величественно-грозные стопы явившегося Ангела, не возмущая впрочем первого и не колебля другой: и постави ногу свою десную на мори, а шуюю на земли. Это показывает, что небесный служитель и поборник христианства величественно и твердо станет в области государственной жизни и гражданского порядка Римской Империи, и такое торжество христианства в Империи,

—313—

доселе столь враждебной христианству, произойдет без насильственных потрясений государства, как спокойное поставление стоп пешехода на известном месте.

От раскрытия смысла означенных принадлежностей и вида ангельского обращаясь к истории торжества христианской веры, (последовавшего именно при Равноапостольном Константине), не можем не дивиться тому, с какою точностью исполнилось пророчественное видение в самых событиях. Обстоятельства сего торжества веры христианской должно только рассматривать в существенном их значении и характере, и возвышаться к созерцанию ангельского служения, при совершении такого торжества веры (ибо победоносные подвиги веры и Церкви совершаются непременно при служении Ангелов, Евр. I, 14). И тогда умосозерцателю откроется действующим в оных обстоятельствах Ангел, могущественный поборник христианства, исходящей в дольний мир политический из горней области Церкви, в облаке славы, в радужном сиянии мира, с животворностию солнечного света, но вместе и с грозною готовностью низложить и попрать враждебных; он износит миру и Церкви новые судьбы, не возбуждающие уже тяжких недоумений, как предшествующая; он в своем значении служителя и поборника христианства, величественно и твердо становится в областях государственной жизни и гражданского устройства Империи Римской.

Что великий переворот, произведенный в мире Равноапостольным Константином, совершался при споспешествовании и под распоряжением горняго мира, это известно и из открытых вышеетественных явлений, бывщих при сем перевороте. Таково в особенности явление Креста, составленного из света, виденное Константином и войском его (в войне с Максенцием), как в сем сам Равноапостольный с клятвою уверял лично Евсевия, известного историка церковного. «Царь получил, – пишет Евсевий (в 1 кн., 28 гл. «О жизни Константина»), – удивительнейшее, посланное от Бога знамение, так что и поверить было бы не легко, если бы говорил кто другой. Но нас с клятвою уверял в этом сам победоносный царь... Однажды, в полуденные часы дня, когда солнце начало склоняться уже к западу, – говорил царь, – я собственными очами видел

—314—

составившееся из света и лежавшее на солнце знамение креста, с надписью: «Сим побеждай!» Это зрелище объяло ужасом как его самого, так и войско, которое продолжало созерцать явившееся чудо». Были и другие подобные благодатные явления только одному Константину.

Слава и мир, как существенный характер совершившегося при Константине переворота, открываются в том, что доселе гонимое христианство из этого своего кровавого подвига вышло победоносным и господствующим в Империи, и что сама Империя из хаоса политических неустройств, какие уже были испытаны ею и еще более угрожали, вышла возрожденною для новой государственной жизни под осенением Креста, с новою христианскою столицею на Востоке. Грозное величие, ознаменовавшее этот переворот, проявилось в победоносном низложении Равноапостольным царем трех равносильных ему по власти поборников язычества: Максенция, Максимина и Ликиния, и в восстановлении единодержавия в Империи. А солнечная светозарность, радующая и оживляющая мир, сияла в правлении и в самом Константине, так что он действовал, то как полководец, то как законодатель, и всегда к пользе подданных (Лоренц, 128 стр.) и к возвеличению Церкви христианской. Таким образом, открылись радостные виды в настоящем и на будущее; новые судьбы мира и Церкви легко и свободно читались, как по раскрытой книжице. Все это подтвердим выписками из современного сим событиям историка Евсевия Кесарийского. Евсевий так изображает вступление Константина в Рим после поражения гибели Максенция: «Константин с торжеством вступил в царственный город. Тотчас все, и члены Сената, и другие высшие и знатные сановники, со всем римским народом, как бы освободившись от оков, приняли его с веселыми лицами и сердцами, с благословениями и невыразимой радостию. В то же время мужья с женами, детьми и тьмою рабов громогласно и неудержимо провозглашали его своим избавителем, спасителем и благодетелем...» (О жизни Константина, кн. 1, гл. 39). Далее так описывается радость Империи и всепрощение, дарованное Константином: «и все жители города, весь сенат и народ, как бы отдохнув от горького и тиранского

—315—

владычества, казалось, вдруг начали наслаждаться чистейшими лучами света и приняли жребий перерождения в новую жизнь. В то же время праздновали и все народы, граничившие с Западным Океаном. Освободившись от прежних зол и светло веселясь по случаю великих торжеств, они прославляли доблестного победителя, Богочтителя и общего благодетеля; все единогласно и едиными устами сознавались, что Константин, по благодати Божией, сияет для людей общим благом. К тому же везде читали царскую грамоту, которою отнятые имущества возвращались их владетелям, невинно потерпевшие ссылку вызывались на родину и пр.» (гл. 41). Благотворительность Равноапостольного Евсевий представляет именно в образе солнечного сияния: «Как солнце, восходя над землею, щедро проливает на всех лучи своего света, так и Константин, вместе с восходом солнца, выходя из царского дворца и не отставая от небесного светила, обильно проливал на всех встречавшихся светлые лучи своих благотворений. Не было человека, который, приближаясь к нему, не получил бы какого-либо блага; не было и таких, которые, ожидая от него помощи, обманулись бы в доброй своей надежде» (гл. 43). Состояние же Империи и Церкви, по низложении Константином последнего языческого тирана (Ликиния), так описывается Евсевием: «Итак теперь, по низложении людей нечестивых, лучи солнца не озаряли уже тиранского владычества: все части Римской Империи соединились в одно, все народы Востока слились с другою половиною государства, и целое украсилось единством власти, как бы единою главою; все начало жить под владычеством единодержавия. Светозарное сияние благочестия сидевшим прежде во тьме и сени смертной доставило дни радостные: не было больше и памяти о минувших бедствиях; все и всюду прославляли победителя и соглашались признать Богом только Того, Кто даровал ему спасение. А сильный во всяком роде благочестия царь – победитель – ибо за победы, дарованные ему над всеми врагами и противниками, такое он получил собственное наименование – принял Восток, и, как было в древности, соединил в себе власть над всею Римскою Империею. Первый проповедав всем

—316—

единовластительство Бога, он и сам царствовал над римлянами и управлял всем миром единовластительно. Исчез всякий страх бедствий, которые пред тем всех удручали, и люди, до того времени поникшие взором, теперь смотрели друг на друга с улыбающимися лицами и светлыми глазами... Забыли они. о минувших бедствиях и всяком несчастии и, наслаждаясь настоящими благами, ожидали будущих»...

Как твердо христианство вошло, под ангельским распоряжением, в область государственной жизни и государственного устройства Империи, доселе упорной во вражде против христианства, это более всего видно из императорских законов и воззваний в пользу и славу христианства, и из принятия оных подданными без всяких беспокойных движений. Крест, за три столетия доселе бывший для римлян только символом преступления и позора²⁴³⁷, Крест Христов, еще за десятилетие нетерпимый властями и народом Римской Империи, теперь украшает знамена воинские и служит украшением публичному памятнику победы²⁴³⁸, как знамение спасающей и победоносной благодати²⁴³⁹. Лоренц с удивлением говорит: «За одиннадцать лет пред сим Императоры хотели эдиктом подавить христианскую религию, а теперь их легионы украшаются ее символами, молятся ее словами и приписывают свою победу Божескому чуду (стр. 127, Истор. Лор.). И такой переворот, что доселе нетерпимая религия вдруг является господствующею в Империи и вековое язычество

—317—

низлагается гонимою им столь долго и жестоко Церковию, не потрясает государственного устройства и не возбуждает смятений в общественной жизни. Напротив, преобразование форм государственных, учиненное жесточайшим гонителем христианства – Диоклитианом, чрез Константина Великого мирно довершается и подчиняется христианству. Порядок государственной жизни не нарушается, а воссозидается и утверждается. Так Ангел христианства поставил свои стопы, истинно, как огненные столпы, на море и земле!

Явившийся в раскрытом уже нами виде Ангел возопи гласом великим, яко лев рыкая: и егда возгласи, глаголаша седмь громов гласи своя. И егда возгласиша седмь громов гласи своя, хотех писати: и слышах глас с небесе глаголющ ми: запечатлей, яже глаголаша седмь громов, и сего не пиши (3–4). Такова другая часть видения вступительного или переходного от прежних откровений к новому их ряду.

Связь с предыдущим приведенных и последующих стихов состоит в том, что выше (т.е., в первых двух ст. главы) изображено явление и вид Ангела служителя и поборника христианства, а отселе (т.е., начиная с 3 ст. до конца главы) представляются действия этого крепкого Ангела. Посему, если выше (в первых двух стихах) содержится откровение о перевороте, произведенном чрез торжество и господство христианской веры, открывшиеся в Империи при Равноапостольном Константине (что нами показано, как оправданное самыми событиями); то теперь (начиная с 3 ст. до конца главы) обозначаются последствия этого переворота, имевшие раскрываться из него же, как из своей причины или семени. Впрочем, по изъясненной выше связи настоящей главы с последующими, как содержащей некоторого рода вступление в откровения, излагаемые в следующих главах, последствия переворота в судьбах Церкви и миpa обозначаются в этой главе не иначе, как в чертах самых общих, а обстоятельное раскрытие сих последствий, излагается уже в следующих главах. Так, напр., в рассматриваемой главе о днях гласа седмаго Ангела сказано только вообще, что в эти дни, егда имать вострубити седмый Ангел, совершится

—318—

тайна Божия, сообразно с благовествованием пророков (ст. 7). Но ниже (XI, 14–19), где апокалипсические видения доходят до времени, в которое седмый Ангел воструби, означенная тайна Божья открывается обстоятельно и определенно: «царство мира сделалось царством Господа нашего и Христа Его» и проч. (стр. 15 и сл.). Таким образом, после указания на переворот в судьбах миpa, происшедший при Равноапостольном, в рассматриваемой главе обозначаются пocлeдcтвия сего переворота не иначе, как только в предварительном общем предначертании последующих судеб миpa и Церкви, которые обстоятельно раскрываются уже далее в Апокалипсисе. С такой точки зрения и будем рассматривать изображение дeйcтвий Ангела.

Возопи гласом великим, яко лев рыкая. Лев, как царственный зверь, есть символ царственной силы и масти; рыкание льва, чрез которое царственный зверь дает знать о себе на далекое расстояние или пространство, означает чрезвычайность и обширность царственной силы и власти. Посему, в отношении к Ангелу, служителю и поборнику христианства, символ львова рыкания указывает на то, что за христианство будут поборать, под распоряжением Ангельским, чрезвычайные и обширные дейcтвия царственной власти и силы. И егда возгласи, глаголаша седмь громов гласи своя. «Слыша звуки грома, хотя мы и не разумеем их так ясно и раздельно, как некогда сын Громов разуметь таинственные гласы седми громов; однако, чувствуем, что они нам возвещают вeличиe Божие», говорит отечественный славный проповедник и пастырь церкви (Слова и речи Филарета, М. Московского, т. 1, стр. 131, изд. 1844 г.).

Так гром естественно есть символ торжественного провозглашения о Боге; сам Иоанн Богослов назван от Господа, вместе с братом своим Иаковом, именем сыном грома, без сомнения, в том смысле что назначен был торжественно возгреметь о Боге Слове, – по крайней мере, так Церковь истолковывает в отношении к св. Иоанну Богослову название сына громова (смотр. церковную службу на память этого св. Апостола). Раздельные и вразумительные для Тайнозрителя гласы громов показывают,

—319—

что торжественные провозглашения о Боге, знаменуемые громами, будут ясные и определительные и будут разделяться одно от другого. Седмь громов означают таковое же число этих торжественных провозглашений о Боге, взаимно-раздельных и ясно определенных. Громы естественно раздаются с небес: посему седмь громовых раздельных вещаний о Божестве надобно слушать или искать именно в области Церкви, знаменуемой небесами. Эти седмь громов дали свои гласы в соответствие гласу Ангела, который был подобен рыканию льва: значит, что эти седмь торжественных и точно определенных провозглашений о Боге имели последовать в Церкви по чрезвычайным и обширным действиям царственной власти, поборающей за христианскую веру. И егда возгласиша седмь громов гласы своя, хотех писати: Aп. Иоанн желает изложить мысль означенных вещаний о Боге, конечно, следуя первоначальному Христову повелению описывать видения (I, 19). Но настоящее откровение было исключено из общего порядка: слышах, – говорит Богослов-Тайновидец, – глас с небесе глаголющь ми: запечатлей, яже глаголаша седмь громов, и сего не пиши. Итак, по внутреннему устройству земного неба – Церкви, видно, требовалось, чтобы смысл означенных седми вещаний о Боге открылся во всеобщую известность не ранее того времени, когда седмь таинственных громов услышатся в самой действительности. Говоривший с неба с властию над употреблением Божественных откровений, есть, конечно, Царь Небесный, Дух Святый, Который есть и пребудет в Церкви во век, ведая и удовлетворяя все ее потребности.

Обратимся к исторической действительности, и посмотрим или вслушаемся: какие в Церкви седмь торжественных и ясно определенных провозглашений о Боге, которые громовым образом огласили мир по чрезвычайным распоряжениям царственным, и смысл которых, по внутреннему порядку в Христовой Церкви, мог открыться во всеобщую известность не ранее осуществления этих седми громов в самой действительности? Прямым последствием того переворота, что христианство явилось господствующим в Римской Империи был начатый самим Равноапостольным Константином ряд именно семи Вселенских

—320—

Соборов, торжественным и точным образом провозглашавших самые главные и существенные истины Боговедения, собираемых и действовавших по распоряжениям верховной власти христианских императоров²⁴⁴⁰. Определенный смысл громовых их голосов, известный уже Тайнозрителю, получал общеизвестность не иначе, как через самые эти соборы. Казалось, что лучше бы смысл сих вселенских гласов изложить с точностью прежде всяких ересей в Церкви, как Апостол и хотел написать, что такое, изглаголали седмь оных громов. Но если бы определения этих соборов были открыты всем заранее, то не было бы и поприща для ревности правой веры против ересей, и не было бы и случаев к разделению пшеницы или искренно преданных чистой Христовой истине от плевел, т.е. от людей, любящих суемудрие лжи, и таким образом, не было бы и самых Вселенских Соборов. Итак, по самому свойству земного церковного устройства, громовые гласы седми Вселенских Соборов не могли открыться во всеобщую известность ранее времени самих Соборов. Потому-то они и в Апокалипсисе намеренно оставлены под печатию ненаписанной тайны. Течение обстоятельств и самый характер времени Вселенских Соборов в своей последовательности откроется уже в следующей главе.

Новое действие Ангела – поборника христианства: и Ангела, его же видех стояща на мори и на земли, воздвиже руку свою на небо и клятся Живущим во веки веков, Иже созда небо и яже на нем, и землю, и яже на ней, и море, и яже в нем, яко лета (времени) уже не будет, но во дни гласа седмаго Ангела, егда имать вострубити, тогда скончается тайна Божия, якоже благовести Своими рабы пророки (ст. 5–7). По обычаю нашему, изъясним здесь сначала частности неудобовразумительные; а потом изложим

–321–

общую мысль сего места, с оправданием ее событиями.

Воздвиже руку свою на небо и клятся Живущим во веки веков. Из Ветхого Завета известно, что не только св. Ангел клялся Живущим во веки о прекращении жесточайшего языческого преобладания над святыми (Дан. XII, 7), но и Сам Господь Вседержитель, в непреложности совета Своего о благодатном спасении избранных и о низложении их врагов, и именно язычников, удостоверял такою же клятвою: Воздвигну на небо руку Мою и кленусь десницею Моею, и реку: живу Аз во веки: яко поострю якоже молнию мечь Мой, и приимет суд рука Моя, и воздом месть врагом и ненавидящим Мя воздам. Упою стрелы Мои крове... от глав князей языческих (Втор. XXXII, 40–42). Ангел в Апокалипсисе своею клятвою напоминает именно эту самую клятву Господа Вседержителя, тем более, что суд Божий над язычниками, подобный указанному в приведенном месте из Второзакония, торжествуется Церковию и во дни седмаго Ангела (см. XI, 17–18), которые имеет в особенном виду и настоящий крепкий Ангел (X, 7). Св. Ангел как бы так говорит в своей клятве: «Возвещаемое мною также верно и непреложно, как непреложно живет во веки Всевышний и как верна клятва не только Им, но и Его Самого о спасении избранных и о суде над враждебным язычеством».

Иже созда небо и яже на нем, и землю и яже на ней, и море, и яже в нем. Так как Ангел клятвою своею уверяет в том, что времени уже не будет; то он употребляет и образ клятвы, соответственный с представлением о времени. Так он клянется, во-первых, Вечным, Который, Сам не ограничиваясь временем, силен положить предел времени; во-вторых, клянется Создавшим небо, как духовное, которого обитатели – святые духи, между прочим, поставлены блюсти и направлять порядок всего временного ко спасению людей, так и видимое, которого светила поставлены служить знамением для порядка времен, – Создавшим землю и море, которые, со всеми своими обитателями и предметами, подчинены закону времени; сказать то же иначе: клянется тем, в деснице

—322—

Которого содержатся стражи, условия и вся область времени. Но при этом не должно терять из виду, что Создавшим небо, и землю, и море клянется Ангел, сам стоя одною ногою на земле, другою на море. А в сем последнем случае земля и море, как и само по себе понятно и выше пояснено и оправдано самыми событиями, имеют значение иносказательное. Следовательно, не только буквально, но и иносказательно должно разуметь землю и море и в самой, клятве Ангела; ибо в одном и том же месте, одни и те же предметы разуметь в различных смыслах было бы странно. По связи с землею и морем нельзя разуметь в буквальном смысле, и небо, и яже на нем. Земля значит, как известно уже нам, земное или государственное устройство; море – общественную жизнь; небо –ближайшим образом облегающее такую землю и такое море есть та высшая область в государстве, которую можно назвать умственною областию государственных идей, движущих более или менее вообще всех и каждого, особенно же выясняемых и выражаемых науками и искусствами. В сем смысле прежде и были изъяснены нами светила небесные (VIII, 12). Впрочем, и вообще в мире, и тем более в христианской державе, которая выше уже таинственно назнаменована, небо умственной области идей непременно должно глубоко соприкасаться с небом духовно-благодатной области Церкви Христовой. В этом внутреннем соприкосновении с небом благодатного Царства и представляется здесь небо умственной области; ибо Ангел, кленяся Создавшим небо и яже на нем, сам подъемлет руку к небу, которое в сем случае, без сомнения, знаменует прямо небесное Христово Царство. Отношение этих иносказательных – земли, моря и неба ко времени, о прекращение которого говорит св. Ангел, раскроется вполне по изъяснении значения времени.

Лета (греч., время) уже не будет. Что здесь время разумеется не в безотносительном смысле, это ясно и несомненно. Ибо после того, как Ангел с клятвою провозгласил, что «времени уже не будет», этот же самый Ангел внушает Тайнозрителю, что ему предлежит еще пророчествовать о новых событиях и народах, и следовательно, о новых временах (ст. 11). Итак время, в безотносительном

—323—

смысле, впоследствии еще должно было и имело продолжаться, по смыслу слов того же самого св. Ангела. В каком же отношении разумеется время, которого уже не будет? Чтобы решить, какого времени уже не будет: отселе, надобно обратить внимание на то, какое время было доселе. До Равноапостольного Константина или до господства в Римской Империи христианства, было время преобладания язычества, в духе которого были в Империи и просвещение, и общественная жизнь, и государственный порядок. Следовательно, этого то времени преобладающая язычества и не должно быть уже, по клятвенному удостоверению бесплотного поборника христианской веры. Теперь само собою открывается внутреннее отношение к сему времени, земли – государственного устройства, моря – общественной жизни, и неба – умственных занятий и предметов, отсвечивающих более или менее светом горним, Христовым, принадлежащим в своей полноте и чистоте – небу Церкви; это есть отношение такое же, в каком отношении к обыкновенному времени находятся видимое небо, земля и море. Время преобладания язычества определялось умственным направлением и держало в своих границах, как общественную жизнь, так и все государственное устройство Империи. Этого то столь тяжкого для Церкви времени, в которое столько пролито было христианской крови от язычников; уже не будет отселе: идеи, жизнь общественная, устройство государственное будут направляться и оживляться сознательно и прямо уже вечным: Духом Христовым. Отсюда объясняется, почему Ангелом провозглашено: столь таинственно и решительно: «времени уже не будет». Не будет уже времени в привременно-суетном характере, каково время у язычников; будет, с господством христианства, время у людей осеняться веянием вечности – Духом Христовым. (Ниже мы несколько раз будем замечать, что самое исчисление дальнейшего времени в Апокалипсисе запечатлевается некоторым таинственным соображением этого времени с Христовым делом или служением на земле).

Тогда скончается тайна Божия, якоже благовести Своими рабы пророки. К изъяснению этой тайны Божией могут служить руководством, во-первых, подобные места

—324—

в Н. Завете, и именно у Ап. Павла; во-вторых, нижеследующее в самом Апокалипсисе изображение того, что именно имело совершиться во дни седмаго Ангела; ибо тайна Божия имела скончаться, как прямо здесь сказано, во дни седмаго Ангела, егда он имать вострубити. Места из посланий Ап. Павла относятся сюда следующие: В послании к Ефесеям, Апостол дает понятие о тайне Христове, яже во инех родех не сказася сыном человеческим, якоже ныне открыся святым Его Апостолам и Пророкам Духом Святым: яко быти языкам снаследником и стелесником, и спричастником обетования Его о Христе Иисусе, благовествованием (Еф.3:5–6). Подобно и в послании к Колоссаям говорит Апостол о той же тайне Божией, сокровенной от век и родов, которая ныне явися Святым Его, имже восхоте Бог сказати, кое богатство славы тайны сея во языцех, иже есть Христос (Кол.1:26–27). Также в послании к Римлянам Апостол говорит об откровении тайны, леты вечными умолчанныя, явльшияся же ныне писании пророческими,.... в послушание веры во всех языцех познавшияся (XIV, 24–25). Тайна Божия, какую благовествовал Бог рабам Своим пророкам (как сказано в Апокалипсисе), и тайна, открытая от Бога святым Его, явившаяся писании пророческими (как сказано в посланиях Павловых) – суть понятия, очевидно, тождественный. Но в посланиях Ап. Павла эта (тайна Божия изъяснена, как тайна Христовой благодати, призывающей и язычников ко спасению чрез послушание веры. Следовательно, в этом же самом должна состоять и тайна Божия, благовествованная от Бога рабам Своим пророкам, о которой сказано в Апокалипсисе. Что действительно сия тайна Божия есть тайна решительного торжества Христовой благодати над язычеством, это прямо показано далее в Апокалипсисе. Тайна Божия имела совершиться во дни седмаго Ангела. Когда же седьмой Ангел вострубил, то слышны были такие гласы на небе: «царство мира соделалось царством Господа нашего и Христа Его». И далее: «Благодарим Тебя, Господи... что Ты приял великую силу Твою и воцарился; и когда рассвирепели язычники, пришел гнев Твой» и проч. (Апок.11:15–18). Ясно, что в этих словах провозглашается решительное

—325—

торжество христианства над язычеством и конечное низложение последнего. Вот какая тайна судеб Божиих имела совершиться в дни седмого Ангела! Эта тайна выражалась, только не совсем точно и прямо, еще в писаниях ветхозаветных пророков, вполне раскрылась и разъяснилась в новозаветном благовестии, и, вследствие переворота, произведенного Равноапостольным Константином, должна была оказаться готовою окончательно и всецело совершиться.

Изложим теперь общую мысль клятвенного удостоверения Ангела.

Бесплотный могущественный поборник христианства клялся такою клятвою, которою клялся Сам Бог, удостоверяя в непреложности Своего определения о низложении язычников и о спасении от них избранных; клялся тем, Кто не ограничивается никаким временем, а Сам объемлет все времена; клялся Тем, Кто, создав небо и землю, и море со всеми тварями, в них существующими, чрез это самое назнаменовал в Себе Самом коренное основание и для государственного устройства, и для общественной жизни, и для умственной области всего истинного, доброго и прекрасного. И такою чрезвычайною клятвою он удостоверял в том, что время преобладающего язычества уже кончалось, что отселе умственная область будет светить уже не язычеству, общественная жизнь будет раскрываться не из языческого духа, гражданское устройство станет развиваться не в языческих формах и не из языческих начал, а по вышевременному духу и началам Самого Христа Бога. Именно: по действию следующего и уже последнего служителя суда Божия над язычеством, откроется древле-языческий (по событиям именно греко-римский) мир – во всем, как новый Богоизбранный Израиль: так решительно должно быть низложено, во всех отношениях, древнее язычество. В таком торжестве Христовой благодати, уже начавшемся и скоро готовом окончательно совершиться, Ангел удостоверяет своею чрезвычайною клятвою!

Что с Константином Великим совершился точно такой переворот времен, это нет нужды и доказывать по общеизвестности этого. История, проследив последние

—326—

проявления языческого просвещения и последние события язычествующей Империи, делает такой вывод: «Из обозрения всего хода событий видно, что все, возникшее из духовной жизни древнего мира, истощилось. Литература и искусства вступили на новую дорогу, так же, как и образ правления и государственное устройство, и все убеждает нас в той мысли, что древнее время кончилось и настало новое» (Лоренц). Время, начатое Константином, и особенно четвертый век есть время процветания христианского просвещения. В общественной жизни последние памятники язычества истреблены, при Феодосии Великом и при Грациане. Здание государственного устройства на основаниях христианства совершено особенно при Юстиниане. Впрочем, о всем этом еще ниже будет случай и нужда говорить.

Спрашивается: почему о такой перемене времени сообщено Ап. Иоанну откровение с такою чрезвычайною клятвою? – Без сомнения, по причине крайней чрезвычайности самой этой перемены. Мир языческий, в продолжение стольких времен продолжавшийся и развивавшийся, и особенно в Римской Империи столь могущественный и железно-твердый, в последние три века так ожесточенно вооружившийся против враждебного ему христианства и еще так недавно мечтавший о решительной над ним победе, небесною силою сего самого христианства доводится до того, что, наконец, как тень рассевается и исчезает в Империи от кроваво-гонимого им христианства, и открывается и начинает жить совершенно новый мир – христианский. Во всем этом и доселе слышится, в самой силе и действии исполнения своего, клятвенное слово Самого Господа о низложении язычества: живу Аз во веки... Потому-то откровение Иоанну о тайне столь решительного и чрезвычайного торжества Христовой благодати над язычеством и должно было сопровождаться подобным клятвенным удостоверением: ибо языческий мир являлся тогда самою грозною громадою, подвигшеюся уже раздавить христианство.

Чрез откровение означенного переворота в судьбах миpa и Церкви, Тайнозрителю уже отверзался вход в новый ряд откровений и видений. Действительное его вступление в оный так изображается в Апокалипсисе: и глас его слышах с небесе паки глаголющь со мною: иди и приими книжицу разгнутую в руце Ангела стоящаго на мори и на земли: И идох ко Ангелу, глаголя ему: даждь ми книжицу. И рече ми: приими и виждь ю: и горька будет во чреве твоем, но во устех та сладка будет яко мед. И прях книгу от руки Ангела и снедох ю: и бе во устех моих яко мед сладка: и егда снедох ю, горька бяше во чреве моем. И рече ми: подобает ти паки пророчествовати в людех и племеннех и во языцех и в царех мнозех (8–11).

И глас его слышах с небесе паки глаголющь со мною, т.е., (как уже сказано при изъяснении четвертого стиха) глас Царя Небеснаго, Духа Истины. Иди и приими книжицу разгнутую в руце Ангела, стоящаго на мори и на земли. Судя по известному уже нам значению сего Ангела и книжицы в его руках, можно так изложить глагол Духа, услышанный Иоанном Богословом: «Ты видишь бесплотного поборника Христианства, утвердившего свои стопы в области общественной жизни и государственного устройства Империи; видишь, что он принес миpy и Церкви новые судьбы, которые легко и свободно рассматривать, как по раскрытой книжице. Но овладей вполне откровением этих новых судеб мира и Церкви; вникни, совершенно ли таковы они в своей целости и последовательности, какими оказываются на светлом зрелище победы христианства над язычеством, так ли они легки и свободно обнимаются в своей дальнейшей последовательности и полноте, как раскрытая книжка». Иди и приими книжицу раскрытую...» Последующее подтверждает, что точно таков смысл воззвания небесного Тайнозрителя.

И идох ко Ангелу, глаголя ему: даждь ми книжицу. Так, в состоянии самого восхищения от Св. Духа, действует в избранном свободная приемлемость к Божественным озарениям и откровениям. Даждь ми книжицу, говорит Иоанн к Ангелу, которому еще прежде него дано было овладеть тайною последующих судеб Церкви и мира.

И рече ми: приими и снеждь ю: и горька будешь чреве твоем, но во устех ти сладка будет яко мед. Подобным образом пророк Иезекииль выступал на поприще пророчественных откровений. И видех, – говорит он, –

—328—

се рука простерта ко мне и в ней свиток книжный... и вписано бяше в нем рыдание и жалость и горе... И отверзох уста моя, и напита мя свитком сим... и бысть во устех моих, яко мед сладок. «Горе и рыдание» представлялось Иезекиилю на открытом виду пророчественного его поприща; но это горе и рыдание должны были разрешиться сладостию следующих за ними светлых судеб Церкви. Таково значение символического вступительнрго видения Пророка Иезекииля, как-то оправдывается и содержанием самых его пророчеств²⁴⁴¹. Соображаясь с этим местом из книги Иезекииля, можно так изложить смысл ангельских слов Иоанну: «раскуси и разжуй, каковы приносимые мною судьбы мирa и Церкви; с первого взгляда они – как раскрытая книжка, которую легко и скоро можно прочитать. В начале, действительно, найдешь в них сладость меда. Но когда далее будешь следить их своим пророческим взором, и будешь принимать их к своему сердцу, исполненному Христовой любви к Церкви и людям, то сладость первоначальная сменится горечью – прозришь судьбы и времена для Церкви весьма тяжкие и плачевные». В дальнейшем содержании Апокалипсиса, действительно, сначала открываются светлые зрелища с легкими скоропреходящими тенями; затем являются звери, Вавилон и казни более грозные, нежели каковы совершившиеся над языческим миром. И приях книгу от руки Ангела и снедох ю: и бе во устех моих яко мед сладка: и егда снедох ю, горька бяше во чреве моем. Так Иоанн, прежде раздельных и обстоятельных видений, пророчественно уже почувствовал и первоначальную сладость, и следующую затем горечь дальнейших судеб Церкви и мира. И рече ми: подобает ти паки пророчествовати в людех и во племенех и проч. Как бы так было сказано: «Вот открывается тебе новое зрелище пророчественных видений, на котором явятся и пройдут пред твоими Богопросвещенными взорами новые и многие народы, племена, языки и их вожди или направления господствующие.

В рассматриваемой нами 10-й главе есть еще важная и знаменательная черта, требующая изъяснения. Из

—329—

последнего стиха этой главы можно видеть, что новый ряд судеб христианства и мира должен быть очень многосложен, касаясь людей, племен, языков и царей многих. Спрашивается: почему же откровение о сих судьбах представлено здесь (X, 2, 9–10) под образом малой книжицы или книжки? Изъяснить это требуется особенно для последующего ряда видений апокалипсических, в которые 10-я глава служит введением или вступлением. Нельзя сказать, чтобы последующие откровения были представлены под образом книжки по причине своей краткости или малочисленности. Ибо дальнейший ряд видений в Апокалипсисе не только не менее, а еще продолжительнее предыдущего. Если же, по содержанию последующих откровений, не приличествует им образ малой книжицы или книжки, то значит, этот образ относится к характеру откровения о последующих судьбах Церкви, видно, не столь уже подробного, как было выше. И в самом деле, мы будем видеть ниже, что жизнь христианского мира, следимая откровением с чрезвычайною точностью во всех существенных своих видоизменениях, не столь однако подробно раскрывается в своих частностях, сколь подробно выше показаны казни над иудейством и карательное угасание язычества. Нетрудно и понять, почему такая разность в способах или характере одного и того же Божественного откровения. Это откровение будущих судеб Церкви и миpa было потребно (как видели мы, рассматривая обстоятельства происхождения Апокалипсиса) особенно по причине внешнего преобладания над новонасажденным христианством со стороны иудейства и язычества, и только отчасти по причине возникающих и угрожающих Церкви христианской внутренних врагов и затруднений. Соответственно сим потребностям и дано такое откровение, которое со всею обстоятельностью раскрыло в будущем весь ход победоносной войны христианства с иудейством и язычеством, но которое не столь подробно и пространно в отношении к дальнейшим судьбам мира христианского²⁴⁴². Впрочем, отсюда не следует того, чтобы

—330—

путь, предлежавший христианской Церкви после победы над иудейством и язычеством, был недовольно освещен откровением, данным Ап. Иоанну Богослову. Ибо все существенное и характеристическое в дальнейших судьбах Церкви и миpa вполне открыто в Апокалипсисе; а то, что могло бы навести наиболее неудоборассееваемый сумрак на веру, раскрыто с не меньшею, может быть, подробностию, как и победа над иудейством и язычеством. Таково, напр., изображение седми язв последних, в которых скончается ярость Божия, и суда Божия над Вавилоном (гл. 15–19).

Сказанное в объяснение значения той книжицы, которую повелено было Апостолу съесть и паки пророчествовати, ближайшим образом вводит и нас в продолжение истолкования Апокалипсиса.

Отделение третие. (11 глава)

После рассмотренного вступления первое, а в общем ряду многосложных видений и судьбах Вселенской Церкви третие, видение таково (11 гл.).

Тайнозрителю повелено измерить храм Божий с жертвенником и поклонниками, исключая внешний двор, предоставленный язычникам, которые еще на некоторое время имели оставаться в святом граде (I–2). Между тем, в продолжение сего самого времени, должны проходить пророчественное служение два Христова свидетеля, облеченные во вретище, вооруженные против непокорных истребительною силою огня, исходящего из их уст, и грозною властно над небом и землею (3–6). Хотя и такие могущественные пророки, наконец, подвергнутся, к радости наказуемых ими, насилию и самой смерти от выходящего из бездны зверя: но они вскоре воскресают и по небесному гласу восходят на небо, в виду и к страху своих врагов (7–12). В тот же час следует великое землетрясение, некоторых поражающее смертью, а прочих

—331—

вразумляющее воздать славу Богу Небесному. Этим и оканчивается второе горе для язычников (13–14). Затем открывается третие и последнее горе для ниспровержения язычества: по трубному гласу седьмого Ангела раздаются на небесах торжественные гласы о том, что «царство мира соделалось царством Господа нашего и Христа Его», и двадцать четыре старца падают на лица своя пред Богом, восхваляя Его за царственную Его силу и власть, за праведный гнев на язычников и за вознаграждение святых (14–18). Наконец, отверзение храма Бoжия на небеси и явление Ковчега Завета в храме, сопровождаемое молниями, громами, землетрясением и пр., составляют заключение сего великого видения (ст. 19).

Что это видение имеет значение символическое, это видно из следующих признаков: а) некоторые предметы видения, в буквальном смысле взятые, могли, иметь место только в Ветхом Завете, а в Новом имеют место уже не иначе, как в смысле духовном: таков храм Божий с двором языков (1–2) и с Ковчегом Завета (19); b) Иные же предметы сами собою открывают свое символическое значение: таков зверь, иcxoдящий из бездны на брань с двумя пророками и одерживающий над ними победу; с) Другие предметы видения прямо обозначаются Тайнозрителем, как предметы духовно-знаменательные; так, о великом городе, на стогнах которого цовергаются умерщвленные зверем два пророка, Тайнозритель замечает: иже нарицается духовне Содом и Египет и проч. (ст. 8). Наконец, d) есть предметы в сем видении, которых символический или образный смысл уже выше раскрыть и доказан: таково значение неба, земли, бездны, двадцати четырех старцев и проч. Также было выше показано, что апокалипсическое исчисление времени нельзя понимать в строгом собственном смысле. Впрочем, не должно отрицать, что некоторый черты или предметы видения имеют и собственный смысл. Так существенные стороны Христовой истины в Апокалипсисе обыкновенно представляются или выражаются открыто и прямо; к таковыми, в рассматриваемом видении, относятся мысли, выраженные в славословиях, которые громогласно раздавались на небесах и возглашались двадцатью четырьмя старцами (ст.

—332—

15–17–18). Сверх того, так как в предшествующих видениях Тайнозрителя раскрывались судьбы враждебного христианству язычества, и притом выше указано было, что тайна христианства в отношении к языческому миру, окончательно имела совершиться во дни гласа седмаго Ангела (X, 7): то понятно, что в настоящем видении, которое объемлет, между прочим, и дни гласа седмаго Ангела (XI, 15 и дал.), упоминается об языках или язычниках в смысле не иносказательном, а буквальном (ст. 2 и 18). После сих предварительных замечаний о характере настоящего видения приступим и к самому изъяснению видения.

Для удобства в исследовании, разделим видение на три отдела, из которых каждый хотя и не равен по объему другим двум, но резко отличается от оных своеобразием предметов. Первый отдел о двух свидетелях пророках, убитых было зверем, но воскресших и восшедших на небо (1–12). Второй отдел о землетрясении, поразившем одних и обратившем других к Богу небесному, чем и заключалось второе горе для язычества (ст. 13 и 14). Третий отдел о гласах на небесах, о славословии 24 старцев и об отверзении храма Божия с Кивотом Завета внутри его, с последующими затем грозными и величественными явлениями (15–19). При рассмотрении каждого из сих отделов будем, во-первых, раскрывать смысл сего видения, объясняя символические в нем предметы или из описания их Тайнозрителем, или из связи их с предметами, имеющими буквальное значение, или из употребления тех же символов выше в самом Апокалипсисе, или из истолкования символов в других местах Св. Писания. Раскрытый же таким образом смысл видения, во-вторых, станем подтверждать и оправдывать историею или указанием самых событий, в которых исполнилось пророчественное видение Тайнозрителя.

Откровение о двух пророках предваряется таким вступлением: и дана ми бысть, – говорит Тайнозритель, – трость, подобна жезлу, глаголя: востани и измери Церковь Божию и олтарь и кланяющияся в ней: а двор сущий вне Церкве изнеси, внеуду, ниже, имери его, зане дан

—333—

бысть языком: и град святый поперут четыредесять и два месяцы (ст. 1–2). Здесь требуют изъяснения как предметы, созерцаемые Тайнозрителем, так и действия, ему поручаемые.

Предметы видения, требующие раскрытия своего значения, суть следующее: Церковь Божия, с греч. храм Божий; олтарь, т.е. жертвенник; кланяющиеся во храме; двор, который дан бысть языком; град святый, который будут попирать язычники сорок два месяца.

Храм Божий свят есть, иже есте вы, говорит Апостол христианам (1Кор. III, 17). Отсюда видно, что под храмом Божиим разумеется в духовном смысле Церковь христианская, это вселенское собрание христиан. А так как в рассматриваемом месте Апокалипсиса храм Божий отличен от кланяющихся в нем, то здесь под храмом Божиим, видно, разумеется не просто самое собрание верующих, а вселенски-церковное устройство или порядок, в который введены или собраны верующие во Христа. Ибо под условием правого церковного устройства, в которое вводятся христиане, собрание их и составляет истинную Христову Церковь; а вне сего устройства, сколько и какие ни выдавали бы себя за христиан, они были бы еще вне духовного Храма Божия, вне истинной вселенской Христовой Церкви.

Олтарь или жертвенник, в глубочайшем смысле этого образа, есть сама спасающая нас во Христе любовь Божия, так как на ее мысленный жертвенник возлагаются верою духовные жертвы мыслей, расположений и дел, благоугодных Богу. Выше в сем смысле и было уже дано понятие об олтаре или жертвеннике (см. Исследование. VIII, 3–5; VI, 9). Но в настоящем месте Апокалипсиса, где Храмом Божиим знаменуется в особенности церковное устройство, жертвенник надобно понимать также в особенно-тесном смысле, как известную часть церковного устройства. Какую же именно? В устройстве Ветхозаветной Церкви жертвы составляли существеннейшую часть в церковном Богослужении, посему в устройстве Новозаветной Церкви под жертвенником справедливо разуметь собственно Богослужебную часть.

Кланяющиеся в храме, суть, без сомнения, те, о которых

—334—

говорит Христос: грядет час и ныне есть, егда истинии поклонницы поклонятся Отцу духом и истиною (Ин.4:23). Таковы верные чада Новозаветной Христовой Церкви или православные христиане. Они находятся в Храме; следовательно, ограждены безопасностию и совокуплены все вместе.

Образ двора данного языком взят с так называемого двора языков, который в иудейском храме (восстановленном после плена Вавилонского) составлял известное отделение внешнего двора и был единственным местом, открытым для язычников. Новозаветная Христова Церковь так устроена, что язычникам, наравне с иудеями, открыт вход в нее. Но если находятся язычники, еще не вошедшие в Церковь, однако; беспрепятственно могущие приникать в ее область, состоящие под предваряющей благодатию Христовою, и даже поставленные в некоторую зависимость от ее владычества, хотя только во внешнем или гражданском своем быте; то это, по апокалипсическому образу представления, и будет не иное что, как предоставление сим язычникам внешняго двора Христовой Церкви. Какие же язычники имеются здесь в виду – это известно из предшествовавших видений: это язычники главным образом Греко-Римской Империи. Так, Ап. Иоанн теперь видит их уже не преобладающими над христианством, а, напротив, допускаемыми под сень христианской Церкви, которая, следовательно, предполагается господствующею в Греко-Римской Империи (как это в предыдущей главе и было открыто со всею обстоятельностью).

Градом Святым, в буквальном смысле, именуется Иерусалим (см. Мф.27:53): изшедше от гроб, так сказано о воскресших в час смерти Иисуса Христа, – по воскресении Его внидоша во Святый Град. В духовном смысле, Иерусалим есть вообще Христова Церковь, как в состоянии странствования: Вышний Иерусалим свободь есть, иже есть мати всем нам (Гал.4:26), – так и в славу небесного торжества: приступисте к Сионстей горе, и ко граду Бога Живаго, Иерусалиму небесному, и тьмам, Ангелов, торжеству и Церкви первородных (Евр.12, Града в рассматриваемом нами месте, – не должно терять 22–23). Что касается до значения Иерусалима или Святаго

—335—

из виду, что виденный к сем Св. Граде храм, по общему своему знаменованию, есть также Церковь, равно и кланяющиеся в сем храме составляют Церковь. Не без причины и не без особенного значения, конечно, все эти три образа Церкви соединяются в одном и том же видении видно, что каждым из сих образов знаменуется Церковь не вообще, но в своем особенном отношении. Так выше и было показано, что Церковь, рассматриваемая как благодатное и спасительное для человеков устроение Божие, есть Храм Божий; а рассматриваемая в своем составе та же самая Церковь, есть собрание поклоняющихся Богу. Посему и видом Святаго Града изображается Церковь в некотором новом и особом отношении. Так как Святый Град мог быть попираем язычниками (ст. 2), то видно, что он созерцаем был Ап. Иоанном на земле, а не на небе. Земля же означает гражданское устройство, как известно уже нам. Отсюда и объясняется значение символического Иерусалима: насколько Церковь водворяется в области известного гражданства или государства, благословляя или освящая собою все части его устройства, то в сем отношении Церковь и есть Св. Град на земле. Отсюда понятно и то, как этот самый град может быть попираем язычниками: когда в государстве, освященном водворившеюся и господствующею в нем Церковию, еще есть язычники, неверные, несмотря на христианский уже характер всего гражданского устройства; то это и значит, что на святых стогнах духовного Иepyсалима, каким является государство ради находящейся в нем Церкви, ходят еще язычники своими оскверненными ногами. Язычники, эти принадлежат, как выше сказано, главным образом, Греко-Римской Империи, следовательно, и Св. Град представляет Христову Церковь водворившеюся именно в этой Греко-Римской Империи.

Время, в продолжение которого язычники будут осквернять нечистыми следами своих ног сие христианское государство, состоит из четыредесяти двух месяцев, т.е. трех лет с половиною. Здесь прежде всего надо поставить на вид для себя явную сообразность и соответствие означенного Апокалипсического времени с продолжением, открытого Христова служения также на три года с половиною

—336—

видно, язычникам остается, при господстве христианства, иметь место в среде христианского гражданства лишь настолько, насколько это согласно с Христовым долготерпением к заблуждающим, которое Он проявлял в Своем служении спасению грешных людей. Но эта глубокая таинственность алокалипсического времяисчисления не исключает возможности, при помощи событий, определить тоже время и с историческою точностью. Правда, с точностию разуметь и определить значение чисел времени несть ваше, сказано было от Самого Христа Своим ученикам (Деян.1:7). Соображая впрочем время, означенное выше в рассмотренном уже нами месте (IX, 15) с историческими временем, в продолжение которого совершались предреченный в этом месте события (см. IX, 14–19), имеем основание полагать, по оправданию сего уже событиями, что год апокалипсически подходит к столетию, месяц к десятилетию историческому и проч. Чрез это нам уже дано разумети, что алокалипсические три года с половиною могут знаменовать около 3-х с половиною столетий. Ниже увидим, что события оправдают это времяисчисление. Такое же время назначается и для служения двух свидетелей-пророков: это показывает внутреннюю связь настоящего видения с последующим откровением о двух могущественных пророках.

Итак, предметы, какие в рассматриваемом видении созерцаемы были Тайнозрителем, символически выражают следующее: Церковь Христова явилась в совершенном устройстве, с Богослужебным чином, с совокупностью верующих, утвердившеюся и господствующею в греко-римском государстве, в котором, впрочем, и по освящении его христианством, оставались еще долготерпеливо блюдомые около трех веков с половиною язычники, под могучим влиянием продолжавшегося в то же время служения некоторых чрезвычайных свидетелей Христовых (о которых речь будет ниже).

Раскроем теперь значение действий, какие совершить повелено было Ап. Иоанну в рассматриваемом видениии. Он должен был взять трость, подобную жезлу, и измерить оною Храм Божиий, жертвенник и покланяющихся в нем, но оставить без измерения внешний двор, предоставленный

(Продолжение следует).

—2—

20 января 1914 года. № 1

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии Архимандрит Иларион, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П.Шостьин, ординарные профессоры – А.И.Алмазов, С.С.Глаголев, М.М.Тареев и М.М.Богословский; экстраординарные профессуры – И.В.Попов, Д.И.Введенский, Н.Л.Туницкий, А.П.Орлов и священник Д.В.Рождественский.

Отсутствовали: Сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д.Муретов, ординарные профессоры – С.И.Соболевский и А.А.Спасский; экстраординарные профессоры – П.П.Соколов, С.И.Смирнов, священник Е.А.Воронцов, священник В.Н.Страхов и священник И.В. Гумилевский.

В собрании сем протоиерей Московского Казанского собора, профессор Императорской Московской Консерватории и Императорского Московского Археологического Института Имени Императора Николая II, Василий Металлов защищал на коллоквиуме представленную им на соискание степени магистра богословия диссертацию под

—2—

заглавием: «Богослужебное пение русской церкви в период домонгольский, по историческим, археологическим и палеографическим данным. Части I и II, с приложением 12 таблиц (facsimile) снимков с рукописей X–XI–XII вв.» Москва, 1912 года.

Официальными оппонентами были: и. д. ординарного, заслуженный профессор Академии А.П. Шостьин и ординарный профессор М.М. Богословский.

По окончании коллоквиума, Преосвященный Ректор Академии, собрав голоса, объявил, что Совет единогласно признал защиту удовлетворительною, а магистранта – достойным утверждения в искомой им степени магистра богословия.

Справка: 1) По § 172 устава духовных академий: «Степени магистра богословия удостоиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний». – 2) Указом Святейшего Синода от 8 июня 1899 года за № 3246 разрешено было Совету Московской Духовной Академии, в виде изъятия из общего порядка, допустить священника Василия Металлова (состоявшего студентом Московской Духовной Академии в 1882–1883 и 1883–1884 учебных годах и затем выбывшего из оной по прошению, для удостоения его степени кандидата богословия, к испытаниям по тем предметам настоящего академического курса, которых он не изучал в Академии, и к подаче установленного сочинения. – 3) По выдержании в течении сентябрской трети 1900–1901 учебного года устных испытаний по семнадцати предметам академического курса и представлении кандидатского сочинения под заглавием: «Очерк истории православного церковного пения в России». Изд. 3-е, исправленное и дополненное. Москва, 1900 г., – священник Металлов по определению Совета Академии от 15 декабря 1900 года удостоен был степени кандидата богословия и утвержден в оной резолюциею Его Высокопреосвященства от 18 января

—3—

1901 года с причислением (потерминологии действующего академического устава) ко второму разряду. – 4) Ввиду представления священником (ныне протоиереем) Василием Металловым диссертации на соискание степени магистра богословия, определением Совета Академии от 13 декабря 1906 года, на основании § 137 курса духовных академий 1884 года, ему предложено было сдать новые устные испытания по 14-ти предметам академического курса, по коим он в 1883, 1884 и 1900 годах не оказал успехов, соответствующих степени магистра богословия, и представить (взамен не вполне удовлетворительных три новых семестровых сочинения. – 5) Как на вновь представленных письменных работах, так и на новых устных испытаниях по 12-ти предметам академического курса протоиерей Металлов получил баллы вполне удовлетворительные (не ниже 4 ½); от сдачи же испытаний по остальным 2-м предметам академического курса (библейской археологиии и Священному Писанию Ветхого Завета) он, по определению Совета Академии от 10 июня 1910 года, был освобожден ввиду того, что отметка по первому в соединении с баллом по еврейскому языку и отметка по второму в соединении с баллом по Священному Писанию Нового Завета дали в результате балл не ниже 4 ½. – 6) По § 109 лит. в. п. 6 академического устава «удостоение степени магистра богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых чрез местного Епархиального Apxиерея на утверждение Святейшего Синода.

Определили: 1) Просить ходатайства Его Высокопреосвященства пред Святейшим Синодом об утверждении протоиерея Московского Казанского собора Василия Металлова в степени магистра богословия. – 2) Представить Его Высокопреосвященству один экземпляр, а в Святейший Синод – пятнадцать экземпляров диссертации протоиерея Металлова и копии с отзывов о ней и. д. ординарного, заслуженного профессора Академии А.П. Шостьина и ординарного профессора М.М. Богословского.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «5 февр. 1914. Исполнить».

—4—

21 января 1914 года. № 2

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Иларион, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П.Шостьин, ординарные профессоры – А.И.Алмазов, С.И.Соболевский, С. С.Глаголев, А.А.Спасский, М.М.Тареев и М. М. Богословский; экстраординарные профессоры – П.П.Соколов, И.В.Попов, Д.И.Введенский, Н.Л.Туницкий, А.П.Орлов, священник Д.В.Рождественский, священник В.Н.Страхов и священник И.В.Гумилевский.

Отсутствовали: Сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д.Муретов; экстраординарные профессоры – С.И.Смирнов и священник Е.А.Воронцов.

Слушали: I. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «15 дек. 1913. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода, от 5 декабря 1913 года за № 19954:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 22 Ноября сего года № 596, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении инспектора сей академии, доцента по первой кафедре Священного Писания Нового Завета, архимандрита Илариона (Троицкого) и доцента по кафедре литургики, священника Илии Гумилевского в звании экстраординарных профессоров названной академии, с 5 Ноября 1913 года – дня избрания их в это звание Советом академии. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии и представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: утвердить инспектора Императорской Московской духовной академии, доцента по первой кафедре Священного Писания Нового Завета, архимандрита Илариона (Троицкого) и доцента той же академии по кафедре литургики, священника Илии Гумилевского в звании экстраординарных профессоров названной академии, с 5 Ноября 1913 г. – дня

—5—

избрания их в это звание Советом Академии; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом.»

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «11 дек. 1913. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 9 декабря 1913 года за № 20083:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 25 Ноября сего года № 597, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении доцента оной по кафедре истории русской литературы, магистра богословия, Николая Туницкого в звании экстраординарного профессора названной духовной академии сверх штата, с положенным по должности экстраординарного профессора окладом содержания и правом участвовать в заседаниях Совета академии. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии и представлению Вашего Преосвященства. Святейший Синод определяет: утвердить доцента Императорской Московской духовной академии по кафедре истории русской литературы, магистра богословия, Николая Туницкого в звании экстраординарного профессора названной академии сверх штата. С положенным по должности экстраординарного профессора окладом содержания и правом участвовать в заседаниях Совета академии: о чем уведомить Ваше Преосвященство указом.»

Определили: Об утверждении доцентов Академии о. Инспектора архимандрита Илариона и священника И. В. Гумилевского – в звании штатных экстраординарных профессоров, и Н. Л. Туницкого – в звании экстраординарного профессора Академии сверх штата, с положенным по должности экстраординарного профессора окладом содержания и правом участвовать в заседаниях Совета Академии. – внести в формулярные о службе их списки и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

II. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «14 дек. 1913. В Совет Академии – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 13 декабря 1913 года за № 20337:

—6—

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященных Митрополитов С.-Петербургского, от 25 Ноября сего года № 1841–10918, Киевского, от 18 того же Ноября № 2008, и Вашего Преосвященства, от 22 того же Ноября № 595, и Apxиепископa Казанского, от 27 того же Ноября № 6086, по вопросу о командировании на имеющее быть с 15 по 22 декабря сего года при Императорской Академии Наук совещание для обсуждения вопросов, связанных с устройством IV-го международного исторического съезда и выборов исполнительного комитета съезда, в качестве представителей Императорских духовных академий, – С.-Петербургской – сверхштатного ординарного профессора оной Платона Жуковича, Киевской – сверхштатного заслуженного ординарного профессора оной Стефана Голубева, с назначением ему на расходы по сему командированию 50 руб. из академических сумм, Московской – ординарного профессора Михаила Богословского и экстраординарного профессора Сергея Смирнова, с назначением им из Синодальных сумм пособия по означенной командировке, по 150 р. каждому, и Казанской – профессора Владимира Керенского, с назначением ему также пособия, в сумме 150 руб., из сумм Святейшего Синода. Приказали: Выслушав изложенное, Святейший Синод, согласно изъясненным представлениям, определяет: 1) предоставить Преосвященным Митрополитам С.-Петербургскому, Киевскому и Вашему Преосвященству и Архиепископу Казанскому командировать, по принадлежности, на означенное совещание при Императорской Академии Наук, профессоров Жуковича, Голубева, Богословского, Смирнова и Керенского, и 2) назначить на расходы по сей командировка профессорам Голубеву 50 р. из сумм, состоящих в распоряжении Киевской академии, и Богословскому, Смирнову и Керенскому, по 150 руб. каждому, на счет кредита на экстраординарные расходы по духовно-учебному капиталу; о чем уведомить указами Преосвященных Митрополитов С.-Петербургского, Киевского и Ваше Преосвященство и Преосвященного Казанского.»

Справка: Согласно определению Совета Академии от 11 декабря

—7—

минувшего 1913 года, вторым представителем от Академии: на Предварительное Совещание при Императорской Академии Наук для обсуждения вопросов, связанных с устройством в 1918-м воду в С.-Петербург IV го Международная Исторического Съезда, командирован был (ввиду постигшей ординарного профессора М.М.Богословским болезни) экстраординарный профессор Академии по кафедре истории и обличения западных исповеданий, в связи с историей Западной церкви от 1054 года до настоящего времени, А. П. Орлов, которому Правлением Академии и выдано было назначенное Святейшим Синодом пособие на расходы по командировке в размере 150 рублей.

Определили: Принять к сведению.

III. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «15 дек. 1913. В Совет Академии.» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 14 декабря 1913 года за № 20441:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Вашего Преосвященства, от 7 Декабря сего года № 614, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении сверхштатного профессорского стипендиата при сей академии, кандидата богословия, Александра Ремезова в должности преподавателя оной по кафедре истории и обличения русского сектантства, в звании и. д. доцента, с 26 Ноября 1913 года – дня избрания его на эту должность Советом академии. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии и представлению Вашего Преосвященства, Святейший Синод определяет: утвердить сверхштатного профессорского стипендиата Императорской Московской духовной академии, кандидата богословия, Александра Ремезова в должности преподавателя ceй академии по кафедре истории и обличения русского сектантства, в звании и. д. доцента, с 26 Ноября 1913 года – дня избрания его на эту должность Советом академии; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

—8—

Определили: Об утверждении сверхштатного профессорского стипендиата А.В.Ремезова, с 26 ноября 1913 года, исправляющим должность доцента Академии по кафедре истории и обличения русского сектантства внести в формулярный о службе его список и сообщить Правлению Академии – для зависящих распоряжений.

IV. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «30 дек. 1913. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 21 декабря 1913 года за № 21054:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства от 23 Января 1913 года за № 34, о разрешении па передачу Свято-Троицкою Cepгиевою Лаврою хранящихся в ней рукописей, в количестве 823 экземпляров, в библиотеку Московской духовной академии, 2) представление Ваше же, от 3 Июля, 1913 года за № 364, в коем изложено вторично ходатайство Совета Московской духовной академии, о передаче тех рукописей в библиотеку академии 3) представленное Вашим Преосвященством на благоусмотрение Святейшего Синода ходатайство Председателя Императорской Археографической Комиссии и других лиц о передаче вышеозначенных рукописей для хранения и исследования их в научном отношении в Патриаршую Библиотеку в Mocкве, и 4) предложенное Г. Синодальным Обер Прокурором, от 12 Ноября 1913 года за № 12597, ходатайство о том же Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете. Справка: Из внесенного в Государственную Думу законопроекта об ассигновании из казны 106.630 рублей на сооружение пристройки к зданию Московской Синодальной Конторы для помещения в ней Патриаршей Библиотеки видно, что образованная для всестороннего рассмотрения сего вопроса Комиссия при осмотре Библиотеки нашла, что она располагает крайне недостаточным помещением, при отсутствии к тому же достаточного освещения и притока свежего воздуха. В зависимости от этого страдают и книги, и рукописи; без света нет также возможности заниматься ученым, которые постоянно жалуются на это, равно как и фотографам,

—9—

готовящим снимки с рукописей по заказу русских и заграничных исследователей; по недостатку места рукописи расставлены тесно, от чего переплеты трутся и портятся, а вместе с ними рвутся и самые листы памятников; помещение для рукописей и старопечатных книг безусловно тесно, притом же они не безопасны в пожарном отношении. Приказали: Духовный Собор Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, рассмотрев поступившее к нему ходатайство непременного члена Наблюдательного Совета при Синодальном училище церковного пения протоиерея Металлова о передаче крюковых и старых нотных рукописей церковных напевов около 50 экземпляров из библиотеки лавры в библиотеку названного училища, признал это ходатайство, по неудобству раздроблять рукописную библиотеку лавры, не подлежащим удовлетворению. Но желая в то же время доставить всем интересующимся древними рукописями возможность пользоваться ими, чрез передачу в какую-либо доступную для других библиотеку, нашел вполне подходящим поместить рукописи, в количестве 823 экземпляров, в библиотеке Московской духовной академии, где для занятий имеется теплое удобное помещение и где в отдельном шкафу можно бы поместить их с обозначением «Рукописи библиотеки Свято-Троицкой Сергиевой Лавры». На такую передачу рукописей, облегчающую и студентам довольно ныне сложный порядок получения их, Совет названной академии изъявил свое согласие. Донося об изложенном, Ваше Преосвященство ходатайствовали о разрешении на передачу вышеозначенных рукописей в количестве 823 экземпляров в библиотеку Московской духовной академии. В дополнение к сему Ваше Преосвященство в июле сего года представили на благоусмотрение Святейшего Синода ходатайство Совета Императорской Московской духовной академии, в коем заключалась вторичная просьба Библиотечной Комиссии академии о том, чтобы Лаврские рукописи были переданы в библиотеку академии, так как произведенная в настоящее время пристройка к зданию академической биолиотеки открывает с начала учебного года (1913–1914) возможность прилично поместить Лаврские рукописи и создать для занимающихся ими соответствующие удобства, и так как с начала учебного года, как показал

—10—

опыт предшествующих лет, последует большой спрос на рукописи со стороны профессоров и студентов Академии. Кроме изъясненных двух ходатайств, на благоусмотрение Святейшего Синода представлена еще Вашим Преосвященством просьба Председателя Императорской Археографической Комиссии и других лиц о передаче собрания рукописей Свято-Троицкой Сергеевы Лавры для хранения и исследования их в научном отношении в Патpиaршую библиотеку в Москве и предложено Г. Синодальным Обер-Прокурором таковое же ходатайство Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете. В этих последних ходатайствах основанием для передачи рукописей именно в Московскую Патриаршую Библиотеку выставляются те соображения, что среди учреждений духовного ведомства Патриаршая Библиотека является наиболее подходящим местом для хранения письменных сокровищ Сергиевской Лавры и что помещение там рукописей сделает пользование ими более доступным для исследователей и учащейся молодежи. Обсудив изъясненные ходатайства вместе с приведенною справкою из законопроекта об отпуске средств на сооружение пристройки для помещения Патриаршей Библиотеки и принимая в соображение, что занимаемое в настоящее время Патриаршею Библиотекою помещение не вполне достаточно по размерам, не представляет необходимых удобств для занятий ученых и небезопасно даже в отношении сохранности книжного материала, вследствие чего духовным ведомством предположено устроить новое помещение, более отвечающее современным требованиям, что для людей науки и ныне не возбранен доступ в книгохранилище Свято-Троицкой Лавры для пользования находящимися там книжными сокровищами, что передача рукописей из стен Св. обители в Москву несомненно затруднит навсегда пользование ими для многочисленного состава лиц из студентов и профессоров Императорской Московской духовной академии, а также и монашествующей братии, Святейший Синод признает необходимым решение вопроса о передаче вышеуказанных рукописей в иное место отложить впредь до сооружения удобного помещения Патриаршей Библиотеки, о чем и определяет: Вашему Преосвященству

—11—

послать указ для сведения и сообщения Императорской Археографической Комиссии, а в Канцелярию Обер-Прокурора Святейшего Синода передать выписку из сего определения для извещения Императорского Общества Истории и Древностей Российских при Московском Университете».

Определили: 1) Указ Святейшего Синода принять к сведению. 2) Принимая во внимание: а) что сооружение удобного помещения Патриаршей Библиотеки, в виду необходимости предварительного испрошения кредита на сей предмета у законодательных учреждений, может затянуться на несколько лет; б) что спрос на Лаврские рукописи со стороны профессоров и студентов Академии (за последние шесть лет значительно превышавший таковой же спрос на оные со стороны всех остальных ученых и учебных учреждений Империи в совокупности) в текущем 1913–1914 году еще более усилился; в) что в настоящее время готово новое здание академической библиотеки, в котором для занятий рукописями отведен особый – теплый, сухой и светлый – зал, а к услугам как профессоров и студентов Академии, так и посторонних посетителей имеется полный штат сведущих в своем деле должностных лиц библиотеки, – просить Духовный Собор Свято-Троицкой Сергиевы Лавры, – не найдет ли он возможным, впредь до окончательного решения вопроса Святейшим Синодом, передать Лаврские рукописи на временное хранение в фундаментальную академическую библиотеку, с тем, чтобы они помещены были в отдельном шкафе с надписью: «Рукописи библиотеки Свято-Троицкой Сергиевы Лавры», были доступны для контроля за их сохранностью со стороны уполномоченных Духовным Собором лиц и могли быть высылаемы на известные (не свыше трехмесячных) сроки в другие учебные и ученые учреждения Империи на основании «Правил пересылки рукописей, книг и документов из одного учреждения в другое», утвержденных определением Святейшего Синода от 20 января – 7 февраля 1907 года за №314, – и, – в случае принципиального согласие на таковую временную передачу рукописей со стороны Духовного Собора Лавры, – установленным порядком ходатайствовать о разрешении ее пред Святейшим Синодом.

—12—

V. Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «13 января 1914. В Совет Московской Академии к сведению и руководству» – указ на имя Его Высокопреосвященства, из Святейшего Синода от 9 января 1914 года за № 289:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: представление Преосвященного Казанского, от 4 Ноября 1913 года № 5683, по ходатайству Совета Императорской Казанской духовной академии о разъяснении следующих недоумений, возникающих в названной академии при применении на практике §§ 70 и 71 Уст. Имп. дух. акад., изд. 1912 г., по вопросу о замещении и вакантных кафедр в академии: 1) в какой срок должны быть указаны членами Совета кандидаты на вакантные в академии кафедры и представлены подробные рекомендации их, равно как поданы прошения других лиц, желающих занять свободные кафедры, или кто назначает и определяет этот срок: Совет или ректор академии; 2) имеют ли профессорские стипендиаты при свободных академических кафедрах, окончившие свои занятия, преимущественное пред другими лицами право на занятие вакантной академической кафедры по избранной ими специальности, или же они должны быть рекомендованы в качестве кандидатов на эти кафедры на общих основаниях и 3) при избрании рекомендованного кем-либо из членов Совета и одобренного Епархиальным Преосвященным кандидата на академическую кафедру, что должно быть предметом обсуждения в Совете: научное ли достоинство прочитанных пробных лекций, или кандидатура вообще: если предметом обсуждения является только научное достоинство лекций, то имеют ли право принимать участие в решении вопроса (голосовании) те из членов Совета, которые по тем или иным причинам не слышали одной из пробных двух лекций. Приказали: Обсудив настоящее ходатайство Совета Императорской Казанской духовной академии, совокупно с подлежащими §§ действующего академического устава, Святейший Синод находит, 1) что установление какого-либо общего во всех случаях сроки для представления членами Совета академии кандидатов на вакантные в оной кафедры и для подачи прошений лицами,

—13—

желающими занять свободную кафедру, представляется неудобным, в виду различных обстоятельств, сопровождающих замещение той или иной кафедры и могущих повлиять на продолжительность означенного срока, в каждом же отдельном случае срок этот может быть устанавливаем, если это является необходимыми ректором академии, с утверждения Епархиального Преосвященного, с тем, чтобы установление такового срока сообразовалось с указанием § 72 Уст. Имп. дух. акад. относительно крайней продолжительности срока для избрания на ту или другую кафедру преподавателя, 2) что устав Императорских духовных академий не дает каких-либо преимуществ профессорским стипендиатам пред другими лицами на замещение свободной кафедры и посему означенные стипендиаты должны быть рекомендуемы, как и другие лица, в качестве кандидатов на преподавательскую в академии кафедру, и 3) что при избрании того или иного лица на академическую кафедру предметом обсуждения в Совете академии должно быть не только достоинство прочитанных им пробных лекций, но и вообще соответствие помянутого лица в научном отношении должности преподавателя академии, и посему право участвовать в решении вопроса о замещении той пли другой кафедры принадлежит всем присутствующим в соответствующем заседании членам Совета академии, независимо от того, прослушали некоторые из них одну или обе пробные лекции, произнесенные ищущим кафедры лицом: о чем и определяет послать Преосвященному Казанскому указ, в разрешение настоящего ходатайства Совета Императорской Казанской духовной академии, уведомив таковыми же и Преосвященных Митрополитов С.-Петербургского, Киевского и Ваше Преосвященство, для сведения и в потребных случаях руководства Советов Императорских С.-Петербургской. Киевской и Московской духовных академий».

Определили: Указ Святейшего Синода принять к сведению и руководству.

VI. Резолюцию Его Высокопреосвященства, последовавшую на журнале собрания Совета Академии 11 декабря 1913 года, № 24: «4 янв. 1914 г. Исполнить».

—14—

Определили: Резолюцию Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

VII. Ведомость Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях за декабрь месяц минувшего 1913 года, из которой видно, что – а) по болезни: ординарный профессор М.М.Богословский опустил 15 лекций, лектор немецкого языка Г.Я.Томсон – 8 лекций, экстраординарный профессор священник И.В.Гумилевский – 6 лекций, ординарные профессоры С.С.Глаголев и А.А.Спасский и экстраординарный профессор Д.И.Введенский – по 5 лекций, лектор французского языка А.К.Мишин – 4 лекции, ординарный профессор М.М.Тареев, доцент Н.В.Лысогорский и и. д. доцента иеpoмонах Пантелеимон – по 3 лекции и экстраординарный профессор А.П.Орлов – 2 лекции; б) по домашним обстоятельствам: ординарный профессор С.И.Соболевский – 4 лекции и экстраординарный профессор И.В.Попов. – 2 лекции; в) по случаю командировки в С.-Петербург: экстраординарный профессор А. П. Орлов – 3 лекции; г) по нахождению отпуске: и. д. доцента А.М.Туберовский – 6 лекций.

Определили: Ведомость внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

VIII. Благодарственные письма Почетных Членов Академии:

а) Г. Попечителя Московская Учебная Округа, Тайного Советника, Александра Андреевича Тихомирова:

«Отношением от 21-го текущего декабря, за № 700. Вашему Преосвященству угодно было сообщить об избрании меня Почетным Членом Императорской Московской Духовной Академии, – Принимая cиe столь лестное для меня звание, почтительнейше прошу Ваше Преосвященство и Совет Академии принять выражение моей глубочайшей признательности за оказанный мне почет. Был бы безмерно счастлив по милости Божией с пользой потрудиться в направлении, отмеченном Академией как основание для возведения меня в то почетное звание, которое делает меня отныне неоплатным должником в деле истинного просвещения подрастающих поколений».

—15—

б) Г. Заслуженного ординарного профессора Императорской С.-Петербургской Духовной Академии (в отставке), Действительного Статского Советника, Александра Львовича Катанского:

«От полноты благодарного сердца позвольте почтительнейше выразить глубокую признательность за высокий знак внимания ко мне моей второй Матери, высокочтимой Московской Духовной Академии, за присылку и передачу (21 декабря сего 1913 года), чрез ее делегатов, достоуважаемых профессоров С. И. Смирнова и А. П. Орлова, иконы Преп. Сергия, Радонежского Чудотворца, на память об 18 ноября 1913 г., дня моего 60-летнего юбилея.

Эта св. Икона дорога мне вдвойне, так как напоминает и о месте появления моего на свет Божий, – рождения, в приходе Преп. Сергия, в Нижнем Новгороде, где при Сергеевской церкви, родитель мой был диаконом, и о месте моего вступления в действительную жизнь, о начальном месте моей службы, – в стенах обители Преп. Сергия, в Московской Духовной Академии. И потому неудивительно, что вид этой св. Иконы, принятой мной из рук досточтимых делегатов Академии, вызвал у меня слезы умиления.

И высокочтимой Московской Духовной Академии нельзя было принести мне более дорогой дар, чем присланный мне, – нельзя было более трогательно выразить как эту связь между двумя важнейшими событиями моей жизни, так и напомнить мне, лучше всяких слов, одним видом этой святой Иконы о той духовной, незабвенной для меня связи, какая существует между мною и дорогою для меня Московскою Академиею, поистине второю моею Матерью, моею руководительницею, поставившею меня на ноги и направлявшею мои первые нетвердые шаги на поприще учебной и ученой деятельности».

Определили: Письма хранить при делах Совета Академии.

IX. Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре истории русской церкви, магистра богословия, С. И. Смирнова:

«Представляя при сем в двух экземплярах свой

—16—

труд «Древнерусский духовник. Исследование с приложением Материалов для истории древнерусской покаянной дисциплины» на соискание степени доктора церковной истории, прошу Совет Академии дать делу надлежащее движение».

Определили: Докторскую диссертацию экстраординарного профессора Академии С.И.Смирнова передать для рассмотрения ординарному профессору Академии по кафедре русской гражданской истории М.М. Богословскому.

X. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом докторской диссертации экстраординарного профессора С.И. Смирнова он назначает члена Совета – ординарного профессора Академии по кафедре церковного права А.И. Алмазова.

Определили: Принять к сведению.

XI. Прошение о. Председателя «Юбилейной Комиссии бывших питомцев Московской Духовной Академии (в г. Москва.)» протоиерея Николая Добронравова:

«Организованная с соизволения Московского Епархиального Начальства Юбилейная Комиссия бывших воспитанников Московской Духовной Академии между прочим предположила издать к столетнему юбилею Академии сборник воспоминаний и мемуаров об Академии и избранных материалов для истории ее. В качестве такого материала, еще не оглашенного в печати, могли бы, по-видимому, служить те отделы и части известных автобиографических записок Высокопреосвященного Архиепископа Тверского Саввы, которые в свое время, в виду цензурных условий или по иным соображениям были выпущены при печатании записок Высокопреосвященного Саввы в приложение к академическому журналу. Предполагая, что в настоящее время для напечатания некоторых из таких отделов означенных записок препятствия уже более не встретится, и имея письменное разрешение на использование этих отделов для проектируемого сборника со стороны наследника Высокопреосвященного Саввы, протоиерея Геннадия Феодоровича Виноградова, Юбилейная Комиссия бывших воспитанников

—17—

Московской Духовной Академии покорнейше просит Совет Императорской Московской Духовной Академии разрешить академическому библиотекарю выдать Комиссии хранящиеся в академической библиотеке записки Архиепископа Саввы».

Определили: Уведомить о. протоиерея Н.И.Добронравова, что Совет Академии, с своей стороны, не встречает препятствий к использованию «Юбилейною Комиссиею бывшпх питомцев Московской Духовной Академии (в г. Москве), для предположенного ею к изданию сборника воспоминаний и мемуаров об Академии и избранных материалов по истории ее, неизданных отрывков из «Автобиграфических Записок» Высокопреосвященного Архиепископа Саввы, но с тем, чтобы:

а) «Записки» просматривались в помещении фундаментальной академической библиотеки (посылка их в Москву невозможна и по громоздкости «Записок» – 20 папок in folio, весом до 10 пудов, – и по неизвестности, где они будут храниться; выделение же из целого состава «Записок» мест, зачеркнутых по цензурным другим условиям не может быть осуществлено средствами библиотеки, так как такие места есть во всех годах и папках «Записок»);

б) Просмотр «Записок» и выписки из них делал кто-либо из членов Комиссии и таковой просмотр отнюдь не поручался лицу, для Комиссии постороннему:

в) Те части «Записок», которые Комиссия пожелает обнародовать в своем Сборнике, предварительно были представлены на академическую цензуру.

XII. Отношения:

а) Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 12 декабря 1913 года за № 3322, с уведомлением о получении возвращенных Советом Академии рукописей Московской Синодальной Библиотеки за №№ 216 и 248 (по Указ. Арх. Саввы);

б) Императорской Публичной Библиотеки, от 18 декабря 1913 года за № 3421, с препровождением на трехмесячный срок, для научных занятий сверхштатного профессорского

—18—

стипендиата Академии Н.М.Кочанова, книги: «Епископ Антонин. Книга Притчей Соломоновых. Т. III.

в) Императорской Публичной Библиотеки, от 20 декабря 1913 года за № 3446, с препровождением на трехмесячный срок, для научных занятий экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова, рукописей из собрания Фирковичей за №№ 135 (Пятокнижие), 142 (Отрывки книги Иова, в персидском переводе) и 144 (Татарский перевод Пятокнижия).

г) Г. Прокурора Московской Святейшего Синода Конторы, от 17 декабря 1913 года за № 3391, с препровождением на трехмесячный срок, для научных занятий и. д. доцента Академии священника И.М. Смирнова, греческой рукописи Синодальной Библиотеки за №345.

Справка: Означенные в пп. в и г рукописи, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

Отношение Совета Императорской Киевской Духовной Академии, от 16 декабря 1913 года за № 2164:

«Совет Императорской Киевской духовной академии честь имеет покорнейше просить выслать на месячный срок для научного пользования ординарного профессора прот. Ф.И. Титова имеющееся в Музее Московской академии тезисы (2) старой Киевской академии начала XVIII в., о которых говорит А.П. Голубцов в своей статье «К вопросу о старых академических тезисах и их значение для археологии» (Богослов. Вестн. 1913 г. т. II)».

Справка: Означенные в отношении тезисы препровождены были в Совет Императорской Киевской Духовной Академии при отношении от 23 декабря 1913 года за № 703. – В получении их имеется уведомление Совета от 31-го того же декабря за №2208.

Определили: Принять к сведению.

XIV. Прошение инспектора народных училищ Нижегородской губернии, кандидата Академии выпуска 1891 года, Александра Смирнова:

—19—

«По встретившейся надобности покорнейше прошу Совет Академии выдать мне на время (на 1 месяц) мое кандидатское сочинение, поданное в 1891 году профессору А.И.Шостьину: «Педагогические воззрения Л.Н.Толстого пред судом Евангельской истины». Чрез месяц по получении я обязуюсь его возвратить».

Справка: В собрании 30 апреля 1897 года Советом Академии постановлено было: «На будущее время выдачу и высылку кандидатских сочинений их авторам прекратить, предоставив последним для снятия копий с сочинений являться в Академию лично».

Определили: Сообщить просителю чрез академическую Канцелярию изложенное в справке постановление Совета Академии от 30 апреля 1897 года.

XV. Отзывы о курсовом сочинении действительного студента Академии Рождественского Сергея на тему: «Критический обзор существующих мнений о происхождении русского раскола старообрядчества».

а) Доцента Академии Н.Б.Лысогорского:

«Содержание сочинения г. Рождественского составляет, изложение мнений о расколе от возникновения его и до последняя времени. Материал распределяется автором своеобразно. Центральную часть сочинения занимает передача мнений о расколе светских писателей второй половины XIX столетия, в виду оригинальности и яркости высказанных этими писателями взглядов. С наибольшей подробностью автор воспроизводит мысли Щапова (стр. 22–48). Затем останавливается на суждениях о расколе Андреева, Юзова, Кельсиева, Аристова, Пругавина, Костомарова и Абрамова (48–67 стр.). Мнения предшествующие интересуют автора как лишь подготовительные к мнениям указанных писателей 2-й половины XIX в. (стр. 3–21). Мнениями позднейшими автор пользуется только для оценки мнений тех же излюбленных им писателей. «Суждения о расколе последнего периода, пишет г. Рождественский, могут дать нам тот материал, который является единственным (?) для критического исследования» положений вышеперечисленных

—20—

писателей (стр. 3). «Данными авторитетов последнего времени» г. Рождественский стремится опровергать «взгляд на раскол, как явление гражданского характера, с одной стороны путем показания прямых его недостатков, с другой путем установления такого воззрения на раскол, которое должно было соответствовать действительной его сущности, смыслу и значения» (стр. 68). Такого рода критике отведена в сочинении последняя часть (стр. 68–91). Понятно, определение автором своей задачи не вытекает из существа темы. А исключительное следование за авторитетами лишает сочинение научности и поставляет автора в безвыходное положение. Взгляды одних писателей автору приходится оценивать авторитетом других, суждения которых, по смыслу темы, подлежали сами также, даже по преимуществу, рассмотрению нашего автора. В общем однако сочинение г.Рождественского может быть признано удовлетворительным для получения степени кандидата богословия».

б) Экстраординарного профессора А.Л.Орлова:

«Небольшое (92 стр., отпечат. на пишущей маш.) сочинение г.Рождественского принадлежит к числу поверхностных кандидатских работ, выделяющихся более отрицательными, чем положительными сторонами. Обзор взглядов различных писателей на раскол старообрядчества выполнен автором бегло и поверхностно, а критический элемент в его работе исчерпывается тем, что он воззрениям раннейших писателей противопоставляет «изображение действительного (?) взгляда на сущность и происхождение русского раскола» «на основании известных нам авторитетов» (79 стр.) новейшего времени.

Бросается в глаза крайняя неряшливость изложения автора. Приведу несколько примеров стиля г. Рождественского. «Суть этого взгляда (речь идет о взгляде отцов собора 666–7 г.г.) сводилась к представлению раскола всеми отцами собора в церковном отношении нетерпимого и еретического, по своему же природному фактору в высшей степени невежественного, в котором кроме скудости ума проявилось еще удивительное упорство и изуверство самого характера и склада души, какими отличались главные предводители раскола и его последователи» (4 стр.). «Симеон

—21—

Полоцкий проводил ту же мысль на раскол, что и собор» (5 стр.). «За недоумением (у раскольников) последовало размышление относительно новоисправленных книг, сомнительность в их пользе и правильности, а между тем (.) испытывая такой тяжелый момент умственного и главным образом нравственного напряжения, раскольники не располагали теми необходимыми просветительными средствами, которые помогли бы им спокойно и здраво разобраться в этом лабиринте мучивших их душевных сомнений, сохранив при этом чистоту веры и правильность церковных обрядов» (13 стр.). «Митрополит Платон, выясняя значение упорства, как одной из основных причин первоначального происхождения раскола, в объяснение же факта дальнейшего его существования, относит это упорство собственно не ко всей массе раскольников» (15 стр.). «Обряды имели значение для них (древнерусских людей) только тогда, когда были проникнуты чистым смыслом и тою мыслей, какая должна служить выражением их» (27 стр.). Причинами, способствовавшими развитию старообрядческого раскола, «Щапов считает во 1-х, расстройство управления и благочиния в русской церкви во время появления и расспространения раскола, представлявшее атмосферу, во многих отношениях обильную для его существования и развития, средствами» (31 стр.). «Легковерие и cyeверие представляя из себя ничто иное, как один из факторов того преобладающего значения, каким пользовалось, неозаренного светом просвещения религиозное начало в жизни русского народа, было одной из главных причин, почему не только духовенство но и народ так фанатически взволновался и восстал против новых церковных порядков, введенных патриархом Никоном в практику церковного богослужения» (33 стр.). «Первый вопрос, какой возникает при раскрытии и обосновании истории развития гражданской стороны раскола, сводится к выяснению той основной мысли Щаповского мнения о расколе которая содержит в себе ответ на вопрос: что собственно понимает Щапов под самым словом гражданская сторона раскола, какая реальная идея служит выражением его?» (38 стр.). «Раскол поднял знамя своего собственного существования́» (44 стр.). «Свое глубоко отрицательное отношение ко всей новой не

—22—

земской России раскол при Петре уже не выражает во вне, а со злобою затаивает в тайниках своей души, в своем скрытом и молчаливом характере. Но эта насильственная скрытность показной стороны раскола только сильнее разжигала бурю внутренней его жизни» (45 стр.). «Этот вопрос, от которого собственно и зависит судьба разбираемых нами мнений, научным критерием прямо ставится во главу приводимых светскими писателями теорий о расколе, и решается для последних в отрицательном смысле» (70 стр.). «Остановившись на обрядовом направлении христианской религии, все русское общество на протяжении пяти веков с XI по XVI век, идет по широкому пути, свойственном только русской натуре, развития этого направления» (83 стр.). «От патриарxa Никона, одним словом требовалось ясное и точное понимание самой сущности и смысла русских обрядов, которые, повторяем, были между собою строго православными с обрядами греческой церкви» (88 стр). Редкая страница сочинения г. Рождественского не вызывает возражений с стилистической (а иногда и грамматической) точки зрения.

Неприятное впечатление производит, наконец, масса орфографических ошибок и описок, оставленных автором без исправления.

Принимая, однако, во внимание, что автор в той или иной мере потрудился над своим сочинением, прочел немало исследований по истории раскола, я нахожу возможным признать г. Рождественского заслуживающим кандидатской степени».

Справка: 1) Сергей Рождественский окончил курс в Императорской Московской Духовной Академии в минувшем 1913-м году с званием действительного студента Академии и правом на получение степени кандидата богословия по представлении удовлетворительного курсового сочинения. – 2) В среднем выводе из баллов по ответам и сочинениям за четыре года академического курса действительный студент Рождественский имеет – 3, ₉₈₉.–3) По § 109 лит. б. п. 8 устава духовных академий «присуждениe степени кандидата богословия» значится в числе дел Совета Академии, представляемых на утверждение местного Епархиального Архиерея.

—23—

Определили: Действительного студента Сергия Рождественского удостоить степени кандидата богословия, с причислением ко второму разряду, – о чем и представить на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

XVI. а) Доклад секретаря Совета Н.Д.Всехсвятского:

«Честь имею доложить Совету Академии, что в настоящее время в распоряжении Совета имеются следующие премии:

а) Митрополита Московского Макария в 482 р. – за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии;

б) Митрополита Московского Макария в 289 р. – за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии и

в) Епископа Курского Михаила – две премии (от 1912 и 1913 года), по 201 р. каждая, – за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию». –

б) Представление экстраординарного профессора Академии И.В.Попова:

«В виду наступления срока присуждения премий Митрополита Макария за лучшие сочинения наставников Академии, честь имею обратить внимание Совета на изданную в прошедшем 1913 году книгу проф. А.А.Спасского: «Эллинизм и христианство (Истоpии литературно-религиозной полемики между эллинизмом и христианством за раннейший период христианской истории. 150–254 г.)». Сергиев Посад, 1913 г.

Новая книга проф. Спасского бесспорно займет видное положение в нашей церковно-исторической научной литературе. Это – одно из тех сочинений, которые широтою и принципиальностью затронутых вопросов будят мысль читателя, а полнотою фактического содержания обогащают его знаниями.

О значении и важности проблемы взаимоотношения эллинизма и христианства нет нужды распространяться. Вопрос этот часто решается на основании подмены аналогий между произведениями церковной и внецерковной литературы в постановке вопросов, методе их разрешения, отдельных тезисах, способе аргументации, даже стиле и языке. Этим путем довольно трудно прийти к несомненным выводам,

—24—

потому что далеко не всякая аналогия может быть объяснена исключительно фактом влияния одного писателя на другого. Гораздо более твердую почву для разрешения этого вопроса дает открытая полемика язычества с христианством. Здесь интересно бывает наблюдать, как цели полемики заставляют христианского писателя невольно становиться на точку зрения своего противника, вращаться в той же плоскости, обсуждать те же вопросы и пользоваться доказательствами, убедительными для противной стороны. Профессор Спасский исследует вопрос об отношении эллинизма и христианства по этому второму способу и с этой целью подвергает анализу полемику язычества с христианством эпохи Антонинов. Исследование начинается характеристикой Фронтона, изложением его речи против христиан и ответа на нее в Октавии Минуция Феликса. За этим следует обширный отдел о Лукиане Самосатском, его отношении к христианству, следах его знакомства с христианской литературой и анализ его сатиры О смерти Перегрина Протея в связи с вопросом о знакомстве Лукиана с посланиямя Игнатия Богоносца. В последней и самой обширной части своего сочинения профессор Спасский знакомит читателя с личностью и миросозерцанием Цельса и с критическим разбором его Истинного Слова, в котором Ориген поставил христианскую апологетику на еще небывалую для нее высоту.

Выяснению отношения эллинизма к христианству посвящена огромная литература, но среди нее книга профессора Спасского выделяется широтою замысла. По данному вопросу есть очень много монографических исследований, очерков, журнальных статей, докладов, отдельных заметок, ничем между собою не объединенных. В них собрана масса фактов и разрозненных наблюдений, но нет общей картины. Профессор Спасский задался целью подвести итог всем добытым результатам и дать полную, обнимающую все частности историю религиозно-полемической литературы, и нам остается только пожелать, чтобы автор довел до конца свой труд, ограничивающийся теперь только эпохой Антонинов.

Задача труда и его общий характер требовали от автора хорошого знакомства с литературой предмета и нужно сказать,

—25—

что все существенное и лучшее в этой области им использовано добросовестно и с тою самостоятельностью взгляда и суждения, которые даются только основательным и личным углублением в первоисточники.

Основанная на тщательном изучении источников и литературы книга профессора Спасского вся состоит из фактов и совершенно свободна от досадного многословия. Отсюда выдающаяся содержательность книги. В ней много интересных материалов для истории культуры, для психологии религий, для истории литературы и истории догматов.

Не можем также не отметить прекрасного изложения, живого, гибкого и выразительного языка и яркости характеристик как лиц, так и эпохи.

Все перечисленный достоинства нового труда профессора Спасского побуждают меня рекомендовать его на премии Митрополита Макария».

в) Представление экстраординарного профессора А.И.Орлова:

«Ввиду предстоящего обсуждения вопроса о присуждении премии Митрополита Макария за лучшие печатные труды наставников Академии имею честь рекомендовать вниманию Совета Академии и появившуюся в свет в конце минувшего 1913 года книгу профессора С.И.Смирнова: «Древнерусский духовник. Расследование по истории церковного быта. М. 1913 г.» Поименованный труд профессора С.И.Смирнова, уже ранее заявившего себя несколькими ценными исследованиями по истории духовничества, отличается выдающимися достоинствами. Поставив своею задачей обрисовать бытовую сторону древне-русского духовничества, в его историческом развитии до петровской эпохи (приблизительно), автор для выполнения своей задачи привлекает массу всевозможных рукописных и печатных материалов, заключающих в себе те или другие данные для характеристики организации древне-русского духовничества, официального и житейского иоложения духовника, его нравственного миросозерцания, учительной и дисциплинарной деятельности и т. п. Автором не оставлен, кажется, ни один памятник, ни одно историческое свидетельство, сколько-нибудь характерное и ценное для избранной им

—26—

темы. Такая полнота собранная автором материала в особенности заслуживает внимания, поскольку этот материал нередко мелкими крупицами разбросан в разнообразных памятниках и изданиях, так что овладеть им было под силу лишь лицу, вообще широко осведомленному в древнерусской письменности, и целый ряд годов изучавшему историю древне-русского духовничества. Мастерство настоящего ученого историка сказывается и в обработке собранного автором материала. Глубоко знакомый не только с историческими данными, непосредственно относящимися к вопросу о древне-русском духовничестве, но и вообще с историей и укладом древне-русской церковной жизни, равно как с древне-восточной (византийской) и даже католической покаянной дисциплиной, профессор С.И. Смирнов дает строго научное, историко-критическое выяснение вопросов, входящих в состав его темы, причем местами делает и существенные поправки ко взглядам авторитетных ученых, высказывавшихся по тем или другим вопросам, обсуждаемым в его книге. Наконец, блестящими достоинствами отличается и изложение автора – отчетливое, сжатое, безукоризненно литературное. Отмеченные черты работы профессора С. И. Смирнова делают его исследование весьма крупным вкладом в русскую церковно-историческую науку и, полагаю, дают автору несомненное право на поименованную премию Митрополита Макария».

г) Представление экстраординарного профессора, священника Д.В.Рождественского:

«Представленное в Совете Академии на соискание степени магистра богословия сочинение и. д. доцента Академии, иepoмонаха Варфоломея (Ремова), под заглавием: «Книга пророка Аввакума. Введениe и толкование», после удовлетворительной защиты в собрании Совета и ноября 1913 года, признано достойным искомой степени. В заслушанных Советом 5 ноября 1913 года отзывах – моем и профессора о. Евгения Воронцова обстоятельно указаны незаурядные достоинства сочинения о. Варфоломея. Почтительнейше прошу Совете Академии, – при имеющем быть в мартовском заседании распределении премии за ученые труды,

—27—

иметь в виду названный труд, в качестве, вполне заслуживающего премии Епископа Курского Михаила».

д) Представление экстраординарного профессора, священника В.Л.Страхова:

«При обсуждении вопроса о присуждении премии Епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию, честь имею обратить внимание Совета на труд доцента Академии Н.Д.Протасова: «Св. Апостол Павел на суде у Феста и Агриппы. Историко-экзегетический анализ содержания 25-ой и 26-ой глав книги Деяний по греческому тексту. Москва, 1913». Указанное сочинение Н.Д.Протасова, при некоторых его недостатках, естественных и вполне понятных – а потому и извинительных – в первом серьезном труде начинающего работника, свидетельствует о незаурядной эрудиции его автора, прекрасном знании им новых языков, о его тонком анализе и широком знакомстве как сл. древне-экзегетической литературой вопроса, так и с новейшей литературой по текстологии, филологии, истории иудейского народа, археологии и римской юриспруденции. Автор, несомненно, достаточно потрудился при написании своего названного труда и, как добросовестный и многообещающий работник, он «достоин мзды своея». На этом основании предлагаю Совету присудить Н. Д. Протасову за указанный его труд, представляющий полезный вклад в русскую научно-экзегетическую литературу по Новому Завету, премию Епископа Михаила».

Справка: 1) Правил о присуждении премий Митрополита Московского Макария – а) п. п. 1–6: «Проценты разделяются на четыре премии, первая в 500 р. (ныне 482 р.), за лучшие печатные труды наставников Московской Духовной Академии, вторая в 300 р. (ныне 289 р.), за лучшие магистерские сочинения воспитанников Московской Духовной Академии, третья и четвертая по 100 р. (ныне по 96 р. 50 к.), за лучшие сочинения студентов Московской Духовной Академии, написанные ими в течение первых трех курсов, – Первой премии удостоиваются сочинения, составляющие значительное приобретение или для науки вообще, или по крайней

—28—

мере для русской научной литературы, которые могут быть или оригинальными исследованиями, или переводами, если только для перевода избраны сочинения важные для науки и не малые по объему, преимущественно сочинения, написанные на древних языках. – В случае, если в каком-нибудь году не окажется сочинения, вполне удовлетворяющего указанным в предыдущем § условиям, премия в 500 р. может быть разделена на две по 250 р., которые выдаются также за печатные труды, имеющие значительное научное достоинство, но менее капитальные. – Второй премии удостоиваются лучшие из сочинений, написанных на степень магистра, если эта степень получена в Московской Духовной Академии и если автор сочинения окончил курс в сей же Академии. – Воспитанники Академии, получившие за свое кандидатское сочинение премии Преосвященного Митрополита Литовского Иосифа (в 165 р.) или премию протоиерея Невоструева (в 200 р.), уже не имеют права на получение премии Преосвященного Митрополита Макария за свое магистерское сочинение, если оно составляет только переделку кандидатского. – Сочинения, написанные на степень магистра, хотя бы авторы их состояли в числе наставников Московской Духовной Академии, не могут быть представляемы на первую премию, ни полную, ни половинную, а только на вторую; а сочинения, написанные ими на степень доктора, могут». б) п. п. 10–11: «Ежегодно в январском заседании Совета каждый член Совета может предложить, какое из сочинений, напечатанных наставниками Московской Духовной Академии в прошедшем году, он считает заслуживающим премии, причем он должен представить письменное указание главнейших достоинств сочинения. – В том же заседании решается вопрос, какие из сочинений, за которые в прошедшем году авторы их удостоены в Московской Духовной Академии степени магистра, могут, сообразно с изложенными в 4 и 5 §§ условиями, быть допущены к соисканию премии. в) п. п. 13–15: «Чрез два месяца после январского заседания Совета, в мартовском заседании происходит обсуждение достоинства представленных на премию сочинений и присуждение самых премий. – Если в распоряжении Совета есть сумма для того, чтобы назначить кроме полной премии

—29—

половинную, то Совет может в том же заседании назначить за сочинение второе по достоинству половинную премии. – В том же заседании Совета решается вопрос, какое из сочинений, написанных на степень магистра, заслуживает премии». – 2) Из бывших воспитанников Московской Духовной Академии удостоены Советом Академии в минувшем, 1913-м году степени магистра богословия: а) преподаватель Волынской духовной семинарии Ф.С.Владимирский за сочинение под названием: «Антропология и космология Немезия, еп. Емесского, в их отношении к древней философии и патриотической литературе». Житомир, 1912 г. (кандидатское сочинение его на тему: «Немезий Эмесский» – премии удостоено не было); б) и. д. доцента (ныне экстраординарный профессор сверх штата) Н.Л.Туницкий за сочинение под заглавием: «Св. Климент, Епископ Словенский. Его жизнь и литературная деятельность». Сергиев Посад. 1913 г. (кандидатское сочинение его на тему: «Св. Климент Величский. Его жизнь и литературная деятельность» – удостоено было Советом Академии премии имени протоиерея А. М. Иванцова-Платонова в 160 р.): в) и. д. доцента (ныне –экстраординарный профессор) Академии священник И. В. Гумилевский за сочинение под заглавием: «Учение Св. Апостола Павла о душевном и духовном человеке». Сергиев Посад, 1913 г. (кандидатское сочинение его на тему: «Учение Апостола Павла о Любви» – премии удостоено не было); г) и. д. доцента (ныне – доцент) Академии Н.Д.Протасов за сочинение под заглавием: «Св. Ап. Павел на суде у Феста и Агриппы. Историко-экзегетический анализ содержания ХХV и XXVI глл. книги Деяний по греческому тексту». Москва, 1913 г. (кандидатское сочинение его на тему: «Св. Ап. Павел на суде у Феста и Агриппы (Деяний XXV–XXVI главы)» – удостоено было Советом Академии премии «имени XXIX курса» в 60 р.) и д) и. д. доцента Академии иеромонах Варфоломей (Ремов) за сочинение под заглавием: «Книга пророка Аввакума. Введение и толкование». Сергиев Посад, 1913 г. (кандидатское сочинение его на тему: «Книга пророка Аввакума. Исагогико-экзегетическое исследование» – удостоено было Советом Академии премии имени протоиерея А.И.Невоструева в 157 р.).

3) Положения о премии Епископа Курского Михаила: – а) §§

–30 –

3–7: «Премию назначает Совет Московской Духовной Академии, с утвердения Его Высокопреосвященства, Митрополита Московского. – На соискание премии поступают, согласно завещанию, печатные сочинения по Священному Писанию. – На соискание премии поступают только те сочинения, которые принадлежат или преподавателям Московской Духовной Академии, или лицам, получившим воспитание в сей Академии. – Премии может быть удостоено сочинение в том случае, если автор получил за свое произведение какую-либо другую меньшую премию; если же он получил премию большую, то его сочинение не может быть удостоено премии Епископа Михаила. – Сочинения поступают на соискание премии только следующим порядком: ежегодно, ко времени январского заседания Совета, каждый преподаватель Академии может внести в Совет, чрез Председателя Совета, предложение, какое из сочинений, напечатанных в прошедшем году, он находит заслуживающим премии, причем представляет письменное указание достоинств сочинения»; б) §§ 9–11: «В мартовском заседании Совета происходит обсуждение достоинства сочинений, предложенных на соискание премии, и присуждение премии. – Если в каком-нибудь году не будет предложено сочинений на соискание премии, то премия отлагается до следующего года. – Премия, оставшаяся от предыдущего года, может быть соединена, по усмотрению Совета, с премиею текущего года и составившаяся из двух премий сумма в 500 рублей (ныне в 402 р.), может быть присуждена за одно сочинение, но более 500 рублей не может быть назначено в премию за сочинение».

Определили: 1) Труды ординарного профессора Академии А.А.Спасского («Эллинизм и христианство») и экстраординарного профессора С.И.Смирнова («Древне-русский духовник») иметь ввиду при присуждении в мартовском заседании Совета Академии премии Митрополита Московского Макария за лучшие печатные труды наставников Московсковской Духовной Академии, а труды доцента Академии Н.Д.Протасова («Св. Апостол Павел на суде у Феста и Агриппы») и и. д. доцента иеромонаха Варфоломея («Книга пророка Аввакума. Введение и толкование») – при назначении

—31—

в том же собрании Совета премий Епископа Курского Михаила за лучшие печатные труды наставников и воспитанников Академии по Священному Писанию. – 2) Магистерские диссертации экстраординарных профессоров Академии Н.Л.Туницкого и священника И.В.Гумилевского, доцента Н.Д.Протасова и преподавателя Волынской духовной семинарии Ф.С.Владимирского (под вышеуказанными заглавиями) – допустить к соисканию премии Митрополита Московского Макария за лучшие магистерские сочинения воспитанников Академии.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: «26 февр. 1914. Исполнить».

28 марта 1914 года. № 3

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, – Инспектор Академии архимандрит Иларион, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д.Муретов, и д. ординарного, заслуженный профессор А.П.Шостьин, ординарные профессоры – А.И.Алмазов, С.С.Глаголев и М.М.Тареев; экстраординарные профессоры – И.В.Попов, С.И.Смирнов, священник Е.А.Воронцов, Д.И.Введенский, А.П.Орлов, священник Д.В.Рождественский и священник В.Н.Страхов.

Отсутствовали: Ординарные профессоры – С.И.Соболевский, А.А.Спасский и М.М.Богословский; экстраординарные профессоры – П.П.Соколов и священник И.В.Гумилевский.

Слушали: 1. а) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «23 янв. 1914. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 21 января за № 1308:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 1) представление Вашего Преосвященства, от 25 Ноября 1913 года № 598, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении и. д. доцента оной, кандидата богословия, иеромонаха Варфоломея (Ремова) в степени магистра

—32—

богословия, за представленное им, на соискание сей степени, сочинение: «Книга пророка Аввакума. Введение и толкование», и в должности доцента названной академии по занимаемой им, иеромонахом Варфоломеем, второй кафедре Священного Писания Ветхого Завета, и 2) отзыв о помянутом сочинении присутствующего в Святейшем Синоде Преосвященного Черниговского, от 13 Января 1914 года № 316. Приказали: Согласно ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии, представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Черниговского, Святейший Синод определяет утвердить и. д. доцента Императорской Московской духовной академии иеромонaxa Варфоломея (Ремова) в степени магистра богословия за помянутое сочинение и в должности доцента названной академии по занимаемой им, иеромонахом Варфоломеем, второй кафедре Священного Писания Ветхого Завета; о чем уведомить Ваше Преосвященство указом».

б) Сданный Его Высокопреосвященством с надписью: «21 марта 1914. В Совет Академии» – указ на имя Его Высокопреосвященства из Святейшего Синода от 19 марта за № 4924:

«По указу Его Императорского Величества, Святейший Правительствующий Синод слушали: 4) представление Вашего Преосвященства, от 5 Февраля 1914 г. за № 69, по ходатайству Совета Императорской Московской духовной академии об утверждении в степени магистра богословия протоиерея Московского Казанского собора, профессора Императорской Московской Консерватории и Императорского Московского Археологического Института Имени Императора Николая II, кандидата богословия, Василия Металова, за представленное им на соискание сей степени сочинение: «Богослужебное пение Русской церкви в период домонгольский, по историческим, археологическим и палеографическим данным. М. 1912 г.» и 2) отзыв о сем сочинении присутствующего в Святейшем Синоде Преосвященного Финдляндского от 13 Марта 1914 г. Приказали: Согласно представлению Вашего Преосвященства и отзыву Преосвященного Финдляндского, Святейший Синод во уважение ходатайства Совета Императорской Московской духовной

—33—

академии, определяет: кандидата богословия, протоиерея Московского Казанского собора Василия Металлова утвердить в степени, магистра богословия за означенное сочинение: о чем уведомить Ваше Преосвящеаство указом».

Определили: 1) Изготовить для иеромонаха Варфоломея (Ремова) и протоиерея Василия Металова магистерские дипломы и выдать их по принадлежности. – 2) Об утверждении иepoмонаха Варфоломея в степени магистра богословия и должности доцента Академии внести в послужной его список.

II. Резолюции Его Высокопреосвященства, последовавшие на журналах собраний Совета Академии:

а) 20 января 1914 года, № 1: «5 февр. 1914. Исполнить».

б) 21 января 1914 года, № 2: «26 февр. 1914. Исполнить».

Определили: Резолюции Его Высокопреосвященства принять к сведению и исполнению.

III. Письмо (на имя Преосвященного Ректора Академии) Блаженнейшего Григория IV, Патриарха Антиохии и всего Востока, от 22 февраля за № 456:

«Приветствуем Вас святым во Христе братским лобзанием и шлем отеческое благословение и благопожелания Высокочтимому Профессорскому персоналу Вашей Богохранимой Академии и возлюбленным студентам.

Получив присланный Советом руководимой Вашим Преосвященством Императорской Московской Духовной Академии высокий диплом на звание Почетного Члена оной Академии за № 554, выражаем в лице Вас, Возлюбленный о Господе брат, всему Глубокочтимому Совету Академии искреннюю благодарность за оказанную незаслуженную честь столь высокого звания.

Горячо молим Источника истинной премудрости и знания Господа Бога, да благословит Он Вашу дружную семью, да возрастит Ваше святое дело религиозно-нравственного воспитания и богословско-научной подготовки юношества и да благопоспешествует Вам в Вашей деятельности и жизни, даруя обилие духовных и телесных сил на благое созидание святой Церкви.

В заключение просим святых Ваших себе и нашей пастве молитв пред священной ракой со святыми мощами

—34—

Великого Лаврского заступника Преподобного Сергия и остаемся с горячей братской любовью и глубоким почтением»...

Определили: Письмо Его Блаженства хранить при делах Совета Академии.

IV. Ведомости Преосвященного Ректора Академии о пропущенных наставниками Академии лекциях в январе, феврале и марте месяцах 1914 года, из коих видно, что: 1) В январе месяце – а) по болезни: экстраординарный профессор С.И.Смирнов опустил 12 лекций, ординарный профессор А.А.Спасский – 7 лекций, и. д. ординарного, заслуженный профессор А.П.Шостьин и эктраординарный профессор священник И.В.Гумилевский – по 6 лекций, и. д. доцента А.М.Туберовский – 4 лекции, экстраординарный профессор священник В.Н.Страхов, и. д. доцента В.П.Виноградов – по 8 лекций и экстраординарный профессор священник Д.В.Рождественский – 2 лекции; по б) по нахождению в отпуске: экстраординарный профессор Д.И.Введенский – 5 лекций. –

2) В феврале месяце – а) по болезни: лектор английского языка священник Н.А.Преображенский опустил 4 лекции, ординарный профессор С.С.Глаголев и экстраординарный профессор священник И.В.Гумилевский – по 3 лекции, ординарный профессор А.А.Спасский, экстраординарные профессоры И.В.Попов и С.И.Смирнов – по 2 лекции; б) по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в Окружном суде: ординарный профессор С.И.Соболевский – 4 лекции; в) по нахождению в отпуске: экстраординарный профессор Д.И.Введенский – 7 лекций. –

3) В марте месяце – а) по болезни: ординарный профессор А.А.Спасский опустил 18 лекций, ординарный профессор М.М.Богословский – 7 лекций, ординарный профессор А.И.Алмазов – 5 лекций, и. д. доцента священник И.М.Смирнов и лектор английского языка священник Н.А.Преображенский – по 4 лекции; экстраординарные профессоры П.П.Соколов и священник И.В.Гумилевский – по 3 лекции, о. Инспектор Академии, архимандрит Иларион, ординарный профессор С.С.Глаголев и экстраординарный профессор священник В.Н.Страхов – по 2 лекции: б) по случаю исполнения обязанностей присяжного заседателя в

—35—

Окружном суде: экстраординарный профессор С.И.Смирнов – 2 лекции.

Определили: Ведомости внести в протокол настоящего собрания для напечатания в академическом журнале.

V. Отзывы о сочинении и. д. доцента Академии по кафедре истории философии, кандидата богословия, священника П.А.Флоренского под заглавием: «О духовной истине. Опыт православной Феодицеи» («Столп и Утверждение Истины»). Москва, 1912 г., представленном на соискание степени магистра богословия.

1) Преосвященного Ректора Академии Епископа Феодора:

«Интересующимся новинками книжного рынка вероятно известна появившаяся не так давно книга о. Павла Флоренского под заглавием «Столп и Утверждение Истины» Опыт православной Феодицеи в 12-ти письмах. Считаем необходимым заметить, что рассматриваемая нами книга и эта последняя при своем сходстве даже в заглавиях не тождественны в объеме своего содержания. Последней, т.е. нами рассматриваемой, не достает в сравнении с первой целых четырех больших глав с примечаниями и пояснениями к ним. Упоминаем об этом исключительно с той целью и потому, чтобы предупредить возможность отожествления кем-нибудь этих 2-х книг, из коих нами рассматриваемая напечатана еще в 1912 г., а «Столп и Утверждение Истины» только в 1914 г.; тем более, что эти, недостающие нашей книге, главы в богословском отношении особенно интересны и могут давать как бы исходную точку отправления для определенной оценки и всей книги с богословской точки зрения преимущественно. Об этой книге уже и высказывались в печати мнения с богословской и философской точек зрения; надеемся они известны. Заметим только, что центр тяжести суждений и мнений об этой книге вовсе не сосредоточивался на тех главах, коих не достает нашей книге, а главным образом на тех, кои входят в нашу книгу и составляют ее исключительное содержание. Таким образом, автор, представляя свою книгу в Совет в меньшем объеме против изданной недавно, очевидно существо дела в ней

—36—

уже высказал, а потому все характерное для его религиозно-философского мышления в ней очевидно им выражено. Это так и на самом деле.

Автор хочет говорить в рассматриваемой нами книге «о духовной истине», хочет найти «столп и утверждение истины», как видно из самого заглавия книги. Эту задачу он и осуществляет вполне в тех семи главах, из коих состоит эта его книга (I гл. Сомнение, 2-я гл. Tpиединство, 3-я гл. Свет Истины, 4-я гл. Утешитель, 5-я гл. Противоречие, 6-я гл. Грех, 7-я гл. Тварь с добавлением к сему обращения к читателю, и примечаниями), так что читатель остается совершенно удовлетворенным со стороны законченности самого труда и полноты раскрытия выдвинутых книгой вопросов; другое дело, остается ли он удовлетворенным по существу самых суждений автора и тех основных положений, кои устанавливаются автором в книге, а равно вопрос и в том, готов ли читатель признать бесспорным самый ход суждений автора и те окончательные выводы, к которым он приходит в своей книге. Тут дело конечно личного вкуса и мнения, как о всякой другой книге, как и о всякой другой вообще вещи. По должности официального рецензента предлагаю Совету и свое личное мнение об этой интересной как для богослова, так и для философа книге.

Книга о. Павла удивительно оригинальна и своеобразна и по содержанию, и по построению, и по своему стилю, – вот первое впечатление от нее. Заглавие книги, несомненно, определяет задачу книги, несомненно также определяет, во всяком случае естественно, чтобы определяло, и содержание книги. Так по крайней мере привык ожидать этого читатель, да так, кажется, обычно делает и всякий автор. У о. Павла оригинальность и своеобразность, книги начинается уже отсюда. «О Духовной Истине», иначе «Столп и Утверждение Истины», вот как называется его книга. Этому вполне отвечает и указываемая самим автором совершенно определенно задача его труда в обращении к читателю. «Живой религиозный опыт, как единственный законный способ познания догматов», так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги, говорит автор (3 стр.). Православному человеку, особенно богослову,

—37—

конечно излишне пояснять, что догматы есть откровенные христианские истины, к которым и приложимо наименование духовных истин по преимуществу в отличие от всяких других истин человеческих, научных или обще-житейских, известно также, что это духовное и востязуется духовно по апостолу и что только духовный человек приемлет то, что от Духа Божия и что всякое ведение о Боге есть удел нравственной чистоты (чистии сердцем Бога узрят). Посему и приступая к чтению книги с таким определенным заглавием, как книга о. Павла «О Духовной Истине», всякий вполне может удовлетворяться таким точным соответствующим заглавию книги определением со стороны автора задачи своего труда и в дальнейшем может ожидать ничего иного, как рассуждений о христианских догматах и о религиозном опыте, как пути к их познанию. Задача труда, повторяем, указана автором на первой же строке книги в полном соответствии с заглавием. Далее: в числе христианских догматов есть догмат и о Церкви, так что, если наименование книги «Столп и Утверждение Истины» понимать как более частное определение задачи труда, сравнительно с тем, что дается в наименовании «О Духовной Истине», то читатель вправе ожидать в дальнейшем у автора рассуждения о церкви, так как ведь и самое выражение «Столп и Утверждение Истины», прилагаемое апостолом к церкви (1Тимоф. 3. 15), к ней и может только отсылать христианскую мысль. Самое уже содержание книги должно показывать, рассуждает ли автор о церкви, как об одном из предметов догматического христианского учения, или как об одной из духовных истин и о познании этой истины живым религиозным опытом, или он рассуждает о церкви, как сокровищнице и утверждении истины, согласно мысли апостола и святых отец. Так или иначе, но читатель вправе ожидать от книги, что в ней будет речь о церкви. Да и сам автор не устраняет из сознания читателя идеи церкви, а, напротив, дает полное основание думать, что он будет говорить о церкви, как вместилище тех «духовных сокровищ» (выражение автора), кои познаются живым религиозным опытом, к коим принадлежат и догматы церковные (См. к читателю 1 стр. ср., 1 и 2-я гл.).

—38—

Итак, религиозный опыт, догматы христианские, церковь Христова, – вот те основные пункты или предметы, которые, кажется, ясно определяются самим автором, как задача его труда в наименованиях самой книги и в первых ее строках, раскрытия их вправе ожидать и читатель.

И, однако в труде автора сразу нет специальной речи ни о догматах, ни о религиозном опыте, той речи, какую мы обычно привыкли слушать или читать в сочинениях, посвященных указанным темам. Вот почему быть может и сам автор, перечитывая потом свой труд и сопоставляя все сказанное в книге с ее наименованиями и с тем, что он сказал о задаче труда в первых строках обращения к читателю, потом в послесловии к другой книге «Столп и Утверждение Истины», разнящейся от нашей книги только 4-мя новыми добавочными главами и преимущественно богословского характера, в частности заключающими и суждения о церкви (см. «Послесловие»), должен был сознаться, что со стороны содержания его книга выполняет другую задачу, именно: она решает вопрос «как возможен рассудок?» «Попытку дать ответ на поставленный вопрос представляет вся настоящая работа в целом ее объеме», говорит там сам автор. А что автор совершенно прав в этом своем утверждении относительно своей книги и что высказанное нами выше мнение об ее содержании не голословно и чтобы нам не навязать ему своих мыслей, – отсылаем читателя к «Послесловию» книги «Столп и Утверждение Истины», где конспективно, но вполне определенно, последовательно и точно передан весь ход мыслей автора и дана им самим как бы краткая схема его труда, главным образом в приложении к первым 7-ми главам труда, общим с нашей книгой. «Теперь в конце немалого пути, так начинает автор свое послесловие, уместно оглянуться вспять и с достигнутой высоты осмотреть путь свой и точку отправления». Что же он видит «с достигнутой им высоты», и каков путь, совершенный его мыслию? «Есть два миpa, говорит автор, этот и тот, первый весь рассыпается в противоречиях, если не живет силами второго... Эти противоречия – антиномии и в нашем существе, как и во всей твари, они в нашей воле, в чувстве, в рассудке... Рассмотрим

—39—

рассудок наш. Он не целен, он рассыпается в антиномиях и их так же много, как и актов рассудка... Однако в существе своем антиномии рассудка приводятся к диллеме: конечность или бесконечность... в рассудке статика его и динамика его исключают друг друга, но вместе с тем и не могут быть друг без друга... Первая есть закон тожества и как одна из норм рассудка требует остановки мысли, вторая есть закон достаточного основания и, как норма рассудка; требует беспредельного движения»... Рассудок равно нуждается в обеих своих нормах, и ни без одной, т.е. без начала конечности, – ни без другой, т.е. без начала бесконечности – работать не может. Он не может работать однако и при пользовании обеими ими, ибо они не совместны. Нормы рассудка необходимы, но они невозможны. Рассудок оказывается таким образом насквозь антиномическим в своей тончайшей структуре». Как же возможен рассудок? «Рассудок возможен не сам в себе, а чрез предмет своего мышления и именно в том и только в том случае, когда он имеет такой объект мышления, в котором оба противоречащие законы его деятельности, т.е. закон тожества и достаточного основания совпадают», другими словами, он возможен лишь при таком мышлении, при котором обе основы – рассудок, т.е. начало конечности, и начало бесконечности – становятся на деле одною»... Иначе: «рассудок возможен, если дана ему абсолютная актуальная бесконечность». Таким объектом мышления, делающим рассудок возможным, является, по автору, Триипостасное Единство. Триипостасное Единство есть «корень разума» и рассудок возможен потому, что есть Трисиятельный Свет и постольку, поскольку он живет Его светом».

Дальнейшей задачей автора было выяснить, каковы формальные и реальные условия данности такового объекта. Вопрос «о вере веруемой – перешел в вопрос о вере верующей» к образу ее возникновения. «Выяснив, что веры (т. е. Триединство как предмет веры) и «как» (т.е. доказав, что Триединство может быть воспринято только верой, а не рассудком), автор был поставлена лицом к лицу с новым вопросом – об условиях возникновения веры. «Геенна» или «подвиг веры» tertium non datur; вот

—40—

чем обусловливается возникновение веры по автору. Но то и другое средство имеет в основе своей двойственную природу имеющего уверовать. Этою-то двойственностью теперь и было необходимо заняться далее. Это автор делает преимущественно в двух последних главах своего труда под заглавием Грех (6-я гл.) и Тварь (7-я гл.), объясняя движение человеческого сознания к Трисиятельной Истине.

Мы нарочно, отчасти словами автора из послесловия книги «Столп и Утверждение Истины», изложили схему его труда, чтобы избежать быть может менее точного изложения совершенно тех же мыслей автора по тексту содержания 1, 2, 8, 4 гл. рассматриваемого нами сочинения и чтобы показать те основные пункты и вопросы, на которых держится мысль автора и в том иметь оправдание высказанного нами впечатления; это схематическое изложение хода его мысли нам необходимо и для дальнейшего, так как придется иметь дело с содержанием самой книги.

Итак, вопрос о рассудке в его основных нормах деятельности и в отношении его к истине и вопрос о вере, восприемлющей истину, вот, что составляет основное содержание книги автора. Но почему же он, выдвигая идею церкви в заглавии книги, идею христианских догматов, как духовных истин и путь духовного опыта к их постижению, и самой книге как бы уклоняется от этой задачи. Нельзя же, ведь, на самом деле того, что он говорит собственно прямо о церкви в книге считать изложением богословского учения о церкви; даже более того: автор, упомянув вполне определенно в обращении к читателю, о церкви, как вместилище духовных сокровищ, нарочито и сознательно налагает печать молчания на свои уста и рекомендует в качестве пути к познанию этих сокровищ только духовный непосредственный опыт (3 стр.). Конечно, автор мог бы говорить тогда о церкви с точки зрения духовного опыта своего или чужого, о котором он знает, так как, ведь, если есть этот духовный опыт, как некое жизненное богатство, то несомненно можно и говорить и раскрывать этот самый опыт, во всяком случае что-нибудь можно говорить об этом опыте в приложении к идее церкви. «Но кто я, чтобы писать о духовном, говорит автор. Ни я, никто другой, продолжает он и не

—41—

сможет определить что такое церковность». Однако, все же, по его мнению, «церковность есть особая, новая жизнь, данная человеку, но подобно, всякой жизни недоступная рассудку». Еще точнее: «церковность, по нему, есть новая жизнь в Духе (разумеется, Святом), а церковь согласно апостолу есть тело Христово, полнота наполняющая все во всем» (Еф.1:23). Автор указывает даже критерий правильности этой церковности как новой жизни, именно, «красота» (стр. 7). Кажется, уже из этих определений автора церкви и церковности, как из вполне определенных богословских идей, по существу вполне православных и догматически верных, можно было исходить к построению целой богословской концепции о Церкви. Однако автор на восьми (8) страницах своего обращения к читателю неоднократно и с возрастающей настойчивостью продолжает утверждать о недоступности для человеческого рассудка понятия церковности, о невозможности для него определять и раскрывать ее и о единственной возможности постичь ее только приятием в свою жизнь самой стихии церковности. «Истинная церковность – православие – показуется, а не доказуется», говорит автор и решительно отсылает всякого желающего понять православие (т. е. истинную церковность) прямо к духовному опыту. Этим указанием на необходимость опыта он и ограничивает пока свои суждения и о самом духовном опыте, и о церковности. Все это несомненно верно и с православной точки зрения не только приемлемо, но иначе и быть не может однако не избавляет читателя от назойливости приблизительно таких вопросов и недоумений: если церковность есть особая, новая жизнь в Духе, то разве нельзя эту жизнь делать предметом теоретического рассмотрения на основе данных духовного опыта своего или чужого? разве процесс этой жизни и ее законы недоступны для раскрытия? разве нет иного более определенного критерия правильности этой жизни, чем выдвигаемая автором духовная красота, которую способны разобрать, по словам автора, только особые мастера этого дела? Как и всякая человеческая жизнь слагается при участии всех наличных сил человеческого духа, так и в приложении к церковности должна быть и несомненно есть полнота участия в ней всех сил человеческой личности, теоретических

—42—

и практических, почему и в церкви есть откровенное учение, о котором дана заповедь: «шедше научите вся языки» есть и Символ веры, как критерий истинной церковности, есть и частнейшие указания этих признаков истинности православной веры, вроде того наставления, которое дает апостол Иоанн: «всяк не исповедующий Иисуса Христа, во плоти пришедша, есть антихрист»; и делами жизни доказывается или показывается не иное что как исповедание веры, (как это говорят апостолы Иаков и Иоанн) и жизнь в Духе может быть восприемлема не только как красота, но и как истина и Добро, могущие быть критерием для самой духовной красоты и сами имеющие критерий своей истинности в откровении и разуме церковном. И однако, повторяем, сам автор, давши движение мысли читателя в указанных направлениях своим определением идеи церкви и церковности, решительно отказывается от дальнейшего приложения и продолжения своих суждений, о церкви, как дела даже «бесполезного» (стр. 5 и 6).

Сказанное в приложении к идеи церкви можно (целиком) относить и к идее духовной истины, как предмету исследования автора. Автор не определяет, что он разумеет под духовной истиной в отличие от недуховной; определение истины «истина есть интуиция – дискурсия» (39) вовсе не есть у него результат духовного опыта в приложении к христианскому догмату, на котором (т.е. на опыте) он настаивает; вне этого же опыта стоит у него и чисто православное построение понятия об истине; «что истина есть сущность о трех ипостасях» (45). Автор пользуется в приложении к вопросу об истине терминами христианскими – как то неожиданно для читателя, исследуя рассудок в его нормах и в его отношении к истине, предполагая «загодя», выразимся словом автора, в читателе способность понимать и восполнять недоговоренное им. Читателю предоставляется самому догадываться, что истина, определяемая автором в формуле христианского догмата (триединство), но выводимая как логическое построение из рассмотрения норм рассудка, делается или может быть называема духовной потому что воспринимается верой в атмосфере надежды и любви, вернее дается Св. Духом (гл. 3, 4 и особ. 5). Конечно здесь бы и уместно было говорить

—43—

о духовном опыте как процессе жизни, уясняющем истину и о триединстве как духовной истине, которую ищет автор. Однако он говорит здесь о духовном опыте как пути познания догматов – духовных истин, не в смысле дельного процесса жизни, а имеет в виду выяснение основных христианских настроений веры, надежды, любви в их отношении к принятию истины; причем о надежде только упоминается как бы мимоходом, а речь о духовной истине заменяется суждениями о предметах относящихся к духовной жизни (гл. 5, 6 и 7). Так богословская мысль читателя, привыкшая отправляться от известных определенных богословских терминов, в направлении тоже определенных богословских идей должна в сочинении автора сделать непривычную для нее своеобразную работу, чтобы все-таки признать вместе с автором в заключение его труда, что цель его работы достигнута, т.е. духовная истина показана и столп и утверждение истины для человеческого сознания ясен. И мы действительно можем, несмотря на все сказанное выше, прочитавши книгу о. Павла и совершивши совсем непривычный для богословской мысли путь, сказать: автор написал о том, о чем он хотел писать и что выразил в самом заглавии книги, он утвердил и уяснил в нашем сознании абсолютную ценность духовной истины (именно Tpиединства, как основного христианского догмата) и утвердил в нашем сознании Церковь, как единое утверждение и столп абсолютной истины. И если бы нас спросили, почему же автор сделал это как бы несколько не обычным путем, можем объяснить указанием на то, кому собственно предназначает автор свой труд. «Если я придаю некоторое значение своим письмам (т.е. своей книге, состоящей из писем), то исключительно подготовительное, для оглашенных, пока у них не будет прямого питания из рук матери – значение, как огласительных слов во дворе церковном» (стр. 5 к читателю). Да, для стоящих еще во дворе церковном и можно говорить о духовном и объяснить это духовное только таким путем, каким говорит в книге автор. Можно, спускаясь как бы до них, принимая и то, что они принимают как несомненное, в частности рассудок, как абсолютного монарха в

—44—

деле истины, разрушать те опоры их жизни, на коих они утверждаются, можно показать нелепость их упований как бы сократовским чисто методом помочь родиться им, для высшей истины. Автор буквально берет как бы этих оглашенных со всею немощью их рассудочного богатства на свои уже окрепшие в духовном смысле плечи и неожиданно для них самих, знакомыми для них все-таки путями приводит к отречению от своей мнимой истины к принятию трисиятельного света. Автор как бы питает их млеком, чтобы они возросли до принятия твердой пищи, ибо с душевными нельзя говорить языком выработанных богословских концепций, нужно к этому их приготовить и приготовить так, чтобы они уже не могли оглядываться вспять. Автор это и выполнил прекрасно в своей книге. В том и оригинальность и своеобразность его книги, повторяем, что автор, указав в наименовании ее определенную задачу, далее как бы отступает от нее, а в результате получает именно то, что он хотел сделать. Пусть читатель не поддается, как и нам думалось сначала, тому легкому объяснению, которое напрашивается само собой на основании слов автора, что его книга состоит из набросков, писанных в разные времена и под разными настроениями (3 стр.), и будто автор просто забывал свою цель. Это, правда, отразилось некоторым образом в книге, но вовсе не в том смысле, в каком мы доселе говорили. Нам хочется даже сказать, что книгой автора иллюстрируется как бы тот закон тожества или самотожества в высшей его форме, о котором он говорит в 1-й и 2-й гл. своего труда, в частности на стр. 43, что А бывая не – А в этом находит свое утверждение как А. Так и у него в книге: предмет его сочинения, как бы переставая быть предметом содержания его книги, утверждает себя со всей ясностью. Может быть это одна из многочисленных антиномий, о которых говорит автор, так удачно им разрешаемая. Это еще не все. Обратимся к самому содержанию его книги.

Мы уже раньше изложили словами самого автора схему его труда. Эта схема развертывается у автора почти на 300 страницах книги в чрезвычайное богатство философских и богословских концепций, весьма тонких филологических

—45—

наблюдений и выводов из них, в тончайший анализ законов логического мышления и своеобразное приведение к объединению разнообразных продуктов мысли древних философов и мыслей святых отцов: все это у автора удивительно спаяно в единстве задуманной цели труда и проникнуто живым чувством самого искреннего убеждения. И только на счет скромности автора, несомненно, слeдует относить его заявление в книге, «что он только набрасывает свои мысли, кажется больше чувствует, нежели высказывает»: «я боюсь утверждать, говорит он, а предпочитаю спрашивать» (см. стр. 121 и 123). Если это и справедливо в каком-либо смысле, то разве в том, что автор действительно в своем труде более анализирует и обнажает элементы богословской и философской мысли, нежели строит последовательную систему, и все-таки в результате у него получается совершенно определенная концепция мысли, выношенная автором, прочувствованная и продуманная глубоко. В раскрытии схемы своего труда, особенно в первой ее половине, автор избрал путь и способ логического анализа и философских концепций, а богословского элемента в первых главах его труда не так много. Несомненно это объясняется назначением его книги для «оглашенных», привыкших к мирской философии, к логистике и к философскому методу; объясняется это и тем, что он должен был сначала говорить в своей книге о рассудке в направлении поставленного им вопроса: «как возможен рассудок»? и только далее с главы 3-й у него прибывает богословский элемент и богословский способ мышления. Конечно и этому вопросу о рассудке, в его бытие и в отношении к познанию истины (автор, как увидим, и занимается собственно оценкой рассудка со стороны познания им истины) можно было придать решение в виде богословской концепции преимущественно, можно было и в приложении к нему философствовать стоя на почве чисто христианских идей и основных положений, высказанных св. отцами, тем более, что автор их вовсе не чуждается. Вероятно автор знает, что у преп. Исаака Сириянина, которого он сам неоднократно цитирует в сочинении, есть весьма глубокие рассуждения по вопросу о познании человеческом, рассуждения глубоко философские, но

—46—

на почве христианских идей. Таковы преимущественно его слова о «трех ведениях» (сл. 25, 26, 27, 28, 29, изд. М.Д. А. 1893 г.), в коих дается изъяснение и природы рассудочного познания, и ценности этого познания. Как раз автору это на тему, но почему-то он совершенно опустил в своей книге мысли этого христианского философа. Надеемся известен автору и другой великий христианский богослов и мыслитель, у которого есть не менее ценные суждения о рассудочном познании человека, чем у преп. Исаака Сириянина – это св. Максим Исповедник. Ведь у него совершенно такое же почти отношение к рассудку, как способу познания истины, как и у автора, т.е. объясняется полная недостаточность и несовершенство рассудочного познания. И примечательно то, что, как у преп. Исаака и Максима эта теория познания раскрывается из христианской идеи грехопадения и отсюда искажения человека, так и наш автор, хотя показывает недостаточность раcсудка в деле познания истины из него же самого, т.е. из самого же рассудка, но в конечном итоге указывает причину этой недостаточности тоже в греховной порче. И однако у автора опять почему-то обойден в этом пункте и св. Максим Исповедник. А разве не на тему автору такое, напр., суждение этого св. отца: «знай, что Адам первозданный создан был от Бога не воображательным. Ум его, чистый и безвидный, будучи и в деятельности своей умом, не принимал сам вида или образа от воздействия чувства или от образов вещей чувственных; не употребляя этой низшей силы воображения... он высшею силой души, т.е. мыслью, чисто, невещественно и духовно созерцал одни чистые идеи вещей или их значения мысленные. После же грехопадения Адам низринут был из мысленной оной, равноангельской, чистой, разумной и безобразной жизни в эту чувственную, многосоставную, многовидную, погруженную в образы и мечтания. Этим своим воображательным мечтанием человек введен во всевозможные заблуждения; нравоучения наполнились разными обольщениями, философия многими лжеучениями, богословия непотребными и нелепыми догматами и баснями, и не только древние, но и новейшие мыслители, желая любомудрствовать о Боге и о божественных, простых и недоступных

—47—

воображений таинствах (ибо в этом труде должна работать высшая сила души – ум), вместо истины нашли ложь и таким образом вместо богословов явились баснословами, предавшись по Апостолу в «неискусен ум» (Рим. 1:28)... вот почему, если хочешь улучить божественный свет и истину, обнажи ум свой от всякого воображения и памяти вещей чувственных, плохих и хороших». (см. «Невидимая Брань» изд. 1904 г. 114–116 стр.) Думается, что автору все это на тему, в частности о памяти, которой он посвящает весьма достаточно внимания в 6 гл. своего труда. Мы понимаем, что автор писал для оглашенных и потому должен был вводить в их сознание элементы богословской мысли и христианского откровения с мудрой постепенностью; в этом резон его отвлеченно-философской и логической концепции и оправдание указанного нами как бы опущения. Но все же ведь автор в ходе своих суждений о рассудке и об истине должен был в пояснение расколотости рассудка и всего бытия выдвинуть идею греха, чисто уже богословскую, приемлемую конечно верой, а не рассудком, и таким образом сделал логический разрыв в ходе своих рассудочных концепций и ввел сюда элемент из иного богословского мирa понятий. Может быть и здесь некоторая иллюстрация неизбежности в этом мирe повсюду антиномий, о которых так хорошо говорит автор в своем труде.

Но кажется пора уже подойти ближе к содержанию книги автора.

Основная мысль книги автора, к которой сводится все ее содержание и которая руководит всем ходом суждений автора, в конечном своем итоге может быть по нашему мнению выражена на богословском языке в следующему известном всякому, изречении Спасителя: «если пребудете в словеси Моем, познаете истину и истина свободит вы» (Иоан. 8:32). Понятно конечно, что здесь утверждается необходимость веры во Христа и Его учение (принятие и пребывание в Его словах, т.е. в том, что Он говорил), как пути к познанию истины, утверждается далее и следствие этого познания истины – свобода. Каким путем Господь призывал к вере и доказывал ее необходимость, – мы конечно знаем из Евангелия: как приводили

—48—

к вере св. Апостолы, как строилась их проповедь христианской истины, мы знаем немного, но основной характер этой проповеди все же знаем на основании того указания, какое сделал Ап. Павел, заметив о своей проповеди, что «она была не в препретельных человеческой премудрости словесех, но в явлении духа и силы (1Кор.2:4) и что Христос послал его благовестить: «не в премудрости слова, да не испразднится крест Христов» (1Кор.1:17). Жажда и искание истины была конечно и у современников Христа и апостолов; это было даже характерною особенностью Эллинов, которые по слову апостола «премудрости ищут» (1Кор.1:22) и однако на путь премудрости в деле откровения истины ни Христос, ни апостолы не становились, а напротив отрицали этот путь. Требовалась только и только свободная вера словам проповеди, вне ее логических предпосылок и доказательству так как самая истина далеко выходила за пределы логических построений и выражала не идеальное устроение теоретически-познавательных сил человеческого ума, а единое реальное бытие, дающее смысл и человеческой личности («Я есмь путь, Истина и жизнь» – говорит Христос), а вера утверждалась не как теоретико-гносеологический принцип в приложении к истине, а как онтологическое начало, как даже рождение для нового бытия, как сила, реально вводящая человека в новое соотношение с бытием, и действенная включительно до чудотворений.

Та же самая мысль о вере, как едином пути к познанию истины и об истине, дающей нам свободу, с чрезвычайно сильным и ярким пояснением исполнения на мудрых века сего слов писания «погублю премудрость премудрых и разум разумных отвергну» утверждается и всей книгой о. Павла, но раскрывается не в стиле этой, приведенной нами на богословском языке формуле, а в другой научной философской оболочке, что дает некоторую своеобразность и особенность основным положениям и суждениям автора. «Не интуиция и не дискурсия дают ведение истины, говорит автор на стр. 90 своей книги. Оно возникает в душе от свободного откровения самой тpиипостасной истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Начатком такого посещения бывает волевой

—49—

акт веры, абсолютно невозможный для самости человеческой и совершающейся чрез привлечение Отцом, Сущим на небесах» (Ин.5:44). Если эти слова автора дополнить еще тем, что он говорит применительно к словам Евангелия на стр. 19, что «познанная истина делает человека свободным»; свободным от всякого греха, т.е. от греха и в области ведения, ото всего, что неистинно, что не соответствует истине», то в них можно иметь краткое точное выражение содержания книги автора в его собственной концепции и формулировке.

Автор знает, как знали это и проповедники христианства, общее стремление к истине и потребность иметь ее (см. стр. 9); знает, что истины ищут и искали путем рассудочного познания и рассудочных построений, ибо признают за рассудком и видят в рассудке конечную основу всякой истины, здесь же в его законах утверждают и критерий истины (гл. 1-я). И пока человек верит в свой рассудок, как в возможный путь для достижения истины; ему невозможно отказаться от этого рассудка и ступить на иной путь восприятия истины – путь веры. Автор знает и это и, зная хорошо, что рассудок все равно никогда не может привести к истине, к истине единой, божественной и абсолютной (см. 9 и 10 стр.), он и старается прежде всего в своей книге поразить рассудок насмерть (как он говорит) (стр. 50), чтобы те самые «оглашенные и стоящие во дворе церковном», для которых он пишет свою книгу, оставили этот рассудок, как негодный для познания истины, обновились умом чрез подвиг веры и в этой вере получили знание истины. Как же автор поражает и ниспровергает человеческий рассудок с пьедестала его величия, претендующая на монополию истины? Рассмотрением норм его деятельности. Рассудок может принять что-либо за истину, если соблюдены условия достоверности истины. «Достоверность истины, по автору, есть интеллектуальное чувство принятия произносимого суждения в качестве истинного» (стр. 19) и выражается у обладающего истиной в состоянии полной удовлетворенности... Достигается такое состояние удовлетворением суждения о чем-либо известному положению, называемому мерилом и критерием истины» (ibid.), так что вопрос о достоверности истины

—50—

сводится к вопросу о нахождении критерия истины. Таких критериев истины в рассудочном мышлении два: закон тожества – интуиция и закон достаточного основания – дискурсия; это две основные нормы деятельности рассудка на пути постижения истины. Могут ли они на самом деле гарантировать человеку истину? Нет не могут, говорит автор, и доказывает это путем тончайшего логического анализа этих основных норм рассудка. По закону тожества – интуиции вся сила мышления состоит в том, чтобы всякое А разграничить от не-А и твердо держаться этого разграничения. Вместимо в рассудок и отвечает его требованиям лишь то, что выделено из среды прочего, что не смешивается с прочим, что замкнуто в себя и самотожественно (25 стр.), – говорит автор; это статический план рассудка. По закону достаточного основания дискурсии – каждое А должно иметь свою основу в не-А; сущность всякого доказательства именно в приведении А к тому, что само не есть А, к не-А, ибо иначе объясненное было бы тождественным. Это динамический план рассудка – план устремления его к обосновке понятия (стр. 29).

Мыслить ясно и отчетливо, – это значит под А разуметь А и ничего более; объяснять и доказывать, – это значит выходит мыслию за пределы А к не-А. Мыслить ясно и отчетливо, – это значит стоять на А и не сбиваться с него к не-А (закон тожества); объяснять, т.е. определять и доказывать, – это значит идти от А к Б – к тому, что не есть А (закон дискурсии – достаточного основания). Но чтобы объяснять и доказывать А, –надо его сперва мыслить ясно и отчетливо, а для того, чтобы мыслить ясно и отчетливо, надо понимать это А, т.е. надо объяснять это А, т.е. определять, доказывать – надо устанавливать А как не-А; но для последнего опять-таки надо устанавливать А как А. Итак процесс идет в бесконечность. Одна функция разума (?) предполагает другую, но вместе одна исключает другую. Всякое ясное и отчетливое мышление устанавливает тожество А=А; всякое не тожественное объяснение приводит А к не-А. Утверждение А как А и утверждение его как не-А – таковы два основные момента мысли. С одной стороны статическая множественность понятий, ибо каждое из многих А закрепляется в своем противоположении всем

—51—

прочим; с другой динамическое единство их, ибо каждое из многих А приводится к другому, это к третьему и т.д. (см. гл. 1 и 2-я). Один сам по себе закон тожества – интуиции, как критерий истины, не достаточен: он говорит только одно: всякая данность есть она сама: всякое А есть А, но почему, не отвечает, и поэтому из есть никак нельзя вывести необходимо (стр. 22). Если наличная данность является критерием, то так везде и всегда: поэтому все взаимо-исключающие А, как данные, истины – все истинно; но это приводит к нулю значение закона тожества (23 стр.) и рассудочное по закону тожества есть в то же время и необъяснимое, ибо объяснить А значит привести А к не-А, вывести А из не-А; но если А действительно удовлетворяет требованиям рассудка и есть самотожественно, то тем самым и не приводимо к другому, необъяснимо (25 стр.).

Итак, интуиция – закон тожества – в своей данности и реальности слепа и неразумна и достоверности дать не может (26 стр.). Так же недостаточен в смысле критерия достоверности и закон достаточного основания – дискурсия.

По этому закону достоверность какого-нибудь суждения полагается в приводимости его к другому суждению. В другом суждении данное является как бы оправданным в своей правде. Разум переходит от данного к суждению обосновывающему, а это последнее должно быть оправдано в другом и так далее без конца, именно без конца (37 стр.). Автор особенно настаивает на этой бесконечности дискурсии («дурной бесконечности», как он выражается) и старается доказать эту свою мысль, делая отсюда тот вывод, что дискурсия в качестве критерия истины не достаточна, ибо она является только возможною величиною, а не данною, хотя и разумною, т.е. удовлетворяющею разум (28 стр.). Итак один закон рассудка – интуиция – закон тожества – создает слепую данность, данность неразумную, а дискурсия дает разумность, но только возможную, а не данную. Конечная интуиция и безграничная дискурсия – вот сцилла и харибда на пути рассудка к достоверности, говорит автор (29 стр.); на пути рассудка выхода из этого положения нет и в результате скепсис, доходящий до собственного отрицания (32–33 стр.).

—52—

Заметим кстати, что эти страницы книги, где автор доказывает бессилие законов рассудка в деле истины и говорит о конечных результатах скепсиса, исполнены чрезвычайной красочности и силы. Как же быть далее с рассудком, как способом познания истины? Если рассудок в силу закона тожества должен всегда стоять на данном при многочисленности отдельных понятий, стоять на единичном и конечном, т.е. ограниченном, а в силу закона дискурсии – достаточного основания – должен идти на всякую данность; т.е. единичность и ограниченность, ибо всякое объяснение требует бесконечного ряда доказательных звеньев, из которых каждое нарушает самотожество понятия объясняемого, то ясно, что в рассудке действуют две совершенно противоречащие нормы, из коих одна требует остановки мысли (закон тожества), а другая беспредельного движения (закон достаточного основания). Но к этим двум законам сводятся все нормы рассудка и рассудок равно нуждается в обеих их и ни без начала конечности, ни без начала бесконечности работать не может. Но он не может работать и при пользовании обеими ими, ибо они несовместимы; нормы рассудка необходимы, но они невозможны и рассудок таким образом оказывается антиномическим.

Как продолжать искание истины? Автор категорически утверждает, что «для искания истины нужно оказаться вне рассудка, выйти за его пределы и к этому вынуждает нас сам же рассудок, так как он все равно отказывается служить» (стр. 38). И вот по необходимости, руководясь уже не философским скепсисом, а только чувством и надеждой избавиться от мучительности ἐποχὴ и найти истину приходится вступить на путь пробабилизма и сделать проблематическое построение, имея в виду, что быть может оно окажется достоверным. Таким образом искание истины с почвы умозрения переносится в область опыта, фактического восприятия, но такого, которое должно соединять в себе и внутреннюю разумность (38 стр). Автор и делает это проблематическое построение понятия истины: Истина есть интуиция – дискурсия (стр. 39), т.е. истина есть интуиция, которая доказуема, она есть реальная разумность и разумная реальность или бесконечная конечность

—53—

и конечная бесконечность (ibid.). Утверждается новый закон: «духовного тожества» (48). Пробабилистически предположительное построение ведет к утверждению истины, как самодоказательного Субъекта, такого Субъекта, который чрез себя постигается и доказывается (40 стр).

Это возможно только тогда, когда Субъект истины есть отношение трех; отсюда и истина есть единая сущность о трех ипостасях (41 стр.). Так автор приходит к утверждению основного христианского догмата о Триединстве, как основе истины. «Троица единосущная и нераздельная, единица триипостасная и соприсносущная – вот единственная схема, обещающая разрешить ἐποχὴ, если только можно удовлетворить вопросу скепсиса», говорит автор (47): «найдена, по автору, единственная для разума (?) возможная идея истины». Но есть ли она вообще, да и можем ли мы мыслить эту истину, как самодоказанного субъекта? Для рассудка эта идея истины не имеет и не может иметь смысла; формула: «Троица во Единице и Единица в Троице» для него ничего не обозначает, говорит автор (55 стр.), «и однако самые нормы рассудка, закон тожества и достаточного основания, приводит к такой формуле и к такому сочетанию терминов», сам рассудок требует, чтобы это положение было исходным пунктом всего ведения. Осуждая сам себя, рассудок требует Троицы во Единице, но не может вместить Ее (55 стр.). Сам от себя разум и не пришел бы никогда к возможности такого сочетания, только авторитет «власть имеющего» может быть опорной точкой для усилий разума построить себе новую норму деятельности и стать «новым разумом» (55 стр.). Это и делается свободным подвигом самоотречения, самопреодоления; делается «верой, так что, если вообще достижимо «бестрепетное сердце истины», говорит автор, «то путь к нему гефсиманский подвиг веры» (56). Итак, истина может быть достигнута под условием освобождения из плена рассудка и в послушании вере; иначе погибель в ἐποχὴ (57 стр.); но так нужно рассуждать, если истина существует. А как получить знание не об истине, а знание самой истины? тоже верой; нам надо или умирать в агонии на нашем краю бездны скепсиса и ἐποχὴ или идти на авось и искать новой земли, на которой живет правда,

—54—

говорит автор. Это мучительное колебание должно разрешиться началом живой веры в истину. «Я не знаю, есть ли Истина, но ощущаю всем нутром (говорит автор), что не могу без нее; может быть ее нет, но люблю ее и отношусь к ней как существующей и, преодолевая трояким подвигом веры, надежды и любви косность закона тожества, свою судьбу, разум, самую душу всего искания – «требование достоверности» – я вручаю самой истине и вступаю с ней в личное, живое общение» (стр. 62 и 67).

Может быть мы слишком долго остановились на изложении хода мыслей автора в его критическом анализе рассудка, но это существенно необходимо, так как ведь к признанию необходимости веры и к христианской истине автор хочет приводить человеческое сознание этим путем чисто логического процесса. Рассудок сам себя должен отвергнуть, ибо он не может вместить такой истины, которая соответствовала бы его собственным нормам и для того, чтобы получить Истину единую и абсолютную, на которую могло бы опереться человеческое сознание, нужна вера, а самая Истина, соответствующая нормам рассудка, но в то же время и превышающая их, есть христианский догмат Триединства. Таково утверждение автора, раскрываемое главным образом в первых трех главах его сочинения и дополненное в раскрытии 4 и 5-й главами. Хочется поставить автору ряд вопросов, невольно возникающих при ознакомлении с ходом его мысли и суждений. Почему автор не сделал нигде в своем сочинении ни нарочитого примечания, а еще бы лучше нарочитой предпосылки, в которой изложил бы, хотя кратко и на почве общепринятой в науке психологии, как нужно смотреть и как он сам смотрит на разум человеческий и на рассудок, что есть разум и что есть рассудок? вот что оставлено по нашему мнению без достаточного разъяснения.

Автор решает в сочинении вопрос, как возможен рассудок, и конечно читателю требуется ясность в установке понятия о рассудке и строгое разграничение терминов: ум, разум, рассудок, чтобы избежать некоторых может быть даже излишних недоумений. А между тем у автора употребляются эти два термина: разум и рассудок, как будто без достаточной разграниченности. В некоторых

—55—

случаях как будто он понимает рассудок в том смысле, что падший разум и есть рассудок. Но тогда, почему же в других случаях он сам различает их и говорит всегда о рассудке, да и мы привыкли различать их; во всяком случае автор должен был пояснить свое определение и понимание рассудка.

Глава 1-я у автора по преимуществу говорит о рассудке и о нормах суждений. Здесь как будто рассудок противопоставляется разуму: «то что рассудочно, говорит автор, то неразумно, – несообразно мере разума; разум противен рассудку, как и этот последний первому» (стр. 25). Заметим, что пред этим автор не делал никаких замечаний о разуме, как он его понимает и как устанавливать нужно его отношение к рассудку, о котором он все же более или менее дает возможность составить понятие на основании предшествующих страниц (1–24). Совсем иное о разуме говорит автор на 26 стр.; понимая под ним деятельность рассудка: «обращаюсь теперь к суждению опосредствованному, т.е. к дискурсии, ибо здесь разум discurrit – перебегает к суждению какому-то другому»; «разум переходит к суждению обосновывающему». И таких мест, где вперемежку, без достаточных разъяснений употребляются термины: рассудочность, разумность, разум и рассудок, можно указать в книге почти на каждой странице (снеси, напр., стр. 37, 38, 43, 47, 54, 55 (особен.), 59, 60, 63, 64, 68, 69, 153, 132, 163 и т. д.).

Впрочем указанный по нашему мнению пробел в ходе суждений автора приложим не только к этому пункту, главному в сочинении, о рассудке, а характерен пожалуй вообще для книги автора. Глубоко переживая христианство и понимая все, что относится к области богословской терминологии он как бы забывает, что пишет для мало понимающих, оглашенных, и пользуется этими терминами как-то неожиданно, предполагая их понятными, напр., говорит о «духовной жизни» (70), «об умном мысленном свете» (91 стр.), о «духовном опыте» и «подвиге» и прочем, как о вещах совершенно понятных, не раскрывая их. Это первое, что хочется заметить автору по поводу его суждений и анализа человеческого рассудка. Далее.

Если основные законы деятельности рассудка не могут

—56—

гарантировать человеку в конечном результате ничего кроме скепсиса и ἐποχὴ, то какую же цену могут иметь суждения самого автора, несомненно строющиеся не вне законов рассудка? Могут ли они (эти суждения) иметь даже ту цену пробабилизма, какую он сам за ними хочет признать, составляя понятия об Истине. Если от скепсиса и от мук ἐποχὴ, если только они будут доказаны неоспоримо, можно избавить себя, вступив на путь веры в христианскую Истину, как единственную остающуюся вероятную Истину, то можно ли ступить на путь надежды, хотя и не логической, как выражается автор, (стр. 36), что в Истине, как ее определяет автор (истина есть интуиция-дискурсия) можно найти удовлетворение требованиям рассудка об Истине. Там, действительно, полная разочарованность в рассудке и жажда Истины может создать психологическую необходимость веры в христианскую Истину, а здесь автор, выходя в пробабилистическом построении понятия об Истине за пределы рассудка (стр. 38) и в тоже время показывая, что такого построения требует сам рассудок, и сам стоя в своих суждениях несомненно на почве законов рассудочной деятельности, отнимает, кажется, и логическую, и психологическую необходимость веры. Логическую потому, что пробабилизм никогда ее не может создать и не может обязывать рассудок себе, ибо он требует логики. Да едва ли и сам автор желает такой веры, судя по тому, что он говорит на стр. 60. и на протяжении первых 2-х глав. А психологическую, потому что в собственном построении автора можно, находить для себя возможность отстаивать права рассудка, искать его утверждения в разнообразных новых пробабилистических построениях истины. Итак, если читатель принимает суждения автора о рассудке и результаты их за истинные, то действительно должен отрицать рассудок, как критерий истины, а если, убедившись чрез суждения автора в истинности отрицания рассудка, захочет быть последовательным, то должен отрицать и суждения самого автора, т.е. должен был утверждать рассудок. Эту антиномию кажется автор не разрешает по тому типу, по какому он ищет разрешения антиномии законов рассудка в высшем законе тожества (43 стр.). Мы затрудняемся

—57—

несколько понимать, какую необходимость веры автор утверждает: чисто логическую или психологическую. Если судить потому что он самую идею Истины строит, исходя из основных законов рассудка, и ищет формулы, которая бы хотя и выходила за пределы рассудка, но удовлетворяла его в основных непримиримых его моментах, то можно думать, что автор ищет логической необходимости веры. Но тогда зачем же он повторяет неоднократно на страницах своей книги, что и вера и ведение Истины от Бога, от Св. Духа и т.д. Да и какое бы тогда было преимущество этой веры и различие ее от всякой другой веры, гносеологической, научной. Если же автор желает показать психологическую необходимость веры, то зачем он стремится непременно в чертах Истины видеть осуществляемыми законы рассудка и из этих законов исходит в построении идеи Истины? В первом случае рационализируется Истина, стоящая выше рассудка, и все же не достигается цель, во втором случае делаются ненужными те логические построения идеи Истины, которые находим у автора. Может быть, автор предполагает уяснить необходимость наличности той и другой, но ведь едва ли область логики может в каких-нибудь определенных рамках уживаться с психологией, особенно с психологией чувства (см. 37, 36 и др. стр. 1-й, 2-й и 3-й гл.), столь разнообразного в своих зарождениях и едва ли можно утверждать в то же время свободу подвига веры. Далее: автор рассматривает закон рассудочного познания, процесс суждения и образования понятий и строит понятие Истины в том направлении, чтобы эта идея Истины, хотя и выходила за пределы рассудка, но удовлетворяла его законам: «итак, если истина есть, то она интуиция-дискурсия», говорит автор (стр. 39); «такова абсолютная Истина, если она существует: в ней должен находить себе оправдание закон тожества», продолжает он (40). Итак законы гносеологии, заметим, низшей гносеологии, рассудка падшего человека, возводятся как бы в законы онтологии и ими определяется реальное лицо бессмертной и пресветлой Истины. Не слишком ли дерзновенно проникать рассудком в природу Абсолютной Истины – Тройческого Единства на основании анализа рассудка? Может быть,

—58—

автор от этого и впадает в некоторый круг или противоречие. Строя идею Истины так, чтобы она осуществляла собой идеальное сочетание законов рассудка, как критериев Истины, он должен был с одной стороны строить эту идею так, чтобы она не вмещалась в рассудок, иначе утверждался бы рассудок и признавалась бы абсолютная Истина приемлемой и постижимой разумом, и отвергалась бы вера; с другой стороны, так строить, чтобы Истина эта была как бы и тесно связана с ним, даже была бы объектом его мышления, как он сам говорит, что рассудок возможен в том только случае, если он имеет такой объект мышления, в котором оба противоречащие «закона деятельности его совпадают». Таким образом, желая объяснить и тем утвердить рассудок, автор то противоречие в нем, которое касается норм его деятельности, как критериев истины, разрешает созданием такого объекта мышления, в котором это противоречие уничтожено, и который все же рассудком быть воспринят и мыслим не может. Так рассудок и утверждается и уничтожается одновременно: правда автор примиряет и разрешает эту антиномию утверждением «нового высшего закона тожества» (48 стр.), науке кажется еще неизвестного. Если это так, то, может быть, в этом громадное открытие автора в области гносеологии. Если автор признает, что абсолютная Истина – Tpиединство – не может быть предположением рассудка (102 стр.) и выводом из анализа рассудка при совершенном неведении ее, а может быть она дана как внутренний факт жизни благодатью Христовой, то кажется проще было бы ею осветить и оценить законы рассудочного познания и установить для них должное место. Правда у автора другая цель: привести чрез рассудок к вере; но тогда быть может искусственно не приписывалась бы рассудку та антиномичность, которой в собственной его деятельности нет, но которая действительно обнажается при свете христианской Истины; которая действительно противоречит рассудку и категорически его отрицает и им определенно отрицается, как безумие и буйство. Мерка рассудка в отношении к христианской истине совершенно неприменима, почему и требуется христианством обновление ума и ожидается упразднение разума.

—59—

Хочется спросить автора: рассудок сам в себе антиномичен или только в отношении к абсолютной Истине и при сопоставлении с ней? Говоря о рассудке в его основных нормах, автор загодя уже не освещает ли его другим, ему самому уже светящим светом – Истины и только как бы скрывает это от «оглашенных»? В самом деле, откуда у него антиномичность рассудка? Рассудок, как определенная познавательная способность, действует по своим законам, как ему следует, и расколот не он, а весь человек, как и автор, увидим далее, признает это, расколот дух, ум человека. Рассудок заменил простое ведение, чистое созерцание умом всего познаваемого, познание стало процессом, а не простым актом ведения, как учат св. отцы. И, конечно, идея Абсолютной Истины, идея бесконечности, идея единства и т. д. – это уже не идеи рассудка, а чего-то другого, может быть духа человеческого или ума его, или разума, как угодно. Откуда собственно автор взял в рассудке динамический момент с планом в бесконечность? Напротив, в этом динамическом плане рассудок сам по себе, кажется, хочет непременно все привести в конечность, каждое суждение привести чрез другое непременно к конечной ясности и обоснованности его, каждую интуицию, если она не ясна, объяснить чрез другое, но в результате найти ее именно, и неудовлетворенность его происходит вовсе не потому что он стремится в бесконечность, а оттого, что стремится к конечности, только не находит действительно такого первого, или (как угодно) последнего ясного, твердого и прочного, к чему можно все привести, как к последней основе истины, но потому не находит, что берется за непосильную работу, свести бесконечность в конечность, стать выше себя. И все-таки фактически, хотя и заблуждаясь, рассудок в своем динамическом плане никогда не бывает бесконечным; он делает как бы мгновенный пробег по цепи суждений и всегда интуицию имеет так или иначе объясненной, т.е. осуществляет интуицию – дискурсию, хотя и низшей пробы. В том и состоят заблуждения рассудка (разные философские и религиозные учения), что он искал всегда воплощения интуиции–дискурсии в конечном и ложном, а христианство открыло истинную интуицию – дискурсию

—60—

в Боге Триедином, в сочетании познания и жизни, в живой личной Истине Иисусе Христе.

Нам думается, что автор невольно и сам признает за рассудком динамический план не в бесконечность, а именно в конечность; собственно в заканчиваемость, чего и желает всегда рассудок. Исходя из анализа рассудка в построении идеи истины, автор как раз, кажется, вводит конечность в тот процесс «трех», коим осуществляется актуальная бесконечность, именно: А находит себя в Б как А, хотя и доказанным; процесс заканчивается нахождением или созерцанием себя чрез другое в третьем, но это третье есть доказанное первое. Что можно отсюда вывести в приложении к христианской истине, – кажется понятно и без пояснений. Нам кажется, что рассудок антиномичен не сам в себе, а только при сопоставлении его лицом к лицу с христианской истиной Триединства и пр. и только в отношении к ней; причем главная основа различия их: т.е. рассудка человеческого и разума Божия, в том, что наш рассудок исходит из различия различаемого им, вводя это в закон и норму бытия (отсюда и потребность дискурсии), а разум Божий, открывшийся в догмате, признавая различие различаемого утверждать вместе с этим и исходит из тожества различаемого и различного для рассудка, имея это нормой высшего бытия и предметом ведения и созерцания в вере, а не чрез рассудочное познание. А если в человеческом разуме признаются как бы врожденные идеи истины, бесконечности и прочее, то вот может быть объяснение той вечной неудовлетворенности рассудка в его познании истины; – и наличность антиномии в человеке может быть следует усматривать между разумом и рассудком в их требованиях. Может быть, мы и ошибаемся в этих своих суждениях, но они невольно возникли при чтении книги автора, главным образом в первой ее половине. «Да и кто мы, скажем словами автора, чтобы писать и высказываться с уверенностью о философии и философской мудрости». «Вем бо и аз свою скудость и зазираем бываю совестию своею и худоумием своим; паче ж и много тягостно ми сие великое дело есть» (см. стр. 5 к Читателю).

Однако, перейдем к частностям. В первой главе

—61—

(Сомнение) автор ищет Истины или достоверности Истины с точки зрения законов рассудка и обнажая, можно сказать, самые корни рассудочной деятельности, находит в рассудке только одно противоречие и полную его непригодность привести человека к Истине, не частной какой-нибудь истине, а Истине вековечной, единой, божественной и абсолютной (см. стр. 9). Результат рассудочной деятельности в поисках Истины только один; абсолютный скепсис и полное Ἐποχὴ от всякого суждения, будет ли оно утверждением или отрицанием, воздержание даже от утверждения и высказывания самого скепсиса. Нам хочется спросить, имеет ли в виду автор в первой главе показать, что рассудок человеческий не может по своим законам достичь и получить знания об истине или самую Истину. Ведь автор сам эти две вещи различает, как видно из дальнейшего, очень строго. Так, в главе 5-й (Противоречие) утверждая, что Абсолютная Истина провозвещается твари, значит и человеческому рассудку, Духом Святым, автор говорит, что знание Истины (слово истина с большой буквы), т.е. усвоение ее тварью во времени и в пространстве делает уже знанием об Истине, а знание об Истине (истина с большой буквы) есть истина (истина с малой буквы, стр. 136). Итак в первой главе автор ищет Истины или знания об ней, т.е. истины? Кажется ведь то определение Истины, какое он дает на стр. 39: «Истина есть интуиция – дискуpcия» (истина с большой буквы): или то, какое он дает на стр. 45: «следовательно Истина, есть единая сущность о трех ипостасях» (истина опять с большой буквы), – есть все-таки положение человеческого рассудка, хотя и пробабилистическое сначала (по автору), см. стр. 37– 38), значит есть уже суждение об Истине, выражение человеческого знания об Истине и следовательно есть уже истина (истина с малой буквы), согласно утверждению самого автора на стр. 136, как надеемся и всякий христианский догмат есть знание об Истине; так ведь понимает догматы и сам автор в главе 5-й, см. стр. 136–140.

И однако автор, выдвинув в 1-й гл. вопрос об абсолютной Истине с точки зрения нахождения ее рассудком и сам потом строя понятие об Истине, везде пишет это слово с большой буквы, очевидно разумея не знание

—62—

об Истине, а предполагая говорить и искать самой Истины. Это по нашему мнению все-таки нужно бы автору пояснить. Тем более, что во 2-й главе он уже говорит только об найденной для разума идее истины (истина с малой буквы) (стр. 47). Далее: «в истинности Истины удостоверяет достоверность, говорит автор (11 стр.), а достоверность есть интеллектуальное чувство принятия известного суждения в качестве истинного; это чувство (удовлетворенности, так его нужно назвать) достигается соответствием суждения критериям истины» (19). Итак не вводится ли субъективизм в эту область, где должна рождаться истина, ибо где же объективная и общая мерка того, что критерий (закон тожества – интуиции и достаточного основания – дискурсии) в данном случае действовали правильно у известного человека; чувство удовлетворенности настолько субъективно и изменчиво, что апеллировать к нему, особенно в искании и принятии единой истины рискованно, вот почему и пробабилистическое построение понятия истины, делаемое автором, может быть и не единственным выходом из скепсиса и ἐποχὴ, а в зависимости от состояния духа мыслящего может быть принято и иное построение, как истинное, по крайней мере до времени. А автор как бы спешит навязать это понятие об Истине читателю, как бы считая его единственно возможным пробабилистическим построением, даже более того, он незаметно как бы делает логическую непоследовательность, а именно: построив пробабилистическое понятие об Истине на стр. 38–39, он этот свой пробабилизм, относящийся только к понятию истины, тут же на стр. 39 переносит уже на ее бытие: «итак, говорит автор, если Истина есть, то она – реальная разумность и разумная реальность» (39). Значит теперь должен быть вопрос, есть ли эта истина, а не о том, правильно ли определяет пробабилистическое построение автором понятия Истины эту Истину; она берется уже как бы несомненное для дальнейшего раскрытия, что есть Истина. И хотя автор неоднократно упоминает об опыте, как пути восприятия Истины (стр. 38:39), но здесь в 1-й гл. определение истины не результат опыта, а результат неудовлетворенности чувства и неудовлетворенности рассудка с апеллированием к необходимости веры

—63—

на почве живущей в человеке любви к истине (30) и надежды, что она есть (36). На этой несомненно почве у автора, как это можно видеть в 2-й гл. (Триединство), определяется уже новое в сравнении с прежним отношение к сделанному им понятию Истины. «Найдена единственная для рассудка возможная идея Истины, пишет автор, однако не рискуем ли мы остаться с одной только идеей – вот вопрос. Истина есть несомненно то, что мы сказали о ней (разумеется в предшествующей главе); но есть ли она, мы того не знаем» (стр. 47). Таким образом, автор уже не сомневается, что Истина есть то, что о ней раньше сказано, вопрос только о ее бытии. И этот вопрос, так же, как вопрос об истинности самого понятия об Истине, решается требованием веры, которой нужно в этом случае принести «в жертву разум человеческий и все его богатства. «Свою судьбу, свой разум, самую душу всего искания – требование достоверности я вручаю в руки самой Истины», говорит автор, чрез веру в самое ее бытие» (64 стр.). Заметим кстати, что эта 2-я глава у автора чрезвычайно сильна и красочна и такого психологически глубокого выяснения необходимости веры в догмат троичности, и выяснения отношения рассудка к догмату, едва ли можно указать у кого. Глубокого и серьезного внимания богословов заслуживают и суждения здесь автора о заслугах св. Афанасия В. в борьбе с арианством, анализ автора терминов «ὑπόστασις» и «οὐσίυ»; «ὀμοούσιος» и «ὀμιούσιος» и раскрытие им процесса веры, начиная с той стадии, на которой она, т.е. вера, говорит сначала словами Тертуллиана: «credo quia absurdum est», затем с Ансельмом Кентерберийским: «credo ut intelligam» и наконец заканчивает с автором: «intelligo ut credam» (57–58).

Так, требуя веры в бытие или данность Истины и преодолевая при помощи Божией (64) трояким подвигом веры, надежды, любви закон рассудка (63), автор не только уразумевает свою веру (стр. 58), но и вступает с Истиной уже в живое, личное общение (стр. 66 гл. 3-я), согласно слову писания, что «вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». (Евр. 11:4). Третья глава сочинения (Свет Истины) и посвящается автором уяснению вопроса о любви, как пути познания Истины и того основного утверждения, что ведение Истины,

—64—

открывающееся в тайне Троичности, вне Христа невозможно (102 стр.). «Ведение Истины, говорит автор на стр. 90, возникает в душе от свободного откровения самой Трииспостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым. Начатком такого посещения является волевой акт веры, абсолютно невозможный для самости человеческой и совершающийся «Отцом, сущим на небесех» (Иоан. 5:44). Итак путь принятия истины – вера, а путь познания (опытного) истины есть любовь. «Сделав усилие над собой ради любви к Истине, говорит автор, я вступил с Истиною в личное, живое общение (неохотно добавляю: если только Она есть вообще)»; в любви я нашел начальную стадию давно-желанной интуиции», стр. 66 ср. 85 (т.е. интуиции разумной, а не слепой; – интуиции самодоказанной). И так как Бог или Истина есть любовь (67 стр.), то в любви и открывается новый путь практического познания, который можно и должно назвать подвигом личного опыта (67 стр.). Автору прекрасно, по нашему мнению удается выяснить это основное положение, «что только в любви мыслимо действительное познание истины, а равно, что познание Истины обнаруживает себя любовью» (69 стр.). В богословском смысле эта глава чрезвычайно интересна и ценна, как уясняющая божественную природу любви, как сущности христианства и как начала божественной жизни и Истины. При этом автор сам настаивает, что любовь он понимает не «в субъективно-психологическом» смысле, а в «объективно-метафизическом» (86), почему и суждения о любви у него заканчиваются в этой главе раскрытием начал той духовной жизни, которая зарождается в сфере любви, ведение к общению с Богом – Истиной, к Свету умному, но только чрез подвиг жизни, чрез очищение и возрождение, совершающееся на аскетическом пути (94–95 и сл. стр.). Нам хочется сделать только небольшое замечание к этим прекрасным и глубоким рассуждениям автора. Если бы автор в предшествующих главах рассуждал в сфере христианских понятий и на почве уже верующей христианской мысли, то ничего не было бы странного, если бы он в 3-й гл. сразу же заговорил о Боге, как любви, и о живом общении с Богом Истиною чрез любовь, предполагая это уже приемлемым

—65—

для христиански-верующего разума. Но ведь, во-первых, он говорит об общении с тем, что в бытии еще не доказано, это и сам он оговаривает словами: «если только истина есть»: во-вторых, утверждение его: «если Бог есть – а для нас это делается несомненным (?), то Он, необходимо, есть абсолютная любовь» (66 стр.), не обосновано в предыдущем, ибо там о любви собственно говорилось как о субъективно-психологическом настроении человека в отношении к истине, а не как объективно-метафизическом живом начале, вводящем человека в реальное общение с истиной и в жизнь Истины. Это стало необходимо автору для того, чтобы обосновать новый гносеологический принцип – нравственный личный опыт, открывающейся в христианской любви. Все это, повторяем, прекрасно понятно и приемлемо в сфере раскрытия богословских понятий для верующей мысли, а в ходе суждений автора кажется некоторой методологической некорректностью.

Автору следовало самому как-нибудь добираться до тех основных христианских понятий, которые у него выдвигаются вдруг как данные и только потом уже объясняются в том направлении, какое определила предшествующая его работа; причем всегда заметна тенденция все рассматривать под углом закона тожества, как его преодоление или одухотворение, как будто можно все процессы христианской жизни сводить на гносеологии и самое духовное возрождение видеть в освобождении от ἐποχὴ (стр. 80 и след.). И почему опять и здесь автор, признавая триаду основных настроений в духовном подвиге человека в отношении к истине: «верь в Истину, надейся на Истину и люби Истину» (говорит он), совсем опускает и здесь, и в дальнейшем вопрос о значении надежды (см. стр. 67 и сл.).

Может быть следовало бы попытаться найти ей место в приложении к вопросу об аскетическом пути, которому автор уделяет по существу дела очень много внимания в своем сочинении и скажем даже: всем своим сочинением он проповедует аскетизм, глубоко его понимает и раскрывает, так что для науки аскетики сочинение о. Павла дает прекрасные материал, указывая пути

—66—

установки самых основ аскетизма, как факта жизни и аскетики, как науки об этом духовном искусстве из искусств (стр. 94). Кажется сам автор на стр. 122 (4-ая гл. Утешитель) весьма определенно высказывает свое интимное чувство, в котором христианская надежда утверждается как успокоение верующего сердца в отношении к будущим судьбам Церкви, дающее твердость подвигу духовного возрождения, в частности она утверждается как бы предощущение полноты благодатной жизни Церкви Христовой в Святом Духе. Но все же автор так и ограничился этим только чувством по отношению к христианской надежде в смысле указания ее объекта, а главу 4-ю посвящает, можно сказать, исключительно вопросу о третьей ипостаси Св. Троицы, т.е. Святому Духу, как совершителю благодатной жизни в человечестве, просвещающему человека светом Истины и преобразующему все тварное естество (105 стр.). Автор между прочим останавливает в этой главе свое внимание на том факте, что в христианском церковном сознании и в истории богословской мысли идея Св. Духа, как третьей ипостаси, менее раскрыта сравнительно с идеей Сына Божия, как второй ипостаси и дает этому объяснение. С этой целью он делает весьма интересный обзор исторической богословской мысли в лице ее виднейших представителей (Тертуллиана, Оригена, Иустина Философа, Григория Богослова, Василия Великого, Афанасия Великого, Григория Нисского или памятников письменности Ерма, св. Климента Ал. и др., равно аскетов: Симеона Нового Богосл., Максима Исповед.) и констатирует постоянную «явную как бы недоговоренность или несмелость богословской мысли в отношении к вопросу о третьей ипостаси Св. Троицы». Сам автор объясняет это тем, что в жизни Церкви не пришла еще полнота времен; земная Церковь совершает свой воинствующей путь и пока только отдельные духоносные личности на конце своего тернистого подвижнического пути получали осияние и ведение Св. Духа, а полнота общецерковного откровения Св. Духа и ведение его совершится при полноте всего обновленная тела Церкви, когда уже времени, т.е. истории – не будет, а будет новая земля и новое небо, т.е. за пределами этого миpa (см. стр. 104, 105 и др.). При этом автор прекрасно выясняет всю

—67—

несостоятельность и ложь людей так называемого «нового религиозного сознания», чисто хилиастически ожидающих какой-то эпохи Параклита, т.е. полноты откровения Св. Духа в пределах земного, исторического существования (стр. 119, 126–127) Церкви и защищает (автор) Церковь от той грязи, которой ее забрасывают (см. стр. 122). Bcе эти прекрасные мысли автора по нашему мнению для большей ясности требовали бы маленькой корректуры. Самая идея Св. Духа, совершающего в человеке познание Истины и жизнь в Истине (стр 1 и 4), т.е. подвижничество, в ходе мыслей автора кажется недостаточно определяется в своем отграничении от идеи других ипостасей Св. Троицы. Только ведь пред этим автор на стр. 91 говорил, что Истина, как «свет разума», воссияла миpy Рождеством Христовым, почему и поется в тропаре:

«рождество Твое, Христе Боже наш.

воссия мирови свет разума…»

почему и Христос называется «Тихим Светом», «Светом Истинным» и т.д. далее: что собственно означают слова автора, что о Св. Дух, как Ипостаси менее знают в сравнении с тем, что сказано о Сыне Божиим, как об Ипостаси? Что значит знать, как об Ипостаси? (см. стр. 112, 116, 117 и др.)

Бытие Св. Духа, как Ипостаси, ведь утверждается постоянно в Евангелии и особенно в Деяниях и Посланиях Апостольских, в Символе Веры, в творениях св. Отцов, особенно у аскетов и в богослужебных книгах. Если автор ссылается на службу Пятидесятницы в доказательство своей мысли, то почему же он не берет во внимание стихир и тропарей этой службы, а только одни молитвы на вечерни, почему не берет специальной службы Св. Духу. Если по его мнению «образ исхождения Св. Духа остается неизъяснимым», как говорит Василий Великий, и о «непостижимости исхождения Св. Духа» говорит Григорий Нисский, то ведь те же св. отцы и многие другие и «рождение Сына от Отца» называли, «неизреченным». А то, что говорит Григорий Богослов в своих «Догматических поэмах», именно его слова: «и еще Спаситель

—68—

говорил, что будем всему научены снисшедшим Духом... Сюда-то я отношу и самое Божество Духа, ясно открытое впоследствии, когда уже ведение cиe сделалось. благоприемлемым и удобовместимым, по прославлении – ἀποϰατάστασιν – Спасителя» стр. 130, кажется вовсе мало подтверждает мысль автора, хотя и приводится у него для подтверждения его мысли. Нам думается, что в отношении к третьей Ипостаси Св. Троицы в истории церковного сознания дело обстояло таким образом. Первое время все христиане были харизматиками, переживали явление Св. Духа и общение с Ним было как факт внутренней жизни и потому говорили о нем (особенно Апостолы в Посланиях) постоянно и просто, как о явлении обычном в христианской жизни и несомненном; потом харизма сократилась и харизматиками явились аскеты (как говорит и автор стр. 231) и вообще особые облагодатствованные избранники Божии, которые также говорили о Св. Духе, постоянно переживая его в личном опыте (почему все аскетические творения полны речами о Св. Духе). Для большинства же церковного тела Дух Св. остался в сознании и в учении только почти как идея христианского мировоззрения и раскрывать эту идею в логических формулах действительно весьма трудно, так как Св. Дух более переживается, нежели логически раскрывается, ибо он «жизнь», и «живот». Иначе обстояло с идеей Логоса, второй Ипостасти Св. Троицы, воплотившейся и вочеловечившейся. По отношении к ней сразу же начались сомнения (гностики и др.), отрицалось Божество И. Христа и пр., ибо самая идея воплощения Божества казалась неприемлема и это нельзя было сделать фактом внутреннего опыта, как переживание Святого Духа; трудно было верить в И. Христа как Бога, а ведь без веры в Него и Дух Св. не даровался, а при скудности благодатной жизни от Духа Св. сразу же возникали и сомнения в основных догматах христианства, т.е. в Божестве И. Христа. Так в первые века и получилось богатство разработки учения и о Второй Ипостаси, а Дух Св. всегда восприемлется благодатной жизнью, что было особенно у первых христиан и теперь у духоносных людей, и не требуется тогда теоретического учения, а только констатирование самого факта, что и было и есть теперь, как и сам автор утверждает

—69—

в этой главе и в предшествующей (см. стр. 95–101,132–135).

Впрочем, у автора 4-я глава об Утешителе и не имеет целью специального обследования этого вопроса с его историко-догматической точки зрения и то, что здесь говорится автором, а говорится, повторяем, прекрасно и по существу неоспоримо, направляется к утверждению основной его мысли, что познание Истины дается Св. Духом, и это есть духовный подвиг, совершаемый в Духе Святом. Которого обязаны стяжать все христиане и в полноте этого стяжания уже «созерцать» истину лицом к лицу. В процессе этого духовного творчества и только в нем одном и могут для человека разрешаться все противоречия его мысли в отношении к истине и противоречия самой жизни. Ведь и самая Истина, возвещаемая Св. Духом человеку, будучи воспринята его сознанием, делается уже знанием об Истине, т.е. истиной и в структуре человеческого рассудка оказывается полной противоречия. Пятая глава (Противоречие) и посвящается автором уяснению вопроса о том, «как представляется божественная Истина человеческому рассудку». (137 стр.). Рассудок берется теперь автором в рассмотрение не со стороны основных законов его: тожества и достаточного основания, а со стороны его структуры в постижении им Истины, в процессе знания им об Истине. «Знание дается рассудку в виде некоего суждения (138) и таким суждением об Истине, в коем дается рассудку ее знание является христианский догмат. Христианский догмат и есть истина, открытая человеческому рассудку об Истине. Он тоже антиномичен, (140) да и должен быть антиномичен с точки зрения рассудка, так как подвиг веры, акт само-отрешения рассудка и может начаться только при антиномии, только ей ведь и можно верить, а все прочее или принимать, или отрицать. «С догмата и начинается наше спасение, говорит автор, ибо он только, будучи антиномичен, и дает место свободной вере» (140).

Автор прекрасно разъясняет в этой главе причину вообще антиномии рассудка, делая справки из истории древней и новой философии, коим идея антиномии была всегда присуща, и переходя затем на почву христианского мышления

—70—

объясняет эту антиномию рассудка в отношении к истине раздробленностью самого человеческого рассудка, более того дробностью самого бытия, включая сюда и рассудок (152). Причина же этой раздробленности бытия грех твари. Вот почему и догмат, неприемлемый греховным рассудком, как противоречащий его структуре, в благодатном, очищенном от греха состоянии души, воспринимается благодатным разумом в сфере молитвы и подвига, как самодоказанная истина и аксиома (152–153). Здесь автор стоит вполне на почве православного святоотеческого учения о необходимости очищать ум для постижения христианской истины и, как мы уже указали, приходится только пожалеть несколько, что он не использовал прекрасных суждений об этом предмете Исаака Сириянина, Максима Исповедника, того, что написано напр. в «Невидимой брани» и др. Но для целей книги, написанной для оглашенных, может быть даже лучше, что автор своим путем философского анализа логических законов мышления приходит к тому же самому, к чему пришли святые отцы духовным опытом жизни. Идея греха, объясняющая раздробленность бытия и человеческого рассудка в частности, и составляет содержание следующих 2-х глав сочинения, из коих в первой (VI гл. «Грех») автор специально рассуждает о грехе в его сущности, а в VII гл. «Тварь» – раскрывает начало благодатного обновления тварного бытия. Суждения автора о грехе в смысле анализа сущности его природы и действий прекрасны и глубоко психологичны, в богословском смысле они весьма ценны для Нравственного Богословия и особенно для аскетики как науки. Притом все эти суждения имеют в своей основе данные божественного откровения (в частности послание ап. Иоанна Богослова) и святоотеческий разум. По существу мы не находим сказать что-нибудь против этих суждений автора. Особенность некоторых суждений автора обусловливается и здесь, как и в других местах его книги, его главной задачей смотреть на все с точки зрения человеческого рассудка, в его природе и структуре видеть данные для утверждения истиности и необходимости христианства в его цельности. Вот почему автор, определяя грех согласно с Ап. Иоанном Богословом «что он есть

—71—

беззаконие» (Ин.3:4), и поясняя, что в онтологической своей глубине (162) он есть «ничто», лишь «мнимое существование» (163), есть причина всякой раздробленности, в приложении к человеку, объясняет этот грех, как не желание выйти из закона «тожества» Я (170 стр.). Таким образом автор проявление греха в человеке, согласно своему плану, рассматривает рассудок человеческий, берет как бы только в приложении к законам мышления и в грехе видит царство закона тожества и только его одного, а посему и неразумия (170–171). Правда, и у восточных св. отцов грех рассматривается как уклонение человека от созерцания только Бога, от мысли только о Нем, как Едином на потребу, уклонение на путь многих помыслов и прежде всего на путь самоутверждения. У св. отцов только это не имеет той специальной логической или гносеологической окраски, как у автора, а более нравственно психологическую; но быть может в этом и заслуга автора, переведшего объяснение действий тайны греха на структуру и природу нашего ума. В связи с этим уклоном в рассмотрении греха автор определяет и сущность «той устроенности души», которая противоположна греховному ее состоянию; это есть целомудрие (173:177) в смысле цело-умия, здраво-умия (σο-φροσύνη); самособранность, крепость, простота, как органическое единство и цельность человеческой личности (173). Сущность целомудрия с субъективной стороны, как переживание целомудренной души, есть блаженство «в смысле умиренного и умеренного сердца» (185), а объективно, онтологически, как «момент жизни Божией» (185), она есть «память Божия», «вечная память», – которую поют обычно усопшему, ибо быть в памяти Божией значит быть и в вечном бытии (187)! Заметим опять, что у автора в суждениях по указанным пунктам чрезвычайно много весьма тонких наблюдений, неожиданных сопоставлений и выводов, весьма хорошо объясняющих некоторые частные стороны христианского учения и христианской психологии, в частности происхождение ересей. Нам думается только, что если автор определил целомудрие параллельно греху, как характерный момент состояния ума, то и блаженство должен бы был определять более в этом же направлении к уму, а не

—72—

как умиротворение «сердечного кружения» (181). У него как-то совмещаются элементы ума и сердца в понятии блаженства, как это действительно и должно быть, но недостает некоторой отчетливости в смысле согласованности с основной мыслью. «Блаженство, как отдых от неустанно-жадного и никогда не удовлетворенного хотения», говорит автор на стр. 182; с другой стороны, «блаженство можно получить только пресуществив помыслы в высшее созерцание» (183); так в блаженстве есть элементы и в отношении ума и сердца, но интимная связь их достаточно не раскрыта, по крайней мере здесь; ее скорее можно видеть из последней главы, где автор говорит о значении в нашей жизни сердца. А потом, если блаженство есть успокоение, то как же «алчущие и жаждущие правды» блаженны; это явление бесконечное, ибо бесконечна сама правда. Нужно сказать, что аскетический подвиг, как путь к блаженству, гораздо шире, чем его здесь намечает автор, и охватывает все стороны существа человека и в качестве только отдельных моментов или сторон входит в душевную жизнь то, о чем говорит автор, а не вмещается в них совсем. Автор так и сам думает, говоря в заключение своих суждений о блаженстве: «целомудренное житие есть цельность и неиспорченность человеческого существа» (185) (а не ума только). В плоскости онтологии целомудрие есть «вечная память Божия» (185, 186, 187, ср. 177). Уже и в человеческой познавательной деятельности память по автору есть свидетельство нашего надвременного естества (194); она есть творческое начало мысли, господствующей над временем (195); а Божия память и Божие творчество тожественны (195) и потому быть в памяти Божией значит быть в общении с Его бытием, быть в раю. Но если «память вечная» есть объективная сторона целомудрия, субъективно выражающегося в блаженстве, то почему же мы поминаем и просим «вечной памяти» особенно за грешных, а святых уже не поминаем. Да разве и грешники, не имущие целомудрия, не в памяти Божией? Наконец, можно ли по существу дела приписывать Богу память, которая есть явление в пределах временности и связана с этим временным бытием, а по учению св. отцов есть проявление низшего греховного строя деятельности ума человеческого.

—73—

Да едва ли ее и справедливо считать выражением творческого, активного начала: у ней есть свои законы, каждый факт душевной жизни связан с другим законом ассоциации и поэтому памяти присуща более пассивность, чем активность; а когда познание упразднится и настанет ведение и созерцание, то и память упразднится, как не нужная, как связанная только с греховным бытием.

Перейдем к последней VII-й главе сочинения «Тварь». Предметом этой главы служит у автора раскрытие процесса обновления твари, как перехода от греха к целомудренному состоянию. Автор берет для рассмотрения здесь не всю тварь, а собственно человеческую личность, на том основании, вполне законном, что обновление твари зависит от обновления человека, согласно словам Ап. Павла (Рим.8:14) (см. стр. 206). Что такое уцеломудренная личность и как это достигается, вот по существу о чем говорит здесь автор. Эта глава, если можно так выразиться, по премуществу аскетическая и вводит читателя в круг явлений духовного опыта и мистики. Здесь автор прекрасно раскрывает некоторые стороны христианской антропологии, напр. значение сердца в духовной жизни; попутно обличает фальшь всякого подвижничества вне христианства и его существенное отличие от первого, обличает современных хилиастов, современных проповедников «святой плоти» (224, 226 и др.), наносит решительный удар и беспощадно критикует всякое мировоззрение вне христианства, доказывает, что и самая наука стала возможной только при наличности христианских идей. Нам показалась в этой главе только некоторая несогласованность частных положений с высказанными раньше: напр. на стр. 197 автор, различая зло и грех, первое определяет как духовное искривление, а грех все, что ведет к таковому, т.е. повод или средство; как будто раньше в 6 гл. он грех определяет именно, как искажение бытия, беззаконие; здесь видимо имеет в виду простой греховный поступок. Целомудрие у него в этой главе понимается уже исключительно как чистота сердца, а не состояние ума (202), причем сердце выдвигается как центр духовной жизни, а церковная мистика называется мистикой груди, в отличие от мистики живота (присущей оргиастическим

—74—

культам древности) и мистики головы (индусской).

Нам думается, что церковная мистика не есть мистика груди или сердца, а непременно объединенная мистика всех сторон человеческого существа: и ума, и сердца, и воли, и тела, если угодно, иначе и получается явление хлыстовства, столь обычного теперь, или духовной прелести. Припомним автору, что у св. отцов всегда указываются 8 глав, страстей, из коих каждая имеет отношение к известной области души или тела человеческого; борьбой с ними оздоравливается и уцеломудривается или тело (блуд, чревоугодие), или ум (гордость, тщеславие), или сердце (печаль, уныние), или воля в ее настроении (гнев, сребролюбие). Сердце выдвигается в духовной жизни потому что в процессе волевой деятельности оно своим чувствованием и желанием обусловливает совершение дела или поступка, оно самый важный стимул греха и добра в их осуществлении, а главное, сердечная область есть вполне достояние человека; ум может и невольно загрязняться от приражений врага, а сердце только охотной волей человека, за него он ответствен; припомнить нужно моменты развития страсти и всякого греха, и тогда это будет понятно. Можно ли, напр., очистить сердце без очищения ума. У св. отцов ум признается кормчим и от его обращения к Богу и чистоты зависит устроение души. Повторяем, в духовной христианской жизни все целостно и объединено, да так и должно быть по мысли самого автора, ибо где уничтожается грех, там восстановляется целостность. Признанием этой целостности в человеке, восстанавливаемой чрез подвиг, как цели его жизни и высшего ее основания и разума, а чрез человека целостности и красоты всей твари, автор и заканчивает свою книгу.

Что сказать о ней в заключение.

Как огласительное слово для стоящих «во дворе церковном», а так просит смотреть на его книгу сам автор (5 стр.), книга выполнена прекрасно. Сделана полная апология христианской веры, как единственной истины, и сделана тем путем и в той сфере мысли, в какой полагают последний резон всякой истины поклонники

—75—

человеческого рассудка и все сказано на родном для них языке рассудка, логики и философии. Автор как бы великодушно сам ради них спускается «до кладенцов хананейских мыслей» (см. канон Андр. Критск.), из которых люди рассудка думают черпать и пить воду истины, и показывает, что истина не в этих кладенцах, a в камени веры Христе, из Которого текут реки воды живой и токи премудрости, источаемые верой.

Как Феодицея, книга о. Павла может удовлетворить самый требовательный вкус, изощренный в философии и богословии. Раскрывается вся премирная глубина христианства, его необходимость для человека, освещается светом христианства и уясняется им высший смысл жизни и бытия миpa и все: и частное, и основное в христианстве с необыкновенной ясностью выявляется в своем высшем смысле и единстве. Не знаю, – есть ли на Западе что-либо подобное, но в русской литературе подобного опыта феодицеи нет, и в этом смысле книга о. Павла явление исключительное. По нашему мнению она прекрасно дополняет то, что сказано в книге проф. Несмелова «Наука о человеке», но в другом плане исполнения.

Как труд богословско-философский, книга автора от начала до конца православна. Автор ниспровергает господство в жизни рассудка и его претензии на монополию истины, утверждает необходимость христианской веры, утверждает догматы, утверждает духовный подвиг, утверждает и защищает церковь, открывает ложь ересей древних и новых по их существу, осуждает «новое религиозное сознание» современной интеллигенции, хлыстовство, хилиазм, культ плоти; исповедуя грех, как причину зла, он в благодати Св. Духа «утверждает силу препобеждающую грех и обновляющую тварь. По нашему мнению у автора в тех немногих словах обращения к читателю, в коих он касается отличия православия от католичества и протестантства, сказано для понимания православия гораздо более, чем в специальной статье одного профессора, напечатанной специально в американском журнале для уяснения этого вопроса.

Книга о. Павла высоко научная; трудно сказать, в какой области научного знания автор не проявил себя

—76—

специалистом в этой книге. Он прекрасно знает античную философию и античный мир; в совершенстве изучил новую философию, показал себя филологом и математиком, проявил громадную начитанность и в святоотеческой литературе, в литературе богословской иностранной и русской. Одни примечания автора (62 страницы) сами по себе без наших слов могут говорить за научное достоинство его труда и ценность их может быть понятна вполне только специалистам вроде самого автора. Но автор везде остается свободным от подавляющего влияния этого научного багажа; он везде творец и хозяин. Читая книгу автора, чувствуешь, что вместе с ней растешь духовно, а не только приобретаешь знание в какой-нибудь области; да до нее и нужно дорасти, чтобы понять. Думается, что ее будут читать с интересом и люди богословски образованные, и философствующие, и просто интеллигентные.

Пусть даже некоторым соблазном в книге автора является необычный стиль писания, непринятый в богословских сочинениях способ выражения, особенный слог и строй речи; в этом сказался только индивидуализм автора и личная особенность его психики; на это просто не нужно обращать внимания при чтении его книги и это не умаляет по существу достоинств книги автора.

Быть может я не оценю по достоинству эту книгу, если признаю ее достойной степени магистра богословия, а не высшей ученой степени». –

2) Ординарного профессора Академии по кафедре основного богословия С.С. Глаголева:

«Книга, отзыв о которой я должен теперь предложить вниманию Совета Академии, представляет собою исключительное явление. Все в ней необыкновенно, оригинально, все запечатлено исключительною индивидуальностью автора. Автор предлагает «Опыт православной Феодицеи». Сколько таких опытов предложено на пространстве веков! Но я не знаю другого опыта, который был бы написан по такому плану, таким методом, таким языком и с привлечением такого разнообразного и своеобразного материала.

Тем, кто не знает о. Павла лично и близко, его книга должна показать, каким исключительно широким и

—77—

глубоким образованием он обладает. Трудно указать в Европе или Америке мыслителя, который имел бы такую блестящую подготовку, для постановки и решения философских проблем и в особенности для решения труднейших проблем философии религии. В опытах религиозной философии Джемса, Вундта, Бутру, Гефдинга явно чувствуется неудовлетворенность теологической подготовки их авторов и – что еще более странно – проявляется неосведомленность их в области истории религии. Наш автор богословски образован так, как редко бывает образован богослов. Не курсы богословия только знает он, он усвоил, перечувствовал, воспринял в себя православное богослужение, он просознал православие и живет им. И он привлекает к себе в руководители и помощники прежде всего не богословов, а тех, которые жили верою. Житиями святых простецов он пользуется не как историческим, а как высокоидейным материалом, дающим ключ к разрешению труднейших вопросов познания. В области истории религий осведомленность о. Павла Александровича изумительно обширна. Он знает различные религии не только в их схемах, но в их подробностях, в деталях и мелочах их культа и пользуется этими мелочами для выяснения естественно-религиозных стремлений человеческой души.

Он отыскивает в своей книге «столп и утверждение истины» и находит его в церкви. Проблему гносеологическую он разрешает в проблему религиозную. Для того, чтобы дать такую постановку и такое решение вопроса, он обладает научными познаниями в изумительной широте и полноте. Математик по специальности, глубоко изучивший механику и физику, хорошо осведомленный в области наук биологических, он знает философов в оригинале и подлинниках и из массы их творений с удивительною чуткостью и глубиною анализа извлекает то, что является ценным в глазах православного мыслителя.

Для своего опыта Феодицеи он широко пользуется филолофией. Мертвые слова оживают в его анализе. В словах, в их корнях он видит выражение стремлений души, ищущей и предчувствующей истину.

У Канта его важнейшее сочинение – Критика чистого разума

—78—

(Kritik der reinen Vernunft) и его последняя монография – Религия в границах одного только разума (Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft) в сущности являются несъютимыми. Гносеологический скептицизм и религиозная вера у него оказываются существующими совместно и совершенно раздельно. Эту точку зрения усвоили многие. .Но мне представляется, что о. Павел, отступая от Канта, своею книгой делает поворот к более правильному взгляду Декарта. Для картезианского мыслителя veracitas Dei была гарантией того, что человек может познать истину. Книга о. Павла Александровича в сущности трактует о религиозных основах достоверности.

Между бытием и мышлением о. Павел Александрович, усматривает противоречие. Mир есть процесс, есть непрекращающееся движение. Наше мышление может оперировать лишь над неподвижным – над фактами, предметами. Летящую стрелу в каждый отдельный момент наше мышление приурочивает к определенному пункту, и во всей силе доныне остается парадокс Зенона, что летящая стрела неподвижна. В самых принципах мышления открывается несогласованность. Закон тождества требует, чтобы А было равно А. Закон достаточного основания требует, чтобы А было равно не–А, закон достаточного основания сводит А на В. Разрешение этих противоречий о. Павел Александрович находит в высшей форме закона тождества. А вечно отвергается само себя и в своем самоотвержении вечно получает себя. В начале А есть А, потому что оно исключает из себя все; в конце А становится А, потому что усвояет и уподобляет себе все. Очевидно, промежуточное звено, посредствующий момент есть отрицание, А становится не–А.

Высшее тождество есть истина. Истина есть созерцание себя чрез другого в третьем, Отец, Сын. Дух. Ὀὐσία истины есть бесконечный акт Трех в Единстве. Истина есть единая сущность в трех ипостасях.

По о. Павлу истина есть интуиция, т.е. дается непосредственно, и вместе с тем истина есть дискурия, т.е. подлежит доказательству. Истина есть интуиция-дискурсия. На многих страницах своей книги автор развивает и обосновывает тезис, что сама истина побуждает человека

—79—

искать истины. Истина дана нашей душе и только поэтому мы ее ищем, выясняем, обосновываем и стремимся утверждать. Сама Триипостасная Истина влечет нас к себе.

«Я не знаю, пишет автор, есть ли Истина или нет ее. Но я всем нутром ощущаю, что не могу без нее. И я знаю, что если она есть, то она – все для меня: и разум, и добро, и сила, и жизнь, и счастье. Может быть нет ее; но я люблю ее, – люблю больше, нежели все существующее. К ней я уже отношусь, как к существующей, и ее быть может, не существующую, – люблю всею душою моею и всем помышлением моим. Для нее я отказываюсь от всего, – даже от своих вопросов и от своего сомнения. Я, сомневающийся, веду себя с нею, как не сомневающийся. Я, стоящий на крае ничтожества, хожу, как если бы я уже был на другом крае, в стране реальности, оправданности и ведения. Трояким подвигом веры, надежды и любви преодолевается косность закона тождества. Я перестаю быть Я, моя мысль перестает быть моею мыслью; непостижимым актом отказываюсь от само-утверждения «Я=Я». Что-то или Кто-то помогает мне выйти из моей, само-замкнутости... Что-то или Кто-то гасит во мне идею, что Я–центр философских исканий, и я ставлю на это место идею о самой Истине. Будучи ничем, но единственным данным мне, я, себе данный, непостижимо для себя самого отказываюсь от этого единственного своего достояния, приношу Истине ту единственную жертву, которая предоставлена мне, но и ее-то приношу опять не своею силою, а силою самой Истины; как ранее греховная самость ставила себя на место Бога, так теперь помощью Божьей я ставлю на место себя Бога, мне еще не ведомого, но чаемого и любимого. Я отказываюсь от боязливого опасения, что со мною будет, и решительным взмахом делаю себе операцию. Я покидаю край бездны и твердым шагом вбегаю на мост, который, быть может, провалится подо мною.

Свою судьбу, свой разум, самую душу всего искания – требование достоверности я вручаю в руки самой Истины. Ради нее я отказываюсь от доказательства» (стр. 63–64).

Ново все то, что хорошо забыто. Я сказал, что в книге о. Павла Александровича мне чувствуется поворот к Декарту, и должен добавить: к его эпохе. Приведенные мною

—80—

слова нашего автора, развиваемые и обосновываемые им в его книге, представляют собою утверждение и развитие того, что некогда писали Паскаль, Боссюет, Фенелон (см. краткое изложение их доказательств бытия Божия в моей книге «Пособие к изучению Основного Богословия»).

Как в области философии книга о. Павла Александровича в некоторых вопросах представляет поворот к до-кантовкому периоду, так в своем богословском содержании она представляет во всем своем объеме поворот к святоотеческому и аскетическому богословию.

Для того, чтобы познать истину, нужен свет истины. Для приобретения его нужна любовь к истине. Любовь о. Павел Александрович разумеет в смысле онтологического акта, а не в смысле психологического состояния. Познание Бога проявляется в деятельной любви к твари, а проявленная любовь есть красота. Познание Бога и любовь к Богу для автора нераздельны. Нет любви, нет и познания и наоборот. Свет истины не есть лишь духовный свет, он может становиться светом видимым. Лицо Моисея сияло лучами. О. Павел Александрович приводит аналогичные примеры из житий. Но он предостерегает от того, чтобы доверять свету еретических и нехристианских мистиков.

Для того, кто действительно познал догмат, он есть «око ума». И св. Афанасия Александрийского, познавшего и отстоявшего догмат Троичности, св. Григорий Богослов называет «святейшим оком вселенной». «Им вселенная усмотрела истину».

Усвоение Св. Духа, воспринятие Утешителя есть начало жизни бессмертной. Св. посты – начатки просвещения тела; св. мощи, которые мы лобызаем, – проблески воскресения; св. Таинства – источники обожения» (стр. 121). Теперь царство Божие чрез усвоение Св. Духа наступает для отдельных личностей. В будущем оно наступит для всех, которые будут в истине.

Как наряду с Богом существует тварь, так рядом с Истиною (субстанциональною, живою) существует истина. Истина, по нашему автору, антиномична. Он указывает, что в вопросах о Божестве, естествах во Христе, об отношении человека к Богу, о грехе, суде, воздаянии

—81—

конечной судьбе, в вопросах о заслугах, благодати, вере, пришествии Христовом мы имеем ряд антиномичных утверждений. Эти антиномии разрешаются в высшей стадии религиозного развития, разрешаются сверхсознанием, сверхлогикою.

Путь, которым должен идти человек, должен представлять собою усвоение истины. Но есть иной путь – путь греха. Отец Павел Александровича анализирует определение греха, как беззакония по учению ап. Иоанна. Противополагает ему путь закона, путь праведности, который характеризует термином «целомудрие «(целостная мудрость). Этот путь ведет к вечности. При вопросе о вечности автор затрагивает вопрос о памяти, которую определяет как «создание во времени символов вечности».

К вечности человек идет вместе с Бого-зданною тварью. Автор рассматривает тварь и в ее историческом явлении и в ее идеале.

К своему исследованию о. Павел Александрович приложил книжку примечаний и заметок. Он дал 470 примечаний к своей работе. В этих примечаниях читатель найдет указания сочинений, в которых обсуждаются положения устанавливаемые нашим автором или дается материал для обоснования этих положений. О. Павел Александрович дает не глухие указания: он комментирует цитаты, подчеркивает их смысл, указывает на их внутреннюю природу. Он предлагает читателям ключи к пониманию цитируемых им трудов. Книжка цитат в высшей степени важна для тех – конечно, немногочисленных читателей, – которые займутся анализом капитального труда о. Павла Александровича. Эти цитаты открывают нам, что изучал и что читал на своем еще очень недолгом веку автор, и эти цитаты дают нам некоторую возможность выяснить генезис его воззрений.

Книгу о. Павла Александровича нужно не читать, а изучать: слишком много важных и ценных утверждений она в себе заключает. Но вместе с тем важность предмета и глубокая значимость этих утверждений побуждает читателя быть осторожным при чтении этой книги и не спешить присоединять свое «да» к утверждениям автора. Думается, что и сам автор, когда станет переиздавать свою

—82—

книгу, найдет нужным изменить в ней нечто с внешней стороны и нечто с внутренней.

Я сказал, что книга о. Павла трактует о религиозных основаниях достоверности. Сам автор озаглавил ее «О духовной истине». Что же духовная истина автора относится к истине вообще, как видовое понятие к родовому? Какой же другой вид истины существует? истина плотяная? Но такой истины не существует. Живая Истина духовна. Истина, как правильное утверждение, нематериальна. Да, наконец, наш автор трактует о критерии истины вообще, а не о критерии духовной истины.

В обращении автора к читателю мы находим утверждение, что православная церковность неопределима (стр. 7). Но ведь он рассуждает об этой церковности. Разве можно рассуждать о неопределимом? А потом все то, что существует, может быть познаваемо и определяемо. Непознаваемо и неопределимо лишь такое бытие, которое на нас не действует. Но такое бытие для нас и не существует, для нас оно есть небытие.

Разрешение многих недоумений автор находит в тайне Троичности, но, вероятно, его рассуждения о Троичности более вызовут недоумений, чем решат их. По-видимому, автор в числе три видит какую-то основную категорию жизни и мышления. У него как бы утверждается невыводимость чисел ни из чего другого. Вещи – явления абсолютных, трансцендентных чисел. Я думаю, что числа совсем не что-либо абсолютное, а только прием несовершенного мышления. Существование чисел предполагает собою существование разрывов в бытии и существование тождественных предметов. Ни того, ни другого нет в действительности. И мы постоянно наталкиваемся на иррациональные величины. Определение величин числами обычно есть прием приближенный, неточный. Если автор разумеет числа иные, намек на которые может быть дает теория идеальных чисел, то ему следовало бы выразиться определеннее, да и эта теория, только что зараждающаяся, есть скорее вопрос, чем теория.

В пространстве автор должен находить число три, потому что пространство трехмерно. Я думаю, что на пространстве удобно показать фиктивное значение числа три.

—83—

В природе существуют лишь тела, а поверхности и линии суть только отвлечения от тел. Новая натуральная геометрия так и ставит дело, что существует один тип пространственного бытия, а не три типа.

Число три у автора управляет миром. Простейшая семья для него должна состоять из отца, матери и ребенка, который является центром семьи. Если бы на самом деле эта простейшая семья была нормальною семьею, то по моему подсчету человечество при самых благоприятных условиях через 900 лет прекратило бы свое существование²⁴⁴³.

Я не думаю оспаривать мысли автора, что представление божества троичным нам дается не отвне только, а заложено в нашу природу. Но для выяснения этого тезиса автору нужно было бы дольше остановиться на данных религий и особенно на религии египетской.

Автор считает наше мышление антиномичным. Он дает нам ряд антиномий (157–158). Без сомнения он мог бы умножать их без конца. Но может быть дело здесь не в антиномичности, а просто в ограниченности человеческого мышления и знания. Не сверхразумность на пространстве веков уничтожала антиномии, они уничтожались научными открытиями. До открытия Нептуна движение Урана и закон тяготения были антиномичны; до открытия действия капиллярных сил иголка не тонущая в воде и закон Архимеда были антиномичны; теперь все это находится в добром согласии.

Автор православен, православен глубоко, внутренне, но это не оправдывает его отношений к католицизму и протестантизму. «Для католицизма, пишет он (разумеется, беру как католицизм, так и протестантизм в их пределе,

—84—

в их принципе), всякое самостоятельное проявление жизни неканонично, для протестантизма же – оно ненаучно» (6–7). На самом деле автор берет здесь католицизм и протестантизм не в пределе, а в каррикатуре. Разве католицизм безусловно отрицает свободу и разве протестантизм безусловно хочет регулировать отношения человека к Богу научным способом? Я не представляю себе и никакого предела у протестантизма. Протестант может быть почти католиком и почти атеистом. Это «почти» может быть очень малым; протестант может быть почти и буддистом и магометанином. Исторически протестантизм идет к отрицанию всякой религии, но в принципе верования протестанта могут приближаться ко всякой религии. Католицизм дал таких людей, как Франциск Ассисский или Паскаль. Разве они представляли собою отступление от католического идеала, а не приближение к нему? Несомненно, что даже в иезуитском ордене происходит постепенно раскрепощение свободы, а не закрепощение, и это с точки зрения принципов католицизма вовсе не есть удаление от предела. Автор в своих суждениях о чужих для него формах веры поддается слабости, оправдываемой его глубокой религиозностью, но не оправдываемой правдою: свое исповедание он рассматривает в его идеале, а другие исповедания не только не в идеале, но и не в историческом проявлении, а в каррикатуре.

Прося о. Павла Александровича быть снисходительнее к католикам и протестантам, я попросил бы его, имея ввиду его книжку примечаний, быть снисходительнее и к читателям. Своими цитатами он отсылает читателей к математическим теориям Бугаева, Некрасова, Алексеева, к биологическим гипотезам Коржинского, Гуго де-Фриза, к филологическим исследованиям Курциуса, Прельвица и Буасака, к подвижническим и святоотеческим творениям, к литургическим и церковно-историческим исследованиям, к изящной литературе, к произведениям философов и т. д. и т. д. И великих и малых писателей он цитирует по подлинниками. Но немного найдется людей, которые могли бы легко переходить от св. Григория Нисского к теории вероятностей Лапласа и от Алгебры логики Кутюра к преподобному Иоанну Лествичнику. Затем

—85—

немного найдется людей, которые имели бы возможность ознакомиться со многим из цитируемого автором. В своих цитатах наш автор очень редко разграничивает существенное от несущественного, важное от неважного, даже порою стоящее внимания от нестоящего. Он подчеркивает и комментирует мысль цитируемого источника. И только. Но что важнее всего прочитать из множества книг и статей, прочитанных автором? На это нет ответа. А между тем для самого дела защищаемого автором было бы весьма полезно, если бы он указал важнейшие сочинения, приведшие его к утверждаемым им положениям. Это нелегко. Но о. Павел Александрович умеет и любит трудиться.

В заключение я скажу следующее.

Можно многое оспаривать и даже отрицать в сочинении о. Павла. Но все это не колеблет исключительного значения этой исключительной книги. И значение она будет иметь не только научно-богословское или философское, а и глубоко жизненное. Вопрос о том – заслуживает ли это сочинение ученой степени и какой: магистра или доктора, этот вопрос мне представляется даже неловким. Есть книги, которые поднимаются над школьною лестницею ученых степеней, книга о. Павла Александровича принадлежит к их числу. В ней находим мы цельное и оригинальное миросозерцание человека юного по возрасту, но зрелого духом. Юный, он в своей книге является всецело и своеобразно сложившимся. В этом отношении я сравню его с Эдуардом Гартманом, давшим свою философию бессознательного 29 лет от роду. Но Гартман дал унылое и безнадежное миросозерцание, а наш автор своею продиктованною глубокою превославною верою книгою всегда будет возгревать в людях веру, надежду, любовь. Вознаградим его за его книгу, как можем».

б) Отзывы о сочинении и. д. доцента Императорской Московской Духовной Академии по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики, кандидата богословия, В. П. Виноградова под заглавием: «Уставные Чтения. Выпуск первый. Уставная регламентация чтений в Греческой церкви. – Сергиев Посад, 1914 г.», представленном на соискание степени магистра богословия.

—86—

1) Ординарного профессора Академии по кафедре греческого языка С. И. Соболевского:

«При разборе диссертации г. Виноградова я обратил внимание главным образом на ту сторону ее, которая имеет ближайшее отношение к предмету моей кафедры, – на греческие тексты, попадающиеся в ней, с которыми автору постоянно приходится иметь дело.

Цитаты, которые приведены в его книге в большом числе, частью даются с переводом на русской или церковно-славянский язык, частью без него. В последнем случае возникают нередко затруднения для читателя, даже знающего более или менее древний греческий язык,-ввиду того, что поздний греческий язык имеет много особенностей сравнительно с древним, как в лексическом отношении, так и в грамматическом, и цитаты по большей части представляют собою отдельный фразы, выхваченные из контекста. Конечно, читатель может справиться с подлинником, но и это нелегко, так как цитируемые тексты взяты иногда из издания, редко находящихся у кого под рукою, а иногда даже и из рукописей. В разбираемой нами книге есть места, заставляющие читателя отвлекать свое внимание от текста книги на перевод греческих цитат, в которых, к тому же, много опечаток, так что читателю приходится прибегать к коньектурам и думать, какое должно быть истинное чтение. Для примера приведу следующие места: стр. 134, прим. 5: ταράττων ϰαὶ ταραττόμενος, ϑορυβῶν τε ϰαὶ ϑορυβούμενος; 143, пр. 4: ἐν τῇ πανηγύρει ἐϰείνῃ τοῦ μέλλοντος; 149, пр. 1: πληροῦμεν αὐτὰ τὰ δύο τῆς ἑρμηνείας βιβλία; 151: εἰς δὲ τοῖς ὄρϑροίς τάς μὲν ἡμέρας ἐν ἑϰάστῃ αὐτῶν; 167, пр. 1: ἀναγινώσϰομεν δὲ ϰαὶ λόγους, ει τύχει, εἰς εγϰωμιατιϰούς εἰς τὸν τίμιον σταυρόν; 196, пр. 5: ἐνορδίνως ϰρατεῖν; 197, пр. 7: ὡς σϰάνδαλα προξενοῦνται.

Что переводы цитат, по крайней мере в некоторых местах, были бы не лишни, это сознавал, по-видимому, сам автор, который кое-где дает такие переводы; но это бывает очень редко; притом трудно понять, чем руководится он, давая свой перевод именно в этих местах, – во всяком случае не трудностью их для понимания, так как эти места как раз очень понятны, напр..

—87—

154, пр. l: ζῆτει αὐτὸν εἰς τὴν μετάφρασιν, τὸν ὀϰτώβριον «ищи его в метафрасисе, в октябре»; 157: γίνεται ϰαὶ δόσις μία εις τὸ ἐγϰώμιον Θεοδώρου του Στουδίτου «бывает одно чтение из похвального слова Феодора Студита».

Иногда он дает чужой перевод греческого текста. Так, в гл. 1 цитаты из творений Св. Феодора Студита приводятся по печатному переводу С.-Петербургской Духовной Академии. Но странно то, что автор, видя недостатки этого перевода²⁴⁴⁴, тем не менее цитировал его. Следствием этого было то, что у г. Виноградова сохранились ошибки этого перевода, которых он, может быть, избежал бы, если бы дал свой собственный перевод. Правда, в Corrigenda и addenda он оговаривается, что, приводя существующие русские переводы, он считал нужным поправлять их «мелкие неточности» лишь в случаях, когда эти неточности имеют какое-либо значение для существа его суждений, и тут поправляет многие из них, но все-таки остается странным такой пиэтет к чужому переводу: если автор мог дать перевод более верный, зачем же было давать ошибочный, – даже в случаях, не имеющих значения для существа суждений автора? К тому же, как уже видно из списка этих «неточностей», приведенных автором в corrigenda, – списка, который можно увеличить, – это вовсе не «мелкие неточности», как он их называет, а иногда прямо ошибки, если только русский переводчик не имел в руках другого текста, чем тот, который приводит наш автор, возможность чего он допускает (см. corrigenda). Опять получается в этом случае какая-то странность: русский перевод, помещенный рядом с греческим текстом, ему не соответствует. Пусть это не повлияло на выводы, к которым пришел автор, но все-таки такая система – следовать во что бы то ни стало чужому переводу – непонятна читателю и действует неприятно.

Но во всяком случае указанные недостатки я не считаю особенно важными и полагаю, что автор за свой труд заслуживает степени магистра богословия, так как в нем есть не мало достоинств: автор не только изучил в достаточном количестве соответствующую литературу, но

—88—

работал и непосредственно по рукописным источникам; на каждой странице видно трудолюбие автора, так как работа эта – в высшей степени кропотливая и требующая напряженного внимания; несомненно, она составляет вклад в литературу по этому мало изученному предмету».

2) Экстраординарного профессора Академии по кафедре литургики священника И. В. Гумилевского:

«Работа автора не претендует быть очерком истории развития Уставных Чтений. Конструировать историю развития практики Уставных Чтений автор считает задачей научно не выполнимой. Его интересует самый факт Уставных Чтений: наличность их в том или другом Уставе, их положение в общем строе Богослужения и, главным образом, самая регламентация Чтений, распределяющая материалы применительно к церковному году. Изложение этих вопросов и составляет то, что автор называет обозрением и изложением памятников уставной регламентации чтений в связи с данными некоторых других литургических источников (VII). Самое обозрение памятников уставной регламентации ввиду невозможности установить научно их историческое преемство, автор счел для себя более удобным и плодотворным представить не в строго хронологическом порядке, а в том, «в котором эти памятники при сравнительном сопоставлении наиболее освещают и дополняют друг друга» (VII). Такая практическая необходимость приспособляться к готовым материалам, не подвергая их исторической критике, побудила автора расположить свою работу по своеобразному плану, в котором различаются две неравномерные части: первую (главы I–IV) автор посвящает «сравнительному обзору наиболее полных и определенных памятников двух основных и наиболее определенных отраслей Церковного Устава – Студийско-Константинопольского Устава и Иepycaлимского. Все же остальные менее полные и определенные и даже совершенно отрывочные памятники» составляют особое обозрение (пятая глава – вторая часть плана). Таким образом, все стремление автора направлено к тому, чтобы сообщить своей работе фактичность, объективность и определенность. И хотя осуществление автором этого стремления

—89—

не безусловно, все же эти качества достаточно определились для того, чтобы быть характерными для труда автора.

В частности, глава первая: «Уставные Чтения в творениях св. Феодора Студита» (стр. 1–20) обнаруживает знакомство автора с означенными творениями в русском переводе в интересах своей темы. Те выражения и понятия, которые представляются автору наиболее интересными и имеющими отношение к исследуемой теме, сопоставляются им с соответствующими выражениями и понятиями греческого оригинала. Часть этих сопоставлений не имеет подстрочного комментария и потому не объясняет своего смысла. Комментарий другой части сопоставлений не всегда бесспорен. Главное же: чувствуется заметный пробел в том, что смысл интересных для автора терминов не установлен на основании творений св. Феодора Студита и потому случаен, чреват опасностью вложить в сопоставляемое греческое выражение смысл свой или вербально-словарный и потому не может быть признан вполне научно обоснованным. Тем не менее самый метод сопоставления русского текста творений св. Феодора Студита с греческим текстом, в целях критической проверки первого, обнаруживает в авторе похвальное стремление к научной разработке своего вопроса.

Судя по этой главе, автор включает в объем понятия «Уставные Чтения» и чтения Священного Писания (стр. 4). По словам автора «Все эти три рода чтений (т.е. Свящ. Писание, жития и творения св. Отцов), наряду с собственными оглашениями, Феодор представляет как нечто неразрывно-связанное между собою единою целью». Ввиду этого возникает недоумение, почему автор в последующих главах сократил объем понятия «Уставные Чтения», игнорируя Священное Писание, как особый род Уставных Чтений. И это тем более, что эти чтения не безотносительны к чтениям другого рода, что, по-видимому, сознает и сам автор (стр. 261). На основании этого мы отмечаем неопределенность темы автора.

Следует также отметить, что как оглашения св. Феодора Студита не суть Церковный Устав, так и почерпаемые отсюда сведения не суть уставная регламентация Чтений в Греческой Церкви. Другими словами: первая глава не

—90—

является прямым раскрытием темы. Но в оправдание автора следует сказать, что его в данном случае интересуют «Первые определенные данные» (стр. 1) о чтениях, которые он и предпосылает обозрению регламентации в собственном смысле этого слова.

Глава вторая: Уставные Чтения по записям Студийского Устава. I. Ὑποτύπωσις τῆς ϰαταστάσεως τῆς μονῆς τῶν στουδίων. II. Устав патриарха Алексея – знакомит читателя во 1) с краткой записью в монастыре Студийском богослужебного порядка, преданного от святого Феодора (стр. 21–37). Запись эта представлена автором тремя редакциями: Υποτυπωσις᾽ом в издании Migne᾽я, Υποτυπωσις᾽ом и Διατυπωσις᾽ом в издании Дмитриевского. Сопоставляя эти записи, как три редакции одного Устава, как коллективную богослужебную запись и притом позднейшую, автор пытается представить первоначальный текст Υποτυπωσις᾽а и наметить процесс его постепенного усложнения. Конечно, его суждения в этом направлении, как теряющие почву в фактах, далеки от неотразимости своих выводов и определений и производят впечатление вставки неестественно разбитой по отношению к тексту самого содержания уставной регламентации (стр. 30–37) и стоящей изолировано от него, без влияния на характер обоснований. Но вместе с тем автор обнаруживает осведомленность в тексте означенных редакций Υποτυπωσις᾽а и потратил много труда на сравнительное сопоставление рубрик.

Во 2), данная глава знакомит читателя с Уставом патриарха Алексея – литургическим памятником первой половины XI столетия (стр. 37–79). Работа автора состоит в том, что он выписывает из наиболее полного списка Алексеевского Устава (№ 330 Моск. Син. Библ.) все предписания о чтениях круга седмичного (стр. 40–43), круга триодного (стр. 44–50) и круга минейного (стр. 51–68). Таким образом соединяется во едино рассеянное, что важно для определения состава чтений по этому уставу в его полном виде. В заключении главы (стр. 68–79) автор ведет речь об отношении устава патриарха Алексея к Υποτυπωσις᾽у, из которой открывается, что между обоими уставами полное согласие по вопросу о чтениях: тот же порядок чтений, то же число кафизм, то же распределение чтений

—91—

между богослужебными моментами. Устав патриарха Алексия отличается лишь большею полнотою и определенностью. К такому сопоставлению уставов автор прибегает и в двух следующих главах и приходит к одному и тому же выводу. Так, например, Евергетидский Типикон относится к Алексеевскому Уставу так же, как этот последний к Υποτυπωσις᾽у: «те же моменты для чтений на утрене» (стр. 80), «число кафизм и чтений на них в будние дни то же» (стр. 81) и «круги четьяго материала Евергетидского Устава представляют ничто иное, как развитие, усложнение и некоторое видоизменение таковых же Алексеевского» (стр. 85). Наконец, строй и состав уставных чтений Иерусалимского Устава «в основном и преимущественном своем содержании... совершенно тождествен с обоими студийскими константинопольскими уставами... Ряд особенностей, свойственных только Иерусалимскому Уставу, состоит не только из новых сравнительно со студийскими уставами элементов и моментов строя и состава чтений, сколько из некоторых отличий в формальном расположении элементов и моментов» (стр. 138–139). Если же к этому присоединить заключительные слова автора, что «Уставная Книга доселе по древнему чину неумолчно проповедует среди денно-нощных псалмопений и молитвословий насельников Св. Горы» (стр. 323), то однообразие основного строя уставных чтений будет вполне очевидным. Конечно, с этой стороны автор не развлекает читателя разнообразием и не обогащает науку новыми литургическими подробностями.

Положительная сторона подобной работы автора в том, что она с одной стороны подчеркивает консерватизм богослужебной практики, с другой свидетельствует о церковном общении, как определяющем факторе, уравнивающем богослужебную практику церквей, силою которого уставная регламентация переходила со страниц одного Устава на страницы другого. Рассуждения автора снабжены обильными примечаниями, обнаруживающими внимательное отношение автора к шести спискам Алексеевского Устава и попытку указать греческий и переводный текст уставных чтений. Конечно, эти указания далеки от изысканий первооригинала греческих текстов и их переводов, которыми пользовались современники того или иного Устава.

—92—

Но, по-видимому, автор подобными указаниями намечает себе путь к дальнейшим изысканиям в этом именно направлении и, можно ожидать, судя по предисловию автора (VIII), что этому будет уделено большее внимание в заготовляемом автором втором выпуске.

Совершенно такие же по характеру работы и по внешнему виду главы вторая: Чтения по Евергетидскому Типикону (стр. 80–136) и третья: Чтения по Иерусалимскому Уставу (стр. 137–203); поэтому предыдущие замечания относятся и к этим главам. Автор обнаружил знакомство в части уставной регламентами с Евергетидским Типиконом и Иерусалимским Уставом в основных списках греческих (№ 456 Синодальной Библ. и № 491 Севастьяновского собрания Румянцовского Музея) и славянских (№ 328 Син. Библ. и № 336 Волокол. б. Моск. Дух. Акад.), с которыми он сравнивал целый ряд греческих (№№ 381, 488, 380 Син. Библ.) и славянских списков и изданий (№ 1458 Севастьяновского собрания Румянцовского Музея, № 332 Синод. Библ., № 445 Румянц. Музея, №№ 239, 242, 244, Тр. С. Лавры и № 9 биб. М. Д. А. Невоструевского собрания). Конечно, и здесь не все точно в представлениях автора, встречаются и априорные утверждения. Но в таком кропотливом труде это почти необходимо.

Пятая глава: Древнейшая основа, второстепенные разветвления и заключительная стадия развития уставной регламентами «Чтений» в Греческой Церкви (стр. 296–323), по свидетельству самого автора, передает те «слишком скудные и отрывочные сведения, которые не дают ничего, что могло бы стать прочным отправным пунктом для построения истории развития Уставных Чтений» (стр. 1). Густой мрак, которым покрыта история Уставных Чтений в этот период, автор проясняет «с большой степенью гипотетичности» (стр. 203). Вполне соглашаясь с этой авторской самооценкой, мы, однако, признаем и эту часть сочинения небесполезной для литургики, как эпизодическое рассмотрение чтений, как одной из составных частей христианского богослужения.

Ввиду всего сказанного мы приходим к следующему выводу. Автор добросовестно изучил с своей точки зрения те первоисточники, которые были в его распоряжении,

—93—

обнаружил большой и кропотливый труд и уставные чтения, как один из богослужебных моментов, определенный уставной регламентацией Греческой Церкви, представил вниманию читателя в должной полноте и ясности и в достаточной мере обоснованными, поэтому, считая труд его полезным ввиду неразработанности в литургической науке исследуемого им вопроса и выражая горячее желание, чтобы второй выпуск не замедлил последовать за первым, мы, с своей стороны, не имеем препятствий для присуждения ему степени магистра богословия».

в) Дополнительные отзывы о сочинении инспектора Владимирской духовной семинарии, кандидата богословия, протоиерея Димитрия Садовского под заглавием: «Блаженный Августин, как проповедник. Историко-гомилетическое исследование». Сергиев Посад, 1913 г., представленном (с добавлением в отдельной книге: «Проповеди блаж. Августина», перевод с латинского языка на русский. Сергиев Посад, 1913 г.) на соискание степени магистра богословия.

1) И. д. доцента Академии по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики В.П. Виноградова:

«О сочинении о. Садовского в его рукописном виде еще 16 марта 1911 г., в Совете Академии заслушан отзыв моего предшественника по кафедре – преосвященнейшего епископа Евдокима, которым о. Садовский признан «за свой ученый труд вполне заслуживающим степени магистра богословия» (Журналы Совета за 1911 г. стр. 70–76). Рассмотрев в настоящее время почтенный труд о. Садовского в печатном, несколько переработанном и дополненном виде, я нахожу, что и в своем новом виде сочинение сохраняет научные достоинства, отмеченные в отзыве преосвященного еп. Евдокима, освободившись однако в значительной мере от указанных здесь недостатков. В силу этого я с своей стороны полагал бы должным допустить автора до магистерская диспута».

2) Ординарного профессора Академии по кафедре нравственная богословия М.М. Тареева:

—94—

«В прежнем отзыве о сочинении о. Садовского (см. Журналы собраний Совета М.Д.А. за 1911 г. стр. 76–78) мною в качестве недостатков его были указаны: логическая необработанность, нелитературность изложения и безграмотность переписки. В своем настоящем, печатном, виде диссертация о. Садовского освобождена от недостатков языка и орфографических. В логическую обработку материала автором внесено мало улучшений, но все же и эта сторона сочинения теперь лучше, чем прежде. К диссертации приложено добавление в отдельной книге «Проповеди блаж. Августина. Перевод с латинского языка на русский», которого в рукописи я не видел. Переведены 23 беседы блаж. Августина, составляющие среди обширнейшего количества его проповедей особый отдел Dе diversis. Перевод о. Садовского страдает крупными недочетами, главное – многочисленными пропусками и многочисленными неправильностями в передаче мыслей латинского подлинника. Можно настойчиво утверждать, что переводчику – вопреки его заявление в предисловии – совершенно не удалось «оттенить все даже мельчайшие изгибы мысли проповедника», проследить «за утонченными сочетаниями» их. Считаю долгом удостоверить, что изучающие блаж. Августина не могут положиться на перевод протоиерея Садовского. Тем не менее книга эта, как немалый труд, усиливает права автора диссертации на получение степени магистра богословия.

Ввиду указанных исправлений и дополнения работы, с сохранением прежде отмеченных достоинств ее – соответствующего теме плана и внимательного изучения проповедей блаж. Августина в подлиннике, автор может быть допущен до магистерского коллоквиума».

Справка: 1) По выслушании в собрании 16 марта 1911 года отзывов бывшего Преосвященного Ректора Академии Епископа Евдокима и ординарного профессора М.М. Тареева о рукописном сочинении о. инспектора Тобольской (ныне-Владимирской) духовной семинарии протоиерея Димитрия Садовского под заглавием: «Блаженный Августин, как проповедник», – Советом Академии постановлено было: «Магистерскую диссертацию инспектора Тобольской духовной

—95—

семинарии протоиерея Димитрия Садовского возвратить автору для исправления согласно замечаниям, изложенным в отзывах рецензентов, предложив ему, в случае согласия, за более подробными руководственными указаниями обратиться к ординарному профессору Академии М.М. Тарееву». – По представлении протоиереем Д. Садовским своей магистерской диссертации в печатном виде, – она передана была (2 сентября 1918 года) для рассмотрения и. д. доцента Академии В.П. Виноградову и ординарному профессору М.М. Тарееву. 2) Устава духовных академий § 172: «Степени магистра богословия удостаиваются кандидаты богословия, по напечатании признанного Советом достаточным для означенной степени сочинения и по надлежащей защите его в присутствии Совета и приглашенных Советом сторонних лиц на коллоквиуме, а числящиеся по второму, разряду, сверх того, и по успешном выдержании указанных в § 171 испытаний» – 3) Исправляющие должность доцента Академии священник Павел Флоренский и В.П. Виноградов и инспектор Владимирской духовной семинарии протоирей Димитрий Садовский окончили курс в Московской Духовной Академии (первый – в 1908-м году, второй – в 1909-м году и третий – в 1894 году) со степенью кандидата богословия и правом при искании степени магистра не держать новых устных испытаний. – 4) По § 109 лит. а, п. 15 устава, – «распоряжение о рассмотрении диссертаций на ученые степени и оценка оных (§§ 172 и 173)» значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определили: 1) Соглашаясь с отзывами рецензентов и признавая представленные на соискание степени магистра богословия священником П.А. Флоренским, В.П. Виноградовым, и протоиереем Д. Садовским сочинения под вышеупомянутыми заглавиями достаточными для означенной степени, – допустить названных лиц к защите их сочинений на коллоквиумах. – 2) Официальными оппонентами назначить: а) при защите диссертации священником П.А. Флоренским – ординарного профессора Академии С.С. Глаголева и и. д, доцента по кафедре систематической философии и логики Ф.К. Андреева, б) при защите диссертации

—96—

В.П. Виноградовым – ординарного профессора Академии С.И. Соболевского и экстраординарного профессора священника И.В. Гумилевского и в) при защите диссертации протоиeреем Д. Садовским – ординарного профессора Академии М.М. Тареева и и. д. доцента В.П. Виноградова. – 3) Предоставить Преосвященному Ректору Академии, по представлении каждым из магистрантов 65-ти экземпляров диссертации, войти в соглашение с ними относительно дней коллоквиумов и пригласить к участию в последних сторонних яиц.

VI. Прошение экстраординарного профессора Академии по кафедре библейской истории, в связи с историей древнего миpa, магистра богословия, Д.Л. Введенского:

«Представляя при сем на соискание степени доктора богословия два экземпляра своего сочинения на тему: «Патриарх Иосиф и Егинет» (опыт сближения данных Библии и Египтологии). Сергиев Посад, 1914 г.», покорнейше прошу дать делу надлежащий ход».

Определили: Докторскую диссертацию экстраординарного профессора Д.И. Введенского передать для рассмотрения экстраординарному профессору Академии по 1-ой кафедре Священного Писания Ветхого Завета священнику Д.В. Рождественскому.

VII. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом докторской диссертации экстраординарного профессора Академии Д.И. Введенского он назначает члена Совета – ординарного профессора по кафедре основного богословия С.С. Глаголева.

Определили: Принять к сведению.

VIII. Предложение Преосвященного Ректора Академии:

«Ввиду приближающегося празднества столетнего юбилея Академии, имею честь предложит Совету озаботиться избранием из среды академической корпорации особой распорядительной комиссии для выработки программы тор-h6 С

(Продолжение следует).