Январь

—193—

другом отношении не преставшим быть Собою Самим в тех действиях, кои совершал Он божески и вместе человечески, сохраняя в обоих случаях совершенною Свою природную неизменяемость¹.

Того же, из того же сочинения: 5

XXI. Некий недавно явившийся Верон и с ним некоторые другие, оставив выдумки Валентина, подверглись худшему злу, утверждая, что воспринятая Словом плоть стала тождедейственною Божеству², по причине воспринятия (ее божеством), – а божество стало тождестрастным плоти³, по причине уничижения (единения с плотию в боговоплощении), – таким образом учат об изменении и вместе с тем о смещении и слиянии и превращении обоих друг в друга. Ведь если восприятая плоть стала тождедейственною Божеству, то, очевидно, и по природе Богом, – со всем тем, чем природно мыслится Бог, – и если уничиженное Божество стало тождестрастным плоти, то, очевидно, и по природе плотью, – со всем тем, чем природно понимается плоть. Ибо едино-действенное одно другому и тождедейственное и всецело однородное и тождестрастное не допускает различия природы, – и при слиянии у них природ Христос будет двоицею, а при разделении лиц – четверицею, что не приемлемо. И каким образом один и тот же Христос есть вместе и Бог и человек по природе? Какое же, по их мнению, Он будет иметь существо⁴, изменением Божества став челове-

—194—

ком и превращением плоти – Богом? Ведь перехожденье их друг в друга есть всецелое уничтожение обоих. Итак, и это мы должны разуметь иначе.

Того же, из того же сочинения: 6

XXII. Благочестивый утвержден догмат у христиан, что как по самой⁵ природе, так и по (самому) действие и по всему другому, Ему свойственному, Бог равен Себе и тожествен⁶, не имеет в Себе совершенно ничего, Ему неравного и несоответственного. Итак: если, по Верону, плоть, будучи Им воспринята, стала одного с Ним природного действия, то, очевидно, она стала и одной с Ним природы, – со всем тем, что есть (Его) природа – безначальностью, нетварностью, неограниченностью, вечностью, необъятностью и всем, что богословский разум созерцает преимущественно и сверхъестественно в Божестве⁷, – и обе природы подвергаются изменению, так как уже не остается ни одного существенного для каждой природы свойства. Ведь кто признает тождедейственность разноприродных бытий, тот вводить вместе и природное слияние и личное разделение их, так как при перемене свойств природное их существо⁸ стало всецело не распознаваемым.

—195—

Того же, из того же сочинения: 7

XXIII. А если Он не стал одной природы, то и отнюдь не может быть у Него одного действия, чтобы не⁹ оказался имеющим действие, неравное и несоответственное природе, и во всем своем (существе) ставшим вне¹⁰ Своего природного равенства и тожества, – что нечестиво.

Того же, из того же сочинения: 8

XXIV. И в это заблуждение впали они, худо веруя, что свойством плоти стало проявленное чрез нее в чудесах божественное действие, коим Христос, поскольку мыслится Богом, все осуществляет сохраняет и (всем) управляет. Не уразумели они, что невозможно, чтобы действие божественной природы стало свойством иноприродной¹¹ сущности, не подвергаясь изменению, – и не поняли, что отнюдь¹² не есть свойство плоти то, что хотя и чрез нее проявляется, но не из нее природно порождается, между тем как есть ясное для них и очевидное доказательство этого. Вот я говорю языком и пишу рукой, причем чрез тот и другую проявляю одну и туже мысль моей разумной души, как существующее природное действия ее¹³, никоим образом не указуя этим ни на то, что оно природно порождается языком или рукою, ни конечно на то, что она, по причине проявления ее чрез них, стала или назы-

—196—

вается мыслью их. Ведь никто здравомысленный не знает разумный язык или (разумную) руку, как и всесвятую плоть Бога ставшею, согласно учению его (Верона)¹⁴ творцом по природе, вследствие того, что она воспринята (Божеством) и чрез нее проявлено божественное действие. Но он (здравомысленный) благочестиво исповедует, веруя, что, ради нашего спасения и чтобы связать все¹⁵ к неизменяемости, Творец всяческих, от Всесвятой Приснодевы Марии, по пречистому зачатию, без изменения, всуществив Себе душу разумную с чувственным телом, стал человеком по природе, чуждым зла. Один и Тот же Он – всецело Бог и Один¹⁶ Тот же Он – всецело человек; Один и Тот же Он вместе по природе и всецело Бог и всецело человек: Божеством¹⁷ Он совершает чрез Свою всесвятую плоть божественные действия, не свойственные природе плоти, – а человечеством Он, по снисхождению Божества¹⁸, претерпевает состояния человеческие, не свойственные Божеству. Ничего божеского не делал Он вне тела, ни человеческого ничего Он же не совершал без участия Божества, сохраняя Себе природную неизменность обоих (Божества и человечества) и по отношению к тому новолепному образу¹⁹, коим совершал те и другие

—197—

(божеские и человеческие) действия, в удостоверение того, что вочеловечение Его было совершенно, вполне истинно и не имело никакого недостатка. Итак, Верон, уча так, как я сказал, – единством действия²⁰ природно сливая вместе Божество и человечество Христа и разделяя лично, – разрушает (земную) жизнь²¹ (Христа), так как не знает того, что тождедействие указует на единоприродное только тожество единоприродных лиц²².

Рассуждения²³ о вышеизложенных богомудрых свидетельствах и других – того же Святого Анастасия

XXV. Вот теперь и сей священнейший и великий учитель и верный свидетель истины, согласно с другими всеми святыми наставниками кафолической и апостольской Церкви Божией, велегласно исповедует и проповедует и нам повелевает исповедовать две, в неслитном и нераздельном единстве, как природы так и воли и два действия, согласные и соответственные природам – божественное, как сказано, и человеческое, нетварное и тварное, безначальное и начальное, как Бога и вместе человека одного и того же Господа нашего Иисуса Христа. Считает весьма трудным и даже всецело не-

—198—

возможным, чтобы желающие жить благочестиво исповедовали одну волю и одно действие или одну природу Божества и человечества Его. Посему и тех. кои проповедуют подобное учение о Нем, он отвергает и осуждает как нечестивых и чуждых непорочной нашей веры христианской и нам воспрещает делать это. Ведь о двух природах и действиях Спасителя нашего Христа, – изложу кратко некоторый из священных его изречений, – ясно говорится вот что:

«То²⁴ и другое (божество и человечество) Он явил в Себе тем, что двояко, то есть божески и человечески, действовал сообразно с самим природным и действительно истинным существом (божества и человечества), так как Он есть и мыслится и как Бог неограниченный и вместе как человек ограниченный, – имеет совершенным образом (совершенную) сущность того и другого, вместе с ее действием, то есть природным свойством».

И еще²⁵: Плоть, став плотью Божества (которое есть Божество) по природе, не стала (сама) Божеством по природе, изменив свою природу, но чем была, тем и по соединении с Божеством осталась, – немощною и страстною по природе и действие, как говорить Спаситель: дух бодр, а плоть немощна (Мф.26:42)».

И опять²⁶: «По коей (плоти) действовав и терпев то, что было свойственно безгрешной плоти, удостоверил бывшее за нас уничижение Божества, чудесами и плотскими страданиями природно подтверждаемое».

—199—

Еще²⁷: «Таинство божеского воплощения познается апостолами, пророками и учителями как имеющее в себе двоякое и различное во всем природное (в отношении природ) созерцание, являя и совершенное Божество и полное человечество».

Еще²⁸: «Кои (действия) Он вместе божески и человечески совершал, сохраняя в обоих случаях совершенною свою природную неизменность».

Еще²⁹. «Ничего божеского не делал Он вне тела, ни человеческого ничего Он же не совершил без участия Божества, сохраняя Себе природную неизменность обоих и по отношении к тому новолепному образу, коим совершал те и другие действия, в удостоверение того, что вочеловечение Его было совершенно, вполне истинно и не имело никакого недостатка».

XXVI. А о тех, кои учат об одном действии Его Божества и человечества и об одной природе, говорит:

«Несвойствено³⁰ нетварному по природе ограничиваться тварною природою, хотя бы она и соединилась с Ним по превышающему всякий ум восприятию, – ни обратиться в тожество природы и природного действия, пока то и другое остается в своей природной неизменности».

Также³¹: «Только одноприродным существам свойственно тождедейственное движение, указующее на сущность, коей природною силою оно является, так как она (сущность) никоим образом не может

—200—

быть или стать, не подвергаясь изменению, сущностью иноприродного свойства».

Также³²: «Едино действенное одно другому и тождедейственное и всецело однородное и тождестрастное не допускает различия природы, – и при слиянии у них природ Христос будет двоицею, а при разделении лиц – четверицею, что не приемлемо».

И еще³³: «Итак, если, по Верону, плоть, будучи Им воспринята, стала одного с Ним природного действия, то, очевидно, она стала и одной с Ним природы, – со всем тем, что есть (Его) природа – безначальностью, нетварностью, неограниченностью, вечностью, необъятностью и всем, что богословски разум созерцает преимущественно и сверхъестественно в Божестве, – и обе природы подвергаются изменению, так как уже не остается ни одного существенного для каждой природы свойства».

Еще³⁴: «Ведь кто признает тождедейственность разнородных бытий, тот вводит вместе и природное слияние и личное разделение их, так как при перемене свойств природное их существо (существование) стало всецело не распознаваемым».

Тоже³⁵: «А если Он не стал одной природы, то и отнюдь не может быть у Него одного действия».

Еще³⁶: «В это заблуждение впали они, худо веруя, что свойством плоти стало проявленное действие, коим Христос, поскольку мыслится Богом, все осуществляет, сохраняет и (всем) управляет».

Еще³⁷ «Не уразумели они, что невозможно, чтобы

—201—

Действие Божественной природы стало свойством иноприродной сущности³⁸, не подвергаясь изменению».

Еще³⁹: «Итак, пока не одним по сущности признается Слово одного действия (с одним действием), дотоле никогда нисколько не будет понятно движение (проявление) обеих (природ)».

И еще⁴⁰: «Итак, Верон, уча так, как я сказал, – единством действия сливая вместе Божество и человечество Христа и разделяя лично, – разрушает (земную) жизнь (Христа), так как не знает того, что тождедействие указует на единоприродное только тожество единоприродных лиц».

XXVII. Вот эти и столь ясные слова священнейшего и великого учителя и мученика истины, – внушенные, можем сказать, Святейшим Духом, говорившим в нем, – пусть внимательно выслушают желающие и особенно находящиеся в общении с теми, кои ввели ныне новшества. И да знают они достоверно, что отвергающее и отрицающее две природные воли и (два) действия Спасителя нашего Христа, называющее нечестивою и чуждою христианскому имени столь священное и православное исповедание, учащие, напротив, об одной воле и (одном) действии Божества и человечества Его, подвергая анафеме исповедующих несогласно с ними, – таковые явно и без всякого прикрытия анафематствуют святых пророков, апостолов и учителей, – или даже, вернее сказать, Святейшего Духа, говорившего в них и даже теперь еще говорящего, – и чрез них преданное нам от Него священное и православное исповедание отрицают и отвергают и даже нече-

—202—

стивым и чуждым христианскому учению признают, а равно и, как выше названный еретик, вернее же – как все вообще нечистые еретики, прельщенные смешением, призрачностью и разделением, отрицают и ниспровергают таинство сверхсущного богословия и воплощения, признавая Святую Троицу четверицею лиц, вводя Одного из Нея (Троицы), то есть Господа нашего Иисуса Христа, лишенным души и без ума и без разума, поскольку Он стал ради нас человеком, – провозглашая превращение и вместе смешение и изменение и слияние и призрачность и разделение той и другой природы Его и чрез это объявляя Святую Приснодеву и Богородицу Марию матерью чистого человека или какого-то чудовища.

XXVIII. А потом, отвергая именно эту самую, которую проповедают в Нем, единую волю и единое действие и не желая признавать ни одну ни две, то есть божескую и человеческую, воли или действия, или хоть какую-нибудь из всех, – собственными словами и догматами сами являют себя не только не постоянными и самопротиворечивыми, но и более нечестивыми, чем еретики, блуждающее в смешении и призрачности и разделении. Ведь те хоть одну, а эти ни одной воли или действия не хотят усвоить Ему и чрез это объявляют Его по обеим природам лишенным сущности и существования, или, что то же самое, без воли и силы⁴¹, как скоро, по священным определениям и основаниям, бездейственность и отсутствие природных свойств и действий или сил является уничтожением, то есть прекращением и несуществованием природы, – и вообще, что

—203—

лишается природной воли и существенного действия, это все и ни существует, ни есть что-либо, ни какая либо сущность его.

XXIX. И не Его только, но и Отца и Святого Духа они лишают сущности и существования. Ведь Спаситель имеет одну с Ними Обоими сущность, то есть Божество и волю и действие, поскольку Он есть и называется Богом по природе, так что, следовательно, и Госпожу нашу, истинно святейшую выше всех святых, то есть почитаемую и хвалимую, как собственно и не ложно, но истинно Богородицу и Приснодеву, считают не собственно и истинно матерью Бога, но (матерью) того, кто, по их учению, совсем не существует. Итак, те, объятые столь многими и столь великими нечестиями, изобличаются посредством самых своих догматов. А эти, кои вместе с двумя волями и действиями, благочестиво признаваемыми в Спасителе нашем Христе святыми наставниками кафолической Церкви, хотят, – неизвестно, откуда выдумав, – исповедовать другую единую (волю) и анафематствуют тех, кои не исповедуют, согласно с ними, одну и две, то есть три, воли и действия в Нем. Впрочем и те анафематствуют святых пророков и апостолов и учителей, а кроме них и Святейшего Духа, говорившего в них и ныне еще вещающего чрез них, – отрицают и преданную чрез них нам от Него святую и непорочную веру, развращая ее новыми изобретениями, – и выдумывают в Спасителе нашем Христе другую, кроме божеской и человеческой, какую то странную и чуждую всякой действительности⁴² природу, коей хотят усвоить от себя

—204—

измышленную одну волю и (одно) действие в Нем. Ведь всякая воля природная и существенное действие суть свойства той конечно природы, что волит и действует, – и всякое природное действие указует на сущность, из коей исходить и коей присуще⁴³ – всякое природное действие и есть и мыслится как показатель каждой природы, – и всякая природа познается по своему существенному действие, – и всякая природа имеет соответствующее себе и ее выражающее действие, отличающее эту (природу) от других, – и за определение сущностей здравый разум признает природные их действия. И, кратко сказать, невозможно бытие⁴⁴ ни природы без действия, которое ее существенно характеризует, ни так же воли или действия без некоей сущности, как проповедуют божественные изречения и возвещает сама природа вещей.

XXX. Итак, выдумывая в Спасителе Христе одну волю и (одно) действие вместо двух и по необходимости уже измышляя другую, как сказано, природу, вместо божеской и человеческой какую-то странную, лишенную всякой действительности⁴⁵, усвояют ее Тому, Кому хотят приписать⁴⁶ от себя уже упомянутую одну волю, которая является суетным измышлением пустомыслия и ростком, совершенно ничем не отличающимся от идолопоклонства. Ибо, будучи вместе и Богом и человеком, Спаситель имеет две только соответствующие Ему природы и воли и действия, то есть божеские и человеческие,

—205—

как утверждают славные наставники наши и учители: – не одну и две, то есть три, как противники учат, чем очевидно совершают то, что некогда говорить в порицание Бог чрез пророка Исаию, именно: «корчемники твои мешают вино с водою» (Ис.1:22). Ведь и эти (еретики), как оказывается, посредством порчи слова истины, подобно корчемникам, природное двойство воль и действий Спасителя нашего Христа, как бы вино с водою, смешивая с одною волею и одним действием, – чему нечестиво учат о Нем еретики, обольщенные смешением и разделением или призрачностью, – заставляют исповедовать то и другое лжеучение, что⁴⁷ поистине нечестиво и чуждо нашей непорочной веры христиан, – те, кои совершенно подобно тому, как их первоначальники, и таким еще образом отступают от истины.

XXXI. Ведь вполне равно и одинаково худо как вместе с еретическим учением отвергать отеческое и отрицать православие, так и напротив – с этим наравне исповедовать и одобрять и то, «ибо какое причастие праведности к беззаконию? или какое общение света со тьмою? какое же согласие Христа с Велиаром? или какое участие у верного с неверным? какая же совместность Храма Божия с идолами?» – говорит божественный апостол (2Кор.6:14–16). Скажу и я сам: какое причастие или общение или согласие или соучастие или совместность между отеческим православием и негодным еретическим учением, как скоро одно другим порицается или даже презрительно отвергается?

—206—

XXXII. И на это также пусть обратить особенное внимание, что, как утверждает названный по своему бессмертию Великий (Афанасий Алекс), а также и весь сонм святых, отнюдь⁴⁸ не допускает вера Спасителя нашего, чтобы в ней было что-либо нетвердое по своему собственному смыслу. Если же она подвергнется этому, то в ней появится, без сомнения, и противное ей, то есть прибавление. И как останется уже верою, измененная опущениями и прибавлениями? Пусть скажут, говорит, нам те, кто ежедневно сочиняют веры, еще и теперь выдумывают разных богов, так как с словом веры изменяется и прибавляется таковыми то, во что веруют⁴⁹. Итак, и противники (наши), сочиняя себе разные веры, без всякого сомнения, по качеству и количеству как и изменению догматов своих меняют и вместе увеличивают то, во что веруют. И доселе они, оказывается, придумали пока пять Христов: одного – с одним действием, другого – и не с одним действием, третьего – с одною волею, четвертого – и не с одною волею, затем пятого – с одним и двумя (действиями) как и с одною и двумя (волями), то есть с тремя действиями и тремя волями, как говорят. И пусть скажут, если желают, сами те, что излагают такие догматы и кои имеют общение с ними: веруя в какого из таковых и стольких, ими придуманных Христов⁵⁰, они крещены и крестятся, – или какого из них Тело и Кровь прини-

—207—

мают и разделяют (преломляют), – Того ли, что имеет одну волю, или Того, что имеет одну и две, или и одну и две, то есть три действия и воли, и вследствие этого уже по необходимости имеет также и три природы? – Но «не было голоса и не было слушания», как говорит великий пророк Илия, изобличая злодеев – священников и лжепророков смуты (3Цар.18:26).

XXXIII. Но что бы ни сказали они, речь их окажется и нечестивою и изобличенною, так как они не в истинного и действительно существующего Христа веруют и крестятся и не Его Тело и Кровь принимают и разделяют (преломляют). Ибо славные учители наши и наставники, зная Его, то есть Истинного и действительно существующего, Христа – Бога и вместе человека, исповедуют и нам повелевают исповедовать в Нем две и только две природы, а также и две воли и столько же действий, им соответствующих, то есть божескую, как уже сказано и доказано, и человеческую, нетварную и тварную, не имеющую начала и имеющую начало. А не исповедуют, как эти ныне ввели новшества, Его имеющим одну и не одну и не две, и опять одну и две, то есть три воли и действия.

XXXIV. А сверх всего того, что сказано, да узнают достоверно также и то, что они, уча об одной и не одной и не о двух, и опять об одной и двух волях и действиях, и это все – с анафемами и низложениями и отлучениями, становятся в явные противоречия с собою самими и друг с другом и сами себя и друг друга ниспровергают и разрушают, – свои переменчивые слова и догматы, себя самих и друг друга и тех, кои находятся в об-

—208—

щении с ними, анафематствуют и лишают всякого священного достоинства и служения. Но также и отлучают себя и от принятия безгрешного приобщения животворного Тела и Крови Великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа.

XXXV. И мы, ясно это видя и зная, так как этому не препятствует никакое прикрытие, не только благодаря многообразному заблуждению, но также и благодаря непостоянству, нелепости и самопротиворечии таких людей и догматов, – со всякою бдительностью да охраняем себя от нечестия их и общения с ними, если хотим по истине быть и называться христианами. Ведь христианам не свойственно вместе с православием воспринимать также и нечестие, – или исповедовать православную веру, и иметь общение с теми, кои отрицают и извращают ее новыми изобретениями. Поэтому божественный и вместе апостольский закон (Гал.1:8) повелевает нам отвращаться⁵¹ и анафематствовать тех, кои другое что либо кроме принятого нами от христоносных мужей постараются возвещать и вводить, не только если это будут люди, но хотя бы даже явились бы, может быть, ангелы, сходящие с неба. И если мы сделаем это и без всякого вероломства исполним божественную заповедь и сохраним и исповедуем без извращения и также новшеств святую и православную веру, то получим спасение и жизнь вечную: во Христе Иисусе Господе нашем, с Коим Богу и Отцу, вместе со Святейшим и Благим и Животворящим Духом, слава, честь, владычество и поклонение, ныне и всегда и во все никогда нескончаемые веки веков. Аминь.

—1—

Учителю Благий, вопросил Господа нашего Иисуса Христа некоторый юноша, что благо сотворю, да имам живот вечный (1Мф.19:16)? т. е. что мне делать, чтоб спастись? Вопрос – весьма важный! Вопрос долженствующий особенно занимать каждого человека во время его земного странствования! Как тихая пристань представляется непрестанно воображению и воспоминанию путешественника, преплывающего обширное море: так и мы, несясь по волнам житейского моря, должны непрестанно иметь пред мысленными очами вечность и на поприще временной жизни устраивать нашу участь в вечности. Какое приобретение, сделанное нами на земле, может остаться навсегда нашею неотъемлемою собственностью? – Это – наше спасение. Кто употребил земную жизнь для накопления богатств: тот оставит богатства при переходе в вечность. Кто употребил земную жизнь на приобретение почестей и славы: у того отнимет их жестокая смерть. Кто же употребил земную жизнь на стяжание своего спасения: тот возьмет с собою спасение свое в вечность и на небе будет вечно утешаться приобретением, сделанным на земле.

Возлюбленные братия! что делать нам, чтоб спастись? Ответь на этот вопрос, ответ вполне удовлетворительный находим в Евангелии. Господь объявил, что для спасения тех, которые не веруют во Христа, необходима вера во Христа, а для спасения верующих во Христа необходимо жительство по заповедям Божиим. Неверующий во Христа погибнет навеки, и верующий во Христа устами, но не

—2—

исполняющий Его всесвятых заповедей и потому отвергающихся Его делами, погибнет навеки. Иначе: для спасения нужна живая вера во Христа.

Когда иудеи спросили Господа: что сотворим, да делаем дела Божия? Господь отвечал им: Се есть тело Божие, да веруете в Того, Его же посла Он (Ин.6:29). Живая вера во Христа есть дело, – и дело Божие, столько обширное, что Им вполне совершается спасение. Такая вера выражается всею жизнью, всем существом человека: она объемлет его мысли, его сердечные чувствования, всю деятельность его. Веруя такою верою, имать живот вечный (Ин.6:47). Се же есть живот вечный, да знают Тебя единого истинного Бога, и Его же послал еси Иисуса Христа (Ин.17:3). Живая вера – зрение и познание Бога (Евр.11:47). Живая вера – жизнь, посвященная всецело благочестию, и умерщвлению для мира. Живая вера – дар Божий. Испрашивали себе этот великий дар у Господа Его Святые Апостолы, когда Говорили Ему: приложи нам веру (Лук.17:5). Только при посредстве живой веры может человек отречься от многих недостоинств падшего естества своего, соделаться учеником и последователем Господа разумом и деятельностью, подобающим естеству обновленному.

Духовный чертог, в котором хранится и из которого неоскудно преподается духовное сокровище – истинная вера, есть единая, Святая, Православная Церковь. По этой причине вполне необходимо для спасения принадлежать к Православной Церкви: неповинующийся Церкви буди тебе яко же язычник и мытарь (Мф.18:17), сказал Господь. Напрасно некоторые признать грех ума грехом легким, ничтожным! Сколько дух выше тела, столько добродетель, совершаемая духом, возвышеннее добродетели, совершаемой телом; сколько дух выше тела, столько грех, принятый и совершенный духом, тягостнее и пагубнее греха, совершаемого телом. Грех тела – очевиден: грех духа весьма часто мало приметен, иногда совсем неприметен для людей, погруженных в попечения мира. Тем более он страшен! тем вернее удары его! тем неисцельнее язвы им наносимые! Сраженный греховною мыслию, светоносный Ангел соделался мрачным демоном, и, изгнанный из обителей небесных, низвергся в преисподнюю. Он увлек

—3—

туда множество Ангелов и множество человеков, допустивших образу мыслей своих заразиться мнениям ложными. Господь, наименовав падшего ангела отцом лжи, наименовал его и человекоубийцею, как не пребывающего в истине (Ин.8:44). Итак, ложь есть источник и причина вечной смерти! Напротив того, истина есть источник и причина спасения, по определению Самого Господа (Ин.8:32). Святую истину хранит в лоне своем Святая Церковь. Принадлежа ей и повинуясь ей, можно иметь правильный образ мыслей о Боге, о человеке, о добре, о зле, следовательно и о спасении. Очевидно, что, не имея правильного образа мыслей о спасении, невозможно иметь и самого спасения. Начало спасения – истина! Начало спасения – правильная мысль! Залог погибели – отступление от истины мыслию ложною. Всякое нарушение истины и принятие мысли ложной сопряжено с страшным грехом богохульства и отречения от Бога. Опытное доказательство этого видим в падении Праотцов, начавшемся с принятия мысли ложной; опытное доказательство видим во всех ересях, из которых одни похулили Бога, стремясь отвергнуть Божество Господа нашего Иисуса Христа и исказить всесвятой догмат о Его вочеловечении; другие похулили Бога, приписав человеку Божеские достоинства⁵²; иные похулили Бога, назвав святого Духа тварью: другие похулили Бога, отвергши действие Святого Духа в церковных таинствах и назвав их вымыслом человеческим⁵³. Наконец, некоторые похулили Бога, потребовав пренебрежения к жительству по заповедям Христовым, лукаво умалчивая о догматах веры, но вместе умерщвляя веру, которая для жизни своей необходимо нуждается в делах веры. Вера без дел мертва есть (Ин.2:20), сказал Апостол. Самое величайшее бедствие, перед кончиною мира, должно постигнуть всех человеков, по учению Апостола, которые любве истины неприяша, во еже спасения им. Сего ради послет им Бог, то есть, попустить действо ясти в лице величайшего беззаконника, во еже веровати лжи: да суд приимут вси неверовавшие истине, но благоволившии в не-

—4—

правде (2Сол.2:10–12). Наш образ мыслей, или наш разум, может быть духовным только тогда, когда пребывает всецело в истине, вознесшись к ней живою верою во Христа⁵⁴. Отступление от истины есть падение с духовного неба в плотское мудрование. Мудрование плотское – смерть есть, говорит Апостол! Мудрование плотское – вражда на Бога: закону бо Божию не покоряется, ниже бо может (Рим.8:6–7) покориться, по причине своего падения в духе.

Возлюбленные братия. Принесем Господу теплейшую молитву, как принесли ее Апостолы, о том, чтоб Он даровал нам единственное средство спасения – живую веру. Испрашивая молитвою получение этого дара, докажем искренность желания получить бесценный дар нашим собственным усилием к стяжанию его. Уклонимся от зла, и сотворим благо (Пс.58:15). С насилием отторгнем наше сердце от греха, и с насилием усвоим ему добродетель. Ныне мы предстоим в сем святом храме невидимому Богу, и имеем возможность испросить у него все, потребное для нашего спасения: так в свое время, мы предстанем вкупе со всем человечеством Лицу Его, чтобы дать Ему отчет в нашей земной жизни. Остережемся, чтоб не принесть Ему тогда одно тщетное имя Христиан без дел, требуемых Богом от Христиан. Он обетовал дать страшный ответ лицемерным Христианам, и даст его. Тогда исповем им, сказал Он, яко николи же знах вас: отыдите от Меня делающие беззаконие (Мф.7:23). Аминь.

Сообщил Михаил Новоселов

—5—

Письмо І

Почтеннейший родитель!

Приятнейшее письмо Ваше от 22-го Октября получил 30-го. Искреннейше поздравляю Вас с получением знака отличия за 25 лет. Представление, уже утвержденное Государем, находится у Министра и, вероятно, скоро будет сообщено Вологодскому Губернатору. Сделайте милость, не беспокойтесь о высылке мне денег; благодаря Бога, я не нуждаюсь, и весьма бы нашел справедливым, если бы Вам благоугодно было зачесть оные за те, кои Вы мне пожаловали при отъезде моем из Вологды в Петербург.

Вы изволите знать мое усердное желание добра всем членам нашего семейства. Но суждение мое односторонне; оно согласуется с родом жизни, который я провожу. Мне всегда казалось, тем более теперь кажется супружество игом тяжким и неудобь носимым; я страшился оного и не понимал, и теперь не понимаю, как могут люди решаться на оное. И потому сделайте милость, устраните меня от суждения в сем деле; предоставьте мне желать благополучия своим братьям и сестрам, какой бы они ни избрали род жизни, – брак или безбрачие. – Петр представлен к Станиславу; он в хороших руках, развертывается, и выходит дельный парень. Надо ожидать, что он далеко пойдет. – Нынешнею осенью был я очень болен горячкою, после которой начал себя чувствовать лучше и лучше. Думаю – много к сему способствует пре-

—6—

красный со всеми удобствами дом, в коем живу, и ангелонравная братия, меня окружающая, упокоевающая меня душевно и телесно.

Простите, почтеннейший Родитель. С истинным высокопочитанием и преданностию имею честь быть

Вашим покорнейшим сыном.

Архимандрит Игнатий.

1835 г.

Ноября 4-го дня.

Письмо II

Воистину Воскресе Христос!

Любезнейшая сестра Мария Александровна!

Равно и я поздравляю тебя от исполнения сердечного с протекшим праздником Воскресения Христова; равно и я желаю тебе, друг мой, всевозможного благополучия. Твое сетование справедливо: я слишком долго молчал; молчал, потому что надеялся, что наше взаимное расположение не может быть подвержено сомнению; обыкновенные письма светских людей, состоящие в различных поздравлениях и уверениях, не составляют обязанности монаха. В слове о душевной пользе я отказать не могу; такое слово есть милостыня, которую непременно должен подавать монах не только для душевной пользы ближнего, но и для своей. Когда человек почаще будет размышлять, что все земное временно, непременно кончится смертью, – опять что смерть сия придет неизвестно когда чрез многие ли годы, и завтра, или чрез неделю, – тогда рождается в человеке забота о приуготовлении себя к вечности; в числе сих приготовлений есть и молитва. Познакомься с Богом заблаговременно, частыми молитвами стяжи дерзновение, дабы, когда должно будет предстать на страшный суд, могла ты упросить Судию быть к тебе милосердым. Оставь угождение диаволу в различных мирских забавах, послушайся Спасителя, возвестившего: горе смеющимся ныне! горе насыщенным ныне! – Вопреки завещанию Сына Божия, диавол установил балы, театры и прочие забавы; деньги

—7—

те приносятся в жертву диаволу, кои могли бы быть принесены в лице нищих Господу Иисусу Христу, который воздаст дающему милость сторицею в будущем веке. – Займись чтением Божественных книг с благоразумною умеренностью, сохраняющею надолго вкус и утончающею оный, и умножающею сердечную жажду Божественной правды, сими книгами поведуемой. Таковы книги: Четьи-Минеи, сочинения Святителя Димитрия Ростовского, сочинения Святителя Тихона Воронежского, письма Георгия Затворника. В особенности последняя книжка драгоценна; ее можно выписать из города Задонска, Воронежской губернии, из находящегося при городе Задонске Богородицкого монастыря. Переводов с немецкого и французского отнюдь не надо читать; от них можно заразить сердце неисцельною язвою.

Просишь от меня духовного благословения на себя и на мужа твоего? – Да даст тебе Господь прошение сердца твоего, и свыше нисходящею благодатию Святого Утешителя Духа да осенит умы и сердца Ваши к познанию святой Своей воли, да отверзет мысленные очи Ваши к усмотрению краткости и суетности сея земные жизни, да разжет души ваши к сохранению заповедей Его, и да сотворит вас наследниками нескончаемых сладостей рая, уготованных всем, любящим Бога и ненавидящим диавола и дел его, и начинаний его, и славы его мерзостной. Аминь.

Усердно любящий тебя и желающий тебе душевного спасения.

Арх. Игнатий

1840 г.

27 Апр.

Письмо III⁵⁵

Воистину Воскресе Христос!

Милостивый Государь, Любезнейший Братец!

Николай Петрович!

Благодарю Вас за воспоминание Ваше о мне; взаимно поздравляю Вас с светлым Праздником Воскресения

—8—

Христова; с искреннейшим желанием Вам всех истинных благ, имею честь быть,

Ваш покорнейший слуга и Богомолец.

Архимандрит Игнатий

27 Апр.

Письмо IV

Воистину Воскресе Христос!

Любезнейший Друг и Сестра,

Мария Александровна!

Сердечно благодарю тебя за твое милое и доброе письмо. Поздравляю тебя с светлым Праздником. Очень рады, что любовь превозмогла напрасное опасение обеспокоить меня Письмом твоим. Такое доброе письмо не может обеспокоить, – может только утешить и обрадовать. Я не могу участвовать в светских веселостях моих родных; зато должен и желаю принимать живейшее участие в скорбях их. Идут в монастырь и избирают скорбную жизнь для того, чтоб жизнь веселая не развлекала и не привела в забвение Бога, а не для того, чтоб вместе с суетным оставлять и законное, святое. Я убежден и из Слова Божия, и из опытов жизни, что Бог кого полюбит, тому непременно пошлет скорби. Потому что без скорбей сердце не может умереть для земли и ожить для Бога и вечности. Слыша о тебе, что ты постоянно больна, я понимал из этого, что Господь обратил на тебя особенное внимание и хочет тебе доставить блаженную вечность. Обрати к вечности очи ума твоего и сердца. Вечность! Все мы непременно должны вступить в нее, и те из нас, которые не хотят нисколько о ней подумать, но всегда мыслями своими и желаниями пригвождены к одному земному. Вечность! С какою радостною надеждою ожидают ее иные, а иным как она грозна! Итак, если вечность нас ожидает непременно, то приготовиться к ней заблаговременно – требует самое благоразумие. Посему советую тебе относительно твоего здоровья положиться на волю Божию. Содержа в памяти мысль, что Бог призы-

—9—

вает тебя скорбями к Себе, благодарю Создателя, возлюбившего тебя, и повторяй чаще сии слова: Слава Тебе, Господи, за все, что Ты мне посылаешь. Твори над рабою Твоею волю Твою. – Благодарение в скорбях приносит утешение и силу терпеть и долготерпеть. Смерти не должно желать. Бог оттого не посылает ее, что мы к ней не приготовились, как должно. Сколько здесь потерпишь с благодарением, столько в будущей жизни насладишься утешением духовным. Читай письма Задонского Затворника Георгия; они недавно напечатаны в Москве в 3-х томах. Предуховная книжка, наполненная утешительнейших наставлений для страждущих.

Ты не написала своего адреса, почему отправляю сие письмо чрез сестру Лизавету Александровну. Уведомь, долго ли намерена пробыть в Москве и не думаешь ли побывать в Петербурге. Благословение Божие да почиeт над тобою.

Тебе преданнейший брат

Арх. Игнатий

1845 года.

Апреля 27 дня.

Письмо V

Любезнейшая Сестра,

Мария Александровна.

Поздравляю тебя с Праздником Воскресения Христова и очень радуюсь, что ты чувствуешь облегчение в болезни. И я нахожу очень хорошим, если б ты вздумала ехать в Вологду чрез Петербург. В Июле и Августе Петербургский климат менее опасен для людей слабого здоровья, нежели в прочие времена года. Свидание с недостойным братом твоим могло бы доставить тебе неисчислимую пользу и дало бы тебе направление правильное на пути благочестия, на котором можно понести тяжкие труды и иметь самые малые плоды, и напротив при малом труде, но правильном можно обогатеть духовными плодами. Сие и св. Апостол Павел засвидетельствовал: Aще и постраждeт кто, не венчается, аще незаконно мучен будет (Сличи с Русским переводом). 2Тим.2:5.

Записочки твоей я не мог доставить Надежде Петровне

—10—

потому что она (т. е. записочка) прибыла ко мне после того, как брат отправился в Варшаву. Они очень милы, и Надежда Петровна не так в опасном положении, как я думал по заочным вестям.

Дай Бог тебе прочного и скорого выздоровления! Остаюсь

навсегда преданнейший брат.

А. И.

1846 Года.

Maия 11-го дня.

Письмо VI

Любезнейший Друг и сестра,

Мария Александровна!

Благодарю тебя за милое письмо твое, за поздравление с Новым Годом, за добрые твои желания! Слышал о твоем ушибе, который усилил твою болезненность. Что делать? Каждому надо идти с терпеливым постоянством по тому пути, на который он поставлен судьбою – тем больше, что изменить этот путь не в нашей власти. На людские мнения и речи не советую тебе обращать большого внимания и подчинять им свое поведение, особливо же Боголюбезные впечатления и движения сердечные. Веди себя просто, без принуждения и восторженности, оставляй поступки, резко бросающиеся в глаза, выходящие из обыкновенного круга действий – это вполне достаточная жертва для ближних.

Надеюсь, весною увидеться: путь мой должен быть на Грязовец, Покровское, и так далее. Здешним местом я очень доволен; лечусь с успехом: но сильное лекарство очень вертит. Теперь очередь дошла до простуженных глаз моих. Начало их вертеть и пишу с трудом! Христос, с тобою! При свидании может быть, что-нибудь скажу и о болезни твоей⁵⁶.

Письмо VII

Любезнейший Друг и Сестра,

Мария Александровна!

Благодарю тебя от, всей души за дружбу твою, которою я был истинно утешен. Радуюсь, что судьба привела меня

—11—

побывать под благословенным покровом дома твоего. Путешествие мое я совершил благополучно, здоровье мое приходит в лучшее и лучшее состояние.

Будь благополучна! Бог да возвратит тебе потерянное тобою здоровье! А я остаюсь навсегда тебе

преданнейший брат

Архимандрит Игнатий

1848 года Июня 9-го дня.

Сергиева Пустыня.

Письмо VIII

Любезнейший Друг и Сестра,

Мария Александровна!

Искренно благодарю тебя за воспоминание о мне и призываю обильное благословение Божие на тебя, твоего супруга, твою дщерь и на весь дом твой, на все домочадство твое. Великая мудрость и великий источник утешения – благодарить Бога за все земные скорби, как ниспосылаемые нам самим Промыслом Божиим во спасение душ наших. Кого Господь любит, того наказует. Пожелай мне не забывать этого святого образа мыслей и не уклоняться от него по поводу различных самооправданий, которые все – ложь и самообольщение, и слепота, и гордыня. Стареюсь, хилею, отживаю: вот, что могу сказать о себе.

И паки призываю на тебя обильное благословение Божие.

Тебе преданнейший брат

Арх. Игнатий

1857 года 5-го мая.

Письмо IX

Любезнейший Друг и Сестра,

Мария Александровна!

Письмо твое от 29-го окт. я получил 15-го ноября. Спаси тебя. Господи за участие, которое принимаешь в Алексее Петровиче. И то хорошо, что не пишешь подробностей о нем брату, Петру Александровичу, который имел средство

—12—

сам узнать о нем все. Современная политика, общественная и частная – невмешательство. Держаться ее – полезно и благоразумно. Алексей, как юноша, пошалил и поглупил; вероятно, и теперь имеет образ мыслей не самый основательный. Время и обстоятельства вразумят его. Брат Петр Александрович поступил в этом обстоятельстве, как следует благоразумному и благородному человеку – православному христианину.

Благословение Божие да почиет над тобою, над супругом твоим и над дщерью. А я совсем состарился: хвораю и хвораю.

Тебе преданнейший брат,

Игнатий, Епископ Кавказский и Черноморский

1860 года, 15-го ноября.

P. S. С Алекс. П. у меня нет никаких сношений; из монастыря и вообще из Москвы он не написал мне ни строчки, указывая, конечно, этим, что мне нет никакого дела до дел его.

Письмо X

Любезнейший Друг и Сестра,

Мария Александровна!

Приношу тебе искреннейшую благодарность за доставление коров в монастырь, который нуждался в умножении его стада, как для братской трапезы, так и для хлебопашества. Надеюсь, по словам брата П. А., вскоре лично видеть и благодарить тебя.

Мое благословение и усерднейший поклон Николаю Филипповичу и Александре Николаевне.

С чувствами совершенного почтения и искреннейшей преданности имею честь быть

Твоим покорнейшим слугою и братом.

Е. Игнатий

18 сент. 1863-го года.

Сообщил Михаил Новоселов

(Продолжение следует).

—13—

Книга пророка Аввакума, научному исследованию которой посвящена представленная на Ваш ученый суд моя книга, очень скудна биографическими и историческими данными, но богата психологическими переживаниями. Установление, выяснение её исторической перспективы было делом для меня весьма нелегким. Зато изученный идейный материал представляется в простых и ясных, и вместе – довольно цельных и полных очертаниях. Быть может, так дело обстоит и к лучшему, потому что условия самой работы предостерегали меня от увлечений, на путь которых толкали меня установившиеся в современной библейской науке тенденции. Здесь очень заметен уклон говорить по поводу священной книги, а не о самой книге. Надо же, таково мое глубокое убеждение, изучать самую священную книгу и притом так, чтобы центром исследования, а вместе и его целью был заключающийся в ней дух и смысл. К этому же должны вести и все периферические исследования о книге, в особенности (филологическое) изучение текста её, чтобы чрез священные слова и даже буквы мы восприняли священные мысли. Об этом-то мы и старались, как умели, а сейчас нам хотелось бы, подводя итог всему нами изученному, сказать об идее книги пророка Аввакума или, точнее, о томе идейном содержании, которое в ней заключается.

Во всей книге нашего пророка личность его богодухновенного творца выступает очень ярко и определенно. За каж-

—14—

дым словом чувствуется напряжение выстрадавшего его великого духа Аввакума, и книга его, лирическая по характеру своему, есть поистине книга его переживаний (тем более она ценна в идейно-богословском отношении). Отметить основные черты содержания книги Аввакума – значит дать характеристику настроения пророка.

Когда-то Лютер читал книгу Аввакума, и его внимание было приковано словами 4-го стиха 2-й главы: „праведный верою жив будет“. Лютер был поражен великою мыслью пророка, и потом не раз обращался к ней. В своей Библии он написал около этого стиха: „Это – чудное (wunderbarliche) слово: вера должна быть жизнью»⁵⁷. Действительно, Лютер не ошибся: 4-й стих 2-й главы – идейный центр книги Аввакума, идея жизненной силы веры – основная идея его книги. Вся книга Аввакума решает проблему веры⁵⁸, а здесь, по выражению Katwijk’a, – зерно её⁵⁹. Вся книга представляет собою развитие этой идеи. Человек нетвердый духом падает, но твердая вера в истинность Божиих обетований – прочный залог жизни (2:4). Обетования Божии являются обыкновенно превышающими человеческие рассуждения, они не умещаются в рамки текущего момента и кажутся даже противоречащими действительности, не могущими осуществиться... Тем тяжелее, тем больше испытания вере представляют они, что до их осуществления еще очень долго (2:3). Надо твердо веровать в Бога и верить Богу, а для того, чтобы не ослабеть, необходимо иметь запас внутренней нравственной силы. «Падает тот, у кого не пряма, не верна, не искрення душа его в нем, а праведный верою (своею) жив будет» (2:4 – по предлагаемому нами чтению⁶⁰). Жизнь, полная и совершенная жизнь, жизнь, которая и при смерти имеет надежду (Пр.14:32) возможна только וֹטנָוּמאֱבֶ в атмосфере веры в Бога. В слове הנָוּמאֱ мыслится прежде всего непреклонная твердость и стойкость веры. Такая вера есть плод

—15—

терпения и доверия к откровению Божественному, плод долгих и тяжелых испытаний, мук души (mentis angustiae)⁶¹. Пророк пережил очень много: чрез всю его книгу проходит настроение сильной нравственной борьбы. Ведь пророчество Аввакума есть אשָּטַּהַ, бремя, и оно таково прежде всего для души самого пророка. Пророку тяжело, до болезненности тяжело, – от бедствий внешних и внутренних страданий почва колеблется под ним (3:16). Но он верует – и у Господа ищет разрешения жизненных сомнений и противоречий, и находит – преодолевает их. Аввакум являет в своем настроении высоту веры, прошедшей чрез сомнения – сомнения не легкомысленного или злостно-предубежденного рассудка, но духа смиренного к терпеливого, устремляющегося познать более Бога и Его пути⁶².

Такие борения духа пророка Аввакума суть свидетельство его высокого благородства и силы, и они примиряются весьма глубоко в вере пророка.

В свете веры Аввакум оценивает прошедшее и настоящее, с верою он смотрит и в будущее. Пророк исходить от скорбного настоящего. В нем он не видит ничего отрадного. Углубляясь в опознание окружающей его действительности, пророк чувствует себя как бы в тяжелой атмосфере «насилия». Грустные картины проходят пред его внимательным взором и отзываются скорбью в сердце. Эта скорбь тем сильнее, что жизнь пророка всецело и безраздельно отдана его родине, его народу⁶³.

Развитие «преступлений», «грабежей», «обид» и прочих «бедствий» (1:3) народной жизни – симптомы разложения её, а падение правосудия, потеря чувства законности, отсутствие уважения к добродетели говорит уже о начале конца. Эти язвы народной жизни особенно болезненно ощущаются пророком. В коротких, но сильных словах своего «вопля» пророк с неумолимою беспощадностью свидетельствует, что раз закон, сердце Израиля, цепенеет, становится безжизненным, то прекращается и жизнь иудейского царства, – оно умирает (1:4). Поражаемый тяжестью

—16—

столь значительных общественных бедствий, пророк с ужасом восклицает: «Доколе!» (1:2) – в этом возгласе выливается из глубины души горесть сердца пророка одинокого в своей скорби.

Но Господь грозит наказать народ ужасами халдейского нашествия, и пророк, с ревностью и откровенностью указывавший преступления народа, умоляет Господа не дать ему погибнуть, проявить ему и милость свою (1:12–17). Переживая бедствия жестокого халдейского нашествия столь реально, как бы они уже наступили, пророк испытывает душевные муки. Но в ожидании этого ужасного бедствия смущенный дух пророка находит успокоение и утешение в уповании своей крепкой веры. Пусть враги дерзко и жестоко поражают народ Божий, Господь – Покровитель тех, кто верен Ему. Глубокая вера в Промысел Любви Божией к народу Своему успокаивает пророка в день бедствия (3:16:18). Пророк восторженно восклицает: «Не Ты ли искони Господь Бог мой, Святый мой, – мы не умрем!» (1:12). В этом энергичном вопросе – утверждении пророк свидетельствует свою непоколебимую веру в Господа. Господь – издревле Отец и Хранитель Израиля, – его сила и святыня: значит, если Он наказал народ Свой нашествием халдеев, то не в целях разрушения и погибели, а в целях строгого воспитания. Так именно живая и глубокая вера пророка и прозревает смысл бедствий народа. С неопровержимой ясностью пророк просто говорит: «Господи, Ты для суда воздвиг его. Скала! Для наказания Ты назначил его» – жестокого и грозного врага (1:12).

Но пророк недоумевает дерзновенно, – почему же безнаказанны гордые и нечестивые халдеи, орудие Божия гнева на народ иудейский. И опять обретает пророк успокоение в Откровении Божием о погибели халдеев: они будут наказаны в полную меру их вины (2:5–20). Господь – во святом храме Своем, – и кажущаяся сила нечестия ничтожна. Господь царствует⁶⁴.

Проникновенное созерцание в настоящем зла и будущего наказания ради великих целей, приводит напряженную веру пророка в состояние умиления. И пророк молится о спасении народа своего. В молитвенном созерцании

—17—

пророка будущее соединяется с прошедшим. Из времен прошедших он научается, оком горячей, сильной веры смотреть в будущее. С пристальностью и вниманием, с которыми может смотреть только взор твердой и крепкой веры, пророк созерцает близость Господа к народу Своему и чудесные знамения любви и милости Божией, как в общем ходе истории избранного народа, так и в отдельных достопамятных событиях. С трепетом и смущением, в страхе грядущего наказания, пророк умоляет Господа помиловать Свой народ (3:2). Горькие и мучительные чувства в душе его борются с глубокою и сильною верою пророка. Побеждает вера, залог спокойствия духа. Печальная действительность пригибает его к земле, но он на высотах Богообщения и Откровения, веселясь и восторженно ликуя, находит радость в Боге. Убежденный голос, укрепленный испытаниями веры твердо, и даже радостно говорит и в день бедствия: «Господь Бог – сила моя!» (3:19).

Вот о чем было слово «богоглаголивого» Аввакума, дивного весеннего соловья (по выражению Eichhorn’a) в лике пророков Израиля. Вера и терпение – дух и сущность проповеди Аввакума⁶⁵. Мы, как говорили уже, не можем сказать почти ничего об обстоятельствах внешней жизни нашего пророка, но для нас, зато с осязательностью, непосредственно дана нетленная красота его внутреннего облика, не холодная красота гордой самозамкнутости, печального солипсизма, а живая красота действенной веры, изливающейся во всем настроении нашего пророка. Исследователи богословия пророков отмечают, как их общую черту, упование на Господа⁶⁶, но если говорить о характерных особенностях каждой пророческой книги, то стихия Аввакума – вера. Павла называют Апостолом веры, Аввакума мы назовем пророком веры. Слово благоговейного восхищения – наше первое и последнее слово о книге пророка Аввакума. Вера Аввакума есть вера испытанная, твердая, и вместе радостная, торжествующая...

И. Варфоломей

—18—

На наших глазах совершается пробуждение религиозного сознания среди интеллигенции. Новые искания Бога и стремление заглянуть в мистическую глубину жизни перестают уже быть интимным уделом одиноких личностей, а становятся явлением общественным, вся сила которого устремлено к будущему. Это составляет чуть ли не самый значительный факт в истории русского просвещения.

Этот факт вырастает в наших глазах еще больше, если мы обратим внимание на повседневное угасание интереса к позитивизму и полный провал бездомных материалистических учений.

Среди споров о путях к победе религиозной правды, поднимаемых в частных кружках, в общественных собраниях, и чуть не в каждом номере наших ежемесячников пробивается к жизни некая религиозная новь, не укладывающаяся ни в славянофильство, ни в западничество, ни в одну из существующих политических партий.

С точки зрения этого нового деятельного начала все постигшее нас расстройство получает неведомое доселе освещение. Становится ясно, что не столько личная, но, главным образом, общественная и государственная безрелигиозность является коренной и наиболее влиятельной причиной удручающих нас зол. Необходимы люди сильные духом и руководимые просвещением, основанным на новой концепции счастья, – такой концепции, которая не подымала бы брата на брата, бедняков против богатых, управляемых против управителей, учеников на учителей, рабочих на хозяев.

Возвещаемый Христианством радостный смысл жизни,

—19—

проистекающий из веры в победимость зла и, следовательно, всякой общественной кривды, мы до сих пор не сумели положить ни во главу угла наших построений желаемой действительности.

Вот почему споры о том, как должна быть воспитана на основе этой религиозной радости личность, как организован социальный и государственный строй – не сегодня завтра станут самыми жизненными и захватывающими. И некоторые вопросы, которые раньше трактовались лишь в скуке и академическом бесплодии, теперь оказываются связанными с самыми глубокими страданиями времени.

Главный из них – это вопрос о значении существующего у нас союза Церкви с Государством. Но так как настоящий союз имеет свои корни в исторических отношениях Христианства к Римской Империи, – отношениях до сих пор трудно и ложно понимаемых, то выяснению их и будет посвящен настоящий трактат.

І

Вопрос об отношениях Христианства к Империи до сих пор имел два решения.

Одно – иератическое. Оно дошло до нас в канонах церковного права и имеет свое повседневное выражение в изобразительном искусстве Церкви: на иконах, в изречениях хвалебных песен; в факте причисления к лику святых многих Византийских императоров и императриц и т. п.

Другое решение, подвергая сомнению чистоту побуждений этой канонизации, представляет собою определенную концепцию культурной истории христианских народов. Это решение, между прочим, замечательно тем, что на нем часто сходятся антиподы: представители ультра-иерархического направления в Церкви и идеологи политической революции вполне светской.

Эта концепция заключается в мысли, что упадок Церкви первых веков находится в причинной зависимости от Миланского эдикта. Христианство до Константина и Христианство после Константина – это два совершенно разных мира. Константин Великий у первых христиан украл

—20—

Христа. Церковь, гонимая от Церкви гонительницы отделена величайшей ошибкой. Христианству не надо было становиться государственной религией, а оставаться только верою катакомб и отшельников. Поэтому, теперь Христианству надлежит избавиться от этого искривления, отвергнуть связь с государством и искать высших ступеней просвещения на тех путях, на которых уже давно идет борьба против этого „самого холодного из чудовищ“ – государства.

Разберемся в этих решениях.

Первое представляет собой скорее немой факт, чем развитое учение, подкрепляющее каждое из своих положений достаточными основаниями. Оно – точно алгебраическая формула с нераскрытыми скобками, и какие части при раскрытии их отпадут, как исторический перегар, какие останутся, как золото вечной истины – не ясно.

Во второй концепции есть нечто такое, что привлекает к ней, как бы во имя отстаиваемого ею более возвышенного духовного понимания Христианства. Но подозрительным здесь является то, что принявшие эту концепцию всегда до сих пор оставались чужды самим глубинам Христианства, или во всяком случае в вере не возрастали. К тому же, здесь исторические отношения Церкви к Государству рисуются чертами самыми выгодными для целей, в конечном счете совершенно посторонних, если не сказать, враждебных Христианству.

Мучительное недоразумение в этот концепции заключается в том, что малая доля истины здесь прибавлена к основной неправде в такой форме, что лишь сбивает с толку неопытных.

Но обратимся к существу вопроса. Мы попытаемся начертать то его решение, которое предносится нам, как единственно истинное. Этим путем, лучше всего можно будет разобраться и в существующих решениях.

II

С Константина Великого распадение Церкви, угасание восторга новой жизни, потрясение Христианского братства ересями – действительно имело место. Но все это зависело не

—21—

от того, что Христианство сделало ложный шаг, примирившись с Империей, а от иных корней.

Вследствие мира с Империей, Церковь сделала великое приобретение. Не говоря уж о том, что Христиан перестали жесточайше гнать, – я имею в виду здесь великую идею, которую Церковь восхитила у светского государства.

Дело в следующем.

Апостолы не основывали единой Церкви в том смысле, в каком мы ее знаем впоследствии. Они утверждали в городах малые „общины спасения“, из которых каждая имела свое мистическое лицо, знавшее Господа Иисуса Христа, но не знавшее мистического лица других общин. Посмотрите, как, всякое послание Апостола Павла проникнуто этим чувством несравнимой индивидуальности каждой из религиозных политий, к которым он пишет. То же должно сказать и о семи Малоазийских Церквах, очерченных в Откровении святого Иоанна ІІ представляющих собой вечные типы городского и поместного благочестия. Ни одно из достоинств и грехов, отмеченных за каждой из них, не показывает, что они имели хоть какое-либо отношение друг к другу. Это гроздь винограда, каждая ягода которой отделена друг от друга кожурой и имеет свою косточку, т. е. способность рождать себе по подобные же общины, но не более.

Сами личности верховных Апостолов, исповедующих Церковь, как единое Тело Христово, были этим центром, охватывающим уединенные общины, и пока апостольский лик имел на земле своих живых представителей, до тех пор единство это имело видимую опору.

Но городские Церкви неизбежно должны были расти. Они сами должны были выходить из тесных пределов своего ефесского, смирнского, пергамского кругозоров. Этого не могло не совершиться уж потому, что бродило новой святой жизни, положенное в основу Церкви, подымало тесто вверх и вверх.

Мир с Империей и послужил здесь решительным моментом. Чтобы понять это, нужно уяснить себе; что такое была Империя?

Римская Империя имела в себе нечто абсолютное. Она вовсе не была государством в нашем смысле слова. Ибо

—22—

государство непременно предполагает отношение к другим таким же суверенным государствам. Римская же Империя других государств обок с собой не знала, а знала лишь жалкий сброд варваров.

Но этим не исчерпывалось указанное значение Римской Империи.

Разгромляя врагов, обезличивая союзников, Империя открывала новую эру свободы. Против обаяния местных языческих мистицизмов, она всюду подымала одну и ту же бурю человеческой воли, стремящейся наследовать землю. Она явилась опытом единого человечества. Она вступила в историю с реальнейшей задачей – объединения народов, как сынов земли. Orbis terrarum! Идея эта так грандиозна, так дорога, так религиозно нужна человечеству, что ее можно прочистить к одной категории с библейски-священными идеями, например, идеей грехопадения, мессианской, эсхатологической и т. п.

Чтобы понять справедливость этого, мы неизбежно должны коснуться вопроса о границах Завета, данного Богом еврейскому народу.

Закон, откровенный Богом через Моисея, имел два основных момента. Прежде всего, в ряде вечных заповедей, данных самостоятельной человеческой воле, Закон начертывал картину должной святой жизни. В этом смысле Закон представлял собою лестницу, каждая ступень которой имела свою независимую религиозную ценность. Обещая великие милости исполнителям и грозя жалкою участью из рода в род ослушникам, он зажег никогда с тех пор не умиравшее в поколениях молитвенное воображение и нравственную волю к чистоте.

В этот смысл закон, хотя и не объединял действий подзаконного человека в одну систему, в одно живое целое, но все же был создателем в Израиле некоторой относительной святости, – той святости, которая могла получиться от немощного человеческого исполнения Божественных велений.

Но в Законе Синайском был и другой момент, – определявшийся именно в зависимости от этой ограниченности человеческого исполнения Закона Божия. В этом смысле Закон Синайский представлял собой уже не ряд запо-

—23—

ведей, не лестницу, а являлся величайшей загадкой для Евреев, удручавшей их на протяжении всей их истории.

Так как Закон не допускал делить свои заповеди, т. е. сначала утвердиться в исполнении одной заповеди, потом другой, затем – третьей, и т. д. до десятой; а требовал исполнения всего заповеданного, и именно всего вместе, – то он ставил всякого человека лицом к лицу пред вопросом о нравственной цельности его существа. Этим требованием Закон с неумолимой последовательностью приводил личность к сознанию, что человек своими и только своими силами исполнить Закон, которому он обручился пред лицом смерти, – не может. Закон, таким, образом, открывал некую трагическую истину о человеке и действительности.

Понять и поверить, что такое действие Закона было не случайность, а главной его задачей – этого почти никогда не удавалось евреям.

Требуя живого целостного нравственного состояния, в котором правда пред Богом и правда пред людьми обусловливаются друг другом, – Закон открывал факт Власти над человеком темного начала, противного Закону, тысячею тяготений опутывающего единичную волю и весь избранный народ, именно факт греха и гибели.

„Законом познается грех“, говорит апостол Павел, и в этом чуть ли не самое глубокое значение Закона.

Законом вневременное „Я“ каждого человека противополагалось не внешнему миру, а внутреннему существу этого же человека. Противоречие между священною обязательностью Закона с одной стороны и его фатальною неисполнимостью с другой – рассекало не Закон, а человеческое существо, и именно – по линии его прикрепления к падшему роду. Совесть библейского еврея обращалась этим путем в арену мучительной религиозной драмы, суть которой сводилась к тому, что для праведности и спасения необходима не „помощь“ Божия: ибо помощь оставляет субъекта, которому она оказывается, всё-таки самим собой, а нечто безмерно большее, и именно: нечто трансцендентное по отношению к субъекту.

Новый таинственный творческий акт Бога Живого по отношению к человеку становится с тех пор централь-

—24—

ным предметом постоянной мольбы и пророчества во Израиле. Первому постигнуть и выразить это с потрясающим лиризмом дано было Давиду. И в этом смысле, а конечно, не в государственном – он был „Царем во Израиле“.

Таким образом Законом, были созданы и поддерживаемы в Израиле условия, среди которых только и могло гореть чаяние „новых дней творения“ Иеговы, имеющих внести коренную перемену в судьбу человека.

Каково отношение между этими двумя моментами Закона, не трудно проследить на истории Израиля. Сначала выступало значение Закона, как ряда заповедей. Затем, по мере оскудения „относительной святости“ – выступает другой, трагический момент – Закон является испытанием нравственной цельности человека.

Но этот второй воинствующий момент Закона со всеми установлениями к нему относящимися, как-то: обрезанием, жертвенным уставом, левитством, скинией – знаменовал долженствующее произойти среди всех народов отщепление личности от ветхого рода и грядущего в мир нового Божественного Всечеловека и Его искупительное дело. И вот почему, когда Христос уже явился, этот второй, собственно национальный момент Закона, потерял значение, ибо исполнилася: Ветхий Завет заменился Новым.

Не то с первым моментом. Первое значение Закона, как ряда заповедей, не померкло, а осталось по-прежнему в силе.

И действительно, везде, где только проносилась благая весть о Христе, – всюду уверовавшие видели горящим и над собой, точно некое созвездие, священные десять заповедей. Но эти заповеди перестали уже иметь национальное, тесно еврейское значение. Он стали указывать уверовавшим в Христа людям разных языков и народов о вечном долге пред Богом; но уже устремляя каждого к внутреннему перерождению во Христе, пришедшем и совершившем наше спасение.

Тут-то, при создании связи с Божественным Микрокосмосом пришедшего Мессии у многого множества людей и поколений, т. е. при создании нового человечества, – тут то и должна была сказаться количественная ограниченность Синайских Заповедей.

—25—

Что это значит? Не то ли, что Закон несовершен? Что заповедей должно было быть не десять, а больше?..

Не о несовершенстве здесь идет речь. Апостол Павел говорит, что „Моисей полагал покрывало на сияющее лице свое, чтобы сыны Израиля не взирали на конец преходящего“. Так велик этот конец и так ослепителен обличающий свет его! То же и здесь.

Закон, данный двенадцати коленам Израиля у подножия Синая, открывал не весь лик идеала. Он вовсе и не ставил себе задачей исчерпать всю многообъемлемую полноту священно должного пред Богом. Целые великие круги жизни остались неохвачены откровением Закона.

Чти отца твоего и матерь твою... Не укради... Не прелюбы сотвори... Не пожелай... ни села его, ни вола его, ни осла его... В этих заповедях не содержится идеи Града, идеи политии, универса.

Это – Закон пастушеских шатров, доброго соседства, семейного очага и, пожалуй, хуторской нравственности. Но цемента, связывающего отдельные личности в народе, в государство и, тем более, в человечество, здесь нет. Объединяющими в народе были: скиния, жертвы, обрезание. Но все это знаменовало Грядущего Мессию и с пришествием Его упразднялось.

Таким образом, в категории Благодати явился новый всемирный братотворящий центр – Богочеловек Христос: в категории же Закона соответствующего повелительного начала не было ни в Ветхом Завете, ни у первой Церкви. И если иудеи в своем национальном самопревозношении суживали идею Закона, то Апостолы положили в основанных ими общинах прочное начало иному понимании».

„Или Бог иудеев токмо, а не языков?“ – спрашивает Апостол Павел. И тут же отвечает: „Ей, и языков!»

И вот, он возвестил, что на ряду с Законом Синайским, Тот же „Бог спасения“ и „браней“ издревле начертывал законное в сердцах и других народов.

Спрашивается: каково же было это законное?

Из опыта истории видим, что императив реального всечеловеческого единения звучал в сердцах народов Иафeтова корня с некоей сверхъестественной силой и постоянством. Правда, эта заповедь была открываема народам,

—26—

Иафетова корня без громов, молний и чудес, как при Синае, а в тишине сердца; тем не менее и эта тишина была также не без знамений.

И если „через рассматривание тварей и человека“ эти народы, – как говорит, Апостол Павел, – приходили к библейской идее единого Бога – то тем более и наоборот: только при мысли о Боге в них могло пробуждаться сознание об изначальном единстве человеческого рода. И вот не иначе, как под влиянием чуда высшего озарения, факт утраченного и забытого прошлого здесь мог превратиться в пламенеющую задачу будущего.

Образ единого человечества, наследующего землю, в душе иафетидов несколько раз вспыхивал, как высочайшая задача и последняя цель истории.

И везде, где подымаемо было знамя этой задачи, – везде ему сопутствовал панический ужас народов. Страх материального разгрома был лишь явлением параллельным, но не совпадающим. Это имело место при возникновения мировых могуществ: Вавилона, Персии и позднее Македонии.

„Ты – Царь парей, которому Бог Небесный даровал царство, власть и славу, и всех сынов человеческих, где бы они не жили, Он отдал в твои руки и поставил тебя владыкой над всеми ими“ (Дан.11:37–8). В этих поразительных по определенности словах пророк Даниил раскрывал пред Навуходоносором его миссию в истории.

Язычника же Кира, продолжателя дела Навуходоносорова, – Бог прямо называет „помазанником“ Своим и при этом говорит: „Я препоясал тебя, хотя Ты меня не знаешь“ (Ис.45:4).

Высота, святость и вечность задачи о едином человечестве, собственно, и сделали власть начальника военных сил Римской республики „верховной“. И вовсе не внешняя и не слепая случайность, что Рим всюду находил почву подготовленной к своему торжеству. Долгий процесс, критики языческих верований, одновременный и однородный почти во всех странах, прилегавших к Средиземному морю, эллинское софистическое и художественное развитие, повсюдное распадение своекорыстно-замкнутых патриархаль-

—27—

ных городских государств – все это вело к одному и тому же исходу. Сталкиваясь с Римом, народы чувствовали себя связанными духовно. Они сознавали себя в этом столкновении притянутыми на суд пред чем-то безмерно высоким, пред воинствующим идеалом, которому подсудна вся тварь. Вокруг этой идеи веял страх Божий и притяжение, – тот же священный страх и то же притяжение, которые сопровождали явление Закона Синайского.

Зло разъединения людей, отчуждение народов чувствовалось повсюду в языческом мире, возбуждая „неизглаголанные воздыхания“, на которые никто не знал, как ответить. И когда Рим поднял знамя реального всечеловеческого единения, то все народы, преклонились пред этим началом и подумали, что нашли свой путь. Но, когда стало ясно, что Рим не только зажег над народами великую вечную цель, но и явил поистине демонический опыт осуществления этой цели, тогда это чувство разъединения тоски и скорби еще более обострилось и в отдельных случаях доходило до отчаяния.

Вооруженный мир, где человек человеку – волк, где слабый – брошенная добыча сильного, где ius civile scriptum est vrigilatibus – этот Pax romana являлся лишь всемирным истязанием Закона о братстве народов.

И как еврейская действительность к моменту пришествия Христа была сплошною мерзостью, „проклятым беззаконием“ пред сияющим образом святости, открытым, в Законе Моисеевом, – так и действительность Римского orbis terrarumа была сплошным злодейством и преступлением пред лицом Закона о всечеловеческом единении. Евреи терзали Закон, открытый им в чудесах и громах Синая: то же дело делали язычники с Законом, открытым им в тиши сердца.

Как из одного, так из другого Закона вела свое начало одна и та же трагедия человеческой воли, стремившейся к полноте и абсолютной правде. Закон единочеловечества в язычестве так же, как Закон Синайский в Еврействе, завязывал прерванных отношения с Богом и открывал, что не Бог Виновник зла в мире, а что все обнимаемо одною и тою же трагедией греха.

—28—

И хотя природа, как одного, так и другого Закона быта тождественна, но она на деле никогда не создавалась таковою, и это было непреоборимым препятствием к явлению единого человечества.

Не смотря на философское и нравственное сходство обоих родов отчаяния, между двумя действительностям – Еврейской и Греко-Римской – лежала непроходимая пропасть. Ибо что за дело было римлянам и эллинам до Закона, открытого какому-то презренному еврейскому народу. И что за дело Израилю до каких-то снов сердца ненавистных язычников? Объединить эти две жизни, так во всем чуждые друг другу и при столкновении доходившие до смертельной вражды – это было под силу только чуду.

Пришествие Христа, который был воплощенным исполнением Закона, поставило все языко-христианство в усыновление к библейским Откровениям. На глазах у Евреев и иудействующих историческое предание Ветхого Завета становилось предметом веры и задушевнейшего поклонения для вчерашних язычников. Обетования Аврааму, исход из Египта, Синайский Закон, блуждания в пустыне, псалмы Давида, разделение на враждующие иудейское и израильское царства, вавилонский плен, обетования пророков, – все это становилось родным прошлым, психологически близким для язычников, – более родным и близким, чем оно было для упорствующих иудеев.

Тем более, эта же „благодать Иисуса Христа“ – новый ум и очи – должны были открыть грозовую силу присутствия Божия над Законом, который был издревле начертан в сердцах языков.

И действительно, на глазах первых языкохристиан также совершалось и другое неслыханное дело: именно, среди обращенцев из иудейства, еще пенивших свое обрезание и субботу, происходило признание абсолютного значения за Законом, откровенным в Греко-римском мире, исполненном всякой нечистоты и скверны. Последующие гонения держали христианские общины на этих высотах понимания около двух веков.

И вот, когда Константин Великий принял Христианство, не как частный человек, а как Император, и именно как Император, так что это связало и всех последую-

—29—

щих Императоров и стало вновь сознанной основой верховной власти их, и когда этот факт был признан всею Церковью – восточною и западной половинами ее, – так признан, что это связало всю последующую Церковь, то произошла не ошибка и не несчастное недоразумение, а свершилось великое, всемирное религиозное дело: произошло объединение Законов – Синайского и всечеловеческого.

Придавая провиденциальное значение этому новому факту, Церковь засвидетельствовала, что над этими двумя мирами, жившими доселе в непримиримой вражде – не два законодателя, а один и тот же. Закон Божий един, где бы и в какой форме он ни был откровен, история знает лишь многообразие частей одного и того же Откровения. Признавая это, Церковь засвидетельствовала, что источник обеих трагедий – тождествен: какое-то темное перводейство, положившее начало разрыву между Творцом и тварью, и легшее в основу всей дальнейшей судьбы человеческой, и что для этих миров, погибавших каждый по-своему – не два спасения, а один и тот же, Христос.

Для Императоров, начиная с Константина, это не было „только политикой“, т. е. своекорыстным действием, ибо здесь власть их подверглась полному катаклизму, исход которого вовсе не был ясен. Дело было безмерно больше, чем личности Константина и его преемников и их государственные замыслы.

Для Церкви же это было во всяком случае религиозным действием, вступлением на новый путь, а не изменой идеалу. Ибо сколько выгодных и более удобных для своего исторического успеха богословских направлений она признала за ложь и ересь! Хотя бы то же арианство. Для Церкви это было актом веры, возводящим ее на новую высшую ступень. Это – новый акт теодицеи.

Является вопрос: для многих ли в Христианстве это было так? К сожалению, численно – для не многих. Но эти немногие были таковы, что повели потом за собой все общины и на многие века определили судьбу христианства. Это были Отцы Церкви.

Такова сущность дела. Но здесь-то и надо настойчиво отличать эту сущность от загромождавших ее случайностей. На этой ступени были своих трудно победимые соблазны

—30—

и грехи, свои недоумения и, быть может, более сложные, чем в эпохи апостольскую и гонений.

Новое государственное значение Христианства для последующих поколений, охладевших в вере, стало служить источником легкого и ложного примирения с окружающей жизнью и ее злом. Безопасность стала устремлять к суетному благополучию и успехам в миру, волнения учительной гордости, принимаемые за дар Христа, за явления Благодати, в тайниках сердца ставились в основу выдвигаемых ко всеобщему признанию норм веры. Это было скрытою основой всех блужданий и уклонений в ереси. Евангельски простое слово проповеди стало на каждом шагу подменяться риторикой, в конец затруднившей искреннее общение между верующими. Дух государственного начальствования, вопреки заповеди Апостола, вкрался в отношения между клиром и народом. Прежде ведению государства доступна была только область внешнего поведения, теперь оно получило доступ к совести и душевному миру человека. Как из первого, так и из второго явился соблазн нового рода насилий: убийства духовного.

Вот среди каких прежде неизвестных трудностей Церкви приходилось теперь прокладывать свой путь, тем не менее этот путь ею был выбран верно, и если в апостольские времена главная задача Церкви сводилась к охранению Евангелия от иудейских и оргиастических примесей; в эпоху гонений – к публичному свидетельствованию о Распятом и отличению истинного мученичества от ложного, что Церковь запечатлела во множестве трогательнейших канонизаций и прославлений, – то теперь эта задача свелась к утверждению и различению двух всеобъемлющих категорий религиозного бытия: категории Закона и категории Благодати.

Таким образом, факт принятия Империей Христианства связал в неразрывное целое всю категорию должного и высоко утвердил ее над землей, как светило жизни. Синайские заповеди с задачей единого человечества слились в одну полноту Богозаветного Законного, во всеобъемлющий Закон о человеческом назначении, по коему с тех пор стали судиться народы земли.

—31—

III

Спрашивается, если столь возвышена и библейски свята была идея Империи, то почему же с нею так долго и тяжко пришлось бороться первым христианам, откуда могло родиться столь упорное противление ее Евангелию?

Но в том-то и дело, что Империя была не только носительницей этой идеи, но, еще больше, и законченным опытом ее осуществления. На нем-то теперь мы и должны установить наш взор. – Это осуществление определялось, во-первых, язычеством, во-вторых, – государственным гуманизмом. Сплетались, таким образом, три могущественнейших эмоций: священный пафос великой цели, темное опьянение национальной гордости и мистическая одурь капищ.

Как же относилась к этому Церковь? Понимала ли она всю сложность противостоящего ей явления? – Да, понимала. Она свидетельствовала, что мерзостью язычества и звериным одушевлением Империя осквернена не в своем теоретическом достоинстве, а в исполнении на практике. Пред Церковью, таким образом, предстала задача: отрицая фактическое осуществление, не погасить и самую цель, не разрушить идеи, и она эту задачу приняла. Своим учением и жизнью она сознательно пошла на подвиг решительного отделения цели от средств, теории от факта.

Именно это имели в виду Апостолы и мученики, когда объявляли богов: то „пустотой“, то „демонами“, клеймили Рим именем „Вавилона“, „зверя из бездны“, – и в то же время учили с великой настойчивостью в один голос, что „сущие“, т. е. фактически существовавшие тогда власти Империи, – „от Бога учинены суть“. В самом Риме, столице богоборного государства из рук Апостолов и мучеников Христианства было предложено princeps’y и другим магистратам Империй высшее и самое совершенное оправдание их власти. Это превосходит всякую человеческую смелость!

Евангельским учением о власти новые проповедники рассекали тело ее пополам, поставляя одну ее половину в положительное религиозное отношение к своему христианскому делу, другую обретая на падение и позор.

—32—

Таким образом, Апостолы и первые учители приводили первых Христиан не к преклонению пред голым фактом. Они подводили их под иго вечного Закона Божия о собрании племен и народов воедино и научали жертвенному деланию, в котором Христиане совлекались державных прав над собой и как бы умирали политически. И так как власть была едина на всем протяжении orbis terrarumа, то в новом религиозном отношении к ней давалась человекам возможность понять и принять путь к Богу не как атомистически безродным Ангелам, а как человечеству, собранному в единочеловека, как року земли, в тайне и загадке о земле.

Мука этого жертвенного делания, таким образом, не оставалась тщетной. Она находила себе оправдание не только в том более полном избавлении от греха, которое давала, но и в том чаянии грядущего Града Божия, т. е. нового благодатного соединения всех в Воскресшем, которое зажигала в душах.

Здесь совершалось внутреннее преодоление языческого государства Благодатью Иисуса Христа, ибо государство утрачивало тот богоборный смысл вавилонской башни, который оно имело на практике и в Риме, и в предшествовавших ему других мировых монархиях.

Итак, у первых Христиан был спор с Империей вовсе не об верховной задаче ее, не об этом долге, который тяготел над всеми племенами и народами. Эту верховную задачу Христиане принимали, но выделяли из факта. Они настаивали, что язычество и хищная воля – не путь к этой цели, а бесовский обман. Государство настаивало на противоположном.

Но откуда же столкновение с Христианством могло сделаться столь трагичным? Не от язычества ли, ибо ведь здесь религия сталкивалась с религией?

Я не буду распространяться здесь об отношении Христианства к язычеству. Нашему исследованию подлежат отношения первой Церкви к Империи. О язычестве же нам необходимо заметить лишь следующее.

Дело политеизма уже было проиграно задолго до появления Христианства. Вследствие своей неустойчивости, внутренней пустоты, бессилия указать путь для нравственного роста

—33—

личности, он неудержимо падал повсюду. Столкновение же одного политеизма с политеизмами других народов обращало поклоняемые мифологическое образы в игралище фантазии. Еще большие сомнения в нравственном достоинстве политеизма возбуждала философия. Философия боролась с ним чуть ли не с самого своего зарождения. За это некоторые из философов принуждены были покинуть родину, иные приняли смерть. Что начала философия, то всюду потом довершило софистическое учительное движение, перекинувшееся далеко за пределы Эллады. Так что с язычеством, как с религией, Христианству почти уже не пришлось иметь дела. „Велика Диана Ефесская!“, – вопил народ, – будто бы оскорбленный евангельскою проповедью апостола Павла. Но тут же Павел объясняет, что это кричало не возмущенное религиозное чувство, а интересы медников и литейщиков идолов. Еще замечательнее, что ни в Евангелии, ни в посланиях Апостольских мы почти не находим даже имен распространеннейших языческих божеств того времени: Юпитера, Дианы, Диониса, Афродиты, Аполлона и т. п.

Знаменитые попытки Анотонинов, восстановить язычество, к сожалению, до сих пор мало поняты и служат лишь источникам недоразумений среди ученых историков. И это зависит, вследствие непонимания отношений, существовавших между язычеством и государственным гуманизмом Империи, Гуманизм этот приблизительно так же разрушительно покрывал все местные язычества, как научный прогрессивный гуманизм нашего времени отрицательно покрывает нынешние вероисповедания Христианства.

Власть воздвигала статуи, строила алтари, сооружала великолепные храмы, пантеоны, но все это делалось не из религиозной веры в идолов, а по соображениям консерватизма, из лицемерной игры в устои, и еще более из сознания своего гордого права „богов делать богами!“. От всякого прикосновения государственного гуманизма Империи политеизм падал в гораздо большей степени, чем возрождался. И невольно приходит на мысль, что само Провидение возложило на государственный гуманизм эту Миссию – расправиться с идолопоклонством, так что тра-

—34—

гедия Христианства разыгралась, главным образом, не в столкновении с язычеством.

Это только для первых Христиан, погруженных в эсхатологические ожидания и не особенно посвященных в самочувствие римского правящего класса могло казаться, что власть относится так враждебно к евангельской вере и заставляет их приносить жертвы пред богами из-за своей преданности язычеству. Если бы это было так, трагедия мученичества никогда бы не имела места. Против богов выступали не только провозвестники „учения галлеян», а и все проповедники новых форм пантеистического единобожия и деизма, которых тогда было много.

Империя восстала на Церковь и из всех тогдашних религий на одну Церковь из-за того, что почувствовала себя уязвленной именно в своем хищном гуманизме. Вот почва, на которой разыгралась трагедия мученичества.

Чтобы понять это, необходимо выяснить: что такое был этот государственный гуманизм?

Грех гуманизма не исчерпывался гордым утверждением независимой от Бога человеческой стихии и частными злодействами, хотя бы весьма многими, лиц, стоявших у власти. Одно это не было бы так страшно. Тогдашняя Церковь располагала огромными проповедническими силами, злодеи могли раскаяться, и причиненные ими страдания могли быть изглажены. Но в Империи была ложь внешнего порядка, – такая ложь, которая делала ее, как Империю, на веки и фатально неприемлемой для Христианства.

Эта ложь высшего порядка заключалась в том всеобщем психологическом акте, путем которого частный ограниченный человек осуществлялся в публичную власть.

Вступая в должность, всякий римлянин переживал расширение своего существа до пределов данных ему полномочий. И чем выше была магистратура, тем шире было это расширение личности, тем большие круги зрения и действия охватывало оно. На верхних точках личность разрасталась во Всечеловека, в особую породу людей, правящих миром или готовых к этому управлению. Orbem regere memento!

Спрашивается, каким путем личность разрасталась в

—35—

сверхличность? Какими психологическими метаморфозами человек ограниченный становился мерою жизни и вещей для многих, внушая мотивы поведения в самых отдаленных углах мира?

Этот путь следующий. – Власть брала на себя тяготу пространства, именно, „мук пространства“, как всеобщего начала, отделяющего человека от человека.

Чем, собственно, отличались прежние политии античного мира от Империи? – Тем, что все граждане там воздействовали друг на друга через личное впечатление, личное непосредственное влияние. Стоило перейти улицу, площадь, – и власть становилась лицом к лицу с тем, кого должно было коснуться ее действие. Там проблема о пространстве не могла найти себе постановки. В Империи иначе. Здесь дело шло о таком количестве людей, таких далеких областях, что о личном влиянии и прикосновении нечего было и думать. Здесь довольно было стать к власти, чтобы быть принужденным решать вопрос о пространстве так или иначе.

Мы привыкли за решением этого вопроса обращаться к философии и к книжным дискуссиям теоретиков. Но история и жизнь знают другое решение этого вопроса. Он решается в отношениях власти к управляемым. Решение здесь психологически творится на верхах власти и передается вниз по лестнице подчинения, как принцип расширения частного лица во властеносителя.

И вот, Империя была основана на конной тяге. Идея механической победы над пространством была положена в ее основу. И это не только эмпирически, но, что гораздо важнее, метафизически. Свист ветра в ушах от движения, пыль и неудобства дороги, храп и дыхание лошадей, скука и тряска колесницы... все это конечно, могло занимать место в памяти только очень небольшое и случайное. Но всякое представление власти об управляемых, т.е. об отсутствующих, было в тайниках мысли всегда умножаемо на некий молчаливый коэффициент механического опыта. Этот то коэффициент постоянный всегда и для всех провинций и заключал в себе противорелигиозное решение о месте человека в мире.

Чувство мчания, напор воли, умножаясь о мере того,

—36—

как человек разрастался во власть над большими кругами мира, будучи религиозной ложью, вносило одиночество и смерть в сердца людей, к которым направлялось. Освобождение от связующих условий пространства, как начала все разъединяющего, здесь давалось пеною какого-то ожесточения, кровавого опьянения. И поистине грозная тайна космоса заключается в том, что чем стереоскопичнее становилось пространство, тем более мир обращался в какое-то накаленное пекло без всякой возможности выхода.

Чтобы иметь начатки выхода, надо было научиться видеть не ум и волю в пространстве, а пространство – в уме и воле. Абсолютность пространства давала им ложное понятие и о самих себе, и о людях, закрывая всеобщим образом, т. е. во всех подвластных, знаменательнейшую загадку нравственного начала в человеке. Над миром нависло пустое отяжелевшее небо, подавляющее всякую молитву в сердцах.

Так рождалась злая телепатия власти, которая делала практику Империи демонической, каким-то сплошным человекоубийством.

Христианство никогда не могло принять абсолютизма этой механической победы над пространством, как правды о человеке и мире. Христианство было основано на крестных страданиях Спасителя, воскресении Его, на одержанной Им нравственной победе над пространством; ибо стал Он открываем здесь и там, и на всяком месте, и на всех концах мира в одно и то же время. Возвещая в таинствах открываемость Христа, удостоверяя это ежедневным опытом, переживаемым в всех общинах. – „Вкусите, и видите“, – Христианство возвещало нравственную победимость пространства, как истину о человеке и пространстве, – веровало в „небеса отверстые“. Апостол Павел высказывает требование, чтобы укоренившиеся в любви Христовой Ефесяне „могли постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота“..., т. е. постигнуть тайну пространства.

Но, сея семена независимого нового Царства с таким избытком радостной веры и непоколебимой твердости, пред которой железное тело Империи обращалось в ничто. –

—37—

великие Апостолы лишь издали уязвляли Империю, как организованную механическую победу над пространством.

Апостольство этой высшей лжи Империи прямым образом не вскрывало. Оно указывало на нее лишь прикровенно: в видениях Апокалипсиса и обетованиях будущего. Чтобы упразднить эту ложь, ему надо было в отмену ее противопоставить исполнившееся Царство Благодати на земле, Град Божий, где бы правда и последняя красота иной победы над пространством была данным опыта, вкушаемым в таком же обилии, в каком механическая победа испытывалась в империи.

Христианство первых веков этого не сделало. Ибо не пришел тогда час для того. Но зато оно совершило всю предварительную работу. Оно выступило против Империи с потрясением тех метафизических опор, на которых воздвигнуто было дело мировладычества.

Империя, в сущности, не отменила языческой республики в том смысле, как одна форма правления отменяет другую форму правления в нашей истории. Империя раскидывала шатер свой поверх республики и прочих языческих государств, вмещая их почти целиком, лишь за исключением немногих моментов. Что это так, – лучше всего видно из того, что республиканские чувства надолго пережили саму Империю и продолжали бороться с Церковью уже после того, как Империя стала на сторону Христианства.

В императорской власти Рим при помощи гуманизма окончательно вышел за пределы своей национальности. Он вошел в новую форму всеобщей жизни, обратился в нападающее отношение ко всем и всему. В этом смысле Империя была не только формой правления, а чем-то большим.

Но что такое был этот государственный гуманизм?

Он властолюбием своим был направлен не на природу, как гуманизм нашего времени, а на человека, в его общественных связях и отталкиваниях, Гуманизм этот явился среди всеобщего разъединения, среди открывшейся социальной тонкости, как единственная плавающая сила..., единственное побеждающее и устойчивое начало. Чувство своей исключительной реальности, которым он был проникнут,

—38—

обращало все прочее в тени, в призраки шаткие. В мире ничего нет, а есть только эманации единого всемогущего ненасытного существа. Он один субъект, все остальные объекты. Активной кровожадностью это существо в умах людей отпечатлевалось с чрезвычайной пластичностью, как зверь из бездны.

На четырех устоях покоился этот хищный государственный гуманизм; из четырех философских решений о жизни черпал он чувство своей исключительной реальности на земле, создававшее для него неисчерпаемых запас мотивов завоевательной воли.

Первая опора этого самодовлеющего гуманизма, осуществлявшего идею Империи – это неоткрываемость Бога, непознаваемость Божественного и полная утрата чувства зависимости от него. Богов Империя разрушала везде и всюду в пользу своего гуманизма. Человеческая воля государственной власти над покоренными реальнее, чем все бедствия богов защищающих. Эта человеческая воля изнимала народы из-под влияния всяких вымышленных, религиозных страхов и ставила их в отношение реального страха пред собой. Где римский магистрат прибивал свой эдикт на видном месте ко всеобщему сведению, – там навсегда рассеивались мифические призраки Олимпа и водворялся скептицизм здравомыслящих. Ибо теперь „богами» они становились лишь тогда, когда считаться таковыми им позволяли власти Империи. Даже языческие боги не выдерживали этого! И действительно, по сравнению с реальным могуществом Императора и других правителей умопостигаемое могущество богов могло вызывать лишь усмешку; и сами боги по сравнению с жуткою серьезностью властей Империи казались какими-то жалкими шутами.

Вторая опора этого государственного гуманизма следующая. Целым движением в правообразовании Рим стремился к упрочению мотивов правящей воли над своими подданными. Ни один народ не употреблял столько усилий к созданию вечной власти, прочного порядка – Рах romana. Чтобы мир между гражданами стал действительно прочным, – необходимо было победить ограниченность отдельных носителей власти. И вот, мимолетная личность стала

—39—

осуществляться в „юридическое лицо“, в учреждение аморальное, но устойчивостью своею хватающее далеко за пределы жизни каждого отдельного Кая, Тиция, Корнелия. Личности линяли на лице магистрата, как случайность. Империя вся была построена на уверенности, что такое юридическое лицо способно на бесконечное существование во времени и будет служить источником прочного, политического порядка и мира. Это навсегда убивало в государственной воле всякие проявления милосердия и нравственного сознания.

Третья опора – это материнство природы. Лучшее выражение эта мысль нашла у Тита Лукреция. Человек освобождался от всякого рабьего страха пред мнимыми богами плодородия. Идея независимой автономной природы отводила человеку почетное место в мире и давала неведомый дотоле в язычестве покой сердцу атеиста землевладельца, обрабатывающего свои поля тысячами язычески-верующих рабов. Природа – самосущая сила. Творческая работа ее не знает устали. Она всегда готова кормить человека в награду за его труды, оставляя досуг для высшей жизни. Происходил полный разрыв с народным верованием; ибо в руководителях земледельческим трудом вымирала самая потребность в религиозном чувстве. Падала вера в какую бы то ни было Божественную силу вне природы. Разбивались те оковы, в которых она этим являлась уму и хозяина, и работника. Все мысли о богатстве провинций, могущих составить опору власти, все расчеты на продовольствие легионов и будущие материальные ресурсы государства исходили и идеи о такой земли, кормящей человека. Пусть рустики Каппадокии, Сицилии и Египта молят богов об урожае, а власть чувствовала себя в этом вопросе со свободным умом и развязными руками.

Четвертая опора государственного гуманизма – это естественная данность личной жизни. Цицерон, Сенека, читавшие наставления своему веку, подхватили лишь то, что носилось в воздухе. И явилась философия смерти, которая как бы побеждала ужас ее неразумности. „Человек доживает до глубокой старости; и, как спелый плод, отваливается от ветки, так и он отпадает от жизни“. Ничему сверхъестественному здесь не оставлялось места. Толпы

—40—

стоиков, эпикурейцев поворачивали эту мысль то в сторону одной, то в сторону другой философии. Плиний Младший писал: „Из всех благ, данных человеку природой, нет лучшего благовременной смерти, а еще лучше то, что каждый может сам причинить ее себе“.

Вот эти четыре опоры самодовлеющего гуманизма, явившего собой осуществление идеи о едином человечестве.

Этот-то мир, освободившийся от всего Божественного, прочно замиренный политически, накормленный, уверенный в завтрашнем дне, и противостоял Христианству. С этим миром и столкнулось оно.

IV

„Открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдой!“ – возвестил Апостол Павел Римлянам.

И этот гнев действительно обрушился на Империю. Он поразил ее именно в эти четыре опоры ее гуманизма.

Проповедь и слава Апостолов уязвляли тело Империи издалека. Власть долго не замечала переворота, происходившего в низших слоях. Явились в мир люди, возвещавшие о Боге с такою силой, что у слушающих волосы становились дыбом от Откровения. Новые учители воочию открывали Лицо Божие. И для одних – это было „благоухание в жизнь, для других – смертоносный запах в погибель“.

„Во всю землю изыде вещание Апостолов, и во все концы вселенной глаголы их“. Великих апостолов было всего двенадцать. Зато малых – тысячи. Это было целое многолюднейшее учительное движение, и именно движение. Движение и бегунство было так существенно в апостольском подвиге, что известный памятник, Διδαχἠ τῶν δώδεκα ἀποστόλων говорит, что истинного апостола можно отличить от ложного) по тому, если он на одном и том же месте проживает не более нескольких дней. В короткое время весь мир был пронизан молниями откровений, и наполнен чувством близости Бога к человеку. Синагольные собрания, торжища, притоны нищеты, города, села, дороги, дворцы, присутственные места были волнуемы одним и тем же

—41—

новым учением. И „скептицизм здравомыслящих“ обратился в сплошное разочарование.

Для хищного гуманизма Империи это было смертью.

Вторая опора была также сломлена.

Использовав отчуждение и темноту по отношению друг к другу, которые везде и всегда преследовали человека Рим еще умножил их. Стремление dіvіdе et impera, ставшее предметом неумирающей воли юридических лиц, обратило власть в медиума раздора. Все противопоставились всем. Все сделались видимыми, слышимыми, понятными друг другу лишь в этом противопоставляющем наваждении. Эти бессмертные магистраты-медиумы источали целые потоки хищной воли, закрывающей страдания друг в друг для взаимного видения и сочувствия. Жажда кровопролития стала двигать тысячными толпами. Кровопролитию рукоплескали в цирках. Страдание других просто перестало существовать.

Сальвиан говорит: «Никто более не чувствовал себя счастливым, пока не видел всех окружающих страдающими“. Pax romana – обратился в сплошную войну всех против всех – bellum оmnium contra omnes. И с этой войной власть уже ничего не могла поделать.

Также рушилась и третья опора. Голод стал периодическим бедствием, поражавшим то ту область, то другую, то зараз многие. Неурожаи хлеба для человека и ячменя для конной тяги государства были ужасны тем, что путали и в конец рвали все счеты власти с землей, как „космосом“, освобожденным от Божественного вмешательства. Никакой рационализм, никакое присутствие духа не способно было устоять пред этим бедствием. О какой гармонии с природой могла быть тут речь? О каком материнстве земли?

„Отниму от них опору хлебную,“ – говорит Господь. Эти слова пророка Иеремии проливают страшный свет на это крушение.

То же произошло и с четвертой опорой. В прах разлетелась мысль о естественной данности жизни, когда тогдашний мир был посещаем эпидемиями и моровой язвой. С правителем, которого трепетали целые области и весь оrtris terrarum, эта напасть обходилась не бережнее, чем с послед-

—42—

ним рабом. Что становилось с человеком того времени под влиянием этого бедствия, – находим у христианских писателей, изображавших действие чумы в. Карфагене и Александрии. Это в конец лишало „независимый“ гуманизм Империи реалистических элементов и сеяло на место их ужас и темный хаос.

Эти четыре удара раскрыли всю призрачность гуманизма, развеяли, как дым, его притязание на исключительную реальность и сделали панику общей. Ибо некуда было укрыться от них и невозможно было знать, где и чьей силой они могут быть отвращены.

За каждым бедствием чудился некто мстящий, воинствующий, бегущий из конца в конец земли, ибо этими бедами посещаемо было обширнейшее поле Империи то здесь, то там. Почему здесь? Почему там? – оставалось всегда непонятным для поражаемых. Потому-то удары эти и принимаемы были, не как случайность, а как ниспровержение всеобщих опор гуманизма и, следовательно, мировладычества.

Каждый из этих ударов бросал Империю на Христианство, как на единственного ее соперника, ибо от этих бедствий только под ним одним не колебалась почва. потрясение этих опор открывало с одной стороны всю эфемерность гуманизма, с другой выводило на свет из скрытого состояния непоколебимую реальность Церквей и рождало в гуманизме бешенную зависть к бытию. Проповеднические стремления христиан, движимых верой в исключительное и всезахватывающее предназначение ставили дело так, что иногда сам собой навязывался вопрос: Империя ли гнала Христиан, или Христиане – Империю? Во всяком случае без этих бедствий столкновение никогда бы не разрослось в единоборство. Ибо борьба шла за абсолютное значение на арене жизни: или гуманизм или Христианство.

Эти беды и испытания сгубили рационализм века, отнял политический смысл мировой власти. И та священная идея единого человечества, которая давала Империи помазание чего-то все-таки высшего, отличающего ее от обычного, но только грандиозного разбоя и простой языческой подлости, эта идея отделилась от ее практического осуще-

—43—

ствления: оказались разные пути, им предстоящие в план дальнейшей истории. Судьба верховной власти разошлась с судьбой собственной государственности.

Все тело недавно великой Империи точно провалилось куда-то; под ним расступилась бездна. Зрелищем своего падения она вызывала эсхатологический ужас даже у самих Христиан.

Никакие погромы варваров никогда не сразили бы Империи, если бы не подломились под ней именно эти опоры. Империя пала безвременно; ибо просуществовала же Византия более тысячи лет. А какова была ее сила по сравнению с Римом?

Умер Великий Пан! Померкло солнце. Страшно и дико стало на земле. Все вещи, все дела, все положения потеряли свое прежнее значение и вместо атеистического успокоения сердцу стали развивать страх суда, указывая на таинственную грозную сущность этой мировой ночи.

Среди этой периодически наступавшей паники только Христиане оставались ясны духом. Ни одна из этих бед их не коснулась. Апостольство прикрепило их к источнику спасения. Окружающая вражда и жестокость еще более сплотили их в братские общины. Голод воспламенил невиданную дотоле взаимопомощь и бескорыстную благотворительность. Моровые язвы подвинули на чудеса милосердия. Но самое важное – это то, что гонения помогли родиться единству Церкви в языко-христианстве. Если религиозная жизнь во всех городских Церквах была различна, то теперь над всеми общинами витал однородный сонм мучеников, уносивших к престолу Божию одну и ту же молитву, одно и то же недоумение о путях Его домостроительства.

Вот чего стоило для Империи столкновение с Христианством! Из всего ее гордого здания уцелела одна только вершина. Возвышаясь над развалинами распавшегося политического мира, верховная власть уже не знаменовала прежнее государственное тело свое: все богоборное в ней поникло.

До какой степени религиозные требования тяготели теперь над этими самодержцами римского мира, такими неограниченными в политике, видно из следующего. Император Маркиан, этот старый солдат, перед которым отступает Атти-

—44—

ла, дает богословские объяснения невежественным монахам с целью рассеять ложные слухи о своих догматических воззрениях и с заботливою ревностью защищает свое православие против другого монаха, который осмеливается оспаривать его.

Теперь Император, смиреннее мог сознавать на себе помазание вечного Закона Божия о всемирном единении народов. Теперь в отношении к управляемым личность стала разрастаться в единочеловека не по принципу механической победы над пространством, а на основе мистического несения ответственности за разъединение в вере как самом важном, на основании единства молитвы, единства Рима борьбы со страстями, единства чаяния будущего века... Новая религия видела в Императоре уже не земного бога, но слугу Божия, подчиненного высшим намерениям Промысла. Императоры, именно в силу своего помазания стали стремиться к поддержанию исповедного единства, полагая в этом вновь найденную основу и опору государственного благополучия на земле.

Это с особенною силою сказалось в следующую эпоху, когда все города были раздираемы религиозными распрями о естестве Сына Божия. А конная тяга, идея механической победы над пространством из деловой основы государства превратилась теперь в предмет бешенной игры в цирках.

Вот в какой момент произошло соединение Империи с Христианством.

Так как идея единого человечества, повсюдное воспламенение воли к этому всеединству, – ибо во всех провинциях Рим находил отклик на эту идею, – так как эта идея была воистину. Откровением Божиим среди язычества вроде того, как вера Иова в то, что „Спасителя своего он узрит во плоти», – то поэтому Церковь так просто, так поразительно скоро и заключила мир с империей.

Это не был компромисс со злом, не падение Церкви, но новый подвиг веры: признание религиозного помазания за врагом, причинившим столько страданий. Этим Церковь препоясала себя новой великой проблемой – о праведной земле, идеей града Божия.

Так явился католицизм, исторически единая Церковь.

—45—

Догматы вселенских Соборов Церковь уже стала возвещать urbi et orbi. Она стала мыслить, формулировать предание, управлять своими делами, вести хозяйство в тех абсолютных формах человеческого реализма, которые выработаны были Империей и теперь остались от нее как осколки, и никто из святых мужей современных этому перевороту не возражал против него: слова обличения не раздалось ни с епископских кафедр, ни из пустынь Фиваиды, ни из заседаний Соборов.

Совершая этот шаг, Церковь вошла в новую задачу, которую знали Апостолы, но которой не знали самозамкнутые общины христианские первых времен и эпохи гонений. Теперь Империя могла рухнуть и рухнула, но идея управляемого единого человечества вошла в самое мистическое содержание Христианского благочестия и стала жить в нем, как святое видение, рождая величавшие бури в истории народов, приобщившихся в Евангелию позднее.

Идея кафолического единения, будучи невидимой, едва осуществленной, стала двигать всем видимым и осуществленным в делах Церкви. Все святые Отцы воинствовали этой идеей. В борьбе с ересями все слова, аргументы, пафос располагали в таком порядке, как если бы это единение уже было налицо.

В том-то и сила этого переворота, что теперь явилась новая тревога за Церковь, за нечто не столько исторически единое, сколько движимое долгом единства. Теперь вожди Христианства стали бороться за место Христианства в Империи, за исключительность отношений ее к Христианской истине так же, как и за прочие основы веры. Теперь вожди Христианства стали действовать, учить, формулировать каноны, бороться против лжеучений, анафематствовать, взывать за помощью к светской власти. Живя мысленно и сердцем к какой-то невидимо епископской республике, которой физических очертаний никто не мог указать, а между тем эта невидимая духовная республика решительно заставляла чувствовать себя на каждом шагу. Нападения ее поражали самих Императоров, когда они соблазнялись в ересь: удары по ней заставляли сетовать и плакать одними и теми же слезами на разных концах земли. И при всем том, эта духовная республика все время со-

—46—

храняла свои отношения к Империй, проповедуя их исключительность.

Мир с Империей много раз давал Церкви спасение от ложного мистицизма и других не менее опасных вывихов души. Империя сняла с сердец рабий тупой страх языческий пред идолами и, когда сама пала, то, как бы завещала Церкви эту смелость гуманизма и всемирного строительства.

Мир с Империей, как и гонения, избавил первохристианские общины от того первоначального сектантского запаха, который они в себе сами никогда бы не победили.

Но что еще важнее, – чуть ли не больше, чем факт разрушения Иерусалима, этот мир послужил к окончательному освобождению Церкви от главного из остатков Иудаизма – иудаистического чувственного хилиазма, которому подвержены были почти все учители и апологеты первой Церкви.

И никогда бы, никогда без Империи Апостольская идея всечеловеческого спасения, вселенской Церкви не была бы вмещена Христианством „из языков“!

Вот почему память Императора Константина, сына Констанция Хлора, была обвеяна равноапостольным поклонением, а его эдикт встречен повсюду молитвами и криками восторга.

V

Теперь поднимает свою голову вопрос, который давно уж нас подстерегал, чуть ли не с первой страницы доклада.

Что же? Это соединение Христианства с Империей, изображенное здесь со стороны его религиозной загадочности, имело ли оно и какая-либо тяжелые последствия?

Я на этот вопрос не хотел бы отвечать. В литературе и церковной и светской столько уже сказано дельного в объяснение тяжелых последствий этого соединения, что мне пришлось бы только повторять известное.

Я знаю, что это соединение Церкви с Империей, для всех, кто не мог до сих пор разобраться в нем и у кого не было во внутреннем опыте религиозного переживания благодати, послужило источником соблазна и мораль-

—47—

ного оскудения. Думаю даже больше, это соединение косвенными путями повлияло на возникновение целого цикла ересей вплоть до самой тяжкой, так называемой, „треязычной ереси“, заключавшейся в убеждении, что настоящее полное Христианство возможно только на трех языках: еврейском, еллинском и римском, – тем не менее оно было единственный путь к граду Божьему, обетованному.

Пытаясь начертать иную концепцию отношений Церкви к Империи, я представил вниманию читателей не идиллическую картину, в которой изглажено все дурное, а теоретический чертеж того построения, в котором нам было бы так, необходимо разобраться.

Чертеж – не идиллия, а всегда только деловая истина. Он игнорирует частности, дает лишь точные размеры, поперечные сечения и т. п. Подставьте под эти общие положения имена, годы, цитаты из документов, и вы получите полную картину Византийской истории.

Я бы охотнее считал более вытекающим из существа доклада другой вопрос. Именно:

Если верховная власть в Империи имела такое религиозное значение, то обращение ее в Христианство, – прибавило ли радости спасения в мире? Сделало ли оно этот мир „Царством Господа Иисуса Христа?“

Отвечу прямо: Нет, не сделано.

И вот почему. Власть была носительницей Закона Божия о единочеловечестве, о собрании племен и народов воедино, закона, а не Благодати. Закон разрушает самодавление греха, но не самый грех. Закон связывает зло, но не созидает добра. Закон причиняет страдания внутреннего разлада, но не дает примирения. „Законом мир становится виновным пред Богом“, – говорит Апостол Павел. В законе – человекоборство. Правда, эти страдания, восстановляя порванную связь с Творцом, приведут потом к радости и примирению в Благодати. Но пока Благодать не явилась, Закон создает зияющую пустоту и жажду заполнения ее. Закон открывает подлинное положение человека пред Богом и рождает страх.

И действительно, после этого переворота Христианство становится вселенским. Но как католицизм, огражденный громами отлучения со всех сторон, оно оказалось

—48—

религией страха, всецело обращенной к прошлому и с ужасом смотрящей на будущее. Как религия же радости, Христианство продолжает жить только в городских Церквах, в типах общинного, домашнего, семейного благочестия.

Затем является следующий вопрос: понимали ли церковные деятели и Императоры того времени, что это соединение не есть еще исполнившееся Царство благодати, кат оно описано пророками, еще не Град Божий?

По-видимому, не понимали. У церковных деятелей то времени совершенно отсутствовало представление о тех веках исторического процесса, которые суждено было пережить новым народам после Империи. Великое недоразумение и тяжкий, смертный грех этого периода заключались в том, что соединение Церкви с Империей принимаемо было за начало „Тысячелетнего Царства Христова“, – настолько вводил в заблуждение религиозный ореол Императорской власти и торжественная инсценировка ее.

Как известно, Блаженный Августин на этой ошибке построил всю свою концепцию о судьбах Церкви. А эта концепция потом легла в основание папства и, в частности, всей средневековой западноевропейской теократии.

Но и для Востока это имело почти те же последствия, хотя в выражениях самой мысли этой здесь были сдержаннее. Молчаливо или косвенно здесь было такое же отношение к этому перевороту: его считали окончательным завершением христианского развития, а Византийскую Империю не отменимой формой жизни до второго пришествия.

Что католицизм не есть тысячелетнее Царство Христово, „Град Божий“, и даже не находится в категории его, – лучшим тому доказательством могут служить все исторические испытания, выпавшие потом на долю Византийской Империи, ее падение и в особенности разделение Церквей на две враждующие в течение долгих веков ветви: Восточную и Западную.

Законодательство Христианских Императоров, новеллы, административные распоряжения, целые кодексы постановлений разных династий, направленные к тому, чтобы дать Христианству значение исполняющейся истины в государ-

—49—

стве, – поражают своим бессилием. И такова была ирония судьбы, что власть, знаменовавшая Закон единения всех племен земных, оканчивала дни, растеряв свои исконные владения, и даже населенные народами родственными себе по крови!

Определенные, многообразные и настойчивые библейские обетования о грядущем торжестве Царства Божия в истории, все юбилейные радости отлетели от греко-римского Христианства. В умах людей того времени они поднялись в такую туманную высь, где стало трудно понять: были ли они в священном Писании только риторическими фигурами, условными символами, или подлинной грядущей нам на суд развязкой истории. И сама история потеряла свой положительный смысл и религиозное оправдание, которые еще хранились в первой церкви, как остаток концепции библейских пророков, и из домостроительства спасение превратилось во всебесовский водевиль.

Это послужило причиной, почему двуединый характер Евангельской и Апостольской эсхатологии, именно: обетование тысячелетнего царства Благодати на земле; следующее за ним отступление, космической пожар мира; и пришествие Царства Славы на новом небе и новой земле – был в греко-латинском Христианстве не понят, спутан и заменен одинарным ожиданием кончины мира и страшного суда.

Такое искажение стало особенно тягостно, когда к Христианству приобщились новые народы, чувствовавшие в себе сокровище положительного призвания в домостроительстве, и когда они пришли в столкновение с еврейством, имеющим обетование всенародного обращение: „весь Израиль спасется“.

И сколько страданий пришлось и еще придется пережить этим народам в своей религиозной совести, пока они не созреют до того момента, когда смогут, не разрывая со святоотеческим прошлым греко-латинского Христианства приступить к постановке нового акта всемирной теодицеи, и в обетовании Града Божия найти могущественнейшие мотивы для общественного творчества.

Некоторые, быть может, упрекнут меня, что, высказав все предыдущее, я пока, собственно, ничего еще не ска-

—50—

зал; что я оканчиваю там, где мне лишь следовало начать. Это несправедливо.

Я по мере сил моих постарался разверстать религиозные элементы этого сложного и страшно трудного вопроса. Без этой предварительной работы нет никакой возможности подойти к следующей более важно его части, именно – об отношении Церкви и Государства нашего времени к грядущему Граду Божию.

В. Тернавцев

—51—

С незапамятных времен аскетизм получил широкое и почетное место в индусском жизневоззрении, в силу побуждений, существенно, однако отличных от тех, которые приводили к подвижничеству мир семитский, а впоследствии – христианский. Самоограничению и самоотречению индус отдавался не ради Бога, а ради самого себя. От мира и от мирского, от земных, чувственных, материальных благ он отказывался не потому, чтобы его манило иное, высшее, духовное и сверхмирное благо, сравнительно с коим первое было ничтожно, а потому, что всякое бытие, как досмертное, так и посмертное, представлялось ему ничтожным, казалось тяготою, а не свободою, источником страданий и печалей более, нежели радостей и наслаждений. Иными словами: индусский аскетизм был следствием и спутником пессимистического жизневоззрения, выросшего на почве убеждения в неизбежности перевоплощений и

—52—

связанного с ними бремени бытия. С этой точки зрения отказ от приманок к земной жизни должен был считаться правильным путем и средством к избавлению от ига бытия вообще.

Не будем ни на минуту забывать, что основная проблема индусского духа – не спасение, а именно „избавление“; конечная цель мудрости – не упрочение жизни, не бессмертие, а упразднение жизни, „полное освобождение“. Началом же его и считалось постепенное, частичное освобождение от бремени вещественного, материального, от чар мира внешнего, от самкхары и привязанности к самому себе. Развенчать вокруг себя ценность внешних соблазнов бытия (качества вещей, самкхару) и разрушить в самом себе внутренний соблазн – влечение к себе, к жизни личной, это значит избавиться от связи с окружающим миром и от способности к возрождению; это значить победить самкхару и карму. Такова задача индусского аскетизма, который в этом смысле – дело и не богоугодное, и не человекоугодное, как и вообще не жизнеугодное. Это не жертва ради Бога; не жертва и ради своей жизни; это только ускорение конца бытия; это жертва известными сторонами жизни ради избавления от жизни вообще.

Жертвою Богу аскетизм этот не мог быть уже потому, что древняя индусская религия вообще не знала бескорыстных жертв. Жертвоприношение, несомненно, составляло центр всей религиозной жизни индуса⁶⁸: „у всего сущего и у всех богов – одно жизненное начало – жертвоприношение“, говорит Шаталата-Брахмана; „им существуют боги, люди и отцы (предки-маны)“⁶⁹. И тем не менее жертвоприношение в ведическом и браманическом периодах лишено нравственного значения: ему, и по происхож-

—53—

дению и по применению, приписывается характер эгоистический; оно не акт благоговения, не выражение бескорыстного порыва души к Богу, а дело расчета и выгоды, как со стороны богов, так и людей. Вот наивное повествование самих Брахман по этому поводу: „Некогда боги и люди жили вместе в мире; в ту пору люди всего, чего им не доставало, просили у богов: „У нас того-то и того-то нет; дайте нам этого!“ Наконец, богам стали противны эти просьбы, и боги удалились на небо“, открыв себе доступ к нему путем жертвоприношений; а дабы люди не последовали за ними, они высосали все содержание жертв земных и даже замели следы их совершения. Сверх того, ставши, благодаря влиянию на них жертв, сами бессмертными, они заключили против людей союз со Смертью, предоставивши в ее власть тела людей, дабы они становились бессмертными лишь после утраты тела“⁷⁰. Но святые подвижники, риши, „первые после богов“, благодаря присущему им духу ясновидения и откровения, отгадали тайну успеха богов, разоблачили их хитрость и последовали их примеру: „они постигли жертвоприношение, переняли его и стали применять на пользу себе и людям“⁷¹. „Так делали боги; так делают и люди“; и „если боги так поступали, то и я должен поступать так же“⁷² – в свою пользу! Эгоистическому расчету богов относительно жертв должен был соответствовать такой же себялюбивый расчет людей при их приношении.

И действительно, себялюбивым актом они были уже изначала и, чем дальше, тем более, принижались в нравственном смысле. Жертвоприношение считалось „верною ладьею переправы на небо, сенью, отверзающею его“⁷³, и притом – с силою магическою, влияющею на самих

—54—

богов⁷⁴ и заставляющею их исполнять желание приносящего жертву: „велика сила почитания жертвенного!“ восклицает ведический певец; „я склоню ее к себе; оно держит, небо и землю; да будет оно воздано богам! да властвует оно над ними“⁷⁵ „и смертным да сообщает возможность власти!“⁷⁶. И эта сила – вечная, неисчерпаемая, всегда повторяющаяся в правильно и точно выполненном ритуальном акте⁷⁷. Поставленное так, жертвоприношение, как и связанная с ним молитва, не включают в себя нравственного начала как чего-то существенного. Пусть боги почти все благожелательны людям; пусть у молящегося есть известная доля доверия к их расположению; но все же главное „доверие“ (шрадда) есть вера не в них самих, а в силу и действенность жертвоприношения, вера, неразрывная с условием точности его выполнения (саты): „доверие (вера) и точность – вот наилучшая чета; если жертвуют с верою, жертва никогда не бывает тщетною»⁷⁸. И так разрастается это доверие к механической, внешней стороне культа, что оно как бы устраняет богов и, олицетворяясь, само становится на их место, превращаясь в „Божество-Доверие“ (шрадда-дэва)⁷⁹.

Жертва и молитва таким образом носят характер не благоговейного деяния, не выражения любви к Богу и потребности единения с Ним; это даже не благодарность: „настоящие благодарственные жертвы“, правильно замечает Ольденберг, „совершенно чужды или почти чужды ведическому культу, так же, как и самое слово „благодарность“ чуждо ведическому языку⁸⁰. Тот и другой знают

—55—

только просьбы к богам, просьбы притом, почти всегда касающиеся одних личных интересов жертвователя, и лишь косвенно, да и то лишь изредка, вопросов общественного благополучия. Интересы же преобладают материальные: молятся о даровании потомства, в особенности – сына, того главного блага по индусским родовым и религиозным понятиям⁸¹, о здоровье и долголетии, представление о коем в первобытную пору сливалось с еще недовыясненным понятием о бессмертии⁸²; молят о силе и власти над чужими и своими, о благосостоянии дома⁸³, ради укрепления коего в глубокую старину приносились, кажется, даже человеческие жертвы⁸⁴, об изобилии коров,

—56—

„детей солнца“, и золота, „первенца Божественного Огня“⁸⁵. Рядом с этими бесчисленными просьбами о вещественных благах нравственные и религиозные мотивы при священнодействиях едва-едва намечаются. За ничтожными по своей редкости исключениями, все жертвы и молитвы имели основным побуждением не самоограничение и еще менее самоотрешение, а корысть; все построено было на принципе „do ut des“, и мы могли бы назвать эти богослужебные отношения договорными, если бы магически-заклинательный элемент, им приписываемый, не подрывал свободного согласия богов на просьбы людей и не делал их исполнения принудительным для первых.

Если, несмотря на все это, аскетизм с очень ранних пор стал проявляться в индусской жизни и разросся в ней до размеров, беспримерных в других цивилизациях, то причину этого надо искать в мотиве независимом от религиозного, в желании избавиться от тяготы повторных жизней, согласно с убеждением в неизбежности перевоплощений для всех, не порвавших с жаждою личного бытия. Это побуждение, сразу обесценивавшее все земные, вещественные блага, стояло в прямой противоположности к материалистически-эгоистической концепции всей системы жертвоприношений и молитв. Но мотив этот, именно в силу своего слишком резкого противоречия с естественными влечениями большинства к осяза-

—57—

тельным благам настоящего, никогда не был бы в силах один, исключительно своими доводами, сделать аскетизм настолько распространенным и пенимым, каким он стал в Индии. Мы должны, следовательно, искать рядом с этим философским мотивом еще другие побуждения, иного, более общедоступного свойства, и действительно такое побуждение было в индусской жизни, и притом крайне заманчивое для первобытного понимания и настроения, так как оно сочетало аскетизм и с культом, и с практическими расчетами мирской жизни.

Жертвоприношение, как мы видели, есть „ладья переправы“, „Мост, преводящий от земли на небо“. Это священнодействие, имеющее целью превратить человека в бога. Предшествующая ему церемонии „дикши“ – не что иное, как символически-мистическое обожение жертвователя: „свершающий дикшу, во-истину, направляется к богам, становится одним из божеств“; „обряд переносит жертвующего из мира человеческого; уходит из этого мира свершающий дикшу“⁸⁶. „Он становится зародышем“⁸⁷ нового, невещественного и бессмертного тела. Это – новое рождение и новая тварь, второе рождение, ибо из утробы материнской „человек родится лишь отчасти: только жертвою появляется он в действительном смысле на свет“⁸⁸, третьим рождением считается сгорание тела на погребальном костре⁸⁹. Если таким образом священнодействие есть обожение человека, то оно вместе с тем есть и обесчеловечение⁹⁰, ибо „все человеческое мешает успеху жертвоприношения“, как многократно подчеркивает Шатапата-Брахмана⁹¹, и противоположность эта столь

—58—

велика, что „нет“ у богов есть „да“ у людей“⁹². Если же мы не хотим делать ничего противодействующего успеху жертвоприношений, приходится или отказываться от человеческого для достижения ритуальных целей, или, по меньшей мере, временно ограничат человеческое, либо делать все или многое в обратном ему смысле. Ритуал древнего культа так и поступает, придавая всем богослужебным приемам форму как раз обратную с правилами и обычаями человеческого быта⁹³. Вот каким оригинальным, характерно-индусским путем вводится аскетическое начало в культ; но, очевидно, опять – не по религиозному порыву, а по корыстному побуждению: добиться успеха жертвоприношений и молитв. Это был прием грубо практический, но доступный пониманию большинства; он получил прочный и широкий успех. Оправданием ему служил пример богов, будто бы доказавших благоприятствующее в этом смысле значение усилия, подвига (шрамы). „Подвигом боги завоевали то, что предстояло им завоевать“⁹⁴; подвигом же, следовательно, шрамою, должны добиваться своих целей и земные герои-аскеты, поэтому самому и называемые шраманами. Благодетели человечества, риши, перенявшие у богов служебный ритуал, овладели им также путем шрамов, и это сделало их друзьями богов, в некотором роде равносильными им.

В понятии этих аскетических трудов и усилий c самого начала включено было представление о некотором возвеличении над состоянием обычной человечности, о превозмогании и превосхождении только-человеческого. Процесс, коим это достигается, и есть экстаз, „тапас“ („разгорячение, рдение, воспламенение“). „Из воспламенившегося тапаса родились Порядок и Истина“, читаем мы уже в Ригведе; так же создались ясновидящая греза (сновидения) и „вдохновением рожденная, до богов, до солнца достигающая речь“⁹⁵, „сообщающая силу величайших дея-

—59—

нии богов и святых“. В подвижническом экстазе – тайна творчества. Сам первобог Праджапати в нем обрел силу для творения миров и существ, их населяющих: он достиг такой степени экстаза, что из всех пор его брызнули светочи, вспыхнувшие звездами в беспредельности пространства⁹⁶.

Осязательно „тапас“ проявляется в отдельных видах подвижничества: в посте, бдении, неподвижности дозы, в безмолвии, в задерживании дыхания, в этом „высочайшем из подвигов, в подвиге, проникающем до корней волос и оконечности ногтей“⁹⁷. Несмотря на обычно спокойный, педантически-точный способ выполнения твердо заученного ритуала, каковое предписано древнейшим культом⁹⁸, Ригведа в одном из своих гимнов сохранила нам списанную с натуры картину экстаза „вещих людей“ в грязных, темных одеждах, с развевающимися длинными волосами, упоенных ядовитым зельем зловещего бога Рудры и поющих о своих грезах: „в хмельном восторге взошли мы на колесницу ветра и мчимся, богами влекомые, на конях друга бурь; и только одно тело наше видимо вам, о смертные. Душа же наша носится по путям апсар и гандхарв и диких зверей, и в обоих морях, в восточном и западном, витает зараз она“⁹⁹.

Так своеобразно открываются пути для проникновения аскетизма в духовную жизнь индусов, но, повторяем еще раз, не по нравственным побуждениям и не по религиозным, а по соображениям утилитарного свойства, ради успешности священнодействий, а через это – и ради получения особых свойств, чрезвычайных сил и способностей, уже не человеческих, а божественных. В браманическом ритуале аскетические предписания составляют,

—60—

можно сказать, непрерывный аккомпанемент священнодействий, как жреческих, так и домашних, совершаемых домовладыкою или другими членами семьи в важнейшие моменты бытовой жизни.

На первом плане поставлен пост. „Пост – это лестница к богам“, читаем в законах Баудхаяны¹⁰⁰. „Не есть – целый подвиг (тапас)“, уверяет, Шатапата-Брахмана¹⁰¹, и во всяком случае это – необходимое предшествие жертвоприношения, ибо, если непорядочно самому наесться прежде, нежели накормить других людей¹⁰², то тем более странно есть самому, когда еще боги ничего не вкушали“¹⁰³. Помимо этого краткого служебного воздержания от пищи, существовал целый ряд особых постов в связи с выдающимися по важности жертвоприношениями, в сроки новолуний и полнолуний¹⁰⁴: здесь накануне священного тор-

—61—

жества предписывалось воздержание от мясной ищи, и даже плоды и овощи дозволялись только дикорастущие. Но бывали посты и более продолжительные, носившие характер покаянно-искупительный за содеянные проступки¹⁰⁵. Таков был семидневный пост, налагавшийся за вкушение запрещенной пищи¹⁰⁶, списки коей составлены были с большою точностью, причем многое считалось запрещенным всегда, а другое лишь временно, при определенных обстоятельствах¹⁰⁷. Особенною строгостью отличался пост, называвшийся криччхрою: он длился 12 дней, но мог быть растянут и на целый год; во время него три дня полагалось ничего не есть вечером, три дня – ничего утром, три дня питаться лишь непрошено поданным и три – ничего не вкушать¹⁰⁸. Были посты очистительные от соприкосновения с нечистотой: так, после совершения похорон, за прикосновение к мертвецу, – пост трехдневный¹⁰⁹. Были посты, так сказать, наставительные к учению: при заучивании формул для домашних возлияний и сожжений отец и мать семейства в течение 12 дней должны воздерживаться от сожития, спать на голой земле и не есть ничего соленого и возбуждающего¹¹⁰; специальные предписания о посте существовали для учащихся и для заканчивающих курс священного знания, „снатак“, например (при разных случаях): воспрещение мяса и питья из глиняного

—62—

сосуда; питание невареною пищей или поданною из милости; пост трехдневный в лесу или в месте, посвященном богам¹¹¹. Даже ничтожные случаи в частной жизни почитались поводом к посту: привьется ли рой в дому, – пост; случится ли какое предзнаменование – опять пост!¹¹²

Вообще же на пост смотрят как на средство „достигнуть скорого исполнения желаемого“¹¹³: „кто хочет стать правителем людей, пусть постится восемь ночей!“¹¹⁴ „приступающий к священнодействиям ради осуществления особых, определенных желаний, пусть воздерживается от шести блюд или хотя бы от трех“; еще лучше – „пусть выдерживает обет 14-дневного поста, а если не может обойтись без всякой пищи, пусть раз в день пьет рисовую воду“¹¹⁵! Для добивающегося большой семьи, обилия скота и вообще богатства – опять соответствующий рецепт, пищевого режима¹¹⁶.

Пост есть не только средство улучшения земного, вещественного благополучия, но и магический прием для приобретения сверхъестественных сил и способностей. Так уже в очень древнем сборнике правил Баудхаяны¹¹⁷ читаем: „если человек целый год будет пробавляться

—63—

пищей, испрашиваемою в качестве милостыни, он приобретает силу сверхъестественного видения: если шесть месяцев он будет питаться ячменною кашею, четыре ячменною мукою, замешенною на воде, два – плодами и один – водою, да в течение двенадцати дней будет выполнять подвиг криччхры, он получит способность мгновенного исчезновения и сообщить освящение семи потомкам, семи предкам и себе самому, пятнадцатому, а также и всякому собранию браминов, в которое ему случится войти“¹¹⁸; в свою очередь, брамин, который за целый месяц удовольствуется трижды восемью глотками пищи, получить возможность проникать в лунный мир¹¹⁹. Разрабатываются детально правила исключительных постов (криччхры и чандраяаны), обеспечивающих великие земные и сверхземные преимущества; устанавливаются степени постничества с соответствующим строгости повышением наград: „если едят в один день дома только утром, на следующий – только вечером, на третий питаются только подаянием, а на четвертый – воздухом“, и повторяют этот круг трижды, это – „детская криччхра“; если, постоянно усугубляя суровость поста, переходят „на три дня на одну воду, а затем столько же время существуют одним воздухом“, это будет уже „чрезвычайно действенный подвиг криччхрати-кричухры“; далее идет питание „один день коровьею мочою, один – коровьим пометом, один – обыкновенным молоком, один – прокисшим, один – маслом, один – наваром кушевой травы и один – воздухом“, а продляя этот распорядок на 12 дней, „осуществляют парака-криччхру; уничтожающую все грехи, сообщающую величайшее освящение“¹²⁰.

К посту приурочивалось и с ним почти всегда совпадало половое воздержание, вследствие чего нет надобности приводить здесь примеры его применения. Но важно отметить и на этом виде аскетизма его безрелигиозной, магически-утилитарный, расчетливый и эгоистический характер, а вместе с тем отметить и разницу во взгляде на

—64—

этот вид самоограничения с одной стороны в аскетизм, популярном, а с другой – в том, более вдумчивом в чистом подвижничестве, которое вытекало из философских и нравственных основ пессимистического жизневоззрения. Этот последний род аскетизма, не пеня вообще физического бытия, должен был принципиально относиться пренебрежительно к половому влечению. Наоборот, народно индусское воззрение, особенно в раннюю, ведическую пору, с ее еще жизнерадостным миросозерцанием, относилось к половому акту вполне снисходительно, как к естественной потребности, общей человеку со всеми животными, родство с коими в старину несомненно признавалось, хотя и с отдачею первенства человеку на правах „первого среди равных“¹²¹. Но дело не ограничивалось только снисхождением: народное сознание относилось к половому акту с положительным почтением по соображениям как общественно бытовым, так и религиозным, культовым. Сурово карая прелюбодеяние¹²², брачные половые излишества и вне-

—65—

брачное распутство¹²³, индусские нравы заботливо окружали брачный союз религиозным освящением, законодательного охраною¹²⁴ и почетом общественного мнения. В родовом быту живее, чем в позднейших формах культуры, ощущается, что семья – естественная основа и лучший оплот общежития. Можно помириться со всякою потерею; можно вернуть многое утраченное; но, если семья потеряна, – все потеряно“, говорит сборник законов Васишты¹²⁵. В этом смысле, несмотря на все кастовые предубеждения, звание отца семейства, домовладыки-хозяина считается устроителями общежития „наиболее почетным“, не по рангу каст, а по разрядам бытовым, по образу жизни¹²⁶. Домохозяин производит потомство; им, следовательно, поддерживается существование всех остальных родов жизни¹²⁷ почтенен учитель мудрости, но „отец в сто раз почтеннее учителя, а мать в тысячу раз почтеннее отца“¹²⁸. Источник же их власти и почета в том, что они – родители людей: они производят сынов, долженствующих продолжать род предков¹²⁹. Отсюда – величие и священное значение супружеского союза и полового акта, имеющего целью деторождение. Последнее вменено в религиозную обязанность уже Ведами.

—66—

Упанишады приемлют и укрепляют этот взгляд. „Что нужно?“ спрашивает Тайттирияка-Упанишад и отвечает: „обязанности человека – брак, изучение Вед и выполнение их; дети, изучение вед и выполнение их; дети детей, изучение вед и выполнение их“¹³⁰. Деторождение приравнивается к жертвенному священнодействию: как жертва есть новое рождение¹³¹, так и рождение есть – жертвоприношение: „жертвенный алтарь есть мир: его огонь – само солнце, дым – лучи солнечные, свет – день, уголь – луна, а искры звезды:... и земля есть алтарь, и человек – жертвенник, коего пламень – речь, коего дым – дыхание, свет язык, угли очи, а искры – уши; на этом алтаре возносят дэвы пищу; от этого возлияния произрастает семя; и женщина есть жертвенник: на нем дэвы приносят в жертву посев потомства; из этого возлияния родится семя“¹³². Приносящий эту жертву уплачивает свой долг отцам, „ибо деторождение есть расплата с долгом“ и вместе – обеспечение продления человеческого рода: „мир людей приобретается только сыном и никаким другим деянием“; для умирающего отца „сын есть и священное знание, и жертвоприношение, и мир... Уходя из этого мира, отец входит в сына со своею речью, разумом и дыханием; ото всего дурного, совершенного отцом, сын освобождает его; оттого и называется он сыном – искупителем“¹³³.

Эти убеждения во всей полноте переходят в правовое сознание, поскольку оно выразилось в шастрах законов. „Отец получает бессмертие, если узрит лик живого сына, ибо Веда говорит: „бесконечны миры имеющих сынов, но нет в них места человеку, лишенному мужского потомства“. Есть и проклятие в Веде: „да будут наши враги лишены потомства!“ Есть и благословение в Веде: „да получу я, Агни, бессмертие чрез потомство!“ Сыном покоряется мир; внуком приобретается бессмертие, а правну-

—67—

ком – мир солнца“¹³⁴. Произвести на свет сына – существенная обязанность; сопоставляемая с подвижничеством, изучением Вед, жертвоприношением и щедростью¹³⁵. Три долга тяготеют на брамине: долг научения ради мудрых, долг жертвоприношения ради богов, долг рождения сына ради предков (манов); рождением добродетельного сына спасаются родивший его, семь предков и семь потомков¹³⁶. Отсюда определенный и строгий приказ: „расплатитесь со своим прирожденным долгом: бережно озаботьтесь произведением потомства в вашей касте! Советы и правила к осуществлению этого преподаются вам согласно священно-откровенным текстам и с указанием врачебных средств“¹³⁷. „Домовладыка должен быть искусен в рождении детей“¹³⁸. „Внимательно следите за производством потомства, как бы чужой не посеял на вашей ниве; в будущем мире сын принадлежит производителю, и небрежностью супруга обращается в ничто обладание потомством“¹³⁹. Отсюда – обязанность женить и выдавать замуж в надлежащие сроки, пропуск коих ложится грехом на отца, а замедление возможности законного деторождения для зрелой девицы вменяется ее родителям в вину, в качестве „греха умерщвления зародыша“¹⁴⁰.

Сообразно с этим, сборники законов и правил домашнего быта заботливо обставляют брачные обряды и обычаи, и самый акт супружеского сожития длинным рядом предписаний, имеющих глубокое гигиеническое и общественное значение, и серьезный, своеобразно-благоговейный оттенок. Возвеличивается и освящается, насколько возможно,

—68—

достоинство жениха и невесты¹⁴¹, родителей¹⁴², акта супружеского сожития¹⁴³ и следствий его¹⁴⁴.

—69—

—70—

К бытовым и родовым соображениям в пользу деторождения присоединялись не менее для индуса важные, ритуальные: домовладыка был и домашний жрец¹⁴⁵; семья бессыновная рисковала, следовательно, остаться без жертвоприношений, без общения с богами и без всех тех житейских выгод, ради которых возносились молитвы и свершались жертвы. Сверх того, некому было бы поминать и „кормить отцов“ – предков, праведников и нищих, что также входило в обязанности отца семейства¹⁴⁶. Словом, отсутствие сына одним ударом разрушало весь общественный, нравственный и религиозный строй семьи и даже целого рода. Вот почему эту великую беду старались предупредить не только „советами, взятыми из священных текстов“, но и гигиеническими и врачебными, как это видно из подробнейше излагаемых в Камасутре средств для противодействия бесплодию и для поощрения деторождения. Тою же заботою объясняется и то особо важное значение, которое получил в индусском правовом строе институт усыновления, старательно разработанный в сборниках священных законов.

При совокупности изложенных условий внесение аскетического настроения в область половых отношений должно было в народном быту встречать сильнейшие принципиальные и практические затруднения. Если, тем не менее, это аскетическое настроение проникло в эту сторону общественных нравов и отвоевало в них себе прочное и признанное положение, то произошло это, очевидно, не в силу пренебрежительного взгляда на известные функции человеческого организма и не в смысле, следовательно, пожертвования чем-то ничтожным, но с другой стороны и не в смысле жертвы чего-то ценного для угождения богам, ибо, как мы видели, не отказ от супружеской и родительской жизни предписывался „священными текстами“, а, наоборот, предписывалось выполнения ее в качестве благоговейного долга перед людьми и богами. Таким образом для при-

—71—

знания и оправдания полового воздержания оставался опять только утилитарный расчет двоякого рода: во-первых, санитарные, гигиенические соображения – обеспечение получения потомства соблюдением умеренности, а во-вторых, упомянутый выше прием – то возвышение над обычными человеческими влечениями и настроениями, которое во всем, связанном с какими-либо священнодействиями, возносило, будто бы, совершавших их в область сверхчеловеческих сил и способностей, сообщало им могущество божественное и тем обеспечивало достижение желаемого.

Сочетанием обоих этих мотивов, санитарно-гигиенического и магически-сакраментального, и объясняются многочисленные, строго соблюдавшаяся правила целомудрия и воздержания, предписанные небрачным людям, например, ученикам Вед и подготовляющимся к духовному званию (снатакам)¹⁴⁷ и новобрачным, которым указано было „пребывать целомудренными и спать на земле без соприкосновения“ три первых ночи, или шесть, либо двенадцать ночей, а если они желали родить будущего мудреца-праведника, риши, то, по мнению некоторых учителей“ даже и целый год¹⁴⁸. Воздержание вменялось в обязанность супругам в разные, выдающиеся моменты семейной жизни, а также перед совершением священнодействий и, наконец, – „ради получения желаемого“. Учащие Beдaм должны были отказываться от супружеских сношений осенью и во время дождливой поры года¹⁴⁹; а какое строгое целомудрие требовалось от настоящих подвижников, мы увидим ниже.

По тем же побуждениям и соображениям, по которым народное сознание одобряло и выполняло пост и половое воздержание, принимало оно и другие виды самоограничения,

—72—

как-то безмолвие¹⁵⁰, бессонное бдение¹⁵¹ или ограничение удобств при сне¹⁵², уединение в лесу¹⁵³, перенесение зноя, холода и сырости¹⁵⁴, лишение купанья, омовения и соблюдения чистоты¹⁵⁵ и разные физические напряжения, как-то:

—73—

неподвижные или затруднительные позы¹⁵⁶, задержка дыхания¹⁵⁷ и т. п.

В общем, несмотря на решительное преобладание утилитарных, довольно низменных побуждений к подвижничеству, оно неудержимо, чем дальше, тем более, получало сочувствие и узаконение со стороны религиозного авторитета и общественного мнения. „По индусской теории“, замечает Моньер Уильямс, выполнение аскетических подвигов стало как бы внесением вкладов в небесных банк; непрерывно нарастал там огромный кредит, позволивший вкладчику получать ценность своих сбережений без опасения отказа в уплате. Сила, этим способом приобретаемая слабым по природе смертным, была столь велика, что люди и боги одинаково оказывались во власти „почти всемогущих аскетов“¹⁵⁸. Действительно, „риши“ считались „ближайшими к богам“, „любезными им“; боги „вручают им священную науку»; признают их „отцами человеческих отцов“. Да и в своей среде боги не брезгуют иметь их помощниками: в искусстве изобретения ритуальных формул и метров священных гимнов, риши чуть ли не превосходят самих богов, которые иногда просят научить их этим открытиям¹⁵⁹. В позднейшей же литературе, в Пуранах и в обоих эпосах, встречаем легенды, идущие, несомненно, из глубокой древности, о том, что и сами боги, от низших, демонических, до высших, прибегают к подвижничеству для получения чрезвычайных сил и свершения величайших дел. Так, в Шива-пуране изложена, а в Калидасовой Кумарасамбхаве литературно отчасти пересказана история демона Тараки, который многовековыми аскетическими подвигами до-

—74—

стиг такого могущества, что боги, опасаясь злоупотреблений им, молили верховное Божество помешать дальнейшему процессу возвеличения злонамеренного подвижника; это оказалось, однако, невозможным; демонический аскет достиг плода трудов своих, тиранил низших божков и навел ужас на весь мир, пока не был усмирен Шивою, который, в свою очередь, подвижничал до того момента, когда бог любви пронзил его сердце стрелою страсти. Впрочем, и сам Верховный Браман в образе аскета свершал тысячелетние подвиги на горе Гандмадане; и даже „отец всех живых существ Праджапати, истощившийся в силах“ своим творческим актом и рисковавший потому стать подвластным смерти, избавился от этой опасности тысячелетним „очищением злого, то есть, тела“. А если так, назидательно делает практический вывод Шатапата Брахмана, то и люди, обладающие необходимым знанием, „пусть во всяком случае предаются подвигам, ибо воистину, если знающий выполняет подвиги, начиная с воздержания, то каждая частица его становится участницею в мире небесном¹⁶⁰.

Если в Ригведе аскетизм расценивается еще невысоко сравнительно с позднейшею порою; если в ритуалистическом цикле Брахман он еще подчинен обряду и выдвигается вперед преимущественно ради успешности последнего, то в Упанишадах, там, где они уже начинают отрешаться от веры в механически-магическую силу ритуала, аскетизм выступает на первый план, уже торжествуя как над обрядом, так и над добродетелью. „Считая жертвоприношение и добрые дела за лучшее“, говорит Мундака-Упанишад¹⁶¹, „глупцы обнаруживают незнание высшего блага и, использовавши на вершинах небес приобретенную добродеянием награду, снова возвращается в здешний низший мир; тогда как те, что выполняют, аскетические требования и подвиги веры в лесу, спокойные, мудрые, живущие милостынею, – эти, освободившись от страстей, отходят чрез сферу солнца в обитель Духа бессмертного, не гибнущего по существу своему.“

—75—

„Есть два пути“, поучает Прашнья-Упанишад, южный и северный: верующие в жертвоприношения и в благочестивые дары и в дела свершенные, приобретают себе мир лунный и возвращаются снова (на землю):... те же, что взыскали Атмана (Абсолютное Существо) подвигами, воздержанием, верою и знанием, те приобретают северным путем Адитью, солнце; это – обитель духов, бессмертная, безопасная, высшая; оттуда нет возврата, ибо там – конец“¹⁶². Вот почему величайший из легендарных мудрецов цикла Упанишад, Яджньявалкья, у которого „учатся сами боги“, удаляется в пустынное житие, преподавая одной из своих двух жен, мудрой, „уже общавшейся с Верховным Браманом“, что „ни жена, ни муж, ни сын, ни богатство, ни скот, ни преимущества браминского или воинского звания, ни все миры, ни все боги, ни Веды, ни все создания, ни что бы то ни было не дороги сами по себе и не заслуживают сами по себе любви, ибо все создания милы и все дорого и должно быть любимо лишь ради любви к Верховному Атману, не гибнущему, неразрушимому, непостижимому, описуемому только отрицанием и путь к коему и есть путь бессмертия“¹⁶³.

Однако и в Упанишадах аскетизм еще не признается за самодовлеющую ценность и силу. Вот один из текстов, доказывающих это: „кто, не обладая знанием Негибнущего, делает возлияния в здешнем мире и свершает подвиги, хотя бы и в продолжение 1000 лет... тот, отбывший из этого мира, останется несчастным“¹⁶⁴. Эти слова свидетельствуют о том, что у высказывавших их аскетизм превращается уже в стремление к освобождению от личного, изменчивого бытия; это уже аскетизм философского, пессимистического типа, а не популярный, утилитарно-материалистический. В таком же очищенном виде и смысле прославляют „величие подвижничества“ некоторые законодательные шастры: „только вечное ведет к славе и к прекращению рождений“, что достигается слиянием подвижника с Бесконечным (Брахманом)“, говорит Баудхаяна¹⁶⁵,

—76—

а „божественный“ Васишта настаивает на необходимости сочетания аскетического подвига с знанием: „как кони бесполезны без телеги, а телега бесполезна без коней, так и подвижничество бесполезно лишенному священного знания, а священное знание бесполезно тому, кто не выполняет подвигов“¹⁶⁶. Высшим же подвигом с этой точки зрения является соединение ритуального усердия и знания с подвижничеством не только телесным, внешним, но и внутренним, мистически созерцательным, по образцу и методу Иоги. Вот описание этого идеала по Васиште: „постоянно занятые задерживанием дыхания, повторением очистительных текстов, раздачею даров, совершением всесожжений и возлияний и шептанием священных текстов, – эти освободятся, несомненно, от вины преступлений, даже и таких, которые связаны с утратою касты; сидя с пучком кушевой травы в руке, пусть они много раз задерживают дыхание и паки и паки повторяют очистительные тексты Вьяхрити, слог „Ом“ и ежедневно читаемую часть Вед... До корней волос и до оконечностей ногтей пусть выполняют они высший подвиг... Но никакими, даже и строжайшими подвигами, ни ежедневным чтением Вед, ни совершением жертв не достигнет дважды рожденный состояния, достигаемого выполнением Иоги. Иогою обретается истинное знание; Иога – совокупность священного закона; выполнение Иоги и есть высший и вечный подвиг, а потому будьте всегда поглощены выполнением Иоги»¹⁶⁷.

Несмотря на сопоставление различных усилий и действий в этой максимальной аскетической программе, расценка отдельных родов их далеко неравномерна. Этическое начало, если не совсем отсутствует, то во всяком случае едва-едва намечено (в приведенном тексте, например, упомянута только щедрость даров); далее, усердие ритуальное оставлено в силе, но, как мы видели, оно уже отступает на второй план сравнительно со знанием: не столько уже заботятся о жертвах, сколько о молитвах и повторении священных текстов, и все это вполне соответствует возрастающему признанию значения аскетизма, ибо

—77—

тогда как жертвенный культ требует особых, привилегированных, компетентных исполнителей (браминов и домовладык) и доступен лишь немногим в своей активной части, наоборот, путь к подвигам аскетическим открыт для всех, без различия звания, от браминов и царей до членов низших каст¹⁶⁸.

Мертвящий формализм браманического ритуала смягчается и одухотворяется в религиозной жизни аскета. Так, приведенный текст Васишты настаивает не на облике и частом повторении жертв, а на количестве молитв, „семерной Вьяхриты, трехногой Гаятри“ и, в особенности, таинственного, магического слога „Ом“; троекратное повторение их, да текста называемого „Ширас“, становится как бы нормальною единицею молитвенного правила, равным одному задержанию дыхания; повторение же этой нормы может, по желанию, разрастаться неограниченно до колоссальных размеров, например, до 12000 раз¹⁶⁹. „Для домашней практики“ рекомендуется повторять некоторые гимны сто раз утром, сто – в полдень, сто раз или неопределенное, свыше ста, количество вечером¹⁷⁰. Баудхаяна советует 1000 раз повторять молитвы Caвитри: там же дано расписание прогрессирующего повторения текстов из Самхиты до 1000 раз в день, с обозначением и соответствующих степеней наград, получаемых за такое усердие¹⁷¹.

Но подобно тому, как первоначальное ритуальное жертвенное многоделание постепенно уступало место молитвенному многоглаголанию, так и это в свою очередь, по мере преобразования индусского аскетизма из грубо-утилитарного в философствующий, отступало перед упрощенною, но углубленною молитвою и благоговейным созерцанием. Иногда в правилах (не говоря уже об индивидуальной практике) встречаем такие смелые мысли, как следующие: „аскет

—78—

может отложить выполнение всех религиозных обрядов; но пусть он никогда не оставляет произнесения Вед: пренебрегая Ведою, он низводит себя до уровня шудры“ (которым чтение Вед воспрещалось). Но к чему сводится на этой степени подвижничества чтение Вед? – „Произносить единственный слог „Ом“ есть лучший способ возглашения Вед так же, как задержка дыхания есть высшая форма подвижничества“, ибо „Веды начинаются и оканчиваются слогом „Ом“; он – совокупность всей речи и наилучший очистительный текст, а потому да повторяется он постоянно!“¹⁷². Если раньше учили, что домашнее чтение Ведь равно сильно жертве Брахману и обеспечивает читающему небесное блаженство и большее благо, чем целый мир со всеми его богатствами, а именно: негибнущее благо и победу над смертью¹⁷³, то позднее поясняли, что это „домашнее чтение“ может ограничиваться одними Вьяхритами, да „единственным слогом Ом“, который есть пламень и теплота, согревающие Веду; он – корень Вед и их сущность; погружаясь в созерцание слога „Ом“, аскет становится способным к единению с Брахманом, ибо „Ом“ и есть Брахман¹⁷⁴.

Здесь для аскетического настроения, как видим, раскрывается уже новый мир, мир мистических вдохновений и видений. Не только все светские занятия и дела, все благие намерения и пожелания следует начинать и сопровождать таинственною формулою „Ом“; она же окрыляет и животворит всякую молитву: она же является и „дверью“ неба¹⁷⁵, и символически-мистическим синтезом всего космоса: „Ом (собственно А. В. М.) (поучает Прашня-Упанишад) есть Высший, а также и Второй Брахман; созерцающий его первую часть (A) и озаренный ею, быстро достигает постижения земного, мира человеческого; созерцая же первую часть вместе со второю (A+U) достигаем мира духов, манов, мира лунного, переносимся на небо, в мир Сомы, насладившись коим, возвращаемся обратно; а созерцая сочетание

—79—

всех трех частей, избавляемся от всякого зла, возносимся в мир Брамы, и оттуда, полные жизни, научаемся созерцать всепроникающее Высшее Существо“.

Успех такого упрощения священнодействий и молитв объясняется с одной стороны признанием всеобъемлющей содержательности мистической формулы „Ом“, а с другой – ее соответствием одному из главных требований аскетической дисциплины, – сосредоточению всего внимания на единственном и, конечно, – главнейшем. Иога, несравненно более древняя, чем Сутры Патанджали, систематически ее излагающая¹⁷⁶, Иога и есть по преимуществу наставление, как и какими способами должен подвижник достигать духовного сосредоточения для отвлечения себя от чувственного мира и для соединения с Высшим Существом. Назначение Иоги явствует уже из самого ее названия. „Иога“ это с одной стороны – „напряжение“ сил для определенной цели, и в этом смысле она – прямая продолжательница и завершительница архаического индусского „тапаса“, того „разгорячения, воспламенения, рдения, („радения“)¹⁷⁷, того экстаза, присутствие коего мы проследили уже в Be-

—80—

дах, Брахманах и Упанишадах. Но вместе с тем это, по определению ее систематиков, „занятие одним единственным началом“¹⁷⁸, под коим разумеется Атман. В этом смысле Иога есть сочетание с ним. Но в третьем смысле это еще – „обуздывание, связывание“ всего, что такому сочетанию, мешает. Так понимает Иогу уже Ката Упанишад, как „свободное от легкомыслия, требующее напряженного внимания, сдерживание чувств“¹⁷⁹. В позднейших „Сутрах Иоги“ это состояние характеризуется двумя способами: отрицательно подавлением деятельности органа мысли“, а положительно – „сосредоточением мысли (точнее – мистического созерцания) на единственном начале“¹⁸⁰. Но уже в несравненно более древнем Maйтраяна Упанишаде намечается то же двойственное определение, хотя и в более смутных выражениях: „Иога называется сочетанием“ потому, что исполняющий ее сочетает прану (дыхание), „эту сущность созерцания, со слогом „Ом“ и со всею вселенною в ее многообразных формах, или же потому, что они (Ом и Космос) сочетаются с иогином (с выполняющим Иогу); „единство дыхания, разума и чувств, а затем упразднение всех представлений – вот что называется Иогою¹⁸¹. Это сосредоточение совершается „на двух Брахманах, о которых должно размышлять, на словесному и бессловесном (то есть, на слове „Ом“ и на объекте его); не иначе, как через посредство слова, открывается Не-Слово; есть слово „Ом“: возносясь им выше, до той области, где престают все слова и смысл их, достигаем поглощения в Не-Слове (Брахмане): это и есть – Путь; это – Бессмертное; это – Единение; это-блаженство... и независимость“¹⁸².

При той эволюции, которую претерпела Иога в своем развитии, этот конечный объект мистического переживания постепенно религионизировался: из личного Атмана (индивидуальной души) он стал космическим Брахманом, а когда Иога, хотя и тесно связанная с атеистическою системою

—81—

Самкьи¹⁸³, ощутила потребность дополнить последнюю включением в прежнее безбожное мировоззрение Бога-Творца, Ишвару¹⁸⁴, тогда расплывчатый, неуловимый, неопределимый пантеистический Браман превратился у богов, в смысле объекта созерцания и переживания, в единого, всемогущего, вечного Бога, блаженного и содействующего достижению блаженства „посредством устранений препятствий к нему. – в Бога обеспечивающего благоприятный исход пранидханы, то есть преданного ему благочестия“. Эта „преданность Богу» (Ишвapa-прандхапа)¹⁸⁵ есть „предание всех действий, не зависимо от плодов их, (в произволение) Высшему Господу, Высшему, Досточтимейшему, согласно с изречением: „что бы я не делал, хорошее ли, дурное ли, вольное и не-

—82—

вольно, все это предаю Тебе; действую как бы Тобою побуждаемый“. Это самоуничижение называется иногда также „передачею плодов наших действий“ и является таким, образом „особым видом веры, ибо большинство людей, действует только по себялюбивым соображениям, ради следствий поступков“¹⁸⁶; здесь же благочестивый порыв вверяемости Богу чужд каких-либо эгоистических расчетов. Познавание истины, возникающее на почве этого смиренномудрого настроения, будет исходить уже не от человека с его искусственными, механическими познавательными приемами, а от самого Подателя „духовного видения», хотя его мистическим откровением по-прежнему, но в обновленном смысле, остается вещая формула „Ом“¹⁸⁷.

Так, в лице Иоги позднейшей поры, индусский аскетизм, говорят нам, его истолкователи, поднимается на высоту, недосягаемую для первоначального, грубо-утилитарного подвижничества, на высоту мистического созерцания абсолютного религиозного начала непосредственною интуицией, очищенною, будто бы, от себялюбивых расчетов и движимою, будто бы, одним благоговейным преданием себя и судьбы своей Богу. Будь это действительно так, можно было бы приветствовать это духовное течение, как посильное, по крайней мере до некоторой степени, вступление языческой аскетики на правую стезю аскетики и мистики христианской. Однако большинство расследователей истории Иоги¹⁸⁸ основательно полагает, что это привитие Иоге монотеистического начала со всеми его, сейчас указанными, следствиями совершилось путем внешнего заимствования (из религиозного течения Бхагават)¹⁸⁹ и вопреки смыслу основных начал самой Иоги. Эта последняя и после принятия идеи Ишвары осталась системою, озабоченною прежде всего выработкой

—83—

внешних» средств и искусственно добываемых, экстраординарных сил для „избавления“ от зла перевоплощений: система, в сущности, осталась прежнею, с тою лишь разницею, что к числу средств спасения прибавлено было, без внутренней связи с остальными, новое: „вверение себя и дел своих Ишваре“, причем средство это поставлено на последнем, 26-м или 27-м, месте в ряду основных положений системы¹⁹⁰. Тем не менее эта религионизация Иоги укреплялась, чем дальше, тем больше: Бхагавадгита полна ее вдохновениями, также как и влиятельные теистические секты Панчаратры и Пашупаты, и эта тенденция, искренне, или иногда притворно, остается преобладающею в Иоге и поныне.

В. Кожевников

(Продолжение следует).

—84—

Современное естествознание, в особенности физика и биология, переживают несомненный и глубокий кризис; происходит переоценка старых основоположений, казавшихся столь прочно установленными, открываются совершенно новые области, подыскиваются новые методы исследования. В физике появляется немыслимое ранее понятие диссоциации атомов, колеблющее в корне основное понятие неизменности количества материи, появляется ряд энергетических теорий, в области эксперимента, совершенно не умозрительно, устраняющих старое понятие материи: в области биологии происходит энергичная реакция против механистического характера господствовавшего в ней доселе мировоззрения, пересматривается на новых началах теория эволюции, представляющая собой ось всей биологии, и т. д.

Натуралисты старого закала весьма мало думали о философии, выводах теории познания, логики наук и т. д.; все это считалось „метафизикой“, свободной игрой фантазии, не сдержанной уздой эмпирического метода. Правда, знаменитый Э. Геккель, напр., любит делать частые экскурсы в область философии, но эти экскурсы носят обычно характер варварских набегов и редко дают сносные результаты.

Естествоиспытатели новейшей формации уже не боятся гносеологии, Канта, телеологии и тому подобных вещей, которых так тщательно избегали их предшественники; они уже стремятся подтвердить свои выводы и обобщения философскими данными, привлекают на помощь теорию позна-

—85—

ния и т. д. правда, это тоже не всегда проходит удачно, но все же не бывает такого легкомыслия, которое проявлял хотя бы Э. Геккель в своих натурфилософских опытах.

Здесь мы остановимся на учении о мировой целесообразности одной из наиболее популярных и сплоченных, школ современной биологической натурфилософии – именно неоламаркистов, в значительной степени воскрешающих идеи старого диалога Ламарка. Характерными чертами этой школы являются – отрицание теории естественного отбора, признание, что организмы сами, благодаря своей активности способны целесообразно приспособляться к изменяющимся внешним условиям и, главное, что это приспособление есть результат психической деятельности самого организма, понимаемой им весьма широко.

Многие неспециалисты легко смешивают неоламаркистов, с неовиталистами: оба течения носят виталистический характер, оба отрицают дарвинизм. Но все же нужно помнить, что неоламаркизм есть учение об эволюции по преимуществу, именно, об эволюции, направляемой психическими факторами; неовиталисты же по преимуществу оперируют с данными физиологии и доказывают невозможность механистической теории жизни; учение об эволюции для них стоит на втором плане.

Чтобы понять сущность и значение неоламаркизма, нам необходимо коснуться его корней и источников; он родился из критики дарвинистической телеологии и в ней черпает силы и основания для своего дальнейшего развития. Мы уже говорили, что неоламаркисты отрицают „дарвинизм“ в его ходячем значении, т. е. теорию естественного отбора; но необходимо сказать, что теория Дарвина и теория естественного отбора – далеко не одно и то же.

Господствует убеждение, что Дарвин дал нам образчик механистического объяснения возникновения органической целесообразности, совершенно устранив из биологии так называемую телеологию; всю эволюцию он сделал понятной из чисто-механических принципов.

Это убеждение совершенно неосновательно, и не только потому, что эта попытка Дарвину не далась, но и потому, что кроме механического принципа естественного отбора, в его теории важную роль играют и другие принципы, совершенно

—86—

не механического характера. Сам Дарвин, в числе факторов эволюции, указывает, помимо естественного отбора, еще четыре: непосредственное влияние среды, закон корреляции, влияние упражнения и неупражнения и половой отбор; последние два фактора в особенности – совершенно не могут быть названы „механическими“.

Принцип влияния упражнения и неупражнения на органы – чисто ламарковский, его же выдвигают на первый план и неоламаркисты. Ламарк так формулирует его: „у всякого животного, не достигшего предела своего развития, более частое и продолжительное употребление какого бы то ни было органа укрепляет мало-помалу этот орган, развивает его, увеличивает и сообщает ему силу, пропорциональную продолжительности его употребления; тогда как постоянное неупотребление органа непременно ослабляет его, приводит в упадок, прогрессивно уменьшает его способности и, наконец, заставляет его исчезнуть“¹⁹¹. Нужно заметить, что и Ламарк, и его последователи настаивают на возможности наследственной передачи результатов. Длительного упражнения или неупражнения.

Дарвин не раз сам прибегает к объяснению при помощи этого принципа¹⁹², хотя и неохотно, так как этот принцип не нуждается в естественном отборе; любопытно, что и он, и Ламарк бесспорным примером редукции органа вследствие его не упражнения считают исчезновение глаз у пещерных животных¹⁹³. Ламарк побочные явления объясняет так: резкие перемены во внешних условиях вызывают крупные изменения в потребностях организмов, а изменения в потребностях неизбежно ведут к переменам в действиях. Часто испытываемые новые потребности и удовлетворяющие их действия входят в привычку; в результате животные пользуются одной частью своего тела более, нежели другой, или же перестают употреблять

—87—

бесполезную часть. Как видим, главным фактором изменений подобного рода оказывается ощущение потребности, т. е. явление психического порядка. Но наиболее ясно выступает роль психики в принципе полового отбора, выставленном Дарвином, и долженствующем, по его мнению, дополнить теорию естественного отбора и объяснить возникновение многих признаков, к которым неприложимы чисто утилитарные категории полезности или вредоносности.

Половой отбор заключается, как известно, в избрании более мощных и красивых самцов, а также в конкуренции самцов, выбирающих самок с определенными признакам и т. д.; все это ведет к появлению на свет более крепкого и лучше украшенного потомства. Действующими факторами здесь являются, с одной стороны, та же неопределенная изменчивость, которая должна давать материал и для естественного отбора, с другой – акт выбора наилучшего полового партнера, основывающийся на некотором психическом процессе, и притом довольно сложного характера: здесь должны участвовать способность развития, даже некоторого подобия суждения, способность к волевым актам, хотя бы и инстинктивного характера, и т. д.

Из этого следует, что в теории Дарвина далеко не все основывается на слепом механизме и нельзя отожествлять „теорию Дарвина“ с „теорией естественного отбора“. Дарвинизм – это „mixtum compositum“, в котором смешаны разнородные принципы по словам проф. А. Паули, одного из творцов неоламаркизма. Из этой смеси неоламаркисты резко восстают против теории естественного отбора, отвергая всю механистическую телеологию, основанную на ней.

Кризис дарвинизма начался, собственно, в области физиологии, где вновь с силой вспыхнули виталистическая тенденции, появилось влиятельное течение, принявшее название неовитализма (термин Риндфлеша, появившийся в 1988 г.) и объявившее решительную войну механистическому пониманию дарвинизма. Это последнее характеризовалось по преимуществу рассмотрением этологических приспособлений, т. е. полезных для образа жизни животного, как напр., длинный язык жирафа, серая и др. покровительственная окраска и т. п. Разнообразные же физиологические приспособле-

—88—

ния, как напр., взаимное приспособление частей глаза, явления регенерации и т. п. оставались в тени или же объяснялись в качестве усложненных случаев этологических приспособлений. Между тем после-дарвиновская биология выдвинула на первый план эти физиологические приспособления и, сообразно с этим, вместо ранее господствовавшего сравнительно-анатомического, описательного направления, руководящее значение оказалось в руках физиологического направления, учившего, что функция органа есть основание его строения, а не наоборот, как это выходило у дарвинистов. Это направление, начало которого в зоологии положил Ру, а в ботанике Сакс, получило блестящее подкрепление в сравнительно недавно (80-ые года ХIХ ст.) возникшей могучей дисциплине, которую мы можем назвать собирательно экспериментальной биологией. В самом деле, это может показаться странным, что в такой экспериментальной науке, как биология, эксперимент только теперь завоевывает себе надлежащее место, но это так: дарвинизм весь был основан на описательном и сравнительно-анатомическом методе, и лишь сам Дарвин делал кое-какие эксперименты, правда, довольно примитивного свойства; ни Гексли, ни Уоллес, ни Геккель, ни Гальтон не были экспериментаторами, и почти не работали на живом материале, это были чистые морфологи и анатомы. Между тем, вся современная биология основывается на эксперименте, в нее входят „экспериментальная морфология“, „экспериментальная эмбриология“ и т. д.

Вера в разум, в то, что мир не есть арена игры слепых сил, а также данные, полученные путем эксперимента – вот что создало кризис дарвинизма; опять выдвинулись идеи забытого Ламарка, и к ним примкнул ряд ученых; можем указать на американскую школу палеонтологов-неоламаркистов – Cope, Scott, Osborn и др.; затем Hering, Müller, Pflüger, Buttler, Delpino, Vignoli, Wettstein и др. наконец – неоламаркисты, „психобиологи“ Pauly, France, Wagner, Pipers, Vogt; из философов, близких ламаркистам, можно указать Э. Гартманна, Эйслера и отчасти Вундта. Конечно, этот список можно удвоить и утроить, если считать и „примыкающих“, но мы обратим особое внимание лишь на новейшую группу неоламаркистов –

—89—

психобиологов, главным образом на Паули, Франсо и Вагнера¹⁹⁴; излагаемое ими учение мы будем считать настоящим неоламаркизмом, как это и делается большинством критиков.

В своей критике теории естественного отбора неоламаркисты по большей части пользуются аргументами своих предшественников, так что эта критика не отличается особо оригинальностью, но все же в ней ясно намечаются основные точки отправления их собственного учения. Прежде всего, в дарвинистической телеологии обращает на себя внимание то обстоятельство, что в ней отсутствуют всякие попытки выяснить, что такое жизнь, отсутствует самое понятие жизни, относящееся, бесспорно, к понятиям sui genеris; „дарвинизм“ заменяет его безжизненным агрегатом разъединенных свойств, стараясь каждое из них понять механически. Это и повело к тому, что вместе с понятием жизни из „дарвинистического“ миропонимания исчезло и самое понятие живого организма, как некоторого активного и саморегулирующегося единства; его разложили на гипостазированные свойства, и оперировали с ними, выделив их из общей связи.

Биолог должен помнить, что его объект – целый организм, в единстве которого слиты, спаяны в одно неразрывное целое и полезные, и бесполезные, и иногда даже вредные свойства; рассматривать порознь, одни полезные свойства и сравнивать их с таким же лишь полезными признаками других организмов, можно лишь с большой осторожностью, помня, что тут мы уже оперируем с продуктами абстракции. Например, по теории естественного отбора олень, обладающий более быстрыми ногами, имеет более шансов спастись от опасности по сравнению с оленем, бегающим медленнее и, следовательно, имеет перевес в борьбе за существование; но более медлительный олень может, в свою очередь, обладать более развитыми

—90—

органам чувств, позволяющими ему своевременно заметить врага и уйти; здесь он имеет преимущество над первым, быстро бегающим оленем. Наконец, третий олень, не обладая преимуществами двух первых, просто хитрее и осторожнее их, благодаря лучшему развитию своей психики, и он имеет в своем роде перевес над двумя первыми. Спрашивается, который из этих оленей победит в борьбе за существование? Вопрос крайне трудный и спорный, но он совсем окажется безнадежным, если мы добавим, что быстро бегающий олень обладает более слабым, сердцем и легкими, т.е. мало вынослив, что олень, с хорошо развитыми органами чувств, благодаря очень сильному развитию рогов, не может быстро бежать по частому лесу, а третий олень, самый хитрый и осторожный, обладает шерстью слишком яркого оттенка, и потому легко заметен. Такие противоположения можно развить гораздо полнее, так как нужно принять во внимание всю системы органов и приспособлений в их взаимоотношениях, и тогда мы увидим, что решать вопрос, какой организм имеет больше шансов на победу, не представляется никакой возможности. Различных комбинаций признаков может быть бесконечно много, и каждая комбинация в одних отношениях полезна, в других вредна, так что сказать, что „этот организм целесообразнее устроен, нежели тот“ – совершенно нельзя, при условии, требуемом дарвинистами, чтобы эти два организма лишь незначительно различались между собой в количественном отношении. Можно говорить о перевесе одного существа над другим по одному полезному признаку, но лишь теоретически, в абстрактной форме; придавать же этому реальное значение практически весьма затруднительно.

Это же стремление „дарвинизма“ разложить организм на отдельные свойства и способности и оперировать ими порознь, совершенно не считаясь с их взаимосвязью, резко, подчеркивает Спенсер в своей замечательной статье: „Недостаточность естественного отбора“. Там Спенсер указывает, что в природе нет отбора тех или иных определенных признаков организмов, а отбор целых индивидуумов, которые по всей совокупности своих свойств оказываются наиболее пригодными для жизни;

—91—

кроме того, совершенно напрасно думают дарвинисты, что какая-либо одна черта строения может дать перевес индивидууму: такой перевес может дать только целая цепь изменений (у так называемых „кооперирующих частей“). Напр., улучшение способности прыгать для кенгуру влечет для животного совершенно необходимую цепь значительных изменений в форме и крепости костей, мышц, связок, нервов, не только одних задних ног, но и таза, спины – в общем, в перестройке участвует все тело. Но так как вероятность изменения и одного признака должна быть невелика по теории отбора, то возможность совпадения одновременно целесообразного изменения двух признаков – уже очень мала, а трех, четырех и т. д. – и совершенно немыслима.

Ни за что так не ругали Дарвина, как за чрезмерное злоупотребление случайностью¹⁹⁵. Действительно, случай играет большую роль в теории отбора: среди неопределенных, колеблющихся индивидуальных вариаций случайно наступают такие, которые оказываются полезными для некоторого количества обладающих ими индивидуумов, а не одного экземпляра, так как иначе они могут легко исчезнуть, не укрепившись и не достигнув наследственной передачи. По теории вероятности можно предположить, что вероятность появления таковых вариаций крайне ничтожна, и едва ли может быть даже выражена; „по вычислению Лапласа, вероятность того, что одинаковое направление движения планет есть дело случая, равна 1:536870919. Сколько нулей пришлось бы приписать к концу этого числа, чтобы выразить вероятность случайного существования целесообразно организованных существ?“¹⁹⁶. Ланге очень картинно сравнивает действие естественного отбора с человеком,

—92—

стреляющим из миллиона ружей по всем направлениям, чтобы убить одного зайка, и т. под.¹⁹⁷

Не будем уже упоминать о теории ортогенеза Эймера и данных экспериментальной биологии, противоречащих мнению о случайности и беспорядочности вариаций; обратим лишь внимание на то, что теория случайных и произвольных вариаций требует: 1) огромного количества индивидов, подвергающихся отбору, и 2) бесконечного времени; только при математической бесконечности этой комбинации времени и числа есть возможность случайного наступления всякой возможной вариации; в действительности же и то, и другое даны в весьма ограниченном количестве. Паули приводит такой пример: хотя время протяжения геологических эпох нам и кажется невероятно огромным, но все же оно не дает потребной для теории отбора бесконечности. Продолжительность жизни земли предположительно определяется в 200 миллионов лет, хотя, лорд Kэльвин считает ее всего в 20 миллионов; третичный период, в течение которого совершилось образование и разделение класса млекопитающих, определяется от 325 000 лет (Maйэр-Эймар) до 3 350 000 лет (Блитт); даже если мы примем последнюю цифру, она все же слишком мала для выполнения такой задачи¹⁹⁸.

Еще сомнительнее оказывается дело с бесчисленных количеством особей, подлежащих отбору; эффектные картины селекционистов, изображающих невероятное размножение напр. осетров, мух и т. д. в геометрической прогрессии до таких пределов, что вся вода и воздух должны бы через несколько поколений заполниться этими животными, если бы среди них не свирепствовал естественный отбор – оказываются, при ближайшем рассмотрении, просто мифическими. Действительно, организм производит огромное излишнее количество зародышей, но положение о размножении в геометрической прогрессии и приложимо только к зародышам, яйцам, семенам, иногда даже новорожденных, но отнюдь не к уже готовым взрослым организмам,

—93—

уже способным принять участие в борьбе за существование¹⁹⁹; количество таких готовых организмов сравнительно с числом зародышей весьма незначительно, и формула геометрической прогрессии к увеличению их количества неприложима. Необходимо указать, что вымирание огромного количества зародышей, не достигших взрослого состояния, отнюдь не есть результат естественного отбора, так как тут нет борьбы за существование; иначе немного более развитые, а следовательно – и более совершенные зародыши должны бы иметь перевес над менее развитыми, т. е. просто более юными стадиями развития, совсем взрослой особи над недоразвитой молодью и т. д.; однако, допущение борьбы за существование между различными возрастами вело бы к чудовищным последствиям, подтверждать это не решится ни один селекционист.

Но если даже мы, вопреки смыслу, примем в расчет и число зародышей и новорожденных, то для многих видов с низким коэффициентом размножения и то нельзя утверждать наличность борьбы за существование. Например, буревестник кладет одно яйцо ежегодно, а слон производит шесть в среднем потомков за всю жизнь; какая же нибудь Taenia или другая ленточная глиста способна в самое короткое время дать миллионы потомков. Даже весьма близкие виды часто резко разнятся по количеству потомства: так, черная саламандра (Salamandra atra) производит двух, а саламандра пятнистая (S. maculosa) – 30–50 потомков за раз²⁰⁰.

В сущности говоря, некоторые современные ученые совершенно правильно рассматривают огромную плодовитость многих животных как результат специального приспособления к особым условиям их жизни, и даже подмечают некоторую закономерность (правда, не очень строго осуществляемую) в распределении этой способности к усиленному размножению; именно, менее защищенные существа, более страдающая от врагов и стихийных причин, более плодовиты, иначе им угрожало бы быстрое вымирание: существа же, не боящиеся врагов и лучше защищенные от

—94—

внешних воздействий, размножаются несравненно медленнее и производят зараз меньшее количество потомков.

Если мы теперь попробуем к этим данным применить дарвиновскую схему, то ясно увидим, что виды с большим количеством зародышей и особей должны обладать и большими шансами получить нужное полезное изменение, так как таковая случайность скорее может произойти среди большого количества особей, нежели среди не многих экземпляров; отсюда прямо следует, что виды с большим количеством особей должны быстрее прогрессировать, нежели малочисленные виды, что совершенно не оправдывается ни фактами, ни логикой. Напр., для слонов возможность случайного наступления полезных вариаций за раз у многих индивидов так мала, что тут не хватит и целого третичного периода.

Теория естественного отбора, говоря о борьбе за существование, всегда подразумевает ее происходящей между особями, равными по возрасту и ступени развития, но в действительности это немыслимо соблюсти в природе, где все возрасты и ступени развития перепутаны в причудливый клубок. Мы уже говорили, что допущение борьбы за существование между различными возрастами неизбежно для последовательного дарвинизма, но ведет к невероятным последствиям; мы должны еще добавить, что раз борьба за существование, ведущая к отбору, возможна между всякими, немного различными индивидами, то она, несомненно, должна происходить и между обоими полами, между самцами и самками, особенно в случае резко выраженного полового диморфизма, а признание этого также повело бы к нелепым результатам. Борьбе за существование между особями молоди может, до некоторой степени, препятствовать покровительство, оказываемое родителями детям, так и в случае борьбы полов она может парализоваться покровительством самцов самкам; но эти случаи, наблюдаемые у некоторых высших видов, совершенно не имеют общего значения.

Неоламаркисты, вообще не признавая большой роли за борьбой за существование, с особенным вниманием указывают на то обстоятельство, что в органическом мире

—95—

кроме борьбы есть и взаимопомощь, довольно широко распространенная в природе, и при этом ссылаются на интересную книгу кн. П. Крапоткина: „Взаимопомощь, как фактор эволюции“, СПБ., 1908 г.

Не входя в обсуждение этого вопроса, могущего отвлечь нас в слишком специальные области, мы должны указать, что большие сомнения вызывает и правильность основного исходного пункта теории естественного отбора – это учение о беспорядочных вариациях органических форм, причем различия между такими соседними формами должны быть весьма малы. Еще Ру указал, что „мелкие отклонения не дают настолько существенных преимуществ в борьбе за существование, чтобы индивиды, не обладающие ими, могли благодаря этому погибнуть“²⁰¹. Спенсер также утверждает, что отбор может усилить какую-либо полезную черту лишь в том случае, если эта черта в значительной степени, повышает благоденствие индивида и его потомства; в аналогичном же смысле высказывается и Паули²⁰².

На самом деле, если мы станем рассматривать размеры индивидуальной вариации, то убедимся, что в огромном большинстве случаев они крайне незначительны и не дают оснований считать одних особей вида более целесообразными, а других – менее; кроме того, и эти вариации вовсе не есть что-либо случайное, а находятся в той или иной зависимости от внешних условий. Этот вопрос, о возникновении вариаций в зависимости от влияния среда весьма волновал Дарвина, тем более что он не мог дать на него удовлетворительного ответа: в 1859 году, тотчас после появления „Происхождения видов“, знаменитый ботаник Гукер писал Дарвину: „мне неясно, почему если, как вы полагаете, постоянные физические условия так малозначительны, почему вообще случаются изменения?»

На это Дарвин отвечает Гукеру: „Вы удивительно метко подчеркнули одно обстоятельство, которое причиняет мне очень много тревог; если, как я должен признать, внеш-

—96—

ние условия оказывают мало прямого влияния, что же, черт возьми, определяет, тогда каждое отдельное изменение?»²⁰³ Значительно спустя, в письме к Морицу Вагнеру от 1876 г., Дарвин признается: „по моему мнению, я сделал одну большую ошибку в том, что не признал достаточного влияния прямого воздействия окружающего, т. е. пищи, климата и пр., независимо от естественного отбора“²⁰⁴. Это обстоятельство крайне важно; раз индивидуальная вариация обусловливается не случайностью, а внешними воздействиями, то это изменение организма под непосредственным влиянием среды и есть творческий, созидающий фактор; естественный отбор получает лишь вторичную роль, устраняя неприспособленных. Де-Фриз верно называет естественный отбор решетом, а не силой природы; когда шаг уже сделан, это решето начинает действовать, отделяя все неподходящее²⁰⁵.

При исследовании вопроса о размерах индивидуальных вариаций весьма приходится считаться с тем обстоятельством, что амплитуда колебаний находится в несомненной связи не только с вызывающими ее внешними условиями, но и с какими-то внутренними факторами, пока мало выясненными, так что один и тот же вид, в одном месте совершенно константный, в другом дает много вариаций. Так, Hensen (1891 г.), наблюдая около 20 000 водорослей Ceratium пришел к заключению о почти полной их неизменности; France, наоборот, на основании исследования 25 000 экз. Cerаtium в озере Платтен, установил их огромную изменчивость²⁰⁶. Кроме внешних условий, большую роль здесь играет устойчивость, инерция вида, т. е. склонность сохранять своих признаки вопреки всяким воздействиям; иногда эта инерция, закрепленная наследственностью, может достигать весьма значительных размеров. С другой стороны, есть виды как бы расшатанные, с очень малой инерцией, настолько варьирующие, что их даже трудно систематизировать. Отсюда следует, что индивиду-

—97—

альная вариация, на которой догматически базируется естественный отбор, есть нечто весьма сложное и не случайное. Затем, размеры этой вариации настолько, по большей части, незначительны, что какое-нибудь ничтожное изменение в расположении окрашенных пятен, в длине усиков, в числе зубиков не только не дает обладателю такового изменения какого-либо перевеса над не имеющими его, но и едва ли даже может быть оценено с точки зрения пользы и вреда; а ведь, по первоначальной идее дарвинистов, наличность или отсутствие этих изменений решает вопрос о жизни или смерти животного, что, в действительности, совершенно невероятно.

Итак, основная черта учения дарвинистов об изменчивости заключается в утверждении существования незначительных, произвольных, лишенных направления вариаций, из которых путем отбирания наиболее полезных, через длинную цепь незаметных переходов из одних видов происходят другие. Центр тяжести здесь именно в незначительности размера и отсутствии какого-либо направления этих вариаций: только это может быть названо „индивидуальной вариацией“, потребной для дарвинизма: увеличение размеров ее неизбежно приводит к теории мутации де-Фриза, признание в ней определенных направлений – к теории „ортогенеза“ Эймера и далее „прямого приспособления“ ламаркистов: все же эти теории не имеют ничего общего с естественным отбором. Возникает большая принципиальная трудность представить себе весь процесс органической эволюции состоящим из таких мелких, еле уловимых переходов между особыми приспособлениями, органами и их системами: да, такие переходы допустимы между видами и разновидностями, в области чисто морфологических признаков, так называемых признаков организации, а между тем – теория отбора оперирует главным образом, с признаками приспособления – т. е. органами и всевозможными приспособлениями физиологического, а не морфологического характера. Дарвинизм все стремится свести к незначительным, количественным изменениям, не допуская никаких перерывов в цепи преемственно сменяющихся незначительных изменений (многие видят в этом отголосок лейбницевского legis coninui), однако, именно в

—98—

области признаков приспособления как раз и нельзя совершенно соблюсти этого принципа: неминуемо придется допустить некоторые качественные изменения, т. е. некоторые скачки с точки зрения дарвинизма. Например, при переходе животного от водного образа жизни к наземному имеет смысл только одновременное и резкое изменение многих органов; незначительные изменения были бы неуместны²⁰⁷. Кассовитц приводит еще такой пример: как известно, бабочки обладают весьма сложными и хорошо устроенными, так называемыми фасеточными глазами, представляющими собой особый тип глаз, свойственный очень многим насекомым; между тем, у гусениц тех же бабочек имеются лишь простые глаза, совершенно другого типа, встречающиеся у многих низших членистоногих. Бабочки живут обычно очень мало, некоторые всего один час: спрашивается, каким образом, могли возникнуть фасеточные глаза из простых путем постепенных переходов и естественного отбора, да еще при такой ограниченности во времени?²⁰⁸

Необходимость допустить наличность некоторых качественных и значительных переходов в эволюции органов оправдывается и другими соображениями: если мы возьмем, напр., самое возникновение глаза из примитивного органа кожного чувства, то убедимся, что и тут теории отбора приходится сталкиваться с большой трудностью: орган, весьма полезный в своем полном развитии, в начальных стадиях не представляет ничего полезного, так что совершенно неясно, как он мог развиваться по теории отбора (возражение, сделанное первоначально Mivart’ом). Сам Дарвин остро чувствовал эту трудность: в письме к Аза-Грэю в 1860 году он пишет: «...глаз до сих пор наводит на меня лихорадочный трепет. Но когда я думаю об известных тонких переходах, разум говорит мне, что я должен победить в себе этот трепет”. И в другом письме: „Помню хорошо то время, когда мысль о глазе заставляла меня холодеть с головы до ног, но я пережил этот период болезни...“²⁰⁹. На возражение Mivart’а

—99—

Дарвин ответил в том духе, что различные стадии развития органа могут быть связаны с различными его функциями; этот принцип, напоминающий „гетерогонию целей“ у Вундта, играет, вообще, заметную роль в построениях Дарвина. Однако, такой ответ нисколько не устраняет затруднения: ведь восприятия механических, тепловых, химических, световых т. д. раздражений – все sui generis, и выводить одно из другого нельзя без некоторого качественного перехода; правда, если мы возьмем лишь данные сравнительной анатомии, отбросив физиологию, то мы сможем построить лестницу изменений строения от примитивного органа кожного чувства низших животных до высоко развитого глаза млекопитающих: но как же быть с изменением функции? Эти изменения должны быть незначительны и постепенны, и опять-таки начальные стадии развития органа осязания будут непригодны для слуховых раздражений, элементарные слуховые пузырьки – для зрительных, химических и т. д., органы равновесия – для зрительных, и т. д., и как бы мы не перетасовывали все эти раздражения, они всегда сохранят свою специфичность, и поэтому сказать, что орган в течение своего развития исполняет различные функции все равно, что отрицать специфичность энергии органов, чувств. Это затруднение еще значительнее по отношению к инстинктам; недоразвитый инстинкт может оказаться не только совершенно бесполезным, но и прямо-таки вредным: такие инстинкты, как половой и заботы о потомстве должны были проявиться сразу: всякие градации не имели бы смысла²¹⁰.

Таким образом, мы видим, что надежда сторонников теории естественного отбора изобразить весь ход эволюции в виде системы незаметных переходов не оправдывается, особенно в области „признаков, приспособления“, с одной стороны, эти переходы оказываются слишком незначительными, чтобы, опираясь на них, мог развернуть свою деятельность естественный отбор: с другой – система их теряет свое единство, так как в ней указываются скачки и перерывы, по-видимому объясняемые влиянием некоторого иного фактора. Кроме этих скачков и перерывов, как

—100—

объяснить, что так называемые симметричные органы (глаза, конечности, зубы и т. д.) изменяются не порознь, а вместе, согласованно? Предположим, говорить известный зоолог Вольф, что мы можем допустить изменения в определенную сторону в зачатке одного зрительного органа или одного зуба, ведущие к их усовершенствованию; но ведь как незначительна вероятность того, что и другие зачатки будут варьировать как раз в том же направлении, если вариация вообще случайна? Еще невозможнее это станет по отношению к органам, расположенным посегментно, как напр. конечности многоножек, и т. доп., тут вероятность одновременной случайной вариации в одну и ту же сторону (до почти полной аналогии) зараз 30–40 и более образований, очевидно, без ущерба истине, может быть приравнена нулю.

В наши задачи совершенно не входит указывать все те бесчисленные выражения, которые были сделаны критиками теории естественного отбора: наша цель была лишь показать, что новейшие течения в биологии, в том числе и неоламаркизм, правы, отрицая за этой теорией всякое творческое, да и вообще первостепенное значение; она имеет свои огромные исторические заслуги, но ныне уже отжила свой век. Как мы видели, эта теория стремится объяснить явную целесообразность организмов из механических оснований, отбросив всякую целестремительность и целедействующие силы; эволюция идет сама собой, автоматически: в ней не участвует никакая разумность, никакая иная закономерность, кроме голой причинной связи вещей.

Нам известно, что Дарвин создал теорию естественного отбора по аналогии с искусственным отбором, который применяется скотоводами, садоводами и др. Для получения новых рас; Дарвин огромное большинство своих фактов и примеров приводит как раз из этой области, но лишь совсем выкидывает то начало, которое в искусственном отборе олицетворяется самими скотоводами, садовниками и др., т. е. он просто выкидывает принцип разумного начала в эволюции, надеясь, что она пойдет сама собой, и без этого начала: однако, эта грандиозная попытка совершенно не удалась, и естественный отбор ока-

—101—

зался не творческим фактором эволюции, а лишь слепым палачом отсталых и больных в армии организмов; все, что создается, создается помимо его; его работа – не жизнь, но смерть.

Затем, утратив совершенно понятие жизни организма, как противоположности аггрегата, дарвинизм этим самым воочию показал, что немыслима теория эволюции на основе одних лишь механических принципов; попытка основаться на неопределенной индивидуальной изменчивости также оказалась совершенно безнадежной – и тут ясен прямой вывод, что теория эволюции должна базироваться на изменчивости иного рода, определенной, обладающей известным направлением. Принципу случайности нельзя отводить такое доминирующее место, как это делает Дарвин; весь ход эволюции не может быть совершенно случайным; в нем есть своя закономерность, хотя бы и глубоко скрытая.

Роль самого организма в процессе эволюции весьма ничтожна, по теории отбора: все делается помимо его, внешними факторами, его же роль чисто пассивная. В этом основном пункте неоламаркисты коренным образом расходятся с дарвинизмом, и все их учение основано, наоборот, на утверждении активности организма, способности его самостоятельно перестраивать себя сообразно с меняющимися потребностями.

Неоламаркисты выдвигают взамен теории естественного отбора, отвергаемой ними наряду с „механистической телеологией“ дарвинизма, теорию активного приспособления, которое выражается в форме: 1) способности органов усиливаться через упражнение и ослабляться через неупражнение. 2) способности целесообразной реакции организмов на внешние раздражения, ведущей к морфологическим и физиологическим изменениям („прямое приспособление“), 3) способности наследственной передачи приобретенных признаков. Все эти три принципа тесно связаны между собой: первый и второй из них суть проявления одного и того же начала, составляющего, по мнению неоламаркистов, сущность жизни – именно деятельности организма, присущей ему активности; различие межу ними лишь в происхождении возбуждения, вызывающего реакцию: прямое приспо-

—102—

собление вызывается непосредственными импульсами извне, развитие же вследствие упражнения, по замыслу Ламарка, имеет своим исходным пунктом волю животного: правда, эта воля побуждается к действию внешними же импульсами. Учение о наследственной передаче приобретенных признаков служит необходимым условием и завершением всей неоламарковской теории, и против него всего сильнее восстают враги неоламаркизма. Главным образом – неодарвинисты во главе с Вейсманном²¹¹.

Первый из указанных нами принципов – влияние упражнения и неупражнения – мало кем оспаривается по существу: возражают лишь или относительно наследования результатов упражнения или неупражнения, или же относительно размеров сферы влияния этого принципа: его признавал и Дарвин, как мы уже говорили, хотя и не дал ему в своей теории надлежащего места. В качестве примеров, экспериментально подтверждающих правильность этого принципа, укажу два: Armand Vіrе́, экспериментировавший в специальной подземной лаборатории в Париже над влиянием, темноты на органы чувств у ракообразных (а потом, и рыб). добился того, что обонятельные и осязательные органы его рачков утроились в своих размерах (через 15 мес.), в качестве компенсации за приостановку функции зрительных органов; правда, эти изменения лишь индивидуального характера, и передача их, потомству исследователем не была прослежена; редукций глаза ему также не удалось добиться, несмотря на многолетние попытки²¹². Затем, поучительны опыты Payne: он воспитал 49 поколений мух, Drosophila ampelophora в темноте, и, хотя и не получил морфологических изменений, но зато добился, так сказать, изменения инстинкта: мухи уже 12-го и дальнейших поколений, выведенные уже на свету, все же стре-

—103—

мились скорее в темные места: у них не было заметно столь ярко выраженного, обычного для нормальных мух, положительного фототаксиса²¹³. Не будем приводить других фактов, свидетельствующих в пользу влияния упражнения и неупражнения: желающие могут обратиться к обзорам Seinona, Langa, Kammererа и др.²¹⁴: мы можем считать этот принцип установленным в своей основе, о побочных же его сторонах проявлениях, здесь распространяться неуместно.

Второй же принцип, утверждающий способность организма производить целесообразные изменения в качестве ответа на внешние раздражения, вызывал, и вызывает много разногласий, даже начиная с вопроса, как сам Ламарк понимал этот принцип; некоторые исследователи теорий эволюции, напр. Лотси²¹⁵, утверждают, что в начале теория Ламарка заключалась лишь в признании изменений и организации в зависимости от изменений среды (раздражений) без указания на их необходимую полезность. Однако, почти все современные исследователи, а главным образом – неоламаркисты – подчеркивают, что понятие прямого приспособления необходимо заключает в себе указание на его целесообразность, притом в таком смысле, что изменение является целесообразной реакций самого организма на внешние воздействия; если же некоторое изменение случайно окажется полезным, то это уже не будет прямым приспособлением: в таком же духе высказывается Франсэ, Иенсен, Веттитейн, Вагнер и др.²¹⁶

Понятие прямого приспособления основывается на исходном положении всего ламаркизма: изменения органа есть

—104—

результат изменений его функции, в противоположность дарвинизму, ставящему на первое место строение органа, а на второе – функцию. По Ламарку, функционирующий орган (или организм) сам изменяет свое строение в зависимости от изменения своих потребностей; источник изменений – не стечение внешних обстоятельств, как в теории естественно отбора, а активность самого организма. По мнению Ламарка, водяная птица потому обладает длинной шеей, что постоянно вытягивает ее, стараясь поймать рыбу в воде; прибрежная птица потому обладает длинными ногами, что всячески старается вытянуть их, чтобы не тонуть в прибрежном иле, и т. д.²¹⁷; все эти приспособления возникают в качестве целесообразной реакции организма на изменившиеся его потребности, при переходе к водной или прибрежной жизни.

В качестве примеров, подтверждающих их точку зрения, неоламаркисты указывают, между прочим, на факты конвергенции изменений, получающихся в различных местах, у различных особей и видов в форме одинаковых приспособлений; напр., флора морских берегов, дюн и т. п. имеет везде свой отпечаток²¹⁸. Затем, известно, что дарвинизм строит свою сравнительную анатомию на истории развития гомологичных органов, т.е. общих по происхождению, но разных по функции (напр., нога копытного и плавник кита): таковая система совершенно правильна, но она оставляет в тени другую сторону вопроса – образование так называемых аналогичных органов, т. е. различных по происхождению, но общих по функции (крыло птицы и насекомого); это происходит потому, что дарвинизм вообще мало обращает, внимания на функциональную сторону, а более сосредотачивается на структуре организма. Неоламаркисты же все подобные аналогичные образования считают ближайшим следствием их аналогичного функционирования: разным путем, и пользуясь различным материалом организмы приходят к сходным приспособлениям.

При оценке теории „прямого приспособления“ приходится ей сделать тот же основной упрек, который делался и

—105—

дарвинизму еще знаменитым ботаником Нэгели, и был развит позднейшими исследованиями: и дарвинизм, и неоламаркизм оставляют совершенно в стороне, необъяснимыми целую половину признаков организмов, именно – чисто морфологических, характеризующих тот или иной тип организации, и определяющих место организма в системе, к которым совершенно не приложима категория полезности или бесполезности; в огромном количестве случаев, они просто индифферентны, и оценивать их с точки зрения полезности так же трудно, как измерять пуды аршинами. Конечно, если мы возьмем крупные подразделения – классы, семьи, отряды и т. д. – систематические морфологические различия их могут иметь утилитарное значение; если же мы возьмем более мелкие подразделения, с которыми и приходится, в сущности, постоянно оперировать натуралистам, т. е. с видами, то тут мы неоспоримо увидим, что огромное большинство видов различаются между собой лишь чисто морфологическими признаками, при совершенном тожестве „признаков приспособления“ (т. е. физиологических), и при том признаками вполне индифферентного характера, на основании которых совершенно нельзя сказать, какой из двух близких видов лучше или хуже приспособлен к окружающей среде и условиям жизни. Например, сотни видов бабочек различаются лишь оттенками в окраске крыльев, (и без того слишком яркой и пестрой, чтобы могла быть речь о покровительственной окраске), или же иным расположением жилок и цветных пятен на крыльях. Но всего разительнее это обстоятельство сказывается на видовых признаках низших животных – коловраток, многих водорослей и т. д., особенно обладающих твердым панцирем: многие смежные виды различаются лишь по длине или форме шипов и выростов панциря, не играющих, физиологической роли. Среди позвоночных таких примеров можно найти без конца; некоторые виды амфибий различаются расположением нефункционирующих микроскопических зубчиков на сошнике (vоmеr), многие виды млекопитающих различаются незначительными деталями строения черепа, и т. д., почти вся систематика в ее более мелких подразделениях основана на таких морфологических ме-

—106—

лочах. Индифферентность видовых признаков экспериментально подтвердил Де-Фриз своими опытами над мутациями у растений; с этим же согласно и огромное большинство современных натуралистов²¹⁹.

Конечно, не нужно упускать из виду, что признаки видов часто определяются бессистемно, по случайным данным, и т. д., но все же это нисколько не меняет сущности дела. Дарвин сам очень мучился этим вопросом: „мелкие незначительные подробности в строении очень беспокоят меня. Каждый раз, как я смотрю на перо в павлиньем хвосте, мне делается дурно“²²⁰. „Раньше я не обратил достаточного внимания на существование многих образований, которые, насколько можно судить, не приносят животному ни выгод, ни вреда: и это, я думаю, есть одно из самых больших упущений, найденных до сих пор в моем сочинении» (т. е. „Происхождении видов“²²¹). Дарвин многие из таких бесполезных образований у высших животных объяснял половым отбором: но так как, он не распространялся на низы животного царства и на все растительное, то вопрос оставался открытым: „Я сам часто сомневался, чтобы та или другая подробность строения у многих орхидных и других растений могла приносить какую-нибудь пользу, а между тем, если бы они, не на что не были нужны, то они не могли бы сформироваться путем естественного сохранения полезных видоизменений: подобные детали могли бы найти смутное объяснение в прямом действии жизненных условий, или в таинственных законах соотносительного роста“²²².

И сам Дарвин²²³, и многое другое говорят, что мы лишь не знаем, в чем заключается полезность морфологических признаков; Гексли утверждает, что каждый вид должен обладать, хоть одним полезным признаком²²⁴ –

—107—

все этих отговорки все же совершенно неудовлетворительны, а мнение Гёксли и практически не подтверждается. Кроме того, еще Нэгели в 1884 году указал, что свойства организма, если на них смотреть именно с утилитарной точки зрения, должны быть тем более постоянны и устойчивы, чем они полезнее, и наоборот, признаки, не дающие преимущества в жизненной борьбе, не должны обладать никакой устойчивостью. Однако, чисто морфологические признаки, индифферентные с точки зрения пользы, принадлежат к наиболее устойчивым²²⁵. То же самое можно сказать и о необыкновенной устойчивости некоторых типов организации: напр., довольно элементарный организм – плеченогое Lingula остается почти неизменным с кембрийских слоев, т. е. древнейших; можно указать еще на такие организмы, как Discina, Eurірtеruѕ, мечехвосты с их „трилобитовой“ стадией и т. д.

Таким образом, мы видим, что теория естественного отбора, в сущности, как раз и не объясняет нам происхождения видов: она лишь занимается полезными приспособлениями, почему и оказывается односторонней.

Этой односторонности не избежали и все последователи Ламарка; они все стояли на той же „утилитарной“ точке зрения. По теории „прямого приспособления“ организм должен реагировать целесообразно на внешние раздражения: да, он так реагирует, напр., когда вырабатывает сложные противоядия (антитоксины), парализующие действия бактериальных и иных ядов (учение об иммунитете), и таким путем как бы забронировывает сам себя от заражения и отравления; но когда этот же организм, в ответ хотя бы на изменение температуры изменить число или величину каких-нибудь коготков или зубчиков, или расположение цветных пятен, то спрашивается, где здесь целесообразность? Какую выгоду может доставить напр., бабочке крапивнице (Vanessa articae) особо яркая окраска ее крыльев, получающаяся при воспитании в повышенной температуре, так что из северной получается южная форма? Или какое значение для той же бабочки может иметь силь-

—108—

ное потемнение основного тона окраски ее крыльев в результате воспитания на соленой пище?²²⁶ Или еще – посветление этого же тона при воспитании в воздухе с большим содержанием кислорода?²²⁷ Как можно тут устанавливать целесообразную зависимость? Не оказывается ли категория целесообразности, т. е. скорее полезности – слишком узкой для всей области органической эволюции, и не приходится ли здесь искать иной, более широкой закономерности.

На нескольких примерах посмотрим, как приспособляются организмы к внешним изменениям. Еще в 1875 г. появилась много нашумевшая работа одесского ученого Шманкевича²²⁸, экспериментировавшего над влиянием различных концентраций солей на внешние признаки различных ракообразных, помимо других результатов, ему удалось получить путем воспитания в различных рассолах изменения не только видовых признаков рачков» (Artemia), но даже и родовых удалось получить переход от рода Artemiа к родственному роду Branchippus; при этом Шманкевич установил определенно, какой концентрации солей соответствует известный комплекс признаков. Об этой работе много говорили и писали, но лишь в 1896 г. томский ученый Аникин²²⁹ предпринял экспериментальную проверку выводов Шманкевича и на основании тщательных и обширных опытов пришел к заключению, что Шманкевич неправ, что полученные им переходы от Artemiа к Branchippus обусловлены патологическими процессами вследствие недостатков технического характера; самая схема Шманкевича, показывающая соотношение концентрации и комплексов признаков, также ошибочна: нельзя сказать, что определенная концентрация вызывает определенные морфологические изменения: она скорее вызывает неопре-

—109—

деленную и разнообразную вариацию, захватывающую большое число признаков. Дальнейшее выяснение вопроса мы находим в работе германских ученых Samter и Heymons²³⁰: они установили, в результате своих наблюдений в солончаковых лужах у Каспийского моря, что при увеличении концентрации, бесспорно происходят изменения, и в довольно значительных размерах, но эти изменения во всей полноте заметны только на всей массе животных, а не на единичных экземплярах; у одной особи изменен один или несколько признаков, у другой – другие признаки, и почти не бывает таких экземпляров, на которых можно было бы наблюдать всю картину изменений. Все же эти изменения не случайны, и на массе их можно отметить, направление, хотя бы и в основных чертах.

Из сопоставления этих трех работ мы видим, что первоначальная уверенность, будто известному комплексу внешних условий соответствует же определенный характер признаков должна быть ограничена условием, что это выясняется лишь на большом количестве экземпляров, которые, при этом, в отдельности реагируют весьма различно на изменение среды, так что, если брать единичные особи, то картина изменений окажется совершенно не ясной и запутанной; лишь на большом количестве экземпляров становится заметна тенденция изменения. Точно так же проф. Вольтерек, экспериментируя над влиянием усиленного питания на ракообразных (дафний), заметил, что первой стадией изменения оказывается разнообразная и довольно хаотическая вариация в разных направлениях; и только потом из этого беспорядка начинает сам собою выясняться средний тип изменений²³¹. Подобные же наблюдения над стадией „расшатанности“ признаков вида делал еще Дарвин²³².

Ламаркисты такие факты признают за явления прямого приспособления: но мы видим, что тут не просто организм сейчас же отвечает целесообразной реакцией на

—110—

изменение среды: организм может ответить, что часто и бывает, особенно вначале, совершенно нецелесообразно, а также может и вовсе никак не ответить (особенно устойчивые виды, почти не поддающиеся внешним воздействиям). Затем, хотя мы сейчас и говорим о „целесообразной“ реакции, однако – это в высшей степени условно. Опять возникает вопрос о неприложимости „утилитарной“ точки зрения к чисто морфологическим признакам. В результате длительного воздействия измененных внешних условий, напр., температуры, вырабатываются, предположим, у каких-нибудь животных более длинные членики усиков; мы считаем, что значит – такие длинные членики нужны, полезны животному, что это и есть нужная для него форма усиков. Однако, если почему либо при тех же условиях выработалась короткая форма члеников, мы так же спокойно сочли бы и их за целесообразное приобретение; какая целесообразная связь между температурой и длиной члеников – мы совершенно не можем себе представить, если и говорим о целесообразности, то только основываясь на предубеждении, что раз нормальным условиям соответствует нормальная форма органа, а измененным – измененная, то значит, что эта новая форма более подходит организму при новых условиях. Но ведь это лишь предубеждение, совершенно недоказуемое и не имеющее цены; поэтому приходится признать, что положение о целесообразном реагировании организмов, на изменения среды приходится сильно ограничить, так как большое количество явлений по эту рубрику не подходит. Сторонники теории прямого влияния среды скажут, что эти факты очень легко и ясно объясняются, тем, что напр. измененная температура, чисто механически действуя на клетки организма, вызывает недоразвитие или наоборот – усиленный рост их, в результате и получается более длинная или более короткая форма члеников усиков. Не спорим, что во многих случаях эта теория кажется очень ясной и заманчивой, но и она далеко не всегда согласуется с истинным положением вещей. Мы говорили уже, например, что воздействием температуры можно легко изменять окраску и отчасти рисунок крыльев бабочек: сотни и тысячи экспериментов дают нам разнообразную картину получае-

—111—

мых изменений. Спрашивается, почему происходят подобные изменения? Самый простой ответ был бы такой: изменения температуры влияют на самый красящий пигмент крыльев, так что здесь наблюдается явление чисто механического характера. В подтверждение этого известная граф. М. фон-Линден сделала вытяжки некоторых красящих пигментов крыльев бабочек в своей лаборатории и добилась воздействием измененной температуры некоторых изменений тона их, в общем наблюдаемых и при экспериментах над живыми насекомыми²³³. Но так как кроме тона окраски изменения касаются и распределения цветов, то были предложены различные теории: одни утверждали, что так как цвета появляются при индивидуальном развитии на крыльях в определенной последовательности, то воздействие температуры вызывает задержку или ускорение развития, и в первом случае не успевают развиться позднейшие тона, а в последнем – они уже подавляются позднейшими (Урех. Штандфусс и др.) Другие, как напр. Фишер, считают получаемые при воздействии измененной температуры аберрации за возврат к предковой форме, за атавистические явления.

Несмотря на то, что в пользу этих теорий есть экспериментальные подтверждения, они все же оказываются не достаточными; более внимательное изучение вопроса показывает, что и прямое воздействие весьма относительно: главная роль, так сказать – творческая, принадлежит несомненно, самому организму. Мы уже видели, что воздействия различных концентраций и усиленного питания не вызывают с необходимостью определенных, изменений, как это следовало бы по теории „прямого воздействия“: организм проявляет необыкновенное разнообразие в своих реакциях, на внешние раздражения, и это разнообразие иногда до такой степени разительно, что ведет даже к противоположным реакциям на одно и то же раздражение; это особенно бросается в глаза при сопоставлении ряда работ различных ученых над различными видами. Например, обычно считается, что воспитание при повышенной темпера-

—112—

туре дает боле светло окрашенных бабочек, воспитание при пониженной температуре – темнее окрашенных, действительно, 5 исследователей свидетельствуют, что 17 видов дают более светлую окраску, 8 видов более интенсивную; но при этом 6 исследователей указывают, что 5 видов дают более темную окраску при той же повышенной температуре. Затем, под влиянием пониженной температуры более темную окраску дают 21 вид, и в то же время 7 видов – более светлую; заметим, что в обеих рубриках, есть несколько тождественных видов²³⁴.

Если мы посмотрим теперь на характер индивидуальной реакции организма бабочек на температурные воздействия, то также поразимся удивительным разнообразием видоизменений окраски крыльев. Выберем наудачу один из бесчисленных экспериментов с повышенной температурой, напр. Фишера над Teanessa atiора: из 22 бабочек этого вида в результате совершенно одинакового воздействия повышенной температуры он получил: 7 нормальных, но несколько склонных к аbеrrаtіo epione, 3 – aber. artemis, 8 – aber. epione, 2 – переходных к аbеr. hygaea, 3 передние крылья типичной hygiaea, a задние – artemis, и т. под. Таких примеров можно привести тысячи; обычно исследователи принимают во внимание лишь наиболее типичные и часто получаемые изменения, о побочных же часто и вовсе не упоминают. Укажем также на одном, взятом на удачу примере, что не только одно и то же изменение внешних условий может вызвать разные изменения в организме, но и наоборот, что разные изменения внешних условий могут часто вызывать одинаковые морфологические изменения. Напр., от обыкновенной бабочки-крапивницы (Vanessa articae) была получена северная форма (var. polaris) Фишером при воздействии температуры в – 20°С, им же и Урехом – в 0°. Меррифильдом – в + 6°, Фрингсом и Фишером – от – 39° до + 43,5°, и т. д.²³⁵

—113—

Биологическая критика теорий не входит в наши задачи; мы показали лишь, что теория естественного отбора не дает нам в настоящее время удовлетворительного ответа на вопрос о происхождении видов; теория „прямого приспособления“, более оправдываемая фактами, не избежала односторонности, оставляя в стороне происхождение „индифферентных“ признаков. Эту односторонность чувствуют и неоламаркисты: Вагнер пытается сказать, что „индифферентные“ образования могут быть приспособлениями для поддержания внутреннего равновесия между клетками, и что мы просто не знаем о пользе большинства таких признаков²³⁶. Франсэ призывает на помощь теорию мутации Де-Фриза и выдвигает ее принципы для объяснения происхождения морфологических признаков организации²³⁷. Эти попытки, в сущности, не устраняют основного затруднения: отговорка Вагнера повторяет, отговорку Дарвина, и ничего, в сущности, не объясняет, а теория мутаций, хотя и фактически обоснованная, приложима к сравнительно ограниченному кругу явлений и, к тому же, имеет очень мало общего с ламаркизмом, так, что базироваться на ней ламаркист может лишь отказавшись от признания универсальности своих принципов. В одной своей статье тот же неоламаркист Вагнер высказывает правильную мысль, что необходимо приходится признать, что явления развития понятны не из одного единственного закона, и что наряду с приспособлением должны действовать другие органические факторы, какие же именно – пока неизвестно²³⁸.

Действительно, нужно отказаться от догматического фанатизма, столь свойственного, напр., неодарвинистам, и стремящегося объявить единственными и всеобщими свои принципы; конечно, очень заманчиво объяснить все явления из одного основного принципа, это так удовлетворяет вполне естественное стремление к единству, но всякая поспешность ведет здесь к крушению; так, естественный

—114—

отбор необдуманно был превращен в универсальный, чуть ли не мировой принцип и, разумеется, такая роль оказалась ему совершенно не по силам; понадобились многочисленные надстройки, и всякое единство было утеряно.

Так и теория „прямого приспособления“, имея здоровые корни, все же не может претендовать на роль универсального фактора; как и теория естественного отбора, она стоит на узко „утилитарной“ точке зрения, которая оказывается слишком тесной для всего разнообразия явлений органического мира. Мы уже говорили, что говорить о целесообразном реагировании организма на внешние раздражения можно лишь отчасти; теперь добавим, что так же обстоит дело и с наследственностью.

Признание неоламаркистами наследственной передачи приобретенных признаков (но не уродств и повреждений) вызвало ожесточенные нападки; однако, биологические эксперименты показали, что неоламаркисты правы, и такая наследственная передача при некоторых условиях существует (работы Блэрингэма, Клебса, Штандфусса, Фишера, Kaммepepa. Вольтерэка и др.). Необходимо все же заметить, что и тут природа не становится в огромном большинстве случаев на „утилитарную“ точку зрения: по наследству передаются не только одни полезные признаки, представляющие с точки зрения ламаркизма телеологическая реакций на изменившаяся потребности, но также и вполне индифферентные, и даже могущие оказаться вредными²³⁹.

Итак, опыт оправдывает приписывание самому организму активной, решающей роли в процессе приспособления, и этим категорически высказывается против теории естественного отбора, отводящей организму лишь чисто пассивную роль; однако, „прямое приспособление“, как его понимают неоламаркисты, все же далеко не универсально, и в сферу его действия не входите большое количество явлений органического мира.

П. Каптерев

—115—

1868 г.²⁴⁰ января 1-го. Доселе не имеется известия о преемнике святителя; носились у нас слухи, что Филофей²⁴¹ отказался. Но разве станут предварительно спрашивать? Могли спросить разве для того, чтобы отказался. Государь принял очень хорошо проект Безака²⁴² о нечислении се-

—116—

мейств духовенства в духовном звании и передал его в духовное ведомство для рассмотрения.

Для чего-то Леонид спрашивал по телеграмме, есть ли кто в академии способный заняться переводом книги Св. Писания с еврейского. Телеграммой назвали Павла Ивановича О. Наместник кажется посылал своих в Питер, может быть, мечтая быть архимандритом лавры. Но почему-то я от многих слышал в Москве: с Владыкой наместник потерял все. Не признают личного его значения и авторитета. И это говорит светская аристократия.

1868 г. января 5-го. Опасений ваших касательно в № 12 помещенных выражений²⁴³, я не разделяю. Иаков привез мне в цензуру между прочим составленное покойным святителем еще в 1814-м или 1815 году для императрицы Елизаветы Алексеевны указание разности в учении право-

—117—

славной и римско-католической церкви. Чисто протестантское учение высказывает архимандрит Филарет под влиянием Феофана Прокоповича²⁴⁴. Еще в 1818 г. это сочинение было напечатано в английском переводе; теперь Англо-американская церковь ссылается на это сочинение, как близкое их учению. Разумеется, я не разрешу в печать, хотя бы встал покойный. Не так давно Бодянский хотел напечатать в „Чтениях“ этот документ и обратился к ректору за советом. Ректор представил покойному, указав на необходимость исправить. У него так и залегла тетрадь. Боровский судебный следователь открыл там станок типографский и целый воз отпечатанных церковных книг и прислал нам. Не знаем, что делать, случай у нас небывалый. Вероятно, придется действовать на основании 277 статьи устава о цензуре. Уклониться от дела и взяться

—118—

за него – точных правил не имеем. Обыкновенно в консистории рассматриваются раскольничьи книги.

До сих пор не слышал назначен ли к нам святитель. По усопшем служат постоянные панихиды. Это, сидя дома, я узнаю по удару Сошественного колокола²⁴⁵, вызывающего чередного иеромонаха. Видно, и на короткое время не дают ему отлучиться, так как он обязан быть неотлучно. Профессора Московского университета сбиравшиеся некогда выходить оптом, теперь хотят по одиночке оставлять университет. Начал Чичерин²⁴⁶, и собирался 19-го и 20-го прочитать прощальные лекции, конечно, чтобы вызвать манифестации. Но Баршев, закрыл 13-го лекции в университете, и Чичерин, не простясь с студентам, должен оставить университет.

Из писем митрополита не пропущу в печать его письма Императрице Александре Феодоровне, не считая себя в праве; затрудняюсь пропустить выдержку из его письма к В.А. Александре Петровне: нечто о расколе, где митрополит выставляет случай бездействия администрации Московской в преследовании лже-иерархов Антония и Кирилла, которого пребывание в Москве было хорошо известно; дозволение раскольничьих соборов и обнародование их определений – все было ведомо гражданской власти по словам, митрополита. Прочие письма частные. Сушков²⁴⁷ слушать рассказы самого Владыки, спрашивал у него подтверждения, слышанного им от других, но в состояния ли точно передать его слова? Сын Натальи Петровны Киреевской говорил мне, что Владыка и в гробе не покоен будет от речей Сушкова. Но Ф.А. Сергиевский говорил мне, что некоторые тетради были правлены рукою самого Владыки.

1868 г. января 8-го. Вскоре после нового года, распространилось было известие, что Николай Павлович Шипов²⁴⁸ получил телеграмму с известием о назначении Димит-

—119—

рия²⁴⁹. В Москве молва назвала Вас его преемником. Не знаю, как бы Вы приняли это назначение, но я был бы рад теплому климату, Одесским грязям, полезным вашему ревматизму. Охотно бы я поехал туда в близь Крыма, в воротах так сказать Цареграда, Иерусалима, Афона, но Алексей²⁵⁰ видно не удержит восторга от перехода в Рязань. Не состоявшееся в 40-й день и новый год назначение преемника усопшему святителю усилило теперь слухи о Леониде. В Москве явились картинки: барыни тащут Леонида вверх, а обер-прокурор за ноги вниз.

Иаков²⁵¹ прислал отрывок из воспоминаний Сушкова о митрополите – пустословие не более. Не решаюсь разрешить в печать, во всяком случае даю совет не печатать.

Из общих выражений, в каких Вы передаете содержание требования земства, не могу я судить как оно формулировано, а потому и об ответе вашем ничего не могу сказать. Но думаю, что земство требовало того, что дает ему учреждение попечительств приходских. Посему с почвы закона едва ли они сошли, как скоро права попечительств признаны законными. Во всяком случае я бы не ответил так, как ответствовано. Я бы поблагодарил за участие в делах духовных, за заботу об них, предложил бы точнее выразить желания их, озаботиться сношением с лицами духовными, которых вы укажите, сличить эти желания с существующими законами церковными и гражданскими и потом, указать земству на более существенный для него предмет забот о духовенстве. Этим и не оскорбились бы и вразумились бы и склонились, может быть, сделать что-либо в пользу духовенства. Мне кажется, что Вы из ревности о защите прав церкви и своего сана без нужды принимаете нередко какое-то вызывающее дразнящее положение. Положим, что собака лает без всякой причины на Вас, но вследствие этого дразнить ее не следует. Этим усилите лай, а не прекратите.

—120—

Нельзя звать атеистами всех, которые желали бы видеть лучший порядок в духовенстве. Атеисты не станут этого домогаться. Земство наше вообще страдает болезнею своего дела не делать, а вмешиваться в чужое. Полезнее указывать ему предмет его заботы. Притом я всегда думал и думаю, что много содействует расколу и атеизму отчуждение мирян от участия в делах церкви. Церковь есть что-то чужое даже своим учением для всякого не духовного²⁵². Признаю то, что во многих распоряжениях настоящего времени чувствуется лютеранский дух – демократизация – как выражается московский – духовенства, учреждение попечительств, стремление сделать из церкви орудие гражданской власти и администрации – все это пересаживается из лютеранских государств. Но можно этим воспользоваться и в православном духе. В том и мудрость духовной администрации, чтобы дать новым силам, вводимым в жизнь духовенства, направление служебное благу церкви. Католическое non роѕѕumuss приводит к крушению всего папства. А наши все собрания земства, дворянства и проч., и проч. обыкновенно довольны бывают, если только поговорят. Шумели, братец, шумели. Когда дело дойдет до дела, то не явится желающих взяться за него. Так не смотря на шумы, гамы, адресы – все это есть одно словоизвержение.

Дайте волю поврать, не прерывайте во время горячности, после того ведите, куда хотите. Св. апостол всем был вся, да всяко некие спасет. Эллины пустословили не менее наших земских и дворянских собраний, апостол был с ними яко эллин. Иудеи стояли за букву закона не хуже, как раскольники наши за старые книги и обряды – апостол был яко иудей. Среди язычествующих Афинян он говорил: по всему вижу, что вы благочестивы. И Вам можно бы начать речь земству: по всему вижу, что интересы церкви, веры и духовенства вам близки, ибо вот вы сочиняете проекты и требования. Но достигается ли дескать тем путем, которым вы хотите идти к сей цели? – Эк он, скажите, заврался! Да ныне лекции нет у меня ради

—121—

свадьбы королевы эллинов, так и воспоминалось об эллинах, так и вспомнилось об эллинах.

1868 г. января 11-го. Из Москвы привезли вести, что будто обер-прокурор остается только министром народного просвещения; и причиною этого выставляют заграбление всех бумаг покойного митрополита и то, что прокурор Московский топором рубил ящики с вещами Владыки, не дожидаясь ключей. Государыня приняла это к сердцу²⁵³. Конечно, много содействовало к сему и возбуждение отвне. А.Н. Муравьев хотел в стихах воспеть подвиги обера в Москве. 9-го получил известие из Питера, что Иннокентий назначен в Москву; здесь известие это было еще 7-го от телеграфиста с Николаевской железной дороги. Это назначение конечно переходное. Ни партия Леонида, ни партия Толстого не могли взять верха и потому прибегли, вероятно, к сделке, удовлетворяющей на время той и другой партии. Это митрополит, назначенный с того света. Ему 75 лет.

На Государя очень подействовала скоропостижная кончина В.А. Долгорукова²⁵⁴, который был в числе личных друзей и так скоро после И.М. Толстого; остается только Адлерберг. Пришел мне в голову один курьез. Синайский напечатал греческо-русский словарь, и еще при Ахматове просил его принять в учебное пособие в духовных заведениях. Дали просмотреть его Гилярову. Случайно раскрывает он и находит αἰσχpον – подло, как в Тамбовской консистории. Лексикон уже напечатан. Как это явилось? По ошибке; вероятно, когда я писал и думал, сорвалось с пера, а после просмотрел.

Из кандидатства Леонида на митрополию заключаю, как много можно у нас сделать молвою и усилиями партий. Не будь его столкновения с Толстым в дни отпевания святителя – он был бы уже управляющим вполне Московской епархией. А святитель покойный на слова наместника:

—122—

„заставляли бы викариев делать“, отвечаем: что у меня викарий? на одно дьячковское место двоих определяют; мне же их выпутывать приходится.

Ожидаем вскоре иметь удовольствие видеть бывшего Таврического, ныне Рязанского. Уж сколько раз твердили миру, что лесть гнусна, вредна, но в сердце льстец всегда отыщет уголок. Покойный Владыка говорили, что приветствие Алексия такой наполнено лестию, что стыдно и обнародовать; но тут же и принялся за него ходатайствовать, говоря: затеряли человека. Митрополита покойного о различии церквей было печатано только за границей в английском переводе, в 1818 г. и теперь Американцы ссылаются, как на близкое с ними учение; по-русски не было в печати.

Самого-то К.М.²⁵⁵ уличили здесь в глаза в человекоугодии. Виноваты те, которые там сидят и следят за текущими делами; там издевались над мнениями противными светским, и тем давали возможность не придавать им должной цены. Это говорится с больной головы да на здоровую. Не без причины нынешние не любили покойного, но боясь и нередко сдерживались. – В письме Великой Княгине он писал, что администрация Москвы несмотря на то, что ей указано служение ложного священника, захваченного на месте совершения службы, что она всякий раз знает, где служит Антонии, что она знала о том, что Кирилл был в Москве, и где жил – не предпринимала никаких мер. Но что же вышло из этого доноса и обличения? – Ничего. А послано было в высшие руки, только посредство употреблено Великой Княгини. Довольно сильно тут было сказано: если бы кто ложно назвался ге-

—123—

нералом и стал бы производить в офицеры, и офицеры эти стали бы действовать в новом звании, конечно, не потерпела бы администрация, а тут лжеепископы действуют в лживоусвоенных ими званиях, ведает это полиция и ничего не делает. Можно ли было более сказать? Филарет удален был из Питера за противодействие светским, и что произошло с 1842 г. он не отвечает. Он поднял личный авторитет свой и его уже противопоставил превозмогающему влиянию светских. Он вытянул твердого Григория²⁵⁶. Антонии, Никаноры, Исидоры умеют только угождать или молчать. Они бы нашли всегда опору твердым действиям в мнении Филарета. При отпевании Леонид хотел посвятить Парфения в иеромонахи. К. М.²⁵⁷ сказал: нужно спросить обер-прокурора. Это факт всем известный. Леонид брал на себя ответственность; не вняли, – а спрашиваться Леонид не захотел. Так и не состоялось посвящение.

Слова: какое только можно хорошее, показывают, что не очень хорошее²⁵⁸. Дивлюсь я, что Вы сами себе создаете столько затруднений и неприятностей. Отклонить учтиво излишние требования, затянуть дело до нового земского собрания – и все бы мирно. Не в том силу духовенства полагают, в чем следовало, не в том честь и достоинство. Вреднее всего для церкви внешняя опека, внешняя защита, внешняя помощь. Её сила и слава внутри; оттого унижаемая внешне, она бывает сильнее и могучее. Впрочем, я все-таки не знаю, в чем у Вас ссора с земством²⁵⁹, и почему тут вмешивается губернатор, который с своей

—124—

стороны всегда борется с земством, и который, как слышал я, непрочен на своем месте. Иннокентий плохо уже видит; делами у него управляет теперь его сын тоже семинарист. Ко всем обычаям, условиям, нравам здешней жизни он чувствует омерзение. Понятия его о делах конечно также своеобычные; положение дел и отношении здешних он также не знает.

Леонид быстро ведет дела, так что сам дивится себе; даже и старые отыскивает. Одно дело у него пропало, так отыскалось за диваном.

1868 г. января 18-го. Алексий, служивший вчера здесь, предоволен, а Гурий²⁶⁰ в смущении; ибо распространился слух, что его переводят на место Иннокентия, а Леонида в Крым, хочет Гурий ехать в Питер отклонить эту перемену. – Алексий говорил, что Екатеринославскому²⁶¹ писал Исидор от лица Синода, угрожая в противном случае отставкою без пенсии. Это еще более оскорбило Платона, и он решился отстаивать свое мнение говоря, что с голоду не дадут ему умереть и без пенсии. Алексей осуждает упорство Платона. Гурий говорит, что казанский Антоний ведет борьбу с Синодом по поводу новых уставов семинарии, доказывая их вред, и уже получил выговор.

Алексий сад себе выпросил только в 11-ть десятин, и то саду восемь десятин, а то три десятины огорода в нескольких верстах от сада, где выстроен Архиерейский хутор, но жить в нем можно только средь лета, ибо место низменное и лихорадочное. Принадлежал этот сад государственным имуществам; и выпросил Евгений архимандрит, сам Алексий получил отказ от Зеленого. Дом, где помешался Алексий, составлял его личную собственность; купчая сделана была на имя племянника. Уезжая, он пожертвовал этот дом Симферопольскому училищу с тем, чтобы из 1500 арендных денег 500 поступало

—125—

в пользу училища, 500 в пользу соборян Симферополя и 500 в пользу Вологодской семинарии. Дом архиерейский в Симферополе, по его словам, есть богатейший. 5800 руб. получается за штатных, 7000 р. оклада и есть земля и рыбные ловли и лично 4000 р. Денег некуда девать, дом только арендуемый требует малых издержек. Всегда есть огромный остаток, который употреблялся по усмотрению Алексия на разные епархиальные и училищные нужды.

Гурий говорил, что сгорела Самарская семинария и ученики распущены.

Назначению Ювеналия Рязанского²⁶² в архиереи воспрепятствовало то, что обер-прокурор при сем объяснил Государю вызов его в суд по пропаже его денег, и Государь сказал, что в настоящее время неудобно его назначить в архиереи.

1868 г. января 22-го. При чтении памятной книги для костромской епархии мне очень бросилась в глаза статья об особенностях хозяйственного положения Ипатьевского монастыря. Все прочие статьи излагают только факты; перечисляют угодья, доход с них и капитал, а тут точно посадили нищего на мосту с чашкою просить Христа ради милостыни, скрывая умышленно, что есть у этого нищего. Меня возмутила эта статья; вероятно, такое же впечатление она произвела бы и на других, а потому я сделал сокращение. Памятная книга должна представлять одни, голые факты. Потому то в ней неприятно поражает отступление. А обвинительной жалобы на правительство не может пропустить цензура. Вообще нытье и жалобы постоянные на бедность, когда их слышим от нищих, не располагают к щедрости подаяния, но производят противное действие.

Образовался состав комитета для преобразования академий, ни один монах не вошел в него: Васильев²⁶³,

—126—

Янышев²⁶⁴, Богословский²⁶⁵, Чистович, Ловягин²⁶⁶, Андреевский, Галахов²⁶⁷, Сергиевский, еще кто-то из светских.

Письмо, помещенное в Московских ведомостях об отношении Леонида к Иннокентию, принадлежит самому Леониду. Он переписывается с Катковым, бывая у него нянчить его детей, чуть ли не был крестным отцом некоторых. Покойный поощрял это знакомство, надеясь под своим влиянием держать Каткова. Шувалов сильно хлопотал о назначении Леонида и только указании на то, что Синод оскорбится, когда обойден будет старший, склонило, говорят, на Иннокентия выбор. Обер-прокурор 7-го числа уведомил Леонида телеграммой о назначении Иннокентия. Друг-то мой позаботился меня уведомить сказал он. Видно, что много имел надежды.

В лавре ударяли в царя по случаю получения указа о назначении нового митрополита и архимандрита.

Вчера был у меня на возвратном пути из Задонска, Воронежа и Вышинской пустыни Елагин, Феофан²⁶⁸, составил патерик из греческих списков, собранных им на востоке; Димитрия Задонского собирались монахи застрелить. Алексий Рязанский несколько раз заговаривал о Сергии цензоре. По-видимому, имеет мысль взять его в викарии; в Москве Алексий загостился.

1868 г., января 25-го. Нил Ярославский, говорят, в новый год получил поздравительные телеграммы от обер-прокурора и от кого-то из членов Синода. Из этого он заключил, что его назначают в Москву, и стал готовиться. Когда вопрос сведен был на старейшинство, то, конечно, Нилу принадлежало первое место, за исключением Олонецкого. Что правды в слухах об увольнении на покой Петербургского, не известно; Елагин тоже говорил

—127—

перед святками. Но из слов и распоряжений самого Исидора не мог вывести такого заключения.

Дело Екатеринославского Владыки таково: Таганрогский протоиерей по получении в городе телеграммы о 25-м мая²⁶⁹ по просьбе светских, отслужил молебен благодарный и окропил место для закладки часовни, и донес о сем архиерею. Этот, имея и прежде на него недовольства, перевел его в село, уволив от должности благочинного. Протоиерей повиновался, но граждане и начальство пошли ходатайствовать, и протоиерей возвращен Синодом, и ему благочиние велено возвратить. Прежде этого было такое происшествие: ученик семинарии, придя к часовщику, когда была только его жена, потребовал свои часы. Берите свои, и он взял. (Сам он не давал никаких часов). Семинарское правление, узнав это, представило его, как уличенного в мошенничестве, к исключению из семинарии. Архиерей написал: исключить, как мошенника из духовного звания. Между тем началось гражданское следствие; судебный следователь повел следствие мягко; просили и в уголовной палате, и решили, что мошенничества нет, а шалость. Ученик это решение представил в Синод, прося возвратить его в семинарию. Синод решил принять его в тот же класс, из которого уволен и не считать виноватым. Это Платон проглотил, но получа о протоиерее, отказался заниматься делами.

Алексий указывал на то, что с Митрополитом Московским бывали подобные истории; но Платон говорит, что авторитет Московского не мог пострадать от этого, а я лишаюсь здесь силы и возможности действовать при множестве беспорядков и злоупотреблений.

1968 г. января 29-го. Недавно А.И. Невоструев²⁷⁰ в Казанском соборе начал проповедь так: когда легковерен и молод я был, газеты читать я очень любил, сказав далее, что в газетах пишут о покойном митрополите, – замечает: да зачем в святые-то его записывать?

Андреевский профессор университета, кажется по гра-

—128—

жданскому праву, зять Васильева, пишет, что приступили к преобразованию академии, якобы без предвзятых мнений, одну имея первую цель – увеличения жалованья. А жалко, если погонят из академии, не дав пожить хоть немного при увеличенном жалованье, чтобы хотя необходимое приобрести себе.

Обер-прокурор только математику хотел изгнать, и просил ректора нашего сделать в этом уступку, то же говорил и Сергиевский, что под этим только условием (т. е. сохранения прочих светских наук) он согласился быть членом комитета преобразования академии. Но, конечно, я отвык уже верить словам. Пришел указ, которым не дозволено печатать отдельно перевод книг св. писания Макарьев. Причина выставлена та, что Синод готовится пересмотреть переводы и издать сам. Вчера у нас служили молебен по случаю назначения нового митрополита. Кажется, это не требуется.

1868 г. февраля 1-го. От наместника идет известие, что в Москве получена телеграмма, уведомляющая о выезде Иннокентия 26-го или 27-го января. Следовательно, великим постом приедет. По напечатанному в петербургских газетах известию в составе комитета о преобразовании академий есть архимандрит Павел²⁷¹ – Иоанн Смоленский выключил из семинарии и училища со времени своего прибытия 540 человек; духовенство донимает штрафами. Если штрафованный придет просить прощения, то удваивает, одному утроил; ибо тот думал, что во второй раз сказал что-нибудь не так, и пришел в третий раз.

Преосвященному Гурию я сказал, что на место Иннокентия можно бы назначить Вениамина Селенгенского. Гурий ответил: Вениамин так на месте, что говорят, хоть папой сделай его, только не трогай с места.

Архиерей Владимирский²⁷² представляется мне очень наивным. Он разослал циркулярно запрос, сколько с каждой церкви (или причта – позабыл) сходится в год в пользу консистории? Ему лично некоторые сказали, что вы

—129—

не получите ответа на этот вопрос, если бы спросили, что можно от каждого прихода жертвовать вы пользу консистории – на это дали бы ответ. Я думаю, сказал он, восьми тысяч не сойдет со всей епархии? Если сказать трижды восемь, ответили ему, то и тогда может быть мало. Члены берут, каждый столоначальник около двух тысяч получает, а секретарь столько, сколько все столоначальники вместе, а кроме того, особые доходы имеет.

Слухов о том, что постановляет комитет преобразований, мы не имеем. Быть или не быть – вот вопрос – поневоле скажешь с Гамлетом. Чистович и Ловягин принадлежат к меньшинству, которое защищало преподавание светских наук в академии. В московском университете идет страшная брань. Чичерин, которому не удалось проститься со студентами, обратился к ним письменно с изъявлением сожаления о сем, и 200 студентов составили складчину по пяти руб. сделать обед в честь Чичерина, прося его пригласить профессоров, которых он желает видеть с собой за обедом. Допустят ли этот обед? Красовский инспектор уволен, потому что он не обращал внимания на требование профессора Никольского, побуждать студентов посещать лекции. Баршев говорит, что дослужит год, который ему остается, и бросит службу. Неутешительная перспектива академии при мысли о соединении ее с университетом!

1868 г. февраля 9-го. Наместник велел в Питере приготовить комнаты на подворье для митрополита. А. Н. Муравьев, отстаивая свою квартиру, писал, что прежде Вербного Воскресения не приедет в Москву Иннокентий, что указ Синода не вызывает его в Питер, что Корсаков выехал на встречу ему. Трудна дорога до Иркутска, а после привыкший ко всяким путям Иннокентий поедет и по 400 верст в сутки.

В Минске умер ректор; семинарское правление, собранное для выбора ректора, объявило, что оно не имеет кандидата ни среди себя, ни в духовенстве для занятия должности ректора. Архиерей c своей стороны указал на Сильвестра, инспектора киевской академии. Духовно-учебное управление признало незаконными такие действия, и постановило семинарскому правлению в обязанность выбрать в ректоры

—130—

кого бы то ни было во всей Руси. И будто вследствие сего Минский архиерей увольняется. Что Михайла Минского давно пора уволить, как завзятого поляка и полукатолика, с этим я согласен, но не по такому поводу. Он имел неприятности с покойным ректором, об этом я слышал от графа Тышкевича²⁷³, и так как Тышкевич хвалил Михаила, а бранил ректора, то видно, что ректор быть прав.

1868 г. февраля 12-го. Аксаков пробрал обер-прокурора, он сказал, что обер-прокурор не имеет права говорить от лица церкви, что церковь дает отчет только Богу, что фраза: церковь, поощряемая вниманием царя, есть нелепость, у царя есть отношение к церкви более близкое, чем внимание, что он сын ее; что от нынешнего прокурора можно надеяться, что он знает пределы своей власти, и будет не отцом-командиром, а только наблюдателем интересов государств²⁷⁴. Приехал из Питера Вячеслав Благовещенский, питомец Аполосса, и сказал, что 30-го в комиссии преобразования академии был предложен вопрос: соединить ли академии с университетами или оставить отдельно? Большинство было в пользу по-

—131—

следнего, но не допущено сделать таковое определение. Вопрос был еще не решен. В Вятке утверждено викарианство, Аполосс представил Иосифа, но, кажется, не утвердят его. Во Владимире викарием утвержден уже Андрей.

Назначению Иннокентия содействовала Потемкина, т. е. Андрей Николаевич, который и спешил в Питер действовать через нее. Муравьев писал наместнику, что Иннокентий будет Пасху праздновать в Иркутске и приедет в Москву в конце мая. Муравьев поднял войну за то, что из бумаг покойного митрополита выкрали в Питере некоторые письма.

Государь будет к 17-му апреля в Москве, и после отправятся в Ильинское, где довольно проживут.

Андреевский и Галахов, участвующие в комиссии преобразования академий, пустые и ограниченные люди, по словам Кудрявцева, который их знает. Андреевский в одно время с Кудрявцевым читал лекции покойному наследнику, и его печатные лекции был сильно и дельно обруганы в отечественных записках.

У о. наместника заболела и другая нога, мы ходили к нему проститься. С трудом простоял несколько минут. Учредив во вторник некое собеседование соборных старцев, постановили по случаю голода в течение года не подавать за трапезой вина, пива и меда.

1868 г. февраля 15-го. Вздумалось мне почитать письма Златоуста, и вот что меня поразило, – это тот дружеский, даже почтительный тон, с каким он обращается к пресвитерам, диаконам, даже чтецам. Есть письма к епископам, нисколько не отличаются они по тону от писем к пресвитерам, которых называет владыками своими, даже видно большее уважение и почтение ко многим пресвитерам, чем к епископу. Видно, что тогда отношения между епископом и прочими членами клира были совсем иные, нежели какие выработала наша табель о рангах²⁷⁵. В своем кратком изложении догматов вы

—132—

усиленно старались доказать, помнится мне, что все Господь содел Себе ради. В вышедших теперь уроках умозрительного богословия Ф. А. Голубинского сказано, что текст этот переведен неправильно, что мысль такая не сообразна с понятием о Боге. Вот урок в кратком изложении спорный вопрос, излагать в общих чертах, чтобы избежать ошибок и возражений. В еврейском стоит: Лемаанeгу – в соответствие Ему, сообразно Ему, а не себе ради. Сидя дома, не знаю, что в мире делается, никого не вижу, кроме своего Михаила²⁷⁶, который безмолвнее рыбы и сердито-серьезнее медведя.

1968 г. февраля 19-го. Вот „Москвича“ постигло запрещение. Мне пишут из Москвы: Москвич запрещен за сходство с „Москвою“, теперь только усмотренное²⁷⁷. Но, конечно, это будто, а в сущности, расплачивается за многие грехи; за слухи о голоде, за полицию, – кто-то недоволен, что не глава церкви, другой, говорят, недоволен, что сын церкви. Многие и тяжкие грехи!

Будущий митрополит московский, видно, умеет с

—133—

людьми уживаться. А.Н. Муравьев пишет, что он находится с ним в дружеских отношениях. На днях был у меня зять Димитрия Васильевича Поленова, и, показывая шапку свою, сказал, что соболь на ней получен от преосвященного Иннокентия, что, живя в Питере в одном доме с Поленовым, когда служил он в Синоде, Иннокентий подружился с семейством его, и прислать ему соболей. – Генерал-губернатор Восточной Сибири Корсаков выехал из Москвы только перед масленицей, потому выражение Муравьева, что Корсаков выехал на встречу Иннокентию, я неправильно прежде понимал.

1868 г. февраля 22-го. Давно добивался я сведений как Леонид управляет епархией, и получил кой-какие от Вифанского ректора. Принимает он вместе человек по 15-ти, тут и дамы; при всех докладывается о делах, и он велит оставлять бумаги. „Я, говорит он Вифанскому ректору, зараз прочитаю бумаг 15-ть, потом кладу резолюции. Иногда, правда, смешаются бумаги, и я не на той напишу, на которой следовало“. Потом через рассыльного рассылает по Москве бумаги. У Вифанского ректора потерял бумагу, и он при всех вынужден был сказать ему. Вифанский ректор жалуется на новые порядок управления; за исключением одного или двух, все наставники – члены педагогического совета.

Успех книги Ренана породил подобные произведения. Вчера мне говорили, что в Москве ходит французская книга Мемуары Иуды.

В „Московских ведомостях“ напечатано известие о ссоре в университете московском: передавали мне, что вопрос быть еще поднят о каких-то 600000 руб., в которых Баршев не дал отчета, что Басов с кулаками подошел к требовавшим отчета в этих деньгах, крича: „разве мы воры!“ Вся домашняя грязь выглядывает наружу.

Должно быть получено у вас уничтожение делений епархий на классы и новые штаты.

1868 г. февраля 26-го. Сушков напечатал книгу свою без предварительной цензуры. Из Комитета гражданской цензуры она прислана к нам. Рассмотрение ее пало на Филарета Александровича. Викарий Игнатий просил его

—134—

помедлить мнением, чтобы книга успела разойтись. В книге более 200 страниц приложений. Здесь переписка по поводу катехизиса, по поводу слова на Благовещение, переписка с Гете, и письмо митрополита Арсения 1863 г. Ныне дал мнение Ф.А., что книга не должна бы без духовной цензуры печататься, что духовная цензура без Синода не могла пропустить многие места, что вопреки устава напечатаны частные письма без спроса лиц, писавших их. Какое будет следствие – не знаю.

Инспектор, лечившись три месяца по рецептам Варвинского, и не получая никакой пользы, отправился в Москву лечиться водою под руководством Иноземцева, но прежде хотел посоветоваться с Захарьиным, ибо Варвинский решительно против водолечения. Но к Захарьину трудно попасть. Александровский купец Первушин заболел у нас в посаде, и послал за Захарьиным. „Дадите тысячу рублей, поеду“. Дали тысячу. Куй железо, пока горячо, рассуждает он. Теперь я в моде, a пройдет четыре, пять лет, явится мода на другого, и тогда не поживишься. Вот Варвинский был в моде, и не умел нажить.

Один профессор из Рязани пишет, что там ректор и инспектор уволены от должности, не объясняя почему. Неужели Алексий так круто начал свое правление?

Мы успеваем; из шести книжек за 1865-й год выдаем теперь третью²⁷⁸.

Только по слухам, знаю о новых штатах архиерейских. Московский ректор почему-то говорит, что это верх несообразностей всякого рода. Между прочим, указывает на Рязанского, который в звании епископа получал 4000 руб., а теперь архиепископом 1500 рублей.

Макарий Орловский²⁷⁹ написал акафист Антонию Римлянину. Синод определил, что в исправленном виде акафист одобряется в печать, о чем посылается вашему преосвященству указ. Сей указ с рукописью послал Макарий в синодальную типографию, оттуда присылают

—135—

нам, прося написать разрешение. Мы отказываемся, ибо 1) не рассматривали, 2) нам и не предписано одобрять, 3) одобренное Синодом не подлежит нашему рассмотрению. Видно, и в канцелярии Синода и в типографии потеряли все предания.

Обер-прокурор, говорят, нездоров, и между причинами нездоровья то, что отвсюду доходят к нему слухи, что духовенство ругает его. Избрание митрополита в Москву было, говорят, сильным поражением его; дело приписывают Муравьеву преимущественно через Потемкину.

Бахметева писала мне, разумеется, от своего кружка, что все довольны назначением этим.

1968 г. марта 11-го. Был у меня А.О. Ключарев и рассказал о будущем митрополите много доброго. Он не любит бумажных жалоб. Раз священник и диакон подают друг на друга просьбы. Он убеждал их мириться, священник не согласился. Он, как во вражде находящихся, не велел им служить до окончания дела, и тем побудил к примирению. Раз или два в год имеет обыкновение созывать к себе духовенство на обед священников и дьяконов с женами. Ключарев передавал еще слова генерал-губернатора. „Я, говорит Долгоруков, повторил во дворце слова, слышанные мною от покойного Владыки об Иннокентии: я не знаю места, которого не был бы достоин преосвященный Иннокентий“. Из Петербурга телеграммой спрашивали московских священников, Иванцова и Благоразумова, не пожелают ли они быть ректорами Рязанской семинарии? Оба отказались. На Леонида более, чем должностные лица, жалуются сельские духовные; недели по две живут из-за такого дела, которое покойный решал в пять минут. Привыкли спрашивать покойного во всех сомнениях, а тут получают выговоры, зачем беспокоят. Предстояла свадьба в одном селе; невеста несколько лет не говела, потребовал имею-

—136—

щий венчать, чтобы она говела. Невеста привезла свидетельство, что она исповедалась, но не причащалась. Священник, живущий в семи верстах от Москвы, с женихом явился к Леониду просить его решения, венчать ли? Леонид закричал на священника: „как ты из-за подобных пустяков мужичка беспокоишь приездом в Москву!“ И это при самом мужике. Покойный Владыка никогда священника не ругал при прихожанах, если видел, что он не так поступает; вызовет его во внутренние комнаты и там даст нагоняй.

Не слыхали ли вы чего об образе смерти Аракчеева? Правда ли, что с проклятиями на устах он умер, как в Русском архиве повествует о сем Романович?

В короткое время так много совершилось перемен. Валуев²⁸⁰ уволен, Потапов в Вильне, Михаил Минский уволен.

1868 г. марта 14-го. Оказывается, что сын Иннокентия имеет жену и едет с отцом своим; от него была прислана телеграмма из Посольского монастыря о приезде их туда. Преемником прочили Гурия, но он отпросился, теперь имеют в виду Герасима Самарского, который сам сибиряк.

Рескрипт Валуеву сух. У нас бродит курьезный рассказ, характеризующий заведующих тайной полицией, как они не только читают письма, но переделывают их. Жена Аксакова писала к Цесаревне, и получила в ответ письмо, в котором первые две строчки оказались зачеркнутыми, заметно, что чернила для замарания были иные, нежели для письма. Бывши вскоре в Питере, Аксакова передала свое наблюдение Цесаревне. Та ничего не замарывала. Сказали Государю. „Видно и нас взяли под надзор“, и потребовал, объяснения от Шувалова. Какая наглость, если это справедливо, вместе с тем и глупость невообразимая. – Преосвященный Иринарх, бывший Рязанский, прислал в цензуру нам десять тетрадей своих проповедей, в них 3212 страниц в листе убористого письма. Каждая проповедь не менее четырех мелко исписанных листов. Кто были те несчастные, что осуждены были слушать эти поучения?

Прот. А. Беляев

(Продолжение следует).

—137—

Епископ Нектарий; Иоанникий – ректор Академии. Расследование мое по делу о студентах и ревизия Академии

Обращаюсь своими воспоминаниями несколько назад. Сказано прежде, что архимандрит Нектарий назначен был ректором Академии, и 14-го Сентября 1859 г. посвящен во Епископа Выборгского. Он не был, впрочем, преподавателем, и только администратором и наблюдателем как преподаванием Закона Божия в светских учебных заведениях. Желая заискать популярность у студентов, преосвященный Нектарий давал им свободу более надлежащего, чему сочувствовал и инспектор архимандрит Павел, приспособляясь ко взгляду ректора. Отсюда прежние порядки строгие, частию уже расшатанные при Феофане, ослабели. Если взять во внимание дух времени, либеральное направление, разные веяния в публике и печати – то понятно станет, как трудно было, при данной свободе, держать дисциплину студентов по уставу. В Академию проникали все зловредные сочинения и разные подпольные воззвания 60-х годов. Начальство смотрело на это сквозь пальцы; инспекция игнорировала ночные оргии студентов,

—138—

в высшей степени оскорбительных для православного чувства религиозного. Об этом не знала конечно инспекция, хотя должна была знать. Мне случайно, и то уже через десяток лет, пришлось услышать об этих оргиях от одного из участников их. Ректор не мог не сознавать слабости своей и недостатка ученого авторитета, хотя за доброту пользовался любовию студентов. При первой открывшейся возможности он начал хлопотать о том, чтобы получить епархию. К этому побуждало его и подозрение, правда преувеличенное, что митрополит Исидор не доволен им и не желает его иметь ректором. На самом деле Исидор ничем этого не обнаруживал, хотя и несомненно, что не высоко думал о Нектарии. На ту пору случился в Петербург митрополит Арсений (знавший Нектария еще в Каменец Подольске, смотрителем Барского духовного училища). К нему обратился Нектарий с просьбою о ходатайстве пред митрополитом Исидором относительно епархии. Вакансия была готовая в Нижнем Новгороде. Ее и занял преосвященный Нектарий после многих усилий, по моему мнению, совершенно излишних; ибо имел право он на епархию и без того. Неприятности, испытанные им в Нижнем Новгороде, думаю, не раз заставляли его пожалеть о поспешности... Дела Нектария, впрочем, при его умении жить и приспособляться, поправились в последствии, сверх ожидания гнавших его. Чрез графа Д.А. Толстого он высоко поднялся, и мог рассчитывать на митрополию из Харькова, если бы смерть не постигла его. Помню, как граф. А. Толстой, в бытность у меня в Каменец-Подольске по случаю известия о смерти преосвященного Нектария, – заплакал, и тут же распространился в похвалах ему. Зная отлично покойного преосвященного Нектария – не могу здесь не выразить своего сожаления, что этот прекрасный по душе человек, из самолюбивого желания казаться выше себя, сверх своих сил и способностей забирал, если можно так выразиться, работы и поручения, – и надорвал свое здоровье. Выбраться из смотрителей какого-нибудь Барского духовного училища, и хоть бы потом Киево-Софийского с должностию эконома митрополичьего дома в ректории. С.-Петербургской Академии чего-нибудь стоит; нужно

—139—

было для этого много такту и уменья выказаться... Поживи дольше митрополит Никанор, Нектарию никак уже не быть бы ректором Академии, и даже Новгородской и Петербургской Семинарии. Почему? Причина тому такая, какой не ожидаете. Будучи ректором Киевской Семинарии, архимандрит Нектарий вызван был на чреду обычную в Петербург. Чередным обыкновенно назначалось три, четыре проповеди в год для сказывания в Кафедральном Соборе, и по преимуществу на царские дни. При митрополите Никаноре назначали двум на один день, на всякий случай – и он сам внимательно читал представленные ему проповеди, и оценивал их, как лучший цензор и оратор, строго. На один какой-то важный день назначена была проповедь архимандриту Нектарию и протоиерею А. Лавровскому. Прочитавши обе проповеди, митрополит Никанор призывает обоих вместе к себе, и вынесши обе тетрадки отдает одному и другому с словами: „Ну, Вы о. Лавровский, читайте, а Вы о. ректор, поверяйте“. Оказалось, что они списали буквально одну и ту же проповедь из „Воскресного чтения“ первых годов. Митрополит сам держал в руках подлинник. Вышла сцена очень некрасивая. Протоиерея еще можно было извинить его поступок так или иначе, – но чередному ректору, да еще магистру богословия уже никакого извинения нельзя было представить. А все произошло от желания – отличиться. Нет нужды говорить о том, какое понятие составил митрополит Никанор о чередном архимандрите. Описанный факт верен, он передан мне лицом, которому сообщил сам митрополит Никанор. Впрочем, знали о нем после многие, – и мне в Киев, тогда писали об этом подробно, а в 1859 г. я факт поверил. Не в осуждение своего брата заговорил я об этом, а в доказательство того, как из желания показаться – умным, можно сделать непростительную глупость.

Преемником Епископу Нектарию по Академии С.-Петербургской назначен архимандрит Иоанникий, переведенный из ректоров Киевской Академии. По отъезде Нектария в Нижний Новгород, митрополит Исидор озабочивался назначением нового ректора, когда я на другой день после прощания с Нектарием, пришел с бумагами к нему, – он спра-

—140—

шивает: „Как Вы думаете, можно Иоанникия сюда ректором перевесть?“ Я отвечал: „Наши личные отношения были, правду сказать, неискренние по его характеру, но он человек умный, и отчего ж его сюда не назначить“. Митрополит знал его по Киеву, и как земляка, и конечно спрашивал только так себе – для виду. Назначение состоялось. И вот мы, старые знакомые, опять свиделись. Архимандрит Иоанникий взялся за дело с ревностию, но с инспектором на первых же порах не согласно во взглядах, хотя по своей сдержанности, не выказывал того ясно. Дух Академии, как я сказать прежде, был свободный, и нужно было с умением, без поблажки, исправить запущенное. Инспекторы, державшийся Нектариевской методы – популярничать, лавировал и фальшивил пред ректором. Вот причина, почему архимандрит Павел вскоре заменен другими лицом, получив ректуру в Смоленской Семинарии. К сожалению, ректор не пользовался любовию и доверием студентов, да и профессоров. Его замкнутость, сухость и недоверчивость – не привлекали к нему подчиненных, и, лекций по догматике он читал хотя и дельно, но далеко не увлекательно, и к тому же как-то неразборчиво в произношении. Держа себя далеко от студентов, и не имея искренности от инспектора, он, естественно, мог действовать невпопад. Когда поступил новый инспектор Владимир (ныне Епископ), человек прекрасный, добрый, конечно, должен был еще знакомиться с Академией, которой, как воспитанник Киевской Академии, не знал по духу и направлению. Иоанникий, уже хиротонисанный во Епископа (1861 г. в Июне) своего такта не изменил. И вышла история в Академии, очень неприятная, помнится в 1863 г. Расскажу о ней. За отсутствием преподавателя греческого языка, поручено было преподавание бакалавру по истории Предтеченскому. Он (кстати сказать, держал он себя со студентами, особенно с некоторыми, по-товарищески, курил и играл с ними в карты) пришедши в класс, сказал: „Господа! Я сам плохо знаю греческий язык, будем заниматься кой-чем“. Студенты вскоре перестали посещать класс in corpore, а затем почти все. Вот начало события, которое наделало шуму в Петербурге. Предтеченский нажаловался ректору в преувеличенны выра-

—141—

жениях. И вот явился в глазах начальства бунт студентов. Ректор доносит митрополиту формально о бунте, – и что же вышло? Экстренным протоколом Св. Синода исключены из Академии до 30 человек. Какой пожар от ничтожной искры! Ректор, между прочим, в своем донесении уверял, что он сам в классе убеждал студентов ходить на греческий язык – и его не послушались. Через несколько времени, когда по Петербургу разнеслась история студенческая, и высшее начальство пожалело о поспешности своей, мне поручено было сделать дознание (это после синодского решения?), – я открыл, что дело зашло из-за пустяков, что ректор не обращался к студентам с увещанием в классе. И вообще вся история наполовину сочинена под диктовку Предтеченского. Я выяснил все это митрополиту, и состоялось определение Синода – принимать исключенных, если подадут прошения. Почти все, за исключением первых, лучших трех-четырех человек, подали и приняты обратно. Однако же Академия лишилась даровитых людей, например Владиславлева, Соколова и др. Владиславлев, например, теперь ректор Университета Петербургского. Имей другой такт Иоанникий, не было бы учиненного скандала. Скажи он мне прежде формального оглашения дела, – оно получило бы другой характер. –

В 1863 г. же году мне поручена была ревизия Петербургской Академии. Она шла обычно. Но на конференции вышли пререкания. Предтеченскому, бакалавру еще тогда и секретарю конференций, а затем и ректору, хотелось выпустить человек 10 с званием действительного студента. Я восстал против этого. Предтеченский в горячах говорит: „После этого всех бунтовщиков надо делать кандидатами! Я строго заметил: „Бунтовщики в тюрьмах содержатся. Академия не тюрьма; да какое право имеете вы, бакалавр только, не член конференции, а секретарь ее, возвысить голос, и давать свое суждение? Ваше дело записывать, что определяет конференция“. Список составлен на основании баллов по успехам и поведению – и все выпущены со степенью магистров и кандидатов. Из курса 1863 г., отшельмованного, можно сказать, академическим начальством, вышли весьма дельные люди, которые с честью служат и по духовному, и по гражданскому ведомству.

—142—

Так нужно умеючи обращаться с молодыми силами. Предтеченский однакож долго служил после при Академии, и дослужился, кажется, до заслуженного профессора, хотя за его жизнь развратную, следовало вовремя удалить из Академии.

Недовольство управлением Иоанникия проявлялось в статьях известного и в свое время страшного „Колокола“ Герцена, когда он был еще ректором Киевской Академии. В 1862 или 3-й г. не помню, явилась опять едкая статья – пасквиль уже на статью епископа Выборгского, ректора С.-Петербургской духовной Академии. Я по обязанности, по поручению митрополита Исидора, получал и читал „Колокол“, и докладывал ему, если находил что интересное. Прочитав пасквильную статью, докладываю митрополиту; он приказал дать прочитать Иоанникию. Это было в великий пост пред страстною неделею. В среду на страстной встретились мы на пути в Лавру к о. духовнику архимандриту Мельхиседеку. После исповеди я говорю преосвященному Иоанникию: „В Колоколе есть очень интересная статья, которую Вам прочитать надо (она уже доложена была Государю покойному чрез 3-е отделение); только я дам Вам на Пасхальных днях“. Пристал он ко мне, – „дайте сейчас“. – „Пожалуй, говорю, зайдем ко мне, дам теперь, только не пожалейте, если испортите настроение духа“. Чтение ее, конечно, очень дурно повлияло на Иоанникия, – и в великую пятницу он, под тяжелым впечатлением, в академической церкви говорил проповедь об общественном мнении, порицая его в известном смысле. Вот чему обязано происхождением Слово Иоанникия в великую пятницу, напечатанное в „Христианском Чтении“ 1863 г.! Это верно. Заговорил я об этом, потому что статья „Колокола“ при происшествии в Академии, мною описанном, послужила поводом к весьма невыгодному понятию петербургской публики об Иоанникии и в высших сферах, и ускорили его назначение на Епархию. Мои отношения к Иоанникию оставались, могу сказать, благородными, братскими, хотя он не оценил их ни тогда, ни после, когда пришлось нам опять вместе быть в Петербурге, в Синоде уже, и тогда он, по воле судеб, явился уже в белом клобуке... Но довольно о нем: suum cuique...

—143—

Митрополит Исидор в первые годы своего служения в сане Митрополита в С.-Петербурге

Викарием при митрополите Исидоре я служил три года с половиною; а потому не могу не сказать о том, как действовал в первые годы этот маститый архипастырь, доселе здравствующий (88 л.). Сказал я прежде, – что прибыл он в Петербург с предубеждением против многих, и против Консистории; а потому сначала относился ко всем недоверчиво, начиная с меня. Но вскоре я выяснил ему все, что считал нужным, и мы вполне со шлись. Я сделался доверенным лицом, и не без влияния, хотя никогда этого не старался выказывать пред другими. Хотя и жаловался митрополит Исидор на здоровье, но делами занимался усердно, и много писал собственноручно, на что имеются доказательства в Консистории. Осторожный и непоспешный – он старался быть справедливым. Но нельзя было сказать, что он твердо устаивал в своих административных распоряжениях. Влияние посторонних, особенно знакомых лиц, нередко заставляли его делать – против воли. Частенько случалось мне противоречить, но не всегда я успевал отстоять то, что считал справедливым. Высокие его соображения давали иногда ход делам своеобразный. Благоразумие митрополита Исидора и спокойствие удивляли меня. Это практик замечательный. Что касается до ровности его характера, – то едва ли можно найти архиерея, подобного ему. Раз только я видел его раздраженным по случаю дела с покойным о. Морошкиным, и то на короткое время. А случаев к раздражительности было не мало. Как епархиальный архиерей, – это образец для других. Осуждали его за уступчивость по Синоду, и некоторую робость перед знаменитостями: но, во-первых, не всякому даются от Бога все таланты, а, во-вторых, есть обстоятельства, при которых и всякая сила воли должна преклониться. Правда, митрополит Исидор уклонялся от борьбы, но его выжидательная манера действования имела пользу и успех. В Синоде, в бытность мою викарием, присутствовали митрополит Арсений (в зимние месяцы) и между другими архие-

—144—

реями – тогда Рижский Платон. Оба эти архипастыри в душе не были расположены к Исидору и пользовались разными сплетнями, чтобы уронить его честь. Проводником разных нареканий и сплетен в высшем обществе служил князь Суворов, бывший генерал-губернатор Петербургский. Большой друг Платона по Риге, он очень желал посадить его митрополитом в Петербург, и восхваляя на все лады своего любимца, всячески чернил имя Исидора. Близкий к покойному Государю Императору, он не церемонился рассказывать ему про Исидора разные сплетни. Тяжело было переносить клевету; но Исидор молчал и терпел; множество безымянных писем пасквильных получал он, – и терпел молча, – и терпение его преодолело злонамеренность недоброжелателей. Осуждали митрополита Исидора за допущение влияния на него некоей Селезневой, родной сестры известного Юревича, воспитателя покойного Государя Императора Александра II-го, и потом Егоровой Матрены. Но когда выяснил я митрополиту неблаговидность хвастливых действий Селезневой, прикрываемых фарисейскою набожностию, он воспретил ей вход к себе, Егорова в мою бытность еще не имела влияния на митрополита, хотя посещала его ежедневно, после ранней обедни и всенощной, для бесед. Эту старуху Владыка очень уважал и почитал святою, – вот причина доверия его. После, говорят, влияние Егоровой усилилось, но я не берусь судить о ней, которая по мысли митрополита устроила в Киеве общину женскую, теперь цветущую. Несомненно то, что митрополит Исидор верил и верит ее святости, как и мне о том не раз говорил. Я знал хорошо Егорову и удивлялся ее практическому уму. Набожность ее была очевидна для всех, а сердце – един Господь ведает. Распространился я о Егоровой потому, что о ней много говорили, и из-за нее было много толков о митрополите Исидоре. Но дела его – на виду у всех и уже оценены по достоинству. И нельзя не видеть особого благоволения Божия к великому старцу.

—145—

Назначение меня на Подольскую кафедру, переезд в Каменец Подольск, и пребывание в нем

Приближалось время моего отбытия из Петербурга. Вскоре после возвращения моего из Парижа, начали уже говорить, что пора-де Леонтия на Епархию, хотя, по-моему, и рано еще было. Толки однако ж улеглись, и только в конце 1863 г. состоялось мое новое назначение. В первый раз я услышал о намерении – послать меня на Епархию, именно в Каменец Подольск, – высказал мне митрополит Киевский Арсений (хотя несколько прежде был слух и довольно основательный о предположении назначить меня на Владимирскую Епархию) – 23 Ноября 1863 г., после обеда в Лаврской трапезе по случаю праздника Св. Александра Невского. Чрез несколько дней, бывши с делами у митрополита Исидора, я сказал ему: „Правда ли, что меня хотят назначить в Подолию?“ – „Да, вот настаивает Киевский Арсений, и почему ж не ехать туда? В Рязани вот открылась вакансия; но я Вас туда не пошлю к резанцам“. „Владыко! я с Западом не знаком, и боюсь, по своему характеру, ехать в полупольскую сторону.“ – „Ну, мы Вас лучше знаем.“ Этим окончился разговор. В другой раз, когда я опять отказывался от Каменец Подольска, митрополит Исидор положительно уже мне объявил, что надо ехать, – и 20-го Декабря состоялось Высочайшее повеление – быть мне Епископом Подольским и Брацлавским. От Обер-Прокурора Ахматова, надобно заметить прекрасного и умного человека, к сожалению, болезненного, получил я собственноручное поздравление, и стал собираться в дорогу. После прощальных визитов в городе, простился я с митрополитом Исидором, который благословил меня иконою Нерукотворенного Спаса, хранимою мною доселе, и дал свои пояс. 16-го Генваря 1864 г. с Божиею помощию я направился в путь чрез Москву. –

В Москве я остановился у преосвященного, блаженной памяти, Леонида, тогда викария Московского, и пробыл там (посетил Сергиеву Лавру) с неделю времени. У Владыки митрополита Филарета я был принят: очень ласково, и обедал у него три раза. В первый раз, между прочим,

—146—

митрополит сказал: „Как же это? Вас ведь предположено было назначить во Владимир?“ „Да; но преосвященный Феофан из Тамбова пожелал перейти туда.“ „Когда-то“, продолжал Филарет, „и меня хотели из Епископов Ревельских назначить Подольским, как на епархию второклассную; но я ответил Митрополиту Михаилу, что я желаю лучше третьеклассную епархию получить, только русскую, и просил оставить меня“ – „И я просил, Владыко, но не согласились.“ – „Ну, теперь другое дело; Вы там нужны.“ На один из обедов митрополит Филарет пригласил человек 20 знатного духовенства по случаю моего проезда. За обедом была разнообразная беседа, как водится; но совершенно неожиданно, вдруг спрашивает меня Филарет. – „А что у вас в Петербурге духовенство? Небось, в карты играют.“ – „Так же, Владыко, как и у Вас“, отвечаю я, – есть всякие“. Все изумились такому ответу смелому, и стали посматривать друг на друга. И я заметил, что ответ мой не понравился митрополиту, а потому и сам сконфузится. Однако ж митрополит переменил разговор, и в конце обеда провозгласил тост: „За здравие Вашего Преосвященства,“ чего я и не ожидал. Во всем видна мудрость великого иерарха.

О многом в продолжении трех визитов, митрополит Филарет беседовал со мною. Подробно расспрашивал о поездке в Париж и о впечатлениях моих. Подробно расспрашивал о последних днях жизни митрополита Григория, о его смерти, и после моего рассказа о соборовании и приобщении его мною, помимо его желания, – с навернувшимися слезами сказал: „Благодарю Вас, что по берегли моего друга“. Из Москвы до Каменца мой путь был тяжелый. В Батурине я должен был бросить полозья под каретою, а в Ярмолинцах – и самый экипаж; ибо по большому снегу ехать на колесах было невозможно. На простых санях открытых доехал я до Нежина, ближайшего к Каменцу, а из Нежина добрался и до места, в высланном для меня экипаже. После Москвы мне приятно было погостить и в Киеве по старому знакомству. Там я прожил 8 дней в доме преосвященного Викария Киевского Епископа, Серафима, в Михайловском монастыре.

—147—

Замечания о Подольской Епархии и гражданской администрации во время моего управления 1864–1874 г.

Прибыл я в Каменец Подольск 13-го Февраля 1864 г. прямо в Собор, где была обычная встреча. На первых порах мне все показалось дико; преобладание количества костелов поразило меня – сразу. Духовенство наше показалось мне приличным. Но при первых впечатлениях мне невольно пришел на память отзыв моего предместника архиепископа Иринарха, с которым я случайно встретился в Туле, на почтовой станции. Спрашиваю его: „Каково положение Архиерейское в Каменце?“ – „Хуже нет“, говорит. – „Каково духовенство?“ – „Хуже нет“ и проч. „Неужели нельзя улучшить?“ – „Попытайтесь, сами увидите“. Отзыв очень жестокий, и оказавшийся только отчасти верным. Взявшись с помощию Божиею за дело со всею энергиею (мне было всего 42 года), – я успел в течение 11 лет сделать то, что казалось невозможным. Я не стану здесь описывать своих распоряжений и дел относительно духовенства. Протоиереем Страшкевичем, на основании несомненных данных, в его книге о моем 25-летии архиерейства описано все довольно обстоятельно и по учебной, и по епархиальной части. Я коснусь того, что не напечатано, и что известно весьма не многим. –

В 1864 г. еще не вполне в Подолии затихло повстание, так называемое. И первую Пасху я служил в Каменце, можно сказать, под стражею. Церковь (большая крестовая) окружена была солдатами с ружьями заряженными в виду известия, что поляки перебираются уже через Днестр, хотя оказалось оно несправедливым. И по епархии, первый раз весною 1884 г., я ездил в сопровождении казаков в некоторых местностях – по распоряжению светской власти, для безопасности. В одном селе открыто, что повстанцы, или лучше польские помещики, запрятали порох на хорах в церкви. Священник оправдывался, что ему грозили повешением, в случае несогласия закрыть их вину. Конечно, оправдание это не освободило его от кары, но вместе с тем показало, как трудно было сопротивляться повстанцам. В селе Глебове – в пруде побросаны были пушки

—148—

и порох в изобилии, от чего вся рыба подохла. Мною обнаружено, по сообщенным мне по ревизии сведениям и другим доказательствам, что еще не настало спокойствие и что польские помещики еще не оставили своих затей, изложенных в пресловутом адресе Императору Александру ІІ в 1859 г., во время посещения им Каменец Подольска. Когда я возвратился из поездки по ревизии Епархии, – передал свои наблюдения губернатору Брауншвейгy, Рудольфу Ивановичу. Он сказал мне: „Ради Бога молчите, я заручился пред Государем, что у меня в губернии, все будет, да и есть уже спокойно“. Правда, скоро все стихло, и затеи польские прекратились, когда многие помещики были высланы, и имения их конфискованы. Брауншвейг в не продолжительном времени перемещен в Варшаву, и занял здесь значительный пост. Он относился ко мне внимательно, – и как человек умный и знающий край, многое открывал мне о проделках ксендзов, которых не жаловал, как лютеранин. Ему я обязан сведениями, вообще, о положении католицизма в Подолии, и, в частности, в Каменец Подольске, где Семинария католическая, капитул и бискуп дружно действовали в пользу рода польского. Впрочем, при генерал-губернаторе Анненкове, Киевском, Подольском и Волынском, который от дряхлости уже забывался и был вообще нерешителен, – нельзя было ожидать сильного поворота на русский лад. Я, и прежде знавший Н.Н. Анненкова в Петербурге, как государственного контролера, убедился в этом из своих бесед с ним о делах в Каменец-Подольске. К счастию он скоро сошел с поприща. Это заменил А.П. Безак, который, можно сказать, составил эпоху для юго-западного края по своему управлению. На место Брауншвейга губернатором назначен истиннорусский человек генерал-майор Н.И. Сухотин, и, хотя он не обладал опытностию администратора, зато действовал смело и строго, и высоко держал знамя русское. С ним мы сошлись, и он готов был содействовать моим заботам и планам, по части религиозной. Но что можно сделать без начальника края? Что мы успели бы, если бы Безак не сочувствовал нашим планам? И сам не взял на себя ходатайства пред Высочайшею властию о необходимых для края преобразованиях?

—149—

Через несколько месяцев после прибытия в Каменец Подольск, осмотревшись, я писал князю Урусову о необходимости закрыть польскую Семинарию, бискупство и капитул, чтобы с успехом повести дело православия и дело обрусения. Ответ получил отрицательный; и думать нечего об этом, писал мне князь Сергей Николаевич, – это слишком смело. Переписываясь с доктором Лейб-хирургом О.О. Жуковским, который жил в Царском Селе и в свое время дежурил при Государе летом, я в своем письме подробно изложил, признаюсь без задней мысли, свои сетования, и планы к поднятию русского престижа и православия, в сущности, те же, какие изложил я князю Урусову. Он, будучи дежурным, письмо мое на прочтении положил на столе в дежурной комнате. Государь проходя заметил письмо, и прочитал; потом говорит: „Да ты переписываешься с архиереями? А ведь Леонтий дело пишет“. Об этом Жуковский сообщил мне, а я принял к сведению. Когда А.П. Безак (в 1868 г.) в первый раз приехал в Каменец Подольск, то при первом свидании у меня в архиерейском доме сказал: „Вот, Ваше Преосвященство, Вы уже освоились здесь, узнали многое. Скажите Ваше мнение: что нужно сделать нам радикального?“ Я отвечаю: „Если хотите достигнуть цели, намеченной правительством, и оставить по себе память, – то исходатайствуйте закрытие кафедры римско-католической. Выведите капитул и римско-католическую Семинарию совершенно излишнюю здесь“. Безак смутился, и задал вопрос: „Да как же это сделать? Это уже сразу много“. Я говорю. „Начнем; почва частию подготовлена,» и рассказал ему о моем письме, случайно прочитанном Государем. А для того, чтобы Вам, Александр Павлович, иметь веские данные, я документально расскажу Вам, из кого главным образом состоит здесь, так называемый ржонд – в нем все главные чины капитула и Семинарии, и чиновники знатные в Губернском Правлении. Не угодно ли Вам поехать в римско-католическую Семинарию? Там узнаете, что ни русский язык, ни русская история не преподаются, а жалованье получается; там увидите, какое настроение господствует, по физиономиям“. Возвратившись из польской Семинарии, он рассказал, что нашел все.

—150—

как я передавал. „я, говорит, в зале сел на кафедру и начал словами: mutantur tempora, et nos mutamur in illis, – и прочитал начальникам и семинаристам порядочную рацею.“ С бискупом Антонием Фиалковским Безак имел крупный разговор, и уехал в Киев, а затем вскоре в Петербург с твердым намерением хлопотать о предложенной нами реформе. Хлопоты его увенчались успехом. Посетивши в другой раз Каменец, Александр Павлович с удовольствием показал мне резолюцию Государя против статьи повышесказанном проекте: „Это противно конкордату: впрочем, при настоящих обстоятельствах нахожу возможным“. Можете представить, как мне приятно было прочитать такую пометку рукою Государя, и вообразить мою радость. Могу сказать, что мне принадлежит первая мысль – благодатная для православия в Подолии. Как ни тормозил дело бывший тогда министр внутренних дел Валуев, – оно совершилось. Епархия католическая Каменецкая присоединена к Луцко-Житомирской, a Семинария переведена тоже в Луцк. – Много мне, зато делали неприятностей ярые клерикалы, хотя мелочных, но оскорбительных, пока их не удалили. Например, когда поеду я гулять в карете, – польские семинаристы, гуляя целою гурьбою, плюют на мою карету, делают гримасы и проч. Великая честь Безаку за его решительность и настойчивость в важном деле!

О бискупе Антонии Фиалковском

В мою бытность Подольским архиереем, вначале бискупом римско-католическим был Антоний Фиалковский. Это был добрый человек, и вовсе не враждебный правительству русскому; но слабохарактерный. Мы жили с ним мирно, посещали друг друга в известные важные дни, и даже вели хлеб соль. Как совоспитанник Семашки (Иосифа митрополита) он много рассказывал мне о воспитании их во время оно в Вильне. При свиданиях я не раз говорил бискупу о проделках ксензов, зловредных для православия, жаловался ему. „Поберегите, говорю, себя Ваше Преосвященство, уйми-

—151—

те своих фанатиков; иначе худо и Вам будет.“ – „Что ж я сделаю? Видите, какое мне пасквильные карточки присылают“ (показывает свое изображение на карточке в картузе с надписью: москаль). „Тогда я, как честный человек, предваряю Вас, буду формально жаловаться“. До этого, впрочем, не дошло: я только на словах передал Безаку, что нужно. Старик Фиалковский тревожился, и не напрасно. Случилось, что он не сдержался в разговоре с Безаком, погорячился и наговорил ему сильных речей, – что и ускорило его отставку. Первоначально назначено было Фиалковскому жить частно в Киеве, и он поехал туда: там в костеле без ведома генерал-губернатора отслужил торжественную мессу: произошла демонстрация противоправительственная, – Антоний препровожден на жительство в Симферополь. – При отъезде из Каменца-Подольского он очень скорбел, и при прощании со мною плакал, жалуясь на жестокость Безака (напрасно). Мы разошлись мирно. На прощании он подарил мне кресло, на котором сидел покойный Государь в 1859 г., когда дворянство дало ему бал и для залы приобрело новую мебель, после им подаренную бискупу. Подарил и канарейку свою, весьма хорошую певунью. Подаренное кресло я поставил в большой крестовой церкви (есть ме́ньшая) на горнем месте, и садился на нем во время чтения апостола – в обедни. Это некоторого рода трофей победы над католицизмом. Не знак, хранится ли кресло доселе там, где оно мною поставлено, одновременно с удалением бискупа закрыты Кармелитский и Тринидатский костелы (а несколько прежде так называемые Визитки, за участие в повстании, где ныне женское епархиальное училище). При Кармелитском костеле (монастыре) жил и бискуп. Из него переделан православный Собор, хотя место для постройки его назначено было самим Государем на так называемых новых местах за православною духовною Семинариею. Перестройка очень дорого стоившая, окончена уже после меня, и Собор освящен, когда я уже был в Варшаве. Я, впрочем, еще при утверждении проекта назначил освятить его в честь Божией Материи Казанской Eе иконы – по историческим причинам. Докончу о бискупе Антонии. Когда после смерти Безака место его занял князь Дондуков-

—152—

Корсаков, по истечении некоторого времени, – открылась вакансия в Петербурге митрополита римско-католических церквей, – и ему последовал свыше запрос: кого бы он из бискупов рекомендовал на вакансию, – Дондуков обратился секретным письмом ко мне, и я указал Антония Фиалковского. Он и назначен, и в глубокой старости уже скончался в Петербурге. Моя рекомендация оправдалась тем уважением, каким пользовался в Петербурге от православных Фиалковский.

О бискупе Боровском Каспаре

По течению мыслей и к порядку скажу нечто о Луцко-Житомирском бискупе Каспаре Боровском. Ему поручено было заведывание римско-католическим духовенством в Подолии. И он не замедлил явиться в Каменец и заявить свою деятельность. Приехал он накануне гимназического акта, пожалуй, публичного испытания. Не повидавшись со мною, он на другой день поехал прямо в Гимназию и хотел главенствовать. Ему сказали, что ждут меня, и не могут начинать акта. Тогда он приезжает ко мне со словами: „Вот меня не пускают в Гимназию без Вас“. „И натурально“, я говорю. „Если бы я приехал в Вашу Епархию, конечно, по приличию, сделал бы Вам визит прежде, а здесь я хозяин“. Повидавшись и перебросив несколько слов, мы оба, хотя в разных экипажах, поехали в Гимназию. Здесь, между прочим, Боровский (заносчивый фанатик), когда один из учеников отвечал по русской истории о введении христианства Владимиром в России, начал доказывать, что Владимир принимал главенство папы, был как бы униатом. Вышел спор; я не поскупился замечанием на выходку Боровского, удивляясь его бесцеремонности. – После обеда у губернатора Горемыкина, бискуп Боровский тоже говорил много бестактностей. Я понял, что за гусь он, и подумал, что верно он, продолжая свой путь из Каменца по приходам польским, натворил чего-нибудь. Так и оказалось. Когда я, спустя неделю, по своему маршруту, отправился на ревизию своей Епархии, при первом удобном случае спросил у

—153—

некоторых своих благочинных, не знают ли, что говорил ксендзам Боровский? – „Да он раздавал какие-то литографированные листы“. – „Какие же?“ – „Не знаем“. Тогда я обратился к становому приставу меня сопровождавшему и просил достать мне хоть два-три экземпляра листка. Через несколько дней на пути уже имел в своих руках наставление ксендзам. О том, чтобы не вводить добавочного богослужения на русском языке, и как это делать при благовидных предлогах. Листки – я с дороги же отправил в Киев к князю Дондукову-Корсакову. Он вызвал в Киев Боровского, и вероятно еще имея какие-либо данные для обвинения бискупа в противоправительственных тенденциях, строго ему замечал. Боровский наговорил дерзостей, и за то немедленно выселен был в Пермь, где жил лет около 20-ти. 1885 г. очутился он в г. Плоцке бискупом восстановленным, уже глубоким старцем. Здесь недавно и скончался. Жаль, что не пришлось здесь с ним видеться. А интересно было бы вспомнить о прошедшем. Губернатор, Плоцкий (Толстой. – ныне Обер-Полицеймейстер Варшавский) расхвалил мне его: но я знаю, что Боровский и здесь промаху не давал. Мне известно, что он требовал от ксендзов секретных сведений обо всех административных лицах русских, их характере, семействе, привычках, отношениях и проч. А наши-то русские администраторы попадаются на приманку лести, как рыба на удочку.

Леонтий, Митрополит Московский

(Продолжение следует).

—154—

1. Постановка вопроса. Тонос науки

В наше время царит необычайный хаос в отношении философии к науке. С одной стороны, мы имеем целый ряд попыток „ориентировать философию на науке“, создать единое строго-научное мировоззрение, в котором философия превращается в бесправную и безличную служанку науки. С другой стороны, та самая наука, закрепостить которой хотят философию, вступая в период зрелого самосознания, переживает глубокий внутренний кризис и устами крупных и замечательных своих представителей заявляет о целом ряде глубоких сомнений в своей объективной ценности и в своих теоретических правах. В то время, как различные эпигоны кантианства, в своих последовательных превращениях отрешившиеся от всякого контакта с живою действительностью, хотят в науке найти последнюю опору: и прочно утвердить на ней свое призрачное существование, сама наука колеблется в своих основаниях и ищет опоры в философии, заставляя своих представителей создавать на скорую руку ряд философем, которые в свое поспешности и недостаточности еще более раскрывают слабые стороны науки и вместо исцеления несут усугубление болезни. Недавний „научный“ экстаз позитивизма кажется каким-то мифическим рассказом из далекого детства, и напоминает сказку о золотой рыбке, в которой притязательность жадной бабы, дойдя до высших ступеней, внезапно обрывается, когда зазнавшаяся рыбачка хочет заставить себе служить природную царевну и в наказание возвращается к разбитому

—155—

корыту. Философская критика науки, – должна вступить в свои права и философия, – после долгого периода оборонительной и чрезвычайно слабой защиты от захватов науки должна перейти в наступление, указать наукам их истинное и чрезвычайно скромное место в globus intellectualis человечества – заключить их в строгие границы.

* * *

Для того, чтобы создать правильную перспективу: для последующего анализа, нам нужно начать с фундаментального различения между „как“ науки и между ее „что“, между ее тонусом и ее теоретическим содержанием, между духом научности и тезисами науки. Если мы возьмем какую-нибудь конкретную проблему науки – например теорию света, мы увидим, что она имеет свою историю, в продолжение которой на сцену выступали мнения, исключающие друг друга. Пусть с точки зрения той ступени, которой достигла научная мысль в данную минуту – некоторые из этих мнений представляются совершенно ложными, т. е. окончательно оставленными. Тем не менее, творцы этих превзойденных мнений относятся к истории науки²⁸², и их мнения, хотя бы отрицательными условиями, не входят в состав тех научных теорий, которые одолевая сегодня, могут быть превзойдены завтра более широкой и всеобъемлющей точкой зрения. Наука находится в непрерывном движении и всякие ее „что“ непрерывно трансформируются. Если бы научность исчерпывалась одним „что“, одними теоретическими содержаниями, тогда сегодняшний день науки поедал бы вчерашний, и все что было „научным“ вчера, становилось бы „ненаучным“ сегодня. Оствальд совершенно правильно говорить, что „по своей природе человеческая наука остается всегда незаконченной“²⁸³. Эта вечная незаконченность каждой науки, ее дурная бесконечность не уничтожает ее единства, и по-

—156—

зволяет относиться серьезно сегодня к теориям, которые будут объявлены сложными завтра только потому, что наука держится не только своими „что“ – но и своим „как“, своим духом, своим тоносом. Многие хотели бы видеть причину единства и непрерывности науки в ее методах, но, во-первых, и методы трансформируются, совершенствуясь – утончаясь, а во-вторых, всякий метод логически зависит от принципа, как указывал еще Джоберти, и не принципы устанавливаются методом, а обратно²⁸⁴. Разные науки пользуются разными методами, и это различие методов зависит от различия принципов. Было бы смешно методом дифференциального исчисления разрешать какой-нибудь палеографической вопрос. Но принципы науки не могут быть устанавливаемы средствами самой же науки, ибо для этого устанавливания они должны быть уже в наличности. Принципы суть продукт некоторого основного донаучного усмотрения, продукт некоторой первичной манифестации духа, той самой манифестации, которая потому живет в тоносе каждой науки и с каждым новым научным достижением не творится из ничего, а лишь проясняется, дискурсивно выявляется, кристаллизуется. Каждая наука имеет и свой специфический тонос, свой вид научности, который, объединяя ее в себе, не делает ее единой со всеми другими науками²⁸⁵. Множественности наук²⁸⁶ соответствует множественность видов научности и дух, и пафос филолога, расшифровывающего клинопись или интерполирующего древнего автора, почти ничего общего не имеет с духом и пафосом физика, устанавливающая электромагнитную теорию света.

Поэтому нельзя говорить об едином тоносе науки, об едином научном духе. И в самом тоносе приходится делать различения и характеризовать особо тонос каждой отдельной науки. Было бы чрезвычайно интересно историческим анализом охарактеризовать дух каждой науки,

—157—

который с особой силою проявляется в ее начальные моменты. Так, напр., тонос математики с необычайной силой запечатлелся в пифагореизме. Идея числа, как принцип гармонии и порядка, здесь становится основой не только глубочайшей метафизики, но и замечательной попытки морально-мистической организации жизни²⁸⁷. Этот „тон“ сохраняется за математикой на все последующее время. На дверях древней академии Платона не даром было написано: не знающий геометрии да не входит сюда. Ни одна другая наука не дала столько подлинно религиозных гениев, сколько математика (в новое время: Кардан, Галилей, Паскаль, Ньютон, Лейбниц, Гоене Вронский, Кантор и др.). Даже такой скептик, как Пуанкаре, „внутреннюю гармонию мира“ называет единственной истинной объективной реальностью.“²⁸⁸ – Если мы возьмем химию, ведущую свое происхождение от алхимии, то мы увидим, что тонос ее совершенно другой. В алхимии, искавшей „философского камня“, запечатлевается жадное желание земного могущества и богатства. Этот „тон“, роднящий алхимию с магией, постоянно продолжает жить не только в химии, но и во всех естественных науках. У наук есть свое вненаучное продолжение, и если в своем начальном период многие науки откровенно связаны с магией, если в замысле полу-великого инставратора наук Бекона, замысле покорить природу человеку и, выведав от нее секреты, заставить ее служить ему²⁸⁹, еще отчетливо различимы „магические“ мечты, – то и в дальнейшем развитии целой группы естественных наук эта магическая основа продолжает потаенно жить, трансформировавшись и приняв новый, более „современный“ лик – богатейших все растущих технических приложений и грандиозной промышленной индустрии. Точно также и астрономия, ведущая свое происхождение от астрологии, имеет свой особый тонос.

—158—

Он характеризуется стремлением насильственно похитить знание из сфер недоступных внешнему, перстному человеку. И замечательно, что еще Сократ с резкой проницательностью духа предостерегал против этого тоноса. Опять-таки этот скрытый дух астрономии с классической силой сказался в момент истинного рождения этой науки, т. е. в эпоху Коперника, и создал грандиозное столкновение, на котором мы впоследствии еще будем иметь случай остановиться.

Но если каждая основная наука имеет свой специфический тонос, который с ростом науки не исчезает, а лишь утончается и, проходя ряд трансформаций, сохраняет неизменную свою сущность, то есть, в тоносах наук и нечто общее, и единое, но это единое есть та формальнологическая энергия мысли, которой живут не только различные виды научной мысли, но и всякая мысль человека, и метафизическая, и религиозная, и моральная. Таким образом, это не есть единый тонос специфически – научной мысли, а единый формальный тонос мысли вообще. Но это единство, будучи более обширным, тем не менее в науках имеет свое частное приложение и, если нельзя говорить о едином научном духе, то можно говорить о единстве тоносов различных наук с формально-логической стороны. Итак, в тоносе каждой науки мы должны различить „общее“ и „частное“, универсальное и специфическое. В конкретных представителях науки своеобразным образом переплетается „общее“ и „частное“, и в зависимости от того, какой момент подчеркивается с большой силой, и что выдвигается на первый план – „частное“ тоноса или „общее“ тоноса – получается „стиль“ данной научной индивидуальности, иногда бесконечно высокий, как в Ньютоне или Галилее, иногда же низменный и тривиальный, как в Ванини или Геккеле. От специфического характера тоноса зависит и специфический вид интуиции, лежащей в основе всякого творческого становления на науки. Дар исторической интуиций у Нибура или дар необычайной археологической интуиций у Д. Росси специфически отличается от интуиции математической, которая в свою очередь подразделяется, по авторитетному свидетельству Пуанкаре, на два вида: интуицию чувственную, напр. Бертран,

—159—

и интуицию чистого числа или чистых логических форм – напр. Эрмит²⁹⁰.

Различением тоноса науки от ее теоретического содержания устанавливается возможность совершенно различного отношения к тому и другому. Можно признавать чрезвычайно малую степень чисто теоретической, т. е. объективно познавательной ценности за той группой наук, которые обыкновенно зовутся естественными, и в то же время приписывать огромную ценность тоносу этих наук, в одних случаях – его формально-логической стороне, в других его специфическому виду. Тоническая сторона науки, которая в продолжение веков порождала необычайно высокие духовные явления в истории человеческой мысли, которая создала тип мученика, исповедника и подвижника научной идеи – есть вечное свидетельство благородства и подлинной божественности человеческого духа, и в этом отношении наука священна и, можно сказать, являет в некоторых своих представителях совершенно своеобразный вид нравственной чистоты и духовного величия, которые можно назвать в известном смысле особым типом святости²⁹¹. Научный тонос в его универсальном аспекте, несмотря на всю материальную обусловленность и искусственную оторванность принципов и предпосылок тех или иных наук, находит в них изумительно чистое и кристаллически ясное воплощение. Любая наука со стороны своей формы, если отвлечься от объективного содержания ее утверждений, есть необычайная последовательность логической мысли, иногда достигающая почти законченного изящества. В своем формально-логическом тоносе – наука представляет обширнейший и благородный стадий, в котором приобретаются навыки дифференцированной и острой мысли, в котором, закаляется логическая мощь, и организм разума, развиваясь и совершенствуясь, может получать необходимое

—160—

воспитание. Если приобретаемой силой начинают злоупотреблять и логическую мускулатуру наловчившейся мысли заставляют служить низменному гладиаторству и интеллектуалистическому насилию над „малыми сими“ – то это уже вина не науки, как таковой, а идолопоклонничества перед наукой, наивного приятия теоретических утверждений науки, за сущую истину – т. е. вина тех философем и тех „мировоззрений“, которые превращают науку в оружие своего самоутверждения, ничего общего с наукой не имеющего. Священный тонос науки остается совершенно незапятнанным от того, что отдельные положения науки пускаются во вненаучное употребление большей частью не самими представителями науки и во всяком случае не избранными гениями.

Тонос науки – одно, тезисы науки – другое. Сделав это различение и оговорив свое отношение к тоносу науки, мы можем перейти к теоретико-познавательному анализу объективно-теоретического содержания науки.

2. Науки и научное мировоззрение

Но что такое объективно-теоретическое содержание науки? В понимании его существует такая логическая путаница, такое элементарное смешение понятий, что необходимо сделать новое и самое решительное различение. Люди занимающиеся стряпнею научных мировоззрений смешивают две вещи радикально отличные одна от другой: тезисы отдельных наук, как таковые, имеющие научное значение лишь в совокупности данной науки, и эти же самые тезисы, пущенные во вненаучный оборот, вырванные из совокупности данной науки, которой только и держится их научность, и произвольно перенесенные на такую почву, где этим тезисам научного места нет. Эти две вещи, странно сливающиеся в философском сознании нового времени, – можно резче различить так: одно дело тезисы науки, как момент в замкнутой жизни данной дисциплины, и абсолютно другое дело те же самые тезисы, как момент мировоззрения, необходимо имеющего универсальный и всеобъемлющий характер. Между тезисами науки в первом смысле и тезисами науки

—161—

во втором смысле лежит логическая пропасть, не замечать которой может только философски незрелая мысль²⁹².

Если мы строго-научные положения химии или физики захотим превратить в момент мировоззрения, мы неизбежно должны придать им метафизическое и мета-химическое значение. Но это превращение может быть куплено пеной абсолютного уничтожения специфической научности данных положений. А т. к. другой научности, кроме специфической у этих наложений нет и быть не может, то превращенные в момент мировоззрения – эти тезисы – ни в каком смысле не научны. В них сохраняется только терминологическая оболочка науки, и, конечно, лишь младенцы по уму, которыми запрещает быть апостол Павел, могут серьезно увлекаться этим терминологическим маскарадом. Из тезиса науки они превращаются в самую обыкновенную схему, которой иногда придается символическое значение и в качестве символа они могут стать замечательным орудием не научной, а философской мысли, – как это было, в до-сократовской философии, в которой метаматематическое оперирование с математическими символами характеризует пифагореизм, а метафизическое и мета-биологическое оперирование с физическими и биологическими символами характеризует все другие направления мысли. Но древнегреческая метафизика полна очарования-прозрений, потому что тонос мышления еще полон древнейшей мифологической глубины, чего не может быть в другие эпохи более дифференцированной мысли, и когда Парацельс типически строит целое мировоззрение, пользуясь несколькими химическими символами – то эта фантастическая метахимия, не имея никакого научного значения, имеет и чрезвычайно ничтожную ценность философскую, которая тем не менее есть, п. ч. в системе Парацельза химическим терминами придается символическое, а не только схематическое значение. В эпоху же зрелой „научности“ – всякий символизм должен быть окончательно убит схематизмом и то, что

—162—

можно назвать парацельзианством мысли, т. е. произвольное превращение момента науки в момент мировоззрения, – должно получить характер строгой и абстрактно-безжизненной схематичности, Quasi-научное парацельзианство в эпохи развитой научности вместо живой мифологической физики и математики древних, вместо мистической химии Парацельза или Беме – создает системы мертвых меонических схем, лишенных всякого философского смысла и метко названных Якоби „логическими фантазмами“.

Фантазии рождаются неизбежно, потому что от наук к мировоззрению нет и не может быть научного перехода. Любая наука имеет предметом группу явлений определенного частного характера, Мировоззрение же имеет предметом не только всю совокупность явлений, но и мир в его целом, т. е. в его физической и метафизической совокупности. Каждая наука имеет одно, свое научное измерение, математика – математическое, физика – физическое, филология – филологическое; – мир же имеет энное количество измерений, причем для каждой науки, как таковой, это и должно быть признано абсолютным. Согласно терминологии Дж. Бруно, каждая наука, будучи бесконечной в себе, обладает конечною бесконечностью, мир же в целом есть бесконечная бесконечность. Научный переход от одного к другому – невозможен. Слово „научный“ нужно употреблять в строгом смысле. Для математика – научным переходом к мировоззрению может быть переход лишь математический, для физики – физический и т. д. Когда великий математик Пуанкаре заговаривает о „внутренней гармонии мира“ – то все готовы считать это утверждение „научным“, т. е. математическим. Но все три понятия в данном случае абсолютно не математичны: и мир, как целое, и понятие „внутреннего“ и понятие „гармонии“. Когда еще более великий математик Ньютон пишет, толкование на Апокалипсис, то все склонны считать это чуть ли не помешательством – а между тем нематематичность Апокалипсиса нисколько не превышает нематематичность внутренней гармонии мира“. Ибо Апокалипсис говорит об альфе и омеге мира, т. е. о мире в его целом, путем вселенских катастроф достигающем внутренней гармонии“. Разницы научной между „гармонией“ Пуанкаре и „Апо-

—163—

калипсисом“ Ньютона никакой нет. И оба они могут быть бесконечно правы в своих утверждениях, как философы или мистики, – но математики в их утверждениях нет и следа. Впрочем, Ньютон и не писал об Апокалипсисе, как математик.

Склонность к парацельзианству, будучи алогичной в своем принципе, держится лишь привычкой, т. е. создается психологизмом, и этот психологизм есть корень всяких попыток ненаучного продолжения науки в мировоззрение. Если две или три соседних науки имеют однородные тезисы, – ум человеческий не может воздержаться от удовольствия состряпать из них гипотезу или теорию вселенского содержания и приложить ее ко всему миру, т. е., сделать принципом мировоззрения. Нас не должно при этом пугать, что подобной стряпней занимаются очень великие люди. Мы можем сказать, что, во-первых, истина выше людского величия и, что, во-вторых, величие этих людей свидетельствуются другими, действительно великими, деяниями разума, а не этими скороспелыми, лженаучными обобщениями. Канто-Лапласовская теория происхождения мира представляет хороший пример яркого парацельзианства. Здесь данные трех наук, вырванные из их специфической почвы, получают недолжно-широкое и исключительное значение. Данными физики, астрономии и механики делается попытка „научно“ объяснить происхождение всего нашего мира, т. е. со всеми его чудесами, с христианством, с Данте, с готическими соборами, и с самим автором „Критики чистого разума“ и „Новой теории неба“. Нам кажется излишним вносить корректив Фая²⁹³ в это совершенно призрачное предприятие. Оно должно быть признано в корне ложным и фантастическим не потому, что с точки зрения самой астрономии, оно недостаточно, как утверждает Фай, а потому, что в самой постановке такого вопроса, каковы бы ни были детали его выполнения, лежит огромный логический скачек. Если понятие нашего мира берется в строгом значении, тогда наш мир характеризуется энным количеством измерений, которые в своей совокупности абсолютно закрыты для физики, астрономии и

—164—

механики, долженствующих в данной гипотезе объяснять происхождение мира. Рядом с этим тремя науками существует огромное множество других наук, с совершенно иными научными измерениями, которые свидетельствуют об иных сторонах „нашего“ мира, – и замысел астрономически объяснить происхождение мира есть прежде всего легкомысленный прыжок чрез все остальные науки. Если астрономия – наука, то наука и археология, напр. археология говорит нам о микенской культуре, или катакомбальном периоде христианства, как о признаке нашего мира. Таких признаков, установляемых множеством различных наук, особенно исторических, – и находящихся абсолютно вне сферы научной компетенций физики или небесной механики, – огромное количество. Если принять во внимание, что каждый признак вашего мира, устанавливаемый той или иной наукой, обладает качественной бесконечностью и абсолютно несообщимостью в терминах науки другой качественности, то, даже не выходя из сфер различных наук и не подвергая вышеприведенную гипотезу критике философской²⁹⁴ или религиозной, – мы видим всю ее логическую наивность. Канто-Лапласовский принцип в начале была туманность обладает не большей степенью научности, чем парадоксальный принцип Пшибышевского „в начале был пол“. И тут и там частное и подчиненное явление мировой совокупности с кричащею произвольностью проектируется, как начало, принимающее метафизический характер. Кантовская „туманность“ не менее мифологична, чем фалесовская „вода“ и не менее мистична, чем парацельзианская „сера“. Для того, чтобы сделать Канто-Лапласовскую гипотезу научной, нужно было бы доказать сводимость абсолютно всех наук на механику или астрономию и со-

—165—

здать корпускулярную теорию греческой трагедии или подвергнуть дифференциальному исчислению достоверность царского периода в истории Рима. Но тогда бы и палеонтолог не должен был удивляться смелому предприятию филолога, который по свойствам рукописи какого-нибудь античного поэта, хранящейся в Ватиканской библиотеке, задался бы целью – филологическим методом установить величину хвоста у допотопного ихтиозавра или плезиозавра²⁹⁵.

Алогичность здесь коренная и абсолютно неустранимая. От определенной науки, ведающей мир лишь в одном измерении, нет научного, т. е. продолжающего данную науку, перехода к неопределенному множеству других измерений мира. Подобный переход есть всегда μετάβασις εἰς ἄλλο γένος. При этом у данной науки, как таково, нет никаких специфических оснований отрицать возможность у мира и таких измерений, которые бы не поддавались никакой „науке“ и имели бы характер эстетический, моральный или религиозный. А между тем каждая наука своему частному углу зрения стремится придать универсальный характер и своему частному измерению приписать вселенскую значительность. Часто приходится встречать мнения: наука утверждает механическое устройство мира, наука и механическое миропонимание – синонимы²⁹⁶. С нашей

—166—

точки зрения эти выражения не имеют никакого смысла. Такой науки, которая могла бы с научной правомерностью перейти из своей частной области к миру, нет и быть не может. Механическое понимание мира есть абсолютно вненаучная философема. Если бы даже допустить, что какая-нибудь наука могла бы с правомерностью частную сферу явлений, ей подвластных, рассматривать sub specie механизма не только методологически, но и антологически, то и в таком случае переход от этой частной сферы к мировой совокупности совершенно невозможен, ибо другие науки, приписав своим содержаниям онтологическое значение, – заявили бы неопределенное множество других миропониманий, которые принципиально механизм отрицают. Тогда бы получился спор между различными науками, из которых каждая перешла свои границы. Это любопытное зрелище мы наблюдаем, к сожалению, слишком часто среди ученых, не удерживающихся от своей науки умозаключать к миру и увлекающих за собою толпу, но у подобных споров нет логической основы – они ведутся по существу алогически, ибо терминам частных наук дается чисто-научное применение, и, бессознательно создавая философемы, их авторы с наивностью приписывают им научное значение, которого иметь они не могут. Философемы, создаваемые учеными, переходящими границы своей науки и продолжающими оперировать в мировой бесконечности методами, которые они с научным правом могут применять лишь в частной сфере; их специальности; – есть то, что лучше всего передается древнегреческим термином δόξα, „мнение“, которое в противоположность единой и определенной Истине – множественно, неопределенно, и может принимать бесконечно-различные виды, в том числе и наукообразные. Механическая философема, понимающая мир в его целом, как механизм, не может быть создана правомерно ни одной из частных наук и есть всецелое порождение „наукообразного мнения“, к составу которого относится и всякое лженаучное превращение момента науки в момент мировоззрения. Итак, соотносить одно научное измерение с другим научным измерением, а тем более со всей безмерной совокупностью мировых измерений, среди которых легко могут оказаться и сверх-

—167—

научные измерения, правомерно – не в состоянии ни одна наука, как таковая. Для того, чтобы установить эти соотношения, нужна совершенно особая дисциплина, стоящая вне наук и над ними, имеющая своим объектом мир не в том или ином частном разрезе, а мир как целое мира, как единство, мир в его абсолютной совокупности. Другими словами, данные частных наук могут получить универсально-мировое значение лишь в руках философии. Любой момент науки, для того чтобы превратиться в момент мировоззрения, должен пройти через горнило философской критики, и только устояв против этого испытания, может быть признан годным материалом для мировоззрения. В вопросах мировоззрения, науки, как таковые, не имеют никакого голоса, и высшей и единственной инстанцией является философия. Если в классификациях наук, от Бекона и Даламбера до Конта и Спенсера, философии справедливо не отводилось никакого места, то в идеальном организме человеческого знания философии принадлежит первое место, а науки занимают подчиненное и последнее место²⁹⁷. Науки в своем эмпирическом виде представляют из себя безусловно частные явления. Они – факт такой же частный, как музыка напр. или живопись. Чтобы выйти из это чистой и частной фактичности и стать идеальным моментом универсального мировоззрения, они нуждаются в философской разработке, т. е. в помощи философии. Только философия может вывести их из замкнутого существования и ввести в кругооборот логической мысли, имеющей вселенское значение.

Этим самым мы подошли к разбору другого, еще более скверного предрассудка. Если ученые, незаметно для себя философствуя, переходят границы своих наук и создают скороспелые философемы, называемые ими и толпой „научным мировоззрением“, то новая философия породила

—168—

особый тип мыслителей, которые не довольствуются быть философами и во что бы-то ни стало хотят свою мысль сделать строго „научной“. Эта тенденция характеризует всю новую философию. Начиная с Джордано Бруно, мечта „научности“ становится одним из главных стимулов движения философской мысли, и этот стимул совершенно вытесняет старое стремление философии не к условной научности, а к безусловно истине. Декарт и Бекон – основоположники новой „научной“ философии. Кант этой мечте – сделать философию научной (а отнюдь не исканию истины) отдает все силы своего огромного дарования. Фихте, Шеллинг и Гегель непрерывно говорят о „строгой научности“, наконец в наши дни почти все философские школы Германии претендуют на обладание не простой философией, а строго-научной, и некоторые из них прибавляют к этим странным соединениям слов, risibile dicta, слово „единая“. (При том взаимоотрицании, которое царит среди различных представителей „научной философии“, это единство может быть охарактеризовано только как единство мечты).

Если бессознательные философские построения естествоиспытателей, покоящиеся на смешении момента науки с моментом мировоззрения, представляет из себя грубую ошибку, – то обратное смешение момента мировоззрения с моментом науки, лежащее в основе самого замысла „научной философии“, представляет из себя ошибку много раз грубее и неизвинительнее, потому что ошибка эта философского характера, и людям науки, конечно, извинительнее ошибаться в чуждой им области, – в философии, что совершенно не извинительно для философов, если только не допустить чудовищной мысли, что „научная философия“ освобождает своих приверженцев от норм философского мышления.

В соединении слов „научная философия“ произведено то же самое смешение понятий, радикально отличных друг от друга, что и в соединении слов „научное мировоззрение“. Разница – только в том, что там низшее смешалось с высшим и частное пыталось заступить место целого, здесь же, обратно, высшее деградируется в низшее, и целое пытаются превратить в частное. В существе ошибка едина

—169—

и потому все сказанное о „научном мировоззрениях“ относится и к „научной философии“. Но и разница, особенно в психологических оттенках ошибки, тоже велика и по тому требует дополнительного разбора.

Если науки, без потери своих специфических видов научности, не могут стать мировоззрением, т. е. философией, то и философия не может быть превращена в тот иной вид научной мысли без потери своих специфических свойств, т. е. универсальности и вселенности. Когда натурфилософские концепции Шеллинга как психологическое условие²⁹⁸ порождают в физике Эрстедте открытие связи между явлениями электричества и магнетизма, – то это открытие, закрепленное рядом методических экспериментов, отходит в область физики и, приобретая специфический вид научности, именно физичности, тем самым резкою гранью отгораживается от всех других физико-химических и биологических философем Шеллинга. Возможно, что в этих философемах потенциально содержался ряд других открытий, которые были бы совершены, если б естествознание начала XIX века не отвергло всякую натурфилософию с такой резкостью. Но и это могло бы свидетельствовать лишь о том, что Шеллинг, наспех создавая философемы под впечатлением открытий Гальвани, Вольты и Деви и теорий Броуна и Кильмейера²⁹⁹, обладал специфическим даром научной интуиции, а отнюдь не о том, что натурфилософемы его носили действительно научный характеру. Если б даже философия Шеллинга породила из себя не одно и не несколько, а целые массы открытий в различных науках, подобно тому, как порождает их та философема, которую Мах называет „механической мифологией“, то и в таком случае дело не изменилось бы ни на йоту. Все, что отошло бы из натурфилософии в естествознание, тем самым приобрело частнонаучный характер и потеряло бы в этом своем виде характер философский, т. е. универсальный и вселенский. Всякое же обратное превращение содержания прежней философемы из момента науки в момент мировоззрения могло

—170—

бы быть превращено лишь актом сверхнаучной мысли, т. е. с уничтожением специфического вида научности.

Философия, которая хотела бы быть научной, не переставая быть философией, – это такая же нелепость, как круг, который хотел бы быть квадратом, не переставая быть кругом, или треугольник, который бы желал иметь четыре угла и восемь сторон, оставаясь в то же самое время треугольником³⁰⁰. „Научная философия“ задается целью sub specie какою-нибудь одного измерения постигнуть все измерения мира, замыкаясь в тот или иной вид качественности, охватить насильственно всю безмерность иных качественностей, конечной бесконечностью исчерпать бесконечную бесконечность. Эту колоссальную атопию проще можно выразить так. „Наука вообще“ не существует. „Наука вообще“ есть мифологема, очень ходкая в новое время и тем не менее лишенная каких бы то ни было признаков реального существования. „Наука вообще“ есть фикция, еns іmаgіnаtionis, мертворожденное детище отвлеченного гуманизма, которого оживить не смог даже страстный пафос позитивизма и над которым, конечно, бессильны останутся все заклинания неокантианства. Единому призраку „науки вообще“ противостоят обособленные и частные rеаliа отдельных наук. Наук – множество, причем множество – это неопределенно и незакончено, ибо чем дальше, тем больше появляются новые дисциплины и новые разветвления. Пред лицом это множественной реальности философия, которая хотела бы стать „научной“, попадает в самое незавидное положение. В самом деле, если б идея „научной философии“ была осуществима, то ее можно было осуществлять с одинаковым логических правом ровно в стольких видах, сколько существует отдельных наук. Тогда мы имели бы не одну „научную философию“, как это безусловно требуется ее идеей, а неопределенное множество, напр. научно-математическую философию, научно-археологическую, научно-термохимическую, научно-лингвистическую, научно-астрофизическую, научно-историкомифологическую и т. д.³⁰¹ Призрак единой

—171—

и нераздельной научной философии может чаровать только те умы, которые со школьным упорством продолжают разделять частную и лишенную какой бы то ни было философской сознательности веру Канта и всего века просвещения – в „Ньютона“, т. е. в фантастический примат физико-математической группы дисциплин федеративной республике всех наук. Мы считаем, что не только нет никаких оснований в пользу этого примата, – но, больше того, есть серьезные основания против него и за примат другой группы наук, и это мы постараемся доказать ниже. Теперь же мы только скажем, что кантовской и кантианской вере в „Ньютона“³⁰² (заметим: „Ньютона, без Апокалипсиса) можно противоставить „веру“, напр., в великого археолога Бозио, который в XVI веке делает открытие и описание подземного Рима³⁰³, с критичностью, равной критичности Канта, „ориентировать“ философию на факте первоначального христианства и, вместо системы трансцендентального антропоцентризма, создать систему трансцендентного теоцентризма. Обыкновенно этот примат считается за нечто само собою очевидное и бесспорное, и, в лучшем случае, выставляют один аргумент: savoir cest prévoir, и астрономия напр., которая располагает самыми точными и далекими предвидениями, конечно, совершеннее и выше, чем история, которая не знает с точностью, что будет сегодня вечером. Это „конечно“ любопытно своей наивной уверенностью и полной необосновательностью. Спору нет, удивительно, что астрономия может предсказать за сотни лет появление комет, но чтоб это было более удивительно чем то, что история дает нам возможность узнать, как провел Сократ канун своей смерти, Сократ, отделенный от нас более чем 2-мя тысячами лет – это конечно недоказуемо. С чисто теоретической точки зрения одинаково чудесно для эмпирического человека знать то, что будет через 1000

—172—

лет и то, что было 1000 лет тому назад, ибо эмпирически от прошлого мы отделены такой же пропастью, как и от будущего. Будущее еще не наше, прошлое уже не наше, но и в том и другом случае равно не наше; и если мы в астрономических предвидениях или в исторических знаниях получаем возможность уничтожать пропасть и делать и будущее, и прошлое в каком-то смысле нашими, то это конечно должно быть призвано одним из самых чудесных феноменов человеческой жизни. Что же касается точности астрономических предвидений и сравнительной неясности исторического видения, – то, не говоря уже о том, насколько первые уступают второму в смысле содержательности и внутреннего богатства, мы, идя против общего мнения, может решительно заявить, что история знает такие роды видения, которые направлены в будущее и сообщают о грядущем необычайно точные и богатые сведения. Конечно, приверженцы „научных мировоззрений“ скажут, что всякие пророчества и прорицания „наукою отвергаются“ и потому невозможны, но мы, после того как показали призрачность „научных мировоззрений“, можем спросить, какая же из наук в праве отвергнуть пророчество напр. Исаии? Такой науки нет и быть не может, и отвергать возможность пророчества или утверждать ее – вправе лишь философия, – разумеем философию настоящую, а не „научную“. Но в таком случае Апокалипсис христианский, если он верен, может оказаться бесконечно точнее, чем апокалипсисы естественнонаучные, напр. теории и фантазии о „конце мира“ – Карно, Томсона, Фламмариона. Суждение о возможности Апокалипсиса может быть высказано лишь философией и таким образом кантианское предпочтение „Ньютона без Апокалипсиса“ христианскому верованию Ньютона в Апокалипсис, созданный той самой эпохой, научно археологическое изучение которой положил Бозио, это предпочтение, лежащее в основе критической философии и отнюдь ею не оправдываемое, – должно быть признано совершенно а-философским и догматическим. Другими словами, у наук физико-математических нет никакого очевидного и бесспорного примата над другими науками. Предпочесть одну группу наук другой может с правом – лишь философское исследование, в основу которого очевидно не мо-

—173—

жет быть положено уже готовое предпочтение, как это делается критической философией. Таким образом, философия, имеющая желание стать научной, – не имеет права останавливаться без предварительного исследования на одной группе наук, во все же сразу превратиться она не в состоянии; но всякое предварительное исследование (если оно носит действительно философский характер), устанавливая иерархию между науками и подчиняя их логически одну другой, тем сам философизирует их, лишает их sit venia verbo! – научной девственности, уничтожает в них специфическую научность, которой они владеют по праву лишь на своем месте и в своем частном, так сказать, натуральном и девственном бытии, и тем самым из действительной науки превращает в самую настоящую философию. В идее „научной философии“ мы имеем на лицо пример элементарного смешения понятий: философия, которая хотела бы базировать себя на философии наук, базирует себя на философии, а не на науках, как таковых, и поэтому, имея условное право называть себя философической в квадрате (философией умноженной на философию причем единица, умноженная на единицу равна единице!), она не имеет никакого права именовать себя научной. Говоря совсем просто: философия наук есть столько же „научное“ предприятие, сколько философия музыки есть музыкальное произведение, или философия живописи явление живописное.

citata„Антонов есть огонь, но нет того закону

citataЧтобы всяк огонь принадлежал Антону“.

Вл. Эрн

(Продолжение следует).

—174—

– Ничего не поделаешь... Много делали.

– Кто?

– Цари, Цари. Все занимались личными своими делами, они занимались общим делом. Все дремали, они бодрствовали. Раньше всех взялись за общий труд, – не их „Романовский труд“, не их – „Рюриковский труд“, а за труд „всея России“. Понукали, вели, наказывали. Строго наказывали. Жестоко наказывали. Прощали. И наказан ли кто, – говорили: „от Него“, и награжден ли бывал кто, – говорили: „Он дал“.

Все „Он“, „Они“. Все одно имя. Куда ни повернись, война ли, мир ли, народный ли голод, всероссийская ли чума, все кто-кто „Один“ заботится, хлопочет, молится, – скорбит. И образовалась всероссийская тяга, которая – как только „на Руси не ладно“, „на Руси опасно“, „на Руси гибельно“, – обращает взоры всех к одной фигуре, одному человеку, одному имени, который до Петра Великого звался „русским Царем“, а после Петра Великого и по его первому примеру и от него наследованию, стал называться „Всероссийским Императором“. Тяга эта уже есть. Тяги этой никто не может взять оттого, что никто уже, главное уже... не трудился тысячи лет над одним домом, нашим общим домом, где мы все живем, питаемся, думаем, который нас обусловливает, а мы никак не можем его обусловить.

—175—

Что делать с „уже“... Как поправить, изменить то, что было? Поистине „никто не может вторично войти в утробу матери и родиться вновь“.

И если бы мы с безумной торопливостью и неслыханным успехом начали работать, энергичествовать, гepoйствовать, показали бы себя Геркулесами и Ахиллами, – мы все-таки стали бы прирабатывать только к России, положим от 1900 года. Победили бы Японию и отняли бы от нее Корею и Сахалин. Но это же ведь меньше Сибири. Отняли бы у Германии Померанию: но это меньше Прибалтийского края и Финляндии. Победили бы Австрию и приобрели Червонную Русь, – хорошо, прекрасно, и все-таки эти все победы меньше дел Екатерины и Суворова, Петра и его Меньшикова, Долгорукого и Шереметева. Чтобы мы не сделали потом, все будет меньше того, что сделано уже...

Ужасное „уже“, непоправимое для нас и наших потомков...

Непоправимое и непобедимое...

А раз все „наше“ будет меньше, чем „их“, то и тяга „к нам“ будет всегда меньше тяги „к ним“. И главное, все это – „уже“, чего никак нельзя переменить. Нельзя человеку забыть своей биографии и народу нельзя забыть и перестать чувствовать свою историю.

Это выше нашего „хочу“ и „не хочу“, „понимаю“ и „не понимаю“. Это-то могущественное „есть“, с которым вообще нельзя ничего поделать. Есть, совершилось. Все слушают, все повинуются.

Пирамида „слушаний“ и „повиновений“ и образует „наше царство“, которое лишь, во-вторых, есть материальное и физическое, вещественное, военное, географическое; но, во-первых-то, и прежде всего оно есть духовное царство, идеальное царство, заключающееся в 140 миллионном „нам хочется того, что Царь находит лучшим, и справедливым, и мудрым“.

Сказали и забыли все, а уж он заботится. Как заботится – мы не знаем и доверяем. Доверяем до 1000 лет своего опыта, когда Царь и Цари не растеряли Русь, сохранили Русь, устроили Русь.

Нам поспать хочется. Полениться хочется. „В свои делишки“ уйти хочется. Скверное обстоятельство, и, конечно,

—176—

„лучше бы всем пробудиться и делать“. Прекрасно, – пробудились и делают. Но они могут только „постараться делать“, а не то, чтобы уже сделали“... Весь секрет истории в этих трех буквах, в этих трех благословенных буквах у, ж, е. За теми, которые попытаются начать делать, не стоит никакого „уже“; и как бы нам не хотелось доверять их успешности, гению, мы все-таки можем лишь нудить себя поверить, а настоящей и полной уверенности у нас быть не может; и потому единственно, что нет за новенькими – фатального „уже“. С этим „уже“ ничего нельзя поделать: оно есть душа всего, одушевляет на все, крепит надежду, веру. „Все верят“.

Это если – он.

А если мы, то является то окаянство, что: – Никто не верит.

Психология, лежащая фундаментом в основе всего царства.

Исправники верят. Полицеймейстеры верят. Пастухи верят. Судьи верят. Солдаты верят. Даже воры верят, что „может казнить только Он“.

Вдруг его казнить хочет Милюков. – Вор со „Дна“ Горького отвечает:

– Кто вы и почему вы меня казните?

– Я профессор.

– Не знаю, что такое „профессор“.

– „Профессор есть тот, кто читает лекции в университете“.

– Не знаю, что такое „университет“ и что такое „лекция“.

Но всякий даже со „Дна“ Горького знает, что такое „Царь“ и даже имеет ужасно поражающее знание, какое-то врожденное, переданное ему почти в вековом трепете отцов и дедов, что „Царь может казнить“. Знает это и татарин, и барон, и Сатин, и актер, и проститутка.

Коих невозможно объединить, невозможно в одном в чем-нибудь убедить, невозможно под них подвести „одного общего знаменателя“.

„Царь“, – материально и идейно – и есть тот „общий наибольший делитель“ или „наименьшее кратное число“, что ли, без коего задача всех материальных и всех идейных обстоятельств русской жизни „не решается“, а при его наличности „решается легко“. Где-то в темном уголке

—177—

нашей души, – притом души всякого, даже анархиста, – стоит безмолвная фигура, „Царь“, без коего не может думать, действовать и жить даже анархист. Он борется – против „Царя“; мы любим – „Царя“. Если бы не было „Царя“, если бы как-нибудь угасла его идея, то не только моя психология, но и психология анархиста потеряла бы стержень, около которого она обращается. И, естественно, перестанет обращаться, т. е. мы оба перестанем духовно жить. Мы станем чем-то невообразимым, – „Греком при Перикле“, „Немцем в эпоху реформации“, „Французом в пору революции“, т. е. для нас и в наши времена чем-то мифологическим – и никому не нужным, как только из нас, вынуто слово и понятие „Царь“. „Царь“, таким образом, эта безмолвная фигура в душе каждого есть то „2“ на которое делится „4“, „6“, „8“ и т. д., и т. д., „делится всякая душа русская“, уже по природе и от рождения своего и этого просто невозможно избыть как „креста“ нельзя избыть „христианину“... Мы – не Русские, насколько мы не понимаем, что такое „Царь“. Ибо так родилось все, так устроилось все, и просто это есть „сложение (конструкция) чисел нашей страны“.

Я выразил кратко и „по-своему“ ту мысль, которая на протяжение тысячи страниц – перевиваясь мириадами цитат из ученых книг и из некоторых отмеченных речей в г. Думе и в некоторых законодательных памятниках – развивается в одушевленном, твердом и смелом труде одесского профессора, г. Казанского, я был это лето на юге, и мне передавали впечатление от „одесской революции“ личные ее зрители, – когда Евреи бежали по улицам с наглыми и победными криками: „издохло ваше самодержавие“. И слово это у людей, ничего раньше определенно не думавших о „самодержавии“, не думавших за ленью и вообще за „бытовой жизнью“ – вызвало ужас и яростный отпор в движении сердца: „Наш Царь! Наш Царь! – мы не хотим ваших еврейских вождей, будь то сам Давид или сам Соломон“. Для современников и, главное для будущего передаю эти буквальные слова, мною слышанные, из кусочка „русской революции в Одессе“; при том слышанные из уст очень образованной (по моему гениальной) Румынки, но очень „усвоившей себе“ все рус-

—178—

ское. Проф. Казанский – бесспорно родом великорус из средних губерний, тоже вероятно пережил лично дни одесской революций: и оттого книга его – не бескровный ученый трактат, а одушевленное, и „с кровообращением в себе“ политическое, историческое и религиозное исповедание... Для „ученых“, для „профессоров“, которые вообще являют собой бальзаковскую „шагреневую кожу“, уже без одушевления и дыхания – это очень ново... Свои, „ученые“, товарищи, – вероятно, „распнут“ г. Казанского. Но его труд примет Россия. Его труд не „между-народно-ученый“, а русский труд... Давно пора!

Смысл его в том, что несмотря на наличность у нас всей конституционной обстановки и на наличность парламента – чего не отрицает и не порицает г. Казанский, – у нас тем не менее в глубине вещей, в глубине всех русских обстоятельств, конституций нет, конституция была бы бедствием, конституция невозможна и, наконец, она прямо вызвала бы непонимание себя. А если бы ее действительно люди поняли и почувствовали – то это вызвало бы что-то в роде народного помешательства и яростное отвержение себя, яростную и даже кровавую борьбу против себя народа. Если бывает и бывало, что „народ иногда бунтует“, – то это кажущиеся и мнимые „бунтики“; но настоящий и страшный бунт может произойти только за самодержавие. Настоящее восстание поднялось бы в единственном случае, если бы народ почувствовал, что у него отнято самодержавие, т. е. отнят предмет тысячелетней веры. – „Он, Батюшка, казнит, он и милует“, „Он устраивает, Он все знает“, „Как Он, Батюшка – хочет, а мы – за ним“.

Выше всего и прежде всего. „Царь есть защитник народный“, главное – защитник слабых и обиженных; сирот. „Безграничность“ воли царской прямо вытекла из „volo“ народного, дабы эта „защита“ и „защитимость“ были действительно безграничны, не ограничены, нескончаемы, всемогущи. Как только народ увидит „границу“ Царю, границу ли в „барском положении“, границу ли во власти, духовенства, границу в законах, правилах, привычках, традициях, границу в „народных представителях“, в „конституции“, так народ растеряется, сироты растеряются

—179—

и завопят: „кто же во всяком случае и во всяком злом обстоянии нас защитит!!!“ – „Подайте нам Его бесконечного, который бы всякую препону прорвал и всякого человека, и людскую массу одолел“. Вот. Это – вопль сирот обиженных, бесправных, не могущих, – в которых пропорционально „Я не могу“ – каждого лица живет корректив: „Пусть Он может все“. И этот вопль до того могуществен, неодолим, это есть такой вой океана в бурю, что он опрокидывает как щепку все, все, что мы умеем вообразить и что мы сумели бы достроить. Посему претензия кого-либо сказать:

– Он не может.... Позвольте-с, в данных обстоятельствах и по таким-то условиям – он не может, Царь не может...

Эта претензия вызвала бы такой рев народного урагана, после которого от „претензий“ и щепок нельзя было бы найти.

Никакие бумажные „конституции“, будь даны они даже „по всей форме“, не изменили бы и не изменят этой „Конституции“, т. е. сложения, устройства Русской земли... и теперь Государь точь-в-точь так же самодержавен, как Иоанн Грозный... который даже „ушел в монастырь“ Богу молиться, „отрекшись от самодержавия“ и назначив вместо себя царем Симеона Бекбулатовича, т. е. „кой-кого“. Он „отрекся от царства“, а народ по прежнему его одного считал царем. Пример дан. Факт испытан. Царь вовсе „не на троне в Москве“, – а есть у каждого русского в сердце „трон“, и на нем сидит „один Царь для всех“. И вот этого-то „в сердце Царя“ нельзя ничем и никак ограничить. – Есть.

Ну, что вы сделаете с „есть“. Есть, бытие, – это во главе всего, выше идей, пожелания.

– „Господи, если бы климат в России был как в Италии“.

Но нам принадлежит любить русский климат, потому что он есть между 36° и 71° параллелями и от „меридиана Верболова“ до „меридиана Берингова пролива“.

Вот почему всякая революция есть могила самой себе.

И она полна червей. И только. А „люди“ все поверх могилы в „нашем милом царстве“, где „всякая шестерочка

—180—

делится на два“, и где нам Потемкины и Шуваловы, Панины и Воронцовы, наконец, даже Сперанский и Аракчеев ближе, понятнее и интимнее Перикла и Кимона: потому что те – чужие, и нам вовсе не понятны.

Сперанского мы уговорим: как я уговорю Перикла?! Он не поймет, он не станет слушать.

Аракчееву я дам полное повиновение, он успокоится: но, как и что я дам Кимову, когда ни я его не понимаю, ни он меня не понимает.

И оттого, что „Сперанский может нас слушать“, – через 30 лет пришел прелестный Станкевич.

И оттого, что Аракчееву повиновались, протекли четыре десятка лет и Россия зашумела в „эпоху преобразований“.

„А потому, что она Россия и она милая“.

И потому, что Царь избирает и доверяет, советуясь с Богом, душей своей и разумом.

Вдруг бы Его ограничить. Господи: в какой точке? В какой момент? В каком состоянии?

„Вот когда он приблизит к себе Жуковского или Станкевича“.

Господи: на 1000 лет одни „Станкевичи“. Я бы задохнулся и все бы задохнулись в сахаре, стихах и лекциях Грановского.

И вздохнули бы:

– Господи, хоть бы немного железа, твердости, повелительности и шумной бранной славы.

И действительность, и мечты, и грезы человеческие, народные – бесконечны, неуловимы, неисчерпаемы. Неисчерпаемо нутро человеческое...

И этому совершенно соответствует, то благое устроение, что есть некто среди нас Один, коему все возможно... Возможно не только в мысли, но в самой мечте, и мы счастливы просто присутствовать при бесконечном царском творчестве.

Ограничение Царя есть умаление всех нас; „ограничение царское“, т. е. строгая и формальная конституция, это в своем роде Огюст Конт и его „позитивизм“, т. е. что-то деревянное, ограниченное, искусственное; что-то машинное и бесчеловечное в центре человеческих дел.

—181—

А „неограниченная царская власть“ – это философия Платона и Шеллинга, это стихи Пушкина, неизреченность Байрона, задумчивость Шелли.

И будет ли он „Анчаром“ (критика врагов) – слава Ему.

Будет ли благодетелем и защитником сирот и обиженных – слава Ему.

Не потому, что он хорош. А потому что „Он“ – „Он“.

Точка. А кто будет спорить, того мы будем колотить. „Потому что мы Русские“. И потому что спорящий крадет мою душу и убивает меня.

В. Розанов

Философия Бергсона, как философия жизни – показывает, призрачность многих философских построений и раскрывает некоторые слои жизни. В ней не только действенно туманное метафизическое настроение, но и налично возможно отчетливое метафизическое и гносеологическое построение. Правда, философия Бергсона вскрывает лишь ближайшие слой жизни, не углубляясь до первоисточников: для Бергсона живая личность лишь струя и всплеск общего потока жизни. Поэтому метафизика Бергсона постепенно переходит в неопределенный биологический витализм, неминуемо влияющий и на гносеологию. Живая, но безличная, мысль сливается с общим сознанием, индивидуальность становится поверхностным „я“, а глубинное „я“ – уже течение общего потока жизни. Гносеология превращается в страницу психологии, а психология, будучи метафизически-истолкованной, становится ветвью биологии и в то же время, поскольку жизнь – проникновение созванием материи, ветвью физиологии. Таким образом, метафизическое настроение философии Бергсона, логически построяемое, наклоняет метафизику жизни к обычному витализму, а гносеологию чрез психологию – к физиологии. Но это – лишь наклон, лишь тенденция. В философии Бергсона действительно чувствуется шум

—182—

потока жизни, который внутренне объединяет все точки зрения блуждающей мысли. Можно отыскать внешнюю несочлененность в построениях, но не надо упускать из виду внутреннего единства настроения. Сущность философии Бергсона не в чистой гносеологии, а в метафизике, просветляющей гносеологию, и всякий раз, как потеряется органическая связь метафизики и гносеологии, станет разлагаться отдельно-взятый элемент целого. Конечно, это не исключает относительной важности анализа гносеологии Бергсона.

Небольшая книга (113 стр.) Н.О. Лосского – среди литературы о Бергсоне – имеет свои неоспоримые достоинства, но своеобразие, присущее и другим работам автора, в данном случае граничит с недостатками. Лосский поставил своей задачей – изложение философии Бергсона в целом и освещение ее, с точки зрения своего интуитивизма. Изложение в общем простое и общедоступное, но план вызывает недоумения. План, очевидно, определяется не внутренней природой философии Бергсона и не чисто-методологическими соображениями, имеющими в виду критическое освещение, а характером интуитивизма самого Лосского. Желая дать изложение философии Бергсона в целом, Лосский резко оттенил гносеологические и психологические моменты в системе Бергсона, а метафизическое оказалось туманной, окаймляющей полоской. Вместо того, чтобы показать основную метафизическую интуицию жизни и смерти, памяти и материи, осмысливающую прозрачную логическую оболочку философских построений, Лосский начинает изложение с главы о рассудке и интуиции, придавая им почти обычное гносеологическое освещение (1 гл.). Затем, следует изложение психологии (2 и 3 гл.) и гносеологии (4 гл.) Бергсона. И в конечных главах о материи и жизни опять из метафизического берется то, что имеет гносеологическую значимость. Эта подчеркнутость одних членов системы во вред другим и, по нашему мнению, даже главным – налагает печать на характер изложения философии Бергсона. Благодаря неодинаковому освещению облик и выражение целого остаются смутными и порою искажёнными. Таким образом, в методе выполнения первой задачи чувствуется определенная оценка. И это вот почему.

—183—

К метафизическому интуитивизму Бергсона Лосский подошел с рамкой своего гносеологического интуитивизма. В самом деле, критические замечания Лосского касаются оснований и строения гносеологий Бергсона. Лосский руководится верой в возможность чистой гносеологии, согласно своему гносеологическому, правда, многозначному интуитивизму. По мнению Лосского, гносеологии должен предшествовать анализ состава сознания, теория сознания. Но сознание – сознание не в психологическом и не в метафизическом смысле. В сознании как-то отыскивается гносеологический объект. Если бы для Лосского сознание было психологическим, он не отмежевывался бы от психологии, и не упрекал бы Бергсона в психологизме. Если бы сознание было для него метафизическим, то гносеологической интуитивизм потерял бы себя самого и отношение к Бергсону было бы непонятным. Главный недостаток философии Бергсона, по мнению Лосского, – в том, что у Бергсона нет анализа состава сознания. Между тем, вся философия Бергсона отвечает на коренной вопрос: что такое сознание и познание? Для Бергсона сознание – принцип метафизический, раскрытие состава сознания – построение системы философии. И лишь требование в теории сознания какого-то гносеологического аспекта в ущерб метафизическому несколько проясняет, мысль Лосского. Для Бергсона нет отвлеченного гносеологического объекта, а есть сочленение жизни-мысли. Это сочленение для гносеологического интуитивизма будет смешением точек зрения, психологизмом. Правда, в философии Бергсона есть психологические моменты, но они проистекают из метафизики. Лосский, взглянувши на Бергсона, как на гносеолога по преимуществу, больше всего останавливается на гносеологическом психологизме Бергсона, отстраняя черты метафизического психологизма. Так, память и материя, оторванные от метафизического сознания, живого я превращаются в гносеологические категории, что у Бергсона совсем не отчетливо. Память оказывается виденьем прошлого, лишенным творческого характера, а материя – чистым колебанием... Забывается метафизическая природа и памяти, и материи. Равным образом, интуиция и рассудок, взятые отдельно от мирового сознания, заставляют Лосского видеть в фило-

—184—

софии Бергсона явный гносеологический дуализм. Действительно, взаимоотношение интуиции и рассудка Бергсоном логически не прояснено, но их единство все-таки дано в единстве жизни сознания, в глубинном я. Так как Лосский умаляет живого субъекта, то интуиция и рассудок, как тенденции жизни, истолковываются им в духе гносеологического дуализма. Между тем, лишь прояснение природы я, природы основных слоев жизни, иначе говоря, прояснение метафизического интуитивизма Бергсона вскрыло бы во всей глубине недостатки его метафизических и гносеологических построений.

Бергсон не принял вневременного, как основы творческого, временного потока, не вскрыл за текучим – постоянного. Отсюда недостатки и неясности его философии, Вскрытые, но не углубленные до первоисточника, Лосским. Однако, поскольку и психологизм, и наклон к гносеологическому дуализму отражают сущность метафизики Бергсона, критическое освещение, данное в книге Лосского, имеет значение для оценки философии Бергсона в целом, и это значение возрастает по мере перехода от метафизики Бергсона к его гносеологии и отчасти к психологии.

С. Голованенко

В ноябрьской книжке „Богословского Вестника“ с. г. официальный рецензент моей книги „Св. ап. Павел на суде у Феста и Агриппы“ (Москва, 1913) св. В.Н. Страхов напечатал критическую часть своего отзыва с некоторыми подробностями.

Не имея возможности в настоящий момент дать, по существу, ответ, я хочу остановиться на некоторых частностях возражений моего любезного рецензента. К этому побуждает меня, главным образом, то обстоятельство, что, к сожалению, читателя он не знакомит с своими ответами ему на магистерском коллоквиуме (5 сент. с. г.). Для полноты впечатления я берусь за перо.

По мнению В.Н. Страхова, мне в работе „предстояли две задачи. Воспользовавшись почти общепризнанной в последнее время историчностью Деяний 25:1–12, а также историчностью евангелия Луки и других частей книги деяний, автор должен, был доказать историчность 25:13–26 глл., чтобы рассеять возможные сомнения в неисторичности того эпизода, о котором он ведет речь. Другая задача, предстоявшая автору, заключалась в том, чтобы при помощи филологически-текстуального, логико-психологического и историко-археологического анализа 25 и 26 глл. Деяний дать их научный комментарий“ („Бог. Вестн.“ с. г. ноябрь, стр. 625–626). Моему сознанию, говорить он далее, „эти задачи, видимо, предносились смутно, между тем постановка этих вопросов, и то иное решение их было важно и необходимо для большей ценности... сочинения“

—186—

(стр. 628). Возражения против подлинности „надо было поставить и решить для того, чтобы... не „всуе трудиться“ “ (стр. 681).

Итак, впечатление получается совсем невыгодное для меня лично и для моей работы: как будто я должен был дать решение вопроса о подлинности анализируемых глав, рецензент ждал этого, и, кажется, справедливо упрекает меня в неисполнении, по-видимому, обещанного.

Посмотрим, так ли это?

Прежде всего, считаю своим долгом заявить самым искренним образом, что моему сознанию вопрос о подлинности не предносился ни смутно, ни не смутно. Процесс моей работы находился совершенно в иной плоскости. Свою задачу я намеренно особенно подчеркнул в начале своей книги: „рассмотреть данный отрывок (из Книги Деяний) со стороны культурно – исторической, юридической, и чисто богословской“ („св. ап. Павел на с. у Феста и А.“ стр. VII). Внимательный читатель моей книги не будет искать у меня решения вопроса о подлинности, потому что он должен раньше познакомиться с моим титульным листом: „св. ап. Павел на суде у Феста и Агриппы. Историко-экзегетический анализ, содержания XXVI и XXVI глав книги Деяний по греческому тексту. Ясно, что я и не задавался вопросами чисто-исагогическими. Для меня это было неинтересно, ставило мою работу на совершенно иные рельсы. Все мое внимание было сосредоточено на содержании этого отрывка из книги Деяний. И если я иногда вдаюсь в сторону текстуально-критическую, то в целях экзегетических (ср., напр., стр. 36, 43, 46, 48, 53, 60, 75, 96 сл., 108, 112, 122, 124, 128, 133 и 135, 140 сл., 148 сл., 193 ст., 206 ср. 214, 257 сл., 287, 300 ср. 301, 312 и др.). Я привожу важнейшие греческие разночтения, чтобы читатель и сам (если я не руковожу им) мог легко дополнять или разъяснять смысл анализируемого стиха. Напр., к XXVI, 15-я добавляю: κυριος опуск. Н.Р. Jigas к такой констр. добавляет еще – „enim“ после „ego“ и „Nasarenus“ после „Iesus“ ιησ ο Ναξωραιος syr^p C + и некот. минусы. (стр. 222). Конечно, для специалиста, постоянно работающего по изданиям Типендорфа, Блясса, Содена, нового в моей прибавке ничего нет. Но для ординарного читателя, интересующегося содержанием

—187—

данного отрывка, дается несколько иное освещение XXVI, 15: сам Иисус, явившийся Савлу, называет Себя Назарянином. В IX же веке (кодд. Н и Р) была тенденция представить Спасителя говорящим не от Своего Божественного Имени (пропуск κυριος). В Κοινη мы не имеем этого, тем уместнее было процитовать такой вариант. Я не буду умножать примеров, скажу только, что считаю слишком резким и непонятным утверждение рецензента, будто я привожу важнейшие разночтения „в большинстве случаев не для тех или других выводов в целях экзегетических, а просто потому, что такие разночтения вообще существуют“ („Бог. В.“ ук. зам. стр. 638). Вся речь моя направлена к раскрытию той обстановки, в которой имел место суд над ап. Павлом. Мне было нужно, и я сделал это в пределах возможности, объяснить историческую почву этого интересного процесса, дать объяснение речи св. Апостола о себе. Словом, я имел дело с содержанием текста св. Дееписателя, но не с текстом, взятым самостоятельно. Эту свою задачу я преследовал на всем протяжении своей работы. Следовательно, если бы я захотел коснуться также стороны исагогической, мне было бы необходимо изменить самый титул своей работы.

Так, В.Н. Страхов хотел бы внести в мою работу совершенно посторонний, при ее настоящей теме элемент, дать ей объем иной, более широкий, при котором сама она должна бы быть изменена. Конечно, нетрудно давать советы, рекомендовать то, чего в той или другой работе нет, но нужно также, если желательно быть не далеким от этики, указать, что рекомендуемое расширение объема должно прежде всего повлечь иную формулировку темы. Это-то, очень важного для оправдания рассматриваемого отзыва, добавления мой любезный рецензент не сделал... Я понимаю, конечно, что он и не мог этого сделать, потому что, если бы он начал свою рецензию с указания необходимости расширения тем, ему пришлось бы иметь дело уже не с моей книгой, а с воображаемым противником. И, само собой разумеется, такого, как было нужно, впечатления произвести было бы нельзя. Каждый мог видеть, что возражения направлены не против темы в ее настоящем виде, а против возможной темы, в составе которой есть

—188—

момент исагогический, и на него автор не обращает внимания.

И интересно, что раньше, в своем отзыве о моей диссертации в рукописном виде, мой любезный рецензент понимал мою позицию, значение титула моей книги и определенно заявил, что за опущение вопроса о подлинности он не считает себя в праве упрекать меня: „Ибо и сам автор своей задачей поставил лишь историко-экзегетический анализ XXV и XXVI глав книги Деяний“ (см., Бог. Вестн.“ с. г. сентябрь, „Журн. Сов.“ стр. 62). Во втором же, анализируемом в данный момент, отзыве такого заявления нет: рецензент прямо заявляет, что я должен был доказать историчность 25:13–26 гл.“ (ноябр. кн. стр. 625). В чем причина или источник такого, хотя непрямого, противоречия, я не знаю.

Теперь я позволю себе высказать несколько замечаний по вопросу о подлинности анализируемых мною глав, как он мне представляется.

Кажется, мы часто злоупотребляем терминами „подлинность“ и „неподлинность“ того или другого отрывка св. текста и создаем целый вопрос там, где нет никакого намека на него. Я понимаю целесообразности, и объективную пользу выяснения историчности известного отрывка св. текста лишь при одном условии: при очевидном для непосредственного взгляда несоответствии этого отрывка контексту. Разумею в данном случае не только идейную, но и технически-текстуальную сторону. Только при таком условии необходимо обратиться к тщательному анализу настоящего места и выяснить вопрос двояко: показать неповрежденность св. текста и уяснить причины, почему непосредственный взгляд находит здесь известное препятствие: с другой стороны, необходимо здесь же разобрать возражения отрицательной критики. Отсюда, для меня вполне понятен и объясним, напр., вопрос подлинности повествования св. дееписателя в тех отделах, где неясна личность автора. Я разумею главы книги Деяний, где св. ев. Лука говорит то в первом лице (16:10, 16; 21:1–18), то в третьем (с 21:19 по 27 глл. „мы“ не встречается). Эта, бросающаяся в глаза, разница выражений св. Дееписателя требует объяс-

—189—

нения также и потому, что в зависимости от последнего находится, между прочим, вопрос об авторе подробной речи об узах и суде св. ап. Павла в Кесарии. Разница в повествовании здесь очевидна сама собою, и нужно дать ответ А. Гарнаку, который находит в данном случае сильный аргумент для своей „wir-theorie“. Этот ответ и был дан мною в книге на стр. 56–57 (прим.).

Во всех таких подобных случаях наша наука должна выступать на защиту св. текста не потому, что на Западе раздаются возражения, а потому, что мы имеем повод к тому в самом тексте. Но для меня совершенно непонятно и необъяснимо решение православного богослова, который выступает не из объективных оснований на защиту того или другого отдела, а только потому, что какому-нибудь исследователю „показалась“ не подлинность этого последнего. С жаром и энергией, достойной лучшего применения, набрасывается серьезный русский богослов на это отдельное мнение, употребляет все силы и средства на разбор его. С жаром старается убедить своего противника в неправильности и ненаучности его взгляда, вместо того чтобы пройти мимо и не обратить никакого внимания. На самом деле, разве не смешно было бы доказывать Э. Ренану, что Господь Иисус Христос, родился отнюдь не в Назарете?

Правда, мы, русские, на мировом книжном рынке и в ученой литературе занимаем какое-то особенное положение. Злой гений воспитал нас в непонятном почтении к продуктам западноевропейского книжного рынка. Почти за каждую новую книжку Запада мы судорожно хватаемся, признаем необходимым считаться со всяким, как бы абсурдно оно иногда ни было, мнением автора, тратим непроизводительно много сил на разборы случайного взгляда, не считаемся с тем, что автор какой-нибудь двадцатипфенниговой брошюры писать грамотно не умеет... И, право, как больно, обидно бывает за себя, обидно за свою науку и литературу, засоренные таким балластом... Между тем, на Западе не чувствуют никакой нужды считаться с продуктами нашего интеллектуального творчества. Горько было слышать от одного итальянского ученого доклад о нашей ученой литературы, в которой он видел мало

—190—

положительного, творчески-созидательного, и он объяснял это тем, что у нас, русских, очень развит критицизм, болезненная зависть, по его мнению, к успехам культурных соседей. Русские не имеют времени творить, говорил он, потому что очень заняты нашей (западноевропейской) наукой...

Конечно, нужно критически относиться к чужим мнениям, нужно давать их разбор, нужно вообще считаться с более богатыми соседями, но только там, и тогда, когда угрожают нашему миросозерцанию. Но это нужно делать не в ущерб нашей положительной, трезвой науке. И для меня лично первая обязанность понять, объяснить и перевести на язык наших идей повествования священных, богодухновенных писателей, которые не потеряют от „оригинальнических“ нападок Баура, Целлера, Овербека и др. Иметь дело с мнениями мыслителей, исследователей – это второстепенная задача нашей науки, это известная роскошь, но не первая, главная задача.

Лично для меня совсем неубедительны и не имеют никакого значения хитроумные и, быть может, оригинальные и любопытные построения западных представителей отрицательного направления, и во всяком случае мне не было никакой нужды обращаться к творцам теории о „Doppeldarstellung“ судов над ап. Павлом при Феликсе и Фесте, в игнорировании которых упрекает меня В. Н. Страхов. В самом тексте я не вижу никаких намеков на то „удвоение события“ суда над ап. Павлом, с которым так энергично и умно борется в своем отзыве мой любезный рецензент. Речь св. Дееписателя о первой и второй половинах кесарийских уз св. Апостола (при Феликсе и Фесте) столь логична, проста и естественна, что решительно нет никаких данных для возбуждения сомнений в ее подлинности. Для того, кто хотя немного знаком с культурно-политической историей того времени, тот не может не видеть полной историчности повествования св. Дееписателя в данном месте, с одной стороны, и натяжек, произвола защитников теории „удвоения события“, с другой. Нужно было выдумать эту теорию, потому что она не имеет готовых данных в тексте кн. Деяний. И, конечно, с моей точки зрения, это мнение не заслуживает

—191—

никакого внимания уже по одному тому, что при нем необходимо выбросить какой-нибудь один из судебных этапов Апостола: или при Феликсе, или при Фесте. Но тогда придется с таким же критическим ножом и намерением обратиться и к историкам – современникам, которые дают сведения о прокурорах этих администраторов. Итак, я не признаю необходимости обращаться к разбору теории „удвоения события“, потому что не вижу объективных оснований для нее. Считаться же со всяким „мнением“, которое прежде всего поражает слепотой и явной предвзятостью, это значит терять время и труд совершенно непроизводительно. Мало ли до чего может дойти ум человеческий... Научное изучение известного предмета никогда не двинется вперед, если мы будем иметь дело только с возражениями, теориями и не будем считать главным положительный анализ существа предмета. Мы никогда не дойдем до последнего, будем вечно стоять на одном месте, потому что нам говорят, что наше корыто разбито, и мы, конечно, должны постоянно чинить его... Однако еще раз повторю, я лично отнюдь не оспариваю важности исагогической апологетики особенно в настоящее время. Подробнее об этом будет речь после, когда я вернусь к анализу разбора моим любезным рецензентом теории „удвоения события“. В настоящий момент позволю себе высказать одно свое недоумение.

Выше я сказал, что с возражениями против подлинности известного отрывка св. текста нужно считаться только в том случае, если очевидны объективные основания для такого сомнения. Задача православного богослова в этом случае сводится к тому, чтобы дать исчерпывающее объяснение и указать источник сомнения отнюдь не в порчи св. текста, а или в недостаточно ясной мысли, или же в собственном незнакомстве с историко-археологических, философским материалом. Главною целью, конечно, здесь должна быть теза Православной Церкви о неповрежденности богодухновенного текста Писания. У нас есть свои определенные догматические устои, подкрепленные Церковным авторитетом, и дело нашей науки эти устои подкреплять, сводить к немощному человеческому сознанию, делать достоянием жизни. Отсюда, долг каждого из нас иметь

—192—

дело прежде всего с основой этих устоев, изучать и объяснять ее, указывать целесообразность и жизненность этой почвы, и только после этого можно говорить о развитии стороны догматической. И я не вижу никакой пользы и нужды затрагивать вопросы, которые у принимающего православное миросозерцание не могут возникать. Я могу недоумевать, почему в книге Деяния речь идет то в первом лице, то в третьем, – наука должна разъяснить мне мои вопросы в этом отношении. Но какое значение для моего миросозерцания может иметь вопрос, искусственно поднятый, который в моем сознании не имеет почвы, я не знаю. Ведь, сомневаться можно во всем, было бы хорошее воображение. Конечно, могут возбуждать известное любопытство приемы такого исследователя, можно остановиться вниманием на подобных романических экскурсах, можно высказывать много догадок о причине, источнике такого сомнения и пр. Но все это нужно рассматривать с строго определенной точки зрения, не как имеющее реальное, объективное основание, а как исторический роман, в котором факт преподносится в обстановке субъективности, обязанной своим происхождением степени легкости полета фантазии.

В своей православной богословской науке мы не имеем таких продуктов мышления, которые в конечном итоге приходят к признанию не богодухновенности св. текста. Иное дело в науке западной. Лишенная авторитета Церковного сознания, не имеющая никаких строго определенных вех, западная наука находится в процессе постоянного самоотрицания. Если нет почвы твердой, нельзя строить дом. Если нет убеждения в, святости и богодухновенности текста Писания, если последнее признается нормальным продуктом человеческого мышления, тожественным по своему источнику с поэмами Гомера и др., то, конечно, можно заниматься сравнительно оценкой научной значимости различных мест св. Писания. Можно совершенно спокойно объявлять это место неподлинным, другое – подлинным, то – более древним, следовательно – авторитетным, это принадлежащими новому времени. И так без конца. Что получится из этой интеллектуальной эквилибристики, не трудно сказать: примеры у нас налицо. Само собой разумеется,

—193—

для западной науки, которая не имеет никаких определенных устоев, критериев, которая так часто отрицает то, что вчера еще признавалось бесспорным, вполне естественно высказывать сомнения в логичности, психологичности известных мест, объявлять, что автор св. книги говорит о том или другом обстоятельстве с определенной тенденцией, раскрывать эту последнюю. Можно это предположение выдать за теорию, развивать ее с целью применения для того, чтобы объяснять другие обстоятельства и т. д. Все это вполне естественно, повторяю, для западной науки. Она в своих целях может говорить о том, что в книге Деяний должна быть речь только об одном суде над ап. Павлом, что его апелляция имела место и логическое оправдание вскоре после ареста в Иерусалиме, а не пред Фестом. Можно, следовательно, говорить, что св. Дееписатель перепутал события и т. д. Все это – можно, но можно там, где нет никакого критерия, где единственное средство и путь отыскать предполагаемую истину – обращение к субъективному сознанию, которое для другого также ценно и убедительно, как утверждение дальтониста. Все это – естественные результаты того ненормального положения, в условиях которого протекает жизнь западной науки. Все эти западные теории, отрицания, сомнения и пр. – домашние споры, которые ценны и имеют значение там, на Западе, где каждый и есть свой собственный критерий, с которым считаться никто не обязан.

Отсюда, для меня совершенно непонятно, зачем нам вмешиваться в эти домашние, у нас не имеющие никакой почвы, споры, зачем вносить к себе эту страшную критику, когда для нее у нас нет ничего? Не значит ли это засорять свое достояние элементами совершенно чуждыми, необычными?

Да, я признаю, что православная богословская наука должна иметь дело с вопросами о подлинности и неповрежденности св. текста, должен был бы и я остановиться на вопросе о подлинности анализируемых мною глав, если бы у меня была иная тема, и были к ней объективные основания. Однако, считаю нужным заявить, к числу последних я не могу отнести чуждые для нашей национальной богословской науки, не отвечающие ее существу и от-

—194—

личительным особенностям, мнения и предположения западных исследователей.

Поэтому, я совершенно не понимаю, какие основания имеет мой рецензент, говоря следующим образом: „возражения против историчности повествования Дееписателя о двухгодичных кесарийских узах Апостола раздаются до самого последнего времени. Правда, эти возражения… не совсем серьезны, но они есть. И раз они есть, в монографии, посвященной этому вопросу (курсив мой Н. Прот.), они должны быть упомянуты и разобраны („Бог. В.“ ноябрь, стр. 631).

1) Рецензент не договаривает здесь, что такие возражения раздаются в западной науке, в той ее части, которая исходит из ординарности св. текста, и которая для нашего церковного миросозерцания не может дать ничего положительного.

2) Моя монография посвящена отнюдь не вопросу о подлинности Дн. XXIV–XXVI. Повторяю, моя диссертация посвящена историко-экзегетическому анализу содержания не „повествования Дееписателя о двухгодичных кесарийских узах Апостола“, как говорит, рецензент, но анализу содержания только двух глав – XXV и XXVI, где речь идет об одном втором суде над ап. Павлом пред прокуратором Фестом. Я муссирую это на титульном листе и в „Слове к читателю“ и такого искажения не допускаю.

Из приведенной выдержки видно, что мой любезный рецензент желал бы от меня разбора возражений „против историчности повествования Дееписателя о двухгодичных кесарийских узах Апостола“, т. е. разбора возражений западных ученых против уже не только анализируемых мною XXV и XXVI глав, но и против главы XXIV, где идет речь о суде над Апостолом у Феликса. И далее, несколько ниже, он определяет, что решение этого вопроса я должен был начинать с решения „вопроса об источниках кн. Деяний“ (там же стр. 631).

На своем магистерском коллоквиуме 5 сентября с. г. я уже говорил, в какое положение ставит таким своим требованием В.Н. Страхов каждого экзегета отдельного эпизода из апостольской истории. Положим, я согласился

—195—

бы с моим любезным рецензентом и принялся бы за новую для меня работу. Но откуда начинать? Он пишет: „из всей путаницы и массы критических построений по вопросу об источниках книги Деяний мы получаем такой – один из немногих – твердо установленный результат: повествование Дееписателя о судебном процессе Апостола у Феликса и Феста с 23:33 по крайней мере по 25:12 принадлежит к тому основной у источнику, который указывает на апостольского ученика, по видимому, на св. Луку, и историчность которого, по крайней мере в ее основе, не может подлежать сомнению. К этому выводу пришли Сороф, Шпитта, Клемен, Юнгст, И. Вейсс и Гильгенфельд (там. стр. 631–32). Однако я не могу согласиться с таким доверием моего рецензента к „установленной“ историчности отдела с 23:33 по 25:12. Уже из приведенных слов В.Н. Страхова нетрудно видеть, что даже сам он не может безусловно сказать о признанной, якобы, историчности этого отдела и говорить очень осторожно („по крайней мере“, „по-видимому“ и т. д.). Я вполне понимаю его. Эта „установка“ сделана той же западной наукой, которая прежде и объявила неисторичность нашего отдела. Мы хорошо знаем цену этим „установкам“: признанное вчера сегодня отвергается. Нет никакого ручательства, авторитета, который подтвердил бы, что данный вывод в пользу подлинности имеет значение факта. Исходя отсюда, я позволю себе спросить, в какое положение поставил бы меня мой рецензент, если бы я оперся на это признание историчности отдела, построил бы на ней, как это делает, он сам, доказательство историчности анализируемых мною глав, а чрез два дня какой-нибудь, неизвестный дотоле, исследователь на Западе опять объявил бы неподлинным отдел 23:33–25:12? Что же это за научная работа? Где здесь надежное основание и гарантия того, что завтра мне не придется строить вновь всего здания? Поэтому, я прихожу к выводу, что в решении столь важного вопроса, как признание подлинности и неповрежденности св. текста, нельзя опираться на данных только разума и истории. Нужен более авторитетный и твердый критерий, если уже желательно поднять и решить вопросы об историчности текста.

—196—

Я признаю, что, если действительно желательно выяснить подлинность глав XXV и XXVI кн. Деяний, необходимо брать этот вопрос шире, во всем его объеме, исходя из общей, в качестве методологической, предпосылки о признании неподлинности текста Деяний. Тогда можно взять мои главы в контексте, раньше утвердить его, доказать, что предшествующие и последующие главы, органически связанные с глл. XXV и XXI, – подлинны, и затем уже переходить к этим последним. Только при такой постановке мы не рискуем получить аргументирование произвольное и неубедительное: читателю будет ясно, что доказанные нами подлинность всей книги Деяний приводит к признанию подлинности и анализируемых глав.

Но представим себе, далее, что кто-нибудь после меня возьмет для подобного же анализа XXIV главу кн. Деяний. Мы потребуем от него доказательств подлинности этой последней. Он также должен будет исходить из общей неподлинности книги Деяний, доказывать подлинность предшествующих и последующих глав, чтобы только тогда перейти к доказательству подлинности анализируемой главы. Такое же, в сущности, повторение меня мы должны встретить и в работе третьего лица, которое принялось бы за анализ еще какой-нибудь главы кн. Деяний. И всякий раз, как кто ни брался бы за экзегетический разбор любого эпизода из апостольской истории, ему нужно было бы идти с начала, повторять своих предшественников и т. д. В виду этого, я не позволил бы себе обрекать нашу науку на такое бесплодное бегание в колесе.

Мне представляется выход из подобного положения такой.

Оперировать с текстом св. Писания можно с экзегетической и исагогической сторон. Смешивать эти последние нет нужды и не рационально: это две самостоятельные области знания, которые различны и по методам, и по материалу. Для большей продуктивности научной нужна самая строгая, точная дифференцировка труда в этом отношении: в ней залог цельности, определенности знания. Как в археологической дисциплине вопросы стиля и техники отделяются от вопросов собственной: иконологии и идеологии памятника, так и в новозаветной науке нужно пре-

—197—

следовать специализацию знаний. У нас есть общие частные введения в Новый Завет. Специалистам этой области и надлежит ведать вопросы о подлинности той или другой св. книги в ее целом объеме и в отношении отдельных частей и глав.

Думается, что мой любезный рецензент, хотя немного, согласен со мной. Я позволю себе сказать, что не совсем убежден в искренности его требований от меня решения вопроса о подлинности анализируемых мною глав со стороны содержания.

Вернемся немного назад. По его словам, я „должен был доказать историчность 25:13–26 глл., чтобы развеять возможные сомнения³⁰⁴ в неисторичности того эпизода, о котором“ я веду „речь“ (стр. 625). Возражения против подлинности должны быть упомянуты и разобраны, хотя бы для того, чтобы положить им конец...... Надо было эти возражения поставить и решить для того, чтобы очистить поле зрения от наслоений, чтобы...... не „всуе трудиться в хотя бы в глазах тех, кто считает двойной процесс Апостола – у Феликса и Феста – за редакторское повторение одного процесса, за Doppeldarstellung“ (стр. 631). Трудную задачу предлагает мне мой любезный рецензент: ведь, в числе „возможных сомнений в неисторичности“ анализируемого эпизода придется, пожалуй, иметь дело с весьма возможным предположением какого-нибудь – зона или – фельда, что над ап. Павлом было три суда, и если мы знаем только о двух, то, следовательно, Дееписатель пропустил третий... Говоря проще, придется лечиться авансом от неизвестных болезней. Это – очень трудно. Однако я не падаю духом, потому что сам В.Н. Страхов и утешает меня: я не могу предъявлять к автору рецензируемой книги требования войти в подробное рассмотрение всех гипотез о механической компилятивности книги Деяний из разных источников. Это – было бы прежде всего почти бесполезным трудом, так как все эти гипотезы взаимно уничтожают одна другую. А главное – подробное исследование этого вопроса не входит в прямую задачу автора“ (стр. 634). А еще раньше он же заявил,

—198—

что за пропуск вопроса о подлинности он меня „судить... не“ считает „себя в праве… ибо и сам автор своею задачею поставил лишь историко-экзегетический анализ XXV и XXVI глав книги Деяний“ (см. „Бог. В.“ сент. с. г. „Журн., Сов.“ стр. 62).

В заключение я остановлюсь на упреке В. Н. Страхова по моему адресу в том, что я „почему-то совершенно опустил из внимания недавно открытую Дельфийскую надпись. Это для меня (т. е. В.Н. Страхова) тем страннее, что автор цитирует книгу Deissmannа, где в приложении даны фототипические снимки и расшифровка этой надписи. На русском языке автору об этом следовало прочитать в статье арх. (ныне Епископа) Анатолия: „Дельфийская надпись и ее значения для хронологии ап. Павла“ (там же стр. 641).

Прежде всего я должен заявить моему уважаемому рецензенту, что я владею не одним только русским языком, так что его совет обратиться для ознакомления с выводами немецкого ученого к статье на русском языке – немного специфичен. Далее. Ему очень хорошо известно, что в моей библиотеке есть книга Deissmannа, с которой я достаточно знаком, чтобы оценивать эту новинку европейского рынка по ее достоинству: и если я не пользуюсь данными и выводами автора, то, следовательно, имею на это причины. Их я изложил на своем магистерском коллоквиуме. В настоящий момент удовольствуюсь заявлением, что пока точно не определено, принадлежат ли к одной стелле из южной стены Дельфийского храма Аполлона найденные сначала четыре и затем, три куска, реконструировать всю стеллу и дешифрировать ее графику, как это делает Deissmann, я считаю преждевременным. Кто знаком с историей археологических открытий, тот знает, как часто исследователи делались жертвой слишком поспешного и доверчивого отношения к только что найденному фрагменту. Многим приходилось горько раскаиваться после момента первого знакомства с последним. Я хочу быть осторожен и оперировать только с материалом вполне определенным и исторически достоверным, о чем я предупреждаю читателя в своей книге: „можно было уделить очень много внимания и места речи о положении

—199—

римской прокуратуры в Иудее, об институте апелляции, об обращении Савла и пр., но от этого подобные вопросы не выиграли бы в ясности и отчетливости... Приведено только самое необходимое, исторически точное и несомненное“ („св. ап. Павел на с. у Феста и А.“, стр. VIII сл.). Вносить в серьезную книгу элемент ненадежный, случайный и условный я считаю делом ненравственным в отношении читателя.

Упрек в непользовании выводами Deissmannа наводит меня, между прочим, на некоторые размышления и недоумения.

В.Н. Страхов с большой экспрессией и очень резко пишет: „Дельфийская надпись подтверждает (курс. мой. Н.П.) принимаемые автором хронологические вычисления (с. 33). И для меня очень странно, что автор ни словом не обмолвился о нахождении такого интересного документа, как Дельфийская надпись. Правда, существенно нового она автору ничего бы не дала, но позицию его подкрепила бы. А кроме того, мне представляется прямо неудобным не использовать соответствующей научной новинки в работе на ученую степень. Автору следовало хотя бы только, упомянуть о дельфийской надписи, если у него не было времени и желания возиться с ее датами (хотя это было необходимо по самому существу вопроса). Сейчас же у рецензента является такая мысль: или автор ничего не знал о дельфийской надписи и потому ею не воспользовался – что, повторяем, очень странно для ученой работы, или он не хотел или боялся ею воспользоваться в виду шаткости ее хронологических дат, но это неосновательно, так как значение дельфийской надписи для хронологии ап. Павла, признано учеными авторитетами Запада“ (см. „Бог. В.“ ноябр. стр. 643).

Я уже сказал выше, что намеренно игнорировал дельфийские фрагменты при своей работе: для меня они были неинтересны и неважны. В.Н. Страхов хочет заставить меня признать кардинальное значение дешифровки Deissmanna и даже „пугает“ учеными авторитетами Запада. Я должен сказать, что вообще не разделяю его преклонения пред западным учеными: для меня не имеет решающего значения, что та или другая книга вышла не в России, а на

—200—

Западе. География здесь совершенно не причем и для меня лично нисколько неубедительна. Для меня важен фактический материал и условия его находки. И я совершенно не понимаю, почему мой рецензент сам критически относится к другим „ученым авторитетам Запада“, напр., к творцам и выразителям „теории удвоения“, тогда как принимает очень подозрительную дешифровку Deissmannа? Где здесь логический мостик?

Но вот что для меня совершенно непонятно. В своей книге я пишу: „в 58 году ап. Павел был схвачен в Иерусалиме, отправлен в Кесарию, томился там в узах до 60 года, когда выступил пред новым прокуратором Иудеи – Порцием Фестом, в том же году летом или осенью был отправлен в Рим“ („Св. ап. Павел на суде у Ф. и А.“, стр. 33).

Итак, в качестве даты суда у Феста я принимаю 60 год.

Вот что пишет мой уважаемый рецензент на этот счет:

1) анализир. отзыв („Б. В.) В.“, нобр. стр. 643), Дельфийская надпись подтверждает³⁰⁵ принимаемые автором хронологические вычисления... существенно нового она... ничего не дала“.

2) его офиц. отз. („Б. В.“ ситб. стр. 64) – „вопрос о времени суда А. Павла у Феста автор решает в пользу даты более позднейшей (применительно к хронологии).

3) Однако³⁰⁶ новооткрытая дельфийская надпись оправдывает, по-видимому, хронологические вычисления Turner’а, т. е. суд над Ап. Павлом у Феста должен приходиться года на два – на три раньше принимаемой Н.Д. Протасовым хронологии“³⁰⁷.

Интересно, между прочим, что на моем магистерском коллоквиуме мой уважаемый оппонент В.Н. Страхов убеждал меня принять данные Dеissmannа, потому что они

—201—

подкрепляют мою позицию. Я, конечно, тогда же увидел, что он отказывается от своего официального отзыва, но не позволил себе выйти из рамок тактичности!

В чем причина столь прямого противоречия в словах моего любезного рецензента, я не знаю. Быть может, позволительно предположить, что профессор свящ. В.Н. Страхов незнаком с подлинником книги А. Deissmann Paulus. Eine kultur-und religions geschichtliche Skizze. Tübingen, 1911. Это – очень любопытная книга, написанная самым простым языком.

Доцент Императорской Московской Духовной Академии

Н.Д. Протасов

Москва, 19–20/ XI

(Окончание следует).

—202—

После пятимесячной отлучки в Россию по делам миссии, преосвященный епископ Иннокентий, начальник православной миссии в Китае, возвратился к своей пастве. Как в самом Пекине, так и в других пунктах Китая, где заброшены семена православия, ожидали его прибытия. Ожидали его и в Крестовоздвиженском скиту, что в Западных горах близ Пекина. За неделю еще заведующий скитом, иеродиакон Орентий просил помощи из братии Успенского монастыря и при их содействии убрал сад и привел в порядок, в праздничный вид, все дворы скита; а тут и уборка хлеба подоспела, – просо, кукуруза, горох. Все постепенно сносилось на ток, молотилось там и распределялось по сортам и по предметам, что в кладовые, что под навес или в копны. Работа кипела. Небольшое хозяйство скита, раскинувшегося у подошвы гор и окруженного миссийским участком в шестьдесят десятин, заключало в себе чуть ли не все виды земледелия. Есть тут и овцы, и рогатый скот; всего понемногу.

Наступил давно желанный день, – 30-ое сентября. В четвертом часу дня Владыка прибыл в скит и был встречен колокольным звоном и всею братиею скита, ожидавшею внизу каменной лестницы, ведущей в главные ворота. Скит устроен здесь всего четыре года тому назад и являет вид благоустройства и уютной тихой пристани,

—203—

где и дышится легко и молитва теплее и труд живительнее, чем в многолюдном и шумном Пекине. Владыка, устроивший этот скит, является и хозяином его и жильцом, инициатором и исполнителем каждого предприятия. Каждая вещь здесь имеет свое место и назначение с его благословения. Вот почему ему и устроена была радушная встреча. Христиане-китайцы толпою собрались у ворот, чтобы принять архипастырское благословение, а сколько их еще ожидало во дворе и у церкви! Вечером за богослужением полна была ими церковь несмотря на то, что было уже поздно, небо хмурилось и возвращаться из скита в деревню было нелегко. Ночью пошел дождик, продолжавшийся почти весь следующий день. Но жизнь скита продолжалась в своем порядке. Также рано пастухи-мальчики выгоняли овец и коз на траву, рабочие сеяли и заволакивали озимую пшеницу. Там рыли картофель; здесь сушили земляные орехи...

Около полудня приехали из Пекина протодиакон о. Василий Дэ с певчими, большею частию семинаристами. Устроена была спевка, катехизатор готовил поучение, послушники убирали храм цветами полевых трав.

В канун Покрова совершено всенощное бдение в присутствии Владыки при большом стечении молящихся.

А на утро литургия архиерейским служением начата с 7 часов и продолжалась более часа. Стройное пение, во всем порядок и благочиние, торжественность литургии; все это привлекало китайцев. Они внимательно выслушали поучение о Покрове Пресвятой Богородицы, вникая мыслию в чудное видение блаженного Андрея и его разговор с Епифанием, – учеником, оказавшимся достойным своего учителя.

По окончании литургии, после некоторого перерыва, сформировался крестный ход, чтобы идти на гору для освящения колодца и часовни. Шествие во главе со Владыкой двинулось из храма через каменную площадку, на которой некогда возвышалась кумирня, потом через сад и западную калитку направилась парнями мимо недоконченной угольной шахты, а затем повернуло к горам и стало подыматься по извилистой дорожке, нарочно прочищенной в высокой траве и скользившей по бокам горных отро-

—204—

гов, то вбираясь на них, то спускаясь к сторонам оврагов. Трогательное зрелище представлял этот крестный ход, заброшенный в такой дали от христианского мира, в горах, где там-и-сям видны капища и много развалин древних кумирен и монастырей. Прекрасный солнечный день, тихое колебание хоругвей, блеск крестов и икон, праздничные облачения духовенства, стройное пение

семинаристов-китайцев, певших всю дорогу по-русски стихиры богородицы на малое освящение воды, наконец толпа христиан, сопровождавшая шествие, растянувшееся на версту. Все это при обстановке окружающих холмов производило неотразимое действие на душу. Впереди нас на самом верху горной гряды был виден крест, водруженный ранее, при основании скита; от него в обе сто-

—205—

роны виднелись белые столбы ограды, окружающей всю скитскую землю. Крестный ход подымался все выше и выше... Но неужели там, на такой высоте возможно найти воду, возможно устройство колодца? Но что поет в псалме Давид: „На горах станут воды. Дивны дела Твои Господи!“ Приходим на место, и что же? Действительно колодец, полный воды, и она всего на сажень от поверхности земли. Место это, окруженное с трех сторон крутыми горными отрогами и представляющее долину, обработанных в виде нескольких площадей, спускающихся уступами к востоку. На верхней площади, где и был колодец, видны развалины древнего буддийского женского монастыря, который и пользовался этим колодцем. В прошлых веках монастырь опустел и колодец засорился и сравнялся с окружающей его грудою развалин. Между тем как современные нам насельники гор, крестьяне хлебопашцы, очень нуждаясь в воде, почему-то не догадались разрыть колодец, думая вероятно, что он слишком глубок и небогат водою. Теперь же братия скита отрыли этот колодец, нашли в нем сильную струю чистой, сладкой воды и приурочили его открытие к приезду Владыки, чтобы торжественно освятить его для всеобщего употребления. Теперь, благодаря этому колодцу вся местность вокруг оживится, а нижние террасы будут обработаны под огород, как это было в древности на этом же месте. История повторяется; только теперь уже земля будет обрабатываться не язычниками, а братией скита. Когда крестный ход расположился вокруг колодца и служение молебна продолжалось, хор кузнечиков в высокой сухой траве вторил нашему хору, порою заглушая его...

Окончилось водоосвящение, крестный ход двинулся к часовне. Часовня эта, прислоненная к высокому каменному обрыву на верху холма, с которого открывался чарующий вид на равнину, усеянную деревнями, рощами, перерезанную дорогами, полями и сливающуюся на горизонте в одно зеленеющее море дерев, где в мглистой дали выступают тусклые очертания башен и ворот Пекина, а также верхушки дворцов и пагод, означающих огромное пространство, занимаемое столицей Китая. Глаз окидывает в другую сторону, на восток, холмы, увенчанные

—206—

дворцами и мавзолеями государей цинской династии, а у подножия этих холмов сверкает зеркальная поверхность искусственных озер, обрамленных рощами и садами. Еще ближе видны причудливые верхи капищ, а ближе разворачивается панорама скита, тонущего в зелени дерев. У подножия же холма расстилаются террасы огородов, и изумрудная зелень поздней капусты сменяется узкими полосками темнокоричневой зелени индиго. Вот на таком-то

холме стоял в открытом киоске идол Будды из серого камня. Еще и теперь у подошвы холма видны обломки его, а теперь киоск обделан в виде часовни с одним большим крестом на крыше и двумя малыми крестами по углам, на маленьких главках. Пред часовней расстилается крыльцо или открытая веранда, с которой виден скит с прилегающими к нему землями, пашнями. Здесь-то крестный ход и остановился, пока Владыка читал мо-

—207—

литвы и окроплял святой водой часовню. Потом в глубине ее, в нише был установлен образ Владимирской Божией Матери, писанной на доске в мастерской Успенского монастыря в Пекине. После чего крестный ход медленно возвращался при колокольном звоне по той же дорожке в скит.

Отпуском молебна с многолетием в церкви закончилось торжество и христиане, приняв благословение епископа Иннокентия, оставляли скит, возвращаясь к своим дворам и мирным занятиям.

А. А.

—208—

Письмо первое

Уважаемый друг,

Вы опасаетесь, – не серьезно, полагаю, – как бы я не сделалась католичкой, живя во Франции. Нет, для меня, рожденной и выросшей в православии, это невозможно. „Кто, вкусив сладкого, захочет горького?“ Почему я так чувствую – хотелось бы Вам объяснить.

Правда, в течение этих двух лет, прожитых здесь, я научилась многое уважать в католических обычаях, и когда салютисты, у которых бываю иногда на собраниях, начинают с язвительной усмешкой кидать острые камешки в сад церкви, они мне становятся противны. А это у них – любимое дело.

Только и у католиков иное тоже противно. Другое грустно.

Уезжая из России, я думала, как и многие из наших, что попаду в страну, потерявшую религию. Но уже очень скоро, осмотревшись во Франции, я сказала себе: нет, здесь умеют молиться! И теперь повторю: умеют!

Какая масса свеч горит перед чтимыми образами или статуями! По праздникам какая толпа – приличная и благоговейная, – в каждой церкви! Как приятно видеть после службы эту густую толпу, неспешно выходящую из дверей храма, и с высокого крыльца рассыпающуюся по всем направлениям при жидких ударах колокола! Вы представьте себе эту картину. Зима, и воздух свеж, но везде на площадях вечнозеленые кусты в садиках, и что-то

—209—

веселое, бодрое такое разлито по улицам, блестящим чистотою и белизной.

Но для меня церкви еще лучше в будень – как наши, так и здешние.

Богомольцы сидят рядами. Благоговейно тихи. Идет служба, но скучная, холодная (по-моему), без пения, без органа. Священник бормочет вполголоса свои молитвы, точно ему до мирян нет и дела, миряне читают свои по книжкам; нет того душевного „слияния во едино“, как у нас. Священник обернется, разведет руками: „Dominus vobiscum!“ – и не ждет, и не слышит теплого ответа: „И со духом твоим!“ и никто не покадит молящимся... А они все-таки молятся, уйдя в себя, часто закрыв лицо рукою, чтобы никто не видел выражения. Есть что-то благородное в их сдержанности, скрытности чувства и терпении, с каким они молятся за этой службой, хоть она не дает им почти ничего.

А мы не так. Мы привыкли креститься часто, нас тянет броситься на землю перед иконой Спасителя. Помню, в той маленькой церкви, где я говею, священник наш, сама искренность, – читал великий канон..., и никто не закрывал лица, но во всех углах сморкались...

Да, я люблю Францию. И посещаю католические церкви, и дружна с патером. Но мой патер – иной, и в церкви хожу я всего чаще тогда, когда в них нет службы.

Ведь они весь день не запираются. Одно это чего стоит. Идите к Богу, когда только душа запросит: двери Его дома всегда открыты для Его детей.

Невыразимо отрадно бывает войти с шумной, блестящей и озабоченной улицы под высокие своды тихого храма и позабыть хоть на несколько минут житейскую суету, в которой тонет наше существование...

Великою силой было католичество; это чувствуешь, видя следы этой силы в западных странах доныне. Едва выехав из России, я уже с радостным удивлением стала встречать на дорогах, мимо которых мы проезжали, прекрасные, белые, высокое кресты, точно осеняющие страну. Сколько в них поэзии!

citata„Распростерли кресты придорожные руки молящия“...

Тироль. Высятся серые каменные исполины. Пониже –

—210—

другие горы, покрытые травою, ряды, их прорезаны прозрачными, изумрудно-зелеными потоками. И на вершине такой горы часто, часто Вы видите, точно продолжение и завершение ее – маленькую церковь с готической крышей и взлетающим к небу острым шпилем. Как хорошо! Иногда вокруг этой церкви рассыпаны, точно из мешка, как попало, желтые маленькие домики, а иногда она стоит одна на крутой вершине. Трудновато, должно быть, богомольцам туда взбираться. Да ничего: у них „горные ноги“ и большое усердие.

Приедете вы в город, особенно южный. Везде на углах домов, на перекрестках, видите статуи Мадонны. Многие улицы названы в честь того или другого святого. Одна улица в Марселе – вся политая, во время о́но, кровью мучеников, – носит до сих пор название: rue Sainte.

Не скоро еще вырвут из сердца народа такие воспоминания!

А все-таки без своей службы томишься.

Вот чего я не выношу здесь: изображения пылающего сердца на груди у Спасителя. Какая дерзость, какое кощунство! Иной превосходный образ (или картина) совершенно испорчен для меня этою католической аллегорией, – Sacré Coeur. И во многом у них так. Хочется сказать: как будто полный сосуд с медом всегда отравлен какой-нибудь ложкой дегтя для нашего православного чувства.

Сейчас передо мной лежит номер приходской газеты. (О деятельности приходов расскажу после). В газете объявляется, что следующая неделя будет посвящена поклонению – adoration, – т. е. Св. Тайны будут вынесены в такие-то часы для умиленного созерцания верующих. Читала я, что для одного англичанина высокой церкви, жаждавшего „истее причащатися“ Божеству, эти часы безмолвного созерцания Св. Даров явились решающим моментом для присоединения его к католичеству.

Все это нам кажется странно и чуждо. А католики созерцают часами, неподвижные, мистически настроенные, и любовь к Богу разгорается в их душах нелицемерно... Отсюда один шаг до экстаза, до видений. И видения тоже бывают. Богородица является в белом платье, с голубым поясом. Ну, что же это такое? Неужели русскому

—211—

святому явилась бы Матерь Божия в белом платье с голубым поясом?

У них же и не святым является.

Психика разная.

Есть в Лурде гора, называемая Голгофой. На протяжении всего подъема ее изображено, как реальное, шествие Иисуса Христа под крестом, с остановками (по-католически) и распятие. Всего 14 сцен. Фигуры в человеческий рост сделаны из бронзы артистически. Симон Киринейский помогает Господу нести крест; он одет также, как фарисеи, но лицо у него доброе и грустное. Римляне, с холодными, правильными, презрительными чертами лиц, неистовствующие иудей, плачущие женщины – все выдержано с полною историческою верностью. Но путь кончен. Вот группа: пригвождение ко кресту. Иудеи, книжники, смотрят с чувством удовлетворения. Все в их фигурах говорит: „Наконец-то!“ Один воин вколачивает гвозди, погруженный в работу. Другой глядит на это не то, чтобы с жалостью, а видно, что совершающееся производить на него тяжелое впечатление. Строгое лицо сотника бесстрастно. Он наблюдает, хорошо ли исполняют его приказания – и только. На самом верху горы – распятие. Вокруг плачут женщины на коленях. Из иудеев – одни злорадно хохочут, другие тревожно посматривают на небо. Симон Кириней стоить вдали с грустным лицом. Наконец, последняя группа – погребение. Несут пречистое тело в пещеру – натуральную в горе. До иллюзии художественно сделаны эти несущие. Издали их можно принять за живых людей.

Вы можете себе представить, как все это трогает душу! Но...

Вывешено объявление папы: „Кто хочет получить индульгенцию на 9 лет, пусть вползет на коленях на эту гору и молится за успех папских намерений“.

Без ложки дегтя не обошлось и тут.

Чудеса здесь, несомненно, бывают. Исцеляются всего чаще от нервных болезней, от Виттовой пляски, эпилепсии и проч. И при каждом совершившемся, оглашенном во все услышание чуде, толпа богомольцев и больных аплодирует.

—212—

Кстати: в 3-х церквах Лурда, надстроенных одна над другой, поверх грота, есть много будочек-исповедален не только для французов, но и для всяких иностранцев. Надписи над ними: для испанцев, для немцев, для англичан... Только для русских нет. А ведь русских много во Франции. Не характерно ли это?

Еще одно расскажу Вам.

Как только начнется лето, начинаются паломничества в разные святые места. Их заботливо и умело организует духовенство. Патеры в церквах приглашают желающих. Объявляют, что маршрут назначен такой-то, что будет удобно, дешево: столько-то су за одни продукты, столько-то за другие, за ночлег... Но объявляют о всех этих „су за мессой, во время служения, перед самым освящением св. Даров. По крайней мере так было в Claix – одном из живописнейших селении в окрестностях Гренобля, где я случайно зашла в церковь в воскресный день.

Это уже не сентиментальность, не мистицизм, а просто мещанство. Нечто от духа, торжествующего во Франции „épicier“.

Простите, я может быть во многом ошибаюсь. Но я обещала Вам верно передавать свои впечатления и исполняю это.

Письмо второе

Сколько худого я Вам наговорила в прошлом письме о католиках! Даже самой совестно. Так уж вылилось зараз... Но они все-таки молодцы. Вот здесь, в Гренобле, да и повсюду, отстояли свои церкви от правительственного погрома.

Этим погромом, этим оглушающим ударом был для французского католичества закон об отделении церкви от государства. „Порвалась цепь железная“... и по всему лицу Франции пошло упразднение церквей и монастырей, разгон монахов, семинаристов, конгрегаций, изъятие школ из рук духовенства с запретом учить в светских школах закон Божий. Много монастырей запустело, много готических храмов обращено в дома дешевых квартир. Но французы дали отпор. В Гренобле, например, закрытие всех церквей повело бы к восстанию, – и

—213—

правительственные комиссары отступили перед этою угрозой, только „описали“ церковную казну. – Содержите сами ваши церкви, как знаете! Мрачная, огромная семинария стоит пустою, зато устроилась новая в загородной вилле богатого католика, утопающей в садах на склоне горы. Выгнанные монахи разошлись по другим монастырям, даже новых настроили, – и школы – этот нерв духовной жизни народа – частью перешли опять в ведение патеров под названием écolеѕ librеѕ – свободных школ. Т. е. в них позволяется свободно преподавать закон Божий.

Как это странно звучит для русского!

Республика запрещает своим чиновникам посещать церкви. Но разве этих чиновников так много? Попробовали бы запретить вход в церкви богатым Гренобльским фабрикантам, когда они и служащих своих всех подбирают по убеждениям. – Вы не церковный? – Не нужны.

Нет, победа правительства над церковью далеко не полная, и несмотря на все строгости и ухищрения, не будет полною, пока французская женщина останется верна церкви. Это сила. У нас в том-то и горе, по моему глубокому убеждению, что наша женская молодежь так спешит уйти душою из страны отцов. Среди учащихся девушек француженок нет того почти поголовного атеизма, как у наших. Я знаю одну медичку, серьезно и строго верующую, притом с широкими взглядами. Она дочь хорошей, немного чопорной семьи, а уважения к семье во Франции больше, по крайней мере наружного. Но ведь эта девушка, m-elle Marie, изучает в университете те же естественные науки, которые наших детей делают атеистами, а между тем остается просвещенной, но преданной Богу христианкой. У нее умерла любимая сестра, и она писала мне, прося, чтоб я молилась за душу покойной.

В Matin была напечатана интересная статья одного аббата, законоучителя столичного пансиона. „Вот десять лет, – пишет он – как я имею дело ежегодно с тремя, четырьмястами воспитанниц из важнейших приходов Парижа. Следовательно, могу говорить о французских девушках с некоторой компетенцией. Мое уважение к ним безгранично. Трудно представить себе, сколько энергии, ума, правдивости и чистоты в этих молодых француженках с

—214—

верующей душой, и направленной к добру волей. Они усвоили из современного прогресса одни его лучшие стороны.

Женщины создают нравы, и зная, что сегодняшние девушки завтра будут женами, я убежден, что им, – и никому другому, – суждено поднять упавшее французское общество. Они одни принесут нам утешение в печальном банкротстве политического социализма и его неисполненных обещаниях“.

Исполнятся ли эти надежды – покажет время. В настоящем же, несмотря ни на что, церковь Франции находится в положении гонимой, и это не слова одни, а действительность. Все лица, – сколько-нибудь зависящие от правительства (масонского и социалистического), не смеют открыто исповедовать христианские убеждения. Солдат – практикующий католик должен терпеть всякие притеснения от начальства, ему нечего ждать повышения по службе: он на дурном счету. Офицеры тоже не считают возможным ходить в церковь. Или уже переодеваются в статское платье, чтобы не обращать на себя внимание, – так что встретить военный мундир в церкви – большая редкость.

Гражданские чиновники в таком же положении. У нас есть знакомый аптекарь в Марселе – где притеснения такого рода ощущаются сильнее, чем в Гренобле. Он из дворянского рода, un ci-devani, но землетрясением разрушило их замок и засыпало родовые грамоты и документы; откапывать их стоило бы слишком дорого. Родители его живут еще по-барски на остатки прошлого, впрочем, на окраине города, – а сын уже должен служить на жалованье в думской бесплатно аптеке для бедных. Эти бедные – скажу, к слову, – приходя в аптеку, ругаются за то, что им дают мало, по их мнению, лекарства, или за то, что не дают без рецепта. Здесь бедняки бойкие: „Ils m’insultent“, сообщил он нам грустно-покорным тоном, будто так и следовало быть.

И вот этот добрый человек лишен права чем бы то ни было выражать свою принадлежность к церкви. В мэрии чуют, что он верующий и подсылают шпионов следить за ним, не зайдет ли он в церковь или не оста-

—215—

новится ли на улице поговорить с духовным лицом, а за это сейчас же – увольнение. Раз поймали на месте преступления: у него гостил друг, аббат. К счастью для подобных случаев есть отговорка: „жена моя религиозна, это – ее гость“. Женщинам не запрещается быть католиками. Во Франции, как бы то ни было, – свобода, и мужа не заставили выгнать гостя жены.

Не поборов католицизма в настоящем, правительство заботится о будущем: приняло меры, чтоб воспитать юные поколения в атеистических взглядах, вырвать из детских сердец привычку и наследственную склонность к вере. Запрещено в школах даже упоминать о Боге: того из детей, кто произнесет имя Христа или Богородицы, наказывают. Учебные книги как низших, так и высших школ, полны презрительных отзывов о христианстве, как об отжившем суеверии, старой еврейской легенде.

Духовные училища, éсоlеѕ librеѕ, висят на волоске. Но католики знают их цену и не отдадут их без упорного боя. И надо сказать, что они прекрасно поставлены, жизненно. Я с удовольствием наблюдаю, как на песочную площадку при школе выходит в перемену молодой аббат, уже священник с тонзурой, – окруженный роем детей, и играет с ними в мяч или кегли так просто, весело, как равный. Дети не боятся и не стесняются его. Католики слишком умны, чтоб отстать в чем-нибудь от современных требований педагогики и гигиены, они и не могут поступать иначе в своей острой борьбе за существование свободных школ.

Но грустно то, что и гонения не заставили французскую церковь возвратиться к апостольским заветам. Она не поступилась ни одною из своих традиций, наиболее несогласных с Христовым духом. Та же нетерпимость, то же стремление к интриге, тот же деспотизм епископов, связанных в свою очередь необходимостью подделываться к общему клерикально-политическому направлению. Никакого движения вперед к христианскому идеалу, все поглощено страстною борьбой. Вот уж действительно воинствующая церковь, но поземному воинствующая! Громадная разница между положением богатой церковной аристократии и

—216—

бедного, приниженного деревенского духовенства. Отсутствие соборности,

Что здесь хорошо, это – деятельность приходов. Чего у них нет! И союзы рабочих-католиков, и собрания, и спектакли, и общества благотворительные, даже дешевые бани для бедных, и приходская газета (последнее только в лучших по деятельности приходах). На собраниях говорят речи не одни духовные, а и светские члены церкви – профессора, адвокаты, и никто им не запрещает приглашать верующих отстаивать свою свободу совести от покушений правительства. Есть еще листки, издающиеся в Париже, presse de la Croix, очень фанатичные, полные злобы, призывающие к политической борьбе – правительство их не закрывает. Но горе тому из среды клерикалов, кто вздумал бы не петь с прочими в унисон! Все отравлено духом вражды и раздора: à la guerre comme à la guerre!

Мне удалось познакомиться с одним из отверженных римскою церковью, добрейшим старичком, abbé Dumolar. Это почтенный, образованный человек, всю жизнь болевший сердцем о „Церковных соблазнах“ и писавший о них неумолчно. Писанье-то его и погубило. Уж ему и благожелательные епископы тайком и в четырех стенах сознававшиеся, что он глубоко прав, советовали знать про себя об этих соблазнах. Не все епископы увлечены политически-клерикальным духом, есть и из них такие, что желают искренно обновления церкви, но считают благовременным помолчать, страха ради своих собратьев и Рима. – Нет, нашему аббату не шли впрок советы благоразумия. Идеалист чистейшей воды, он все писал, требовал, грозил, умолял французское духовенство одуматься, оставить политику и вернуться к своему „apostolat“ и к евангельским заветам. В результате – остался он теперь больным стариком, без прихода, без права служить и без средств, кроме грошовой пенсии, да и ту выдали ему лишь под условием не писать более ничего и не распространять своих сочинений. Требовали было сжечь их, но уже на это он не пошел: сжечь то, что двадцать лет было кровью его сердца!

—217—

А между тем все его сочинения имеют строго ортодоксальный, католический характер. Ему даже понадобилось сделать некоторое усилие над собой, чтоб во мне, схизматичке, признать дочь общей церкви. Но признав это от всей искренности своего детски-простого сердца, он ни разу не сделал даже малейшей попытки обратить меня.

Дюмоляр уехал теперь в Савойю, а здесь жил он в предместье, занимая невысокую, просторную комнату в очень скромном доме; единственною роскошью был вид из его двух окон на лежавшие кругом сады и снеговые горы за ними. В этой комнате помещалось все его одинокое хозяйство и священническая утварь: книги, ризы. Неподалеку от его квартиры есть великолепная платановая аллея, и я часто видала его идущим по этой аллее в город или из города. На нем поношенная, опрятная сутана и обязательно – плоская шляпа на серебряных волосах. Голова его почти всегда бывала задумчиво опущена, и горькая складка лежала на губах, придавая лицу его сердитый вид. Но стоило ему увидеть кого-нибудь знакомого, складка эта исчезала, и ласковая улыбка освещала лицо.

Спросишь, каково поживает? Ответит – всегда тепло и живо:

– Mais grâce à Dieu, chère madame, je ne vais pas mal aujourd’hui.

Или же:

– Pas très bien, na pauvre dame, pas très bien, mais que voulez vous? Je ne suis plus jeune, on doit patinter.

Это потому я бедная, что он болен.

А в молодости он был богатырь, говорят, и неутомимый нравственный борец. Да оно и видно: двадцать лет идти против течения...

У аббата есть друзья в Гренобле. Ко мне тоже он за ходил нередко, был, кажется, доволен моим радушием и не без удовольствия пил чай с „русским“ вареньем, т. е. сваренным по-русски, французское варенье тягучее. – Вы меня балуете, ma bonne dаmе, говорил он. Он даже принимал от меня маленькие гостинцы, но, когда моя сожительница, студентка Славина, вздумала угостить его обедом, он отплатил ей, послав торт. Как-то раз, не

—218—

задолго до его отъезда, вышли у меня неприятности с „лжебратиями“, которых много заграницей. Русская замужем за поляком, – авантюристы. Ищут кого бы опутать. Было у меня с ними объяснение, неприятное и не вполне искреннее, в саду. Хотелось скорее кончить, уйти. Вдруг вижу аббат милый идет по улице и заходит в ряды, Galerie nouvelle. Я обрадовалась, простилась тотчас с парочкой и легкими шагами пошла в Galerie. Он там покупал башмаки, долго торговался, потом я увела его к себе. Побеседовали. От чая он отказался, говоря, что сердце у него плохо. (Французы пьют очень крепкий чай). Спросил, нет ли шоколада? У меня его не было. – Может быть, есть варенье? И того, на беду, не оказалось. Тогда он сказал мне жалобным и конфузливым тоном:

– Vous voyez, ma bonne dame, vous m’avez gâté, je deviens exigeant!

Его интересовали наши церковные обычаи. Спросил раз „Неужели в вашей стране священникам разрешено жениться?“ – Как же, говорю, все женятся. Они пожал плечами и недоуменно выговорить:

– Un prêtre marié!..

Прав он или нет? Вот у него одинокая, безрадостная старость. Да, но будь у него жена, она бы его пилила, вероятно, за то, что он всем пожертвовал идее. А теперь у него Бог и сознание честно прожитой жизни.

Конечно, на самоотвержение способен не всякий. Без жен-то уже очень часты скандалы, – много греха и нареканий на католическое духовенство. Этим пользуются враги церкви. Не нормальные ли условия личной жизни или отдаление католицизма от христианских идеалов, которые давали бы пищу и подкрепление одиноким аббатам в борьбе с искушениями, давали бы смысл и красоту их жизни, – только духовенство в деревнях и захолустных городках очень опустилось.

Если католичеству суждено пасть, то первою, я думаю, падет исповедь. Против исповеди поднимается много голосов и именно в народе. У меня есть искренний и добрый друг, старушка, жена какого-то gаrdе из верхних Альп. Очень хороший человек она сама, и семейство ее

—219—

хорошее. На родине их любили все; кюре тоже был с ними дружен (хотя она не „девотка“). Поэтому как она говорила мне – „в Гаппе мы всегда знали, какая из девушек... провинилась“.

Комментарии, кажется, излишни.

А. Купреянова

—220—

I. Телеграмма Eе Императорского Высочества Великой Княгини Елисаветы Феодоровны Епископу Феодору

Благодарю Вас, Владыко, и Московскую Духовную Академию за молитвенный привет. Да принесет Вам всем родившийся Спаситель здоровья и сил на наступающее новолетие. Прошу святых молитв Ваших.

Елисавета

Москва,

2 5 декабря 1913 г.

ІІ. Письмо Блаженнейшего Григория, Патриарха Антиохии и всего Востока, Его Преосвященству, Преосвященнейшему Феодору, Епископу Волоколамскому

Ваше Преосвященство, Возлюбленнейший o Господе брат и соучастник в Божественных молитвах, Преосвященнейший Феодор, Епископ Волоколамский!

С чувством глубокого умиления мы вспоминаем наше посещение святой Троицко-Сергиевoй Лавры с ее величественным храмом, а также и мудро руководимого Вашим Преосвященством храма Богословской науки, – этого питомника глубоко-религиозного просвещенного юношества, по всей справедливости считаемого опорой и чаянием земного

—221—

воинства святой церкви Христовой. Неизгладимое впечатление, произведенное на нас Вашим Преосвященством, глубокоуважаемой профессорской корпорацией и возлюбленными студентами Богохранимой Императорской духовной Академии, навсегда останется в нашей жизни источником лучших воспоминаний. И мы, чувствуя близость наступления великих спасительных воспоминаний, объединяем последние с первыми в одном общем молитвенном воспоминании о совершенном Вторым Лицом Св. Троицы великом деле спасения рода человеческого и возносим к Божественному младенцу горячие молитвы о здравии и благоденствии, преуспеянии и спасении Вас, г. г. профессоров и воспитанников. Пусть Ваши научные-богословские искания и исследования увенчаются желаемым успехом в нахождении всего угодного Всесвятому Богу, которому подобает честь и слава и держава во веки.

Вашего Преосвященства смиренный во Христе брат и богомолец

Григорий Патриарх Антиохии и всего Востока

Дамаск,

12 декабря 1913 г.

№ 1460.

ІІІ. Письмо Высокопреосвященнейшего Макария, Митрополита Московского

Его Преосвященству, Преосвященнейшему Феодору, Епископу Волоколамскому, Ректору Императорской Московской Духовной Академии.

Ваше Преосвященство,

Милостивый Архипастырь.

Благоволите принять мою глубокую благодарность за Ваше и Императорской Духовной Академии праздничное приветствие с благим пожеланиями. С своей стороны и я приношу Вам Владыко, и Императорской Духовной Академии мое сердечное поздравление с высокоторжествен-

—222—

ным праздником Рождества Христова и грядущим новолетием, усердно моля Рождшегося Спасителя мира о даровании Вам здравия и крепости сил на долголетнее Ваше Архипастырское служение.

Поручая себя святым молитвам Вашим, с истинным почтением имею честь быть

Вашего Преосвященства

возлюбленного о Христе брата

покорнейший слуга Макарий Митрополит Московский

31 декабря 1913 года.

IV. Облечение в рясофор

В самом начале нового гражданского года и нового учебного полугодия состоялось в академическом храме скромное церковное торжество: в неделю пред просвещением после всенощного бдения 4 января Преосвященным, ректором Академии Епископом Феодором облечен в рясофор студент 2-го курса Академии Николай Николаевич Руднев. Руднев – из воспитанников Московской семинарии. Сразу же по вступлении в число студентов Академии он обнаружил себя как искренний религиозно настроенный юноша. Обычные учебные занятия прерывались посещением близлежащих, духовных очагов монашества – Зосимовой пустыни и пустыни „Параклит». Юный студент отдал себя в полное духовное руководство зосимовского старца о. иеромонаха Алексия. Все это и подготовило студента Руднева к тому, чтобы избрать для себя путь серьезного, подлинно-жизненного отношения к христианству, т.е. путь монашества. Облечение в рясофор, уподобление монаху хотя по внешности – это его первый решительный шаг в осуществлении благого намерения монашества.

Хотя время было каникулярное, но среди оставшихся в Академии студентов нашлось достаточное количество певцов, которые ради духовного торжества своего товарища оставили одушевленный хор, чтобы пропеть умилительные песнопения церковного чина. Все торжество была скромно, тихо, умилительно и радостно.

И.

—223—

21 января исполняется пять лет со смерти Юрия Ананиевича Сидорова, юноши-поэта, умершего двадцати одного года от рождения. Вскоре после его смерти вышла книга его стихов (книгоиздательство „Альциона“). Но эта книга дает очень слабое представление о покойном Сидорове, о том, что было в нем особенно характерного, о его религиозной личности.

Я простился с Ю.А. за месяц до его смерти. Он говорил мне, что решил принять священство, что иначе он более не выдержит жизни. Он казался глубоко утомленным, хотя бодрым и полным надежд. Тогда сложилось уже его миросозерцание, проникнутое духом византийского аскетизма. Раньше Сидоров прошел через увлечения современности, он были поклонником Бодлера, его влекло к себе учение египетских офитов. Из этой школы он вынес верное понимание греха, евангельское отрицание мира. Любимыми писателями его были Гоголь и Константин Леонтьев.

Характерно его отрицательное отношение к Достоевскому. Он любил повторять слова К. Леонтьева, что христианство Достоевского „розовое, сентиментальное“ христианство. Во имя византийского аскетизма он вступил в спор с В.Ф. Эрном, который в то время пробовал основать на „Пастыре“ Герма односторонне-оптимистическое понимание христианства.

—224—

Однажды я, исходя из фальшивой точки зрения на Франциска Ассизского, противопоставлял его якобы природное христианство византийскому аскетизму. Сидоров, еще не покидая той же фальшивой точки зрения на Франциска, оживленно воскликнул: „Что написал Франциск? Гимн солнцу! А Златоуст написал литургию!“

Я признал себя побежденным.

Сидоров был глубоко прав, не принимая Франциска в том виде, в каком любят представлять его модернисты. Но исторически Франциск не покидал церковной почвы, он был постником и аскетом в самом строгом смысле слова.

Чтобы дать понять, что ушло в могилу со смертью Ю. Сидорова, я приведу несколько отрывков из его последнего письма ко мне из Калуги, написанного за несколько недель до смерти:

„Получил Ваше письмо в самый день Праздника. И хочется радостно ответить Вам прежде всего словами, кои только что теперь пелись церковью. Державные, властные слова, крепко замыкают они святыни душевные и хранят их от современных нам антихристовых слуг. „Огнь Божества... вниде в утробу Марии“; „незаходимое солнце грядет воссиять из девственного облака и просветить всю подсолнечную“ и, – „Младенец миродержавный родился; небо – вертеп, престол херувимский – дева“, но и „ясли – престол огнезрачный“; и се „херувим отступает от древа жизни, и мы приобщаемся райской пищи Эдема“.

„С Праздником, милый и дорогой мой, с Праздником.

„Вы собирались когда-то, друг мой, писать „Опровержение язычества“, непременно примите меня в сотрудники. Я обуреваем обличительною яростью и с нескрываемым удовольствием припоминаю стихи В. Иванова:

citataДул ветер, осыпались розы,

citataСклонялся скорбный кипарис...

citataОбнажены роптали лозы:

citata„Почил великий Дионис“.

citata

citataИ с тризны мертвенно-вакхальной

citataМы шли туманны и грустны,

citataИ был далек земли печальный

citataВозврат языческой весны.

—225—

„Не „почил“, а просто истукан его расколотили и оттуда выбежали гнездившиеся там мыши и тараканы. Да будет воля Божия как на небе, так и на любимой и родной земле, но „языческой весны“ ей не нужно.

... „От язычества празднуется Новый Год, но 1-го января поминается как бы намеренно церковью Василий Великий, эта „молния проповеданий“, „труба Божественного грома“, „светоносный таинник Христов Василий».

Юрий Сидоров был единственным сыном престарелых родителей. Мать не перенесла его смерти, и угасла в тот же год.

Я приехал в Калугу поклониться могиле моего друга. Помню пустое загородное кладбище, бешеную февральскую вьюгу, звенящую металлическими венками и, над могилой, могучего, безмолвного от горя старика-отца, закутанного пледом...

Эта безвременная смерть юноши накануне посвящения в духовный сан произвела впечатление рокового удара и грозного предостережения. И теперь друзья не перестают собираться в день кончины Сидорова в том храме, где он любил бывать, в храме Христа Спасителя, для совершения Панихиды. И как не верить, что этот юноша, вырванный из жизни накануне своего великого дела, уже обрекший себя на служение пред престолом, и теперь не видимо присутствует в церкви, молится с нами, помогает нам? Здесь не одно сожаление и печаль, здесь твердая вера и надежда.

Сергей Соловьев

—97—

мем, напр., ст. 19-й второй главы (Быт.2:19). За словами Бога в 18 стихе: сотворим ему помощника непосредственно следуют слова 19-го стиха, буквальный перевод которых с еврейского подлинника нужно сделать так: «и образовал Иегова Елогим из земли (из почвы – адама) всякое животное поля и всякую птицу небес и привел к человеку». Чтобы объяснить новое появление животных, о сотворении которых сказано в первой главе, LXX вставили частицу ἔτι, которая должна обозначать новый акт творения: καὶ ἔπλασεν ὁ Θεὸς ἔτι, слав.: и созда Бог еще от земли и т. д. Русский переводчик и переводчик Вульгаты пошли иным путем: они не поставили ст. 19 в непосредственную связь с предшествующим и устранили прямую хронологическую последовательность моментов «сотворим» и «образовал». Поэтому переводчик Вульгаты вместо: et formavit Dоminus Deus etc. ставит: formatis igitur, Dominus Deus, de humo cunctis animantibus... Русский вместо «и образовал Господь Бог из земли» – переводит: Господь Бог образовал и т. д., т. е. опускает соблазнительный союз и (еврейск. Vav consecutivum) и без нужды изменяет порядок слов. Приведенные основания, по-видимому, неопровержимо доказывают, что перед нами два различных сказания и оба неодинакового происхождения; но строго говоря, если их рассматривать исключительно с историко-литературной точки зрения, они ничего не говорят против происхождения книги Бытия и всего Пятикнижия от Моисея. Непонятно, как Моисей мог поставить рядом два противоречивых сказания, но неужели хоть насколько-нибудь более понятен подобный же образ действия со стороны позднейшего редактора Пятикнижия? Позднейший редактор, говорят, нашел два сказания и не мог из них сфабриковать удовлетворительным образом третьего, а потому оставил их без изменения, предоставляя читателю понимать их, как знает. Точь-в-точь также мог поступить и Моисей, потому что в его распоряжении могли быть различные устные и письменные предания древнейшей эпохи.

Этого ответа было бы довольно для тех, кто смотрит на Моисея, как на обыкновенного писателя, но православная Церковь признает его писателем боговдохновенным

—98—

и тем самым отрицает всякую возможность противоречий в его произведениях, как произведениях Духа Божия: вследствие чего возражение остается в полной силе, – и это налагает на нас обязанность подвергнуть его тщательному рассмотрению. С этой целью мы приступим к экзегетическому анализу второго сказания о творении. Прежде всего представляет вопрос: где кончается первое сказание о творении и где начинается второе? Стих 3-й второй главы бесспорно принадлежит к первому сказанию, 5-й ко второму, а относительно 4-го стиха мнения расходятся: большинство древних и некоторые из новых считают начальные слова этого стиха: вот происхождение неба и земли, при сотворении их, весьма важные в экзегетическом отношении, надписанием дальнейшего рассказа; к числу их относится и русский переводчик, который соединяет стихи 4, 5 и 6 в один длинный период; и в подлинном еврейском тексте, в масоретской его редакции, перед 4-м стихом поставлен знак, называемый «петухá», который служит для разделения отделов Писания; с еврейским согласуется и греческий перевод LXX. Большинство из новейших толкователей (между ними – все последователи отрицательной критики, вопреки преданию древнееврейских ученых) отделяют указанные слова от последующего и принимают их за эпилог, или заключение первого сказания. Основания новейшего мнения заключаются в следующем: 1) если слова: «вот происхождение неба и земли» составляют надписаниe к последующему, то ниже нужно искать рассказ о происхождении неба и земли, чего не находим: вместо этого повествуется о создании человека, насаждении рая и прочем; 2) выражение «при сотворении их» (евр. бегиббареам от бара – творить из ничего, в противоположность аса, яцар и пр.) не соответствует актам божественной деятельности, о которых говорит второе сказание; 3) без этих заключительных слов первое сказание было бы незаконченно. Рассмотрим эти основания по порядку.

Действительно, если еврейск. технический термин толедот передавать словами: «происхождение», немецк. Entstehung, тогда трудно в дальнейших стихах отыскать что-либо соответствующее ему. Но и искать не следует, потому

—99—

что толедот передается неверно, несогласно с употреблением его в других местах книги Бытия. Толедот не значит «происхождение». Так в 1-м стихе 5-й главы, равным образом – в 9-м стихе 6-й главы и еще в восьми местах книги Бытия³⁰⁸ мы находим совершенно одинаковые еврейские выражения, напр., Быт.6:9: «вот толедот Ноя»; Быт.10:1; «вот толедот сынов Ноевых». Но после этих выражений, составляющих надписание соответствующих отделов, никто не будет искать, напр., сведений о происхождении сынов Ноевых. Русский переводчик в разбираемом месте воспользовался словом «происхождение» потому, что в русском языке нет слова, соответствующего еврейскому толедот. В других местах русского перевода оно передается словом «родословие»³⁰⁹, иногда – «житие»³¹⁰; но и эти термины нельзя признать удачными. Одинаковыми недостатками страдают и другие переводы. У LXX на место толедот ставятся то γένεσις, то αἱ γένεσεις; в Вульгате – generationes; в славянском: «Бытия, бытия (множ. число), родове, роди», смотря по тому, какое из этих слов более приличествует известному месту. Но и из греческих, латинских, славянских и всяких других слов нет ни одного подходящего; более прочих пригодно разве слово «Бытия». В самом деле, в Быт.36:1 читаем: «вот толедот Исава». Это надписание к следующим стихам: с 2 по 8-й включительно. В них сообщается не только о потомках Исава, но и о тех переменах, которые совершились со всем родом Исава, об отделении Исава от Иакова и поселении его вне пределов земли Ханаанской со всем своим племенем. Еще более любопытный пример представляет 2-й стих 37-й главы: «вот толедот Иакова». После этого не следует и родословного списка потомков Иакова, а прямо рассказывается о различных событиях, которые случились с ним самим и с членами его семьи; родословие помещается значительно ниже: в 46-й главе. То же самое в Быт.6:9. После вводных слов: «вот толедот Ноя» находим характеристику его нравственных качеств,

—100—

упоминание о рожденных им сыновьях, а затем – повествование о потопе, в котором главный интерес сосредоточивается на судьбе Ноя и его потомства. Из приведенных примеров видим, что термин толедот можно передать лишь описательно (мы, по крайней мере, не нашли ему соответствующего в русском языке). Выражение: «вот толедот неба и земли» может быть прологом к повествованию о всяких событиях, которые имели место под небом – на земле, о всяких важных переменах, которые совершились в мироздании; и потому, взятое само по себе, это выражение было бы одинаково уместно как в начале первого сказания, так и в начале второго. Помещение его вообще в начале, в виде пролога, было бы совершенно согласно с другими местами Свящ. Писания, потому что нигде оно не употребляется в качестве эпилога, или заключения. Поэтому-то, напр., Шрадер³¹¹, признающий связь разбираемого выражения с первым сказанием, прибегает к предположению, что оно первоначально помещено было ранее 1-го стиха 1-й главы, а неизвестный редактор, по неизвестной причине, перенес его оттуда и поставил на теперешнем месте; а Делич³¹² высказывает мнение, что, вероятно, после этих слов совсем пропущен целый отдел подлинного текста. Как бы то ни было, но выражение: «вот толедот неба и земли» должно быть прологом, а не эпилогом.

Указание на выражение «бегиббареам» – «при сотворении их», как на ясный признак связи 1-й половины 4-го стиха с предшествующим, не имеет никакого значения. Оно вытекает из неправильного понимания значения глагола бара, которым злоупотребляют догматисты для доказательства факта сотворения мира из ничего, и легко опровергается нижеследующим местом, которое представляет полную параллель к разбираемому. В 5-й главе (начало) читаем: вот «книга теледот» Адама, в то время, когда (в подлиннике одинаковое выражение: беиом) Бог сотворил (беро) человека. Из того, что здесь сказано «сотворил» (беро от

—101—

бара), никто не сделает заключения о сотворении человека из ничего. Наконец, в случае отнесения первой половины 4-го стиха к последующему, нимало не нарушается целостность и округленность 1-го сказания. Оно и без того имеет вполне ему соответствующий эпилог: так совершены небо и земля и все воинство их и далее до 3-го стиха включительно: и благословил Бог седьмый день и освятил его; ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал.

Итак, традиционное еврейское разделение 3-го стиха от 4-го нужно признать совершенно правильным. Пролог: «вот толедот неба и земли» наперед дает понять, что пойдет рассказ о событиях, имеющих отношения к небу и земле, т. е. ко всему мировому целому. Некоторое недоумение может возбуждать, пожалуй, отсутствие в последующем упоминания о небе, но во второй половине 5-го стиха говорится о том, что Бог еще не посылал дождя; дождь, по представлениям еврейским, имеет теснейшую связь с небом, как его особенный продукт. Впрочем, если и не видеть здесь никакой соприкосновенности с небом, и тогда недоумение устраняется параллельным местом из книги Чисел (Чис.3:1–4), которое, по масоретскому разделению, составляет целый отдел. В 1-м стихе сказано: «вот толедот Аарона и Моисея», но стихи 2, 3, 4 имеют отношение исключительно к Аарону. Моисей здесь поставлен наряду с Аароном, как лицо одной семьи, родной брат; то же соображение, без натяжки, приложимо и к разбираемому месту. Выражения «бегиббареам» – «при сотворении их» – указывает на тот пункт времени, с которого Бытописатель хочет начать дальнейшее повествование; оно не означает: «после того, как были сотворены», но – «в то время, когда совершался процесс их творения», и показывает, что писатель имеет в виду повествование 1-й главы, где сообщается об этом процессе, и к нему приспособляет и этот свой рассказ.

Для понимания дальнейших слов рассказа русский перевод не представляет твердых данных. Целых три стиха соединяются в одну обширную тираду с длинной вереницей придаточных предложений, – противную духу еврейской речи. Причина неясности перевода заключается

—102—

в том, что между толкователями не установилось должного согласия относительно слов: в то время, когда Господь Бог создал землю и небо. Те толкователи, которые отделяют к предшествующему начальные слова стиха, поневоле соединяют придаточное предложение: в то время, когда Господь Бог создал землю и небо с последующим, потому что 2-е сказание не могло бы начинаться словами: и всякий полевый кустарник. Русский и славянский переводы следуют за греческим, в котором «полевой кустарник» – πᾶν χλωρὸν ἀγροῦ и «всякая полевая трава» – πάντα χόρτον ἀγροῦ поставляются в прямую зависимость (винит. падеж) от «создал». Также и в Вульгате. Но это неверно, а неправильность перевода вытекает из передачи у LXX евр. терем предлогом πρὸ, «прежде», вследствие чего «кустарник и трава» остались без сказуемого. В подлиннике 4-й стих отделяется от пятого длинной паузой, удержав которую, можно получить смысл совершенно правильный. «Вот толедот неба и земли при сотворении их в день, или во время создания Господом Богом земли и неба». Слова: «в день создания земли и неба» точнее определяют момент времени, выраженный в словах «при сотворении их». Дальнейшее нужно перевести так: «и никакого полевого кустарника не было еще на земле, и никакая полевая трава еще не росла». В пользу правильности перевода стиха пятого мы можем сослаться на 1 Самуила (1Цар.3:3): и светильник Божий еще не погас и Нав.2:8: они еще не заснули³¹³. В подлиннике частица терем – «еще не» занимает то же место – после подлежащего и имеет одинаковое значение. Начиная изложение, после пролога, союзом «и»: «и никакого полевого кустарника еще не было на земле» – мы не сделали ошибки против еврейской стилистики, т.к. не только отделы книг, но и целые книги (Иезекииля, Ионы) начинаются с союза «и», а в книге Чисел мы находим полную параллель к разбираемому месту: «вот толедот Моисея и Аарона в день, когда говорил Иегова Моисею на горе Синае. И вот имена сынов Аарона». Смысл будет такой: Бытописатель переносится к тому моменту при сотворении неба и земли, когда Бог

—103—

создал (аса́, а не бара́) землю и небо. Небо (шамаим) создано во 2-й день, земля – в начале 3-го дня, когда вода под небом собралась в одно место и явилась суша, которую Бог назвал землей (ерец). Следовательно, пункт, с которого начинается рассказ о толедот неба и земли, – конец второго дня творения и начало третьего – до появления на земле растений. С этим вполне согласны дальнейшие сведения, сообщаемые Бытописателем: и никакого полевого кустарника еще не было на земле, и никакая полевая трава еще не росла³¹⁴.

Из самого начала этого, мнимо противоречащего первому, сказания видно, что автор ставит его в тесную связь с первым и в пределах первого повествования, отличающегося хронологической точностью, останавливает внимание на тех пунктах, которые имеют значение для дальнейшего его повествования в том или другом отношении. Писатель не упоминает, подобно тому как в 1-й главе, зелени, травы, сеющей семя, ни дерева плодовитого, приносящего плод по роду его. Он говорит о полевом кустарнике, о полевой траве (сиах гассадѐ, есев гассадѐ). Кейль полагает, вместе со многими другими толкователями, что этими наименованиями писатель хотел указать на культурные растения, в противоположность дико растущим, потому что поле (саде), по Кейлю, означает землю, удобную для культуры³¹⁵. Но это значение измышлено специально для разбираемого места: саде́ означает вообще луг, выгон и противополагается то пустыне, то земле, находящейся в черте города, деревни. Название «полевой кустарник, полевая трава» выбраны писателем, наоборот, как противоположность растениям культурным, которые встречаются реже и требуют возделывания и ухода; и делая этот выбор, хотел сказать как бы так: не то что плодовых деревьев и культурных растений и злаков не было, не было даже полевых кустарников и трав (ср. Быт.3:18: тер-

—104—

ние и волчцы произрастит она (земля) тебе; и будешь питаться полевою травою). Что контраст этот, возникший не без влияния 11–12 стихов 1-й главы, действительно, был в мысли у автора, подтверждается дальнейшими словами: ибо Господь Бог не посылал дождя на землю (ерси – земля, как целая планета со всем находящимся на ней) и не было человека для возделания почвы (адама). Здесь ясно выступает представление о культурной деятельности человека.

Шестой стих в известных нам переводах есть более толкование, чем буквальная передача подлинника, именно: в русском читаем: но пар поднимался с земли и орошал все лице земли; греческий, славянский и Вульгата еще дальше от подлинника, чем русский: вместо ед – «пар» греческий ставит неправильно πηγὴ, слав. – «источник», лат. – fons. Мы предпочитаем перевести, согласно с подлинником: «и пар пошел от земли и напоил все лицо (поверхность) земли» (точнее – «почвы» – адама, а не ерец). Эти слова, по нашему мнению, не составляют противоположения предыдущему не только грамматического, но и логического. Господь не посылал дождя, и не было человека для возделывания земли, но пар выходил и орошал. В чем тут противоположение? Конечно, в угоду гилозоической гипотезе, можно составить себе представление об илистой и влажной поверхности земли с заключенными в ней зародышами органической жизни – поверхности, окутанной густым непроглядным туманом; может быть, это представление и будет красиво, но оно не имеет основания в тексте. Правильнее поставить стих 6-й в параллель с 7-м. Основание к параллели даны в 5-м стихе, где указаны две причины отсутствия всякой, даже дикой растительности: 1) отсутствие плодотворной силы дождя и 2) культурного воздействия со стороны человека. Что же требовалось для появления дикой и культурной растительности? С одной стороны, появление правильного орошения посредством дождя, с другой, появление высшей культурной силы – человека, одаренного способностью улучшать и видоизменять природу диких растений. То и другое и было сделано: и дождь пошел для орошения почвы (ст. 6-й), и человек создан Богом (ст. 7) в полном

—105—

обладании жизненными силами, необходимыми для обладания землей и возделывания ее почвы. Тут повествования клонится к тому, чтобы изобразить далее жизнь человека в раю, где он мог применить вложенные в него Богом способности; и ошибочно думать, что автор изображает последовательность моментов в происхождении органической жизни. Что он мало заботится об этой последовательности, указанной в повествовании 1-й главы, но идет к другой цели, – до очевидности ясно из последующего. Ст. 8: и насадил Господь Бог рай (т. е. сад) в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. Ст. 9: и произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. Стих 9-й описывает не появление растительности вообще, а насаждения рая; здесь упоминается дерево жизни посреди рая: дерево познания добра и зла, по 3-й главе, было тоже в раю; там же были и деревья, «приятные на вид и хорошие для пищи»; и Бог, по 16 стиху, говорит человеку: от всякого дерева в саду ты будешь есть. Сад, разумеется, немыслим без деревьев: однако, о насаждении его говорится в 8-м стихе, а о произращении его деревьев в 9-м; и так как здесь не говорится о появлении растительности вообще, то невозможно предполагать, что сначала создан человек, а потом уже насажден и сад для него. Человек с самого момента сотворения его был помещен в раю, а не дожидался где-либо в другом месте, пока Бог изготовит для него приличное помещение: и взял, сказано в 15 стихе, Господь Бог человека... и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его, т. е. не в смысле – караулить, или защищать от нападения диких зверей³¹⁶. Смотрение за раем и должно было состоять, вместе с обработкой, в высшей его культуре. Из сказанного доселе видно, что экзегет не вправе буквалистически держаться внешней грамматической последовательности; видно и то, что здесь речь идет не о творении, а о первых начатках цивилизации, – о формах, в которых должно выражаться господство человека над

—106—

природой. Поэтому то Бог называется здесь не Елогим – премирная творческая сила, как в космогонии 1-й главы, а Иегова Елогим – существо близкое к человеку, заключающее союз с ним. После того, как очерчены автором отношения человека к растительному миру, ранее человека явившемуся, он переходит к другой половине органического царства – миру животных. И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному, сотворим ему помощника, соответственного ему. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных³¹⁷.

Чтобы ввести в повествование новый элемент и поставить его в связь с предшествующими, писатель возвращается к тому моменту времени, когда, во исполнение Божественного плана, были созданы животные, т. е. к шестому дню творения (ст. 18 и дал.). С этим повествовательным приемом, при котором нарушается обычная хронологическая последовательность, мы встречались и ранее: и создал Господь Бог человека (ст. 7), и насадил... рай (ст. 8); или стих 9: и произрастил Господь Бог все райские растения (говорится после упоминания о насаждении эдемского сада). И в других памятниках еврейской историографии (да и не в одной еврейской) подобные приемы встречаются нередко. Напр., в 3-й книге Царств, в главе 6-й, писатель рассказывает о построении храма Соломоном, описывая все подробности его устройства, и в конце главы замечает: в четвертый год, в месяц Зиф,... положил он основание храму Господа, а на одиннадцатом году, в месяце Буле,... он окончил храм со всеми принадлежностями его и по всем предначертаниям его: строил его семь лет³¹⁸. В 7-й главе (3Цар.7:1–12) описано построение царского дворца, которое продолжалось тринадцать лет. Сказав о построении храма и дворца, в 13 и 14 стихах писатель непосредственно помещает следующие слова: и послал царь Соломон и взял из Тира Хирама... И пришел он к царю Соломону и производил у него всякие работы. На первый раз, если держаться буквы, можно предположить, что Соломон послал за Хирамом после построения

—107—

храма и дворца, но из 2-й книги Паралипоменон явствует, что Хирам был прислан соименным ему Тирским царем, по просьбе Соломона, еще ранее чем были заготовлены все нужные для построек материалы³¹⁹. Таким образом, в 13-м стихе 7-й главы писатель этого отдела книги Царей возвращается в повествовании назад, с целью дополнить рассказ новыми подробностями. Этой целью часто объясняются видимо излишние повторения у библейских писателей, как и в разбираемой 2-й главе Бытия (Быт.2:8): и поместил (Бог) там (в раю) человека, которого создал и ниже (Быт.2:15): и взял Господь Бог человека, (которого создал), и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его. Итак, цель писателя книги Бытия в стихе 18 и след., как и ранее, указать планосообразность и целесообразность в хронологическом порядке повествования 1-й главы. При сотворении животных Бог имел намерение устранить изолированное положение будущего человека в природе и окружить его сродными с ним, по общему происхождению из земли, помощниками, которыми человек, владыка земли, мог бы пользоваться как незаменимой культурной силой. Указанное намерение открывается из дальнейших разъяснений об отношениях, в которые поставлены были к человеку животные. Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел (их) к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей³²⁰. Что сила мысли сосредоточивается не на самом акте творения, показывает уже видимая неполнота в перечислении созданных животных: упомянуты только животное поля и птица небес. Из всего обширного царства животных писатель выбирает тех только представителей, которые, по своей высшей организации, стоят ближе к человеку, и опускает совсем животных водных и земноводных, которым в сказании о творении отводится надлежащее и немаловажное место (Быт.1:20 и далее). Господь Бог приводит к человеку животных поля и птиц неба. Название «животное поля» обнимает собою

—108—

всех животных, живущих на свободе, в диком состоянии, и противополагается названию бегема, которое означает животных прирученных, домашних. «Птица небес» (оф гашшамаим) – общее название всякой вольной, свободной птицы. Из самых наименований животных, которых Бог привел к человеку, видно, что Бытописатель обращает внимание на их дикое, некультурное состояние, которое, по крайней мере, для некоторых из них, по соприкосновении их с человеком, должно было измениться. Отношения, в которые вступает первый человек к животным, определяются как наречение имен, предусмотренное Богом. Для наречения имен Бог и привел животных к человеку. И приведение и наречение имен изъясняются у толкователей различно. По Златоусту, «Бог сделал сие для показания нам премудрости Адама, и в знамение владычества его» (Зап. на кн. Быт., стр. 47)³²¹. По другим, Бог этим давал человеку некоторого рода урок предметного или наглядного обучения, чтобы пробудить в нем первые зачатки самостоятельного мышления, подвигнуть к творческой деятельности в сфере языка, развить аппарат речи (это объяснение принадлежит, по большей части, филологам). Иные, усматривая в 18 стихе прямые намеки на последующее сотворение жены³²², думают, что Бог, производя перед человеком как бы смотр животным, проводил их попарно и тем самым имел в виду возбудить в человеке спящую потребность брачного союза, а потом и удовлетворить ей сотворением жены.

Рассуждая о наречении имен животным, древние и новые толкователи задаются вопросом, всем ли животным Адам дал названия; если всем, то когда успел это сделать: на каком языке говорил при этом Адам и какие должны были быть свойства этого языка и под. На эти вопросы в тексте свящ. повествования нет никакого ответа: тем более открывается произвола экзегетическим фантазиям. Нам кажется, что наречение имен можно понимать в несколько ином смысле, при котором указанные вопросы были бы излишними.

—109—

Обратим внимание на некоторые места Св. Писания, где говорится о наречении имени. В псалме 146-м (Пс.146:4) (по евр. счету, Пс.147) читаем: Господь исчисляет количество звезд: всех их называет именами их. В книге Исайи (Ис.40:26) пророк говорит: поднимите глаза ваши на высоту небес и посмотрите, кто сотворил их? Кто выводит воинство их счетом? Он всех их называет по имени: по множеству могущества и великой силе у Него ничто не выбывает. В Ис.43:1 Иегова говорить Израилю: не бойся, ибо Я искупил тебя, назвал тебя по имени твоему; ты – Мой; Ис.45:3–4³²³: Я Господь, называющий тебя по имени, – Бог Израилев. Ради Иакова, раба Моего, и Израиля, избранного Моего, Я назвал тебя по имени, почтил тебя, хотя ты не знал Меня» и др. В некоторых случаях, как видно из приведенных мест, наречение имени служит выражением права собственности: Я – назвал тебя по имени...; ты – Мой говорит Господь Израилю; в других, напр., в выражении: исчисляет количество звезд;... называет именами их изображается могущество и премудрость Иеговы, Который каждому сотворенному Им небесному телу указывает соответствующее место в общей системе мироздания. О фактическом наречении Иеговой имени каждой звезде, конечно, не может быть и речи. Переносный смысл выражения «наречь имя» вытекает из того значения, которое у всех вообще восточных народов и, в частности, у Евреев имеет имя. Наречение имени считалось делом высокой важности, составляло привилегию лиц властных, авторитетных – главы семьи или рода, начальника, учителя и пр.³²⁴. С этой точки зрения можно понимать и разбираемое место. Бог приводит к человеку животных и дает право нарекать каждому из них имя, какое человек хочет. Это значит: Бог фактически вводит человека во владение царством животных, облекает его правами царя и владыки. Человек, пользуясь данными Богом правами, нарекает животным имена, т. е.

—110—

указывает каждому животному определенное место в отношении себя, по степени близости и по мере помощи, оказываемой человеку при достижении его собственного назначения. Что сущность наречения имен, главным образом, состояла в определении формы отношений между человеком и животными, это явствует из стиха 20-го: и нарек, человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему. Сопоставление этого стиха с 19 показывает, во-первых, что в 20 стихе упомянут новый вид животных, которого не находим в стихе 19-м: именно – скот, бегемà, т. е. животные смирные, ручные, домашние – в противоположность диким животным поля (хайят гассаде); во-вторых, животные распределены в порядке их относительной близости к человеку. На первом плане поставлен скот, далее птицы и наконец, животные поля. При этом распределении животных по их культурному значению, естественно, должно было оказаться, что, хотя человек стал не один и мог получать некоторую помощь от животных, но эта помощь была недостаточна. Необходимо было возникновение специального союза в его первооснове – семье. Этот недостаток был восполнен сотворением жены. В повествовании о сотворении жены заслуживает внимания та точка зрения, с которой рассматривает предмет Бытописатель. В 1-й главе говорится о сотворении мужа и жены, и они называются именами: захар и некева. Эти наименования составляют особенность древнего простого и грубого, по современным понятиям, способа выражения и не могут быть буквально переведены на современный язык с соблюдением должных приличий. Они прямо указывают на физиологическую способность размножения – на отправления, от которых зависит продолжения рода. Посему, вслед за словами: мужчину и женщину сотворил их читаем: и благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю и обладайте ею³²⁵ и проч.; т. е. речь идет о естественном преобладании вида или рода, вследствие присущей ему способности к размножению. 2-я глава, напротив, дополняя и поясняя 1-ю, представляет отношения мужа и жены в

—111—

форме тесного общественного союза, в основе которого лежит, кроме естественных, общих с животными, отправлений, единство происхождения. Поэтому писатель употребляет и другие названия для мужа и жены: иш и ишша. Идея, соединяемая с этими названиями, выражена в стихе 23: и сказал человек: вот, это кость от костей моих и плот от плоти моей. (Ст. 24-й – слова писателя). Из обзора содержания и изложения повествования 2-й главы, начинающегося 4 стихом, на основании сказанного, можно видеть, что понятие о семье, как социальной единице, здесь вполне уместно, потому что для господства человека над землей и ее обитателями и для удовлетворения высших потребностей человеческой природы необходим общественный союз.

Что касается основываемого на различии в употреблении имен Божьих (в частности, в 1 и 2 глл. кн. Бытия) отрицания единства Пятикнижия, то необходимо заметить, что это основание довольно шаткое, и критикам-отрицателям нередко приходится прибегать ко всевозможным натяжкам для того, чтобы провести эту теорию последовательно и ей оправдать свои отрицательные положения.

Чтобы увеличить число чисто елогистических отрывков для составления из них целого, критика пользуется, напр., следующими приемами: в Быт.17:1 сказано: Аврам был девяноста девяти лет, и Господь явился Авраму и сказал ему: Я Бог Всемогущий (Ел-Шаддай). Слову Господь в подлиннике соответствует имя Иегова. В дальнейших стихах этой главы появляется имя Елогим (3, 9, 15 и др.). Но отделить 1-й стих от последующих не представляется возможности, потому что, в таком случае, рассказ оказался бы лишенным необходимого начала. В объяснения такого неудобного для критической теории обстоятельства замечают, что здесь (в ст. 1), вероятно, собиратель, по ошибке, вместо имени Елогим поставил привычное для него имя Иегова. К предположению ошибок, вставок, перестановок критикам приходится прибегать довольно часто, и этим они открывают свою слабую сторону, а в некоторых местах сами прямо сознаются в своем бессилии. Так в 28, 30, 31-й главах Бытия перекрещиваются филологические особенности, свойственные ие-

—112—

говисту и елогисту. В этом, говорят, видны следы пользования Иеговиста елогистом, но отделить элементы, принадлежащие тому и другому, не представляется возможности. В Быт.33:18 Иеговист дает Месопотамии название Паддан-Арам, но оказывается, что раньше оно употреблялось было елогистом; следует прямой вывод, что Паддан-Арам вставлено позднейшими собирателями. В главе 5-ой Бытия употребляется наименование Елогим, но филологические признаки совпадают в ней с признаками иеговистических отделов, поэтому, не взирая на имя Елогим, эту главу приписывают иеговисту, выключая стихи 12–13 (Kayser)³²⁶, которые стоят в связи с раннейшим рассказом елогиста.

Еще хуже обстоит дело в прочих 4-х книгах Моисеевых: елогист начинает употреблять и имя Иеговы; а так как иеговист с самого начала пользуется именем Елогим и не оставляет его и в последних книгах, то исчезают всякие твердые основания к различению отдельных источников на основании различия в употреблении имен Божьих. Вставки мнимого собирателя увеличиваются числом, разрастаются в объеме: вместо отдельных стихов, как в книге Бытия, собиратель начинает вставлять целые главы; в книгу Левит попадает из неизвестного источника обширный отдел с 17-й главы по 26, т. е. целых 10 глав. Появляются главы сработанные (zusammengearbeitet) неизвестным лицом из обоих источников – елогистического и иеговистического, напр. Чис.15,16,20; Исх.24. Анализ в пределах этих книг становится все более и более скрупулезным и придирчивым. Для примера сообщу результат его в применении к 13 главе Чисел: 20 стих – И, 21 – Е, 22–24 – И со вставками собирателя, 25 – Е, 26-й делится по третям: 1-я – Е, 2-я – И, 3-я опять Е и т. д. За отсутствием определенных и ясных признаков начинают пользоваться такими приемами: у елогиста в книге Бытия заметна склонность к точному указанию хронологических и других цифровых данных: поэтому всякое точное указание приписывают ему, хотя бы оно состояло из одного стиха в средине главы. Елогист

(Продолжение следует).

—161—

IV. Прошение и. д. доцента Академии по кафедре пастырского богословия с аскетикой и гомилетики, кандидата богословия, В.П. Виноградова:

„Представляя при сем в печатном виде сочинение на тему: „Уставные Чтения. Историко-литургическое и гомилетическое исследование. Выпуск первый. Уставная регламентация и номенклатура Чтений“, – прошу принять его на соискание степени магистра богословия и дать делу надлежащее движение“.

Определили: Магистерскую диссертацию и. д. доцента Академии В.П. Виноградова передать для рассмотрения и. д. доцента по кафедре литургики священнику И.В. Гумилевскому.

V. Заявление Преосвященного Ректора Академии о том, что вторым рецензентом магистерской диссертации и. д. доцента В. П. Виноградова он назначает члена Совета – ординарного профессора Академии по кафедре греческого языка С.И. Соболевского.

Определили: Принять к сведению.

VІ. Отчет и. д. доцента Академии по кафедре церковной археологии, в связи с историей христианского искусства, Н.Д. Протасова:

„Долг имею предложить вниманию Совета Академии краткий Отчет о командировке меня, в качестве представителя Академии, на Археологический съезд членов Императорского Московского Археологического Института имени Императора Николая II в память 300-летия царствования Дома Романовых, бывший в Москве с 25 по 30 мая с. г.

Настоящий съезд был предварен закладкой 24 мая собственного здания на Миусской площади в присутствии Великих Князей Петра Николаевича и Александра Михайловича, архиепископа Алексия, епископов Василия, Владимира, представителей ученых и учебных учреждений, архивных комиссий и проч. В своей речи Директор Института А.И. Успенский отметил щедрых жертвователей – С.П. Рябушинского, княг. Тенишеву, – на средства которых главным образом и будет строиться заложенное здание.

—162—

25 мая в присутствии Великого Князя Александра Михайловича был торжественно открыт съезд, имевший свои заседания в здании Медведниковской гимназии. Были образованы восемь секций: секция русской истории под председательством Управл. Архив. Минист. Юстиц. Д.В. Цветаева, секция Русской литературы под председательством Орд. Акад. А.И. Соболевского, секция истории искусств под председательством проф. В.К. Мальберга, секция археологии (первобытной) под председательством В.А. Городцова, секция архивоведения под председательством И.Ф. Колесникова, секция юридических древностей под председательством проф. В.Н. Ширяева, секция исторической географии под председательством. С.К. Кузнецова, секция дипломатики под председательством Н.Н. Ардашева, я участвовал в заседаниях двух секций: русской истории и истории искусств. Заседания происходили утром и вечером и состояли в выслушании докладов и разборе их членами секций. Темы докладов приурочивались преимущественно к юбилейному году. Из наиболее значительных докладов можно отметить следующие: Д.В. Цветаева „Мотивы к избранию Михаила Феодоровича на царство“, проф. Ф.И. Титова „Царствующий дом Романовых в отношении к Киеву“ (доложен проф. И.А. Бродовичем), Н.И. Троицкого „Отношение Алексея Михайловича к Туле“, прот. Н.А. Скворцова „Книга об избрании на царство великого Государя, царя и великого князя Михаила Феодоровича и ее археологическое значение“, Ф.В. Баллода „Головка египетской принцессы из коллекции В.С. Голенищева“, Е.Г. Шмидт „Гончары и гончарное искусство в Poccии“, Н.Е. Шмыткино „О находке античной геммы в Москве“. В. С. Воронова „К вопросу о чистом и прикладном искусстве“, Н.И. Фомина „Палеолитическое искусство в связи с последними открытиями в этой области“.

В прениях по вопросам докладов выступал и я. Особенно подробному разбору был подвергнут мною доклад художника В.С. Воронова „К вопросу о чистом и прикладном искусстве“ и анализ Н.Е. Шмыткиной найденной ею в Москве античной геммы, которую она относила к III–II вв. до Р.Х. искусственно сопоставляла с изображениями Диониса.

—163—

Всех участников съезда было 261. Выслушано было 72 доклада. От имени съезда были вынесены пожелания членами секции дипломатики об устройстве в Москве центрального Нотариального архива и изменения системы транскрипции рукописного материала и членами исторической секции о необходимости принятия мер охраны древней (XII в.) Калжанской церкви в Гродна.

28 мая в 5 часов состоялось общее заседание в здании 5-й мужской гимназии на Поварской ул., где были выслушаны доклады инспектора гимназии Н.Г. Тарасова о выставке, устроенной учениками гимназии после экскурсионного обзора памятников Костромы, Ярославля и пр., и преподавателя оной гимназии А. Гартвига „О графическом воспроизведении предметов старины“. По предложению последнего докладчика, съезд вынес пожелание о принятии Московским Императорским Археологическим Институтом в свое ведение издания исторических атласов и наглядных пособий. Далее, Я.А. Богатенко познакомил присутствующих с „народными старообрядческими песнями и псальмами“, иллюстрировав свой доклад посредством хора.

29 мая после осмотра Музея изящных искусств состоялось заключительное общее заседание. После него члены съезда под руководством А.И. Успенского осматривали приделы, устроенные в главах Московского Благовещенского собора, и все церкви, помещающаяся в Большом Кремлевском дворце. В заключение настоящего краткого отчета считаю долгом отметить, что на съезде Духовной Академии были представлены – Казанская ординарным профессором В.А. Нарбековым, Московская – мною. Совершенно отсутствовали представители Петербургской и Киевской Академий“.

Определили: Принять к сведению.

VІІ. Отношение Московского Епархиального Училищного Совета Кирилло-Мефодиевского Православного Братства, от 1 июня за № 1658:

„Московский Епархиальный Училищный Совет, вследствие отношения Учебного Комитета при Святейшем Синоде от 28 мая сего года за № 2126, имеет долг препроводит

—164—

аттестат студента Московской Духовной Академии: Андрея Шум за № 381 и просить о получении оного Совет, уведомить“.

Определили: Уведомить Московский Епархиальный Училищный Совет о получении присланного документа.

VІІI. Отношение г. Секретаря Юго-Славянской Академии наук и искусств (в Загребе), от 15 мая за № 112:

„На почтенное отношение от 25 апреля 1913 года честь имею ответить, что управление Юго-Славянской Академии, к своему великому сожалению, не может решиться выслать просимые две рукописи из своего архива в славную духовную академию, так как обе рукописи очень объемисты, а между тем находятся в очень ветхом, состоянии, но что оно было бы очень радо предоставить г. Николаю Л. Туницкому рукописи для занятий здесь, если бы он мог приехать сюда“.

Определили: Содержание отношения сообщить (и сообщено) и. д. доцента Академии Н.Л. Туницкому.

IX. Отношения:

а) Императорского Московского и Румянцовского Музея, от 28 мая за № 795, с препровождением, на трехмесячный срок, рукописного сборника Архимандрита Вассиана за № 1267.

б) Духовного Собора Свято-Троицкие Сергиевы Лавры, от 6 июня за № 969, с препровождением, на трехмесячный срок, рукописного „Сборника“ XVI века за № 769 (1552).

Справка: Означенные в отношениях рукописи, немедленно по получении, сданы были, для хранения и пользования ими, в фундаментальную академическую библиотеку.

Определили: Принять к сведению.

X. Представление Библиотечной Комиссии от 4 июня за № 1136:

„На основании § 215 Академического Устава Библиотечная Комиссия имеет честь просить Совет Академии о разрешении выписать для академической библиотеки издания, зна-

—165—

чащиеся в прилагаемых при сем заявлениях академических преподавателей за № № 1056 и 1059 (Проф. С.И. Соболевского), 751 и 988 (Проф. С.С. Глаголева), 1054, 1137, 1138 и 1139 (Проф. И.В. Попова), 990 (Проф. С.И. Смирнова), 1055 (Проф. Д.П. Введенского), 358 (Проф. А.П. Орлова), 806, 807 и 808 (Проф. свящ. Д.В. Рождественского), 753, 803, 1125, 1126 и 1127 (Доцента Н.В. Лысогорского), 752, 986 и 987 (Доцента иерод. Илариона), 989 и 112:3 (И. д. доцента Н.Л. Туницкого), 1057 (И. д. доцента О.М. Россейкина), 162, 1053 и 1124 (И. д. доцента свящ. П.А. Флоренского), 1011 и 1012 (И. д. доцента А.И. Туберовского), 786 (И. д. доцента В.П. Виноградова), 985 (И. д. доцента свящ. И.М. Смирнова), 984 (Лектора свящ. Н.А. Преображенского) и 1058 (Лектора Г.Я. Томсона).

Определили: Поручить библиотекарю Академии К.М. Попову выписать для академической библиотеки означенные в заявлениях г. г. профессоров и преподавателей Академии издания и о последующем представить Правлению Академии.

XI. Представление Библиотечной комиссии:

„Свято-Троицкой Сергиевой Лавры Духовный Собор отношением от 18 Декабря 1912 г. за № 1843 предложил Совету Академии для академической библиотеки все рукописное собрание Лаврской библиотеки в количестве 823 номеров и Совет Академии в собрании своем от того же числа единогласно постановил принять это предложение. О сем постановлении уведомление Духовному Собору Лавры послано было 21 декабря 1912 г. за № 724, но ответа из Духовного Собора доселе не последовало в Академии ничего неизвестно, в каком положении находится дело о передаче рукописей. В настоящее время Библиотечная Комиссия, принимая во внимание с одной стороны то, что производимая пристройка к зданию академической библиотеки открывает с начала нового учебного года возможность и прилично поместить Лаврские рукописи и создать для занимающихся ими соответствующие удобства, с другой стороны то, что с начала учебного года, как показал опыт предшествующих лет, последует большой спрос на Лаврские рукописи со стороны профессоров и студентов, Ака-

—166—

демии и перемещение Лаврских рукописей в академическую библиотеку сразу устранило бы все затруднения, которые создавал этот спрос в предшествующие годы как для Духовного Собора и Библиотеки Лавры, так и для Канцелярии и Библиотеки Академии, находить нежелательным повторить ходатайство пред Духовным Собором о передаче рукописей, и, в заседании своем 4 июня 1913 года, постановила просить Совет Академии, не найдет ли он возможным обратиться с новым ходатайством в Духовный Собор Лавры“.

Определили: Соглашаясь с мнением Библиотечной Комиссии и принимая во внимание, что вопросы о передаче, рукописей Свято-Троицкие Сергиевы Лавры в библиотеку Академии, по имеющимся сведениям, представлен на рассмотрение и утверждение Святейшего Синода, почтительнейше просить Его Высокопреосвященство доклад Библиотечной Комиссии представить на благоусмотрение Святейшего Синода.

На сем журнале резолюция Его Высокопреосвященства: „3 июля 1913. Исполнить».

10 Июня 1913 года. № 11

Присутствовали, под председательством Ректора Академии Феодора, Епископа Волоколамского, Инспектор Академии архимандрит Анатолий, сверхштатный заслуженный ординарный профессор М.Д. Муретов, ординарные профессоры – С.С. Глаголев, А.А. Спасский и М.М. Тареев; экстраординарные профессоры – С.И. Смирнов, священник Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, А.П. Орлов, священник, Д.В. Рождественский и священник В.Н. Страхов.

Отсутствовали: И. д. ординарного, заслуженный профессор А.П. Шостьин, ординарные профессоры C.И. Соболевский и М.М. Богословский, экстраординарные профессоры – П.П. Соколов и И.В. Попов.

Слушали: I. Представление Преосвященного Ректора Академии:

—167—

„Согласно требованию § 83 Ак. Устава долг имею представить Совету Академии для рассмотрения письменные отчеты г. г. преподавателей об их преподавании в печение истекшего 1912–1913 уч. года и свое заключение.

Из рассмотрения мною представленных г. г. преподавателями отчетов о преподавании, а также программ, представленных в начале учебного года, и классных записей лекций дежурными студентами могу заключить, что в общем чтения велись согласно принятым программам и только по некоторым предметам не удалось г. г. преподавателям, вероятно по недостатку времени, выполнить все, что предполагалось сделать по программе.

Так из отчета проф. И.В. Попова видно, что им не прочитано „по недостатку времени“ (по предмету Патрологии) „о Татиане, Макарии Египетском и Амвросии Медиоланском“.

По кафедре Священного Писания Нового Завета проф. Страховым не прочитано о кн. Деяний Св. Апостолов, как это предполагалось программой.

По русской гражданской истории не прочитано проф. Богословским о Московском государстве в XVII в. и обзор реформ Петра Великого и событий царствования Екатерины II.

По истории и обличению русского сектантства и. д. доцента Айвазовым выполнена меньшая часть программы вследствие участия его в судебных процессах в г. Владимире и Твери в течение 70 дней.

По истории и обличению западных исповеданий не прочитан отдел об Англиканстве.

По русской церковной истории „за недостатком времени не прочитаны некоторые отделы из Истории монгольского периода“.

По истории раскола остался непрочитанным отдел: „История раскола в XIX в.“

По догматике не прочитаны отделы программы: VI Бытие Божие и доказательства его; истинность и свойства Божии; VIII Догмат триединства.

По истории Греко-восточной церкви не пройден отдел о Византийском монашестве и современном состоянии Константинопольской церкви.

—168—

По библейской истории не прочитано о пророческом служении в связи с его историей.

По литургике выполнена часть программы о богослужении апостольского периода.

По древней церковной истории не прочитан отдел программы: история монофизитства.

О прочитанном в истекшем учебном году по предмету педагогики не мог судить за непредставлением проф. Шостьиным отчета“.

Определили: 1) Принять к сведению. – 2) Отчеты о преподавании внести в свое время в „Отчет о состоянии Императорской Московской Духовной Академии в 1912–1913 учебном году“, представляемый Святейшему Синоду.

II. Доклад секретаря Совета Н.Д. Всехсвятского:

„Честь имею представить Совету табели баллов по устным и письменным ответам, а также и по поведении, полученных за истекший 1912–1913 учебный год студентами первых трех курсов Академии. – По предложению Преосвященного Ректора поверка их в отношении точности подсчета и вывода среднего балла произведена была: табели I курса и. д. доцента иеромонахом Варфоломеем (Peмовым), ІІ курса – экстраординарным профессором Д.И. Введенским и III курса – ординарным профессором С.С. Глаголевым“.

По рассмотрении табелей оказалось, что:

1) Из 67 студентов І курса:

а) 24 студента имеют в среднем выводе из баллов по всем предметам и сочинениям не менее 4 ½ , 34 студента – не менее 4 и 5 студентов – не менее 3 ½ .

б) Поведение пятидесяти семи студентов отмечено в инспекторских ведомостях баллом 5, девяти – баллом 5 – и одного – баллом 4 ½ .

в) Студенты священник Ляде Серафим и иеромонах Серафим (Страхов) не держали устного испытания по греческому языку. Из них первому определением Совета Академии от 20 марта с/г., с утверждения Его Высокопреосвященства, уже разрешено сдать означенное испытание после летних каникул; о таковом же разрешении просит ныне и иеромонах Серафим (Страхов).

г) Черногорский уроженец Спас Попович, вызванный на время войны с Турцией на родину.

—169—

не держал устных испытаний по всем предмета І курса, не представил также и письменных работ за 1912–1913 учебный год и ныне, по возвращении в Академию, просит разрешения сдать помянутые испытания и представить письменные работы после летних каникул, в августе месяце сего 1913 года.

д) Студент Сето Владимир, не державший устных испытаний по всем предметам І курса и не имеющий балла на одном третном сочинении (по истории и обличению западных исповеданий) по определению Правления Академии от 4 июня с/г. уволен, согласно его прошению, из числа студентов, для поступления в другую академию.

2) Из 55 студентов II курса:

а) 17 студентов имеют в среднем выводе из баллов по всем предметам и сочинениям не менее 4 ½ , 30 студентов – не менее 4 и 5 студентов – не менее 3 ½ .

б) Поведение пятидесяти двух студентов отмечено в инспекторских ведомостях баллом 5, одного – баллом 5–, одного баллом 4 ½ и одного – баллом 4.

в) Студенты Загорский Александр и Орлов Антоний, по болезни: первый не представил третного сочинения по патрологии, второй – не держали устных испытаний по всем предметам II курса; оба просят разрешения исполнить эти обязанности после летних каникул.

г) Болгарский уроженец Стоян Петков, вызванный в начале учебного года на родину по случаю войны с Турцией, до сего времени в Академию не возвратился и о судьбе его официальных сведений не имеется.

3) Из 55 студентов III курса:

а) 20 студентов имеют в среднем выводе из баллов по всем предметам и сочинениям не менее 4 ½ , 29 студентов – не менее 4 и 5 студентов – не менее 3 ½ .

б) Поведение сорока шести студентов отмечено в инспекторских ведомостях баллом 5, восьми студентов – баллом 5– и одного – баллом 4 ½ .

в) Студент Берников Сергей, то болезни, не представил письменных работ за 1912–1913 учебный год и просит разрешения подать их после летних каникул.

Справка: 1) Устава духовных академий –

а) § 159: „По окончании переходных испытаний составляется список студентов каждого курса по их успехам

—170—

и делается постановление о переводе студентов в следующие курсы“

б) § 160: „При составлении порядкового списка принимаются во внимание не только устные ответы студентов на экзаменах, достоинство третных сочинений, проповедей и поведения, но и успехи в практических занятиях и на репетициях, которые отмечены баллом в годичном списке преподавателя.“

в) § 161: „Достоинство устных ответов на экзаменах и письменных работ отмечается баллам: 5 – отлично, 4 – хорошо, 3 – удовлетворительно, 2 – неудовлетворительно, 1 – слабо.“

г) § 162: „Студенты, оказавшие в течение года успехи по устным ответам на экзаменах п по письменным работам не ниже удовлетворительных, переводятся на следующие курсы. Один неудовлетворительный балл (2) на устном ответе или на письменной работе не препятствует переходу студента на следующий курс, если в среднем выводе из баллов по всем предметам он будет иметь не мене 4. При двух и более неудовлетворительных и слабых баллах (2 и 1) студент подлежит увольнению из Академии или оставляется, но усмотрению Совета, на повторительный курс с лишением стипендии, буде таковая была назначена; оставление студента на второй год в том же курсе допускается только один раз за все время его пребывания в Академии. – Примечание. Удовлетворительным баллом, считается балл не ниже 3.“

д) § 163: „В случае болезни, студент может быть оставлен, по усмотрению Совета Академии, на второй год в том же курсе без лишения стипендии, но тоже только один раз за все время его пребывания в Академии“.

2) Указом Святейшего Синода от 16 января 1991 года за № 212 Совету Академии вменено в обязанность дозволять студентам перенесение устных экзаменов на после каникулярное время только в самых уважительных случаях и не иначе, как с особого в каждом отдельном случае разрешения Его Высокопреосвященства.

3) По § 103. лит. 44. пн. 13–14 академического устава „составление списков студентов после испытаний, перевод студентов из курса в курс и оставление на том же

—171—

курсе“ значится в числе дел, решаемых самим Советом Академии и представляемых для просмотра местному Епархиальному Архиерею.

Определяли: 1) Принимая во внимание сравнительное достоинство устных ответов студентов I, II и III курсов Академии на экзаменах, успехи их в практических занятиях, достоинство третных сочинений и проповеди и поведение, – перевести их в следующие курсы в таком порядке:

а) Во ІІ-й курс – студентов первого курса: 1) Соловьева Дмитрия, Кобранова Евгения, Воронцова Вениамина, Ружицкого Константина, 5) Иванова Бориса, Доброва Владимира, Преображенского Александра, Волкова Александра, Розанова Николая, 10) Рудича Василия, Новосельского Владимира, Мытарева Николая, Андреева Михаила, Товстуху Михаила, 15) Счастнева Петра, свящ. Дубровина Димитрия, Пиуновского Николая, Олейника Михаила, Давидова Федора, 20) Никольского Виктора, Соколова Бориса, Меморского Алексея, Розова Григория, Соловьева Ивана, 25) Саффрана Георгия, свящ. Дмитриева Василия, Руднева Николая, Соколова Hиколая, Тихомирова Владимира, 30) Порецкого Михаила, Безродного Михаила, Андреева Федора, Металлова Валентина, Моисеева Григория, 35) Шувалова Петра, Щеголькова Михаила, Молчанова Николая, Шереметевского Алексия, Иваницкого Владимира, 40) Протодиаконова Александра, Бриллиантова Петра, Жданова Леонида, Кириченко Василия, свящ. Беляева Николая, 45) Батина Павла, Боголюбского Геннадия, Смирнова Николая, Смирнова Дмитрия, свящ. Ворончева Александра, 50) Верхоустинского Дмитрия, иерод. Павлина (Крошечкина), Васильевского Александра, свящ. Рождествина Александра, Постникова Михаила, 55) Виноградова Сергея, Некрасова Михаила, диак. Цветаева Николая, Заболотского Павла, Афанасьева Николая, 60) Архангельского Константина, Авдиева Александра, свящ. Белорукова Александра и 63) Истомина Дмитрия.

Б) В IІІ-й курс – студентов II курса: 1) Введенского Михаила, Бельчикова Николая, Драчева Николая, Колосова Сергия, 5) Вахаева Михаила, Щукина Александра, Ленчинского Ивана, Куханова Александра, Матвеевича Виктора,

—172—

10) Пясецкого Петра, Голубцова Михаила, Садовского Евгения, иером. Варнаву (Беляева), Иванова Сергея, 15) Орлова Александра, Гераскевича Николая, Орлова Николая, Архипова Петра, свящ. Вышелесского Константина, 20) Колчицкого Николая, Прыткова Николая, Арбекова Евгения, Сикова Максима, Троицкого Николая, 25) свящ. Архангельского Иоанна, Соловьева Алексея, Десятова Александра, Никольского Григория, Беляева Николая, 30) Дюльгерова Дмитрия, Покровского Гавриила, Цвинева Ивана, Петрова Сергия, Сапожникова Николая, 35) Покровского Сергея, Холмогорова Сергея, Крылова Григория, Алферова Петра, Волского Харлампия, 40) Вознесенского Федора, Херсонского Василия, Соколова Александра, Бажанова Василия, свящ. Делекторского Феодора, 45) Аскалонова Стефана, Никольского Леонида, Любимова Александра, Пикунова Александра, Постникова Сергея, 50) Георгиевского Сергея, диак. Мещерского Константина и 52) Никольского Николая.

в) В IV-курс – студентов III курса: 1) Соколова Михаила (Моск.), Плотникова Александра, Подлуцкого Ивана, Лебедева Николая, 5) Ярещенко Александра, Струменского Михаила, иером. Герасима (Сайковского), Виноградова Николая, Смоленского Алексея, 10) диак. Крылова Димитрия, Лобова Гаврила, иерод. Нектария (Иванова). Попова Тихона, Голобородько Михаила, 15) иером. Сергия (Дабича), Скворцова Константина, Волкова Бориса, Соколова Михаила (Bиф.), Вознесенского Александра, 20) Синева Николая, иером. Иоанна (Маргиева), Даргачевского Алексея, Нечаева Тихона, Лебедева Александра, 25) Ярошевича Евгения. Дьякова Святослава, Орлова Василия, Устинова Павла, Глаголева Николая, 30) Сергиевского Николая, Оглоблина Аркадия, Василевского Ивана, Лобанова Василия, Беляева Тихона, 35) Залеского Сергея, Ключарева Василия, Тихомирова Александра, Соболева Василия, Козырева Сергия, 40) Кузнецова Павла, Доброва Георгия, иером. Максима (Руберовского), Цyйманова Александра, Лилеева Константина, 45) Введенского Пантелеимона, Величкина Алексея, Четыркина Ивана, Пятикрестовского Сергея, Тихомирова Константина, 50) Богоявленского Николая, Кронтовского Николая, диак. Левковского Александра, Зыкова Вячеслава и 54) Авраменко Михаила.

—173—

2) Студента ІІ курса, болгарского уроженца, Стояна Петкова оставить в том же курсе на второй год.

3) Студентам: ІІІ курса – Берникову Сергею, ІІ курса – Загорскому Александру и Орлову Антонию, І курса – иеромонаху Серафиму (Страхову) и Поповичу Спасу, черногорскому уроженцу, разрешить сдать устные испытания и представить письменные работы после летних каникул, в августе месяце сего 1913 года, – о чем и представить предварительно на Архипастырское утверждение Его Высокопреосвященства.

III. а) Доклад секретаря Совета Н.Д. Всехсвятского;

„Честь имею представить Совету Академии ведомость об успехах и поведении студентов настоящего IV курса за все четыре года академического образования. – По предложению Преосвященного Ректора, поверка ведомости в отношении точности подсчета и вывода среднего балла произведена доцентом Академии Иеромонахом Иларионом (Троицким)“. –

По рассмотрении ведомости оказалось, что из 56 студентов II курса – 1) 27 студентов (из выдержавших испытания по всем предметам академического курса и представивших курсовые сочинения) имеют в среднем выводе из баллов по ответам и сочинениям за весь курс не менее 4 ½ и 27 студентов – не менее 3 ½ . 2) Два студента – Годеновский Василий и Рождественский Сергей – не успели, по болезни, удостоверенной академическим врачом, закончить курсовых сочинений и просят разрешения представить очные после летних каникул. 3) Поведение сорока семи студентов курса за 1912–1913 учебный год отмечено в инспекторских ведомостях баллом 5 и девяти студентов – баллом 5.

б) Отзывы профессоров преподавателей Академии о курсовых сочинениях 54-х студентов IV (LXVIII) курса:

1) О сочинении студента Аболенского Александра на тему: „Религиозно-философские воззрения Алексея Степановича Хомякова“.

а) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

–174 –

„Сочинение г. Аболенского (Х+242+ VІІІ стр.) написано по ясному и отчетливому плану и излагает воззрения Хомякова просто и правильно.

В своем предисловии автор старается оправдать свою работу. Это оправдание могло бы иметь raison détre, если бы автор ее напечатал, т. е. признал бы ее полезною для публики, но в своем настоящем виде сочинение автора является работою для себя, для своего образования, и думаю, никто не станет оспаривать, что для православного богослова изучение воззрений Хомякова есть дело полезное.

За предисловием автор дает введение, в которому выясняет, что понимается и что должно пониматься под славянофильством. Самое сочинение распадается у автора на две части. В первой он говорит о философских принципах Хомякова, излагает его теорию познания, его учение о Боге и о церкви, как о теле Христовом. Во второй части он ставит и хочет решить вопрос о тех факторах, под воздействием которых образовалось мировоззрение Хомякова. Он говорит об идейной атмосфере, окружавшей Хомякова, и о его личных особенностях, и из взаимоотношения среды и личности истолковывает учение главы славянофилов.

Непонятным представляется, почему автор изложение учения Хомякова о церкви кончает его „философскою стороною“ и считает себя обязанным здесь поставить точку (см. 147 стр.); тема автора обещает читателю трактат не о философских только, а о религиозно-философских воззрениях Хомякова.

Во второй части, пообещав сказать о личных особенностях Хомякова, автор на самом деле главным образом говорит о среде, в которой родился и жил Хомяков и которая дала ему на всю жизнь верования и убеждения. А под идейною атмосферою нужно разуметь «философию Гегеля и Шеллинга, увлекавшую представителей мысли той эпохи.

Несмотря на то, что сочинение автора невелико (страниц 100 печатных шрифта „Богословского Вестника“), он допускает неоднократные повторения (см. стр. 36, 46:204).

Есть у автора положения непонятные и есть положения ошибочные. Автор, по-видимому, готов, признать вслед за

—175—

Хомяковым (стр. 38), что протестантизм есть законное чадо католицизма. Как понять это? Так, ведь, пожалуй, можно сказать, что и раскол есть законное чадо православия. Однако писание говорит: „они вышли от нас, но не были наши“. (1Ин.2:19). Ошибочно утверждает г. Аболенский, что Хомяков в своей гносеологии выдвинул „новую, дотоле не обращавшую на себя внимания силу – волю“ (46 стр.). На самом деле уже Декарт ясно и обстоятельно рассуждал об участи воли в актах познания. А Шеллинг дал Хомякову чрезвычайно обильный материал для рассуждения о воле.

Есть у автора некоторые промах и в изложении, вследствие которых на 70-х и 80-х страницах его „я“ можно смешать с „я“ Хомякова, а на 89 стр. Иринея Лионского , можно смешать с Иоанном Богословом к счесть последнего за ученика Поликарпа.

Оценка автором некоторых сочинений является очень спорною (прекрасная – ? – статья М. Филиппова, стр. 166).

Автор дал слишком общий очерк воззрений Хомякова. Желательно было бы более обстоятельное изложение теорий Хомякова и более глубокий их анализ.

Бесспорным достоинством сочинения является то, что в нем в простой и понятно и форме излагаются метафизические теории, которые, по справедливости, считаются трудно понимаемыми.

Для получения степени кандидата сочинение удовлетворительно“.

б) Доцента иеродиакона Илариона Троицкого:

„Сочинение студента А. Аболенского посвящено изложению и исследованию религиозно-философских воззрений А.С. Хомякова. Высказав и обосновав в предисловии (стр. 1–18) мысль, что исходных пунктом мировоззрения Хомякова следует считать религию, а не узкий национализм, как утверждал В.С. Соловьев о славянофилах, автор первую часть своего сочинения посвящает изложению религиозно-философских взглядов Хомякова, говорит об его философских принципах (стр. 23–61), излагает его учение o Сущем в Себе Самом и в его отношении к миру и человеку (ст. 63–130) и о Церкви, как

—176—

о теле Христовом (131–147). Щедро наделенный разнообразными талантами А. С. Хомяков не оставил стройно изложенной системы своих воззрений. Блестки его сильной и оригинальной мысли рассеяны по многочисленными сочинениям, имевшим нередко случайные поводы для своего появления, по статьям и по письмам. Собрать все эти мысли и представить в стройном и сжатом изложении, как это сделал в своем сочинении Г. Аболенский, не легко. Внимательно нужно было читать и перечитывать сочинения Хомякова, чтобы нередко из какого-либо примечания выудить ту или другую важную и характерную мысль. О Хомякове и славянофилах писано не мало, – целые тысячи страниц, даже в Академиях писаны докторские диссертации. Богатая литература предмета достаточно известна г. Аболенскому, но при написании своего сочинения пред глазами он держал не пособия, а источник – сочинения А.С. Хомякова. Эти сочинения изучены им тщательно и изложение воззрений Хомякова всецело дается на основании его сочинений, даже его собственными словами. Длинных выписок из Хомякова в сочинении мало, зато кратких по нескольку на каждой странице. Вообще об авторском изложении Хомякова следует сказать, что оно сделано хорошо; можно пожелать разве только большей обстоятельности и подробности. В авторском сжатом изложении иногда лишь легкими намеками отмечены оригинальные идее Хомякова, им самим раскрытые более подробно. Напр., на стр. 38 излагается мнение Хомякова о том, что рационализм возник из начала кушицкого (кушитского, конечно!), начала необходимости, а затем перешел в католичество и протестантство. Но во всем сочинении ни слова не сказано про теорию Хомякова касательно противоположности кушитского и иранского. А. С. Хомяков указывал, если можно так сказать, гносеологическую основу отделения запада от Церкви, а потому его суждения о западных исповеданиях тесно связаны с его гносеологией. Значение идеи Церкви для гносеологии Хомякова автором отмечено (стр. 145). „Любовь обеспечивает за людьми познание безусловной истины“ и она же есть венец и слава Церкви“. Совершенно напрасно утверждает автор, будто „Здесь кончается философская сторона учения Хомякова о

—177—

Церкви и совершается переход из области умозрения и философских принципов в область чистой христианской догматики“ (стр. 147). Философской интерес имеют суждения Хомякова и о западных исповеданиях. Ведь по Хомякову отпадение от Церкви есть нарушение братской любви, „нравственное братоубийство“, отсюда рационализм, потеря живой истины и „кризис западной философии“. Автор об этом не говорит ничего. Излагая учение о Церкви, он преждевременно поставил точку.

Вторая часть сочинения г. Аболенского (стр. 149–230) представляет „опыт выяснения генезиса основных принципов и положений религиозно-философской системы А.С. Хомякова“. Относительно этой части следует отметить, что в ней автор обнаружил хорошее знакомство с лучшими и новейшими трудами до истории русской литературы и русской мысли вообще. Эта осведомленность автора дает себя чувствовать на каждой странице его чрезвычайно сжатого в этом случае изложения. Взято главное, яркое, характерное, интересное по мысли и языку. Вследствие этого вторая часть читается с большим интересом. Однако вся постановка дела во второй части способна вызвать против себя серьезные возражения. Глава первая этой части (стр. 154–207) озаглавлена: „Идейная атмосфера, современная Хомякову, как источник исходных пунктов его религиозно-философских воззрений“. Глава вторая (стр. 209–230) – „Личные особенности А. С. Хомякова, как исходный пункт его религиозно-философских воззрений вообще и в особенности его учения о Церкви“. Таким образом, у автора получается источник исходных пунктов“ и просто „исходный пункт“. Первое – „идейная атмосфера“; второе – „личные особенности А.С. Хомякова“. Напрашивается выводы: по мнению г. Аболенского, идейная атмосфера была источником личных особенностей А.С. Хомякова. На самом же деле вся первая глава имеет целью доказать, что идейная атмосфера как раз и не была „источником исходных пунктов“ Хомяковских воззрений. „В своей существенной части система Хомякова должна быть названа системой самобытной“ (стр. 207). „Идейная атмосфера положила на систему его воззрений“ лишь „довольно отчетливый след“, „больше лишь на форму, чем на существо

—178—

ее“ (стр. 209). „Эта система не представляет собою сколок или продолжение чего-либо старого, но является самостоятельным творением нашего мыслителя, а это старое входит в нее лишь как часть, как необходимый своего рода материал для возведения нового здания по оригинальному рисунку“ (стр. 210). Думается, что последнее сравнение не совсем удачно. Сказать про философскую систему, что в ней материал старый, но оригинальный рисунок построения, не значит ли это противоречить сказанному всего одной строчкой выше о самостоятельном творении мыслителя“? Остается нерешенным вопрос: что же, старое дало для системы Хомякова материал или только наложило на нее отчетливый след и она осталась самобытной? Затем, если говорить о самобытности Хомякова, то необходимо нужно сравнить его не с идейными врагами, а с идейными друзьями, с другими славянофилами, чего автор в достаточной мере не сделал. Кроме того, от чтения первой главы второй части получается впечатление, что „идейная атмосфера“ в изложении автора к Хомякову отношения не имеет. В самом деле, что находим мы у автора? Автор ведет читателя во вторую половину 18 века, во Францию, упоминает о „великой“ французской революции (стр. 155 сл.), переходит к романтизму (стр. 158 слл.) на Западе, к Шеллингу и, наконец, является (на стр. 162) в Россию, о которой сообщает следующее. „В 1802 году проф. Военно-Медицинской Академии Д. М. Велланский был командирован заграницу“ (стр. 162). Следуют отрывки из его писем, говорится об его влиянии на студентов по воспоминаниям Н.И. Розанова (Русский Вестник, 1867 г.) и преподавателя энциклопедии медицины Theodora von Stürmer’а (стр. 163 слл.). Дальше слова Одоевского о Шеллинге в России (стр. 165 сл.), о русских переводах Канта (стр. 167). Начинаются события чисто русские. Пишется об Екатерине II, о ссылке Радищева, о заточении Новикова (стр. 168); опять идут воспоминания кн. Одоевского (стр. 170), словами Кошелева характеризуется „кружок любомудров“ (стр. 172). Наконец, на стр. 176 впервые встречаем Хомякова, но сейчас же автор заговаривает про кружки Герцена и Станкевича, про „молодого артиллерийского поручика“ М. Бакунина, про переход к Гегелю в русской

—179—

мысли (стр. 177–182). Все это, наконец, завершается заявлением, что Хомяков стал в отрицательное отношение к философии Гегеля (стр. 182) и дальше идет речь уже o Хомякове. Итак, на стр. 154–182 у автора поразительный калейдоскоп лиц, событий, идей. Всего этого много, но обо всем этом немного и генезиса-то системы Хомякова как-то вовсе не заметно. Автор следует новым историкам новейшей литературы, которые о чем бы ни писали, начинают непременно с „великой“ французской революции, будто это было какое-то законодательство вроде Синайского. Но почему бы автору не начать следить за русской идейной атмосферой со времен Петра І-го, с Владимира Святого, с Гостомысла? Для генезиса системы Хомякова многое из упомянутых автором фактов, никакого отношения не имеют, да и вообще на 25 стр. дать истории европейской и русской мысли почти за столетие – предприятие довольно смелое. Впрочем, все сказанное ничуть не колеблет того бесспорного факта, что на этих же страницах литературно-философская начитанность автора является в самом выгодном свете.

Обращает на себя внимание еще то, что автор почти не дает критической оценки религиозно-философской системы Хомякова. Лишь некоторые частные пункты это последней нашли оценку в сочинении г. Аболенского. Прекрасные и меткие критические замечания делает, напр., автор касательно Хомяковского понимания первородного греха (стр. 117 слл.). Не менее хороши рассуждения автора о рационализме Хомякова (стр. 218 слл.). Но, думается, богословское образование автора налагало на него долг критически отнестись к богословствованию Хомякова. Современники отмечали, да и сам Хомяков чувствовал в своих рассуждениях „что-то протестантское“, но у него можно находить нечто и католическое. Автор, напр., не раз повторяет о Хомяков, Самаринское: „жил в Церкви“ (стр. 214:225), но не заметил ли он, что основной нерв этой жизни, идея спасения чрез воплощение Бога понималась Хомяковым превратно в виде искупления, освобождения от „неумолимой логики мироздания»?

Можно отметить и еще некоторые мелкие промахи. Некоторая статья некоего Филиппова названа прекрасной (стр. 166),

—180—

но единственная мысль, которую из этой статьи приводит г. Аболенский, он сам же основательно здесь же опровергает.

На стр. 193 читаем: „Хомяков хорошо был знаком с философией Шеллинга, что ясно следует уже из факта его близкого знакомства с И.В. Киреевским“. Но дальше следуют факты, которые о знании Хомяковым Шеллинга свидетельствуют несравненно более убедительно, нежели знакомство с Киреевским.

Почему автор уверен, что те или другие соображения „не приходили на ум“ Гегелю (стр. 33)? Орфографических ошибок в сочинении несчетное множество. Этого обстоятельства рецензент вменять в вину автору не думает; переписка – машинная, чужая. Но ошибки есть и в тех немногих словах, которые вписаны автором собственноручно. Он пишет: „a’priori“ (к чему тут апостроф?), „a роѕtrior’ное“ (стр. 186 – 187), приводит какой-то будто латинский глагол „grаriоr“ (стр. 77 – gradior, конечно!).

Все сделанные замечания и возражения все же не колеблют нашего общего благоприятного мнения о работе г. Аболенского. В основе сочинения лежит тщательное изучение сочинений Хомякова и большой литературы не только о нем, но и вообще о судьбах русской мысли за половину XIX-го века. Сочинение содержательное, сжатое и стройное и свидетельствует о материальной и формальной образованности автора. В качестве кандидатской работы сочинение г. Аболенского заслуживает похвалы и степени кандидата богословия он вполне достоин“.

2) О сочинении студента Августова Дмитрия на тему: „Из истории Московской Духовной Академии. Отношение Митрополита Московского Филарета к Московской Духовной Академии“.

а) Ординарного профессора М.М. Богословского:

„Сочинение студента Августова вызвано интересом к истории Академии, который возбуждается приближающимся юбилеем этой школы (1 окт. 1914 г.). Автор поставил себе задачей характеризовать отношение к Академии митрополита Московского Филарета. Знаменитому архипастырю.

—181—

бывшему в начале XIX века членом Комиссии Духовных Училищ, Академия в значительной мере; обязана своим возникновением в виде доныне существующей высшей духовной школы, так как его перу принадлежит представленный весной 1814 г. в Комиссию Духовных Училищ проект „о преобразовании Московской Духовной Академии“. На него же по учреждении Академии четыре раза возлагалась в 1815–21 г. г. производство ревизии Академии. Наконец, заняв в 1821 г. Московскую кафедру, Филарет до само кончины в течение сорока шести лет был высшим руководителем Академии. Его отношение к Академии не ограничивалось только надзором; это было руководство и управление в самом тесном смысле слова; митрополит вникал в мельчайшие детали учебной, ученой и хозяйственной жизни Академии, непосредственная администрация последней имела значение лишь исполнительного органа, осуществлявшего строгие и точные распоряжения владыки.

Г. Августов собрал значительный материал для характеристики вышеуказанной деятельности митрополита Филарета, как печатный, заключающийся в мнениях, переписке самого митрополита и в воспоминаниях о нем питомцев Академии, так и неизданный, извлеченный в Архивных делах Академии. Нельзя думать, конечно, чтобы автор исчерпал все документы, касающиеся поставленной им задачи; но все же надо признать, что она им решена достаточно. Образ достопамятного иерарха начертан живо, работа читается с большим интересом. Многие приведенные автором мысли Филарета и теперь могли бы служить руководящими указаниями для высшей школы. Излишне было, по нашему мнению, приводить хотя и краткую биографию митрополита Филарета: ее можно было предполагать известной. На стр. 13 автор напрасно упрекает Сперанского в „пристрастии к словесным наукам“, результатом которого будто бы была односторонность в составленном Сперанским проекте академического устава. Сперанский в бытность студентом Петербургской Главной Семинарии отличался любовью к математике, а затем был в той же семинарии профессором математики, физики и красноречия. Характеристику дарований митрополита Филарета на стр. 28

—182—

мы находим неясной: непонятна напр. условная форма фразы: Филарет – „мог отдаться всецело ораторству – из него вышел бы выдающийся вития“. Филарет и был в действительности одним из величайших церковных ораторов, мало того, – его речи, помимо их церковного значения, – один из лучших памятников изящного, точного и тонкого русского языка. Может быть слишком идеалистична характеристика быта и нравов Академии в первую четверть ее существования, данная на стр. 45–50. Степени кандидата сочинение вполне заслуживает“.

б) И. д. доцента Н.Д. Протасова:

„Каждому рецензенту приятно бывает читать такое сочинение, автор которого сам, подчеркивает свои недостатки. На стр. 75 г. Августов пишет: „с.… тщательностью просматривались владыкой (митр. Филаретом) ... сочинения. Он не хотел выпустить в свет необработанного... и не ясного произведения. Ведь, через это было бы положено темное пятно на всю академию, на ее работы в области научной“. Подобного отношения к ученой работе мы и не видим в сочинении г. Августова. Почти на каждой странице у него встречаются вопиющие нарушения логических и стилических правил; он не стесняется таким выражениями: „старалися перетащить его в свою академию“ (стр. 8), „при переселении c кафедры на скамью (Голубинский) забыл там свою табакерку. Разбирало его при виде, как слушатель его откуда-то угощается“ (стр. 45). Таких небрежностей у автора очень много, и перечислить их значило бы передать ¾ сочинения... Видно, что он представил тот самый черновик, который должен бы переработать, а не спешить с подачей. Правда, нужно сознаться, что всякий автор – сын своего века прежде всего; и г. Августов также пошел за небреженым отношением к литературной стороне сочинений, которое постепенно, но твердо укореняется, к сожалению... Конечно, в этом сказывается самое простое и естественное желание поскорее разделаться с взятой темой, которая не представляет для автора никакого, в большинстве, интереса, так же случайна, как билет лотереи. На самом деле, что сказать о сочинении, которое при само простой, определенной, не

—183—

представляющей даже в методологическом отношении никаких затруднений, тем лишено литературной обработки? Конечно, можно и нужно сказать одно: автор хотел поскорее покончить с своей работой. Такое отношение положительно преступно, потому что оно вообще говорить о небрежности человека, о нежелании вдумчиво отнестись даже к серьезному делу, на основании которого делается характеристика. Во французских школах в сочинениях на степень принимается во внимание все, что сколько-нибудь говорить вообще о человеке, и не редкость встретить, что автору возвращают его работу, как не доделанную, потому что у него хромает стилистика. Легкое отношение к последней неизменно ведет и к общей неразборчивости. Автору нужно было сказать, что Гиляров хорошо знал Гегеля, и он ссылается, как на авторитет, на передовую статью в № газеты „Утро России“ от X/13 сего года (стр. 52) ... Это – научный прием? Разве автор никогда не слыхал, как пишутся все газетные статьи вообще и, в частности, передовые? Разве автору неизвестно, что в каждой газете существует такое лицо, которое о чем угодно и когда угодно должно написать в 10 минут? Разве не известно автору, что сотрудник газеты иногда прямо диктует наборщику? Рецензенту стыдно за автора... г. Августов – плохой историк, потому что на него великая историческая личность митр. Филарета не оказала никакого впечатления именно со стороны самого ревнивого отношения к ученой работе, в которой весь человек выливается пред читателем со всеми своими даже едва заметными недостатками. Оттого-то и нет в сочинении г. Августова огня, задора и силы авторского слова, когда читатель забывает считать страницы...

Что касается материальной стороны настоящего сочинения г. Августова, то нужно сказать, что это – труд добросовестный. Автор изучил хорошо дела академического Правления и Конференции за 1815–70 г. г., подлинные сочинения митр. Филарета, которые имели отношение к теме, воспоминания современников и пр. В результате получилась сводка всего подлежащего материала в четырех главах: „учебная часть“, „административная часть“, „хозяйственная часть», „ученая часть“, в заключении на стр. 192–200

—184—

автор дает совершенно правильную картинку тесного союза великого Архипастыря с им созданной и воспитанной школой.

Степени кандидата г. Августов заслуживает“.

3) О сочинении студента Андреева Федора на тему: „Юрии Федорович Самарин, как богослов и философ“.

а) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

„Сочинение г. Андреева, заключающее в себе ХXIII+934+73, т. е. всего 1035 страниц, представляет собою значительный вклад в историю русской богословской и философской мысли.

Г. Андреев изучил Самарина не только по изданным его сочинениям, но и по неизданным документам, доступ к которым получил благодаря любезности семьи Самариных. И г. Андреев изучил не только Самарина, но он тщательно изучил ту среду, в которой родился, воспитывался и развивался Самарин. Как только у г. Андреева являлось предположение, что то или иное лицо имело влияние на Самарина, он изучал это лицо и детальным образом определял взаимоотношения его и Самарина. Вот почему около тщательно выясненного и изображенного перед нами Ю.Ф. Самарина мы находим портреты и характеристики целой галереи лиц. Вся умственная аристократия 40-х годов, которая в то время в значительной мере, хотя и не вполне, совпадала с родовой аристократией, встает перед нами. Г. Андреев изобразил нам лицо на фоне эпохи и изобразил мастерски.

Ю.Ф. Самарин – для исследователя счастливая фигура. Жизнь Самарина можно проследить от колыбели до могилы и проследить не только по внешности, а, пожалуй, и в ее сокровенных изгибах. Кое-где только оказываются хронологические пробелы. Г. Андреев начинает свое исследование у колыбели Самарина и кончает размышлением о провиденциальных причинах по внешности и как будто случайной его смерти. Так, как Самарин причисляется к русским гегельянцам, и Гегель действительно имел большое влияние на выработку его миросозерцания, то г. Андреев в своем описании жизни Самарина находить удоб-

—185—

ным пользоваться терминами Гегеля и заглавиями его сочинений.

За предисловием к сочинению следует 1-ая часть – феноменология, которая изображает нам по аналогии с феноменологией Гегеля ступени, по которым поднимался дух Самарина в своем развитии. Воспитатели и система воспитания, к которым г. Андреев относится отрицательно, необыкновенно ярко и блестяще изображаются им. Он выясняет нам и душу ребенка, и непонимание этой души окружавшими лицами, из которых отец беззаветно – хотя и по-своему любил ребенка и в воспитании его видел цель своей личной жизни. За первым отделом феноменологии, озаглавленным „объект внимания“, следует второй, озаглавленный „субъект познания“, где изображается развитие личности Самарина. Г. Андреев вводит нас здесь в круг авторов, которых любил и которыми увлекался Самарин: Гюго, Гете, Гофман. Он особенно останавливается на временном вертерианизме Самарина.

Вторая часть сочинения озаглавлена – логика; разумеется, логика Гегеля. Г. Андреев очень остроумно рисует нам Гегеля на Руси. Гегельянцев было много, но лиц, читавших Гегеля, было мало. Понимался Гегель своеобразно и разнообразно. На Самарина Гегель оказал могучее влияние, и оно сказалось на его замечательной диссертации o Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче (1844 г.), где Самарин в терминах гегелевской диалектики представил развитие церкви и взаимоотношение протестантизма, католичества и православия. Говоря о влиянии Гегеля на Самарина, г. Андреев никогда не забывает других влияний и отношений Самарина. Перед нами проходят Клюшников, Белинский, Бакунин, семья Аксаковых, особенно К. Аксаков, Киреевский, Чаадаев.

Третья часть называется „онтология“. Здесь является Хомяков, которого г. Андреев именует спасителем. Хомяков содействует тому, что Самарин преодолевает Гегеля, выходит на новую дорогу, утверждается в вере в Промысл. И затем Самарин и его друзья умирают и все умирают безвременно и случайно. Г. Андреев, кончает свое сочинение утверждением, что Бог отнял у них перо „прежде времени», потому что от этого произошло

—186—

благо. Разумеется, веря в промысл, мы не можем верить в случайность этих случайных смертей. Но пути Промысла неисповедимы, и тезис, что было бы хуже, если бы Самарин, Хомяков, К. Аксаков и др. прожили долее, представляется недоказуемых и рискованным.

Г. Андрееву должно быть поставлено в заслугу, что он опубликовал существенное из тех материалов о Самарине, которые не скоро увидят свет, а может быть некоторые и никогда не увидят света. Г. Андреев пользовался в рукописном виде – 1) всею сохранившеюся перепиской Самарина с Аксаковым, А. О. Смирновой, кн. Черкасским, Гиляровым-Платоновым, кн. Гагариным, Хомяковым, кн. Оболенским и др.; 2) неизданными статьями Самарина – историческими (Князь), политическими, набросками философских и богословских статей; 3) дневниками – 5 томов, от 19 до 25 летнего возраста, – учебными тетрадями, альбомами рисунков; 4) Журналами наставников – Pascault – 4 тома (от 6 до 12 лет) и Надеждина – 2 тома (8–13 лет); 5) заметками Самарина на полях книг, мелкими записками. Кроме рукописных г. Андреев использовал даже устные источники – воспоминания Ф.Д. Самарина, кн. А.М. Голицына и Д.А. Хомякова.

Г. Андреев не только тщательно изучил все то, откуда и из чего можно почерпнуть сведения о Самарине, но он, видно, поставил своею задачею изучить факторы, влиявшие на образование личности Самарина и на характер его деятельности. Г. Андреев изучал Гегеля; хорошо ознакомился с Шеллингом, прекрасно и в подлинниках знает ту литературу, которою увлекался Самарин. Г. Андреев, занимался изучением эпохи и особенно тех лиц, которые близко стояли к Самарину. Это изучение нередко являлось для него ключом, при помощи которого ему открывались не только смысл действий и слов Самарина, но порою и его душа.

Диссертация г. Андреева является противовесом ходячим легкомысленных представлениям о славянофилах. Славянофилов часто обвиняют в квасном патриотизме и презрении к западу. Не говоря уже о нашей совершенно невежественной интеллигенции, даже такие образованные люди, как покойный Вл. С. Соловьев, высказывали подоб-

—187—

ные обвинения. Г. Андреев вовсе не выступает апологетом славянофилов, но тем убедительнее является вывод, подсказываемый его сочинением, что славянофилы были наиболее образованным и наиболее благородным элементом русского общества.

В своем сочинении г. Андреев ни на минуту не забывал, что человек есть нечто изменяющееся и развивающееся. В его изображении Самарин никогда не представляется человеком, окончательно сложившимся хотя бы в богословском или философском смысле. Самарин изображается в процессе развития, и этот процесс прерывается лишь смертью, но автор ясно высказывает, что если бы не явилась смерть, Самарин и дальше бы шел по пути исканий. Разумеется, не все люди таковы. Есть люди, рождающиеся стариками. Есть люди, которых духовная физиономия окончательно складывается к 20–25 годам. Есть, наоборот, люди, которые духовно блуждают всю жизнь. Г. Андреев в своем сочинении проявил глубокое понимание этого различия психики.

В исторических сочинениях всех времен – наше время не представляет исключения, изменилась лишь форма, а не существо – авторы часто являются прокурорами или панегиристами выводимых ими лиц. Г. Андреев стремится быть объективным. Это – его заслуга. Но переходя к речи о том, что было бы желательно изменить и дополнить в труд нашего автора, я прежде всего должен сказать, что свое стремление к объективности он не осуществил в должной мере. Он не идеализирует Самарина, но он слишком доверяет антипатиям Самарина. Может быть воспитатель Пако и Самарин-отец сыграли и не такую печальную роль в жизни Юрия, как это представляется Г. Андрееву. Материал, который он дает нам в своем сочинении, позволяет оспаривать его утверждения. Но особенно несправедливым мне представляется отношение Ю. Ф. Самарина и вслед за ним и нашего автора к питомцу нашей Академии (1820–1821) и впоследствии профессору Московского Университета Н.И. Надеждину. Надеждин был крупною личностью. Напрасно г. Андреев ссылается на эпиграммы Пушкина по адресу лакейских диссертаций семинариста. После этих общеизвестных эпиграмм Пушки-

—188—

ным была написана малоизвестная небольшая статья в „Телескопе“ Надеждина – Несколько слов о мизинце г. Булгарина и о прочем“, из которой можно видеть, что Пушкин в конце концов усмотрел в Надеждине не зоила и педанта, а друга и тонкого критика. Надеждин сделал очень много и в очень различных областях и еще на студенческой скамье он был замечен О.А. Голубинским, который и начал руководить его в изучении немецкой философии. Так и г. Андреев на студенческой скамье был замечен его профессором философии.

Как несправедлив г. Андреев в отношении к Надеждину, так несправедлив он и в отношении к Петербургу. Я разумею не чиновничий мир Петербурга, который, кажется, никем и никогда не считался привлекательным, а безвинные сады, улицы и здания Петербурга. По мысли г. Андреева – и должно признать, он развивает ее искусно, – Петербург, как будто сам по себе влиял вредно, а Москва сама по себе влияла благотворно. Думается, что влияние Петербурга и Москвы при различных сопутствующих условиях может быть очень различным.

Заканчивая речь о влияниях, я должен сказать, что хотя г. Андреев и признает значительное влияние на Самарина того, что именуется ewig weiblіchеs (в первый раз на 89 стр.), но из его труда не видно этого влияния.

По отношению к внешней стороне сочинения может быть для многих читателей было бы лучше, если бы г. Андреев был несколько проще. Философские термины и немецкие фразы или заглавия нравятся не всем. Порою они являются у автора без нужды. Я понимаю еще, что речь о плане воспитания у него озаглавлена по-французски – программа была составлена французом и на французском языке – , но почему вместо „учебные годы“ у него стоит Lehrjаhrе, хотя эти Lehrjаhrе начинаются с того, что у Самарина является русский воспитатель, это непонятно. Можно, конечно, сказать, что этот воспитатель принес с собою немецкий дух, но этой истине не повредило бы и русское заглавие.

Г. Андреев сделал очень много, но если от того, кому много дано, можно много и требовать, то я желал бы, чтобы при окончательной обработке своего сочинения г. Андреев свел изложение системы Гегеля главным образом,

—189—

в тех пунктах, где Самарин связывается с Гегелем. Тогда влияние одного из важных факторов на Самарина стало бы гораздо яснее. Хотя у нас было много гегельянцев, у нас мало сделано для ознакомления с Гегелем, и всякое новое изложение его воззрений – в данном случае, разумеется, сжатое, – будет очень полезным вкладом в нашу философскую литературу.

Может быть также г. Андреев нашел бы возможным систематизировать не систематичного Самарина. Не изменяя написанного, автор мог бы дополнить свое сочинение кратким изложением того, как, по его мнению, Самарин отвечал или мог отвечать самому себе на вопросы, которые всегда считались и будут считаться важнейшими. Читателю тогда был бы крайне облегчен труд выяснения миросозерцания Самарина, как оно представляется нашему автору.

Но г. Андреев сделал уже очень много. В его сочинении проявлены выдающиеся философские и литературные способности, любовь к науке, изумительное трудолюбие, прекрасное общее образование, широкая и основательная подготовка для научных занятий.

Считаю своим долгом рекомендовать его сочинение особенному вниманию Совета“.

б) И. д. доцента священника П.А. Флоренского:

„Тема, предложенная г. Андрееву, может показаться чересчур скромной для кандидатского сочинения и соответствующей, скорее, небольшому очерку, чем обширной диссертации. Ю.Ф. Самарин не принадлежит к числу мыслителей, которым судьба и характер благоприятствовали развернуть в стройных рядах мыслей систему своего жизнепонимания. Нравственный закал личности, для Самарина наиболее характерный, оказался задержкою в его писательской деятельности, и голос долга, непреложного, как категорической императив, потребовал посвятить большую часть жизни на общественную деятельность, которая не была внутренне привлекательной для Самарина, и оставить умственное творчество, о котором мечтало сердце. Собственно философское и богословское наследие Самарина, изданное доселе, далеко не настолько значительно, чтобы можно было по нему составить целостное изображение

—190—

его философско-богословского облика. О Самарине стало принятым говорить тоном глубокого уважения. Но едва ли многие могут дать себе отчет в этом установившемся предании, значительная доля которого, к тому же, относится, конечно, к деятельности Ю. Ф-ча по освобождению крестьян. Как философ, Самарин доселе был скорее достоянием легенды, нежели истории, и работа г. Андреева первый опыт исследование последней.

Выяснив себе недостаточность исследования напечатанных сочинений Самарина, г. Андреев понял, что ему надо заниматься Самариным не столько как философским или богословским писателем, столько философским и богословским мыслителем в собственном и точном смысле слова. Проникнуть во внутренний мир Ю. Ф-ча, понять самую жизнь его, как развитие его философских воззрений, – вот задача, которую поставил себе исследователь. И, в ответ на так поставленную задачу, вместо тощей и мало содержательной тетради, которой должно было ждать при способе работы, кажущемся самым естественным, у него явился том в XXVIII+934–73 стр. На этих страницах развертывается обширная философская эпопея, и „Самарин« есть название ее, по главному ее герою. Тут подвергается специальному обсуждению множество лиц и множество тем; тут представлены веяния эпохи и настроения века; тут вступает в общую ткань исследования множество общефилософских вопросов, выдвигаемых уже самим Автором, –

citata„племен, минувших договоры,

citataплоды наук, добро и зло,

citataи предрассудки вековые

citataи гроба тайны роковые“.

Ни один из излагаемых моментов этой эпопеи не дается Автором как простой факт. Все подвергается внутреннему разъяснению, обсуждению, углублению. Весь обширный материал его не вывален из архивов в сочинение, но, по существу, пронизан мыслию и сделан достоянием жизнепонимания. Полотно – это обширно, но оно нигде не заполнено простыми фотографическими снимками. Поэтому, после сказанного, может быть, уже нет необходимости отмечать, что работа г. Андреева составилась не из эклектически подобранных сообщений о разных разностях. Нет, тут

—191—

все – об одном, но это одно берется во многих моментах, и во многих проявлениях, и каждое из действующих лиц, выступает лишь настолько, насколько оно находилось во взаимодействии с героем и оказалось способствующим раскрытию в нем линии его собственного внутреннего устроения. Этими-то линиями и обрисовывает Ю. Ф-ча, на основании отдельных намеков и заметок, г. Андреев. Дневники воспитателей Самарина, его собственные дневники, письма его и к нему, воспоминания нем, отдельные заметки в его сочинениях – все тут использовано в качестве материала для воспостроения целого, и из множества отдельных штрихов, каждый из которых сам по себе, в отдельности проведенный, был бы совсем неправильно представляющим суть дела, г. Андреев, исправляя их друг другом, составляет весьма точно очерченный духовный путь Самарина. Этот путь вычерчивается как огибающая ряда кривых, – тех мгновенных направлений чужой мысли и чужой личности, по которым шел, тогда, когда внутреннее развитие подводило к тому, Самарин, выявляя по поводу того или другого лица или умственного течения предрасположения своего собственного уклада личности. Говоря о других и о другом, г. Андреев характеризует, однако, всегда только Самарина. Но т. к. эти отдельные штрихи накладываются не простыми упоминаниями, а конкретно и развито, то вся работа получает характер сочный и густой. Г. Андреев вжился в личность Самарина, мысленно прожил с ним его жизнь, ясно представил себе даже частные обстоятельства ее быта. Ясность представления способствует выработанности языка. Обладая языком литературным, г. Андреев сумел многие моменты и полосы жизни Самарина изобразить с художественною выпуклостью и с драматическим трепетом. Но, повторяю, эта отчетливость не есть отчетливость только зрительная: образы прошлого у г. Андреева просветлены философскою идеею, связующею все их в одно целое. Г. Андреев, путем внимательного изучения „Феноменологии“ Гегеля сумел выяснить, что гегельянство Самарина не было случайною полосою в его жизни, зависевшею от моды, но было заложено в нем всем предыдущим развитием и воспитанием, что с колыбели было внушено ему предрасположение к Гегелю и что

—192—

весь период философского возрастания его был неуклонным шествием к Гегелю.

В этой философии Самарину было дано осознать себя, – чтобы преодолеть себя. Преодоление Гегеля было победою над собою, и Хомяков, „спасший“ Самарина от Гегеля, спас его вместе с тем от Самарина, от гнетущего переживания фатальности, которое требовало выявления и затем преодоления. „К Гегелю“ и „от Гегеля“ – таковы противоположные устремления двух половин изучаемой биографии. Но тогда, если под знаком Гегеля протекает вся она, – тогда делается вполне понятным и то, на первый взгляд, трудно приемлемое, убеждение нашего автора, что вся эта биография расчленяется по отделам Гегелевой „Феноменологии“. Так оно, конечно, и быть должно, раз в основе своей жизнь Самарина воплощает начало Гегелевой философии. Правда, может быть, с чисто-литературной стороны могут казаться несколько манерными ярлыки из Гегелевой „Феноменологии“, налепленные в виде заголовков на различные отделы и подотделы биографии Самарина. По существу же дела, г. Андреев вполне прав. Но есть эти заголовки, или нет их, (вычеркнуть их – дело четверти часа) – все равно за г. Андреевым остается философское проникновение в жизнь философа. Однако, стараясь все понять и все углубить в этой жизни, г. Андреев блюдет себя от искушения все оправдать и все возвеличить. Нравственная оценка и религиозная поверка всего, обсуждаемого в этом сочинении, неизменно чувствуется читателем его, хотя и не выступают прямо, – что звучало бы навязчивостью.

Итак, сочинение г. Андреева занимается философствующею личностью и имеет задачею понять это философствование как проявление личности. Можно ходить около личности, внимательно изучая малейшую подробность ее периферии. А можно, обойдя кругом нее, углубиться в толщу ее и сделать, уже в толще этой, обход концентрический первому, потом углубиться еще – и сделать новый обход, все стягивая и стягивая обходы и исследуя все более и более глубокие напластования личности. Всматриваясь в сложение личности на разных глубинах ее и открывая единство плана в разрезах разных глубин, мы поймем личность в ее целом, ибо идеальный предел наших

—193—

обходов есть то, что можно назвать „самою“ личностью, а предел общего для разных слоев плана устроения – умопостигаемым характером данного лица.

Г. Андрееву хочется прощупать, именно, ноуменальный пульс личной жизни Самарина, подслушать биение таинственных недр его существа, – по внешним симптомам судить о самом организме его души. Ему хочется понять биографию Самарина не как последовательность внешне перечисленных и плоскостно соотнесенных фактов, и не как цель извне зацепляющихся друг за друга причин и следствий бытия феноменального, но как единое, изнутри раскрывающееся целое, как живую и упругую мускулатуру, в каждом тончайшем волокне которой запечатлело себя сокровенное, но от того еще более определенное, строение личности. Показать, что в свойствах всей организации, как и в моментах всей биографии, есть строгая соотносительность, и что, как органы тела, – черты характера, свойства личности, поступки, склонности и влечения точно гомологичны и гомотипичны друг другу, такова задача, поставленная себе г. Андреевым и в значительной части выполненная. Таким образом, работа его имеет интерес не только для историка мысли русского общества, но и для занимающегося характерологией или еще какой-нибудь дисциплиной, пытающеюся уловить закономерность устроения личности.

Этот интерес усугубляется еще тем, что главную массу данных для своего сочинения г. Андреев извлекает из Самаринского архива, и что документы, там изученные, оказываются гораздо интереснее многого из того, что доселе напечатано. Нельзя не высказать самого горячего пожелания, чтобы родственники † Ю.Ф. Самарина, столько уже сделавшие для увековечения памяти его, возможно скорее издали эти высокопоучительные документы.

Главным недостатком разбираемого сочинения мне представляется отсутствие в нем характеристик врагов и противников – Самарина в частности и славянофильства вообще. Занятый вдохновителями, друзьями и союзниками Самарина, г. Андреев, незаметно для себя, по неизбежной ошибке в оценке, умаляет значительность Самарина. Ведь, обсуждение его в ряду величин ему равных или его боль-

—194—

ших, каковы например братья Киреевские, отец и сын Аксаковы, Хомяков и т. д., Гете, В. Гюго, Гофман, Гегель и т. д., не позволяет исследователю дать себе точный отчет в исторической крупности его фигуры, и то, чем он на целую голову превосходил своих современников, даже из числа людей, которых принято считать выдающимися, г. Андреев рассматривает как нечто само собою разумеющееся. Необыкновенная нравственная высота личности Самарина, его чуткость к высшим проявлениям культуры, его собственная культурная высота, его тонкость в разработке философских понятий, его духовная свобода и честность мысли – все это, на фоне западничества и других „просветительных“ течений, открыло бы г. Андрееву в Самарине человека, не без причины породившего около себя обще-установившееся уважение. Разбираемое сочинение весьма тщательно изучает историческую среду, в которой протекла жизнь Самарина. Но среда эта представлена односторонне – привлекательно, а эта односторонность послужила к умалению героя.

Но не только среда, окружавшая Самарина, а и самая жизнь его, исследована г. Андреевым односторонне. Он занимается по преимуществу первой половиной жизни его и как-то скомкано излагает вторую. Однако, нет оснований думать, что жизнь, в самых глубинах своих столь философичная вначале, вдруг потеряла эту философичность и стала бессодержательной именно тогда, когда Самарин стал зрелым мужем. М. б., в этом преимущественном внимании к первой половине жизни Самарина сказывается возраст автора. Но, как бы то ни было, а недостаточная обследованность второй половины, и даже печатных трудов ее, выступает весьма заметно. Так, Самаринская работа об иезуитах, где столь живо обрисовываются не только нравственные воззрения самого Самарина, но и его нравственная личность, – эта работа оставлена, кажется, даже без упоминания. А между тем, тут наш исследователь нашел бы не мало ярких подтверждений тем тезисам, которые он устанавливает иным путем. Точно также, весьма недостаточно выяснено глубинное значение практической деятельности Самарина, и, почти забывая свое основное методологическое положение, что ни одно проявление

—195—

личности не должно считать случайным и стоящую вне самой личности, г. Андреев отделывается от всего общественного подвига своего героя весьма кратким и неуглубленным изложением.

Обращает внимание еще следующий недостаток. При изучении личности столь органическом, г. Андреев совсем почти не считается с родом Самариных и не пытается привести многие из черт своего героя к условиям более коренным, чем воспитание. Он кажется, не примечает, до какой степени Самарин-сын напоминает своего отца, и что, следовательно, воспитание, само по себе, вовсе не имело того всесильного значения, какое хотели бы видеть в нем Самарин-отец и Пако и какое признал за ним г. Андреев. А на мысль: заняться особенностями духовного склада целого рода – Г. Андреева должны были бы навести некоторые загадочные моменты биографии Самарина самим же Андреевым отмеченные. Самарин представляется ребенком, родившимся словно без матери, от одного только отца. Что значит тот факт, что г. Андрееву, приходится писать обширное исследование о Самарине, с тысячекратным упоминанием об отце его и без единого упоминания о матери? Какая-то странная отрезанность от братьев; совсем неясные отношения к церковности; ледяной холод родительского дома и т. д. и т. д. – что значат все эти обстоятельства и в каком пределе они сходятся? Фатализм Самарина, его гегельянство и эти стороны его биографии явно имеют какой-то общий корень, который я не могу охарактеризовать иначе, как что-то металлическое, терзающее и разрывающее душу – и носителей этого металлического начала, и всех, с ними соприкасающихся. Словно гипноз тяготеет над домом, и только на стороне члены его начинает сбрасывать с себя злые чары. Но в чем они? – Не дело рецензента производить эти разыскания. Но его дело – отметить необходимость таковых. И, в частности, его дело указать, что, посвятив столько страниц личности Ю. Ф-ча, г. Андреев ни разу не дал анализа его лица. А между тем, изучить это лицо, особенно в разные полосы его жизни – сколькими бы данными это обогатило ноуменальное изучение личности! То же должно сказать и о дрyгих способах проникновения в ноуменальные недра лич-

—196—

ности. Почерк, структура биографической хронологии, символизм событий, вкусы, симпатии и антипатии, привычки, вообще все то, в чем подсознательное творчество личности выявляет себя с наименьшим трением, – это можно было бы подвергнуться анализу тем более тщательному, что именно в этом направлении ведется вся работа. Как важно было бы, например, проследить, хотя бы по фамильным портретам, в каком направлении шло духовное развитие рода, прежде чем он породил своего лучшего представителя, и как связываются черты этого последнего с основными тенденциями рода.

Сделаем еще одно маленькое замечание. Г. Андреев отмечает у Хомякова ошибку в передаче Кантовского „Du sollst, denn du kannst“ – а именно: „Ты можешь, значит должен“. Эта ошибка, в которую впоследствии впал еще В. В. Розанов, – вовсе не новость, ибо в ней же провинился до Хомякова гегелианец Михелет, и весьма возможно, что дальнейшие повторения этой ошибки были заимствованы, прямо или косвенно, именно от этого последнего.

Было бы желательно, чтобы г. Андреев, кое в чем восполнив свое сочинение, возможно скорее выпустил его в свет. Но и то, что представил он теперь, всесторонне показывает в нем работника, умеющего обращаться и с философскими трактатами, и с художественными произведениями, разбирающегося в сырых и трудно-разбираемых рукописных материалах и отлично владеющего языком. Степени кандидата он с избытком заслуживает“.

4) О сочинении студента Архангельского Алексея на тему: „Типы диссолюционных воззрений в церковной письменности и в светской науке“.

а) И. д. доцента священника П.А. Флоренского:

„При обсуждении сочинения г. Архангельского нужно принять во внимание некоторые свойства темы, которые делали разработку ее более трудной, чем это бывает при большинстве других студенческих работ. Дето в том, что г. Архангельский не только не имел пред собою образца работы, если не считать далеко не достаточной книги Андрея Лаланда – La dissolution opposée à lévolution, Paris 1899, – но не мог и пользоваться готовыми и точно выработан-

—197—

ными понятиями. Самое понятие диссолюции, как процесса обратного эволюции, намечается во множестве мест науки и нащупывается многими мыслителями, но доселе не приведено к ясности, и даже термин „диссолюция“ не имеет в научном обиходе единообразного употребления. Предлагая тему, рецензент имел в виду, что г. Архангельский пойдет путем аналитическим, – т. е. вскроет в современных и древних течениях мысли основные направления в понимании сущности диссолюции и постарается привести найденные понятия диссолюции к некоторому возможному единству. Одним словом, от Автора предполагалось услыхать постепенно вырабатываемое определение диссолюции, охватывающее разные типические диссолюционные учения. Эта работа, требующая и больших знаний и большой остроты логического анализа, несомненно, – работа нелегкая.

Автор пошел иным путем, синтетическим, – не скажу, чтобы неинтересным, но таким, которому все же должна бы предшествовать та вышеуказанная работа. От невнимания его к той работе произошли некоторые неясности, которые, надо надеяться, он исправит при дальнейшей обработке своего весьма нужного по теме сочинения. А именно, г. Архангельский полагает в основу своего исследования не понятие диссолюции, а чувство диссолюции, как чувство умирания и смерти. И даже пытается вскрыть, на каких гносеологических и онтологических основах оно произрастает, к каким следствиям ведет и какие течения в религии и науке производит в качестве своих плодов. Эти основы – антиномичность бытия и познания в ее различных аспектах, приводящаяся в свою очередь к идее греховности. Идея диссолюции в основе своей, есть не что иное, как чистосердечное признание греховности бытия и тесно связана с проблемою времени и проблемою индивидуальности. Но та же идея диссолюции, поэтому, предполагает и воскресение, возрождение, восстановление – через смерть. Но существу дела нельзя не признать такую постановку темы значительной. Но Автор постоянно сбивается с языка переживаний на язык понятий, и потому то переживания изображаются им бескровно, то понятия расплываются у него во что-то неуловимое. Отдельные места, так сказать – покоящиеся положения мысли, сами по себе взятые, очерчены им порой отчетливо и убедительно. Таково, в особенности,

—198—

исследование об эсхатологических идеях св. Ипполита, папы Римского. Но когда г. Архангельский начинает связывать эти отдельные экскурсы и пытается диалектически перейти от одного места покоя к другому, тогда мысль его, при бесспорной значительности, делается трудно уловимой и слишком беглой. Что два положения, связываемые им, действительно стоят в какой-то существенной связи между собою, – это, в таких случаях, чувствуется. Но выразить эту связь общепонятно – далеко не всегда удается г. Архангельскому, за что, впрочем, винить надо не столько его, сколько трудную уловимость самой связи. Поэтому, сочинение его, содержащее в себе много интересных замечаний и отдельных наблюдений и написанное хорошим языком, при процессе чтения представляется более или менее единым, но, как только рукопись отложена в сторону, за улетучением связующих его смутных чувств и волнений мысли, распадается и лишь с большим трудом может быть мысленно воспроизведено, как одно целое. Разбираемое сочинение, не вполне доделано; оно нуждается во времени, чтобы улежаться и, когда мысли г. Архангельского получат более определенности, оно обещает быть и углубленным, и полезным.

Не стану отмечать ни частных достоинств, ни частных недочетов этого исследования. Скажу только, что кое-что в нем нуждается в более точно проверке и многое в восполнении. Но и то, что сделано сейчас, показывает, что г. Архангельский может быть весьма полезным преподавателем богословских и философских наук, особенно в тех их областях, где они соприкасаются между собою. Степени кандидата он вполне заслуживает“.

б) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

„Сочинение г. Архангельского (272 стр.) написано литературным языком. Оно обнаруживает в авторе философскую начитанность, интерес и внимательное отношение к наукам физическим и знакомство с некоторыми проблемами биологии.

Но сочинение вызывает много недоумений.

Автор не определяет, что такое – диссолюционные воззрения, между тем термин этот вовсе не имеет граж-

—199—

данства в философской науке. На стр. 4-ой автор нам сообщает, что чувство диссолюции есть чувство смерти. На это я скажу: освобождение железа от ржавчины есть процесс диссолюционный, т. е. попросту процесс разложения. Неужели это смерть для железа? диссолюция может быть высвобождением от нежелательных связей. Наш автор рассматривает диссолюцию с иной точки зрения. Он должен был дать точное определение термина.

Г. Архангельский своею темою обязался дать нам типы диссолюционных воззрений. Но почему избранные им лица и книги должны быть считаемы типичными, это остается загадкой для читателя. Мне представляются они – не скажу все, но многие – совершенно случайными. Почему автор не говорит о теории Гирна (прямо на тему), о минеральной философии Лаппарана (прямо на тему), о Снайдере, о последних работах (†) Пуанкарэ, Беккереля? Затем он много говорит о Лебоне и не договаривает главного, что Лебон вовсе не сторонник диссолюционных воззрений. „Все теряется“ у Лебона вовсе не значит: все гибнет, как думает наш автор, а значит: все превращается (из одного в другое). Г. Архангельский удивляется открытиям Бахметьева и Вейнберга (стр. 164 и 165), но то, что он из них извлекает, было известно до рождения этих почтенных авторов.

Несмотря на то, что г. Архангельский пишет легким языком, понимать его далеко не всегда легко. Дело в том, что он нередко старые слова употребляет в новых значениях. Он употребляет термины „однажды рожденные“, „дважды-рожденные“ (стр. 5, 6 и след.) в смысле, обратном общепринятому. Под однажды рожденными в различных религиях разумеются лица, получившие лишь плотское рождение, а под дважды рожденными лица через обряд или таинство присоединенные к религиозной общине, т. е. получившие кроме плотского, духовное рождение. У г. Архангельского под однажды-рожденными разумеются те, которые всегда смотрят на небо, а под дважды-рожденными те, которым сначала надо насмотреться на землю. Дважды рожденными у него оказываются по церковному учению все люди (стр. 7–8).

Такие выражения, как: „христианство дуалистично“, „мони-

—200—

стическая непрерывность греха“ (стр. 11) совершенно непонятны. Не более понятно и то, почему разум механистический признает закон тожества, а разум телеологический – закон достаточного основания, и здесь открывается какая-то антиномия (123–124 стр.). Непонятным представляется, почему прагматизм Джемса является политеистическим (114 стр.). Не знаю также, для чего термины новой биологии – онтогенезис и филогенезис – автор применяет (стр. 145–146) к тому, что уже давно имело точные обозначения. На 269 стр. автор. Говорить „о кариокинезии“, во всех учебниках употребляется термин „кариокинезис“. Здесь же автор говорить „о меретопии“. Подозреваю, что предполагается „мерогония“. Нужно оговориться впрочем, что в сочинении Архангельского бесконечное множество описок, и далеко не всегда можно решить – описка это, ошибка или убеждение автора, за которое он может постоять. Так на стр. 171 читаем: „если... вселенная бесконечна, то закон диссолюции к ней применим. Это ясно“... Подозреваю, что автор хотел написать; неприменим, но почему? Это на самом деле, далеко неясно и может оспариваться.

Неясен г. Архангельский не только вследствие своеобразного употребления слов и оборотов, но и вследствие того, что он слишком много требует от читателя. Он редко излагает учения, над которыми потом произносит суд; обыкновенно он только намекает на них. Суд его тоже обыкновенно является кратким и категоричным. Может быть sapienti sat, но для простого смертного, каким является настоящий рецензент, все это неясно, непонятно и не редко вызывает в нем сомнения – ясно ли это самому автору? Так, на стр. 166 г. Архангельский размагничивает индукционную спираль „пропусканием тока в обратном направлении“, думается, что собственный опыт г. Архангельского с нажиманием пуговки электрических звонков должен был бы научить его, что размагничивание происходит вследствие прекращения тока. Точно также речь автора о статистической механике, о статистическом факте (168 и 182 стр.) в механике представляет ли собою новую теорию автора, недоразумение его или просто описку и везде нужно подразумевать статику? Рецензент недоумевает и

—201—

контекст сочинения не объясняет ему ничего. Речи автора о распадении атома на мельчайшие частицы, о математической теории энтропии и многое вызывают в рецензенте недоумения – вполне ли все это выяснил себе автор?

Но за всем тем рецензент должен признать следующее. Сочинение г. Архангельского свидетельствует о том, что он не задаром провел время в академии. Он изучил многое, что изучается немногим питомцами духовной школы и что, однако, часто на самом деле им бывает очень нужно. Все изученное г. Архангельским может оказаться ему очень полезным при преподавании богословских или философских наук и при составлении апологетических трактатов.

Для получения степени кандидата сочинение вполне удовлетворительно“.

5) О сочинении студента Благовещенского Викторина на тему: „И.С. Аксаков. Его религиозное и общественное миросозерцание“.

а) И. д. доцента Н.Л. Туницкого:

„В сочинении после обстоятельной биографии И.С. Аксакова, представленной в связи с выяснением традиций дома Аксаковых, автор дает последовательную характеристику его миросозерцания, в смысле систематического изложения и генетического уяснения его взглядов – политических и общественных, с одной стороны, религиозных вообще и в частности церковных – с другой. Теория земли и государства, их взаимоотношение и отношение к обществу, свобода слова, школьное образование, роль личности в государственной и общественной жизни, значение церкви и ее отношение к государству, свобода совести вот те основные вопросы в миросозерцании И.С. Аксакова, которыми объединяются его частные воззрения и которые постепенно восстанавливают на себе внимание г. Благовещенского.

Все сочинение составлено на основании тщательного изучения не только многочисленных сочинений и журнальных статей Аксакова и небольших работ о нем, но и обширной научной и публицистической литературы, отно-

—202—

сящейся к славянофильству вообще. Изложение – строго продуманное, расположенное в стройной системе, точное и литературное. Отношение автора к избранному им мыслителю – объективное, чуждое присущего многим работам о славянофильстве сантиментализма, но в то же время, исполненное глубокого уважения и теплого чувства к Аксакову, как мыслителю и общественному деятелю.

Автор не привлекает к делу каких-либо новых материалов об И.С. Аксакове, хотя ему известно о существовании более 100 неизданных писем его к жене, представляющих и биографический, и историко-литературный интерес. Но воспользоваться этой перепиской автор лишен был возможности. – По местам он систематизирует мировоззрение Аксакова с большей последовательностью чем какую, на наш взгляд, может дозволять характер изучаемых мнений и симпатий, развивавшихся иногда не столько в системе планомерного логического движения мыслей, сколько в зависимости от общей настроенности славянофила-публициста. – С некоторыми частностями в суждениях г. Благовещенского о последовательности развития славянофильства можно не соглашаться, но нельзя не считать вполне правильной той основной в сочинении точки зрения на положение И.С. Аксакова в истории славянофильства, что он не внес „в сокровищницу славянофильства“ никаких новых идей, но что он, „восприняв славянофильское учение, пустил его в оборот русской общественной мысли“, что „кабинетную теоретическую доктрину он вынес на свет и смело бросился с нею в живую практическую жизнь“...

Степени кандидата богословия г. Благовещенский вполне заслуживает“.

б) Экстраординарного профессора священника В.Н. Страхова:

„В предисловии к своему сочинению автор обращает внимание на отсутствие юбилейной (25-летия со дня смерти, † 1886–1911) литературы об И.С. Аксакове и вообще на скудость литературы об этом писателе-славянофиле и причину этого усматривает отчасти в том, что упомянутый юбилей И.С. Аксакова пришелся между смертью Толстого и 50-летним юбилеем освобождения крестьян, по-

—208—

глотившими все внимание общества и крупной журналистики, и, главным образом, в том, что И.С. Аксаков „не внес ни одной новой идеи в сокровищницу славянофильства“ (с. 3). Находя такое отношение к И. С. Аксакову несправедливым, автор ставит себе двоякую задачу: 1) „дать биографию этого писателя-славянофила на основании изданного материала, по преимуществу писем его и воспоминаний о нем, и 2) на основании передовых статей его, главным образом, из „Дня“, „Москвы“, „Москвича“ и „Руси“, собранных и изданных в 7-ми томах Собр. соч. его, представить в систематическом изложении его религиозное и общественное миросозерцание“ (с. 6) и показать его значение для славянофильства.

Эту свою двоякую задачу автор выполнил удовлетворительно. В первой главе своего сочинения он дает общую характеристику дома Аксаковых и устанавливает те влияния, под которыми воспитывался будущий писатель – славянофил. Во второй главе автор, начертывает биографию И.С. Аксакова показывает, как семейные традиции и домашнее воспитание отразились на личности И.С. Аксакова и на его литературно-публицистической деятельности. Главы II–VI посвящены выяснению общественного миросозерцания И.С. Аксакова. Автор находит, что государственно-общественное миросозерцание И.С. Аксакова в своей основе имеет теорию земли и государства, развитую его старшим братом К. Аксаковым, поэтому прежде всего излагает эту последнюю. И уже после этого переходит к изложению учения И.С. Аксакова о земле, государстве и обществе и их взаимных отношениях. Автор приходит к следующим выводам. Общество, по Аксакову, есть народ самосознающий, и истинным признаком общественности служит свободное слово. Государство нуждается в поддержке общественной и залог его действительного преуспеяния лежит в общественном развитии на началах народно-исторических. Непосредственной выразительнице истинных нужд народной жизни является свободная печать, в особенности провинциальная. Строгая цензура не достигает своей цели. Напротив, несвободное слово служит условием популярности западнических идей. Другим после свободного слова условием торжества истинно-народных идей

—204—

является национальная школа: без народного не может быть общечеловеческого. А так как русский народ – не политический, а социальный, и ценит он больше всего внутренние, нравственные основы своей жизни, то истинным типом русской школы является, по мнению И.С. Аксакова, национально-церковная школа, где только и может выработаться сильная убежденная личность, от которой зависит благо государственное и общественное. Идеалом для И.С. Аксакова является личность, воспитанная на началах национально-христианских.

Главы VII–IX посвящены изложению религиозно-церковных воззрений И.С. Аксакова. Если его общественное миросозерцание основывается на государственно-общественных воззрениях к. Аксакова, то его религиозно-церковные воззрения в своей основе имеют богословско-церковные воззрения А.С. Хомякова. Поэтому изложение религиозно-церковных воззрений И.С. Аксакова автор предваряет изложением религиозно-церковных воззрений Хомякова. Переходя к изложению учения И.С. Аксакова о церкви, г. Благовещенский сначала устанавливает взгляд И.С. Аксакова на роль и значение христианства в общественной жизни, потом говорит об отношении И. Аксакова к современному прогрессу и, наконец, переходит к изложению его мысли о необходимости поднять пошатнувшееся влияние Церкви и оживить русскую религиозно-общественную жизнь. Возвышение Церкви и оживление религиозно-общественной жизни зависит от двух условий – от восстановления прихода, как основной ячейки общественно-церковной жизни, и освобождения Церкви от государственно-полицейской опеки путем дарования ей полной самостоятельности в ее внутренней жизни и восстановления в ней начал соборности. Изложение религиозно-церковных воззрений И.С. Аксакова автор заканчивает изложением учения И. Аксакова о свободе совести. Истинное единство Церкви предполагает, по мнению И.С. Аксакова, искреннее, на свободной совести основанное, единомыслие членов в исповедании единой веры. Вот почему свобода совести неотъемлема от понятия церкви, как организма свободной любви и истины.

В заключении автор устанавливает значение. И.С. Аксакова для славянофильства. Как натура активная, практи-

—205—

ческая, И.С. Аксаков „не мог быть новатором, а мог быть пропагандистом, не мог быть мыслителем, а мог быть проповедником“ (с. 307). Недюжинный литературно-публицистической талант, ораторское искусство, а, главное, пламенное убеждение в своей правоте и искренность и твердость в отстаивании своих мыслей, это, по выражению современников И.С. Аксакова, „писание не чернилами, а кровью своего сердца и соками своих нервов“, способствовали успеху И.С. Аксакова, сделали из него писателя-трибуна.

Таково общее содержание сочинения г. Благовещенского. Сочинение захвачено широко и написано интересно, метод работы правильный, язык за немногими исключениями вполне литературный. И хотя встречаются в сочинении г. Благовещенского некоторые передержки, но они не портят общего приятного впечатления от его работы. Если верны слова И.С. Аксакова, что „убеждение есть власть“, что „человек убежденный есть власть имеющий“ (Собр. соч. 1. 173), то у рецензента есть основание надеяться, что для г. Благовещенского его занятия И. С. Аксаковым не пропадут даром, что от жизни родится жизнь, что, г. Благовещенский будет убежденным и честным деятелем на ниве, церковной.

Степени кандидата богословия автор заслуживает“.

6) О сочинении студента Богдановича Ивана на тему: „Учение о человеке и человеческой жизни по тексту книги Екклезиаст“.

а) Экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова:

„Сочинение г. Богдановича написано по такому плану: сначала автор дает исагогические справки в книге Екклезиаст, потом обозревает историю толкования книги Екклезиаст, далее излагает учение книги Екклезиаст и наконец, после очерка, касающегося воззрений Шопенгауэра и Гартманна, сопоставляет учение книги Екклезиаст с данными пессимистических доктрин этих мыслителей. Прежде всего как отнесся автор к своей теме? – Ему предлежала двойственная задача, два вопроса для решения: 1) учение Книги Екклезиаст о человеке и 2) учение той же книги, о

—206—

человеческой жизни. Нужно было сначала поставить элементы статические, потом – динамические. Г. Богданович слил оба смежных вопроса в один и написал по антропобиологии, оставшись почти совершенно вне сферы описательной антропологии. Однако такое слияние вопросов в трактации подобных тем по Библейским книгам имеет оправдание; только всецелое поглощение, а не частичное сорастворение одного вопроса в другом составляет некоторый lapsus. Библия ни в каком памятнике не дает данных о человеке, какие можно было бы изолировать от учения о человеческой жизни, как раздельны анатомия и физиология в естественноисторической науке; по большей части здесь антропологический элемент вкраплен в ткани амартологии и сотериологии. При известном искусстве и амальгамы разрешимы на составные части, от г. Богдановича требовалось бы предварительно разработать вопрос терминологически по словарям еврейского языка и по конкорданции, тогда работа представилась бы дихомотически: сначала установка технического языка Когелета (учение о человеке), потом экзегезис подлежавших рассмотрению месть (учение о человеческой жизни). Итак, г. Богданович по преимуществу остановился на вопросе о человеческой жизни. Что касается до введения очерка, посвященного изложению учения пессимистов, то он органически не слить с всею рецензируемою работою, составляя как бы обширный парентез. Удобнее было бы, представляя учение корифеев новейшего пессимизма известным читателю, приводить этих доктрины не іn еxtеnѕо, а в нужных эксцерптах, где слова философов напоминают со вне сетования Когелета.

В основу нравственной и физической биологии Когелета положено понятие гевель – суета, дуновение (ср. Ис.57:13), к которому только епэкзегетически по местам прибавляется район pyax, значащее – стремление к осязанию ветра, вожделение ветра, или амаль, изнурительный труд – impobus labor, как у Горация, – нечто граничащее с бедствием. Поэтому естественно, что г. Богданович должен был выяснить генезис учения о суетности земного бытия. Толкователи, считающие книгу Когeлeт за исповедь Соломона, за автобиографию, склонны видеть исходный пункт в учении Екклезиаста о суетности всего земного в разочарованиях

—207—

писателя, на основе его опыта касательно внешних благ жизни даже самой мудрости (1:18), но г. Богданович правильно усматривает, что Когелету предносится иная жизнь на земле, жизнь в Боге с Богом, а тогда его пессимистическое настроение имеет свои корни в том разочаровании, которое в свое время постигло и первую Библейскую пессимистку, назвавшую второго сына именем „Суета“. Какой-то дуализм проникает весь священный памятник, подлежавший изучению г. Богдановича, почему некоторые толкователи пытались устанавливать в нем прикровенный диалог, подобие философских диалогов книги Иова. Одним лирическим беспорядком или гномическим характером, речи нельзя, конечно, объяснить противоречий в воззрениях Когелета, если внимательно следить за нитью его аргументации из стиха в стих, из главы в главу священной книги. Ключом к открытию это тайны афоризмов Когелета является допущение двух течений мысли в этом памятнике, причем одно утверждается на данных эмпирических, а другое базируется на спекулятивно-теистической подоснове: по одним в мире все бесцельно, круговорот ветра, по другой – в мире жизнь хороша, но в Боге. Отсюда у Когелета то отвращение к жизни (1:14), доходящее до биофобии (2:17 и 4:23), то призыв к вечному радованию: да будут на всякое время одежды твои светлы, и да не оскудевает елей на главе твоей (символ пиршества, 9:8). Если метафизической пессимизм заводит на обрыв, то Когелет над непостижимым (8:17), часто мутным потоком земной жизни видит яркую радугу грядущих упований (12:14). Говоря о возможном на земле благе, Когелет неизменно созерцает промыслительный акт Божий (например, 5:18, ср. 2:25). Наслаждаться вне чувствования Божественного промышления – дело немыслимое. В жизни, по Когелету, расстройство: не проворным достается успешный бег, не храбрым – победа, не мудрым – хлеб, не у разумных – богатство (9:11), жизнь охвачена тисками морального вырождения (4:1), но это не от Бога, который сотворил все прекрасным в свое время, так что к делу Божию нечего прибавить и от него нечего убавить (3:11 и 14), и люди созданы правыми, следовательно с потенциею счастья, но пустились во многие по-

—208—

мыслы (7:29). Так этический пессимизм Когелета дает теодицею подобно учению книги Иова Соф давар (12:13) – послесловие рекапитулирует долгий путь практических советов и теоретических рассуждений, проведенный Когелетом, возможно, пользовавшимся и плодами коллективных наблюдений, и сближает, его учение с наставлениями других памятников хохмической священной письменности: направляющею силою человеческой жизни должен быть признаваем страх Божий; коль-гаадам – все человеческое κατ’ ἐξοχὴν oбъeмлeтся только одним этим понятием, за перифериею этого коль-гаадам лежит туманная области суетных явлений. Когелет сопоставляет труд и скорби в одних местах книги, труд и радования – в других, и показывает, что земной эмпиризм устанавливает генетическую связь первой пары явлений; даже и простейшее благо, чтобы есть и пить и услаждаться от труда своего, не во власти человека, хотя бы и в ночи не спало его сердце (2:24:22). Что касается до радования, вытекающего из труда, то оно от руки Божией (ibid). Приводя: к теистическому миропониманию, Когелет выдвигает щит против поверхностного скепсиса, направленного или на природу души или на суетное суетнейшего – круговорот явлений в природе. Что было, то и теперь есть, а что будет, то уже было, но все же не само по себе, а Бог вызывает прошедшее (3:15). Природа души – загадка для испытующего ума человека, но сверхопытная сфера бытия во власти того же Бога, которого рука ощутима в явлениях земного радования в отличие от скорогибнущего земного веселия (еврейские синонимы). Так мировой стабилизм Когелета призывает к упрощению жизни, и его философия, кажущаяся убогою светским мыслителям нашего времени, ведет к аскетическому пониманию жизни. Таковы выводы и данные в работе г. Богдановича. При наличности на западе стремлений поставить философствование Когелета под сень древней биофилософии, будет ли это – эпикуреизм, стоицизм или еще какая система, важно было показать, что проблемы жизни под солнцем в освещении Когелета выступают самобытно, на ярком фоне личного опыта писателя священной книги Г. Богданович не имеет, скажем словами блаженного Иеронима, „infinitain ser-

—209—

monis supellectilem“ (epist. 14 ad Paulinum), гебраистической справки, особенно по синонимике, могли бы быть углублены и расширены, но безусловно и в настоящем виде его труд свидетельствует об усердии к делу и вполне заслуживает кандидатской степени“.

б) Доцента иеродиакона Илариона (Троицкого):

„Сочинение студента Богдановича очень невелико: 146 стр. в рукописи; в печати же оно заняло бы не более 45 стр. Но и при этом незначительном объеме оно на две трети наполнено материалом прямо и бесспорно к теме не относящимся. Всего лишь 45 стр. рукописи дают ответ на тематический вопрос (стр. 36–72, 138–146). Тема сочинения г. Богдановича предполагала исследование антропологии и аксиологии Когелета, но автор при написании своего сочинения антропологический вопрос почему-то обошел молчанием и ограничился лишь учением о человеческой жизни. Этим изложением и заполнены стр. 36–72, причем научное исследование автора сказывается лишь при немногих экзегетических замечаниях касательно того или другого места (напр. стр. 58 прим. 1). Изложение автором учения о человеческой жизни по кн.: Екклезиаст можно признать вполне удовлетворительным. Без всякой нужды сократив свою тему, г. Богданович добавил, зато целые отделы, которые темой не предусматриваются. Он прочитал несколько исагогических и экзегетических исследований о книге Екклезиаст и на основании этих пособий конспективно пишет об авторе и времени написания книги (стр. 5–8) и излагает „историю толкования книги“ (стр. 9–35), историю отрывочную и неполную. Не мало здесь называется ученых имен, но эти имена почти не сопровождаются определенными ссылками на ученые труды. Вторая же половина сочинения, начиная с 73 стр., посвящена характеристике новейшего пессимизма. Здесь автор сжато реферирует содержание Шопенгауэра – „Миру как воля и представление“ и Гартмана – „Философия бессознательного“ причем каждому из этих произведений уделяется места и внимания не меньше, чем книге Экклезиаст (о Шопенгауэре – стр. 75–97, о Гартмане – стр. 98–138). Уже в самом конце сочинения, со стр. 138, автор обращается к

—210—

избранной священной книге и делает краткое ее сравнение с изложенными новейшими системами пессимистической философии, совершенно справедливо противопоставляя религиозный пессимизм ветхозаветного „Проповедника“ безотрадному метафизическому пессимизму новейших философов.

Ошибочная постановка всего дела, вследствие которой осталась не обследованной главнейшая часть темы и внесено много лишнего для темы материала, составляет существенный недостаток сочинения Богдановича. Сочинение приходится оценивать с точки зрения того, что сделано автором вообще, независимо от точной формулировки его темы. Только при таком взгляде на сочинение г. Богдановича можно найти некоторые положительные черты. Автор прочитал десятка два сочинений, посвященных книге Екклезиаст; из этих сочинений, если не считать словаря Гезениуса, восемь иностранных (почти все немецкие). Автор читал даже по специальному вопросу о вне-еврейских элементах в Когелете (статья-Kleinert’а в Studien und Kritiken 1883) и сам входит в рассуждение по этому вопросу, всецело впрочем, основываясь на статье Kleinert’а. Прочитаны автором два лучших сочинения великих пессимистов 19-го века. Над содержанием этих сочинений и над их отличием от ветхозаветной книги автор несколько подумал. Пишет автор просто, но складно, хотя следует отметить у него несколько выражений неладных. „Канонизм“ вм. каноническое достоинство (стр. 12). „Лютер выработал верное понимание книги“ (стр. 16). „Не менее справедливы упреки в материализме“ (стр. 32), хотя дальше доказывается именно несправедливость этих упреков. „Вложил в сердце вечность“ (стр. 24:68). „Грустные ландшафты человеческого страдания и слез“ (стр. 50). „Спихнуть с трона“ (стр. 65). „Увещевал о повиновении“ (стр. 65). В русское слово автор почему-то вставляет латинскую букву и часто пишет „Kohелет“. Упоминает автор какой-то халдейский перевод книги Екклезиаст, (стр. 58). Вероятно, под влиянием немецкого пособия г. Богданович в ветхозаветной книге нашел короля и принцев (стр. 64). Страдает в сочинении и транскрипция; напр.… мазореты (стр. 22), Гаань (стр. 22), Куенен (стр. 25).

—211—

В сочинении всего одно греческое слово и то – увы! – несуществующее в греческом языке – μεταιοτος (стр. 48).

Не вменять автору в вину неправильной постановки всего его сочинения нельзя, но можно сказать, что его тяжкая вина пред им самим написанной темой отчасти искупается его старанием ознакомиться как с научной литературой об Екклезиасте, так и с философскими трудами о смысле и ценности жизни. Автор вообще немногословен, хотя на основании прочитанных им книг он мог бы написать и очень большое сочинение. Его сочинение кратко, не богато содержанием и не блещет особыми научными достоинствами, но написано вдумчиво, бережно и с любовью, что отразилось даже и на внешнем виде сочинения.

Для присуждения г. Богдановичу степени кандидата богословия его сочинение можно признать „удовлетворительным“.

7) о сочинении студента Бойкова Николая на тему: „Перевод хорошим русским языком и подробный филологический разбор сказания четвертого о 42 Аморийских мучениках“.

а) Ординарного профессора С.И. Соболевского:

„Работа Бойкова распадается на 3 части: 1) введение, где автор сообщает исторические и историко-литературные сведения o Сказании: об исторических условиях эпохи, когда оно составлено (по-видимому, в IX в.), о тексте его, авторе, времени составления, литературной форме, означаемой словом μαρτύριον; 2) перевод Сказания на русский язык; 3) филологической комментарий к греческому тексту, составленный им не в виде отдельных замечаний к тексту в его последовательности, а в виде систематического изложения особенностей языка этого памятника, лексических, этимологических, синтаксических и даже риторических.

Автор изучил литературу, касающуюся греческого языка классического и позднейшего периода, очень старательно часть ее была указана ему мною; но значительную часть ее он нашел сам, без моих указаний, напр. некоторые мои статьи в журнале „Филологическое обозрение“. Пособия автора очень солидные: он пользовался лучшими грамматиками – Крюгера, Дитериха, Радермахера, Шмида, – луч-

—212—

шими лексиконами – Стефана, Пассова, Дюканжа, Софоклиса, – обращался даже к древним лексикографам – Фриниху и Мириду.

Благодаря этому, его работа носит научный характер: перевод его по большой части праведен, исполнен хорошим русским языком; комментарий, вследствие систематического изложения особенностей языка, интересен. Автор приложил особенное старание к тому, чтобы выделить в языке этого памятника элементы аттические и позднейшие, и это ему удалось вполне. Работу эту надо признать большой и тяжелой, как в виду трудности вообще исследований по языку, так и в виду почти полной неразработанности языка византийского. Для примера укажу на прекрасное изыскание его об употреблении предлога εἰς в фразе εἰς οἰκετας ἐχαρίσατο „подарил в качестве слуг“ (стр. 62–64).

К числу недостатков этой работы надо отнести след.: кое-где (но очень редко) автор неправильно перевел текст, кое-где по-русски выразил его недостаточно хорошо. В комментарии мне не понравилась манера автора выписывать из источников множество ссылок на сочинения разных греческих писателей, о которых он имеет, вероятно, довольно смутное представление, – судя по тому, что в одном месте он даже не понял ссылки в грамматике Крюгера „’Ανδ“, т. е. оратор Андокид, вместо чего он пишет „Soph. Andr.,“ по-видимому, приписывая Софокл у трагедию „Андромаха“, которой у него нет. К числу недостатков комментария я отношу также странное пристрастие автора к иностранным словам, совсем не употребительным, что напоминает до некоторой степени язык XVIII века, напр., „казусы“ (стр. 61 и др.), „адъективы“ (61 и др.), „персональное понятие“ (60), „синкретическая тенденция“ (62), „посcессор“ (73), „персональный способу выражения“ (70), Конвенциональный характер“ (91), „appositio согласовано в казусе“ (91), „присоединять аппозицию в номинативе ко всем казусам“ (92). Иногда вдруг среди русской речи поставлено затем-то латинское слово или фраза, напр., κατα cum genitivo conjunctum“ (66), „in sentetiis primariis“ (78), „Attice“ (83), „particulae“ (89). Чрезвычайно часто попадается также выражение „имеет место“ (вероятно, германизм – ѕtаtt finden).

—213—

Но в общем работа прекрасная, и я, не колеблясь ставлю за нее балл „5“

б) Доцента иеромонаха Илариона (Троицкого):

„Сочинение г. Бойкова сравнительно не обширно (101 стр. больш. форм.), но работа его была огромна. Свой памятник он исследует и с историко-литературной, и с филологической стороны. Его сочинение отличается своим специальным, характером и имеет специальный научный интерес. Здесь почти каждая страница требовала десятков и, может быть, сотен справок в лучших филологических пособиях, – лексикографических, этимологических, синтаксических и риторических. Ознакомление с этими пособиями для студента Академии, специальной филологической подготовки не имеющего, должно быть признано прямо подвигом и те успехи, которых достиг г. Бойков, показывают, что он трудился напряженно и самоотверженно. Только любовь к специально-научным занятиям могла помочь ему с таким усердием вести свою работу. Иногда автор даже возвышается над своими пособиями и делает самостоятельные наблюдения; напр., дополняет П.В. Никитина, указывая им не отмеченные параллели, между „сказанием“ и гомилией Василия Великого на день памяти 40 Ceвастийских мучеников (стр. 12. См. еще стр. 62–64). Вообще сочинение г. Бойкова наглядно свидетельствует об его выдающемся трудолюбии и незаурядной способности к строго научной работе.

Напрасно, думается, только автор, желая придать своему сочинению специальный характер, впадает в крайности. Его сочинение не только пестрит филологическими терминами, но иногда он как бы начинает писать на латинском языке. Странно видеть, что даже книги Священного Писания он именует обычно по латыни и Новый Завет у него обозначается NT (Стр. 15, 21, 23, 24, 25, 26, 30, 35, 39. 57. 63, 68, 83, 96:97). Вот пример: „Формы от ἐξουθενῶ Sophocles указывает у LXX Reg. 1, 8, 7 et alibi, NT. Luc. 18, 9; 23, 11: Paul. Cor, I, 1, 23, et alibi. Ios. FІ. Juѕt. mart.“ (стр. 39).

„Хороший русский язык» – понятие, конечно, довольно неопределенное, но все же, думается, под это понятие трудно подвести такие выражения авторского перевода, как – „шар-

—214—

латан“ (стр. 18:20), „базис истинной веры“ (стр. 25), „скверный народ“ (стр. 31), „благородный атлет Христов.“ (стр. 23). В переводе читаем еще „Святые, когда их отводили на казнь... стали увещевать друг друга: „не покажем“, соратники, „спин“ врагам нашим, наоборот, мужественно противостанем беззаконнику“ (стр. 22).

Но несмотря на некоторые мелкие недостатки, работа г. Бойкова должна по своим строго научным качествам быть признана редкой и отличной. Степени кандидата богословия г. Бойков, несомненно, „заслуживает“.

8) О сочинении студента Бондарева Феодота на тему: „Очерк духовного развития личности Ф.М. Достоевского“.

а) И. д. доцента Н.Л. Туницкого:

„Покойный акад. А.Н. Веселовский сравнивал художественную литературу с такой географической полосой, которую международное право освятило, как reѕ nullius, т. е. как территорию, не принадлежащую никому в отдельности и в то же время принадлежащую всем. В области русской литературы это сравнение едва ли не более всего приложимо к произведениям Ф.М. Достоевского. Глубина и сложность его художественного творчества давно уже привлекают к себе интерес представителей самых разнообразных научных областей – философов, богословов, моралистов, психологов, психиатров, экономистов, социологов. Для каждого из таких исследователей в произведениях Достоевского находится благодарный материал, приспособляемый к тому порядку идей, с которыми подходят к писателю. В результате в настоящее время накопилась весьма значительная литература, посвященная Достоевскому и истолковывающая его творчество с самых разнообразных точек зрения. Однако, в этой литературе сравнительно очень мало уделено места историко-литературному изучению его в строгом смысле слова, т. е. такому объективному, точному и документальному исследованию его личности и творчества, которое могло бы дать устойчивую и неоспоримую почву для понимания его произведений. И в последнее время все чаще и чаще стали раздаваться голоса о необходимости от теоретического и слишком сво-

—215—

бодного толкования творений Достоевского обратиться к документальному и точному изучению его жизни, личности и творчества.

Опыт такого изучения личности Достоевского представляет собою сочинение г. Бондарева. Оно состоит из шести глав, в которых, на основании биографических и автобиографических материалов, а также художественных произведений Достоевского, изображается, если так можно вы разиться, внутренняя биография писателя – последовательный процесс развития его личности. Разумеется, как студенческий опыт, сочинение не может претендовать на всестороннее и исчерпывающее выполнение поставленной задачи. Но в пределах представлявшейся ему, по времени и силам, возможности он дал исследование, производящее весьма приятное впечатление в целом и в отдельных частях. В особенную заслугу автору должна быть доставлена попытка установить и рассмотреть те многочисленные литературные влияния, под которыми складывался, рост и воспитывался великий гений (Корнель, Расин, Бальзак, Жорж-Занд, Белинский, Гоголь, романтики). Досадно, что, учитывая разнообразные факторы, определявшие развитие личности Достоевского, г. Бондарев сравнительно мало выясняет влияние на него тех общественных течений, с которыми переплетается развитие его личности и творчества.

В целом сочинение отлучается единством построения, обширностью изучения литературы о Достоевском, основательностью и самостоятельностью суждений, теплым чувством к писателю и хорошим языком.

Для степени кандидата богословия оно вполне „удовлетворительно“.

б) Ординарного профессора М.М. Тарьева:

„Автор ставит задачей своего сочинения „изобразить постепенный ход духовного развития личности Достоевского“, особенно стараясь „соблюсти строгую последовательность и причинную связь в изображении развития личности Достоевского.“ По такому методу он излагает шесть глав: І. Семейное воспитание. Жизнь в пансионе; II – Годы учения в Инженерном Училище; ІІІ – Начало литературной деятельности. Увлечение социализмом; IV – Каторга и ее влия-

—216—

ние на миросозерцание и характер Достоевского; V – Национальное направление общественных взглядов Достоевского по возвращении его из ссылки. Новое решение социального вопроса; VІ – Миросозерцание Достоевского во вторую половину его литературной деятельности.

Автор предуведомляет, что „тема сочинения была для него чрезвычайно интересна и он работать над ней с удовольствием“. – Это подтверждается каждой страницей его тетради. Сочинение написано с увлечением. Авторы также говорит в предисловии: „о Достоевском написана громадная литература, но, собственно, на нашу тему в этой литературе можно найти только отдельные намеки“. Однако все отмеченные автором этапы в духовном развитии Достоевского слишком общеизвестны. Г. Бондареву принадлежит связное сцепление всех фазисов духовной жизни Достоевского. Рецензент имеет право отметить, что на психологическое объяснение автор смотрит слишком упрощенно. Так и обычно смотрят на это. Наблюдается все общая любовь к психологическому объяснению, и чаще всего думать, что указать психологическую причину исторических фактов или индивидуального развития нетрудно. Дело, однако, много сложнее. Я приведу слова Зиммеля из книги Социальная дифференциация. Зиммель сравнивает психологию с метафизикой. „Обе эти науки – говорит он имеют ту особенность, что в них утверждения, вполне друг другу противоречащие, оказываются в одинаковой степени вероятными и доказуемыми“. Так обстоит дело в метафизике, „то же самое мы видим в психологии, не тогда, когда связь с физиологией еще дает ей возможность изолировать и вместе с тем более точно наблюдать элементарные чувственные основы душевной жизни, а тогда, когда вопрос заключается в установлении причинных отношений между мыслями, чувствами и волевыми актами, всплывающими на поверхность сознания“. Так, мы видим, что высшая ступень личного счастья является причиной бескорыстного дружелюбия, под влиянием которого хочется видеть другого таким же счастливым, каким чувствуешь самого себя, – но также часто она является и причиной безжалостной гордости, которая делает невозможным понимание чужих страданий; и то и другое может быть оди-

—217—

наково психологически правдоподобно. Подобным же образом мы выводим с одинаковой вероятностью, что, с одной стороны, в разлуке известные взаимные чувства людей растут, а с другой стороны, – ослабевают; что как оптимизм, так и пессимизм являются предпосылкой великих нравственных деяний... И направление причинной связи между психологическими явлениями, подобно содержанию, может быть изменено в обратную сторону, причем результаты будут верными по-прежнему. Один психолог доказывает нам, что безнравственность есть причина несчастья, такими же вескими аргументами, как и другой, – что несчастие есть причина деморализации... Одним словом, ни метафизические, ни психологические суждения не являются единственно верными, но всегда остается возможность противопоставить каждому наблюдению или предположению противоположное ему“. Эти соображения г. Бондареву следовало бы иметь в виду при своей работе. Тогда он, может быть, не возлагал бы таких преувеличенных надежды на „строгую хронологическую последовательность“. Может быть, он поставил бы исходным пунктом своей работы не детство Достоевского, а его сложившийся характер – не для того, чтобы объяснять его душу, а его душою объяснять то, почему такое, а не иное действие оказали на него семейные условия и другие события жизни, включая сюда и каторгу. Пребывание в каторге вызвало у Достоевского веру и смирение, но у других та же самая каторга вызывает озлобление. На строго хронологическом пути можно лишь хромать, а не уверенно идти вперед. Так автор констатирует, что Достоевский был в детстве общительным, а в Инженерном Училище ни с кем не сходится и „его давить тяжелое одиночество“. Характер Достоевского уяснился лишь позднее.

Степени кандидата богословия г. Бондарев заслуживает „вполне“.

9) О сочинении студента Введенского Александра на тему: „Религиозно-нравственное и политическое состояние иудеев во времена Маккавеев“.

—218—

а) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

„Время Маккавеев представляет интересный момент в истории народа израильского, как момент пробуждения религиозного и национального самосознания иудеев.

При своей характеристике религиозно-нравственного и политического состояния иудеев времени Маккавеев студент Введенский и указывает, во введении к своему труду, важность интересующего его момента.

Самый труд студента Введенского распадается на три главы. В первой из них он говорит об исторических, событиях, предшествовавших восстанию Маккавеев и обусловивших его. В частности, он указывает здесь на эллинизацию иудеев, против которой ничего не имела аристократия и которой были недовольны иудеи верные закону. В настроении последних и крылись причины недовольства „противоборствовавшим Богу“ Антиохом Епифаном. Во 2-й главе автор характеризует деятельность Иуды, Иоанафана, Симона и Иоанна Гиркана. В 3-й главе указывается значение маккавейского восстания.

Так как общий ход внешней жизни иудеев за время Маккавеев представляет группировку определенных исторических переживаний, отмеченных и в книге Маккавеев, и у Иосифа Флавия, то автор без особого труда справился с одною половиною своей задачи. Его характеристика политического состояния иудеев за данный период может быть принята без особых оговорок. Но для автора сложнее была, очевидно, вторая задача: характеристика религиозно-нравственного состояния иудейского общества. В этой части своей работы автор, желавший уяснить отличительные особенности религиозных переживаний народа за время Маккавеев, вращается более в области общих описаний, благодаря чему у него нет выпуклых и определенных решений по этому вопросу. И Маккавеи, и их единомышленники являются у него скорее политическими искусными вождями, чем представителями повышенного религиозно-нравственного самосознания. При выяснении эсхатологии и мессианских чаяний иудеев за данный период автор, по-видимому, был несколько не уверен в результатах с их изысканий. Во введении он развивает мысль

—219—

что маккавейское восстание как бы спаяло плотным кольцом иудейский народ, укрепило в нем уверенность в особенном попечении о нем Бога, оттолкнуло ложный эллинизм, оживило и усилило эсхатологические и мессианские чаяния. И если во времена великих ветхозаветных пророков эти чаяния были не чужды сынам Израиля, то, очевидно, по мысли автора, эти чаяния во времена Маккавеев должны быть более настойчивыми и определенными. Между тем, сказав во введении об усилении мессианских чаяний, автор в начале особого заключительного отдела: „учение о Мессии и мессианском царстве“ говорит, что в маккавейских книгах „нет ясных указаний на мессианские упования“. Если же так, то этим автор отрицает противоположное утверждение своего введения (стр. 5 и след.). Но, очевидно, эти два, взаимно противоречивые, суждения разрешаются у нашего автора третьим, а именно: „во времена маккавейские можно найти указания, даже и в книгах маккавеских, на ожидания Мессии, как „верного“ пророка – ожидания, может быть, и не сильно выраженные, но во всяком случае имевшие место“.

Выясняя „эсхатологию“ и „мессиологию“ (терминология автора) за рассматриваемый период, автор пользуется апокрифическою литературою и, в частности, книгою Эноха и псалмами Соломона. Справки из апокрифической литературы не лишни в сочинении г. Введенского, но, привлекая их для обоснования своих суждений, автор должен был убедить читателя в том, что он имел право пользоваться этой литературою, как законным источником, т. е. он должен был предпослать общее замечание о соотношении данных его апокрифической литературы временем маккавейским.

Но при всех недочетах, в сочинении студента Александра Введенского есть и положительная сторона. Не всегда уверенным и шагами он все же приходит к правильному решению вопроса об „эсхатологии и мессиологии“ времен маккавейских. Его характеристика героев маккавейской войны отличается живостью и читается с интересом. Источники изучены автором в достаточной степени. Кроме Библии, давшей ему материал для суждений, он хорошо ознакомился с сочинениями Иосифа Флавия, с

—220—

святоотеческими творениями и с русскою библейско-богословскою литературою, относящеюся к его вопросу. В некоторых случаях он пользовался капитальными трудами Schürer’а („Geschichte des judischen Volkes“ и „Die Predigt j. Christi in ihrem Verhältn. zum A. Test“). Язык автора литературный. Это положительная сторона работы г. Введенского дает ему право на получение степени кандидата богословия“.

б) И. д. доцента А.М. Туберовского:

„Сочинение г. Введенского делится на три главы, кроме „введения“ (1–17 стр.). 1-я гл. (18–87 стр.) касается внутренних и внешних мотивов, подготовивших „маккавейское восстание“, 2-я гл. (88–178 стр.) излагает самую историю переворота, а 3-я гл. (179–262 стр.) говорит об эсхатологически-мессианских чаяниях и культе маккавейского периода с присоединением небольшого трактата о мучениках – Маккавеях.

Написанное на основании библейских и апокрифических памятников рассматриваемого периода, с помощью русских и немецких пособий, сочинение г. Введенского являет собой вполне соответствующий своему назначению трактат. „Восстание“ Маккавеев получает в работе г. Введенского характер ясно мотивированного религиозно-национального движения, руководимого ревнителями закона вопреки намерению и действиям изменников вере и отечеству – эллинистов.

Однако, приятное впечатление, выносимое от содержания работы, в некоторой степени портится внешней стороной дела. Автор до того невнимателен был к этой стороне сочинения, что едва ли не на каждой из написанных им 262 страницы оставил тот или другой след своей невнимательности. Вся работа, после этого, получает вид кушанья, правда, очень вкусного, но поданного на невымытой тарелке.

Вот несколько образцов авторской рассеянности – в области орфографики: „selebstbexusstsein“ (17 стр.), „в следствие этого“ (21), „не радя о жертвах“ (36), „бесприместнoй чистоте“ (72), „поведение“ (76), „призрение“ вместо „презрение“ (79), „неудавшего“ вм. „не удавшегося“ (90),

—221—

„искусно“ (103), „зависливо“ (107), и мн. др., не считая описок (как „благодарения“ вм. „благотворения“ – 201 стр., „преисполняя“ вм. „преисподняя“ (248); недописок, напр. „ча“ (-стью – 137, стр.) и т. д.; ошибок в знаках препинания и переносах; искажения цифр („4000 пехоты“ вм. 40000, „6000“ вм. 60000 – на стр. 101 и 103). Изложение на стр. 113 столь запутанно, что трудно понять, кто кого победил: сирийцы ли иудеев или иудеи сирийцев. (Нечто подобное на стр. 168 и 218–219).

Впрочем, отмеченные внешние недостатки не мешают признать труд г. Введенского интересным, содержательным, логических обоснованным, литературно-обработанным и, потому, вполне заслуживающим автору степень кандидата богословия.

10) О сочинении студента Веселовского Александра на тему: „Пасторологический анализ русской изящной литературы последнего десятилетия“.

а) И. д. доцента В.П. Виноградова:

„Высокая ценность изящной литературы вообще и отечественной в особенности, в смысле средства для „пастырского“ изучения жизни – факт, общепризнанный в настоящее время, как в нашей русской так и в западной пасторологической науке. Один из выдающихся русских пасторологов последнего времени (высокопреосвящ. Антоний, архиеп. Волынский) решительно заявляет, что изучение живой человеческой души по ее отражениям в художественной литературе так же необходимо для будущих пастырей церкви, как для будущих врачей изучение телесного человеческого организма по моделям и картинам (См. Полн. собр. сочинений т. III, изд. 1911 г. стр. 245). Едва ли можно более удачно характеризовать пасторологическую ценность литературы. Но чтобы модели и картины могли служить для правильного ознакомления с действительностью, нужно уметь в них правильно разбираться, нужно уметь анализировать наличный здесь материал соответственно тем или другим специальным, интересам. Сделать попытку именно такого анализа русской изящной литературы

—222—

последнего времени с точки зрения интересов пастырства и было задачей работы г. Веселовского.

Свою задачу пасторологического анализа литературы автор представляет как указание в миросозерцании литературных героев пробелов, приводящих их к тем или другим нравственным страданиям – с одной стороны, и попытку восполнить эти пробелы путем положительного выяснения неразрешенных или неправильно разрешенных религиозно-нравственных проблем этого миросозерцания с другой. В качестве таких больных проблем современного общества автор в 1-й главе своей работы (стр. 19–110; размер большого печатного листа) констатирует в современной изящной литературе проблемы: „противоположность сущего и должного, действительность и очевидность, господство случая, страх жизни и смерти, ложь жизни“. Вторая глава (стр. 111–301) посвящена проблеме личности. В той и другой главе, изложив миросозерцание литературных героев и выяснив его неудовлетворительность, автор дает положительное научно-богословское разрешение поставленных проблем.

Работа г. Веселовского – серьезная, обнаруживающая в авторе несомненную талантливость в сфере философско-теоретического анализа явлений и большую начитанность в критической литературе последнего времени. Но, к сожалению, автор понял свою задачу слишком односторонне. Задачу пасторологического анализа литературы он почему-то свел к установке только миросозерцания, литературных типов, и при том только отрицательных элементов этого миросозерцания. Благодаря этому работа автора превратилась просто в трактат философско-литературного и богословско апологетического свойства. С пасторологической точки зрения важно не столько миросозерцание, сколько религиозно-нравственная психология современного человека, ее разнообразные видоизменения и изгибы в зависимости от условий современной культурно-общественной жизни. Здесь важно констатировать не только отрицательные элементы, против которых пастырь должен бороться, но и положительные, так как только последние дают пастырю необходимый опорный пункт для воздействия на души в смысле подавления в них отрицательных начал. Очень досадно.

—223—

что автор опустил из виду эту важнейшую сторону дела, а опустив, почти вовсе лишил свою работу характера пасторологического анализа; тем более это досадно, что сам же автор приводить длинный ряд выдержек из изящной литературы, прямо-таки драгоценных с указанной точки зрения к свидетельствующих с очевидностью какой незаменимо-драгоценный для пасторологии религиозно-психологический материал заключает в себе современная изящная литература. Автор приводить эти выдержки, совершенно не догадываясь, что из них можно извлечь несравненно более драгоценные данные, чем те, которые извлекает он: когда наблюдаешь это на протяжении почти всей работы, становится обидно и досадно на автора, не замечающего золотоносной руды под ногами. – Следует также поставить в упрек автору, что из современно изящной литературы он ограничился изучением почти исключительно произведений Андреева.

Степени кандидата богословия автор “заслуживает“.

б) Ординарного профессора М.М. Тарьева:

„Автор ограничился изучением одного Леонида Андреева, и по изучению этого писателя он исполнил только две главы из намеченных им шести глав. Тем не менее сочинение его, и по объему обширное (305 страницы тетради большого формата), дает бесспорное свидетельство о большом трудолюбии его. Автор с увлечением, при помощи многочисленных пособий, анализирует рассказы Андреева. По мнению рецензента, г. Веселовский значительно мог бы сократить свой анализ (и передачу содержания) рассказов Андреева без ущерба для основательности своих выводов. Трудно забыть как о крайней популярности этого писателя, делающей излишним столь подробное ознакомление читателя с его рассказами в „пасторологическом“ сочинении, так и о близости автора к многочисленным популярным критически работами, чуждым пасторологических мотивов. В середине своего сочинения г. Веселовских излагает богословский взгляд на смысл человеческой жизни, но этот отдел не входит в органическое сочетание с остальным материалом и представляет собою что-то эпизодическое. Для рецензента вообще

—224—

остается неясным, почему данный анализ рассказов Андреева назван „пасторологическим“, а не-например – этическим, психологическим, социологическим. Несомненно, однако, что автор работал много и степени кандидата богословия заслуживает “вполне“.

11) О сочинении студента Веселова Ивана на тему: „Умственное и религиозно-нравственное состояние русского общества в царствование Александра I“.

а) Ординарного профессора М.М. Богословского:

„Обширное, занимающее 522 страницы большого формата очень убористого письма, сочинение г. Веселова состоит из введения (16–48) и четырех глав. Во введении автор дает общую характеристику XVII века и, в частности, изображает направление деятельности Екатерины II и прогрессивное движение русского общества Екатерининской эпохи. Умственное состояние этого общества в царствование Александра I автор изображает в двух главах I и II, для которых хронологической гранью служит 1812 г. Первый период александровского царствования, – период радужного настроения и либеральных начинаний. Характеризуя его, автор с особенным вниманием останавливается на восторженном настроении общества – при воцарении Александра I, на характеристике самого Александра, как выразителя идей и чувств части современного ему общества, на работах Негласного Комитета, дает обзор деятельности правительства в области просвещения, административных реформ этого периода, касается положения крестьянского вопроса и следит за состоянием русской литературы и журналистики. Вторая глава изображает перелом, пережитый русским обществом во время Отечественной войны. Здесь автор касается перемены, происшедшей в самом Александре, опять видя в пережитой им перемене отображение перемен, испытанных, русским обществом. Мистическое настроение, священный союз во внешней политике, реакционная деятельность правительства внутри государства, Аракчеев, Магницкий и Рунич – как выразители этого направления – вот темы, разрабатываемые автором во второй главе. Третья глава посвящена характеристике ре-

—225—

лигиозного состояния русского общества александровской эпохи. Здесь мы находим выяснение причин охватившего общество мистицизма и оценку влияния этого религиозного направления, изображение деятельности Библейского Общества, характеристику масонства. Наконец, последняя очень небольшая (504–520 стр.) глава содержит попытку изобразить положительные и отрицательные черты нравов александровского общества,

Из этого обзора сочинения видно, как богато и интересно его содержание. Можно сказать, что не осталось ни одного явления политической и общественной жизни в эпоху Александра I, которого не коснулся бы более или менее обстоятельно автор. Им собрана и изучена внушительная литература по изучаемой эпохе. Автор обнаруживает солидную эрудицию, как в пособиях по изучению эпохи, так в особенности в первоисточниках. Автор является также знатоком александровского периода русской изящной литературы.

В упрек автору можно ставить скорее излишества, чем недостатки его труда. Объем сочинения мы считаем непомерным. В значительной степени это нарушение меры произошло, на наш взгляд, от тех методов исследования, каких держится автор. Он гораздо более занят изложением, чем обобщением и выводами. Многие страницы работы можно было бы заменить гораздо более краткими общими характеристиками. Мы не видим необходимости, характеризуя умственное состояние русского общества, излагать с тою подробностью, как это сделано, занятия Негласного комитета, описывать виды школ, пересказывать параграф за параграфом Университетский устав 1804 г., излагать подробно цензурный устав, давать детальный рассказ о преобразовании сената и министерств, на целых семнадцати страницах перелагать всем известный план Сперанского. Гораздо правильнее было бы отмечать во всех этих явлениях либо общие черты, общее направление, либо, наоборот, отмечать особенные индивидуальные свойства каждого. Важно, напр., было отметить общее направление деятельности Негласного Комитета и выяснить идеи его членов, и совсем не нужно излагать его работы шаг за шагом. Важно было указать общий дух университетского

—226—

устава, но зачем приводить детали об организации факультетов и университетского управления и т. п. При большей продуманности получилось бы больше обобщений, для изложения которых потребовался бы меньший объем.

Степени кандидата автор “вполне заслуживает.“

б) И. д. доцента И.Г. Айвазова:

„Сочинение написано на тему: „Умственное и религиозно-нравственное состояние русского общества в царствование Александра І-го“.

Автор потрудился много: собрал обильный материал, достаточно изучить его. План сочинения согласован с темою его. С особою тщательностью автор разработал первую половину темы: „Умственное состояние русского общества в царствование Александра І-го,“ на что автор отдал почти три четверти своего труда. Здесь автор проявил довольно широкое знакомство с литературою вопроса, уменье пользоваться добытыми материалами в отношении их систематизации. Но здесь же обращает на себя внимание несколько излишнее увлечение автора обрисовкой политических идей изучаемой им эпохи и изрядное отсутствие у него самостоятельности в оценке этих идей. К недостаткам сочинения в этой части надлежит отнести и то, что автор под „Русским обществом“ понял почти исключительно его верхние слои, почему лишь изредка, вскользь, касался его средних и низших слоев.

На разработку второй половины своей темы, казалось, наиболее важно автор отвел лишь несколько больше одной четверти своего труда. И здесь опять автор почти совершенно обошел молчанием религиозное состояние собственно простонародных слоев русского общества, исключительно рисуя религиозные веяния в его верхних слоях. Между тем как эпоха Александра І-го богата глубокими религиозными исканиями и переживаниями, происходящими в простом русском народе.

Указанные недочеты сочинения, однако, не лишают его права на признание достойным балла 5= (пять с двумя минусами)“.

12) О сочинении студента Виноградова Павла на тему: „Пе-

–227–

дагогические воззрения К.Д. Ушинского и их отношение к христианству“.

а) И. д. ординарного, заслуженного профессора А.П. Шостьина:

„После общей характеристики эпохи 60-х годов в истории русской педагогии (стр. 1–12) и после краткой биографии Ушинского (13–45), где преимущественное внимание обращается на условия, под влиянием которых сложилась личность нашего знаменитого педагога, г. Виноградов довольно подробно говорит об основах воспитания по Ушинскому – антропологических (48–73), религиозных (73–88) и национальных (89–113). Раскрыв таким образом существенное основание всех педагогических воззрений Ушинского, он переходит далее к более частным его воззрениям, выясняя последовательно его взгляды на семейное воспитание (118–124), на начальную народную школу (127–160), на школу общеобразовательную и на университетский вопрос (160–184). Наконец, охарактеризовав в последней главе религиозные воззрения Ушинского и уяснив их влияние на воззрения педагогические, автор заключает, свой труд краткими замечаниями о значении этого педагога в истории русской педагогии (184–199).

В указанных рубриках г. Виноградов дал нам исчерпывающий обзор педагогических мыслей К.Д. Ушинского, взяв их непосредственно из его сочинений, внимательно в полном объеме проштудированных, и изложив, по большей части, его же подлинными словами. И потому труд нашего автора в большинстве страниц представляется твердо обоснованным, живо изложенным и очень интересным.

Сравнительно более поверхностными и легковесными являются в нем те немногие страницы, где автор руководился не первоисточниками, а различными пособиями, доверившись им без надлежащей критической проверки. Вот образчик этого. У некоторых наших писателей принято всячески поносить Николаевские времена. Так поступает вслед за ними и г. Виноградов. Характеризуя „суровое, мрачное Николаевское время до половины 50-х годов“, „когда целых тридцать лет горизонт был заслонен

—228—

тяжелой свинцовой тучей, нависшей над головами, отнимавшей воздух, свет и простор дыхания, когда тридцать лет росла жажда мысли и слова в обществе, которому запрещали говорить и хотели бы запретить думать иначе, как по утвержденному образцу, когда тридцать лет внушались страх, принужденность, рабство мысли“, автор утверждает затем со слов г. П. Каптерева, что и русская педагогия обреталась в то время в крайне жалком положении: „были у нас учителя, школы разных наименований, было школьное начальство, но все это было казенное, официальное... Постановка образования была строго принудительная, регламентированная до мелочей государством: учителя по обязанности учили, начальство награждало и наказывало учеников, совершались выпуски окончивших школьный курс, – вот и все“ (стр. 1–3. П. Каптерев. Новая русская педагогия, стр. 6–7). А через несколько страниц далее наш автор документально опровергает сейчас сказанное, выписывая восторженные строки из воспоминаний Ушинского о прекрасной Новгород-Северской гимназии, где учился он в 40-х годах, где совсем не было казенщины и принудительной регламентации, и также об идеальном директоре ее И.В. Тимковском, подражать которому считал бы за счастье для себя сам Ушинский (15–17). Равным образом, те же сороковые годы оказываются у автора „едва ли не лучшим периодом в истории Московского Университета“ (24), причем он утверждает даже, что „юношество, переступая порог университета, всецело и беззаветно отдавалось чистым интересам науки, с тем благородным, возвышенным идеализмом, который так выгодно отличает эпоху 40-х годов от всего последующего времени“ (26). И не замечает наш автор, что эти последние сообщения его худо вяжутся со взятым напрокат огульным порицанием Николаевской эпохи... Столь же необдуманным фразерством представляется и заявление автора, что некий трактир „Великобритания“, где любили собираться различные студенческие кружки, получил, благодаря Белинскому, значение умственного центра Московского студенчества 40-х годов“ (28). Трактир – „умственный центр“! Только в насмешку, а отнюдь не всерьез можно так говорить...

—229—

Но справедливость требует сказать, что таких странных и мало продуманных фраз встречается у г. Виноградова немного. Обычно же его суждения являются научно на первоисточниках основанными, в порядке и литературно изложенными, и в общем производят приятное впечатление.

Нельзя, наконец, не упрекнуть нашего автора и в некотором разладе с правилами русского правописания. Он пишет, напр.; „прежднего“ (52, 123, 124, 168:169), „Днепра“ (109), „имел ввиду“ (154), „учавствует“ (11), „наз–вать» (17), „соз–дание“ (100) и т. под.

Для степени кандидата богословия труд г. Виноградова и при указанных недосмотрах должен быть признан „удовлетворительным“.

б) И. Д. доцента священника И.В. Гумилевского:

„Если для К.Д. Ушинского Христос – „живой идеал совершенства“, и все люди стремятся „к одному и тому же, – к тому идеалу человека и человеческой жизни, который нам изображен в лице Спасителя“ (стр. 82), и дело народного образования должно быть освящено Церковью, а школа должна быть преддверием Церкви“ (стр. 136), – то изложить на основании его воззрений систему воспитания, как рациональный путь воображения Христа в на родной жизни, составляло прямую задачу автора. Автор уклонился от такой задачи и, тем самым, и от темы, которая раскрыта вне отношения не только к христианству вообще, но, в частности, и к К. Ушинскому, как к христианину, если не считать немногих страниц, изобилующих общими местами (стр. 73–88; 184–189): К.Д. Ушинский выступает пред нами в сочинении автора, как убежденный народник, критикующий правительственную опеку школы (стр. 139) и проповедующий коренную реформу всей системы школьного образования (стр. 161), начиная народной свободной земской школой (стр. 138–140) и кончая свободным университетом (стр. 180–183), – и только. Пред яркостью этого образа бледнеют общие фразы, по которым христианству отводится первое место в народном образовании (стр. 136). Отсюда общий недостаток сочинения: вне-богословский характер исследования. – План

—230—

сочинения не отличается логическою стройностью: почему-то раздельно раскрываются заголовки: „Основы воспитания по Ушинскому“ (гл. II), „Религиозные основы воспитания“ (гл. ІІІ) и „Национальные основы воспитания“ (гл. IV), а „Религиозные воззрения Ушинского и их влияние на педагогические“, которые должны бы быть всепроникающим началом последних, составляют отдельную заключительную главу (VIII-ю), неестественно оторванную от содержания третьей главы.

Принимая во внимание, что означенные недостатки обусловлены трудностью примирения в методе воспитания научных и религиозных начал, что́ и отразилось на воззрениях Ушинского и создало затруднительное для автора положение, – труд автора, как опыт систематизации воззрений знаменитого педагога, логичный и обоснованный в поглавном литературном и, местами, художественном изложении, может быть признан удовлетворительным и заслуживающим искомой степени“.

13) О сочинении студента Виноградова Сергея на тему: „Отношения между церковью и государством в Византии при Македонской династии“.

а) И. д. доцента О.М. Россейкина:

„Отношения между церковью и государством в Византий успели сложиться задолго до вступления на трон Македонской или, как теперь ее называют, Армянской династии. Со времени Юстиниана, который попытался дать, и юридическое определение этих отношений, последние можно считать установившимися. Тот равноправный союз независимых, но взаимно поддерживающих друг друга членов, о котором говорить Юстиниан, продолжал служить идеальной нормой отношений на все последующие века. Действительность, конечно, далеко не совпадала с идеалом, и при разных обстоятельствах отношения колебались, чаще всего уклоняясь в сторону насилия государства над церковью. Помимо государственных интересов и личных побуждений правителей, до середины IX века важным мотивом к столкновению государства и церкви служили религиозные движения, в которых правительство не раз становилось на сторону неправомыслящих и выступало с репрессиями против защитников церковной свободы и право-

—231—

славия. С окончанием иконоборческой смуты, как раз, к началу эпохи Македонян, исчез мотив религиозного разномыслия, столь часто нарушавший союз церкви и государства. С другой стороны, при Македонянах poмeйская империя достигает своего наивысшего расцвета, внутреннего благосостояния и международной мощи. Представлялось не безынтересным проследить, как протекали отношения церкви и государства за 190 лет – от Василия І до Михаила VI Стратиотика, – когда государственная власть не имела побуждений к насилиям над религиозной мыслью и совестью церкви, но, когда, с другой стороны, ее могущество вело к соблазну превратить церковь в послушное орудие своей воли и своих интересов.

Задачу проследить историю отношений за 190 лет и, по возможности, наметить ее последовательные фазы и взял на себя г. Виноградов. Материалом могли служить: 1) официальные церковные памятники – акты соборов; 2) памятники светского законодательства – новеллы императоров; 3) византийские хронисты и историки; 4) в отдельных случаях – агиологическая литература; 5) не было лишним знакомство с сочинениями Константина Багрянородного о придворном церемониале.

Сочинение г. Виноградова распадается на небольшое введение и шесть глав. Дав в введении общие определения понятий церкви и государства и их целей, автор посвятил первую главу выяснению основного принципа отношений между церковью и государством в Византии, для чего предлагает краткий обзор этих отношений за время от Константина Великого до Василия І. Отношения эти г. Виноградов представляет, по идее, как теснейший и дружественный союз, не уничтожавший независимости обоих членов, но обязывавший их к взаимопомощи (стр. 21). Не отрицая, что идеальная норма терпела в практической жизни нарушения, автор, однако, решительно отвергает, опираясь, между прочим, на авторитет А.П. Лебедева, теорию так называемого византийского цезаропапизма (22). „Было иногда, что государственная власть оказывалась руководительницей церкви, что императоры вспоминали свое старое право pontifex’a maximus’а, – но церковь ни разу не осталась послушным слугою государства, воля светского

—232—

властителя ни разу не оказалась законом для церкви. Констанций в течение своего тридцатилетнего царствования старался об утверждении арианства, Феодосий Младший под конец царствования стал на сторону монофизитов и действовал в пользу их, Василиск энцикликой возобновил эту ересь, Ираклий энергично боролся за монофелитство, Лев Исавр и Константин Копроним подняли и вели войну против икон. Но хотя бы в одном из этих случаев оказалась ли церковь в послушании своим светским насильникам? Нет. Она не уступила Констанцию, не согласилась с Феодосием, не покорилась Василиску, Ираклию и Исаврийцам. Итак, в результате, так сказать, истории – подчинения церкви государству не было. Все же эти случаи, когда государство пыталось узурпировать права церкви, когда оно хотело подчинить ее своей власти, – были фактами нарушения нормального порядка вещей, и всегда почти за таковые считались“.

За вводной главой следуют пять основных, где дается последовательный обзор отношений и столкновений светского правительства с церковным и показывается, что, в сущности, основной принцип взаимных отношений, при известных колебаниях в сфере его практического осуществления, остался неизменным. Тем не менее, эти колебания настолько значительны, что дали автору возможность уловить за эпоху Македонян четыре последовательных момента, представляющихся в следующем виде.

Первый момент – царствование Василия Македонянина (гл. 2-я), время дружественного союза церкви с государством и их взаимного уважения. Во втором и третьем титулах Эпанагоги Василия, составленной, несомненно, с участием Фотия, дан „идеал“ желательных отношений. „Практика“, насколько она отразилась в фактах первого изложения Фотия, в соборе 869 г. и вторичном поставлении Фотия в патриархи, в общем соответствовала идеалу, хотя Василию І не всегда удавалось удержаться на его высоте; в обстоятельствах же собора 879 г. г. Виноградов видит „выражание полной свободы церкви“ (70). Второй момент – правление Льва VI и Романа I, когда государство обнаруживает систематическое стремление „стать выше церкви, сделать из нее подчиненное себе ведомство, уничтожить

—233—

равноправность в союзе, сохраняя, однако общее дружественно-покровительственное отношение к ней“. Момент характеризуется у автора для времени Льва VI вторичным низложением Фотия, поставлением в патриархи несовершеннолетнего Стефана, брата императора, брачными делами последнего, особенно – столкновением Льва с патриархом Николаем Мистиком из-за четвертого брака, и наконец изданием новелл по церковным вопросам (гл. 3-я). Цезаропапистические тенденции при Романе І усмотрены в фактах условного, на определенный срок, назначения в патриархи Трифона и особенно в возведении на патриаршую кафедру несовершеннолетнего и недостойного сына Романа, Неофилакта (гл. 4-я). – Третий момент – с 944 по 1043 г. г., время прекращения систематической политики возвышения царства над священством, когда патриархи, в роде Полиевкта, имеют возможность и мужество выступать с открытыми обличениями против императоров и когда светская власть, не смотря на настойчивую государственную необходимость ограничить привилегии и имущества церкви и монастырей, вынуждена, в конце концов, отступить пред протестами церкви (гл. 5-я). – Наконец, четвертый момент – патриаршество Керулария, характеризующееся обратной цезаропапизму тенденцией, „папистической“ тенденцией Керулария подчинить себе, как патриарху, и государственную власть (гл. 6-я).

Для обрисовки четырех намеченных моментов г. Виноградов и пересмотрел доступную ему часть документов, переходя от одного императора к другому и стараясь не опустить ни одной, даже мелкой черты, годной для характеристики интересующей его группы явлений. Вывод, к которому он пришел, подтверждает сказанное им в вводной главе. „Царствование Македонской династии началось удалением патриарха с кафедры по желанию царя, а окончилось свержением императора с престола по воле патриарха. В истории отношения между церковью и государством за 190-летний период правления в Византии славной Династии Македонян не произошло каких-нибудь существенных, сравнительно с прежними временами, перемен“, и дружественный союз церкви и государства. сохранил свою силу (213).

—234—

Таково содержание сочинения г. Виноградова. – При его оценке достаточно обратить внимание на отношение автора к источникам и литературе вопроса, на предложенную им схему и на метод заполнения последней.

Уже из приложенного к сочинению перечня источников видно, что отношение к ним г. Виноградова, с количественной стороны, сужено. Автор воздержался от непосредственного ознакомления с целым рядом памятников, каковы акты к-польских соборов 869 и 879 г. г., агиологическая литература и сочинения Константина Порфирородного, излагая содержащийся в них материал по готовым исследованиям и не всегда в полном объеме. Его главное внимание сосредоточено на византийских хрониках и императорском законодательстве. Трудно, конечно, требовать, чтобы за год студенческой работы были самостоятельно пересмотрен весь пригодный материал. Но тогда не нужно и жаловаться на скудность византийских хроник (стр. 25): материал можно находить и помимо их. Автору не безызвестно, каким содержательным оказалось житие Евфимия. Ничто не препятствовало, при желании и большем запасе времени, заглянуть и в другие жития, хотя бы Афанасия Aфонского, Фотия Фессалийского, и поискать других. Можно было привлечь Donatio Constantini и не делать пропусков при обзоре новелл. Автор опустил напр. 88-ю новеллу Льва Мудрого, а ее следовало не только упомянуть, но и заглянуть при этом в книгу Пихлера, чтобы проверить последнего.

Что касается качественной стороны отношения к источникам, главным образом к хронистам, то в общем оно удовлетворительно. Вооруженный книгой Гирша, автор более или менее разобрался в довольно запутанных отношениях между хрониками, хотя и здесь не безупречен. Кажется, он не отличает от Георгия Амартола его продолжателя (39), не знает, что хронология Псевдо-Симеона ненадежна (103), не оговаривает, что Кедрин – компилятор. Биографию Василия Македонянина, составленную Константином Порфирородным, автор считает „прекраснейшим источником“ (25). Источник, правда, хорош по обстоятельности; но в смысле беспристрастия оставляет желать многого, так как все усилия внука направлены

—235—

к оправданию даже несомненных преступлений и восхвалению деда-основателя династии. Упустив из внимания эту тенденцию биографии, автор, однако, целиком заимствует из нее оценку отношений Василия к церкви, насколько они сказались в деле Фотия и Игнатия (18); а как раз в этом пункте освещение Порфирогенита сомнительно. Кажется, промахи с хрониками в значительной мере объясняются тем, что г. Виноградов не предпослал своему сочинению обзора источников. Можно, конечно, обойтись и без такого обзора; но тогда требуется, чтобы в каждом пункте работы отражалось хорошо продуманное и вполне определенное отношение к каждому источнику.

Литературу темы г. Виноградов собрал достаточно полно. Но он не знает французского языка, и потому ему остались недоступными книги Gasquet, Vogt’a, Schlumbеrgеr, Kambaud. „Византийские портреты“ Шарля Диля автор мог читать по-русски, но их не читал. Было бы полезно обратить внимание на недавно переведенную статью Бёри, где английский ученый, говоря об абсолютизме власти византийского василевса, отмечает факторы, ограничивавшие этот абсолютизм, и, между прочим, указывает на силу общественного мнения. Ссылка на общественное мнение, которым в Византии в первую очередь руководила церковь, для целей г. Виноградова очень многозначительна, и он должен был ее использовать. – Не понятно, почему автор в свой список пособий не внес переводных курсов по истории Византии, которые в руках у него были.

Переходя к схеме четырех моментов в истории отношений государства и церкви при Македонской династии, нужно признать эту схему приемлемой. Наметив ее, г. Виноградов совершенно правильно поспешил оговориться, что всякие деления и общие характеристики в истории бывают лишь приблизительны (25). Но мы должны усилить эту оговорку и признать, что даже в смягченном виде предложенная схема нуждается в дальнейших поправках. Достаточно обратить внимание на отделы, где излагается история Василия І, Льва Мудрого и Романа Лекацена. По автору, Василий не проявил деспотизма в своих отношениях к церкви и, если удалил Фотия, то сделал это – г. Виноградов всецело разделяет взгляд Константина

—236—

Порфирородного – прежде всего по чувству справедливости, вернее думать, что в критическую минуту дворцового переворота 23 сент. 867 г. Василий думал не о справедливости, а о своих интересах, и в его поступке с Фотием гораздо более насилия из политического расчета, чем высоких моральных мотивов. Наоборот, Лев VI меньше деспот, чем думает г. Виноградов. Главное обвинение, предъявляемое Льву в этом смысле, имеет в виду его четвертый брак и обусловленную им борьбу с Николаем Мистиком. Однако существуют правовые идеи, с точки зрения которых Лев, издавший закон против четвертого брака и сам вступивший в него, может, быть в известной мере оправдан. „Можно поддерживать в силе общее правило и в тоже время допустить исключение из него, или, наоборот, можно допустить в данном случае отступление от общей нормы, не колебля самой нормы“ (проф. Суворов). Если так, то значительную долю вины с Льва придется снять, и цезаропапистическая черта его правления еще более смягчится. Что касается Романа, то в его истории известен – о чем г. Виноградов не вполне кстати сожалеет (139) – лишь один (факт „цезаропапистического) характера“, – возведение на патриаршую кафедру его сына Феофилакта. Так как известно благочестие Романа и его уважение к монахам, то одного факта недостаточно, чтобы усмотреть в Романе идейного представителя системы цезаропапизма (ер. 139 и 145). – Здесь же уместно отметить, что четвертый момент правление Керулария, по недостатку времени, лишь бегло очерчен автором по книге Суворова.

Остается сказать, как г. Виноградов заполняет свою схему. В этом отношении его работа носит летописный характер. Автор переходит от одного царствования к другому, наряду с крупным фактах отмечая и мелкие, иногда их переоценивая в своих целях (126) и стараясь сказать что-нибудь о каждом правителе, хотя по временам и сказать о нем нечего (194). Изложение, несомненно, выиграло бы, если бы г. Виноградов сосредоточил больше внимания на обрисовке и характеристике каждого из четырех моментов и меньше на отдельных правителях. Не трудно догадаться, откуда в сочинении

—237—

заимствовать летописный метод: автор остался под впечатлением изучаемых им хроник. Впрочем, справедливость требует сказать, что он старается всюду относиться к показаниям хронистов критически.

Против вывода, к которому пришел в конце своего сочинения Г. Виноградов, спорить не приходится. Но в своем заключении ему следовало бы посчитаться с взглядом такого ученого, как Гельперт. Из известной статьи последнего следует вывод, что свобода церкви в Византии исчезла как раз с вступлением на престол Македонской династии, что Феодора Студита можно считать последним борцом за свободу церкви, и после него идет почти беспросветное рабство церкви государству. Г. Виноградов мог сознательно противопоставить свой взгляд выводам Гельцера и при этом использовать одну очень существенную оговорку последнего (S. 241–242), в значительной мере ослабляющую его вывод. Этого г. Виноградов не сделал.

Из второстепенных недочетов и недосмотров работы нашего автора можно отметить следующие. Встречаются в сочинении противоречия, напр., – а) в оценке отношения византийского общества к Фотию: то общество должно одобрять его низложение Василием, как акт справедливости, то оно всецело на стороне Фотия и церковь оказывается фотианскою, а не игнатианскою (66–67: ср. 50); b) в объяснении отношения Льва Мудрого к своему отцу (85–86); с) в замечаниях об иконоборчестве (17). – Политическую сторону событий не было нужды воспроизводить по хроникам (136–138); лучше было воспользоваться готовыми хорошими обзорами, так как одних хронистов для этой цели все равно недостаточно. Не следовало бы при этом обходить ярких характеристик Шарля Диля: они оживил бы изложение. – Местами внесены из хроник совершенно из лишних рассказов, которые можно без ущерба для дела опустить (27; 29): не имеет прямого отношения к делу и история возвышения Василия Македонянина. – Автор очень часто обращается к хронике Кедрина и, кажется не только потому, что она обстоятельна, но и потому, что она имеется в славянском переводе. Цитировать этот перевод, не всегда точный, не было никакой нужды, и с успехом

—238—

можно было заменить его перифразом. Без оговорок верит Гергенретеру на слово (63; 72), хотя по отношению к этому ученому, как бы ни был он авторитетен, необходимо различать, когда они излагает факты и когда он их оценивает. – Эпоху Македонян, наполненную громом болгарских войн, войн с арабами и Арменией, уж никак нельзя назвать временем политического затишья средневеково Византии (1). – Войны Василия I с павликианами не были лишь делом религиозной миссии, но вызывались в первую очередь политическим мотивом. – Hoвелла Юстина II помечена 556 г., вместо 566 (72). – Нет у автора раздельности, отчетливости в изложении к-польских событий 1054 г., -вероятно, потому что эта глава им не обработана (205). – Встречаются неточности (29; 47; 204), неудачные выражения (61; 75; 96), не вполне обоснованные заключения (187), сомнительные утверждения (106), мало говорящие аналогии (24); определения церкви и государства, столь важные для автора, хотя и заимствованы из авторитетных рук, но не могут быть признаны отчетливыми (2–3). Автор пишет „Феофана“ вместо „Феофано“; „Феофил“ вм. „Феофилица“ (26), „римский“ вм. „ромейский“ (25); византийские чиновные термины лучше оставлять без перевода (196). – Стиль автора не может быть признан обработанным (стр. 39), а ошибки переписчика, не исправленные за недостатком времени, испещряют все сочинение.

Особого упоминания заслуживают переводы г. Виноградова. Наш автор пребывает в жестоком заблуждении, полагая, что буквальность перевода и есть его точность, тогда как буквальность может в результате дать чистую бессмыслицу. В переводах с немецкого он удерживает почти немецкую конструкцию (44), с греческого – запутанную византийскую (28; 36; 38; 13; 48; 74; 14). Невразумительные и неуклюжие, такие переводы заставят поморщиться, а может быть, и рассердят филолога и, уже, конечно, рассмешат даже неприхотливого стилиста. Иногда перевод неточен (35), даже неверен (119).

Было бы однако несправедливо думать, что перечисленные недостатки работы г. Виноградова вполне обесценивают его труд. Правда, источники не использованы сполна

—239—

но автор стоит в непосредственном знакомстве со многими из них. Литература не исчерпана; но достаточно и того, что привлечено к делу. Схема автора не незыблема; но она принадлежит лично ему, а не взята у других. Даже летописный характер построения работы и его чересчур буквальные переводы объясняются желанием быть добросовестным и точным в работе. Не следует упускать из виду и того, что он имел дело с греческими источниками, заниматься которыми охотников не так много.

Все сказанное дает г. Виноградову право на получение степени кандидата богословия“.

б) Инспектора Академии, экстраординарного профессора архимандрита Анатолия:

„Сочинение студента Виноградова С. достаточно полно обнимает свой предмет. К сожалению, со стороны внешней сочинение производит впечатление черновика или простого собрания материалов для сочинения: выписок из источников, – главным образом, хроник, – из пособий, – далее пересказа их содержания и собственных авторских замечаний, рассеянных по всему пространству сочинения. По этому черновику не прошла редакторская рука автора. Неуклюжие и неправильные выражения, буквалистической и порой архаистический перевод источника, некоторые материальные пропуски – вот недочеты сочинения, которые бросаются в глаза читателю. Странно, напр., то, что автор, говоря в начальных главах своей работы о миссионерских заботах византийского правительства и церкви, как доказательстве союза этих сил, ничего решительно не упоминает о крещении Руси и организации русской церкви, событиях чрезвычайно важности для нас, приходящихся как раз на описываемый автором период. Деление автора всего этого периода на отдельные фазы – несколько искусственное, что, думается, признает и автор, если еще раз прочтет свой труд. Вывод автора из своего исследования довольно скромный: „в истории отношения между церковью и государством за 190-летний период правления в Византии славной династии Македонян не произошло каких-нибудь существенных, сравнительно с прежним временем, перемен“. Но труда положено на то, чтобы

—240—

прийти к этому выводу, много. Автор добыл много фактов, пробовал их осмыслить и распределить, результатом каковых усилий является его схема; он изучил далее всю доступную ему литературу на русском и частью на немецком языке, о чем свидетельствует отдел его примечаний, и, как начинающий работник в области церковно-исторической науки, заслуживает степени кандидата богословия“.

14) О сочинении студента священника Вышеславова Михаила на тему: „Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова. Предварительные сведения и систематическое изложение содержания, с экзегетическими экскурсами“.

а) Экстраординарного профессора священника Д.В. Рождественского:

„Сочинение о. Вышеславова представлено в незаконченном виде. Темой требовалось дать изложение содержания исследуемой книги, с привoсoкуплением экзегетических экскурсов. Последние совершенно отсутствуют. Автор пытается убедить рецензентов в том, что отсутствие их небольшая беда; так как экзегетические экскурсы представляли бы работу механическую, а во-вторых – здесь ему пришлось бы повторять то, что было сказано профессором протоиереем Рождественским в его исследовании о Книге Премудрости Иисуса сына Страхова (С.-Петербург, 1911 г.). Ни то, ни другое соображение нимало не оправдывает автора. Скорее систематическое изложение содержания можно назвать работою механическою, а при пользовании трудом профессора Рождественского автор мог бы обнаружить и свою самостоятельность. Впрочем, необходимо заметить, что о. Вышеславов не совсем игнорировал указанное требование темы. В его сочинении встречаем большое число ссылок на примечания, хотя самые примечания отсутствуют: очевидно, у него недостало времени для окончательной их обработки или для переписки. Автору нужно было бы избрать пять-десять более или менее обширных отделов или отдельных выражений, требующих обстоятельных разъяснений (напр., 1, 4; 17, 25; гл. 24 и др.), и обратить на них особое внимание, отклоняясь на время от систематического изложения содержания избранной книги.