Февраль

—465—

несогласного с Ним, равно и не говорить ничего, что не от Отца 8:28. д. 294–295, – 8:38, –14:10. а и б, – имеет с Отцом одну волю и одну действенность во всем 14:20. 266, – 16:26–27, – 5:36–37, – имеет в Себе Самом Отца содеятелем и соизволителем в суде 8:16 и сотрудником во всем 8:17–18, – единомыслен (ἰσογνώμων) и соволен (συνεϑελητής) Отцу во всем 8:29. 308, – что для нас природа, то Отец для Сына, так что Сын имеет знание божественных дел и свойств из свойств природы Родителя, как бы по необходимым законам восходя к тождеволию (ταυτουϱγίαν), тождесловию (ταυτολογίαν) и тождеделанию (ταυτουϱγίαν) с Богом Отцом 8:28. д. 302, – 8:29. 310, – в Сыне желание Отца и в Отце желание Сына 8:32. 372, – Сын имеет Отца Своим Соблаговолителем (συνευδοϰητήν) и сожелателем (συνεϑελητήν) 17:1. 33, – однако же отнюдь не безусловно и не во всех отношениях вообще и не о всяком предмете Сын утверждал, что Он не совершает Своих желаний, но говорит, что сохраняет волю Отца в определенном деле, в виду еретических злоухищрений и в заботе о нас, – претерпевает же невольное и делает это для Себя вольным, ради нас, именно страдание на кресте, так как таково было благоизволение Родителя. Таким образом, страдание на кресте оказывается для Единородного невольным и вместе вольным 6:38–39, – 4–6, 8–9, 14–15 ср. вообще 4–18, – пострадал потому, что Сам сего добровольно желал, и пострадал тогда, когда желал, 8:20, – 10:31, – добровольно отдал Себя страданию за нас, при соизволении Отца на совершение этого таинства над Ним 19:11, – 14:30–31, – 15:9–10, – 15:11, – предведая Свои страдания 13:1.

Сына не являют меньше Отца: подчинение Отцу 6:38–39. 4–15, – 8:42, – 16:26–27, – 17:6–8, – 10:18. б, – получение заповеди от Отца 10:18.6 – 17:49–50, – 14:15, – 15:9–10.353. научение от Отца 8:28. д, – 8:29. 301–307. Название Сын Человеческий указывает на воплотившегося Слово-Сына 3,12–13.231, – 3:35. б. 263, – на единство Сына и Христа 12:23. 80, – до и после, воплощения 13:30. 146.

Христос говорит о превышающих человеческий разум предметах человекообразно 8:55. б. 990, – 10:18. б. 4. Называется пророком по человечеству 10:18. б. 2–3, –домостроительно усвояет иногда Отцу свои дела 7:19, – 10:25. Видение Бога Сыном Божиим и людьми 1:18, – Сын знает Отца свойственным

—466—

божеству образом 7:29. 183. Сын Сам воскресил Себя, поскольку мыслится Богом, а поскольку мыслится человеком, Он воскрешен Отцом 12:28, – просил славу у Отца и получил ее не как Слово, всегда ею обладавшее, но как возносящий Свой храм (человечество) в вечно Ему присущую славу или как возносящей Себя со Своею плотью 17:4–5. 49–50, – 17:6–8. 52–53, – вознесшись к Отцу, после добровольного уничижения в образе раба, Он снова восшел в Свою славу... одесную Отца, отнюдь не могущего подвергаться умалению, чтобы сохранилось равночестие Сыну 14:28. б. 295, – будучи Сам Словом и Премудростью, и Силою Отца... Он и с плотью также восходит к совозвышению и сопрославлению с Отцом 15:9–10. 354, – бывший с нами человеком до воскресения из мертвых, когда восшел к Небесному Отцу, тогда облекся в собственное благолепие и опоясался изначала присущею Ему силою, ибо воссел царствовать с Отцом 14:28. б. 297, – 16:7. 410–411.

Сын стал человеком, чтобы сделаться виновником и освящения через Духа и единения с Богом и вселения в вышних обителях сопребывания и созерцания с Ним, – для человеческой природы, созданной «на дела добрые» (Ефес. 2:10), но извращенной ко злу злоухищрениями диавола... Справедливому Отцу (Богу) надлежало насилием низверженное снова поднять и восстановить в первоначальное положение, то есть освободить от безобразнейшего греха и преобразить в первоначальный образе то, что и в начале так сотворено 17:25. 122, – стал человеком, чтобы и мы стали подобны Ему, то есть богами и сынами, – принимаете в Себя наши свойства, а нам воздает Свои собственные 20:17. б, – Духом Святым возвращает нам утерянные нами в Адаме блага 7:39. 217, – надлежало, чтобы к болящим пришел Врач, к умирающим явилась Жизнь, с находящимися во тьме обитал Свет, – так как людям по природе было недоступно взлететь на небо и жить там вместе со Спасителем, то Сам Он пришел к ним, преклонив небеса, ибо иначе невозможно было людям придти туда 8:21.б. 263, – стал Богом и человеком, чтобы разделенное по природе и далеко друг от друга отстоящее в отношении единоприродности, как бы соединив в Себе, явить человека общником и причастником божественной природы 17:20 – 21:108–109, – чтобы соделаться для нас образцом всякой добродетели 10:18. б. 3, – ходатаем за нас 14:16–17, – посредником и соподателем со Отцом нам даров Святаго Духа 16:

—467—

23–24. Сын есть агнец, жертва, первосвященник, посредник и ходатай за нас пред Отцом 16:23–24, – 17:2, – 17:9–11. 59–61, – 17:18–19. 93, – как Слово и Совет Отца, делаем Его благосклонным к нам 11:41–42. 54, – как в начатке рода, в воплотившемся Сыне вся человеческая природа переменилась к новой жизни, восходит как бы в свое первоначало и преобразуется в святость ib. 97. Пребывая в нас и телесно, как человек, в Евхаристии, – и духовно, как Бог, благодатью и действием Своего Духа воссозидает наш дух к новой жизни и делаете нас общниками Своей божественной природы 17:22–23, – открывает нам смысле своего таинства, всевая каждому через Духа просвещение и руководя любящих Его к познанию того, что выше разума и слова 17:26. Он – податель мудрости людям 1:4. 80 дал., – свет не для некоторых только, например, праведников и добрых, в качестве награды, – но для всех, по некоему несказанному образу причастия, как премудрость и разум, – сообщает Себя всем вообще существам 1:5. 88–91, – 1:9–10. 113–116, – светит всем, хотя не все принимают свет, как и солнце 1:10. б. 133, – будучи светом по существу, посылает духовный свет всей природе и как бы зародыше семени всевает каждому, приходящему к бытию, человеку, согласно Ин.1:10, свойственный Ему разум 8:12, а. Жизнь наша и свет истинный во всех разумных тварях 1:8, – 1:7, – 1:9, – 5:35. 382. По любви к людям, сообщает им Свое свойство – сыновство Богу, но по благодати и усыновлению, а не по природе, как Сам Он есть Сын Бога Отца 1:12, – дает верующим совершать Свои и даже «большие дела», впрочем не выходившие из пределов человеческой природы 14:12–13. 235. Сын проявил кг людям совершеннейшую любовь 13:1, – есть для нас начало любви Отца кг нам, когда стал человеком 17:22–23, – в нем освящаемся мы 17:20–21. 109, – становимся «родом Его», так как Он восприял нашу плоть 10:14–15. 492, – 15:1. 315, – и мы в Нем, по причине тождества плоти 14:20. 265, – 17:22–23. 114, – и Он в нас через Духа 14:20. 265–266, – 16:16, – Он для нас начаток и дверь, и путь всех благ 17:4–5. 46, – 17:14–1 5, – 17:22–23. 115–116 – делаете нас Сынами Божиими (см. Сыны Божии).

Всегда, будучи перед взором и в природе Родителя Своего, по причине тождества сущности, не ради Себя, но за нас является (возносится на небо одесную Отца). Он поставляет нас перед

—468—

взором Отца, будучи начатком человечества, когда ушел на небеса. Как, будучи жизнью по природе, Он умер и воскрес ради нас, так и, всегда видя Своего Отца и взаимно видимый Своим Отцом, теперь явился, то есть когда стал человеком, не ради Себя, но за нас, как человек, так что в первом Христе, как в начатке, совершилось и наше восхождение в самые небеса, ибо Он предтечею восшел туда за нас (Евр.9:20). Как человек именно, Он мыслится и первосвященником наших душ и ходатаем и умилостивлением (жертвою) за наши души. А как Бог и Господь по природе, Он восседает вместе со Своим Родителем, но и на нас самих также переходит эта слава 16:7. 410–411, – Сын вознес Свой храм (человечество) или Свою плоть в вечно Ему присущую славу 7:4–5. 49–50, – 17:6–8. 52–53.

Сын имеет Духа всегда, по природе, а не по причастию и благодати, получив Его впервые при крещении 1:32–33. 184, 191, – при крещении же получил Духа как человек, ради нас ib. 193, – имеете в себе Духа существенно 3:34. б, – посредством действия Святаго Духа животворит наш дух, 6:32–33. 478. Сын, будучи по существу общником природных благ Отца, имеет Духа таким же образом, каким должно разуметь и об Отце, не как чуждого и внешнего Ему, – глупо и даже безумно так думать, – но таким образом, как каждый из нас содержите в себе своего собственного духа и из внутреннейших глубин изливает его во вне. Вот почему и Христос телесно вдунул Его, показывая, что как из уст человеческих дух исходит телесно, так и из божественной сущности свойственным божеству образом изливается Дух, из Него исходящий. Таким образом, Дух есть как Бога и Отца, так и Сына 14:16–17. 246. Сын дает собственного Духа достойным Его восприять, как небожителям, так и людям, и также Себе Самому как человеку 17:18–19. 99. Имеет Своего Духа в Себе, как и Отец имеете в Себе и из Себя Своего Духа, так как Сын единосущен Ему и явился из Него существенно, природно имея в Себе все свойства Родителя 20:22–23. 263 Сын имеет в Себе природно Отца и Святаго Духа 3:11.б, – Сын часто называется в писании Духом 6:63. б, – Сын, как и Духе Его, называется Параклитом, по единству сущности и природы Его с Духом Святым 14:16–17, – 14:18. – Как начаток обновляемой природы (человеческой), Христос первый принял Духа. Каким же образом? Дух свойствен Сыну,

—469—

и не отвне, как нам, посылается, даруемый от Бога, но соприсущ Ему природно, как и Отцу, и через Него исходит святым, удаляемый от Отца, сколько каждому подобает. Получившим же называется, поскольку стал человеком и поскольку было человеку надобно принять. Как о Сыне Бога и Отца, рожденном из сущности Его прежде вочеловечения, вернее же – прежде всех веков,– о Том, Кто есть Бог превечный, рожденный от Бога, говорится, что Он «днесь рожден», когда стал человеком, дабы воспринять нас в Нем к усыновлению, ибо все человечество было во Христе, поскольку Он был человеком. Таким же образом и о Имеющем Духа говорится, что (Отец) снова дал Ему, дабы мы приобрели в Нем Духа. Итак Единородный принимает Духа не Себя Самому, ибо Его есть Дух и в Нем и через Него, но так как стал человеком и имел в Себе всю природу (человеческую), дабы всю ее исправить, преобразив в изначальное состояние 7:39, 216, 217, 221, – Сын обитает в нас через Духа 14:20. 265–266, –16:16, – получил Духа за весь род человеческий 17:18–19. – 17:20–21, – 17:22–23.

О Единородном много говорится и в законе, и в пророках 5:39–40. Полдидрахма есть образ единосущного Богу Отцу и ипостасного Сына 6:27. б. 469–470 (см. прообразы). Излагаемое св. Кириллом учение о Сыне Божием есть обычное и общепринятое (τὰ συνηϑὴ ϰαὶ φίλα) 8:28. д. 299.

Сыны Божии – мы по усыновлению 1:9–10. 114, – становясь причастными Сыну, мы совлекаемся прежнего образа и через усыновление принимаем красоту образа небесного, по коему сотворены 1:12, – сынами Божиими становятся верующие во Христа, совлекаясь худости собственной природы и, как бы блестящею одеждою, облистанные благодатью Его, восходят в превышающее их природу достоинство, – не сыновное и прообразовательное, как Израиль, но истинное, по причине обитания в них Духа Единородного и посредством истинного причастия Сыну, ставшему человеком 1:13. 139–141, – неизреченно и несказанно, как Сам только знает, соответственно Своей Божеской природе, объединив Себя с тленною плотью, возвел ее в собственную жизнь и явил через Себя причастною Богу и Отцу 14:20. 265.

Сеять: «сеющие в плоть и в дух» (Гал.6:8), – первые увлекаются похотями плоти и злом, вторые следуют внушениям Духа и творят добро 6:27. а. 456–457.

—470—

Т

Таинственный смысл Писания см. смысл, писание и толкование.

Таинство см. богослужение и евхаристия, – таинства, совершаемые в церкви 1:39. б. 200.

Тварное все тленно по природе, хотя изволением Божиим и сохраняется для нетления 8:54. б.

Творение человека первое и его воссоздание 1:32–35, 188–191, – творение проявляется и всегда продолжается Богом в непрерывных преемствах бытий и в переходе однородных и одновидных существ друг в друга – в порождении их 1:3–4. 74, – творение или переход из небытия к бытию есть как бы переход из тьмы к свету 1:9–10. 116.

Тезаврус: св. Кирилла так названное сочинение цитируется 1:4. 81.

Текст евангельский – знаки препинания в нем 7:23.

Терновый венец см. венец – символ язычников, а багряница – будущего царства Христа над всем миром 19:1–3.

Терпение необходимо для проповедников Евангелия 15:20. 382–383.

Тивериадское озеро евангелисты называют морем, как и у языческих писателей море иногда называется озером 6:1. 419.

Типы см. прообразы и образы.

Тихо и без шума совершаются дела Божии 11:43–44. 58.

Тление: наша природа гнушается и стыдится тления трупов и мертвецов, подвергаясь противоестественному состоянию, ибо Бог не сотворил смерти 11:39. 51–52 в варианте под чертою.

Толкование Писания. Св. Писание есть откровение Бога людям, изреченное Духом Святым в слове человеческом и применительно к восприятию и пониманию людей. Как Слово Божие и богодухновенное, Писание содержите в себе только истинное и необходимое, в нем нет ничего ложного, ошибочного, ненужного и малозначительного 11:41–42. 57 (сир. отр.), – 13:18. 132, – 17:12–13. 74, – 4:31–32, – 13:18. 128. Но как выраженное в слове человеческом, Писание заключаете в себе неизреченные истины божественные как бы под тенью, в образе и ограничении, поскольку слово есть образ, символ и определение или ограничение предмета, а Божественная Природа неограниченна и неиз-

—471—

реченна. 1:2. 49:8, 55:б, – 1:11, – 1, 3.б. 72, – 6:46 др. см. слово Божие и слово вообще и человеческое. Отсюда – двоякий смысл Писания – один буквально-исторический, общечеловеческий и всем доступный, – другой – таинственно-духовный, сокровенный, умопостигаемый лишь в доступной человеку мере, – и необходимость тщательного исследования Писания, проникновения сокрытых в нем тайн Непостижимой и Неизреченной Природы, проникновенно-умозрительного толкования Писания. Все в Писании требует тщательного обследования и изъяснение заключающихся в богодухновенном Писании мыслей доставляет нам великую пользу 1:25. 121 – 3:16. б, – 6:68. 88, – 17:25. 121 и др. см. Писание. Соответственно двоякому смыслу Писания от обычного и общедоступного толкования отличается более глубокое рассуждение 5:35. 384 сл. 10:9, – 10:14–15. 489–490, – грубость буквы закона утончается через духовное толкование в духовное умозрение, применительно к Новому Завету 5:37–38. 395–398, – к буквальному смыслу присоединяется духовное созерцание 1.15. б, – 3.14–15, 232–233 – 6:1. 412, – ср. 11:44, – 12:3, – 14:8, – 14:30–31, – 16:26–27, – 16:33, – 9:5, – 17:4–5, – 17:11, – 17, 12–13 – 18:20 – 18:21, – 19:23–24, – 19:40–41. От обычно случающегося Спаситель преобразует речь как бы из истории в духовное созерцание и то, что едва не расстилается перед глазами и не представляет никакой трудности для понимания, делает образом предметов менее ясных 10:9. Толкование Писания по одному только внешнему его виду и буквальному смыслу дает неправильную мысль 5:47. 410–411, – созерцательный смысл в размещении глав Евангелия от Иоанна 5:1–4, – таинственно-прикровенный смысл в делах Христа (переход из Иерусалима в Галилею означает перенесение благодати от неверующих Иудеев к уверовавшим язычникам) 6:1. 412, сл. Ум человеческий имеет неотвратимую потребность в таинственном 20:26–27. 273. Впрочем пытаться насильственно и где не следует облекать в духовное толкование то, что полезно в историческом смысле, значит не другое что, как просто смешивать без разбора полезное и по великому невежеству загрязнять получающуюся оттуда пользу 9:4. 417. См. смысл Писания. Истины, относящиеся к божественным предметам, должно понимать не так, как они изречены в Писании, то есть человекообразно и применительно к пониманию человека, но так, как подобает Несравнимой, Неизреченной в Недостижимой Природе, снимая с них покров человекообразно-

—472—

сти и возвышая их, до духовности и неограниченности Божества 6:46, – 1:9–10. 118 др. см. слово Божие и слово человеческое. Отпечатлевая на себе самих, как на доске, тончайшими письменами значение содержащегося в изречении Христа умозрения (14:28), мы можем не возноситься отсюда к тайне Христовой, ибо образ, заключающийся в низших предметах, часто дает возможность постигать и несравненно высшие предметы... Таким образом, тень умозрения ты имеешь в нас (в том, что бывает у людей). Но должно стараться постигать уже и самую истину, как бы раскрашивая значение таинства Христова, как какую картину, различными красками. 14:28. б. 292–293. Для правильного толкования Писания потребно божественное озарение и вразумление 16:7, – без Христа, как Света, и Его просвещения нельзя понимать Св. Писание 8:12. а, – не всякий может толковать Писание, но только просвещенный благодатью свыше т. I стр. 5, – 16:23–24, – апостолы уразумели святые догматы Церкви и богодухновенное Писание только при принятии ими Святого Духа и освещении Им 17:18–19. 91. Догматы церкви, правила веры и святые отцы должны иметь руководственное значение при толковании Писания, особенно трудных мест, – вопреки еретическому своеволию 15:1. 321, – 17:1, – 17:18–19. 97. Не подобает отступать от прямого пути Писания и противоречить богодухновенным писаниям, как делают еретики 15:1. 323. Самоочевидность и внутреннее существо предмета могут служить признаком правильности толкования 5:47. 410–411, – ничтожность и бесполезность мысли, как доказательство неправильности толкования и его неприемлемости 1:15. б. 151. 153, – 3:14–15. 232–235, – плодотворность смысла и его соответствие предыдущему как признак наибольшей верности толкования 5:39–40. 400, – изречения Писания должно понимать благочестиво и согласно связи речи, а не как еретики 8:42. 344, – исследование контекста 5:30. 371, – 5:37–38. 393 сл. – 8:23. а. 264–265, – конструкции 10:14–15. 494, – связи последующего се предыдущим 10:1–5, – размещения глав 5:1–4. 318, – времени и обстоятельстве, вообще истории 3:14–15, – 4:1–3. 267–268, – 6:1. 413–414, – 14:28. б. 299–300, – 19:13–14, – словоупотребление Писания надо понимать применительно к каждому времени, лицу, предмету (что и как подобает говорить и понимать о Боге и тварях) 14:11. б. 222–223, – необходимо обращать внимание на цель изречения и тщательно исследовать, что имеет в виду высказывающий толкуемое изречение 15:1. 321. Точность в датах

—473—

и самовидство как доказательство достоверности евангельского повествования 6:59, – 19:32–37, – 1:15. а. Исследование текста и разночтений 12:27–28. Объяснение кажущихся разноречий в евангельском тексте: Матфея и Иоанна – об осле, при входе Господа в Иерусалим (Матфей повествует подробно, а Иоанн, по обычаю, касается только главной стороны дела) 12:14–15. Ев. Иоанн (19:29) говорит, что Христу подали «губку с уксусом, на иссоп возложив», но Лука, не упомянув вообще ни о чем таком, утверждает только, что подали уксус (23:36), а Матвей и Марк говорят, что губку «возложили на тростник» (Mф. 27:48. Мк.15:36). В виду этого, быть может, кто подумает, что евангелисты разногласят между собою. Но никто из здравомыслящих, полагаю, не допустит такой мысли. Ведь важно было сообщить вид нечестия, но совсем никакой необходимости не было указывать и образ, каким оно совершилось. Поэтому и божественный Лука не удостоил упоминания образ подания (губки), а говорит только вообще, что Ему, жаждавшему, подали уксус. Но несомненно, что и в столь малых и незначительных частностях евангелисты не противоречат друг другу, а тем более конечно они совпадают и сходствуют в главнейшем. В чем же состоять различие, и каким образом оно должно устраниться? – Никакому сомнению не подлежит, что много было исполнителей нечестия на Христа, то есть воинов, кои отвели Его на распятие. Но и весьма многие из Иудеев участвовали в разного рода жестокостях. Одни подавали губку на тростник, а другие на ствол так называемого иссопа, – иссоп есть род растения, – так предлагали питье Иисусу 19:28–29. Ев. Иоанн (20:1) говорит: «в первый день недели, рано, когда тьма еще была, приходит ко гробу Мария Магдалина», а Матвей (28:1), делая нам такое же указание, сказал, что воскресение произошло, когда был глубокий вечер. Но никто, полагаю, не подумает, что духоносцы разногласят и сообщают о разных временах воскресения... Но слова святых сходствуют между собою. Ведь утро глубокое, как полагаю, и вечер глубокий указывают на одно и то же (время) и на самое, так сказать, среднее место ночного протяжения. Поэтому нет никакого разноречия: первое указание, взяв время от конца ночи, а второе от начала утра, оба уходят в глубь часов и относятся к самой середине (ночи) 20:1–9. Ср. 17:9 с 1Ин.2:2–17, 9–11. 61 сл. Иоанн употребляет термин «благодарив» – εὐχαϱιστήσας (6:11,) а Матвей (14:19) «благословив – εὐλογήσας,

—474—

однако же изложение святых отнюдь не разногласит, ибо Павел, (1Тим. 4:4–5) докажет, что то и другое выражение – одно и то же 6:1. В 20:1 и дал. Иоанн упоминаете об одной Марии Магдалине, между тем как другие евангелисты говорят и о других женах (Mф.28:1, Мк.16:1, Лк.23:55; 24:1). Но мы не должны признавать это за противоречие евангелистов друг другу. Иоанн упомянул об одной Марии Магдалине, как имевшей более горячую любовь ко Христу, ранее других увидевшей гроб, пришедшей в сад и осмотревшей всю соседнюю местность для отыскания тела Христова. Обычно главным лицам приписывается исход и конец намерений и дел, хотя бы и были другие советники и сотрудники 20:17. б. 247–248. Писание по св. Кириллу допускает гиперболу в 21:25, –Христос приличным образом осмеиваете Иудейское неразумие 10:6, – евангелист осмеивает Иудеев 9:13–14, – 9:28, – 10:6, – Фома говорит как бы с иронией 11:16. 37. Писание нередко употребляет речь переносную, например, относя к сынам по усыновлению то, что принадлежит Сыну по природе (название сынов Божиих) 17:26, – сравнения в Писании нельзя толковать в значении указами на природу или сущность предмета 15:1. 321. В Писании делаются предречения не для того, чтобы исполнилось что, но в нем предсказывается то, что будет и должно быть 15:25. Христос часто предлагает вопросы для изобличения тех, кто вопрошается 8:46. б, – ведет примерную речь 8:42, – 8:44–45. 362, – говорит предположительно 5:34 о Крестителе, – в лице учеников – обо всех верующих 14:17. б. 189, – приводит ветхозаветное изречение не буквально, а в Своем изложении, – более по смыслу, чем по букве, ибо приведенного Им изречения нет в Писании 7:38, – точность и осторожность в словах Христа 16:12–13. – Христос говорит просто и скромно «Я есмь», предоставляя любознательным добавлять недостающее 8:25. а. Св. Кирилл часто пользуется истолковательным перифразом и примерно-наглядным распространением речей Христа, св. Девы и других евангельских лиц: 7:31, – 7:33, – 8:28. д. 293, – 8:26. а, – 8, 26. б, – 8:54–55, – 12:25, – 12:27–28, – 13:27–28, – 13:38, – 14:9. 199–200, – 14:12, – 15:3, – 15:16, – 15:19–20 – 15:22, – 17:16–17, – 19:25 др. В экзегесе св. Кирилл допускает возможность личных толкований экзегета, поставление их рядом с общепринятыми, даже на место их, – критикует и отрицает общепринятые некоторые толкования и предоставляет иногда другим изыскивать лучшие объяснения. В

—475—

толковании допустимо все, что не отклоняется от прямого смысла (правого разума) и не будет сочтено за бесполезное,. почему и не следует отвергать таких толкований, в коих содержатся тонкие набдюдения – παϱαδεϰτἱν ἃπαν ὂ μὴ τοῦ εὐϑέος ἐϰπίπτει λόγου, μἠτε μὴν ὡς ἀνόνητον ἔσται πεπιστευμένον οὐϰ ἀπόβλητος τοίνυν τῆς ϑεωϱίας ὁ πϱόπος, ἀστειωτάτην ἔχων τὴν ἐπιτήϱησιν 19:1–3. 180. Ничто не препятствует принимать, по желанию, и другое толкование хитона Христова – в созерцательном смысле Святаго Тела Христова, так как следует не только допускать, но даже более того – одобрять, как изобретя тончайшего ума, такие умозрения, кои не только не приносят никакого вреда главнейшему, но напротив – содержать в себе нечто полезное – 19:23–24. 211. При объяснении Ин. 8:44–46 св. Кирилл приводит толкования древних, критикует их и принимает другое толкование 352 дал., – отвергает общепринятое и известное толкование и предпочитает свое собственное 5:39–40. 399–400, – тоже 18:23. 154 сл., – постоянно критикует ложные и еретические толкования. Часто допускает два и много различных толкований и смыслов 8:32 – 8:58, – 8:28. в, – 12:32, – 8:56, – 11:3, – 11:6, – 11:9–10, – 11:33, – 11:34, – 11:39, – 11:56–57, – 13:36. б, – 14:8, – 14:19, –14:24. б, – 15:2. 334 – 15:11. 358, – 15:22, – 19:1–3. Предлагает свое толкование, не отрицая других, хотя свое предпочитает 17:1, – 5:25 а. Толкование простое, без исследования, – и толкование более глубокое, соединенное с исследованием 14:7. а, – 14:8. Допускает возможность других толкований 2:16. 213–214, – 3:17. 236 – 5:47. 411 – 1:34. а. 204, – дает толкование условное, предоставляя выбор на волю каждого 10:14–15. 490, – 13:18. 128–129, – предоставляет любознательным изыскивать другие, лучшие, толкования 5:30. 371, – 7:24. б. 153, – 9:4. 414, – 10:14–15. 494, – 14, 5–6. 182. Толкования св. Кирилла, наиболее достопримечательные со стороны филологической, психологической, теологической и др. Из евангелия от Иоанна: I. 1 ἐν ἀϱχῆ ἦν начало и был (ἦν – бытие о Боге, в отличие от ἐγένετο – бывание о твари см. 1:6–7) указывают на вечность Слова, – πϱὸς τὸν ϑεόν – на личность Слова, – и ϑεός ἦν – на божество Слова) 1:1. в. 28, – I. 3 πάντα – все исключает Сына из «всего» (тварного) 1:3. б. 65, I. 4 «в Нем жизнь была» в смысле продолжаемости родов и видов тварных существ 1:3–4. 73–75. I.5 вся тварная природа, нуждающаяся в освещении не познала Его 89. 90, – ср. 1, 9:103 и 1:9–10. I. 6 ἐγένετο – бывание, о твари,

—476—

Крестителе, – в отличие от ἦν о Боге Слове ст. 1 и 2 – 1:6–7. 92–93, – ср. тоже 8:53. 267 и 8:58. 395. I.11 различие между «не приняли» об Израиле и «не узнал» о язычниках 1:11. 135–136. «своими» и собственностью Его называет и тех, кои еще не знали Его и отвергали как бы иго царства Его, – Иудеев и язычников, весь мир 17:6–7. 55–56. I. 14 Слово плотью стало – σάϱξ – взяв целое по его части, называете так, согласно Писанию (Иоил. 2:28), целого человека, обозначая животное (человека) по его страдательной стороне: не в плоть, говорить, пришло Слово, но плотью стало, дабы ты не подумал, что Оно явилось таким же образом, как в пророках или других святых, но Оно истинно стало плотью, то есть человеком, почему и Бог Оно есть по природе во плоти и с плотью… объединяет со Словом носимое Им тело, ибо один из обоих Христос 1:14. а. 142–145, – «и мы видели» свидетельствует евангелист о себе самом и о Крестителе 1:15. а. I. 15 «воззва» – великим гласом и громко, а не тайно 1:15. а. 150, – «впереди меня – ἔμπϱοσϑέν μου» и «первый меня – πϱὥτός μου» –загадочно сказал: первое относится к славе Христа, а второе – к Его божеству и вечности 1, 15. б. 150–153. I. 16 «благодать вместо благодати – χάϱιν ἀντὶ χάϱιτος» – евангелие вместо закона, евангельскую благодать через Спасителя вместо законной благодати через Моисея 1:16–17. 157. 158. I. 31 Креститель не знал Христа сам собою, но открыл ему Сам Бог, чтобы соделать Его явным Израилю через Крестителя 1:31. 178. I. 45 «Филипп обретает Нафанаила», не просто и случайно встретив его идущего, но после тщательного искания его, ибо знал его, как весьма трудолюбивого и любомудрого 1:45. II. 1–11. Спаситель приступает к началу знамений, хотя, кажется, и не по Своей воле... но из уважения к Матери приступая к совершению того, что совершать еще не желал, – Господь пришел в Кану для благословения узаконенного Им брака и чтобы освятить самое начало человеческого бытия по плоти, – Мать, как продолжавшая еще иметь власть над Сыном, ради превеликого смирения Спасителя, а вместе с тем уже по опыту знавшая о Его божественном всемогуществе, говорит: «вина не имеют», – знала Она, что Он весьма легко совершит то, чего требовало положение вещей, – но Господь говорит: «что Мне и Тебе, Жено? Еще не пришел час Мой», то есть время Моего объявления через знамения 2:1–4. 206–208, – 7:30. 194. II. 19 Спаситель, конечно, не побуждает иудеев к убийству, но знал,

—477—

что они непременно сделают это, и прикровенно указал на это долженствовавшее случиться событие 2:19. III. 7–8. Дух, то есть этот воздушный и стихийный ветер, дует вокруг вселенной и там, где он свободно пробегает, присутствие его обозначается одним только шумом, но он скрывается от всех глаз и сообщается более тонкому чувству телесного слуха: таким же образом ты должен понимать и учение Спасителя о возрождении через Духа, от малых предметов руководимый к болышим и в приведенных словах, как в образе, разумея сверхчувственные предметы 227. III. 25–26 Иудеи лицемерно восхваляют крещение через Христа не потому, чтобы искренно были расположены, но с целью досадить Крестителю и его ученикам и делая это вопреки своему действительному настроению 241. III. 31: здесь Креститель силу своих слов (предшествующих) считает необходимым запечатлеть словами Самого Спасителя (3:13), – таким образом, по св. Кириллу, Креститель знал учение Христа и Его беседу с Никодимом 3:31. в. 252 III. 36 о верующем говорит, что он будет иметь жизнь вечную, а в изречении о неверующем употребляет другое выражение: не сказал, что не будет иметь жизни, ибо воскреснет по общему закону воскресения, но говорит, что жизни не узрит, то есть не достигнет даже и до простого только созерцали жизни святых, не коснется их блаженства, не вкусит их радости. 3:36. б, 265–266. IV. 16. Господь повелевает самарянке пригласить мужа потому, что ум женщине слаб и мало способен к глубокому уразумению чего-либо, а природа мужчине более склонна к научению и более способна к рассуждениям, так как имеет дух, устремленный к исследованию, так сказать пылкий и мужественный, – прикровенно обличает ее в том, что она имеет сердце грубое, неспособное к усвоению премудрости, а вместе с тем домостроительствует и нечто другое (желает возбудить в женщине веру в Себя, как Всеведущего) 4:16, – 4:17–19. 281–282. IV. 22 Христос говорит как Иудей и как человек, так как обстоятельства требовали именно такого образа речи, и Христос не уклонился oт того, что подобало времени 285, – в выражении «мы кланяемся» употребив множественное число и причислив Себя к поклоняющимся по необходимости и рабству, Он говорит как явившийся в рабском человечестве. В противном случае ничто бы не препятствовало Ему употребить поклонение по отношению к собственному лицу в единственном числе, если бы Он желал быть

—478—

мыслим нами как поклонник 293. V. 1–4: раскрытие стройного порядка и связности в изложении между последующим и предшествующим ведет к уяснению различия в настроении и нравах между язычниками и иудеями 317–318. V. 17 «доселе» указывает на то, что Христос говорит это в субботу, а «делает» – что Сын вместе с Отцом о всем промышляет 329. V. 30 «волею» Отца и Бога называет закон 374. V. 34: речь эта заключает только предположительное согласие Христа с иудеями (пусть будет так, пожалуй уступлю, соглашусь с нами, отвергну для вас и голос Иоанна и вместе с вами отрину его свидетельство, – Я имею свыше свидетельствующего Отца), – потом благополезно присоединил «сие же говорю, да вы спасетеся» вместо: таковые слова Я высказал вам не потому, чтобы в действительности было так, но предположительно, чтобы всяческим образом спаслись вы 379. V. 40 союз «и» перед «не хотите придти ко Мне» заставляет понимать весь этот стих не в общепринятом смысле повеления; «исследуйте Писания» и пр., но в виде признания и с запятою: вы исследуете писания, думая через них войти в жизнь вечную, но когда находите их свидетельствующими о Mне и называющими Меня жизнью вечною, то не хотите придти ко Мне, чтобы жизнь иметь 399–400. VI. 2–4 «вознесен от земли» – и когда восшел на крест за нас, и когда вознесся в славе на небо 419, VI. 14 противоположность между Израилем и язычниками в отношении ко Христу 439. VI. 28 не из доброго расположения вытекал вопрос Иудеев и не из любознательности (в смысле: разве Ты можешь научить нас чему другому, что уже не предуказано нам в Слове Божием и что мы уже знаем?), – он был скорее следствием их тупоумия, чем действительного влечения к знанию, – как и вопрос богатого юноши у Матвея (19:16): как тот, с невежеством сочетав надменность, говорит: «чего еще недостает мне?», так они по великой гордости своей и высокому о себе мнению говорят: «что нам творить, чтобы делать дело Божие?» 6:28–29. 470–471. VI. 32 Моисей служил только посредником в передаче Божиих велений народу и обратно – желаний Израиля Богу, но не был самоличным совершителем ни одного из чудес, как Христос, – он был только слугою и исполнителем того, что на пользу вызванных из рабства желал совершать Податель им всяческих благ, – он был служителем только при чуде, а не подателем манны, каковым был Сам Бог 6:32–33. 475–476.

—479—

VI. 38: делает вольным невольное… крестные страдания и смерть были невольны для Спасителя Христа по причине плоти и бесславия страданий, но в то же время и вольны ради нас и благоволения Бога Отца, доколе не была приведена к благополучному концу для всего мира воля Отца, то есть спасение и жизнь всех 6:38–30. 4–6. VI. 52 «сей» говорят Иудеи с презрением. VI. 63 «суть дух и жизнь»: Свое тело представляет теперь исполненным животворною деятельностью Духа, ибо духом называет, наконец, плоть, отнюдь однако же не отрицая того, что она есть плоть, но по причине совершенного единения с Ним и облечения во всю Его животворную силу она должна уже называться и духом (ср. 1Кор.6:17). 6:63. б. 75. VII. 8–10: в лице братьев Христос говорит о всем Израиле и отказывается праздновать вместе со всем множеством Иудеев 111... вы, говорит, еще любящие сень и помышляющие об этом (празднестве) грубо и по-иудейски, пойдите на сеновное и преобразовательное торжество, Мне же неприятно праздновать так, на сей не пойду праздник, то есть преобразовательный и сыновний, ничего радостного не найду в нем, но лучше буду ожидать время истинного торжества, которое еще не исполнилось 112.... приходит потом один, после братьев, причем не одно говорит, а другое делает, допуская невозможную для Него ложь, – но действительно делает то, что прежде обещал и желал. В самом деле, ведь Он приходит не для того, чтобы праздновать вместе се ними, но чтобы учить и изъяснять относящееся к вечной жизни. Что такова у Него цель, этому ясно научаете нас нежелание Его сопутствовать шедшим (на праздник), но тайное и незаметное прибытие Его, без торжественности и ликования приходящих на празднество. Напротив, когда уже шествовал Он на спасительное страдание, то прибыл не скрытно, но восседая на молодом осле 115. VII. 11 «Он» – знак безумцев, еще не удостоивших Его своего удивления 119, – этот вопрос звучал пренебрежительно 7:15. 125. VII. 14 «восшел в храм» Христос, а не просто «вошел», потому что вхождение в божественное училище и пребывание во святых местах поистине есть нечто высокое и весьма возвышающееся над низменною худостью земного 123. VII. 17 «от Себя Самого» Спаситель употребляет вместо «особенно и собственно», совершенно согласно таковой же воле и тожественному же намерению Отца 130. VII. 23 толкование дается через перестановку предложений: «на Меня ли гневаетесь, чтобы не был нарушен» и пр. 139–140.

—480—

С глубокою психологическою проницательностью и с совершеннейшею научно-историческою правдою св. Кирилл постигает и отличает в евангелии от Иоанна нередко и выразительно указываемую противоположность в отношении к Спасителю Христу со стороны народа и со стороны его руководителей архиереев: не омраченный враждой ко Христу, народ склонен уверовать ъ Него и готовь видеть в Нем Посланника Божия и Мессию, – архиереи и начальники, напротив, ослепленные злобою ко Христу, неистовствуют против Него, проклиная и сочувствовавшей Ему народ, погибший таким образом благодаря ослеплению его вождей VII. 30 стр. 184, – VII, 31 – VII, 32, – VII, 32, – VII, 40–52 ср. 19:15. б и др. VII. 47 Слова фарисеев: «неужели и вы прельщены?» выражают отчаяние их в надежде на народ. VIII, 53 – VIII, 11 св. Кирилл, согласно многим древним не читает, т. 2. стр. 235–237, прим. и т. 4 стр. 315. VIII. 19. Вопрос Иудеев: «где отец Твой?» толкуется в смысле язвительной укоризны и намека на то, что Святая Дева совершила прелюбодеяние до брака, и Христос был сыном блуда, а Иосифу был приписан только как незаконный, а не как действительный его сын 8:19. а и 19. б. 254, – 8:39, – 8:41. б. 340–341. VIII. 23. – ὑπάγω в значении оставаться и жить в общенародном говоре (ϰοινῶς ἐϰληφ ϑέν), – «свыше – ἄνωϑεν» в местном значении значит «с неба», но в отношении к Сыну Божию указывает на Его рождение из сущности Отца и божество 8:23. а, – 14:11. б. 210, – «есмь» указывает на вечное сосуществование Сына со Своим Родителем, – местоимение «сей» («мира сего») – указательное, но оно отнюдь не заключает в себе необходимого указания «на другой» (Вар.3:36, Лк.2:34) мир, из коего явился Христос, как думают еретики, но Господь здесь только более телесным образом указывает и определяет в виде как бы двух некоторых мест тварную природу и природу Неизреченную, превышающую всякое существо человеческое, то есть в словах «вы от мира сего» дает видеть, что иудеи пребывают в месте тварей, а в словах: «Я не от мира сего» совершенно отделяет Себя от тварных существ и относить к другому месту, то есть божеству 8:23. б. 267. 270. 273. VIII. 25 «Ты» выразительно в виде вопроса, соединенного с удивлением и презрением 8:25. а. – «начало – τὴν ἀϱϰήν» в значении наречия «по началу – ϰατὰ τὴν ἀϱϰήν» 8:25. б. VIII. 28 «вознесете» указывает или на прекращение в иудеях низкого и земного представления о Христе и на признание Его Богом 286, –

(Продолжение следует).

Служба

<1> Софии Премудрости Божии яже в великом Новеграде поется, месяца августа 15 числа. На велицей вечерни, поем блажен муж: 1 антифон. На Господи воззвах, ставим стихов 50. И поем стихиры, Глас 1. Подобен: дивное чудо!

О дивное чудо! Единородный Сын, и Слово Божие, в Девичу утробу вселяется, и без семене созидается, и Адам от клятвы свобождается. Воспоим верни, премудрость Божию сокровенную, Софию нареченную: Благодатная радуйся, с Тобою Господь, подаяй мирови тобою велию милость. Трижды:

<1 об.> Дивны Твоя тайны Христе Боже, премудростью Твоею устроивый человека, того паче всех тварей почтил еси славою Боголепною, | и того Богоподобными даровал еси чудесы: от сих же всех Едину Пренепорочную Матерь Деву избрал еси: Благодатная радуйся, с Тобою Господь, подаяй мирови Тобою велию милость. Трижды:

Твое славят Божественное смотрение, Власти и Престоли, Начала и Господствия, Силы и Херувимы, и страшнии Серафими, радуются земнороднии, неизреченней Твоей премудрости дивящееся, припадают же Архангели и Ангели к Непорочной Твоей Матери, поющее: Благодатная радуйся, с тобою Господь, подаяй мирови Тобою велию милость. Дважды.

Слава, и ныне, Глас тойже

Богоначальным мановением, от всюду Богоноснии Апостолы облаки высоце взимаеми, дощедше пречистого и живоначального твоего тела, любезно лоюызаху, превышния же <2> Небесные силы, с своим Владыкою | пришедшее, Богоприятное и

—2—

Пречистое тело предсылающее, ужасом одержими: прекрасно же предидяху, и невидимо вопияху, превышним чиноначалием: се Всецарица Богоотроковича прииде, возмите врата, и сию премирно подимите, присносущего Матерь Света тоя бо ради всеродное человеком спасение бысть: на нюже взирати не можем, и той достойную честь воздати немощно. Тоя бо преизящное преходит всяк ум. Темже пречистая Богородице, присно с живоносным Царем, и Рождеством живущи, молися Сыну сохранити и спасти от всякого прилога противного, новые люди твоя: твое бо предстательство стяжахом, во веки светоявлено блажащее.

Вход. Прокимен дне. И чтения три. Бытия чтение

<гла: 28> Отиде Иаков от кладязя клятвенного, и | иде в Харран. <10> И отбреете место, и успе тамо, зайде бо солнце, и взя от камения места (того), и положи в возглавие себе, и спа на месте ином: И сон виде, и се лествица утверждена на земли, еяже глава досязаше до небес: а Ангелы Божии восхождаху и низхождаху по ней. Господь же утверждашеся на ней, и рече: ах есмь Бог Авраама Отца Твоего, и Бог Мсаака не бойся: земля идеже ты спиши на ней, тебе дам ю, и семени твоему. И будет семя твое яко песко земной, и распространится на море, и лику и секере. И на востоки, и благословятся о тебе вся колена земная, и о семени твоем. И се аз есмь с тобою, сохраняй тя на всяком пути, аможе аще пойдеши, и возвращу тя в землю сию: яко не имам тебе оставити, дóндеже сотворити ми вся, елика | глаголяху тебе. И воста Иаков от сна своего, и рече: яко есть Господь на месте сем, аз же не ведех. И убойся, и рече. яко стращно место сие: несть сие, но дом Божий, и сия врата небесная.

Пророчества Иезекиилева чтение

<гла.43> Тако глаголет Господь: будет от осмого дня, и потом, и 44 сотворят жрецы на жертвеннице всесожжения ваша. И яже

—3—

спасения вашего: и приму вы, глаголет Господь. И обрати мя на путь врат святых внешних, зрящих на востоки: и сия бяху затворена. И рече Господь ко мне, сия врата заключена будут, и не отверзутся, и никтоже: пройдет ими: яко Господь Бог Израилев внидет ими, и будут заключена. Зане старейшина сей сядет в них, ясти хлеб пред Господом: по пути Елама врат внидет, и по пути притвора его изыдет. И введе мя по пути врат яже к северу, | <об.> прямо храму: и видеть, и се полн славы дом Господень.

Притчей чтение

Премудрость созда себе дом, и утверди столпов семь: <гла: 4> закла своя жертвенная, и раствори в чаши своей вино, и уготова свою трапезу. Посла своя рабы, созывающи с высоким проповеданием на чашу, глаголюши: Иже есть безумен, да уклонится ко мне: И требующим ума рече: придите ядите мой хлеб, и пийте вино еже растворих вам. Оставите безумие, и живи будете: да во веки воцаритеся: и взыщите разума, да поживете, и исправите разум в ведении. Наказуяй злые. Примет себе бесчестие: обличаяй же нечестивого, порочна сотворит себе: обличения бо нечестивому раны ему. Не обличай злых, да не возненавидят тебе: | обличай премудра, и возлюбит тя. Даждь премудрому вину, и премудрейший будет: сказуй праведному, и приложит приимати. Начало премудрости страх Господен, и совет святых разум: разумети бо закон, помысла есть благого: Сим бо образом многое поживеши время, и приложатся тебе лета живота твоего.

На литии стихиры, самогласны, глас 1

Подобаше самовидцем Слова и слугам, и еже по плоти Матери Его успение видети конечное елико на Ней таинство: яко да не токмо еже от земли Спасово восхождение узрят, но и Рождшия Его преставлению свидетельствуют. Темже от всюду Божественною силою собравшееся Сиона достигоша и

—4—

на небо идущую предсылаху Вышшую херувим, Ейже и мы с ними покланяемся, яко молящейся о душах наших. | <4 об.>

Глас, 2 Анатолиево

Яже небéс вы́шшая сýщии херуви́м сла́внейшая и всея́ тва́ри честнéйшая, Яже премнóгия ра́ди чистоты́ присносýщнаго Существа́ прия́телище бы́вши, в Сынóвне рýце днесь всесвятýю предаéт дýшу, и с Нéю исполня́ется вся́ческая ра́дость, и нам да́рует вéлию ми́лость.

Иоанново

Всенепорóчная Невéста и Ма́ти Благоволéния Отча, Яже Бóгу пронаречéнная во Своé Емý жили́ще несли́тнаго соединéния, днесь пречи́стую дýшу Творцý и Бóгу предаéт, ю́же безплóтных си́лы боголéпно подъéмлют, и к животý преставля́ется сýщая Ма́ти Живота́, свеща́ непристýпнаго Свéта, спасéние вéрных и упова́ние душ на́ших.

Глас 3. Германово

Прииди́те, вси концы земни́и, честнóе | преставлéние Богома́тере <5> восхва́лим, в рýце бо Сы́на дýшу непорóчную положи́. Тéмже святы́м успéнием Ея́ мир оживотвори́ся, во псалмéх и пéниих и пéснех духóвных со безплóтными и апóстолы пра́зднует свéтло.

Слава, глас 5. Феофаново

Прииди́те, празднолю́бных собóр, прииди́те, и лик соста́вим, прииди́те, венча́им пéсньми Цéрковь упокоéнием Ковчéга Бóжия. Днесь бо нéбо простира́ет нéдра, приéмля Рóждшую всéми Невмести́маго; и земля́, Истóчник Жи́зни отдаю́щи благословéние, украша́ется благолéпием. Ангели лик составля́ют со апóстолы, ужа́сно взира́юще от живота́ в живóт преставля́ему Рóждшую Нача́льника жи́зни. Вси поклони́мся Ей моля́щеся: срóдна присвоéния не забýди, Влады́чице, вéрно пра́зднующих всесвятóе Твоé успéние. |

—5—

И ныне, глас тойже

<5 об.>

Воспóйте, лю́дие, Ма́тери Бóга на́шего, воспóйте: днесь бо всесвéтлую дýшу Свою́ в пречи́стыя дла́ни Иже из Нея́ Воплóщшагося без сéмене предаéт, Егóже и мóлит непреста́нно да́ровати вселéнней мир и вéлию ми́лость.

На стиховне, стихиры самогласны, глас 4

Прииди́те воспоéм, лю́дие, Пресвя́тую Дéву Чи́стую, из Нея́же неизречéнно прóйде воплóщся Слóво Отчее, зовýще и глагóлюще: благословéнна Ты в жена́х, блажéнно чрéво, вмести́вшее Христа́. Тогó святы́м рука́м дýшу преда́вши, моли́ся, Пречи́стая, спасти́ся душа́м на́шим.

Стих: Воскресни́, Гóсподи, в покóй Твой, Ты и кивóт святы́ни Твоéя.

<6> Дави́дскую песнь днесь, лю́дие, воспоéм Христý Бóгу: приведýтся, речé, Царю́ дéвы в след Ея́ и и́скренняя Ея́ приведýтся в весéлии | и ра́довании. Ибо от сéмене Дави́дова Ея́же ра́ди мы обожи́хомся в рýце Своегó Сы́на и Влады́ки сла́вно и па́че слóва прелага́ется, Юже я́ко Ма́терь Бóжию воспева́юще, вопиéм и глагóлем: спаси́ нас, исповéдающих Тя Богорóдицу, от вся́каго обстоя́ния, и изба́ви от бед дýши на́ша.

Стих: Кля́тся Госпóдь Дави́ду и́стиною и не отвéржется ея́.

Всечестнóе Твоé успéние, Пресвята́я Дéво Чи́стая, а́нгел мнóжество на небеси́ и человéческий род на земли́ ублажа́ем, яко Ма́ти была́ еси́ Творца́ всех, Христа́ Бóга. Тогó моля́щи не преста́й о нас, мóлимся, и́же на Тя с Бóгом упова́ние полóжших, Богорóдице Всепéтая и Неискусобра́чная.

Слава и ныне, глас тойже

<6 об.> Егда́ изшла́ еси́, Богорóдице Дéво, ко из Тебé | Рóждшемуся неизречéнно, бя́ше Иа́ков брат Бóжий и пéрвый священнонача́льник, Петр же честнéйший верхóвник, богослóвов нача́льник: и весь божественный апóстольский лик, явлéнным богослóвием песнослóвяще божéственное и стра́шное Христа́ Бóга смотрéния та́ин

—6—

ство; и живонача́льное и богоприя́тное Твоé тéло погрéбше, ра́довахуся, Всепéтая. Превы́ше же пресвяты́я и старéйшия а́нгельския си́лы, чудеси́ дивя́щеся, прини́кше друг ко дрýгу глагóлаху: возми́те ва́ша врата́, и восприими́те Рóждшую небеси́ и земли́ Творца́; славословлéньми же воспоéм честнóе и святóе тéло, вмести́вшее на́ми Неви́димаго и Гóспода. Тéмже и мы, па́мять Твою́ пра́зднующе, вопиéм Ти, Препéтая: христиа́нский рог вознеси́, и спаси́ дýши на́ша.

Сего ради Стиховна и прочая, писана празднеству успения Пресвятой Богородицы понеже тя | есть церковь одушевленная премудрости, и слову <7> Божию, София именуемая.

На благословении хлебов, Тропарь, глас 4

Велия и неизреченная премудрости Божии сила, София Преименитая, пречестный храме огнезрачный престоле Христа Бога нашего: в тя бо вселися неизреченно слово Божие, и плоть бысть, невидимый явися и неприкосновенный из тебе изыде и с человеки поживе врага уловляя и человеки от клятвы древния свобождая, молимтися Владычице отягченных нас во грехах лютых помиловати и спасти души наша, и яко чадолюбивыя и милосердя царица, прихри на люди твоя. И умилосердися, заступи от напастей и скорбей лютых, и грады наша невредимы сохрани: идеже ныне имя твое пресваятое Боголепно славится. Трижды и чтение. На утрени на «Бог <7 об.>| Господь», Тропарь праздника трижды.

Но 1-й стихологии, седален, глас 1, подобен: «Гроб твой, Спасе»:

Всечестны́й лик прему́дрых апо́стол собра́ся,/ чу́дно погребсти́ сла́вно те́ло Твое́ пречи́стое, Богоро́дице Всепе́тая./ С ни́ми же воспе́ша и А́нгел мно́жество, преставле́ние Твое́ че́стно хва́ляще,/ е́же ве́рою пра́зднуем.

Сла́ва, и ны́не, то́йже. И чте́ние

По 2-й стихоло́гии седа́лен, глас 3. Подо́бен: Красоте́ де́вства:

В рождестве́ Твое́м зача́тие безсе́менное,/ во успе́нии Твое́м

—7—

ме́ртвость нетле́нная,/ чу́до в чудеси́ сугу́бо стече́ся, Богоро́дице:/ ка́ко бо Неискусому́жная Младопита́тельница чи́ста су́щи; како же Мати Богу мертвоносна мироухающи; темже со ангелом копием ти: радуйся благодатная. Слава и ныне, тойже.

<50> Но полиелей седален, глас 3, подовен: | удивися Иосиф:

Воззопий Давиде, что сей праздник, егоже воспел еси древле, в книзе псаломостей; Яко Дщерь Богоотроковицу и Деву, преложи Ю на оны обители, Христос, Иже из Нея без семени рождся, И сего ради радуются матери и дщери, и невесты Христовы вопиюще: Радуйся Преставившаяся к вышнему царствию.

Слава, и ныне, тойже

Степенна, 1-й 4-й антифон, 3-го гласа. Прок: глас 3.

Помяну имя Твое во всяком роде и роде.

Стих: Слыши Дщи и виждь, и приклони ухо твое. Всякое дыхание да хвалит Господа.

Евангелие Луки, зачало 4. По 50-м псалме стихира, глас 6 самогласен. Византиево.

<50 об.> Егда преставление пречистаго Твоего тела готовляшеся, тогда апостоли обстояще одр, с трепетом зряху Тя. И ови убо взирающе на тело, ужасом одержими бяху. | Петр же со слезами вопияше Ти: о Дево, вижду Тя ясно простерту просту, Живота всех, и удивляюся: в нейже вселися будущия жизни наслаждение! Но о Пречистая, молися прилежно Сыну и Богу Твоему, спастися стаду Твоему невредиму

Канон

Софии Премудрости Божии, егоже краегранесие по алфавиту даже до осмые песни обносит в себе 18 букв, по три буквы в песни осмая и девятая творца имя знаменует, а по четвертому стиху к коейжде песни успенского второго канона с прилогом ради стихотворного метра.

—8—

Глас 4: Песнь 1. Ирмос:

Неизреченным велением пешеходца приял еси, и непроходимое море изсушил еси, | израильтельския люди обращенныя <9> от Египта спасл еси, исходную песнь пою Тебе Господи.

Запев: Премудрость Божия София преименитая, спаси ны грешныя рабы Твоя.

Аз премудрость вселих рече приточник, от лица Господня мой совет и утвержение, еже есть Единородный Сын и Слово Божие. Аз рече любящия Мя люблю, а взыскающии Мене обрящут благодать.

Бог премудростию Своею землю основа, уготова же небеса мудростию, положи облак во одеяние, и составив свет утрении, вратницы же адовы видевше тоя убояшася.

Слава

Всем сердцем взыщем премудрость Божию, от пречистыя Девы в плоть пришедшую, да не поткнутся ноги наша, и не убоимся страшного нашедшаго на ны, и устремления нечестивых. | <9 об.>

И ныне

Достойно Тя яко одушевлену небо прияша, небесная пречистая божественая селения, и предста светло украшена, яко Невеста Всенепорочная Цареви и Богу.

Песнь 3. Ирмос:

Утверждай гром и созидай дух, утверди мене Господи, да тя пою истинно, и творю волю Твою, яко несть свят, яко Ты Боже наш.

Господь будет на всех путях наших, и утвердит ноги наша да не поткнемся, аще стяжем премудрость Его, и обымет нас, и даст главам нашим венец благословен.

Дар благ дает нам София, Премудрость Божия, и путем правым тещи наставляет нас, аще течем путем тем не запнемся, и сохраним себе в живот вечный. |

—9—

Слава:

Егда же унынием, да взыщем премудрость Божию, Софию именуемую, и даст нам веселие и радость, и сохранит нас от всякия неприязни, и покажет нам путь животный.

И ныне:

Лик богословов от конец, свыше же ангел множества, к Сиону идяху, всесильным мановением, достодолжно Владычице, Твоему погребению служаще и вкупе ликующе, и надгробную песнь поющее: радуйся Невесто присно Девая.

Ипакой, глас 8-й:

Блажим Тя вси роди Богородице Дево, в Тя бо невместимый Христос Бог наш вместитися благоволи. Блажени есмы, и мы, предстательство Тя имуще. День бо и нощь молишися о нас, и скиптры царствия Твоими молитвами утвержаются. Тем воспевающе вопием Ти, радуися Благодатная Господь с Тобою. |

Песнь 4. Ирмос:

<10 об.> Услышах Твое Христе смотрение преславное, яко бессмертен сый Бог, уподобися смертным человеком. И пребысть еже бе и того ради славлю Твою силу.

Жены некия премудрость Божию взыскаша, и во след тоя идоша, блудницы же целомудренны быша, и тму во свет претвориша и мучителей посрамиша, и живот вечныи наследоваша.

Зело любима есть премудрость Божия, еже есть смотрения таинство всем человеком, ей же ничто же точно есть под небесем, да сохраняем ту, яко зеницу ока, и покоит нас в День Судный.

Слава:

Иже неизреченною мудростию словом составивый всяческая Бог, ея же по смотрению Софию именова, да проповемы

—10—

<11> ту на краях высоких, и тоя ради обрящем благодать и милость в День Судныи.

И ныне:

В преставлении Твоем Мати Божия, пространнейшее тело Твое богоприятное, ангельская воинства священными крилы с трепетом и радостию покрываху, и сице вопияху, радуися Невесто неневестная.

Песнь 5. Ирмос:

Ревность примет люди ненаказанныя законопреступныя евреи и огнь пояст супостаты твоя Христе, яко тя воскресша, лестница именоваша.

Концы вселенныя, и вся, яже на ней, и небо небесем Премудрость основа, Та бо всех нас созда, Тою царие царствуют, и сильнии держат землю, и мудрии пишут правду.

Людие земнии, почтите Премудрость Божию, Софию именуемую, да во веки царствуете и живи будете, Сия бо нам исправляет путь | спасения, не чтящии же Тоя во дне ада обретаются.

Слава:

Мерило лестно – мерзость пред Господем, Премудрости рачитель глаголет, мерило же праведное приятно Ему есть, уста же благочестивых поучатся Премудрости.

И ныне:

Сосуд подобаше избранный, пением Ти весь удивляемь, Девице, исходен, весь освящен Богови, всем богоприятен, и сей истинно являемый, Богородице Всепетая.

Песнь 6. Ирмос:

В пучине житейстей деяний моих снидох во ад, но, яко от кита Иона, тако вопию: из глубины зол возведи, молюся, Сыне Божий и Слове.

Начаток Премудрости – стяжати веру несумненную, да тою наследим благая; не дадим | сна очима и взыщем <12>

—11—

Премудрость Божию, не уклонимся ни на десно, ни на шуее, да спасемся, аки серна от тенет.

Очи наша да зрят к Премудрости Божия Матере, в Нюже неизреченно Бог Слово вселися и, от Тоя плоть заимовав, недомысленно родися; днесь апостольский лик Тоя погребению по воздуху стекается, исходную песнь поюще: благословен из Тебе рождейся Бог наш.

Слава:

Почтим, людие, Премудрость Божию, Софию именуемую, да обымет нас, пленицу грехов наших разрушит и даст главам нашим венец, и тою, яко любодельная пчела, потимся: и славими всеми будем.

И ныне:

Жизни бывши храм, жизнь присносущную улучила еси, смертию бо к животу преминула еси, яже Жизнь рождши <12 об.> воипостасную, тем | вопием Ти: из глубины зол воз | составн веди ны, молимтися, Владычице Всепетая.

Кондак, глас 4:

Притецем, православнии людие, и видим чудотворную икону премудрости Божия, Пречистыя Его Богоматере, сия бо светолучно сияет в пречестнем храме Своем и сердца веселит, приходящих с верою и взирающих со страхом и благоговением на пречистую сию икону, помышляюще в сердцах наших, яко воистинну Мати Божия есть на упование бо верным воображение огнезрачное Ея зрим и покланяемся, яко истинному ея и пренепорочному девству в рождестве и по рождестве и паки; убо молим, и припадающее лобызаем пречестную оную Икону, и велегласно вопием: О милосердая Владычице! Спаси рабы твоя от нападения вражия, и от нахождения иноплеменнича, и междоусобныя <13> брани, яко Ты еси всех | благих Подательница и Покровительница притекающим к Тебе с верою.

—12—

Икос:

Утверди ум мой благ и помышление, Боже Отче Вседержителю, ибо Заступницу мирови, Пренепорочную Невесту Деву, воспети дерзаю, Еяже девственную душу Церковь Твою Божественную нарекл еси, и, воплощения ради Слова Твоего, Софию, Премудрость Божию, именовал еси, и в Тоя имя царю Иустиниану церковь создати повелел еси, и пребожественному Кириллу философу во явлении девицу избранну, именем Софию, сиречь мудрость Божию, даровал еси. Зрак лица Ея огневиден вообразил еси, от Нея же изыде огнь Божества Твоего, сиречь Единородный Сын Твой, попаляя страсти наша те- ленныя лесныя, криле же Той, яко бесплотным небесным силам, даровал еси, венец же царский на главу Ея возложил еси, | и в десницу Ея скипетр вдал еси, в шуйце же Ея <13 об.> недоведомая, сокровенная тайна, еяже непостижно ведати и Ангелом, тороцы во ушесах Ея, житие ангельское и покоище Святаго Духа Твоего являющий, препоясание чресл Ея, старейшинство и святительства, нозе же имяше на камени, еже на нем утверди Церковь Твою. Образ же Христа Твоего над главою Тоя, преклонение небесем и смотрения плотского таинство, являеши, якоже есть Сын прежде век Твоего Отча сияния, Тойже и под леты от Пренепорочныя Девы без Семене родися, по всему Тоя подобию приобщися. Сего ради вопием вси, яко Та есть воистинну Премудрость Божия, приятелище и сень Небесная и всех благих Подательница и Покровительница притекающим к Ней с верою и просящим велия милости.

Песнь 7. Ирмос: | <14>

Юноши три в Вавилоне, веление мучителево на буйство преложиша, и посреде пламене ввержени орошаеми пояху: благословен еси, Господи, Боже отец наших.

Рука избранных удержит Премудрость Божию, лучши бо есть сребра и злата, и на версех стен проповедуется,

—13—

и во вратех сильных приседит, и, дерзающи, глаголет: радуйтеся со Мною, взыскающии Мене.

Славу Премудростию Божиею наследова, та бо есть долгота жития, и лета жизни дарует, и мир прилагает, вся благая исправляет, и путь жизни сохраняет нам.

Слава:

Творяй правду наследит Премудрость Божию, Софию именованную, яко блага сосца ея паче вина и воня мира ея паче всех аромат. Взыщем Ту и во след Ея течем, да суд и правду дарует нам. |

<14 об.>

И ныне:

Всесвященное преставление Божественныя Твоея и Нетленныя Матере премирныя Вышних сил совокупи чины веселитеся с сущими на земли, Тебе поющими: благословен еси, Господи, Боже отец наших.

Песнь 8. Ирмос:

Всяческая, Владыко, Премудростию Твоею составил еси, землю же паки водрузил еси, якоже веси, глубине восход утвердил еси на водах безмерных. Тем вси вопием, воспевающе: благословите, дела Господня, непрестанно Господа.

София, Премудрость Божия именуемая, Самем Господем нареченная, царю Иустиниану в создании чудного храма Ангелом откровенная, темже тебе вопием, воспевающе: благословите, вся дела Господня, непрестанно Господа во вся веки.

<15> Израилю повеле Господь в Силоме скинию поткнути, | и ту честно хранити, кольми паче честнейшими одушевленная скиния, не Веселеилом сотворенная, но Самем Богом учиненная и София нареченная, в Нюже Сам Бог Слово вселися; благословите, вся дела Господня, непрестанно Господа.

Слава:

Мысленный виноград храм Софии, Премудрости Божии, сиречь чрево Пресвятыя Богоматере, от негоже изыде Огнь Боже

—14—

ственный, пожигаяй наша душетленныя страсти; благословите, вся дела Господня, непрестанно Господа.

И ныне:

О, выше ума чудес Приснодевы же и Богоматере! Во гроб бо всельшися, показа рай. Емуже предстояще днесь, радующеся, поем и сице глаголем: благословите, вся дела Господня, непрестанно Господа.

На 6 песни, Честнейшую не поем: но поем | припевы празд<15 об.>ника успения: зри ниже.

Песнь 9. Ирмос:

Сокровенное Божие неизреченное в Тебе совершается явственное таинство, Дево Пречистая, ибо Бог из Тебе воплотися за милосердие. Темже Тя яко Богородицу величаем.

Егда недоумевашеся царь, в кое имя созиждет церковь Божию, тогда явися Ангел отроку, стрегущему орудия, во образе каженика, глаголя: кленутися во имя Софии, Премудрости Божий, в Еяже имя церковь сия зиждется.

Он же, уведев явление, радостен бе зело, и на совершение избранныя церкве Божии тщательно касается, и сея ради вины венцем Премудрости облагается и во благочестии первый царь нарицается.

Слава:

Нашего ради спасения Единородный Сын | и Слово Божие храм Себе созда в пречестнем чреве Девы Марии и Ту Софию именова, Премудрость Божию, еже есть девственных душа, темже Тя яко Богородицу величаем.

И ныне:

Приими от нас песнь исходную, Мати Живаго Бога, и светоносною Твоею и Божественною осени благодатию: Императору победительная, христолюбивым людем мир, грехов оставление поющим и душам спасение подающи, темже Тя яко Богородицу величаем.

—15—

На 9 песни припевы. Роди вси блажим тя едину Богородицу. Или: Ангелы успение пречистыя видевшее удивишася, како Девая восходит от земли на небо. Таже ирмос: Неизреченным велением: И вторый лик поет тойже припев и ирмос, И на кийждо тропарь поют тойже припев по единожды. |

<16 об.> Посем первый лик поет успенского второго канона припев. Величай душе моя, от земли на небо честное преставление Божия Матери. И ирмос Побеждается естества уставы: И вторый лик поет тойже припев и ирмос. И на кийждо тропарь поют тойже припев по единожды. Таже ока лика сшедшеся вкупе, поют первого успенского канона припев, и ирмос: Неизреченным велением пешехо: и второго канона успенского припев, и ирмос: Побеждается естества уставы: и поклон.

Светилен, подобен: ибо звездами:

Апостолы от конец совокуплшеся зде, в гефсиманийстей веси, погребите тело мое: и ты сие и Боже мой, прими дух мой. Трижды.

На хвалитех стихиры, на 4 глас 4. Подобен: Яко добля: |

<17> В славном успении твоем, небеса радуются, и ангельская возрадовавшася воинства: вся же земля веселится, песнь тебе исходную провозглашающи, Матери всеми владычествующего, неискусобрачная Пресвятая Дево, яже род человеческий избавляшая, прародительного осуждения. Дважды:

От конец стекошася аплстолов лучшии, Богоначальным мановением погребсти тя: и от земли вземлему тя к высоте зрящее, глас Гавриилов радостью вопияху тебе: радуйся носила Божества всего, радуйся едина, земля с вышними рождеством твоим совокупляшая.

<17 об.> Яже живот рождшая, к жизни преминула еси, честным успением твоим бессмертнем: дориносящим тя ангелом, началом, и силам: апостолом, и пророком, и всей твари: приемшу же нетленными дланми | Сыну Твоему, Непорочную душу твою, Дево Мати Богоневесто.

—16—

Слава и ныне, Глас 6:

На бессмертное твое успение, Богородице Мати живота; облацы апостолы по воздуху восхищаху, и по миру рассеянныя, во еди́ном ли́це предста́ша пресвято́му Твоему́ те́лу, е́же и погре́бше че́стно, гла́с Тебе́ Гаврии́лов, пою́ще, вопия́ху: ра́дуйся, Благода́тная Де́во, Ма́ти Безневе́стная, Госпо́дь с Тобо́ю. С ни́миже, я́ко Сы́на Твоего́ и Бо́га на́шего моли́, спасти́ся душа́м на́шим:

Славословие великое и опуста и дается елей от кадила Престыя Богородицы. И час 1-й. И конечный отпуст. На литургии, блаженна, песнь 10, и 6, на 8. По входе тропарь, слава и ныне, кондак. Прокимен, песнь Богородицы, глас 3-й: Величит душа моя Господа, и возрадовался дух мой о Бозе | Спасе моем: Стих: Яко призре на <18> смирение рабы своея, се бо от ныне ублажать мя вси роди. Апостол к Филипписием, зачало 240. Аллилуиа, глас 8: Воскресни Господи в покой твой: Стих: Клятся Господь Давиду истинною: Евангелие Луки, зачало 54: Вместо достойна, поем ирмос: Побеждаются естества уставы: и до отдания. Причастен: Чашу спасения приму: На трапезе утешение братии велие. Аще ли будет праздник сей в среду, или в пяток: разрешаем точию на рыбу и вино.

Молитва к Софии, Премудрости Божии

Непостижи́мая и Всепе́тая Прему́дросте Бо́жия, Софи́е Преимени́тая, де́вственных душе́, си́речь Единоро́дный Сы́не, Сло́ве Бо́жий, прими моле́бное сие́ пе́ние от недосто́йных и скве́рных уст на́ших. А́ще и пи́сана су́ть: | не кра́сна пе́снь <18 об.> во усте́х гре́шничих, оба́че же разбо́йник еди́ным сло́вом спасе́ся, мыта́рь воздыха́нием оправда́ся и ханане́ина дще́рь ма́терним проше́нием исцели́ся, поне́же Ты, Го́споди, Благ и Человеколюби́в, гряду́щаго в мир просвеща́еши, и грехи́ гре́шником отпуща́еши, и ра́зумом неразу́мных наполня́еши, и буияго умудря́еши, и жа́ждущия благи́х слове́с души́ уче́нием Твои́м, я́ко самаряны́ню водо́ю

—17—

живо́ю, напая́еши, блудника́ целому́дренна устроя́еши, разбо́йнику рай отверза́еши, зане́ Ты еси́ всех благи́х Пода́тель, и Вразуми́тель, и животу́ Храни́тель, Христе́ Бо́же наш, и Тебе́ сла́ву и хвалу́, че́сть и благодаре́ние и славословле́ние возсыла́ем и поклоне́ние твори́м со Безнача́льным Твои́м Отце́м, и со Пресвяты́м, и Благи́м, и Животворя́щим Твои́м <19> Ду́хом, и со Пресвято́ю | и Пренепоро́чною Твое́ю Ма́терию, Влады́чицею на́шею Богоро́дицею и Присноде́вою Мари́ею, ны́не, и при́сно, и во ве́ки веко́в. Ами́нь.

Сказание. О образе Софии Премудрости Божии

<20 об.>

Образ премудрости Божии, Софии проявляет собою Пресвятыя Богородицы неизглаголанного девства чистоту. Имать же Девство лице девиче огненно, и над ушима тороцы, и венец царский на главе, и над главою имеет Христа, и на высоте простерта небеса.

Толкование

<21> Лице огненное являет, яко девство сподобляется Богу вместилище бытии. Огнь бо есть Бог, попаляяй страсти телесныя, и просвещаяй душу девственную: а еже над ушима тороцы, еже имут ангелы, являет яко житие девственное со ангелы равно есть: тороцы же осенение святого духа, на главежь имать венец царский, и сим являет, яко девство смиренные ея мудрости | царствуют над страстми, над главою же иметь Христа, глава бо есть мудрости Сын слово Божие. Той возлюби девство пресвятой Богородицы, и тоя смиренныя мудрости, истинно благоизволили плотью родитися от нея: простерты же выспрь небеса: являет, яко девственная душа присно свое желание имать на небеси: препоясание же по персех являет сан старейшинства и святительства, в руце же имать скипетр, сим являет царский сан, крыле же орли огеннии (указуют) на высокопаривое пророчество.

—18—

птица сия егда видит ловца, выше возлетает, тако и любящи девство неудобь уловлен бывают от ловца диавола, в шуйце же имать свиток вписан, в немже вписаны неудоведомые и сокровенныя тайны Божия предания и писания: непостижимы бо суть ангелом и человеком Божия тайны. Девство же сих откровению, | елико вместно, сподобляется: <21 об.> одеяние же света, и престол, на немже седит, оного бужущего века покой являет; седмь степеней суть седмь духа дарований, яже во Исаиине пророчестве писаны: нозе же имать утверждены на камени: понеже девство во исповедании, еже во Христа веры стоит непоколебимо аки на камени утверждено о немже рече Христос Бог: на сем камени созижду церковь мою: присно же глаголет девство в молитве к Богу: на камени мя веры утверди: елицы же девство хранят, подобает пресвятой Богородицы. Якоже бо та породи Сына Божия, тако и держащии девство раждают словеса деятельна, сиречь и инех учащее в добродетели: сие возлюби Иоанн Предтеча, роди словеса жива, глаголя к приходящих к нему: покайтеся, приближивося царствие небесное, и тако сподобися крестити | Христа Бога нашего. Девство возлюби Иоанн Богослов, сподобися <22> возлещи на перси Христа Бога нашего, и роди словеса и изреченная, глаголя: вначале бе слово. Поколику бо бесплотен и безтелесен Бог, потолику чистоте и целомудрию радуется.

В лето 6000 в царе граде царствова по Константине Иустиниане великий и Сын Его, а царствова 19 лет, и ко дни Иустинианиы бысть строение о наречении церковного имени, от ангела Божия, и паки во мнозе размышлении бысть царь, и недоумеваху, в кое имя нареши храм Божий, и егда, отидоша хитрецы на обед к царю, тогда поставиша отрока стрещи орудия своя: и явися ангел Господен отроку во образе каженика, и посылает отрока, рек: иди и рцы делателем, да не коснется тамо: отрок же

—19—

<22 об.> не хотя оставити орудия и пойти, каженик же рече: аз клеиутися во имя Софии премудрости | Божия слова, в его же имя церковь зиждется. Зане аз страж приставлен есмь церкви сея: отрок же шед, поведа царю. Он же пришед, никогоже обреете, и разуме, яко ангел Божий есть, и прослави Бога, и возрадовася зело, яко явися ему Бог, и како хощет Бог нарещи церковь, толикое же тщание положи царь, яко прежде всех сам нача здание брением и камением созидати, и потом бояре, и вси хитрецы: а престол церковный сице сотвори: СОБРа во едино злато, сребро, бисер, и камение многоценное, медь, железо и олово, и от всех в горнило положи. И егда смесишася вся, слия трапезу к меру ея, и бысть трапеза красоты неизреченныя, и недомыслима человечу уму: занеже обогда злато являшеся, иногда же иная вещь: такожде и амвон украси златом и сребром, двери и покров церковный, сей Иустинианин царь обнови церковь великую Софию красотою и величиством, яже бе создана Константином сыном великого Константина, предаде же и тропарь в церкви той: Единородный Сыне и Слове Божий.

* * *

—20—

От издателя

Рукопись по которой издается настоящая «Служба Софии Премудрости Божии», – в четверку плотной бумаги, написана хорошим полу-уставом. Она принадлежит библиотеке Московской Софии\йской церкви, что на Лубянке. Это подтверждается и надписями. На передней сорочке ее небрежно скорописью начертано чернилами:

Сия Книга Принадлежит церкви Софийской Что на Лубянке

И еще, другим почерком:

Сия книга

затем, на полях текста читаем:

Кни Га При На Дли Жи Ть Со Фии Ч то на Лу бя нке

а на задней сорочке:

Сия Книга Принад (зачеркнуто):

ниже, залихватским почерком, со многими выкрутасами и росчерком:

С

Сия Книга Принадлежит

Софии Премудрости Божии

что на Лубянке.

Заметим кстати, что на обороте же этой сорочки значится еще:

Велия и не изреченная Премудрость

Божия и Сила София Применитая

Причестный храме огнезрачный

Престол Христа Бога нашего.

Далее, другим почерком карандашом написано:

Припев на молебне: Иерей поет:

Премудрость Божия, София преименитая, спаси ны грешные рабы Твоя.

Певчие: Пресвятые Богородице спаси нас.

—21—

Слава… и ныне.

Наконец, на форзаце еще надпись:

Сия Библиотека Софийского на Лубянке. Сия библиотека

Церкви Премудрости Божия что на Лубянке.

Состав интересующей нас рукописи почти исчерпывается напечатанными: службою, молитвою и сказанием. Кроме того вслед за «Молитвою к Софии», на лл. ѳі҃-к҃ помещено в рукописи сказание о построении великим князем Владимиром, сыном Ярослава и внуком Владимира Равноапостольного, в 1045 году Софийского храма в Новогороде. А на л. кг҃-кг҃ об. находится заключительное «увещание» к читателю любить божественные словеса.

Упомянутое выше «увещание» датировано:

҂аѿла҃, І̂ꙋлїа кд҃ днѧ

т.е. 24-ым июлем 1831-го года.

Однако, нужно полагать, что эта дата относится к какой-то другой рукописи, с которой снята издаваемая нами копия. В само деле, на лл. д҃ и ѕ҃ имеется водяной знак 1832 года, приблизительно такого вида.

У

1832

Очевидно, наша рукопись не может быть датирована ранее, чем 1832-м годом. Вот ее terminus а quo. Но возможно, что она и еще более позднего происхождения. По крайней мере на первой сорочке имеется еще водяной знак, а именно:

1835

Если только переплет современен рукописи, то тогда уже не 1832-ой год, а 1835-ый год должно будет признать за ее terminus а quo.

Предлагаемый нами текст имеет следующие мелкие отступления от оригинала:

—22—

Кроме того, в рукописи, пред изображениями порядковых чисел то ставится запятая, то опускается: в печатном тексте принята единообразная система, без запятой, как напр.

и т.д., всего около 47-ти изменений.

Издаваемая «Служба Софии Премудрости Божией» представляет собою соединение службы Софии в собственном смысле со службою Успения Божией Матери и потому понятно, что некоторые части ее тождественны с соответствующими частями службы Успения. Может поэтому возникнуть вопрос, какой же смысл было перепечатывать службу полностью, не исключая и этих последних? В ответ должно сказать, что издателем руководил интерес идейный – желание, так сказать, дать общую картину службы Софии. Между тем, эти общеизвестные стихиры и паремии Успения, в службе Софии, получают совсем новое освещение и вставлены в нее не механически, а находятся в ней органически: как говорится в самой службе «сего ради стиховна и прочая, писана празднеству Успения Пресвятой Богородицы понеже та есть церковь одушевленная Премудрости, и Слову Божию, София именуемая» (лл. ѕ҃ об. и з҃ ). Помещенное же в конце «Толкования» образа Софии, читавшееся вероятно, вместе со сказанием о построении Юстинианом храма Софии Цареградской, в качестве уставного чтения, еще более подтверждает органическую связь со службою этих Богородичных песнопений и паремий. Поэтому и эти, не относящихся прямо к службе, страницы рукописи, не решились исключить из издаваемого текста. Напротив, сказание о построении Софии Новгородской и описание этого храма, а еще – увещание к читателю, как не относящиеся к интересующему нас вопросу об идее Софии, мы не включили в издание.

Свою значительность рукописи эта получает главным образом от того, что она – не достояние археологии, а предмет живого церковного обихода. В церкви, которой при-

—23—

надлежит рукопись, доселе по ней справляется 15-го августа службы Софии Премудрости Божией.

Что касается самой идеи Софии, то на ней здесь мы не считаем уместным останавливаться: пусть служба Софии говорит сама за себя. Желающих же разъяснений отсылаем к нашей книге «Столп и утверждение Истины», (Москва, 1912 г., издательство «Путь») или к нашей статье «София» («Богословский Вестник», 1911 г., №№ 5 и 7) в них же можно найти и библиографию вопроса.

В заключение считаю приятным долгом выразить глубокую благодарность отцам настоятелям Софийской церкви протоиереям Дмитрию Михайловичу Покровскому, ныне уже покойному, и Сергею Максимовичу Садковскому за предоставленную ими возможность опубликовать эту рукопись.

Священник Павел Флоренский

—217—

Принимая во внимание антирелигиозное направление современной мысли, трудно говорить о религиозной истине, начиная прямо с Евангелия. Негибкая и маловместительная мысль сочтет безумием речь о воплотившемся Боге. Нужно предварительно подготовить мысль к религиозному пониманию, нужно расширить кругозор атеистически настроенного человека, нужно выяснить ему, что не все во вселенной происходить по тем законам, которые он знает, и что все во вселенной имеет основу в том, что непохоже на известное ему. Вот почему существенное в основном богословие – речь о Христе – приходится соединять со многим, что порою представляется стоящим, очень далеко от Евангелия. Опубликование в 1894 г. о находке каких-либо костей на острове Яве и благовестия в Палестине, имевшее место около 19 веков назад, что общего между тем и другим? и однако общее, может найтись. Сделавшие находку и поверившие им утверждают, что найден предок человека; доказано, что человек произошел от животных типов: отсюда, следует, что повествование об Адаме – миф, не было ни творения человека, ни его падения. А если так, то не требовалось и искупление, следовательно, его и не было. Правильно или неправильно оценена находка, правильно ли сделаны выводы из нее – другое дело, но мы видим, что связь между двумя рядами, по-видимому, очень далеко отстоящих между собой фактов

—218—

установлена и, что апологет должен высказать свое мнение об их взаимоотношениях.

Прежде чем говорить, что такое-то дерево самое крепкое, самое высокое и долгожизненное, нужно учить о деревьях и – еще шире – о растениях вообще. Прежде чем учить, что религия в ее православно-христианской форме есть истина, нужно говорить о религии вообще, о существенных элементах религии, об отношении религиозных принципов к догматам науки. И только потом уже о христианстве, о православии, об отношении православного учения к данным науки, к эстетическим и этическим идеалам человечества. Рассуждение обо всем этом может быть излагаемо по весьма разумным планам и методам, и в самое рассуждение различные богословы могут вводить совершенно различные элементы. Так некоторые богословы на Руси полагают, что изящная литература и именно русская может быть использована в виде весьма ценного апологетического орудия. Разумеется, прежде всего Ф.М. Достоевский, далее Н.В. Гоголь, а потом разные величины низших порядков. Я. охотно готов верить, что рассуждающие так апологеты сумели использовать поэтов в апологетических целях, но я также думаю, что большинству это умение использования не привьется, и что многих попытка союза поэзии с религией может направить в опасную сторону признания фантастическими религиозных образов, то есть тем же, чем являются образы поэтические. Старец Зосима в «Братьях Карамазовых» Достоевского – образ вымышленный, во всяком случае, крайне идеализированный, не подскажет ли это многим, что и те, святость которых почитает церковь, представляют собой только крайнюю идеализацию обыденной, реальности? За всем тем я далек от мысли отрицать возможность апологетического использования литературы, апологет может пользоваться, как орудием, всяким фактом и всяким явлением. Божество открывает Себя не только в солнце и звездах, но и в малой капле воды. От душевного склада апологета зависит, что он выберет исходным началом своих рассуждений и как будет их развивать. Но, разумеется, опыт прошлого должен служить руководством для настоящего. И доводы и спо-

—219—

соб их изложения и систематизации передаются от отцов к детям, отсюда возможность программ, схем и шаблонов по основному богословию, отвечающих потребности в готовых апологетических руководствах.

Я лично предполагаю читать вам курс Основного Богословия по следующей схеме. Прежде всего, я буду говорить о религии в ее существенных элементах. Конечно, такое рассуждение должно опираться на знание религиозных форм прошедшего и настоящего, но на знание преподавателя, а не на знание слушателей. Прежде чем вы приступите к изучению религии, как факта, вам должны быть даны некоторые руководственные правила относительно того, как легче вести дело этого изучения, как ориентироваться в подлежащем изучению материале. Ведь, если вы странствуете в незнакомой вам местности, вы берете проводника, проводник нужен и в деле изучения незнакомого предмета.

Религия с теоретической стороны есть вера в существование вышечеловеческого мира и в существование связи между этим миром и человечеством. Законы бытия в мире человеческом, по религиозному представлению, определены вышечеловеческими существами. Эти вышечеловеческие существа религиозная мысль возводит обычно к единому верховному началу – к Богу. Законы бытия двоякого рода – физические законы необходимости и нравственные законы свободы. Необходимость есть условие для проявления свободы. На почве необходимости действуют Божественная и человеческая свобода. Последняя может и согласоваться с Божественной и идти против нее. Допуская человеческую свободу, Божество содействует ее благим начинаниям и противодействует злым. Это Божественное действие есть Промысл. Совместная деятельность доброй воли с Божественным Промыслом должна привести лицо, обладающее этой волей к блаженному уделу – к бессмертию, приобщению к Божественной жизни, теснейшему единению с Божеством. Начало соединения этого полагается на земле в культе – в молитве, жертвах, священных действиях, мистических актах.

Религия определяет всю жизнь и поведение человека, потому что она истолковывает все бытие. Мне думается,

—220—

что до сих пор исследователи обращали очень мало внимания на то, как истолковывается с религиозной точки зрения мир, и какой взгляд на душу устанавливает религия. Все физические процессы с религиозной точки зрения имеют психическую основу. Имеет ли что возразить против этого наука? Я думаю, что она может только подтвердить это. Всякий физический процесс есть продолжение чего-то, только одушевленные существа имеют инициативу и полагают начало процессам. Религия охотно допустит, что всякий физический акт есть отражение психического. И только при таком взгляде, что за материей скрывается управляющей ею дух, возможно признание за мировыми процессами характера разумности и моральности. Признание началом всего материи и физической силы отнимает разумность у мировых процессов. Эта философия, отрицающая телеологию, пессимистична по содержанию и утверждается на единственном основании: я не знаю, для чего существует или произошло то-то, следовательно, это существующее и происшедшее не имеет цели существования. Религия не допускает таких рассуждений и такой точки зрения. Другое весьма важное в религиозных учениях, это – религиозное представление души. Религии, поскольку я их знаю, приписывают душе свойство, которое я называю проницаемостью души. Религиозный взгляд на душу отличается и от средневекового представления о душе, как о какой-то абсолютно обособленной единице, и от новейших воззрений на душу, как на функцию из каких-то зыбучих психических элементов. Новые учения разрешают душу в функцию, в ничто; старые учения, представляя душу как вечную единицу со дня ее создания, никак не могли объяснить, как эта душа может действовать на мир и мир на нее. Монадология и предуставленная гармония Лейбница и затем скептическое учение Канта о познании только выясняют нам невозможность понять взаимодействие при теории непроницаемости. Но религии смотрят на душу иначе. Они принимают взаимное проникновение душ и интимнейшее соединение души с Божеством. Религии указывают искусственные средства для принятия Бога в себя в этой жизни и говорят, что после смерти душа соединяется интимно с подземным богом. Грек, участвовавший в

—221—

жертве Диониса (теофагия), принимал в себя бога; умерший египтянин назывался Озиризом таким-то (имя египтянина при жизни). Такое понимание души дает возможность уразуметь единение в любви с Богом и ближними («да все едино будут»), о котором молил Христос.

Я считаю нужным говорить о постулатах, принципах и существенных элементах в религиях раньше, чем изображать религию в ее исторических формах. Религия в ее исторических судьбах занимает у меня вторую часть моего курса. Первая часть должна помочь ориентироваться во второй, а вторая должна послужить основанием для проверки тезисов первой.

Заявление «религия в ее исторических формах» предполагает собою исследование религии во всех ее проявлениях – в частности, следовательно и в православно-христианском виде. Но если в русских школах русская история законно выделяется из всеобщей и в школах английских также законно выделяется английская история, то в сфере религии уже не по практическим и национально-патриотическим, а по побуждениям принципиальным и высшим каждый выделяет свою веру и противополагает ее остальным. Религия есть взаимоотношение Божества и человечества. Каждый считающий известную религию истинной, полагает, что в ней такое взаимоотношение существует действительно, и что в других религиях такого взаимоотношения на самом деле нет. В истинной, иначе, в сверхъестественной религии имеются две стороны – Божеская и человеческая, в религиях естественных есть лишь одна сторона – человеческая. На место Божества и Его отношений к миру становятся там человеческие измышления о Боге и Его отношениях. Вот почему православный богослов не может (одинаково и совместно рассматривать все религии, свою религию он выделяет и осуждать его за это можно гораздо меньше, чем осуждать русского за то, что он выделяет русскую историю. Поэтому и я в части своего курса о «религии в ее исторических формах» буду говорить лишь о естественных религиях. Но здесь необходимы некоторые разъяснениЯ. У некоторых католических богословов прошлого и у некоторых православных богословов настоящего вре-

—222—

мени я встретил выражение «истинные религии». Я понимаю это выражение у греческих неоплатоников, у мусульманских суферитов, у М. Мюллера, у тех своеобразных теологов, для которых вероучение есть не имеющая значения форма религии, но у православных и католических богословов я этого выражения не понимаю. Истина одна. Если верна пифагорова теорема, что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов, то всякая иная формула этого взаимоотношения, из которой вытекает иная связь сторон прямоугольного треугольника, будет неверной. Если Бог, являвшийся Аврааму, был истинным Богом, то Зевс, являвшийся Семеле, представляет собой ложь. Но, может быть, хотят сказать – хотя следовало бы, если действительно этого хотят, сказать прямо, что с одной стороны и человек, исповедующей истинную религию, не пребывает в религиозной истине ни теоретически, ни практически. Все мы нравственно несовершенны и умственно ограничены: не исполняем воли Божией и не понимаем Божественного откровения. С другой стороны и во всех религиях в различной мере имеются элементы истины и возвышенные нравственные требования. Самый генезис религий с православной точки зрения предполагает существование сверхъестественного, то есть откровенного элемента в естественных религиях. Сначала, согласно Библии, у всего человечества была истинная религия и, если потоп признать этнографически всемирным, то получим, что и непосредственно после потопа все человечество пребывало в религиозной истине. Отступление от нее, замена Божественного откровения человеческими измышлениями могла совершиться только постепенно. Во имя этого многие исследователи прошлого и настоящего ищут и утверждают, что находят в различных религиях следы первобытного монотеизма. Я не решаюсь настаивать на том, что они ошибаются, но я утверждаю, что их точка зрения трудно доказуема. Поскольку наука знает прошлое, теория первобытного монотеизма находит для себя не больше опор, чем теория первобытного пандемонизма. Мое собственное изучение предмета привело меня к выводу, что в древнейших и не культурнейших религиях имеются элементы и монотеизма, и пантеизма, и политеизма и пандемонизма. Нахо-

—223—

дим мы везде ясно, или неясно выраженные положения, что все полно духов – добрых и злых (пандемонизм), и что существует много богов (политеизм), что есть одно верховное Начало (монизм), что Божество связано с миром целью необходимости (пантеизм), и что отношения Божества к миру определяются Божественной свободой (теизм), что умершие люди могут оказываться в ранге духов и богов (культ предков). Я думаю, что всю эту путаницу религиозных понятий можно распутать лишь при вере, что на земле всегда существовала, и существует истинная религия, и что душа человека по своей природе тяготеет к ней. Но между религиозной истиной и человеком становится грех. Не понимая Божественной истины, человек заменяет ее своими измышлениями, и так на место Божественного откровения становится человеческая ложь. С точки зрения Декарта всякое неправильное умозаключение является, в сущности, грехом, и я эту точку зрения признаю правильной. В силлогистических и вообще дедуктивных заключениях вывод делается механически, он следует из оснований с необходимостью, но в умозаключениях индуктивных (от единичных фактов к общему закону), вывод не следует с необходимостью. Здесь в выводе, кроме разума, участвует воля, она дает свою санкцию разуму, она может поторопить разум. Разве каждый из нас не видал людей, спешащих со своими выводами? Эта поспешность в умозаключениях разве не была бесчисленное число раз причиной того, что невинных людей заключали в тюрьмы, как убийц и воров? Эта поспешность выводов создавала ошибочные учения в медицине, агрономии, педагогике, политике, она порождала бесчисленные суеверия. Везде она порождала массу зла, и источником ее является зло – самомнение, самоуверенность и моральная слабость. Так и в сфере религии. Так возникли и развились естественные религии. Посредствующих звеньев между ними и христианством мы не имеем, поэтому я и отвергаю выражение «истинные религии». Индуизм, шинтоизм, конфуцианство находят для себя всецело объяснение в свойствах человеческой природы, и очень трудно доказывать их связь с откровениями, о которых повествуют первые главы первой священной книги. И если

—224—

даже допустить, что нечто из Божественного откровения сохранилось у них, то ведь оно сохранилось только потому, что отвечало их духовной природе. Мы имеем вне христианства две религии, которые действительно утилизировали Божественное откровение, это – иудаизм и ислам. Но иудаизм, отвергший Христа, тем самым по ап. Павлу, по крайней мере, до времени отпал и от религиозной истины, а ислам, слишком искусственно и оппортунистически соединившей древнюю веру арабов, веру евреев и христиан (с признанием Христа пророком, но не Богом, а простым человеком) представляет собою отрицание сущности христианства, ибо отрицает воплощение и искупление, и потому, хотя его учение о Боге едином, всемогущем, милостивом и милосердом, заключает, в себе очень много истины, не может быть назван истинной религией. За всем тем иудаизм и ислам, бесспорно, занимают особое место между религиями. Они представляют собой компромисс между требованиями воли Божественной и влечениями воли человеческой. Они стоят, как промежуточное и, в конце концов, неудачное звено, между христианством и чисто-естественными религиями.

Наука о религии в ее исторических формах, называемая историей религий, имеет недавнее происхождение. Существующие кафедры по истории религий на земном шаре можно перечислить по пальцам. Недавнее происхождение, конечно, предполагает слабую разработанность науки, а когда наука мало развита, она предоставляет возможность делать из ее материала самые разнообразные выводы и строить на основании его самые противоречивые гипотезы. Видите ли, когда фактов собрано много, то очень трудно дать такое объяснение, которое бы стояло в согласии со всеми фактами. Легко сказать, что человек произошел от обезьяны, основываясь на сходстве этих млекопитающих. Но когда спросят: каким путем произошел, от каких обезьян или обезьяноподобных животных? Вопрос так усложняется, что, пожалуй, мало-мальски умный натуралист откажется от его решения: палеонтология и действительность дают как будто что-то в роде промежуточных звеньев, а с другой стороны все эти звенья сворачивают куда-то в сторону: не мог человек по теории

—225—

Дарвина произойти от гориллы или шимпанзе, но мог он произойти и от яванского питекантропа. Точно также в доброе старое время, когда о дикарях знали очень мало, можно очень свободно говорить об их религиозных воззрениях или даже об их безрелигиозности, об их имморальности. Теперь, когда дикари изучены несколько получше, оказалось, что то, что нам говорили о них Герберт Спенсер, Чарльз Дарвин, Эрнест Геккель совершенно не соответствует действительности. Но так как пока в этнографии и палеонтологической антропологии существуют еще большие пробелы, то с затруднениями, которые представляют факты, справляются очень легко. У автора индейских и африканских дикарей нашли очень сложные социальные учреждения, развитый культ, религиозные школы, мистерии. Эти факты совершенно не подходят к понятию дикаря, как промежуточного звена между homo sapiens и обезьянами-приматами. Что же вы думаете, как отнеслись к этим фактам многие ученые, усомнились ли они в эволюционной теории? Нисколько. Они заявили, что, значит, африканцы и австралийцы – не дикари, а уже отдаленные потомки дикарей. Как вы будете с ними спорить? Как будете доказывать, что фантастические предки современных дикарей имеют такую же реальность, как генеалогии героев Гомера? Оспаривать то, что в прошедшем у нас с вами были животноподобные предки, пожалуй, труднее, чем доказывать существование ангелов. А, между тем с вопросом о том, каковы были наши предки, связан вопрос о начале религии и ее начальных формах. И так как вопрос о начале человечества каждый решает по-своему, то по-своему каждый решает и вопрос о начале и существе религии, а этим решением определяется и все то, что он извлечет из истории религий. Эту историю, как может быть и вообще историю, каждый утилизирует для подтверждения своих взглядов. Редко кто берется за изучение религий с целью научить чему-нибудь самого себя, в большинстве случаев к этому изучению обращаются лишь за тем, чтобы найти в нем новые доводы в пользу ранее установленных взглядов. При охоте и усердии такие доводы, конечно, найдутся. Может вам показаться странным, если я скажу, что самый способ обра-

—226—

щения к изучению чего-либо с целью подтвердить свои предвзятые взгляды я нахожу разумны и законным, но это – так. Видите ли: во 1) без предвзятого взгляда невозможно никакое исследование, как никак, но, если у вас такового не будет, то не будет и метода исследования; во 2) найдя для себя доказательство какой-либо истины, вы естественно должны быть уверены, что способ выяснения ее иным путем приведет к тому же выводу. Вы можете какую-либо геометрическую теорему доказать построением и потом решать вопрос о ней путем алгебраического анализа, будучи наперед уверены, что в выводе получите то же самое, что дало вам построение. Так и в сфере религий. Если для вас истинность православия несомненна, то, приступая к изучению истории религий, вы должны быть наперед уверены, что это изучение дает вам лишь лишнее подтверждение вашей уверенности. Этот новый довод вам лично не нужен, но вы можете утилизировать его для пользы других. Я говорю, что такое отношение к изучаемому объекту я нахожу вполне нормальным и законным, но под условием, чтобы затем изучение велось добросовестно, чтобы вы имели мужество сказать себе, что вы нашли не то, что ожидали, что многое вас изумило, поразило, многого вы не умеете объяснить. Не нужно смущаться неумением объяснить факт, нужно только стыдиться давать нелепые объяснения.

История религий – неразработанное поле. Я брожу по этому полю уже более 20 лет, многое для меня теперь гораздо более темно и загадочно, чем каким я считал его раньше, но одно несомненное впечатление вынес я из своего изучения, это то, что чаяния всей твари – одни и те же, что душа по природе христианка. Везде у народов видно тяготение к сверхъестественному миру, сознание обязанности жить и действовать по законам, которые установил этот высший духовный мир, сознание, что между этим высшим миром и человеком стоит средостение в духовной нечистоте человека, сознание потребности в искуплении. Все эти представления искажены, затемнены: решения всех вопросов, вызываемых этим религиозным сознанием, противоречивы и неудовлетворительны, но это в моих глазах не унижает человека и возвышает христианство. Ве-

—227—

личие человека открывается мне и в верованиях африканских людоедов – фанов и в религиозной философии негров бавили. Эти люди, стоящие на самых низких ступенях цивилизации, умели понять, что основы жизни должны быть религиозны, что религия должна управлять всем, что люди попорчены грехом. Единственно правильный взгляд на религию, что она должна быть для человека или всем, или ничем, держался всей древностью: и Ассиро-вавилонянами, и египтянами, и греками, и римлянами. Только новое время и только в культурных государствах выдвинуло теорию религии, как какого-то аксессуара в жизни, неважного придатка ко всему. Лучше прямо и решительно отрицать религию, чем отводить ей такое место, которое одинаково не может принадлежать ни лжи, ни истине. В древности и были люди религиозные и атеисты, но не было оппортунистов – этих ублюдков новейшей культуры.

Величие христианства при изучении истории религий открывается в том, что чаянию всей твари может удовлетворить только оно одно. Нелегко получить это удовлетворение. Царство Божие силой берется, и употребляющие усилие входят в него. Но люди нетерпеливы, поэтому они постоянно набрасываются на новые и дешевые рецепты счастья, пренебрегая испытанным и, безусловно, верным средством, недостаток которого заключается в том, что оно требует много работы над собою. Христианство требует от человека, чтобы он при помощи Христа поработал над собственным созданием, создал бы самого себя по образу и подобию Божию. Христианство призывает человека к тому, чтобы он стал творцом самого себя и чтобы в результате этого творческого процесса человек стал совершенен, как совершенен его Небесный Отец. В естественных религиях слышатся вопли: мы нищи, наги, злы, греховны, но мы хотим правды, святости и любви. Эти вопли породили сказания об искупителе Кришне (воплощение Вишну) и создали грезы об искупителе Майтрейе (будде будущего). Но человеческий разум оказался не в силах создать такой идеал Искупителя, который реализовал в Себе Иисус Христос. И в этих исканиях правды, которые чувствуются в естественных религиях, я вижу величие человечества, и в том, что эти искания удовлетворяют

—228—

христианство, я вижу его бесконечную истинность и святость.

Полезно, однако, свои взгляды проверять мнениями других. Третью часть своего курса я посвящу рассмотрению религий в философском понимании. За изучением фактов – существующих и существовавших религиозных форм мы обратимся к изучению мнений о фактах. Философия религии современна философии, и то и другое, полагаю, современно человечеству, правда, не в форме диалогов Платона и критики чистого разума Канта, но, в сущности, обсуждающие и решающие те же вопросы, какие решали Платон и Кант.

За несколько веков до P. X. мы находим в Китае, Индии и Греции все те основные взгляды на религию, которые мы имеем в настоящее время: атеизм, нигилизм, (китайских философов, карликов Брагаспати), скептическое отношение к религии, пантеизм и монотеизм (121 и 129 гимны Риг-веды), иерархический политеизм, то есть многобожие, осмысленное в систему. Мы находим и объяснение верований из эгоистических начал (составители ведь были плуты по Брагаспати) и из начал психологических (у Ксенофана, утверждавшего, что человек творит богов по своему образу). Мы встречаем в эту эпоху все типы настроений, обусловленные различием религиозных взглядов: и пессимизм, и оптимизм, и хотя и не унывающий, но и не ликующий материализм. И так как философия в ту отдаленную эпоху облегалась в примитивные формы, то по ней гораздо легче выяснить, какие причины порождали то или иное решение религиозных вопросов. Атеизм быль порождаем неумением понять факт существования зла при допущении существования благих богов и неумение найти смысл в собственных несчастиях, детерминизм быль развит вследствие неумения совместить принципы причинности и свободы, пантеизм обусловливался неумело удовлетворяемым логическим требованием единства всего. Наконец – идея любящего и благого верховного бога – отца богов и людей подсказывалась сердцем, чувствовавшем в себе веяние благой божественной власти.

Несомненный факт, открывающийся при изучении философских систем, состоит в том, что философия оказывается гораздо одностороннее религий. Философ, задавшийся

—229—

целью все вывести из немногих начал или свести к немногим принципам, путается обыкновенно между немногими деревьями. Задача философии дать упрощенное, схематическое представление действительности, но задача эта непосильна для философов и их теории существующего обыкновенно представляют более или менее неудовлетворительное описание какой-либо одной его стороны. Религии – не системы, и религиозные верования трудно заключать в системы, как трудно заключить в систему многообразие жизни. Религии нельзя определять немногими словами. Такие формулы: религия Греции есть религия красоты, – Египта – религия загадки, – маздеизма – религия света и т. д. ничего не скажут тому, кто не изучал этих религий. Всякая религия есть процесс многообразный и сложный. Но философ обыкновенно рассматривает религию не в процессе, а в статическом моменте и с какой-либо одной точки зрения. Греческая религия не была одной и той же в различные эпохи, и в одну и туже эпоху она понималась и принималась различно у различных общественных классов и лиц. Философ создает фиктивную идею; характера народа, отыскивает основную черту этого характера и указывает выражение ее в религии. Но в том виде его работа имеет значение для этнографии и истории, а не для решения религиозных проблем по существу. Правда, большинство философов пытались решать вопрос и по существу, но итоги их работ очень невелики. Философов по отношению к религии можно разделить на три класса: одни из них являлись апологетами положительной религии. Такими были ведантисты – в Индии, неоплатоники в Греции, средневековые философы – в Европе: другие являлись критиками существующих религий, они вносили в религиозные представления более или менее существенные поправки, таких философов со времени реформации в Европе – а теперь и в Америке – было очень много. Наконец, третий род философов просто отрицает религию. Из апологетов религии в новое время, как заслуживающих глубокого внимания, я назову Паскаля и Баадера. Но главным образом при изучении религиозной философии приходится иметь дело с философами второго типа, осмысливающих и поправляющих религию. Эта фи-

—230—

лософия развилась на протестантской почве. Лютер, давший своими принципами ей право на существование, не предвидел, к чему она приведет, а привела она ни более, ни менее, как к самоуничтожению протестантизма, Различие между католицизмом и протестантизмом заключается в том, что у католиков есть один папа, диктующий вероучение, а у протестантов – каждый папа сам для себя и может составлять свое собственное вероучение. Церкви, как видимой хранительницы истины, нет. Авторитет предания отвергнут. Источником вероучения Признана Библия, но и по отношению к ней провозглашено безусловное право свободного понимания и критики. Во имя этого права каждый отрицал в Библии то, чего не понимал, и, наконец, вся Библия была провозглашена чисто человеческим произведением. Научная тенденция объяснять все великое из ничтожных причин, отсутствие знамений и чудес, разочарования в поисках сверхъестественного, не наблюдаемость Промысла, все это побуждало большинство мыслителей отрицать участие высшего мира в человеческой жизни и истолковывать ее всецело из той действительности, которая открывается непосредственному наблюдению каждого. Этими принципами религия, как союз Бога с людьми, отвергалась. Остались только слова из религиозного обихода, но в них Шлейермахер, Гегель, Гартман и другие вложили такой смысл, в котором их могут употреблять и атеисты.

Но поучительно, что никто из философов второго и третьего типа не провел своего взгляда последовательно. У всех этих мыслителей вы найдете отступления в пользу положительной религии. Вот Кант, по-видимому, совсем разорвал союз Бога с человеком, а потом вы читаете у него, что благодать, в сущности, возможна, что, пожалуй, можно и молиться, что и видимая церковь может быть полезна. У меня при чтении различных отрицательных трактатов по философии религий получалось такое впечатление, что люди начинали с того, чтобы во имя какого-либо принципа отвергнуть исповедуемую народом религию и дать свое понимание религии и ее исторических обнаружений, но развивая свою теорию, они начинали чувствовать, что приходят к абсурду: вместо того, чтобы от нелепости правильно сделанных выводов заключить к нелепости

—231—

своих оснований или принципов, они ограничивались тем, что вносили в свои выводы, плохо вяжущиеся со всем рассуждением поправки. Поучителен в этом отношении Огюст Конт. Культ его религии человечества в значительной степени является культом предков. Но с его точки зрения, этих предков не существует. Оказывается, что, делая уступку человеческой потребности почитания, он призывает человечество почитать то, чего нет – даже Моисея и ап. Павла. Великое достоинство святцев Конта, по моему мнению, заключается в том, что у него хватило такта не поместить в них того, Кого мы чтим, как Богочеловека. Но почитание несущего более, чем сущего, во всяком случае неумная вещь, и, однако, контистов в этом смысле оказывается очень .много: почитают и Дарвина, и Карла Маркса, и Вольтера, и Жан-Жака Руссо, и возмущаются, когда умершим великим людям приписывают пороки и слабости. Но ведь к тому, что не существует, пристать ничего не может. Посмертная благодарность или неблагодарность, по разъяснению китайских философов еще V-гo века до P. X.., не стоить выеденного яйца.

Философы охотно и свободно говорят о происхождении религии и религиозных форм с внешней стороны, но на вопрос отвечает ли что-нибудь реальное религиозным представлениям человечества? они дают уклончивые ответы. Большинство, во всяком случае, склоняется к тому, что промысла, чудес, пророчеств нет, что Божество не действует в мире. Многие охотно развивают теории, что Божество не познаваемо. Последнее положение, признаюсь, для меня непонятно. Познаваемо все то, что существует, а существует все то, что находится с нами в какой бы то ни было связи, – хотя бы и самой отдаленной. Если существует какой-либо мир, который не связан с нами ничем: ни физической силой притяжения, ни какими-либо моральными началами, то такой мир не существует для нас, и мы не существуем для него. Допустим, что наш мир и тот проблематический мир занимали бы в настоящее время одно и то же место в пространстве. Между этими мирами нет взаимодействия, ни одна из сил того мира не окажет влияния на наш, а мы ничем не будем воз-

—232—

действовать на него. В течение вечности мы можем существовать вместе, и никогда не будем подозревать о существовании один другого. Но то, что с нами стоить в связи, хотя и не познано, всегда познаваемо. Мы заключаем от следствия к причине, мы можем восходить по цепи причин; эффект нам говорит о той силе, которая его произвела, по связующим звеньям мы можем добраться до самого отдаленного пункта. Божество по самому понятию Божества – теистическому или пантеистическому все равно – стоит в ближайшей связи со всем, следовательно, в сущности оно является для нас ближайшим объектом познания.

Атеизм логичнее агностицизма и деизма, и горе атеизма заключается не в том, что он ничего не умеет объяснить. Эту судьбу разделяют с ним и другие философемы. Его беда в том, что он должен отрицать смысл у существования мира, отвергать цель в мировом процессе и, безусловно, не может оправдать морали. B мелочных заботах дня, в борьбе за личное благополучие, в борьбе индивидуальной или социальной атеист, обычно держась в тех или иных размерах морали, обосновываемой религией, может не замечать и не чувствовать, что нормы его поведения взяты им из чуждой ему доктрины, но когда, придет день досуга, и атеист захочет использовать его на размышление о том, в каком взаимоотношении стоят у него его жизнь и исповедуемое им учение, то он увидит, что между его исповеданием веры и его жизнью нет никакой связи. Его жизнью управляет с небольшими изменениями традиция обычая и морали.

Философские учения, разрывая с религией, не дают ничего для удовлетворения идеальных стремлений человечества. На все их рассуждения шиллеровский ученик теперь, как и прежде, должен сказать: «этим вам, господа, и собаки не вызвать из-под печи». Но поскольку эти учения приближаются к положительной религии, они приобретают ценность и когда они вместо того, чтобы отвергать христианство, стремятся истолковать его, то хотя бы эти истолкования были несовершенными и односторонними, они дают пищу уму и согревают сердце.

Я хорошо знаю, что очень многие найдут в истории фи-

—233—

лософии совсем не то, что нашел я. Но, во всяком случае, я принимаю, что история религиозной философии подсказывает такой вывод: человеческий разум, как разум самодовлеющий, всегда запутывался в противоречиях при обсуждении религиозных проблем. Философские учения о религии являются тем более чуждыми противоречий содержательными и внутренне стройными, чем более они приближаются к христианскому исповеданию веры.

Так мы подошли к христианству. В четвертой части моего курса я предполагаю говорить об истинности христианства в его православном понимании.

Существует много христианских исповеданий и сект. Многие, по-видимому, склонны думать, что христианин есть родовое понятие, а православный, протестант – видовые. Если бы это было так, то мы имели бы, что лица различных исповеданий должны быть согласны между собой в существенном и расходятся в сравнительно менее важном. На самом деле это не так, Социниане, относительно которых полагают, что их воззрения разделял и Ньютон, отрицали догмат троичности. Что это – отрицание существенного или несущественного. В предисловии к недавно вышедшему на русском языке переводу «Введения в историю Израиля» Вельгаузена переводчик г. Никольский заявляет, что всякий уважающий себя ученый теперь не станете считать личность Христа вышечеловеческой. Что мы должны сказать об этом уважающем себя ученом (?), числящемся в христианах, отрицает он в христианстве существенное или несущественное? Уже давно некоторая часть протестантов ортодоксального направления предложила объединяющим догматом для христиан признание Божества Христа. В настоящее время вера в Божество Христа есть условие для вступления во всемирный христианский студенческий союз. Без сомнения эта вера есть вера в существеннейшее, из нее вытекает с необходимостью утверждение многих христианских истин. Но за всем тем христианские догматы нельзя разложить по шкале более или менее важных, и христиан нельзя классифицировать так, как пытаются классифицировать растения и животных. Православие принимает учение о Божестве. Христа, эту теоретическую истину, но оно принимаете еще

—234—

учение о видимой церкви – истину практическую. Церковь есть всегда пребывающая на земле хранительница истины и подательница сил для осуществления правды. Любители свободы видят в церкви стесняющее начало, средостение между Богом и отдельными лицами. Говорят, что между Богом и человеком не должно быть посредства. Без сомнения Богу ненужно это посредство, но если человек своими слабыми глазами не может глядеть на солнце, то тем более по своей нравственной нечистоте он не может вступить в непосредственное общение с абсолютной чистотой. Блаженны чистые сердцем, потому что они увидят Бога. Значит, раньше приобретения этой истины Бога увидеть нельзя. Ап. Петр, пораженный чудодейственной силой Христа, воскликнул: Господи! Выйди отсюда (из лодки), потому что я – человек грешный. Петр был святее многих, но потому он и чувствовал так чутко свое несовершенство, и его объял страх, когда он почувствовал около себя присутствие Совершенного. В житии Исаакия Печерского рассказывается, жертвой каких диавольских козней сделался этот подвижник, вообразив о себе, что он достоин того, чтобы его посетил Христос. Только люди испорченные нравственно, могут быть смелы при соприкосновении с нравственной чистотой. Нравственная немощь человека требует посредства между Богом и человеком. Да Бог ведь и не открывает Себя непосредственно каждому, но не поэтому только человек нуждается в церкви. Нет, самый идеал человека – спасение, блаженство, счастье предполагает собою необходимость церкви. И филологически слово «спасение» исключает возможность индивидуального блаженства, ибо спастись=сопастись, значит, пастись вместе, слово «спасение» заключает в себе мысль о приобщении к избранному стаду. И по существу спасение исключает индивидуализм. Спасение, блаженство, должно заключаться в удовлетворенной любви, в теснейшем единении с любимыми существами, с Богом и с теме, кто близок и угоден Богу.

Церковь есть союз душ, ищущих спасения. Союз этот основан Христом, он держится, крепнет и развивается силой Христа, членам его подаются благодатные силы. Союз этот далеко не аналогичен и тем более не то-

—235—

ждествен с различными человеческими союзами. Воля большинства здесь не может иметь значения. Вопросы веры нельзя решать баллотировкой. Если в общине, состоящей из 101 члена, сто признают, что Христос не воскресал, а один будет верить в воскресение Христово, то сто не имеют ни права, ни нравственной силы заставить этого сто первого верить по-ихнему. Точно также воля большинства не может определять, какие и кому должны быть поданы благодатные силы. Начало правящее в церкви есть созданная Христом и от Него получающая силы для своего служения иерархия. Христос в созидаемой им церкви указал свойство неуничтожимости: «врата адовы не одолеют ее». Если церковь была созданием человеческой свободы, она не имела бы этого свойства, но она создана и держится силой Христа.

Такой церковью, созданной искупительным подвигом Христа предварительного продолжавшегося тысячелетия приготовительного процесса, мы признаем православную церковь. О том, что она есть и чем является по отношению к миру, должно говорить много, но во введении к курсу, думается, должно отметить следующее.

С. Глаголев

(Окончание следует).

—236—

II

Где, когда и кем положено начало собиранию и изучению памятников христианского искусства? Замечательнейшие из западных музеев христианских древностей. Собрания русских церковных древностей. Система монументального богословия проф. Пипера

Отвечая на вопрос о средствах, которыми располагает наука церковных древностей, я должен сказать, что церковная археология, есть явление сравнительно молодое, и что она далеко отстала от других богословских отраслей, и раньше начавших свое историческое поприще, и скорее достигших обработки. В этом отношении была особенно несчастлива именно история церковного искусства. Как-то долго люди науки не могли додуматься до признания важности изучения памятников христианского богослужения; да, кроме того, собрание и приобретение их требовало больших расходов, было соединено с затруднениями, которые отталкивали научную любознательность и способны были охладить самое настойчивое усердие. Успеху монументальных работ немало мешала исключительная, церковная точка зрения, с которой смотрели на задачи церковной археологии ее случайные деятели.

Занятия церковными древностями начались с эпохи Возрождения, и в эту собственно пору положены были первые зачатки собирания и научного изучения памятников хри-

—237—

стианского искусства. Но так как вкусы того времени тяготели к искусству и литературе классического греко-римского мира, то памятники искусства церковного затрагивались лишь мимоходом, случайно, – когда на них наталкивались при поисках за антиками. Переселение многих ученых греков в Италии после катастрофы, постигшей Константинополь в 1453 году, было возбудительным мотивом к занятию этим предметом. В числе первых эмигрантов из Константинополя оказалось немало людей науки, владевших не только в совершенстве греческим языком, но и знанием классической древности вообще. Принятые с полным радушием в Италии, они сделались учителями в высших школах Рима, Флоренции, Болоньи и некоторых других городов и повели дело с таким успехом, что довольно скоро приобрели себе достойных учеников и продолжателей, а через них пропагандировали изучение классических древностей не только в самой Италии, но во Франции и Германии. Под влиянием этих стремлений, итальянские ученые предпринимали многочисленные путешествия для отыскивания памятников искусства, ездили по соборам, церквам и монастырям, посещали библиотеки и архивы и отовсюду извлекали предметы старины. Более систематические труды по части христианского искусства начались с Рима и его памятников. Онуфрий Панвинио первый занялся описанием базилик Рима, а бессмертный Бозио, как я уже упоминал о том, отважился проникнуть в римские катакомбы и привел в известность массу древнехристианских памятников первоначального зодчества, фресковой живописи и скульптуры, с которых собственно и началась научная разработка истории христианского искусства. По следам этих тружеников шли их продолжатели. Не довольствуясь находками, они стали составлять из них собрания, и небогатые на первый раз коллекции антиков послужили основанием для обширных музеев, которые стали появляться на Западе с половины XVII века. Из многих учреждений этого рода следует назвать и в самых общих чертах познакомиться с некоторыми, более замечательными по количеству и качеству собранного в них монументального материала. Во главе их и по старшинству, и по со-

—238—

держанию бесспорно нужно поставить Ватиканский музей в Риме. Он был основан в половине позапрошлого века папою Венедиктом XIV (1740–1758). Помимо громадного количества художественных и бытовых произведений греко-римского мира, в составь его вошли преимущественно памятники искусства, извлеченные Антонием Бозио и его многочисленными продолжателями из катакомб, а самое учреждение музея совпало со временем нового исследования римских подземелий, произведенного Боттари. Это самое богатое и ценное собрание предметов христианской древности. Здесь все памятники – древнехристианские саркофаги, надгробные плиты, диптихи и т. д. и т. д. – в оригиналах и дают исследователю такой обширный материал, которого не отыщешь нигде более. Этот музей постоянно затем пополнялся, и, когда в 50–х годах прошлого столетия теперь уже покойный де-Росси предпринял свое исследование римских катакомб, прежнее помещение Ватикана оказалось недостаточным, и папа Пий IX в 1854 г. открыл новое отделение в Латеранском дворце, вследствие чего этот отдел в отличие от Ватиканского музея называется Латеранским. Сюда вошли многочисленные этнографические коллекции, остатки фресковой живописи, множество надгробных камней с рельефными изображениями символического и исторического характера – главным образом, предметы, добытые исследованиями патера Марки и его даровитейшего ученика Росси, а из Ватиканского музея перемещена часть богатой коллекции древнехристианских саркофагов и знаменитая статуя Ипполита Римского. Римский музей, основанный еще в XVII веке иезуитом Кирхером, известен ученому миру своей богатейшей коллекцией древнехристианских лампочек, мраморной статуэткой Доброго Пастыря и карикатурным изображением распятого с ослиной головой. Не говорим уже о том, что, помимо названных собраний, весь «вечный город» в его целом, Рим подземный с его неисчерпаемыми богатствами древнехристианского быта и художества и надземный с его базиликами, блещущими драгоценными мраморами, представляется нам единственным в своем роде и ни с чем не сравнимым, прежде всего, церковно-археологическим музеем.

—238—

Во Франции и Германии изучение христианского искусства долго не возбуждало такого широкого интереса, как в Италии, а потому и музеи появляются здесь позже. По своему составу и содержанию они относятся или к востоку и древне-классическому миру, или к средневековой эпохе и заключают, главным образом, памятники романо-византийской эпохи, немецкой готики и стиля возрождения. Имея больше местное значение – для христианской археологии Франции и Германии, для нас потому они не особенно важны. Но зато в Берлине есть образцовое учреждение этого рода, приспособленное к систематическому, строго-научному изучению христианского искусства и, несмотря на отсутствие оригинальных произведений, заслужившее себе европейскую известность. Разумею относительно небольшой музей христианских древностей при Берлинском университете. Инициатива этого учреждения и дальнейшие труды по его устройству принадлежали известному берлинскому профессору Пиперу в сообществе некоторых западных ученых, содействовавших учредителю своими трудами и отчасти материальными средствами. Опираясь на эти средства, Пипер уже в 60 гг. прошлого столетия видел свое предприятие осуществленным и прочно обеспеченным в своей дальнейшей будущности. Так как этот музей образцовый и лучше других соответствует целям научного изучения христианского искусства, то я и остановлюсь несколько подробнее на передаче его содержания. – Расположение предметов искусства в музее сделано опытной рукой, а главное проникнуто живой исторической мыслью, проведенной систематически в общем плане и деталях этого замечательного учреждения, представляющего как бы очерк христианской культуры по монументальным данным. Первый отдел музея носить название «преддверья христианства» и изображает переходный момент от политеизма к монотеизму, насколько он отразился в произведениях последней эпохи языческого греко-римского мира. Здесь помещены памятники античного искусства, в которых обнаруживается возвышение религиозного сознания от грубой политеистической формы представления к единобожию, и в которых как бы отразилось предчувствие христианского откровения. Здесь размещены картины помпейянской живописи, снимки

—240—

с монет, гемм и надписей на различных предметах античного искусства, как например, «Высочайшему Богу, вечному Богу», также изображения богинь вечности и провидения. Бюсты греческих и римских философов, возвышавшихся над представлениями народной религии, дополняют содержание этого руководительного отдела и переводят зрителя к главному, то есть древнехристианскому. Сюда вошли, прежде всего, надгробные надписи, извлеченные из катакомб, снятые с саркофагов Рима, Флоренции, Германии и Франции. За этим эпиграфическим отделом располагается отдел церковной архитектуры с дополняющими его предметами утвари. Здесь помещены планы и модели важнейших произведений церковного зодчества, начиная с катакомбных крипт до позднейших произведений романского и готического стилей. Рядом с архитектурным отделом идет серия памятников христианской живописи и скульптуры. Этот чрезвычайно любопытный отдел заключает множество снимков и оригиналов, начиная самой древней эпохой христианства до памятников средневековой живописи и произведений итальянской школы. В параллель с этим размещено там и здесь большое количество снимков с миниатюр на древних рукописях и образцы палеографические. Говоря вообще, Берлинский музей не богат количеством собранных предметов и имеет очень немного оригиналов, так что в этом отношении он уступает не только известнейшим музеям Италии, Англии и Франции, но, может быть, и некоторым частным собраниям. Но то, что дает ему особенное значение в ряду других, – это план его устройства и строгая систематичность, благодаря которым Берлинский музей является образцом научно-устроенных собраний этого рода и может служить к наглядному ознакомлению не только с замечательнейшими образцами, но и целыми эпохами христианского искусства.

Что касается до собраний древностей, находящихся у нас, то они состоят большей частью из предметов старорусского быта и церковного искусства и из весьма немногих памятников византийских. Связь между теми и другими понятна сама собой, и о ней я распространяться не буду. Замечу только, что предметы нашей родной старины

—241—

еще далеко не все приведены в известность и описаны, а главное рассеяны по церковным, монастырским и соборным ризницам, по музеям археологических обществ и институтов, епархиальных церковно-археологических комитетов и губернских архивных комиссий, по магазинам антиквариев и домам частных владельцев-любителей древностей. Для знакомства с церковным искусством на Руси особенно важны цельные собрания церковных древностей при Академии Художеств, Музее Императора Александра III, Московском Румянцевском музее и Киевской Духовной Академии. Из коллекций византийско-русской старины, собранных в Румянцевском музее, особенного внимания церковного» археолога заслуживают собрание икон и утвари, привезенное с православного востока Севастьяновым, и многочисленные снимки с миниатюр замечательнейших Афонских рукописей. Необычайно быстро, благодаря, главным образом, щедрым пожертвованиям частных лиц, развившийся археологический музей при Киевской Академии всегда будет возбуждать глубокий интерес в церковных археологах своею богатой коллекцией в высшей степени разнообразных редких и дорогих древнегреческих и русских икон. Нечего и говорить, что Синодальная ризница в Москве представляет богатейшее собрание подлинных предметов церковной утвари и облачения, начиная с XIV века; особенно же их много от периода патриаршего. Однородные с нею собрания находятся в ризницах лавр Троице-Сергиевской и Киево-Печерской, Киево-Софийского и Новгородского Софийского соборов и в некоторых других церковных хранилищах. Здесь, бесспорно, уцелели драгоценные памятники нашей церковной старины, по которым наглядно представляешь себе обстановку нашего старинного богослужения, быт высшего духовенства и монашества и много других явлений нашей церковной жизни.

Но все эти наши собрания носят местный, условный отпечаток и не дают понятия о ходе искусства на Руси, о движении нашей культурной жизни. Для этой последней цели, очевидно, нужны собрания систематические или научно-организованные музеи, сила которых не в количестве материала, но в его подборе, не в числе оригиналов, а в

—242—

последовательном расположении слепков, снимков и фотографий, воспроизводящих наиболее типичные памятники минувшей жизни. В этом отношении может оказать важную услугу нашей исторической и церковно-археологической науке открытый в мае 1883 года Императорский Российский Исторический музей в Москве. В настоящем своем виде он не оправдывает еще вполне плана, по которому был задуман, но все же представляет весьма солидное начало осуществления положенной в его основу грандиозной мысли «наглядно изобразить русскую церковную и бытовую жизнь посредством вещественных памятников, сохранившихся на русской почве». В настоящее время открыто лишь 13 зал. Собранные в первых пяти залах предметы обнимают культуру первобытных насельников теперешней территории России, по ряду предметов, бывших в употреблении у них за этот доисторический период, эпоха эта известна в науке под именем каменного, бронзового и железного века. Далее, в 6-ой зале, идут памятники эллино-скифские или остатки могильных сооружений и предметов утвари, принадлежавших варварским племенам, кочевавшим в южных степях России; за ними следуют в музее памятники быта и искусства греческих племен, некогда населявших наше Черноморье. Эти поселения образовались из греческих колоний, которые выселились на берега Эвксинского понта для торговых сношений, завели здесь конторы, гавани и перенесли культуру своей родины. Первые следы их относятся к VII в. до P. X., а самыми древними из этих поселений были Пантикапея у Керченского пролива и Ольвия при устьях Буга.

Христианские памятники (в зале В) начинаются находками на месте древнего Херсонеса, находившегося совсем неподалеку от нынешнего Севастополя. Херсонес, где крестился св. Владимир, был передаточным пунктом через который церковная жизнь и богослужебная обрядность Византии перешла на Русь, и, когда Владимир Святой построил в Киеве свою знаменитую Десятинную церковь, то, выражаясь словами летописца, «вдаль в нее, все, еже бе взял из Корсуни: иконы, сосуды и кресты». Восточная окраина Черноморья (зала Б) или теперешнее наше

—243—

Закавказье была тоже занята греческими поселениями, хотя и не так густо, как его северный берег. Но некоторые местности Закавказья, например, Пицунда и Кутаиси, сохранили и до сих пор остатки древнегреческого христианства в каменных крестах, в разного рода развалинах, архитектурных памятниках, например, в Кутаисском соборе, выстроенном в половине XI века.

Но памятники церковного искусства на Руси древнейшей эпохи не были нашим национальным произведением: они взяты или готовыми из Византии, или представляют их подражание. А византийские памятники со своей стороны составляют продолжение, видоизменение и переработку форм искусства древнехристианского. Поэтому для сознательного изучения древнерусского искусства необходимо привести и поставить его в связь с этими древнейшими прототипами. Этой последней цели собственно и должна служить круглая зала (А) в Историческом музее, напоминающая своей архитектурой храм св. Софии в Константинополе. Зала эта и по сие время далеко не заполнена, и в ее составе чувствуются очень крупные пробелы, но и то, что успели сделать для ее пополнения, заслуживает серьезного внимания в научном отношении. В куполе этой ротонды, в простенках между верхними окнами, находятся лицевые изображения из катакомб, в сводах с их парусами – снимки с некоторых раввенских мозаик и несколько изображений из св. Софии Константинопольской. Здесь же, посредине залы, красуется выше названная нами статуя Ипполита Римского, до сих пор нигде еще не воспроизведенная в слепке, саркофаг Юния Басса половины IV века из крипты св. Петра в Риме и еще несколько образцов того же рода из Латеранского музея. Дальнейшие приобретения позволяют надеяться, что эта зала сослужит хорошую службу для занимающихся церковной археологией и даст снимки с таких предметов, которые не для всех доступны даже и на месте нахождения их подлинников. Последующие две из открытых зал (7 и 8) заняты главным образом памятниками Киевской Руси. В одной из них помещены предметы древности с 988 г., то есть года крещения Руси, до 1054 года – смерти Ярослава I; во второй – с 1054 года до 1125 года, заканчивая княжением

—244—

Мономаха. Из предметов, собранных в них, заслуживают особенного внимания превосходно исполненные копии с мозаичных изображений Киево-Софийского собора, каковы: Тайная вечеря под двумя видами, Благовещение, на котором Богородица изображена с клубком пурпуровой пряжи в руке и веретеном, слепок с древнего колокола, найденного в Десятинной церкви, гробница Ярослава Мудрого, кальки с жанровой стенописи в притворе Киево-Софийского собора, изображающей, по-видимому, эпизоды велико-княжеской охоты и некоторые сцены из византийского цирка. Последние 5 зал заняты памятниками Великого Новгорода с Псковом, Владимиро-Суздальской области и Москвы.

Высокий интерес, которого достигло изучение церковного искусства, вызвал длинный ряд выдающихся трудов на Западе и у нас по этой части, благодаря которым литература нашего предмета обогатилась капитальными пособиями. Не будем перечислять этих замечательных произведений учености, трудолюбия и симпатий к церковным древностям, но остановимся на одном из них, в котором лучше других, на мой взгляд, выяснено важное значение памятников церковного искусства для изучающего христианское богослужение и вообще богословие, и обозначился, так сказать, кульминационный пункт, до которого может подняться, дойти наша специальность в своем историческом развитии. Говоря это, разумею «Введение в монументальное богословие» проф. Пипера, в котором проектирован был в свое время смелый план построения науки церковных древностей³²⁴. Под археологическими памятниками берлинский профессор разумел все вообще вещественные данные, которые обязаны своим происхождением христианскому сознанию и могут служить выражением религиозной жизни христианского общества в разные эпохи его существования. Но это не есть история христианского искусства, как понимали до него археологию систематики с легкой руки исследователей античной жизни, – а скорее история внутренней жизни и культурных отношений по монументальным остаткам прошлого. Задача иссле-

—245—

дователя их, по воззрению Пипера, состоит не в характеристике форм искусства и определены техники, стилей и истории производств, а в тех выводах и приложениях к христианской науке, которые могут быть сделаны на основаны этих памятников. В этом пункте монументального богословия лежит центр тяжести всей системы Пипера и окончательные выводы из богатого материала христианских древностей, тщательно им сгруппированных. Церковная архитектура с ее стилями входит в эту часть преимущественно своей символикой. Приложение церковной живописи или иконографии гораздо шире и значительнее. Предметы церковной иконографии, как известно, очень разнообразны, и ее содержание заимствуется частью из Библии, частью из истории церковной до последних времен и событий церковной жизни. Благодаря этому широкому содержанию, иконография дает богатый материал для истории Царства Божия на земле и уясняет множество предметов, относящихся к области вероучения и морали. Уже Иоанн Дамаскин в своем слове об иконах сравнивал их с переводами и толкованиями писания. Нет нужды говорить, сколько услуг могут оказать в этом отношении нумизматика и эпиграфика, разумеется, христианского периода. В них заключается обильный источник для характеристики первохристианских воззрений на загробную жизнь, на почитание святых, для уяснения первоначальных отношений христиан к языческому обществу и многое другое. Этот материал уже давно стал обращать внимание западноевропейских ученых и вызвал со стороны некоторых из них мысль о построении особенной науки под имеем «Theologia lapidaris». Возвращаясь к труду Пипера, я должен заметить, что он ограничился одним введением и не был подвинут вперед ни на шаг. Правда, в этом введении были положены солидные основы новой науки, но самое здание ее не было начато, и вот причина, почему эта смелая и, можно сказать, гениальная мысль, облетев в свое время ученую среду, теперь как бы замерла и отошла со смертью автора в область попыток, правда серьезных, но не оправдавшихся на деле. Да всестороннее оправдание этого плана едва ли и возможно при наличных средствах, которыми располагает теперешняя наука церков-

—246—

ных древностей, при далеко еще не законченном собирании ее материалов.

III

Почему церковное зодчество должно служить исходным началом чтений по истории церковного искусства? – Краткий обзор дохристианских культовых сооружений: мегалитические памятники, обрядовые формы домашнего богослужения, особенности устройства первобытных храмов, греко-римские храмы

Изучение различных отраслей христианского искусства мы начнем с архитектуры, не потому впрочем, чтобы этот род искусства в самом начале имел видных представителей в христианском мире и на первых же порах нашел прочную почву для своего развития. Этого не было, и надобно сознаться, напротив, что в первые века христианства эта отрасль искусства была поставлена в очень невыгодные условия для своего развитая вследствие стесненного положения христиан в греко-римском мире и преобладания между ними, так сказать, домашнего и как бы семейного богослужения. Я беру церковное зодчество за исходную точку своих чтений по истории христианского искусства, имея в виду особенное значение храма для богослужения, а, следовательно, и для всех тех форм искусства, которые с богослужением неразрывно связаны. Храм, в каком бы несовершенном виде мы ни стали представлять его себе, есть постоянное средоточие литургической практики, как бы она ни была проста и малосодержательна: эта последняя, то есть богослужебная практика, развивается во всей широте только там, где существуют постоянные места молитвенных собраний, и где единичное религиозное чувство получает характер общественный. Можно, конечно, представлять себе религию и без храмов, но эта религия всегда будет бедна внешней обстановкой, и в области такого отвлеченного, внутреннего богопоклонения нет места для искусства и обрядовых символических форм. Как, например, может развиться вне храма церковная живопись? К чему, при его отсутствии, могут примкнуть или где найдут себе точку опоры многие другие отрасли искусства? Где найдет себе место и усовершенствуется самый богослужебный обряд? История человечества рядом серьез-

—247—

ных фактов, в виде монументальных остатков его давно минувшего быта, убеждает нас в той исторической аксиоме, что первые проблески искусства приурочивались к первым памятникам религиозности, были ли то могилы, жертвенники или идолы в виде грубо отесанных камней. – Но, прежде чем религиозное сознание дошло до идеи храма в его законченном виде, прежде чем богослужение развилось настолько, чтобы вызвать необходимость систематически устроенных зданий этого рода, искусство должно было пройти через целый ряд форм, в которых последовательно и мало-помалу выражалась религиозная идея, и постепенно слагался и вырастал образец храма со всеми его литургическими приспособлениями. Работа человечества над созданием этого святилища длилась целые тысячелетия; едва ли не каждое поколение клало свой новый камень в это величественное здание, пока не выработало его идеального типа, который, как мне представляется, осуществился всего полнее и целостнее в христианских храмах цветущей эпохи церкви. – Но это уже конец пути, пройденного самим христианским храмом: всмотримся, насколько позволяет дать почти 19-ти веков, в его начало и постараемся уяснить себе, прежде всего, то, как отнеслось христианство к храмовым и вообще архитектурным типам, выработанным дохристианским миром, чем и как воспользовалось оно, и с чего собственно началась история христианского храма, наметим хотя главные пункты этой сложной многовековой религиозно-строительной работы.

Первобытная эпоха человечества более известна нам по догадкам и более или менее вероятным соображением, чем по достоверным данным. О жизни и начальных внешних формах богослужения первобытного человека мы знаем или по аналогии с бытом теперешних некультурных племен, или по позднейшим сравнительно историческим отзывам; вещественные же остатки его быта проясняют судьбу архаического храма лишь в самой слабой степени. В начальной стадии религиозного сознания, по-видимому, вся природа была тем обширным храмом, в котором божество являлось первобытному человеку, проявляло свою силу, и где оно обитало, по его представлению.

—248—

Сам живя под открытым небом или где-нибудь в пещере или землянке, он не привязывал, как кажется, прочно своих религиозных представлений к определенному месту и потому был далек еще от мысли о храме. Но со временем он пытается, как бы сказать, локализовать свои религиозные представления, приурочивает присутствие божества непременно к известным местам, которые и становятся первыми центрами богослужения, прототипами в некотором смысле позднейших храмов или лучше сказать их (фундаментом и краеугольным камнем). Эти места человеку старался отличить, отметить каким либо видимым знаком, посвящал их божеству и приспособлял их к отправлению своих религиозных обрядов. Таким образом, закладывалось, кажется нам, первое основание храма. Легко понять отсюда ту тесную связь, в которой стояла первая идея храма или святилища с возникновением религиозной обрядности и появлением первых устойчивых знаков набожности. Но с другой стороны и первый камень храмового здания есть результат присущей человеку потребности выразить свое религиозное чувство во внешних формах: отнимите у него потребность, ограничьте область его религиозной жизни одним сознанием божества, – и ему не будет надобности приходить для своих сношений с божеством на условное место, тем меньше – ставить на нем какое-либо его изображение или жертвенник.

Разнообразными соображениями или, лучше сказать, впечатлениями руководился первобытный человек в выборе места и обстановки для своих религиозных отправлений, – и, конечно, выдающиеся явления природы, воспоминания о знаменательных приключениях, совершившихся здесь или там, наконец, общие символико-поэтические представления, определяли такой выбор и прикрепляли религиозное сознание к готовым центрам. Дремучий лес с его тайнами, широко раскинувшиеся многолетние деревья, пещеры и гроты в местностях гористых, берега рек и озер – привлекали религиозное чувство человека и указывали ему место для жертвенника. От этой эпохи сохранился для нас образчик храма в так называемом жертвеннике и могильном камне. Иногда тот и другой смешивались, но

—249—

иногда существовали отдельно, и это обособление сделалось особенно заметными в эпоху более развитого религиозного культа. Я не буду приводить тех мест из Библии, которые указывают на существование и религиозное употребление жертвенника во времена патриархальные, ни указывать на многочисленные данные этого рода культовой практики в мире языческом. Предания об этих временах еще сохранились на памяти истории: средневековой быт, известия древних западных миссионеров, свидетельства наших летописей и множество других исторических памятников говорят нам, что примитивный жертвенник очень долго держался в дохристианском быту народов и упорно отказывался уступить свое место влиянию проповедников христианства. В постановлениях церковной власти и в известиях летописцев мы то и. дело находим указания на arbores, saxa, lapides, fontes (деревья, скалы, камни, ручьи), которые служили притонами культа у народов средней Европы, со жрецами и кровавыми жертвами, с целым строем обрядов. До нас сохранились и живые свидетели этого культа в разного рода погребальных и жертвенных сооружениях первобытного человека. Уже давно они обращали на себя внимание историков и туристов, но научная обработка и классификация их началась недавно, а еще позднее уяснилось их первоначальное назначение.

Самое древнее, что мы имеем для знакомства с этими памятниками, принадлежит к так называемым мегалитическим сооружениям. Мегалитические памятники, понимаемые в широком смысле этого слова, обнимают древнейшие сооружения человека, сделанные из огромных камней и имевшие погребальное или жертвенное назначение. Они сложены без цемента из огромных плит или каменных масс и получили под рукою человека лишь слабую обработку и самое примитивное техническое приспособление. По своему происхождению они относятся к доисторическому быту человечества и составляют первые памятники его религиозного зодчества. «Хотя в них нет еще стремления к художественной отделке или тонкому изящному вкусу, замечает один русский их исследователь, а проявляются лишь следы непомерных усилий, потраченных на грубое сооружение, но общий характер этих ка-

—250—

менных масс поражает диким величием. Невольно удивляешься тому неизвестному народу, который одними руками, быть может, без помощи механических орудий, в состоянии был передвигать эти огромные массы и громоздить их одну на другую. Понятным становится, смотря на огромную величину плит и колоссальные обломки дикого камня, отчего народное воображение приписывало эти первобытные сооружения великанам³²⁵. – В географическом отношении область этих памятников очень широка; она обнимает северную и среднюю полосу западной Европы, южный край России, затем перебирается за Урал и Алтай и захватываете часть Нового Света, а по своим представителям распадается на несколько классов.

Познакомимся с простейшими и более известными формами этих монументальных сооружений. Самыми древними между ними надобно считать пещеры. Они представляли для первобытного человека готовое убежище, служившее и жильем, и защитою, и похоронным склепом. Здесь находили много остатков его архаического быта, в виде кремневых или каменных орудий, как-то: топоров, ножей, стрел, копий и некоторых предметов из бронзы, как-то: колец, шейных украшений и других предметов домашнего быта. В некоторых пещерах уже заметны слабые следы орнаментации. Готовое помещение, данное природою, первобытный человек старался украшать и убирать, накладывая, таким образом, свою печать на произведение природы. Он покрывал письменами или, лучше сказать, нарезами и геометрическими рисунками стены этих неприхотливых помещений; здесь находимы были, хотя и изредка, грубые изображения животных и рыб, нацарапанные на камне или на кости острым орудием. Эти первобытные пещеры были заняты потом людьми высшей и, говоря относительно, уже культурной расы, которая в этих экскавациях сделала могильники и применила подземные гроты к устройству храмов. Так было в Индии, так появились пещерные церкви Сирии и Палестины, переделанные из пещер руками христианских пустынников.

—251—

Более специальное назначение имели курганы, tumuli. Так называются конусообразные земляные насыпи, покрывавшие могилы похороненных под ними покойников и служившие, кроме того, местом для религиозных церемоний. Происхождение курганов относится к отдаленному доисторическому периоду жизни человечества и граничит с первыми проблесками культуры и с зародышами погребальной практики. Исторические известия о курганах значительно опоздали против первых опытов этого рода сооружений и относятся к историческому периоду человечества. Я не буду вдаваться в подробное описание строения и назначения древних курганов, ни останавливаться на религиозных обрядах, которых они были свидетелями; ограничусь лишь общим замечанием, что могилы были древнейшими центрами культа и предупреждали собою появление специально молитвенных зданий, или храмовых построек. Многие из курганов, разрытых в средней Европе и в пределах южной России, судя по открытым в них предметам домашнего быта, положенными вместе с покойником, принадлежали к так называемому каменному периоду и появились, по-видимому, в ту эпоху, когда человек еще не знал употребления металлов, обходился одними орудиями из камня или кости. В истории храма могильные сооружения, как древнейшие центры культа, занимают видное место и со стороны архитектонической. Мы увидим впоследствии подражание формам tumulus'а в архитектурных постройках позднейшего времени и применение их к устройству храмов.

К первобытным сооружениям того же религиозно-обрядового типа принадлежат еще так называемые кельтские или друидические памятники. Но употребляя это название, я должен оговориться, что оно не точно и, если доселе еще не изгнано из книжного языка, то лишь в силу давности и благодаря привычке. Кельтские памятники явились с этим названием благодаря тем ученым, которые впервые наследовали их в средней Европе и приурочили к народности кельтов и к их религии друидизма. Теперь найдено, что друидические памятники принадлежат чуть ли не всей Европе, встречаются в Африке, в Новом Свете, а при дальнейших изысканиях обещают сделаться достоянием

—252—

всего мира. Поэтому вопрос о народности древних строителей, так называемых, не точно кельтских сооружений теряет свою силу и должен быть решен согласно с историческими и этнологическими данными той страны, которой принадлежат эти памятники. Самые их названия: дольмены, менгиры или пёльваны, кромлехи обязаны условному языку исследователей и заимствованы из старого кельтского языка³²⁶.

Дольмены, или каменные столы, сложены из огромных неотесанных камней и имеют вид стола, верхняя доска которого лежит на 2-х, 3-х или 4-х каменных плитах, поставленных ребром. Доска эта иногда лежит наклонно и покрыта бороздками для стока жертвенной крови и возлияний. Иногда камни бывают покрыты письменами и грубыми рельефами, что дает понятие о проблесках эстетического чувства у первобытных насельников данной местности. Иногда же дольмены бывают сложены из целого ряда каменных глыб, расположенных в виде стенок, покрытых сверху и представляющих как бы камеру или галерею. Какое назначение имели дольмены? На этот вопрос являются два решения и с одинаковым правом. Одни считают их остатками первобытных жертвенников, другие – могильными ящиками и гробницами, в которые клали умерших. Но для нас в данном случае нет большой важности, на какой стороне останется первенство, потому что, оставив за ними и специально-погребальное назначение, мы должны будем отнести их к разряду культовых памятников. Положительно доказано, что обряд погребения составлял одну из самых ранних форм культа, во все времена тесным образом связывался с религиозными обрядами, – и на местах погребения всего чаще приносили жертвы. Раскопки, сделанные в недавнее время в Крыму, показали, что под грудою камней лежали кости. Иногда же под покрышкою, как бы в ящике, открывали костяк, в полулежащем положении прислоненным к стенке

—253—

дольмена, как бы сидя. На основании одного древнего объяснения, это положение давали погребенным по аналогии с положением младенца в утробе матери, а умершие, по представлению древних, сходили в землю как бы в лоно общей матери-природы. Значит, дольмены в первобытную эпоху служили вместо гробов, куда клали покойника, как в ящик, и где до сих пор в этом сидячем положении сохранились скелеты.

Менгиры или пёльваны имеют вид более или менее высокого столба, сложенного из камней. Вершина его иногда представляет сужение или расширение, и весь камень в последнем случае получает вид опрокинутого обелиска. Иногда пёльваны покрыты надписями и изображениями, но чаще не имеют никакой отделки и представляют грубую массу нагроможденных камней (глыб). И до сих пор не решено положительно, какое назначение имели памятники. Одни полагают, что это были могильные сооружения, другие – что это были грубые изображения идолов, подобные каменным бабам, находимым в южной полосе России. Но что бы они ни означали, их религиозное назначение не подвержено никакому сомнению. Что около них были приносимы жертвы, на это указывают находимые около них в небольших вырытых ямах кости, уголь и зола. Очевидно, это остатки производившихся здесь жертвоприношений, а можешь быть и остатки человеческих жертв, которые были приносимы на месте каких-либо замечательных событий или вблизи кладбищ. – Соединение нескольких пёльванов, расположенных в форме круга или эллипсиса, составляет так называемые кромлехи. Кромлехи принадлежат к числу древних памятников, оставленных аборигенами средней Европы, и отмечены определенным религиозным характером. Кромлехи суть не что иное, как священная ограда, обозначавшая место, избранное для жертвоприношения и посвященное какому-либо божеству. Это назначение ясно видно из того, что посередине кромлеха иногда находится дольмен, как жертвенник. Кромлех, таким образом, более сложная, более обставленная форма древнего жертвенника, близко граничащая с эпохою появления храмов в виде огороженных или обсаженных деревьями пространств, имевших религиозно-культовое

—254—

назначение. Миссионер Лафито, посещавший северную Америку, говорит, что видел в Индейской Виргинии храм, устроенный в виде подобного кольца или пояса, уставленного каменными столбами. – В заключение упомяну еще об одном оригинальном роде памятников, известных под именем каменных баб. Сооружения, известные под этим названием, представляют из себя иногда простые обрубки камня с поставленною наверху их человеческою головою, чаще же имеют вид человеческой фигуры полуобнаженной или вовсе голой с уродливыми очертаниями, говорящими об отсутствие вкуса и крайней бедности технических средств, которыми располагали их строители. Каменными бабами покрыто пространство от верховьев Енисея до устьев Дуная и Черного моря. Довольно попадается их в Екатеринославской и Херсонской губернии, где они встречаются десятками, но все больше и больше исчезают от истребления и от перевозки в разные музеи. В этих грубых изваяниях мы имеем изображения идолов или бюсты покойников, которые были погребены в ближних курганах, и память о которых хотели сохранить посредством этих грубых статуй. Первоначальная эпоха их возникновения не обозначена в истории точно так же, как и первоначальные идеи, вызвавшие их появление: но их жертвенное и религиозное назначение в быту позднейших исторических племен не подлежит никакому сомнению. Путешественник Рубруквис, проезжавший нашим южным краем в половине ХIII века, обратил внимание на каменные бабы и был свидетелем связанного с ними религиозного культа. С этими же остатками язычества должны были вести борьбу первые прозелиты христианства, жившие уже много, много спустя после первых насельников этого края и строителей этих статуй. Новгородская летопись говорит о Стефане, Просветителе Пермском, что он научил землю зырян вере Христовой, где прежде кланялись зверям, деревьям, огню, воде и золотой бабе³²⁷.

Оканчивая на этом перечень религиозных сооружений первобытного человека, мы должны заметить, что сохранив-

—255—

шиеся их представители не всегда относятся к примитивной поре человечества, но принадлежат во многих случаях историческим временам. Но и относясь к этой сравнительно поздней эпохе, они обязаны были своим происхождением племенам, стоявшим на низшей степени культуры и представлявшим поэтому самому близкую аналогию с бытом архаических племен. Эта аналогия становится тем яснее, что и у современных дикарей мы встречаем подобные же сооружения, и ничто не мешает видеть в них повторение того, что существовало целые века и тысячелетия ранее их появления. Дайте ребенку ящик с деревянными кубиками, и он сейчас же начнет строить из них дольмены, менгиры и кромлехи. Младенческие племена употребляли вместо игрушечного материала глыбы, камни, обломки скал, но делали в сущности то же самое. – Человек развивался не одновременно на великой поверхности своего земного отечества: одни раньше, другие позже – и вот почему в то время, как Италия и Палестина видели уже первые опыты христианских храмов с их типичною архитектурою, в это же время где-нибудь в Индии или в средней Европе продолжался во всей силе языческий культ со своею примитивной обстановкой; в то время, как в Греции славился Парфенон, в Индии продолжались пещерные храмовые постройки, а где-нибудь в более отдаленном уголке мира, в среде его многочисленных некультурных племен религиозные обряды все еще приурочивались к дольменам, кромлехами., курганам и другим архаическим формам жертвенника. Не каждый народ проходил через все эти ступени строительной деятельности и не от каждого из них остались следы мегалитических построек, но это нисколько не мешает принимать эти последние за первичные, начаточный формы архитектуры и с них начинать древнейший период ее существования. Здесь мы имеем перед глазами и первобытный строительный материал в виде валунов и необделанных каменных масс, и первобытный технические средства, и самую примитивную манеру стройки, кое-где определявшуюся самыми первыми и непосредственными идеями символизма. Но в то же время мегалитические сооружения и непростые житейские постройки,

—256—

назначенные для неприхотливых нужд питания, рождения и самозащиты: это не юрта или палатка современного дикаря, но действительные сооружения,. поражающие своей громадной формой и имеющие какое-то особенное, выходящее из обыкновенного ряда значение. Это значение мы, не колеблясь, назовем культовым, – это обстоятельство наложило на них своего рода монументальную печать и обеспечило их долговечность. Этим принципом руководились, например, египтяне, которые строили твердые каменные гробницы, как вечное жилище для своих покойников, между тем как свое обыкновенное жилье стоили на скорую руку, и от него не осталось и следа. К таким же привилегированным зданиям относились и жилища богов, то есть, храмы, как это доказывают колоссальные развалины последних, сохранившиеся до сих пор и приводящие в удивление каждого наблюдателя.

Таковы те первобытные сооружения, которые послужили первичной формой храмовых построек, и к которым человек древнейшего периода приурочивал отправление своих религиозных обрядов. Как легко видеть, все они далеко не удовлетворяли идее храма в позднейшем установившемся смысле слова. Более полную и организованную форму храма мы встречаем в так называемом домашнем культе. Известно, что у древних народов, прежде чем сложился порядок культа общественного, парадного, публичного, богослужение отправлялось в семье и дома, вследствие чего самая обстановка домашнего очага получила некоторые приспособления и изменения согласно с условиями этого патриархального культа. Точкою отправления для создания этой практики послужило почитание умерших членов семьи и родичей под именем покровителей и защитников семейного очага. Обычай хоронить умерших в том доме, где они жили, ведет свое начало из глубокой древности и практиковался на глазах истории у фиванцев. Сначала домашний культ группировался около этих домашних божеств, но с течением времени все больше и больше расширялся, принимая в свою среду более известных представителей многочисленного цикла, под именем ларов и пенатов. Культ этот общий всем народам, в своей наиболее развитой форме известен из римской

—257—

практики. По словам Макровия, каждое семейство в Риме отправляло ежегодно свои домашние праздники в честь богов-покровителей. На этих семейных церемониях перед своими пенатами глава семейства пользовался древним патриархальным правом лица литургического или жреца, а семейный очаг превращался на время в религиозное учреждение, в особого рода семейный храм. Как живо сознавалось в римском обществе это религиозное значение отца семейства по отношению к членам его дома, видно из того выражения, которым римская юридическая практика обозначила отношение несовершеннолетнего сына к его отцу. «А sacris patris dimitti»³²⁸ – вот формула, которой римлянин обозначил отделение совершеннолетнего члена семейства от опеки родительской. Равным образом и усыновление кого-либо выражалось термином: «obstringi sacris patris, a quo adoptebatur»³²⁹. Считаю излишним замечать, что домашний культ римлян нимало не исключал общественных центров богослужения и публичных религиозных обрядов, которые были строго определены законом и имели прочно сложившуюся иерархию. Обычай домашнего культа шел рядом с ним и был отголоском древнейшей практики, общей всем патриархальным народам и некогда во всей силе державшейся у римлян. Внешняя сторона этого культа при всем разнообразии обрядовых подробностей, вносимых каждым семейным кружком, может быть представлена в следующих общих формах. Древние отводили в своих домах особенные помещения для семейных богов и в этих-то молельнях справляли в честь их религиозные обряды. Эти помещения находились во внутренней части дома, откуда и сами боги домашнего цикла, получившие название: penates от penitus-penitior, dii penetrales³³⁰. Изображения их хранились в особенных ящичках или ковчегах; к последним иногда приделывались дверцы, которые хозяин в случае нужды мог отворять и затворять, – вещь похожая на наши киоты и божницы. Так как домашний культ был в древности очень распространен, то существовал особый цех ремесленников, которые занимались приготовлением этих ковчежцев. К такого рода ремесленникам принадлежал и упоминаемый в Деяниях апостольских Димитрий сре-

—258—

броковач, который занимался приготовлением серебряных ящичков для изваяний Артемиды Ефесской, культ которой был очень распространен в Малой Азии. Эту домашнюю святыню ставили на столе или треножнике, против которого помещался жертвенник, а на этом последнем приносились жертвы и делались возлияния.

В истории языческого культа эти ковчежцы или киоты с домашней святыней имеют то важное значение, что составляют переход к устройству постоянных храмов или учреждению общественного культа. Древние писатели, как языческие, так и христианские, много говорят о повозках или колесницах, на которых возили изображения богов. Они приписывают введение этого обычая то целым народам, то отдельным лицам, хотя подобные ссылки имеют большей частью легендарный характер, но они важны, как отголосок древнего предания об этой давнишней и широко распространенной форме культа. Скиния Молоха у прор. Амоса, ναοὶ ζευγηφοϱούμενοι у Евсевия составляют то же самое явление, только более развитое и богаче прежнего обставленное. История и археологические памятники свидетельствует, что употребление священных колесниц с изображениями составляло существенную принадлежность всех древних религий, имело место в практике египтян и финикиян. В позднейшие времена у греков и римлян они носили название подвижных храмов, «templa gestatoria», и употреблялись в культе наиболее известных богов, считавшихся покровителями и охранителями целых местностей. Так в Риме возили на колеснице изображение богини Τύχη, или Фортуны, покровительницы города, а в Греции таким же почетом пользовалась статуя Паллады. Повозка с ее изображением, в сопровождении целой толпы народа, двигалась в торжественной процессии по Афинам, пока не достигала р. Инаха, где ее вместе с колесницей погружали в воду, – затем этой водой кропили дома и городские здания.

Устройство постоянных храмов, как определенных центров богослужения, не отделяется от культовых сооружений первобытного человека какою-нибудь резкой пограничной чертой, но тесно соприкасается с ними. Храм, как жилище божества, есть дальнейшее развитие того по-

—259—

нятия, какое заключалось в идее архаического жертвенника, и есть более полное и широкое удовлетворение той потребности заключить, привязать, укрепить за собой божество, которую человек всегда сознавать и пытался осуществить внешним образом. Кромлех или открытая каменная ограда – вот, по моему мнению, прототип древнего храма и первый шаг, сделанный человеком на переходном пути от жертвенника к сооружениям более сложного храмового характера. Так как громадное расстояние времен отделяет нас от эпохи построения первобытных храмов, то понятно, что ни один из них не уцелел до нас в полном виде, и мы можем теперь судить о них более или менее предположительно на основании остатков архаических сооружений, представляющих более или менее сохранившиеся развалины. Я укажу для знакомства с этой примитивной архитектурой на остатки больших каменных сооружений в графстве Уилтшир, к северу от Солсбери, в Ирландии. Эти каменные руины называются «стоунхендж»³³¹ и имеют вид 4-х концентрических кругов, сложенных из стоячих камней, соединенных вверху на всем протяжении круга архитравами или балками. В центре среднего круга находится большая каменная плита, более чем на половину вросшая в землю, и эту плиту многие из археологов принимают за остаток жертвенника. Более простая конструкция ограничивалась проведением одного ряда, то есть, устройством ограды, которой отмечалось избранное для богослужения место и выделялось из ряда других, как особенное, святое, назначенное служить местопребыванием божества. Поэтому первобытные храмы имели ту архитектурную особенность, что устраивались без кровли и оставались сверху открытыми. Указание на эту особенность храмового устройства можно находить в самом названии templum, которое происходит от древнелатинского глагола templo, что значит смотрю, наблюдаю. Этимологическое значение этого слова показывает, что храмы, по представлению древних,

—260—

были местами открытыми, откуда взгляд простирался на все стороны и беспрепятственно мог быть обращен на небо, где находились светила небесные, а эти светила служили, как известно, божествами астрального культа. К этому же заключению приводит и другая более обыкновенная этимология этого слова, имеющего один общий корень с греческим τέμενος. Τέμενος в своем первоначальном значении означает всякое пространство – отделенное, отрезанное (от τέμνω), а отсюда, далее, определенное для известного назначения. Частнее под словом τέμενος разумели часть земли или известное пространство, отделенное для религиозных действий, совершавшихся авгурами, а также очерченную жезлом авгуров часть неба, на которой они наблюдали за полетом птиц и производили свои гадания. Еще частнее стати придавать это название храму в его простейшей форме, указывая, таким образом, на его наружный вид, как на место, обнесенное оградой или обсаженное деревьями. Внутри ограды помещался жертвенник с изваянием идола, и к нему-то сходился народ для совершения религиозных обрядов. Древнегерманские названия храма, по объяснению Гримма в его Deutsche Mythologie, имеют корень в словах, обозначающих лес, что, конечно, имеете свое основание в обычаях древних германцев приносить свои жертвы в тесах и священных рощах под тенью ветвистых дубов. Если такие открытые пространства были вначале сборными пунктами культа в известном племени или общине, то не мудрено, что и в позднейших храмовых постройках повторялся тот же тип и выражались древнейшие культовые предания. Впрочем, символические ли или простые практические соображения вызвали такое устройство храмов. Нет сомнения, что оно имело место в первобытной архитектуре и оставило следы в исторических памятниках. Например, знаменитый Карнакский храм в Египте не имеете покрытия в большей части своей площади; крыша устроена только над святилищем и прилежащими к нему залами. Вероятно, сначала стали покрывать место, где стояла статуя бога, и где отправлял обряды жрец, остальное же пространство оставалось открытым: в базиликах и древних христианских храмах двор сохранил эту особен-

—261—

ность до сравнительно позднего времени. У Чиампини в его Vetera monimenta представлен план такого здания. Фасад храма в этом рисунке имеет вид четырехугольника, обнесенного со всех сторон стеною. В одной из них четырехугольный пролет, ведущий во внутренность ограды и, очевидно, служащий дверью. Нигде не видно следов свода или сужения и никаких намеков на крышу. При таком устройстве становятся излишними всякие отверстия сбоку для пропуска света. Боковые окна являются уже впоследствии; даже и тогда, как стали выводить крышу сводом, здание освещалось не боковыми окнами, а сверху посредством отверстия, которое оставляли в центре купола. В этом роде устроен был Пантеон и храм Ромула. Но это уже постройки позднейшего времени. Переходя теперь от этих подготовительных основных форм к архитектурным сооружениям, осуществившим в более полном виде идею храма, как святилища, то есть, определенного средоточия культа, мы должны сделать наперед одно замечание, что эти позднейшие, более последовательно проведенные храмовые формы, в существе дела отправляются от древнейших, разрабатывают и развивают их в более или менее законченных сооружениях. Так одни из них подражают принятой там или здесь форме жилья, другие отправляются от могильной насыпи, иные представляют дальнейшую разработку пещер. Индусские храмы принадлежат к двум последним типам и представляют весьма любопытное явление в области древнейшей храмовой архитектуры.

Первоначальная религия индусов – браманизм, как известно, отличалась пантеистическим характером и представляла верховное существо, Браму, в виде мирового духа, проявляющего себя в воплощениях, результатом которых является индусская троица, Тримурти. Вне этого момента воплощений – божество неуловимо и неизобразимо; оно есть проникающая вселенную и живущая в ней духовная мировая сила, ускользающая от всякого ограничения и определения, будет ли то ограничение местное или определение теоретически-логическое. Представляя себе верховное существо в формах абсолютного бытия, индус переносил на него идею необъятности и разнообразия сил природы и отожде-

—262—

ствлял последнюю с первым. Само собою понятно, такая реформа религии не благоприятствует искусству и развитию храмовой архитектуры. Эта последняя получает у индусов права гражданства с того времени, как идеальное представление божества заменилось в буддизме реальным, антропоморфическим и дало новое направление искусству и набожности. За три столетия до Рождества Христова, благодаря энергичным усилиям царя Асоки, учение Будды сделалось государственной религией индусов, и с этим переворотом связываются первые типичные памятники индусской архитектуры. И любопытно, что самые ранние из них связываются с именем Будды и тесным образом примыкают к его памяти. По смерти Будды его тело было разделено, как говорят индусские легенды, на восемь частей и погребено в восьми местах, под восемью могильными курганами (ступами, топами). Затем, уже при царе Асоке, семь из этих реликвий были вынуты и подвергнуты новому делению, так что составилось 84 тысячи частичек, которые были положены в драгоценные ковчежцы и разосланы по всем, даже маленьким городам царства. Чтобы сохранить память о первом могильном помещении восьми реликвий Будды, каждый из этих ковчежцев был поставлен под ступу. От этого-то могильного кургана, превратившегося затем в круглую каменную башенку, и ведут свое начало первые буддийские храмы. Для нас они важны не по своей легендарной основе, которую можно принять и не принять без важных последствий для научного вывода, а по отношению к той основной форме, какую они взяли за точку отправления. А эта форма tumulus'a говорит нам о силе влияния, которое имели могильные сооружения на выработку архитектонической формы дохристианского храма и на ее дальнейшее проведение. И, действительно, в различных местах Ост-Индии попадается большое число храмов, обработанных в виде больших курганов. Наилучше сохранившимся памятником этого рода служит храм в Бгильзе, описанный Фергюссоном и Лассеном. Он имеет вид массивной постройки на круглом фундаменте, выведенной конически, в виде кургана или насыпной могилы. Высота его – 54 фута, поперечник фундамента – около 120 футов; во-

—263—

круг него идет крытая галерея, а снаружи вся эта постройка обведена каменным забором, представляя из себя как бы загороженный стог сена. Четверо ворот, расположенных в направлении четырех стран света, ведут в здание и замечательны по своей скульптурной отделке.. Перед северным и южным входом возвышаются две колонны в 33 фута высоты³³². Если отнять пристройки, то в храме Бгильза мы будем иметь точную копию tumulus'a, который, как нельзя лучше соответствовал представлению индусов о непрочности всего земного, для которого символом служил мыльный пузырь. Чтобы покончить с формою топ, скажем, что эти памятники были строены из обожженной глины, как и теперь строится большинство зданий в средней Азии и Индии, и облицованы известкой. Размер их очень различен: есть имеющие более 200 футов высоты.

Другая не менее распространенная форма индусских храмов пошла от пещерных сооружений и берет эти последние за исходную точку. Первобытный человек при устройстве как своих жилищ, так и помещений для своего бога, прибегал всегда к средствам, которые находились у него под руками, и без дальних околичностей приспособлял к этой цели то, что давала ему природа. Но человек древнейшего периода, живший в горных местностях, был по необходимости троглодитом, то есть, пользовался для житья естественными пещерами и гротами и старался эти экскавации применить к неприхотливым условиям своего домашнего быта. Если пещера была защищена от ветра и нелегко доступна для зверей, имела вход открытый на юг, так что получала довольно тепла и света, этого было достаточно для обращения такой пещеры в жилье. Впоследствии человек стал приготовлять пещеры искусственно, расширяя готовые или пробивая новые в мягких горных слоях, например, в песчанике. Такими пещерами богаты наши Крым и Закавказье, где сохранились самые разнообразные формы пещерных жилищ, обработанных рукою человека. Подобно тому, что мы можем в миниатюрных сравни-

—264—

тельно размерах изучать у себя дома, представляют гигантские доисторические пещеры Индии и такие формы их, как знаменитая Ментонская пещера с найденным в ней скелетом и бытовыми остатками первобытного человека. Древнейшие приспособления пещер к устройству больших храмов мы находим в Индии и Египте, но если от этих архаических колоссальных форм перейти к позднейшим, то мы найдем, что ими наполнена большая часть горных стран Европы, и к этим памятникам уже давно обратилась история церковной архитектуры, как к одному из весьма важных своих источников. Древнейшие из этих сооружений в Индии находятся на левом берегу реки Фалгус, притока Ганга. Они вырублены в очень твердой скале и хорошо отделаны. Общая их форма – это ряд низких галерей, суживающихся кверху сводообразно. В некоторых из них находится вырубленное полукруглое углубление в виде ниши, и в этом выступе иногда помещается каменное возвышение в виде tumulus'a в память Будды. Вторая группа лежите в Ориссе на Удаягири или «горе солнечного восхода». Она представляет более сложную систему пещерных сооружений и отличается соединением галерей с подземными комнатами. Пещеры более крупных размеров имеют перед собой балконы или галереи, опирающиеся на столбы (в ширину от 6 до 10 футов). Из этого портика открывается ход в главную внутреннюю пещеру, размеры которой в той или другой местности различны. Самая большая имеет 56 футов в длину и по сторонам две меньшие, отделяемые от главной двумя или тремя колонами при входе. Стены этих подземелий украшены иногда барельефами, изображающими военные сцены, чудовищные фигуры, растительные формы, а иногда и браманских богов. – Связь подземных храмов с позднейшей церковной архитектурой не может подлежать никакому сомнению. Тут возможны, два способа применения: первый – в широких размерах, когда подземное пространство прорезывалось в разных направлениях широкими галереями, которые разбегаются в стороны в виде сети, или второй – в размерах небольших, когда естественная пещера или искусственно обработанная экскавация применялась в бого-

—265—

служебным целям и обращалась в храм. Образцом первой системы служат катакомбы, о которых мы будем говорить подробно далее, а второй – весьма многие случаи обращения в христианские церкви отдельных пещер или искусственная обработка их для этой цели. Чтобы познакомиться с этим последним родом памятников, приведу одно любопытное известие из жизни Саввы Освященного, передаваемое биографом его, Кириллом Скифопольским. Известно, что лавра Саввы Освященного находилась близ Иерусалима, и ее первые насельники, не имея правильного общежития, устраивали для себя скитки и монастыри по близости главного центра, заправляемого Саввою, и селились группами. «В одну ночь блаженный Савва вышел из своей пещеры и направился к находившемуся недалеко потоку с пением псалмов. И вот на западном утесе ручья видит он огненный столп, опирающийся на землю, а вершиною касающийся неба. Подошедши к этому месту, он нашел здесь большую и удивительную пещеру, как бы самой природой обработанную в виде церкви: на восточной ее стене находится выступ (ϰόγχη), с северной стороны отделение, похожее на диаконик, a. с юга широкий вход, достаточно освещенный проникающими сюда солнечными лучами». Таким образом, пещера была обращена устьем к югу, на солнечную сторону – черта, которая замечается очень часто в пещерных жилищах и служила одним из условий пригодности самой пещеры. «Приведши в порядок и очистивши с Божией помощью эту пещеру, он положил совершать в ней по субботам и воскресениям обычное правило»³³³. Наши старинные паломники любили посещать эту пещеру, и вот как отзывается о ней игумен Даниил: «есть к западу от потока под скалою печера каменна; в той печере церковь Пресвятыя Богородицы, и ту печеру показа ему Бог столпом огненным»³³⁴. Наши Киевские пещеры, Инкерманские в Крыму и Кавказские, обработанные в виде церквей, принадлежать к этому типу.

Подражание в устройстве храмов типу обыкновенного

—266—

человеческого жилья находит себе подтверждение в отзывах древних писателей о божницах и храмах у разных народов. Жилище человека, во всяком случае, было лучшим из всех помещений, назначенных для обитания. На приспособлении этого помещения к удобствам человека выразилось все искусство, вся сила изобретательности первобытных людей, и для водворения божества они не могли придумать ничего лучшего, как заимствовать отсюда образец храма, – теме более что божество, по их представлению, было одарено потребностями близкими к человеческим, обладало теми же, только лучшими свойствами и стояло в самых близких отношениях к быту и нуждам человека, являясь стражем и хозяином его дома и семьи. Археологических памятников этого рода не сохранилось; они сошли с лица земли вместе с жилищами древнего человека, оставив след в темных преданиях и нескольких отрывочных известиях древних писателей, но путешественники и миссионеры до сих пор открывают у современных дикарей такие храмы, почти ничем не отличающиеся от обыкновенных жилищ. Шалаш, хата, сакля, землянка, деревянное или каменное строение – вот помещения, которые человек низшей культуры отдавал для жилья божеству, и которые он отделывал и украшал, окружал той же обстановкой, как и свои собственные помещения. Принося ему в жертву стрелы и копья, лучшие части убитых животных, человек-зверолов обставлял божницу теми же предметами убранства и продовольствия, которые составляли лучшее украшение его собственного жилья. Человек более культурный изменял эту обстановку согласно с условиями своего быта, но в общем оставался верен той мысли, что божество есть нечто весьма близкое к нему по своему положению, потребностям, и по участию в ближайших интересах его неприхотливой жизни.

В сравнении со всеми этими сооружениями греко-римская архитектура представляет широкий шаг вперед и вместе выработанный тип зодчества. Грек в созданиях своего искусства идеализировал природу и, отправляясь от известных ее форм, перерабатывал последние, давал им то, что называется художественной формой, – стоит,

—267—

например, сопоставить ствол дерева и колонны различных орденов. Та же художественная переработка проявляется и в концепции целого архитектурного здания, положим храма. Приравнивать его к какой-либо примитивной форме жилья, к каким-нибудь заурядным, житейским образцам, конечно, нельзя. Связь с ними уже так далека, что проводить ее последовательно было бы крупной натяжкой. Можно утверждать только то, что античный мир унаследовал представление о храме, как о доме божества, и старался заключить последнее в особо устроенном для него помещении, которое было отведено ему в особой комнатке или cella, находившейся внутри храма. Затем окружающие его колоннады, портик с фронтоном, богатые скульптурные украшения на наружных фасадах, а иногда и живопись – все это уже носит печать художественной отделки, составляет труд мысли и богатого образования.

В греко-римских постройках мы имеем три главных типа, характеристика которых необходима для понимания христианской храмовой архитектуры. Первый тип, в собственном смысле храмовой, в общем известен: он состоит из фронтона при входе и ряда колонн. Познакомимся с его внутренним устройством. Главную часть греческого храма составляло небольшое отделение, известное под именем «cella». Оно собственно назначалось для культовых отправлений и составляло покой или помещение, где стояло изваяние божества с жертвенником, на котором ставились дары и приносились жертвы. Это отделение находилось обыкновенно в западной стороне храма и устраивалось несколько выше остального помоста храма и имело вход с востока; а ближе к западной стене стояло на возвышении изображение или ἄγαλμα. Судя по тому, как требовал культ, целла или вплоть закрывалась крышей, или часть ее оставалась открытой. В первом случае свет проникал через боковые двери, а когда этого было недостаточно, то посредством особых отверстий, ὀπαῑον, сверху, в крыше. Вокруг целлы, которая иногда занимала и центральное положение, стояло несколько рядов колонн, на которые опиралась крыша, со стороны фасада выдававшаяся фронтоном или треугольником. Эти портики или галереи из колонн, окружавшие целлу, служили местом для

—268—

народа и иногда имели преддверие или πϱοπύλαιον, открытую площадку, которая служила входом или папертью. Здесь помещались иногда жертвенные столики, на которые клали приношения. Отличительную особенность греческой архитектуры, как в храмовых постройках, так и в зданиях гражданского и бытового характера, составляет употребление прямых линий. Римляне немного изменили этот типичный план греческого храма и удержали его главное пространственное деление. Второй тип представляют храмы с круглым основанием. Их производят от tumulus'a и родиною их считают восток. К этому роду построек принадлежат римские мавзолеи, термы или бани, а типичным представителем – знаменитый Пантеон. По устройству своему это ротонда или круглое здание, заканчивающееся сверху полусферическим купольным покрытием, в роде того, как устраиваются наши цирки и железнодорожные ротонды для локомотивов и вагонов. Третий тип составляют так называемые базилики. Это не храмы, а частные здания, где производился суд, и вели торговлю. Отличительная их черта состоит в удлиненности плана и в разделении здания по длине на нечетное число отделений, так называемых нефов, рядами колонн. Среднее отделение иногда заканчивалось выступом или абсидою.

Этими тремя архитектоническими формами исчерпываются главные тины греко-римского зодчества. Как отнеслось к ним христианство, как и чем воспользовалось оно при выработке своих церковных стилей, и каким путем шло развитие храмовой христианской архитектуры?

Но, чтобы ответить на эти вопросы, нам следовало бы перешагнуть через три-четыре первые столетия христианской эры, потому что только здесь мы могли бы встретиться с памятниками первохристианского зодчества и наблюдать применение к церковным сооружениям известных архитектурных законов. Но христианские религиозные собрания и первые зачатки богослужения, с которыми должно было сообразоваться внутреннее расположение молитвенных зданий, были даны гораздо раньше, а потому и история христианского храма начинается много прежде появления типичных образцов этого рода и совпадает с первыми стремлениями новообразовавшейся христианской общины к самостоятельности.

—269—

VIII

Все описанные события и сами по себе уже способны были делать положение Грациана очень серьезным. Но как раз в самый разгар бури народных страстей император сделал еще один шаг, который на этот раз оказался для него бесповоротно роковым.

Доселе христианские императоры, уже издавшие целый ряд стеснительных постановлений относительно язычества, щадили самый центр языческого культа: жрецы и богослужение языческое получали государственную субсидию, а в самом сенате продолжала стоять знаменитая статуя богини «Победы», олицетворявшая собою римское могущество. Эта статуя была уже весьма почтенных лет и имела свою историю. Принесенная в Рим еще из Тарента, Victoria считалась залогом успехов римского оружия, почему и называлась adveniens. При Августе перед нею быль построен жертвенник, на котором поочередно воскуряли фимиам сенаторы перед открытием заседаний своей коллегии³³⁶. В виду такого значения в римской жизни этой статуи посягать на нее было прямо таки опасно. Но опасность не остановила Грациана, который своим законом 382 года приказал вынести из сената статую Виктории и прекратить выдачу государственной субсидии на нужды языческого культа³³⁷.

—270—

Св. Амвросий отнесся к этому распоряжению очень сочувственно, что, между прочим, подтверждается тем необычайно энергичным противодействием, которое он оказывал всем попыткам языческого сената добиться отмены рассматриваемого закона. Нет нужды говорить о том, что распоряжение Грациана должно было подействовать на язычников с силою громового удара. Оскорбленный в своих заветных чувствованиях сенат отправил к императору с выражением своей скорби легатов во главе со своим лучшим представителем Аврелием Симмахом³³⁸. Но одновременно с этим христианские члены сената, которых в это время числилось уже немало, сорганизовавшись, подали римскому епископу Дамасу письменное контр-ходатайство с заявлением о своей не солидарности с инициаторами ходатайства и с обещанием впредь вовсе не посещать курии, если ходатайство язычников будет уважено³³⁹. Епископ Дамас, очевидно, уже хорошо осведомленный о мнении по данному вопросу Амвросия, не замедлил препроводить это ходатайство к нему³⁴⁰, а как отнесся к нему Амвросий, об этом свидетельствует сам Симмах: последнему вовсе было отказано в императорской аудиенции с указанием, что справедливость упомянутым распоряжением Грациана нисколько не была нарушена³⁴¹.

Легко представить себе те чувства, с какими Симмах возвратился назад и с какими он был встречен своими коллегами и вообще всем языческим миром: эти чувства не могли предвещать Грациану ничего хорошего. На них откликнулись вообще все недовольные неосторожным заигрыванием императора с иноземцами, к ним, может быть, примкнули еретики и горсточка Ариан – и для

—271—

нас делается весьма понятным внезапное появление на границах Галлии грозного призрака.

IX

Тем недовольством, какое питали к Грациану различные элементы запада, умело воспользовался некто Максим. Это по происхождению весьма честолюбивый испанец, служивший офицером в Британии. Здесь он и был впервые объявлен императором недовольной части армии. Когда он переправился в Галлию, то и там был признан в качестве правителя почти без сопротивления. Когда Грациан выступил со своими отрядами к нему на встречу, то мог только убедиться, как гибельно его политика повлияла на армию: его солдаты, оставив его на произвол судьбы, стали толпами переходить на сторону Максима. Грациану оставалось только бежать. Но посланный Максимом, хорошо осведомленным о положении дел, начальник конницы Андрагафий умертвил его, прежде чем последний успел скрыться³⁴². Это случилось около 388-го года³⁴³.

Максим, покончив свои дела на западе, отправил одного из самых важных своих приближенных к императору Феодосию, требуя признать его императором в области Грациана и заключить с ним военный договор против врагов империи: в случае отказа он угрожал Феодосию враждой и военными действиями³⁴⁴. Феодосий, не чувствуя себя способным в данный момент к сопротивлению, принял предложение Максима³⁴⁵, и, таким образом, в империи опять оказалось три владетеля. Но супрематство Грациана над Валентинианом не перешло к Максиму, и Валентиниан управлял некоторое время своей областью самостоятельно.

В то самое время, как Максим вел переговоры с

—272—

Феодосием, испугавшийся миланский двор и со своей стороны счел нужным обезопасить себя от притязаний Максима. В тяжелых обстоятельствах, на время была позабыта и вражда с Амвросием. Для умилостивления тирана решено было отправить к нему посольство. Но когда стали выбирать наиболее подходящего к этой цели человека, то убедились, что таким человеком мог быть только Амвросий: двор, вероятно, в этом случае, больше всего полагался на его настойчивость и неустрашимую твердость, доказательств которой Амвросий успел уже предоставить довольно много. Таким образом, впервые в истории Церкви на ее епископа была возложена дипломатическая миссия³⁴⁶. Ему было поручено просить мира у узурпатора³⁴⁷ и вместе с тем ходатайствовать о возвращении тела погибшего императора для погребения с соответствующими почестями³⁴⁸. Амвросий с охотою взял на себя миссию ходатайствовать за осиротелого императора, считая защиту вообще всяких сирот прямой обязанностью епископа³⁴⁹, и отправился в свое первое посольство в Трир³⁵⁰, резиденцию Максима. Амвросий сразу же не сошелся с гордым и подозрительным тираном. Он имел основание ожидать, что, как епископ, да еще наделенный чрезвычайными полномочиями, он будет принят Максимом, если уж не с царскою торжественностью, то, по крайней мере, в особой аудиенции. Но Максим соглашался принять его только в собрании консисториума, против чего Амвросий тщетно пытался протестовать³⁵¹. К личности Амвросия он отнесся весьма недоверчиво, опасаясь какого-нибудь обмана и хитрости с его стороны³⁵²: он требовал, чтобы сам Валентиниан с

—273—

полным доверием, как отец к сыну, пришел просить у него мира, хотя Амвросий и указывал ему на то, что продолжительное путешествие молодого Валентиниана³⁵³ с матерью в Трир, связанное к тому же с тяжелым переходом через Альпы, было неудобно в суровую зиму, какая стояла тогда³⁵⁴; на требование же возвратить тело Грациана Максим ответил решительным отказом, опасаясь, как бы солдаты не раскаялись при виде вероломно убитого императора и не изменили ему³⁵⁵; он даже отвергал свое участие в убийстве, Грациана, уверяя, что последний сам наложил на себя руки³⁵⁶. На этом разговор между Амвросием и Максимом и закончился.

Таким образом, первая дипломатическая миссия Амвросия не привела ни к каким результатам. Но Максим быль, очевидно, довольно прозорливым человеком, чтобы сейчас же двинуться далее, в Италию: ведь в Италии не было такой хорошей почвы для недовольства, как в Галлии, потому что ее правитель Валентиниан до сих пор не имел возможности проявить себя самостоятельным управлением, а его мать известна была пока стычками с кафоликами, оставляя других в покое. Поэтому пока в ожидании Максим решил ограничиться пределами Грацианова царства и не посягал на Валентиниана.

X

Как человек от природы проницательный, Максим при самом своем вступлении на престол имел возможность убедиться, какую важную силу представляли собою в это время в западной римской империи господствующая кафолическая Церковь и духовенство: ведь уже одно то

—274—

обстоятельство, что такое важное дело, как политическое посольство, было поручено никому иному, как православному епископу, должно было открыть ему многое в смысле господствующих сил в стране. Желая использовать эту силу в своих интересах, он всевозможными мерами пытается привлечь ее на свою сторону. Наиболее рельефно эта тенденция Максима обнаружилась в его отношении к ереси присциллианистов.

Вопрос о присциллианизме принадлежит к числу очень темных вопросов церковно-исторической науки. Источники и свидетельства древности о нем чрезвычайно скудны: из древних историков более или менее подробные сведения о нем сообщает нам только Сульпиций Север в своем Historia Sacra³⁵⁷. Опубликование в 1889 г. трактатов главы присциллианизма Присциллиана пока не разоряло окружающего его тумана. Ересь по-прежнему продолжает оставаться загадочной. Одни из исследователей склоняются даже к предположению, что Присциллиан был осужден, собственно не как еретик, а как рано явившийся церковный реформатор: он был в то время представителем адогматического христианства, своего рода пиетистом, требовавшим строго аскетической жизни и обращения к первоисточнику христианства, к изучению Библии. Другие, напротив, видят в присциллианизме возрождение манихеизма, ссылаясь на некоторые точки соприкосновения между ними: на сходства во внешней организации существования у присцпллианистов особых учителей (magistri), на признании вечности материи, на докетическую христологию и проч.³⁵⁸

История этой секты начинается еще задолго до появления Максима в Галлии. По словам историка Сульпиция, она зародилась еще в, Египте, откуда ее занес в Испанию некто Марк, родом тоже египтянин. В Испании она и свила себе главное гнездо. Передав свои идеи какой-то

—275—

богатой женщине Агапии и ритору Елпидию Марк, впрочем, бесследно исчез с исторической сцены и в последующей истории секты совсем не встречается; продолжателями его дела являются только выдающиеся из его учеников. Первоначально таковыми оставались названные Агапия и Елпидий; но очень скоро их сменяет обращенный ими же некто Присциллиан, настолько влиятельный член секты, что сама секта получила свое название от его имени. Это человек из знатной фамилии весьма богатый, красноречивый, очень много читавший и изучавший, опытный в искусстве критики и защиты: он был, видимо, аскетом, славился подвигами бодрствования, выносил голод и жажду, не был корыстолюбив, но за то и считался человеком очень бережливым в расходовании своих средств. Наш историк относился к личности Присциллиана с большой похвалой: он был бы «поистине счастливым»³⁵⁹, если бы не извратил своих превосходных способностей худым образованием: он, называя Присциллиана vanissimus (самый тщеславный), ставит ему в упрек лишь то, что последний более, чем должно, кичился profanarum rerum Scientia (наукой о мирских вещах) и изучал magicas artes ab adolescentia (магическое искусство с юности)³⁶⁰. Этот-то человек сумел своим красноречием убедить multos nobilium pluresque populates (еще много дворян) и, таким образом, значительно расширить круг последователей секты; к ним присоединились также и два епископа: Инстанций и Сальвиан³⁶¹.

Как видим, древний историк секты не сообщает ничего, чтобы дало нам солидное основание сопоставлять присциллианизм с манихеизмом. Такие основания отыскивают в трактатах самого Присциллиана. Но главнейшее из этих оснований – признание вечности материи представляется весьма проблематичным. Такие выражения Присциллиана, как: omnia deuma fecisse quae facta sunt, et compactis inter se aelementis solidatam caeli extendisse naturam (что боги создали все, что было создано, и что природа небес простиралась между ними, укрепляясь элементами неба)³⁶², хотя и содержат мысль о мирообразовании, но не утверждают

—276—

прямо несозданности материи; так что и сам Hilgenfeld строит свою гипотезу на факте, что творения элементов Богом Присциллиан нигде не утверждает, что он не отрицает учения о несозданной материи, о лежащем в основе творения хаосе³⁶³.

Судя потому, что врагам присциллианистов потребовалось употребить очень много усилий для того, чтобы добиться их осуждения, можно думать, что они за немногими исключениями не расходились с Церковью и в главнейших вопросах учения. Но, с другой стороны, несомненно, они чем то выделялись из ряда членов Церкви и возбуждали против себя неудовольствие ее служителей, именно: им ставится в упрек излишнее увлечение мирской наукой, да пристрастие к magicas artes. Принимая во внимание все это, не можем ли мы видеть в этой секте кружок образованных людей, пытавшихся, по примеру александрийского гностика и оригенистического мудреца, примирить мудрость миpa сего с учением Церкви и понимать последнее, не справляясь с древней традицией? Не смотрели ли наши еретики на себя, как на людей, поднявшихся несколькими ступенями выше простой массы в понимании церковного учения? Не считали ли они членов своего кружка хранителями мудрости? Полагая в духе Оригена, что только им одним сделались уже доступными по своему настоящему смыслу те истины, которые превышают способность разумения простых верующих, они могли отталкивать от себя других своим излишним самомнением. С этим могло связываться несколько высокомерное отношение к некоторым не особенно образованным епископам. С этой точки зрения делается понятным, почему присциллианисты, к которым относились сравнительно терпимо многие представители церкви, встретили себе наиболее ожесточенных врагов среди другой части епископов.

Действительно, кое-какие точки соприкосновения между присциллианизмом и александрийским гносисом бросаются в глаза. Таково, прежде всего, их отношение к вере, Св. Писанию и научному исследованию. Подобно адександрийцам, Присциллиан, считая, с одной стороны, достаточным, для

—277—

верующих слова Божия (sufficiebat quidem credentibus dei sermo)³⁶⁴ и осуждая неверие в него (crimen sit apostolis non credidisse sermonibus – для апостолов преступление не слушаться слов)³⁶⁵, с другой сторона признает, что само Писание нуждается в истолковании (omnis scribtura iuterpretationem indiget)³⁶⁶, и защищает исследование основ веры (non est tamen damnabilis culpae firmamentum f'idei scriptorum probatione construere – однако, осуждение вины не может служить основанием для веры писателей)³⁶⁷: он видит свое превосходство в этом исследовании, так как оно дает ему возможность intellegere (понять) Писания и vim viventis scire verbi (познать силу живого слова)³⁶⁸. Затем, как и для александрийцев, для присциллианистов Ветхий Завет сохранял свое значение только при его аллегорическом, духовном понимании; при этом весьма характерно то, что Присциллиан знает те три смысла духовного понимания Писания, какие установил Ориген: это – смысл телесный, душевный и духовный³⁶⁹. Наконец, по-видимому, и для присциллианистов, опять таки сходно с адександрийцами, конечной целью всей высшей мудрости, проникновения в небесные тайны являлось мистическое единение со Христом: если мы считаем Христа omnium principium (начало всего), то, говорит Присциллиан, признаем и человека местом обитания Христа, приготовим dignum tali habitatori domicilium (достойные жилища)³⁷⁰.

Из среды врагов присциллианизма особенною ревностью выделялся Идаций, епископ эмеритский³⁷¹. По его настоянию против сектантов составился первый собор apud Caesaraugustam или в Сарагосе, который заочно осудил не осмелившихся явиться на соборъ еппскопов Инстанция и Сальвиана и мирян Елпидия и Присциллиана³⁷². Только после этого присциллианисты отделились от Церкви и организовали свою собственную общину. Осужденные епископы Инстанций и Сальвиан возвели в епископское звание Присщилпиана³⁷³. Борьба с сектой обострилась. По ходатай-

—278—

ству Идация и другого испанского епископа Итация, император Грациан издал эдикт, которым все еретики изгонялись не только из всех церквей и городов, но даже из страны³⁷⁴. Еретики не хотели сдаться сразу. Желая реабилитировать себя в глазах высшей Церковной власти, они искали себе аудиенции у римского епископа Дамаса; потерпев поражение в Риме, отправились в Медиолан к Амвросию, который, однако, также отказал им в приеме. Тогда они отправились в Трир к Грациану и, подкупив обер-гофмейстера Македония, человека очень влиятельного в глазах Грациана, по весьма подозрительной честности³⁷⁵, успели добиться на время отмены императорского эдикта против них. Торжествующие присциллианисты возвратились в Испанию и беспрепятственно заняли отнятые у них Церкви³⁷⁶. Обстоятельства изменились с вступлением на престол Максима. Уступая настойчивым жалобам епископов, новый император сначала распорядился рассмотреть дело еретиков на соборе в Бордо; а когда еретики, не надеявшиеся на оправдание на соборе, стали апеллировать к суду самого императора, они были приведены в Трир ко двору³⁷⁷. Император обошелся с ними очень строго: по его приказанию Присциллиан и некоторые из его сообщников были казнены³⁷⁸.

Таким образом действий Максим рассчитывал привлечь на свою сторону кафоликов, чтобы при моральной поддержке последних упрочить свое положение в государстве. Но хитрость на этот раз не удалась: кафолический клир в громадной массе по прежнему продолжал относиться к нему недоброжелательно; а выдающиеся представители западной иерархии – Мартин Турский и св. Амвросий открыто высказывали свое недовольство образом действий узурпатора³⁷⁹.

—279—

XI

В то время, как в Галлии шли споры о присциллианистах, в Италии происходила литературная полемика мировой важности. Когда за смертью Грациана и вступлением на престол Максима, Валентиниан II сделался независимым от своих соправителей в управлении Италией, римский сенат попытался искать счастья у него, рассчитывая на его малолетство и неопытность. Но, зная уже по прежнему опыту, что путем депутации не совсем легко добиться желательных результатов, сенат на этот раз поручил уже известному нам Симмаху составить обстоятельную докладную записку о восстановлении прав языческой религии и представить ее императору. Эту докладную записку и представляет собою знаменитое Relatio Symmachi.

Relatio Symmachi – это блестящая апология язычества, проникнутая глубокой привязанностью язычника к культу своих предков и тяжелой скорбью по поводу последних распоряжений. Симмах не был безрассудным фанатиком, способным итти против всякой очевидности: он мирится с теми переменами в империи, какие произошли за последнее время, готов признать равноправность всех религиозных культов и оправдать их одновременное существование: Suus enim cuique mos, suus cuique ritus est (У каждого свой обычай, у него свои обряды). Божественный Разум, по его убеждению, распределил между городами различных стражей и различные культы; как души разделены между рождающимися индивидами, так и fatales genu – между различными народами³⁸⁰. Нет нужды, каким образом каждый исследует истину: все мы не можем идти одним путем к tam grande secretum (такой большой секрет)³⁸¹. Не протестуя, поэтому против других религий, Симмах просит только, чтобы не нарушали прав его отечественной религии, и защищает эти права на существование таким образом. Прежде всего, языческая религия создала могущество римской империи. Императоры обязаны своим могуществом алтарю Виктории и впредь будут обязаны еще большим. Этот культ создал вселенную, прогнал Ган-

—280—

нибала от стен, Сенонов от Капитолия³⁸². А что сказать о знаменитых весталках, которых теперь государство лишило своей субсидии? Honor solus est in illo velut stipendio castitatis (Только честь в нем как награда за целомудрие)³⁸³. С ними, жалуется он, будто бы поступили несправедливо. Так, обыкновенные граждане сохраняют право принимать оставленное им по завещанию имущества, не лишены этого права законом и рабы, и только знаменитые девы и служители священных жребиев (nobiles virgines et fatalium sacroruin ministri) лишаются поместьев, приобретаемых по праву наследования³⁸⁴. Какая польза посвящать общему благополучию непорочное тело и не иметь прав, одинаковых со всеми?³⁸⁵. А между тем из пренебрежения к ним произошло для империи много несчастий, как общий голод в провинциях и др.³⁸⁶ – Затем Симмах переходит к другому аргументу – глубокой древности языческой религии. Consuetudinis amor magnus est (привычка – большая любовь)³⁸⁷. Об эту привычку разбились все прежние определения, клонившиеся к ограниченно культа³⁸⁸. Долголетнее существование религии создает ей прочный авторитет, а потому вера должна быть сохраняема на все времена, и мы должны следовать своим родителям, которые следовали дедам и за то пользовались благополучием³⁸⁹. – В заключение Симмах предусматривает возражение, какое можно было услышать против его просьбы в современном ему римском христианском государстве. Может быть, говорит он, кто-нибудь скажет, что было бы несправедливостью для государства давать средства на нужды чужой религии. На это он замечает, что государство состоит из отдельных личностей и то, что от него исходит, делается снова собственностью индивидуумов. Вы распоряжаетесь всем, но сохраняете свое для каждого сообразно с его потребностями и интересами³⁹⁰: следовательно, ничто не препятствует – та-

—281—

ков вывод из рассуждений Симмаха, – языческому культу пользоваться субсидией христианского государства.

Когда этот любопытный документ был получен в Медиолане, Амвросия там не было: это могло быть зимою 383–384 года, когда Амвросий вел переговоры с Максимом в Tрире. Но до него, очевидно, дошли слухи об этом еще прежде, чем он успел возвратиться: и, волнуемый предположением, что очень молодой император может уступить настояниям сената, он спешит своим письмом поддержать в нем твердость³⁹¹. Он начинает свое письмо напоминанием, что существует только один истинный Бог, Который всем управляет, служение Которому не совместимо со служением идолам и языческим культам³⁹². Но, ограничиваясь здесь пока только самыми общими замечаниями, что nullius injuria est, cui Deus Omnipotens antefertur (нет причинения вреда тому, кому предпочел бы Всемогущий Бог)³⁹³, что нет ничего majus religione (больше, чем религия), ничего sublimius fide (возвышенная вера)³⁹⁴, просит у него экземпляр представленной ему записки Симмаха, чтобы подробнее разобрать все ее положения³⁹⁵. Записка эта ему была представлена, а Амвросий написал на нее подробную и не менее блестящую критику, чем и сама Relatio.

Сознавая, что ему не сравниться с блестящим красноречием Симмаха, которое способно невольно подкупать человека в свою пользу, Амвросий, прежде всего, просит императора обращать внимание не на изящество слов, а на важность вещей; указав затем кратко на три главных тезиса Симмаха: 1) что Рим ищет восстановления своих старинныхъ культов, 2) что жрецы и весталки имеют право на получение субсидии, и 3) что, наконец, результатом прекращения субсидии был общественный голод³⁹⁶, он переходит к их детальному анализу.

На первое доказательство Амвросий возражает указанием на проявившееся в истории Рима бессилие языческих бо-

—282—

гов: dum sacrorum potentia praedicatur, inftrmitas proditur (пока провозглашается сила священного, она не определена)³⁹⁷. Так, боги не воспрепятствовали Ганнибалу победоносно дойти до самых городских стен, и сеноны овладели бы Римом, если бы не выдал их гусь. Да и Ганнибал почитал тех богов, что и римляне. Следовательно, если эти боги победили у римлян, то были побеждены у карфагенян: если же они торжествовали у карфагенян, то не принесли никакой пользы римлянам. В действительности Рим нисколько не обязан величием своим богам: победные трофеи давались не кровью животных, а силою солдат³⁹⁸. Но и по существу одно долголетие и старость безотносительно к внутреннему достоинству не могут служить надежным критерием в определении достоинства религии. Erubescat senectus, quae emendare se non potest (Пусть будет стыдно старости, которой ничего не исправить). Белизна нравов, а не лет заслуживает похвалы, и нет никакого стыда от старого перейти к лучшему³⁹⁹.

Далее, просят восстановления культа и субсидии у христианского императора, но при этом забывают, что christianus imperator aram solius Christi didicit honorare (христианский император научился только чтить жертвенник Христа)⁴⁰⁰. Впрочем, самая просьба о субсидии говорит уже о слабости язычества. Языческие императоры не только не субсидировали, но притесняли и умерщвляли христиан, которые, однако, на эти наказания смотрели как на награду и не думали ходатайствовать о субсидии. Христианство возвеличивалось уничижениями, бедностью, наказаниями, а язычники не надеются поддерживать свои церемонии без пособия⁴⁰¹. Чтобы тронуть императора, они указывают на невинность своих весталок. Но что такое эти весталки сравнительно с христианскими девственницами? Языческий культ допускает едва только семь весталок, а христианство дало plebem pudoris, populum integritatis, consilium virginitatis (людей целомудрия, людей непорочности, девственности); у первых мы видим пурпуровые инсигнии, роскошь, богатство, всевозможные привилегии, а вторые говорят нам только о посте⁴⁰². Просят субсидии также для своих жрецов и служителей, но по-

—283—

чему же не обратит внимания на то, что эти жрецы и служители до сих пор пользуются правом получать наследства по частным завещаниям, тогда как христианские клирики последними законами лишены подобного права⁴⁰³. Сама Церковь nihil sibi, nisi fidem possidet (у него нет ничего, кроме веры); если, сверх этого, она и обладает каким-нибудь достоянием, то это possessio sumptus est egenorum (владение забирается за нуждающихся)⁴⁰⁴.

Устрашают бедствиями, которые будто бы постигли империю за оскорбление древней религии. Но если даже стать на точку зрения Симмаха, то можно ли признать справедливым, чтобы за лишение только небольшой горсти жрецов средств пропитания были лишены богами таких же средств все?⁴⁰⁵. Впрочем, бeдствие вовсе не приняло таких широких размеров, как изображает Симмах, потому что народный голод не коснулся многих провинций⁴⁰⁶. Да и какое значение эти указания на бедствия, как на проявление гнева оскорбленных богов, могут иметь для христианских императоров? Если боги не помогли тем, которые их почитают, то, как они могут защищать тех, которые их вовсе не знают⁴⁰⁷.

Рассмотрев согласно намеченному плану все главные доводы Симмаха, Амвросий снова возвращается назад и несколько подробнее останавливается на доказательстве от глубокой древности религии. Majorum, inquit, servandum est ritus (По его словам, обряд предков должен соблюдаться)⁴⁰⁸. Но в мире ничто не остается навсегда неизменным, а все постепенно переходит в лучшее состояние. Первоначально неустроенный мир впоследствии получил свои красивые формы. Дня сначала не было, и лишь в процессе времени он озарился своим светом и нагрелся теплотой. Луна проходит целые фазы в своем постоянном развитии. Сначала появляются листья, потом плоды; сначала бывает детский возраст, за которым следует зрелый. Словом, все и в природе, и в человеке изменяется до тех пор, пока не достигнет окончательная совершен-

—284—

ства⁴⁰⁹. Тот же закон наблюдается и в истории духовного развития человечества. Нет венца победы без борьбы с противоположностью. К истине человечество часто приходит длинным путем заблуждений, и после мрака язычества узрело свет христианства; но, признавши истину последнего, оно по справедливости должно оказать ему предпочтение перед первым⁴¹⁰. Остановившись после этого на некоторых, не имеющих принципиального значения замечаниях св. Амвросий заканчивает свою отповедь.

В основе всех раскрытых рассуждений св. Амвросия лежит мысль, что, как следует из процесса мирового развития, язычество при всех его внутренних недостатках, если и имело какой смысл, то только временный, пока человечество находилось в стадии младенчества; с наступлением же зрелого возраста в общечеловеческом развитии должна была наступить и новая совершеннейшая форма духовной жизни. Это, в сущности, мысль уже достаточно старая, которой пользовались отчасти уже христианские апологеты II в., а главным образом первые александрийцы (особенно Климент); Амвросий суживает ее тем, что признает только общий остов постепенности духовного развития, не признавая материального сходства по содержанию отдельных его моментов. Оригинальность его заключается лишь в том, что эта мысль у него, кажется, впервые использована для литературного оправдания религиозной политики римских императоров второй половины IV-го века. Между тем высказанные Амвросием в разобранном нами памятнике идеи иногда получают преувеличенное и несоответствующее действительности толкование. Так, имея в виду главным образом мысль Амвросия, что христианство возвеличилось без всякой поддержки со стороны государства, известный французский историк Гастон Буасье пишет: «Мне кажется, что сторонникам отделения Церкви от государства и уничтожения церковного бюджета, при некоторой снисходительности, следовало бы считать св. Амвросия своим. Если бы к прошедшему можно было применить выражения настоящего времени, то следовало бы

—285—

сказать, что св. Амвросий был радикалом, а Симмах – реакционером. Во всяком случае, не подлежит ни малейшему сомнению и можно утверждать, не боясь возражений, что в изложенной нами великой борьбе Симмах поддерживал привилегии, а св. Амвросий требует свободы»⁴¹¹. В действительности Амвросий стол же мало походит на радикалов, как и Симмах: он требует не того, чтобы христианское государство оставило свои попечения о Церкви, как и об языческом культе, но просит императора, чтобы он, совсем оставив язычество, посвятил свои заботы исключительно охранению интересов Церкви.

Записка Амвросия совершенно парализовала впечатление от relatio Симмаха. И на этот раз язычникам весьма определенно было отказано в удовлетворении их просьбы. Они, конечно, не могли забыть этого Валентиниану II, как в свое время не простили своей обиды Грациану.

XII

Нуждаясь в услугах Амвросия для улаживания дел с Максимом, миланский двор некоторое время жил в мире с ним. Но разрыв между ними рано или поздно неминуемо должен был снова наступить и действительно наступил. Он вызывался двумя причинами. Во-первых, их разделяла вероисповедная точка зрения: Амвросий был строгий кафолик, а Юстина – арианка: свои взгляды она привила и молодому Валентитану II⁴¹². Во-вторых, она имела в виду при этом и политические соображения: прежде она опиралась на ариан, чтобы избавиться от опеки Грациана, теперь стала искать сообщничества с ними, чтобы обезопасить себя со стороны Максима. Последний, как известно, достиг императорского трона главным образом при поддержке обиженного Грацианом римского элемента; Юстина задумала использовать теперь в своих интересах отодвинутый на задний план готский элемент, арианский в своем большинстве. Так можно думать на том основании, что она вела борьбу с Амвросием, главным образом, при посред-

—286—

стве готтов, о чем свидетельствует сам Амвросий: venerunt enim Gotthi, et diversarum nationum viri, venerunt cum armis, et circumfusi occupaverunt basilicam (ибо пришли готы, и люди разных национальностей пришли с оружием, и, окружив их, захватили базилику)⁴¹³.

Столкновение открылось по незначительному, в сущности, поводу. На основании изданных Грацианом законов против еретиков решительно все церкви Милана перешли в руки кафоликов. Избавившись от опеки Грациана, миланский двор и стал теперь требовать, чтобы православные уступили ему хоть одну Церковь для устройства религиозных собраний⁴¹⁴. Первоначально он потребовал только незначительную часовню, находившуюся к тому же вне городских стен Милана (extramurana) и известную под именем Basilica portiana⁴¹⁵. Амвросий ответил на это категорическим отказом, полагая, что епископ не в праве распоряжаться достоянием Божиим. Двор, не ожидавший такого o6орота дел, видимо стал раздражаться и потребовал епископа во дворец для объяснений. Амвросий послал Валентиниану вторичный отказ, заявляя, что в церковных делах епископ может подлежать только суду епископов⁴¹⁶; при этом он напоминал ему, что его отец Валентиниан I установил даже законом, что в делах веры клирика может судить только тот, кто и даром своим равен ему, и правами своими не отличается от него⁴¹⁷.

Потеряв надежду на возможность соглашения с Амвросием, двор перешел на сторону более решительных мер. Изданный им в то время закон гласил: «мы предоставляем право собраний тем, которые веруют согласно с тем, что во времена священной памяти Констанция, после собрания епископов из всей Римской империи и изложения веры на соборе в Аримини и Константинополе, было определено на все времена и подтверждено даже иномыслящими. Пусть же будет предоставлена свобода собраний (conviendi) тем, кому мы приказываем, а присваивающие это право только себе пусть знают,

—287—

что если они попытаются устроить какое-нибудь возмущение против предписания нашей безмятежности, то, как виновники возмущения и нарушения церковного мира, а также оскорбители императорского величества (majestatis), будут подлежать наказанию смертью». Закон датирован Февралем месяцем 386 г. и издан в Медиолане⁴¹⁸. Этот закон, конечно, прежде всего был направлен против св. Амвросия. Теперь арианствующая партия уже не довольствуется basllicam portianam, и заявляет свои притязания на новый и большой храм, находившийся в самом городе (intramurana) – так называемая basilica noua⁴¹⁹. По-видимому, возникает даже мысль заменить Амвросия каким-нибудь другим более подходящим епископом. По крайней мере, в Милане появляется арианствующий епископ Меркурин, готт по происхождению, принявший для большего авторитета имя Авксентия, миланского предшественника Амвросия⁴²⁰.

Когда Амвросий и после этих грозных распоряжений не думал отступать, решено было силой привести его к повиновению. Его должны были арестовать и отправить в ссылку⁴²¹, а церковь его передать Авксентию. Когда через посредство одного чиновника это раньше было доведено до сведения Амвросия, он совершал богослужение в одной из миланских базилик. Узнав решение императора, он с церковной кафедры мужественно заявил перед лицом своей паствы, что он не намерен добровольно оставить церкви: если его даже насильно выведут из церкви, то и в этом случае изгонят только его плоть, но не дух⁴²². Здесь же по поводу распоряжений относительно него двора он впервые развил подробно свою знаменитую теорию о властях церковной и гражданской, об их правах и отношениях друг к другу. Исходными пунктом всех его рассуждений по этому поводу служат слова Христа: «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Mф.22:21).

—288—

Императору принадлежит дворец, а епископу Церковь⁴²³, и император не может заявить своих притязаний на церковь и на ее служителей: ему даровано право только для распоряжения местами общественными, но не священными⁴²⁴, и относительно того, quae divina sunt (вещи, которые божественны), он не может imperiale aliquod jus habere (иметь какое-то имперское право)⁴²⁵. Церковь принадлежит Богу, и dei templum (храм Бога) не может быть объектом jus caesaris (право Цезаря)⁴²⁶; император – filius Ecclesiae (сын церкви), принадлежит к Церкви, но не стоит выше ее⁴²⁷: ему не принадлежит jus ecclesiae (право церкви)⁴²⁸. Oн должен искать помощи со стороны Церкви, но не отстранять от себя эту помощь⁴²⁹. Таковыми должны быть отношения власти гражданской к Церкви. Что же касается Церкви и ее представителей, то в пределах своей чисто-церковной деятельности они не знают никого, кроме Христа⁴³⁰. Они вполне довольствуются своим jus ecclesiae, не заявляя притязаний на jus imperiale: императоры более домогались sacerdotium, чем священники imperium: Сам Христос не желал быть царем⁴³¹. Церковь не отрицает jus caesaris⁴³². Если император требует дани, епископ не отказывает ему в этом⁴³³. Но если император заходит за пределы своего jus и посягает на jus ecclesiae, если император приказывает, например, tradere basilicam (отдать базилику), то епископ отвечает: nоn possum (не могу), хотя тут же добавляет: pugnare non debeo (я не должен драться)⁴³⁴. В случае столкновения с jus imperiale, епископ отстаивает свое jus. но опять-таки средствами, не

—289—

выходящими за пределы собственного jus: habeo arma, sed in Christi nomine, habeo offerendi mei corporis potestatem (У меня есть руки, но во имя Христа у меня есть сила предложить свое тело)⁴³⁵. Если император пожелаете насильственно завладеть церковным достоянием, то епископ отвечает ему характерным: non dono, sed non nego (я не даю, но не отрицаю)⁴³⁶.

Военным отрядам, состоящим, главным образом, из готтов, приказано было оккупировать базилику. Амвросий вместе со своими верными последователями продолжали оставаться в храме и после окончания богослужения⁴³⁷. В порыве самого искреннего энтузиазма верующие твердо решили лучше мученически умереть вместе со своим епископом за самостоятельность церковного достояния, чем допустить поругание Церкви Божией⁴³⁸. Несколько дней невольной засады были сплошным временем молитвы и религиозного одушевления. К этому времени относится введение св. Амвросием пения гимнов при богослужении. Желая занять свою паству во время продолжительных ночных бодрствований и дать форму для выражения их религиозного восторга, Амвросий предложил им несколько своих гимнов для церковного исполнения⁴³⁹; но затем это нововведение, появившееся по такому специальному поводу, прочно установилось в Богослужебной практике западной Церкви. Пение гимнов произвело очень громадное впечатление на присутствовавших, так, что даже враги Амвросия приписывали народное воодушевление гимнам⁴⁴⁰.

По-видимому, народный энтузиазм стал уже несколько беспокоить правительство возможностью новых и более серьезных осложнений. К тому же те надежды, какие воз-

—290—

лагались на готтов, далеко не оправдались. Последние сами поддались общему энтузиазму; кроме того, на них подействовало известие об отлучении, какому подверг их епископ. Так или иначе, но только мало-помалу готты стали переходить на сторону Амвросия, и этим способствовали его триумфу⁴⁴¹. Сам Амвросий имел возможность засвидетельствовать, что посланные для нападения на божественное наследие сами сделались сонаследниками Бога, что он нашел себе защиту у тех, которых считал своими врагами⁴⁴². Очевидно, благоразумие побуждало Валентиниана и Юстину пойти на уступки, и Амвросий вместе со своими последователями с великой радостью узнали о распоряжении императора снять осаду с базилики⁴⁴³.Тем не менее, о полном примирении пока еще не было речи.

XIII

В это самое время, когда осада с базилики была уже снята, а между тем полное примирение с двором еще не состоялось, Амвросий торжественно праздновал открытие мощей двух миланских мучеников: Гервасия и Протасия⁴⁴⁴.

—291—

Во времена Амвросия об этих мучениках почти никто не знал: не только забыли место их погребения, но даже самые их имена исчезли из народной памяти⁴⁴⁵. Они безвестно лежали в одной базилике перед решеткой, поставленной около уже открытых мощей и прославленных Церковью мучеников Набора и Феликса, так что верующие, подходившие к гробницами» последних, невольно должны были проходить и по месту погребения первых⁴⁴⁶.

Событие открытия мощей произошло во время совершения одного неизвестного нам из источников обряда посвящения базилики, по-видимому, по предварительному обету⁴⁴⁷. Возможно, что во время описанного нами столкновения с миланским двором Амвросий и дал обет совершить это посвящение в случае благоприятного для него исхода борьбы, как и теперь еще люди, находящиеся в трудных обстоятельствах жизни, дают Богу обет исполнить то или иное доброе дело, если их молитва будет услышана. Присутствовавший при этом народ настаивал, чтобы епископ совершил подобный же обряд и в другой местной базилике, известной под именем римской⁴⁴⁸, на что он изъявил согласие, но под условием, если ему удастся найти мощи мучеников⁴⁴⁹. До него, вероятно, уже давно дошла глухая молва о том, что в одной из миланских базилик покоятся тела двух мучеников: он, вероятно, уже не раз искал их под полами миланских базилик, но пока все его расследования не открыли ему ничего. Посвящаемая базилика, видимо, оставалась единственным местом, которое еще не было обследовано. Как бы то ни было, но, по приказанию Амвросия, клирики стали рыть землю перед решеткой Набора и Феликса⁴⁵⁰. Скоро были замечены два скелета, весьма большие по своим размерам: все кости сохранились в целости, а около них находилось мною крови⁴⁵¹. Кости торжественно были вынуты из могилы и

—292—

после не менее торжественного празднования на следующий день были перенесены в базилику, называемую Амброзианской⁴⁵²; здесь их положили под алтарем на месте, которое Амвросий приготовил для своего погребения⁴⁵³. Народ толпами спешил к гробницам новоявленных мучеников, желая поклониться им или же прикосновением к их останкам получить исцеление от различных недугов⁴⁵⁴, а епископ благодарил Бога, что Он возбудил дух святых мучеников во время, когда церковь нуждалась в особенно сильной защите⁴⁵⁵.

К этому же времени приблизительно относится окончательное сближение св. Амвросия со своим знаменитейшим учеником блаженным Августином. Уже несколько лет ритор Августин, еще манихей, слушал проповеди миланского епископа, имя которого славилось далеко за пределами Медиолана. Личность Амвросия произвола на него сильное впечатление. Оно описано Августином в его исповеди. Этому именно влиянию в значительной мере нужно приписать историю внутреннего перерождения и обращения Августина к христианству. Одушевленная борьба св. Амвросия с Юстиной, поддержанного своею не менее одушевленною паствою, способствовала этому в особенности. Уже в августе или сентябре 386 г., по мнению исследователей. совершилось обращение блаженного Августина в Милане, хотя крещение совершилось несколько позже, именно, в пасхальную ночь 387 г.⁴⁵⁶. Августин, по собственному свидетельству, был крещен самим Амвросием⁴⁵⁷. Это обстоятельство, несомненно, еще теснее привязало их друг к другу. И хотя скоро после того Августин оставил Милан и св. Амвросия навсегда, но впечатление и соединенную с глубоким уважением привязанность к своему учителю он сохранил, до конца своей жизни, как об этом свидетельствуют его отзывы в различных своих творениях⁴⁵⁸.

—293—

XIV

Трудно сказать, как долго продолжилось бы натянутое положение между кафоликами и миланским двором, по какому направлению пошли бы дальнейшие события, если бы внезапные тревожные вести с запада не очистили сгустившейся атмосферы. Вспомним, что в Трире в это время еще сидел Максим, который надеялся править при поддержке кафолического клира. Потерпев уже неудачу в попытке привлечения на свою сторону этого клира по поводу ереси присциллианистов, он, осведомившись о миланских событиях, также задумал использовать их в своих политических интересах и решил выступить защитником православия. У анонимного составителя биоrpaфии Амвросия и у Феодорита сохранилось известие, что Максим прислал в Милан грозное письмо с укорами за проследование православных, требуя немедленного прекращения религиозного проследования и угрожая в противном случае войной⁴⁵⁹. Это довольно неожиданное письмо, по-видимому, привело в замешательство миланский двор. Необходимо было каким-нибудь образом предотвратить грозившую опасность, отправив к нему посольство. Здесь опять вспомнили об Амвросии: он безбоязненно уже выступал перед Максимом однажды, да на него вообще можно было положиться в этом случае, так как сам, Амвросий отрицательно относился к Максиму, как тирану, незаконно захватившему престол и поднявшему оружие против своего императора⁴⁶⁰. Амвросию вторично предложили отправиться послом в Трир для того, чтобы уладить конфликте; и он, забыв нанесенную так недавно ему обиду, считал своим долгом выступить на защиту своего законного императора. В 386 или 387 г.⁴⁶¹, состоя-

—294—

лось его второе посольство к Максиму⁴⁶². И теперь, как и прежде, он был принят Максимом весьма недоверчиво и официально в общем coбpaнии консисториума⁴⁶³. И на этот раз он никак не соглашался выдать труп Грациана, на чем настаивал особенно сильно св. Амвросий⁴⁶⁴. Последний в скором времени должен был возвратиться без всяких положительных результатов своей миссии, и политическое положение по прежнему оставалось опасным.

В Милане, однако, на этот раз остались недовольными Амвросием, главным образом его неуступчивостью перед тираном. Чтобы поправить дело, решили отправить к Максиму новое третье посольство. На этот раз выбор пал на какого-то миланского придворного Домнина, сирийца по своему происхождению, человека знатного и пользовавшегося доверием императора⁴⁶⁵, но при том, кажется, слабохарактерного и недальновидного. Максим, увидав Домнина, сразу сообразил, что в Милане его серьезно побаиваются, и счел момент самым благоприятным для вторжения в Италию. Домнин был принят им весьма любезно, с почестями, осыпан дорогими подарками, так что он вынес впечатление, будто у Валентиниана и не может быть лучшего и более верного друга, чем Максим⁴⁶⁶.

—295—

С хитрыми, но прикрытыми внешней любезностью замыслами Максим даже предложил Домнину при его возвращении военный отряд, который-де окажется нелишним Валентиниану при подавлении вспыхнувших недавно беспорядков в принадлежавшей ему Паннонии. Домнин с благодарностью воспользовался предложенной ему услугой⁴⁶⁷.

Возвратившись обратно в Милан, Домнин свидетельствовал перед напуганным двором о весьма дружественных чувствах, какие в Трире будто бы питают к Милану. Но очень скоро, однако, обнаружилась коварная хитрость Максима: со своими главными силами он следовал по пятам отряда, порученного Домнину⁴⁶⁸. В Медиолане узнали об этом только тогда, когда Максим подошел почти к самому городу. Валентиниану и Юстине при таких обстоятельствах, не оставалось другого выбора, как спасать свою жизнь бегством. Они действительно укрылись сначала в Аквилее, а потом переправились в Фесссалоники под крепкую защиту Феодосия⁴⁶⁹. Амвросий, вообще никогда не признававший Максима, также не желал своими, пребыванием в Милане молчаливо признавать его своим повелителем и потому также отправился в Аквилею⁴⁷⁰. Между тем Максим уже двинул свои войска и сюда⁴⁷¹.

Прибыв в Фессалоники, Валентиниан и Юстина молили Феодосия о войне с Максимом. Но слишком осторожный Феодосий первоначально соглашался только отправить к Максиму послов, чтобы побудить его к миру и восстановить политическое statu quo⁴⁷². Между тем ему весьма понравилась одна из сестер Валентиниана Галла, прибывшая в Фессалоники вместе с братом и матерью. Лишившись недавно своей прежней супруги Плакилы, он решил теперь обвенчаться с Галлой. А так как Юстина согласилась на этот брак только под условием немедленной войны против Максима, то нерешительному Феодо-

—296—

сию оставалось только согласиться и, по заключении брака, выступить в поход⁴⁷³ в Аквилею⁴⁷⁴.

Очень быстро он подошел к стенам Аквилеи. Положение Максима здесь оказалось значительно хуже, чем он полагал; ему пришлось еще раз убедиться, как мало он имел сторонников области Валентиниана. Феодосий в 387–388 г.⁴⁷⁵ почти беспрепятственно занял Аквилию: Максим был умерщвлен⁴⁷⁶.

Некоторое время после этого Феодосий продолжал еще оставаться на западе и отправился в Медиолан⁴⁷⁷, где, вероятно, ожидал, пока не установился окончательно на западе новый порядок. По свидетельству историка, он передал все отнятые у Максима земли Валентиниану, так что последний, подобно отцу Валентиниану I, объединил под своей властью всю западную часть империи⁴⁷⁸. Но, несомненно, Феодосий очень щедро вознаградил и самого себя за свои труды по низвержению Максима; после этого мы видим его полным хозяином на западе, так что, по свидетельству св. Амвросия, Валентиниан руководствовался его наставлениями в своей дальнейшей деятельности⁴⁷⁹. Вероятно, отдав Валентиниану западную империю, Феодосий сохранил за собой право верховного руководства и контроля западной жизни, и фактически, следовательно, сделался повелителем всей империи⁴⁸⁰.

И. Адамов

—297—

Более определенное представление дает св. Феодор о порядке произнесения им своих оглашений.

Оглашения произносились св. Феодором обычно два или три раза в неделю. «Не великое что либо мы совершаем, говорит Феодор, если каждую неделю два или три раза беседуем с вами. Но если бы была возможность делать это каждый день, вы получили бы немалую пользу»⁴⁸¹. В некоторые периоды Феодор говорил только по одному оглашению в неделю. «Я отменяю, заявляет он в слове XI первой части Великого Оглашения, одно оглашение отчасти потому, что не успеваю это делать, а отчасти потому, что вижу, что вам достаточно вместо многих, слушать в неделю только одно оглашение. Ибо вы сами совершенны... И когда я не говорил наставления, то вы сами восполняйте причиняемый мною недостаток»⁴⁸². Оглашения совершались «после бдения» (ἀπὸ τῆς ἀγϱυπνίας)⁴⁸³ и, конечно, прежде первого часа, который, как видно из приведенного уже места слова XIV первой части Великого Оглашения, отправлялся отдельно от утрени, после некоторого значитель-

—298—

ного промежутка времени⁴⁸⁴. Продолжительность оглашения зависела от количества остающегося времени ночи. Чем короче ночи, тем короче и оглашения⁴⁸⁵. «Уже скоро рассвет, начинает Феодор одно из своих оглашений, и время для отдыха после псалмопения: «мое оглашение посему кажется уже тягостным. Но я прошу, вместе со службой (μετὰ τῶν ἄλλων), выслушайте также и его; я в кратких словах хочу напомнить вам о вашем подвиге»⁴⁸⁶. «Не буду затягивать оглашения, заканчивает Феодор свое поучение в другой раз, вот уже солнце поднимается, – прощение всем, и Бог мира да будет со всеми вами»⁴⁸⁷. Однако никакая продолжительность утреннего бдения не могла быть причиной совершенной отмены оглашения. «Время жатвы, говорит Феодор в слове XVIII Малого Оглашения, причиняет расслабление тела, когда сюда присоединяется еще и нощное бдение (ϰαὶ τῆς ἀγϱυπνίας), и мы скоро начинаем тяготиться слушанием поучений (πϱὸς τὴν ἀϰϱόασιν τῆς ϰατηχήσεως). Но так как по заповеди апостола мы должны быть как бы ежедневно умирающими, – а всякий умирающий говорит о том, что относится к погребению и заставляет присутствующих быть внимательными, – то не будем тяготиться слушать, но будем внимать тому, что говорится, как бы присутствуя при чтении завещания»⁴⁸⁸. Оглашения неотложно необходимы для иноков. «Этот обычай ведет свое начало от отцов и носить на себе печать почтенной древности⁴⁸⁹, а то, что совершается по подражанию святым отцам..., весьма полезно; ибо отцы наши трудились в слове и учении, подражая блаженному апостолу»⁴⁹⁰. «Из-за одного того, говорит Феодор в слове LXXVIII первой части Великого Оглашения, из-за одного только того, что я выполняю своими оглашениями обычай святых наших отцов, я радуюсь, ликую»⁴⁹¹. По отеческому преданию со-

—299—

вершается оглашение.⁴⁹² Вот почему говорят оглашения для св. Феодора – однажды навсегда «заведенный⁴⁹³ непрерывный⁴⁹⁴ обычай», отмена которого на тот или другой день может обусловливаться только такими чрезвычайными обстоятельствами, как болезнь⁴⁹⁵ или отлучка⁴⁹⁶ из монастыря игумена. Но даже и в случае болезни или отлучки иногда оглашение сохранялось таким образом, что непосредственная беседа заменялась чтением составленного св. Феодором очередного огласительного поучения другим лицом⁴⁹⁷. Наконец, в предсмертной болезни своей, явившись на богослужение, св. Феодор, «сидя на седалище и не будучи в силах явственно говорить присутствовавшим, диктовал поучение одному из скорописцев и через него изрекал его сонму учеников»⁴⁹⁸.

В обычное время оглашения произносились Феодором то непосредственно изустно, то по предварительной записи.

—300—

Именно, поучения из группы Малого Оглашения «были излагаемы братиям в устных беседах»⁴⁹⁹, без приготовления по обычаю собеседования с братиями⁵⁰⁰. Поучения же из группы Великого Оглашения читались после тщательного приготовления по предварительной записи. О последнем, кроме непрямого замечания древнейшего из житий св. Феодора⁵⁰¹, имеется ясное свидетельство в одном из оглашений этой группы. «Для чего, спрошу я вас, – говорит св. Феодор в слове XXXVIII второй части, – устраивается оглашение. Неужели только для того, чтобы временно прочесть его (ἳνα μόνον πϱὸϛ ὥϱαν ἀναγνωσϑῇ) и потешить ваш слух (ϰαὶ τέϱψωμεν ὑμῶν τὰς ἀϰοάς τυχὸν) или чтобы вы из расположения ко мне или с целью благодарности выразили мне похвалу. Я очень часто и за многими из вас замечаю, что с окончанием чтения (ἃμα τῆς ἀναγνώσεως) в них тотчас же исчезает то, о чем была речь; только что мы выйдем со чтения (εὐϑύς γάϱ ἐξεϱχόμεϑα μετά τὴν ἀποπλήϱωσιν), как уже тотчас же впадаем в те же самые проступки, что и раньше»⁵⁰².

О положении слушателей при произнесении утреннего оглашения дается понять из следующего сравнения св. Феодора: «подобно тому, как птенцы, сидя на гнезде, постоянно ждут от своей матери пищи, так вот теперь сидите и вы, чтобы послушать у меня смиренного моего неученого слова»⁵⁰³. Братия, очевидно, сидела. Сидел ли, или стоял сам Феодор, из оглашений не видно. В житии Феодора, как было уже замечено, сообщается, что во время предсмертной болезни, Феодор диктовал свои оглашения, сидя на седалище, но было ли это обычным положением Фео-

—301—

доpa во время произнесения оглашений или чрезвычайным, в силу болезненного ослабления сил, сколько-нибудь ясного свидетельства об этом мы не имеем.

Кроме двух-трех недельных оглашений в конце утрени, св. Феодор произносил еще оглашения «каждый день вечером», как видно из следующих слов его в слове XVIII второй части Великого Оглашения: «нет ничего странного и неразумного в том, что мы трижды в неделю собираемся вместе (εἰς ταὐτὸ ϰαϑ’ ἑβδομάδα συνεϱχόμενοι τϱίς) и, кроме того, еще ежедневно вечером (ἀλλ’ οὖν ϰαϑ’ ἑσπέϱαν συναγόμενοι), и здесь на оглашении (διά τοῦ λόγου τῆς ϰατηχήσεως) советуемся, упражняемся и обороняемся»⁵⁰⁴. Равно в одном из писем своих, именно – к ученику Николаю, поставленному в игумена, Феодор увещевает: «старайся непременно (παϱαφυλάξεις πάντως) преподавать катехизическое научение трижды в неделю и вечером: ибо это передано от отцов и спасительно»⁵⁰⁵. Под оглашениями, совершающимися трижды в неделю, очевидно разумеются после утренние оглашения, собранные в группах Малого и Великого Оглашений. Оглашения вечерние, происходившие каждый день, не дошли до нас, быть может потому, что имели характер слишком кратких, отрывочных наставлений. Были ли они связаны с каким-либо вечерним богослужебным последованием, из которых св. Феодор упоминает вечерню и повечерие (τὰ ἀποδείπνεια)⁵⁰⁶, – в Малом и Великом Оглашениях не указывается. Но судя потому, что в статье о епитимиях излагается епитимия на «ушедшего от вечернего оглашения»⁵⁰⁷, а не на неявившегося к оглашению, надо полагать, что вечернее оглашение при-

—302—

соединялось к вечернему богослужебному собранию, т. е., непосредственно следовало за совершением повечерия.

О совершении чтений на других ежедневных богослужебных чинопоследованиях, помимо утрени, св. Феодор в Малом и Великом Оглашениях ничего не говорит. Но зато в одном из писем определенно предписывается совершать трапезу «при чтении книги»⁵⁰⁸, то есть указывается на обычай совершать «чтение» во время трапезы. Что однако же полагалось читать за трапезой и одинаков ли здесь был четий материал с тем, который полагался за утреней, указаний по этому вопросу ни в Оглашениях, ни в письмах Феодора мы не находим. Указывается лишь цель затрапезного чтения. Это собственно – не столько положительное назидание братии, сколько предотвращение братии от праздных разговоров: «чтобы и во время принятия пищи преследовать угодное Богу... не употребляя во время трапезы праздных слов, шуток, а тем более насмешек, так как разум каждому христианину запрещает делать это».

II. Уставные чтения по Ὑποτύπωσις τῆς ϰαταστάσεωσ τῆς μονῆς τῶν Στουδίων

Творения св. Феодора Студита дают лишь самые общие указания о богослужебном строе, введенном Феодором в монастыре Студийском. Самим св. Феодором строй этот не был запечатлен в форме подробного писанного устава. Некоторое, и немалое, время по смерти Феодора введенный им богослужебный порядок хранился в монастыре Студийском в виде предания и обычая и в этом же виде распространился в большинстве лучших монастырей. Только после этого в монастыре Студийском составлена

—303—

была краткая запись богослужебного порядка, преданного от св. Феодора. Эта запись дошла до нас в виде «Ὑποτύπωσις τῆς ϰαταστάσεωσ τῆς μονῆς τῶν Στουδίων», и является непосредственным, после творений св. Феодора, памятником, освещающим историю развития «Уставных Чтений».

Ὑποτύπωσις сохранился в трех редакциях, из которых одна издана кардиналом Маи в «Nova Patrum Bibliotheca» (t. V, 1849 an. pag. 111–125) и перепечатана Migne в Patrologiae cnrsus competus (t. 99 pag. 1704 и след.⁵⁰⁹); другая (с вариантами из первой) – проф. А. Дмитриевским в «Описании литургических рукописей, хранящихся в библиотеках православного Востока» (т. I, Τυπιϰὰ, стр. 224–238)⁵¹⁰: и третья представлена в памятнике, известном под именем «Διατύπωσις τοῦ ὁσίου ϰαὶ μαϰαϱίου πατϱὸς ἡμῶν Ἀϑανασίου (τοῦ ἐν τῷ Ἀϑῷ)», изданном тем же проф. Дмитриевским и в том же «Описании» (стр. 238–256), а несколько ранее – на западе Meyer-ом в Die Haupturkundes für die Geschichte der Athosklöster (Leipzig. 1874. s. 130–140)⁵¹¹. Чтобы понять истинную ценность данных Ὑποτύπωσις-а в отношении практики

—304—

«Уставных Чтений», равно как и литургической практики вообще, необходимо иметь в виду характер всех трех редакций.

Ни одна из этих редакций не дает текста Ὑποτύπωσις-а в его первоначальном виде, но все три представляют следы постепенного наращения и видоизменения первоначального текста. Невозможность представлять одну какую-либо из наличных редакций за основу другой несомненна. С одной стороны, первая из этих редакций, включая некоторые особенности другой редакции, свидетельствующие, что автор первой имел перед глазами текст второй, в то же время включает и некоторые особенности третьей редакции, свидетельствующие, что автор первой пользовался одновременно и текстом третьей. К таким особенностям принадлежит, прежде всего, наличность некоторых новых указаний, касающихся новых предметов и моментов литургической практики. Первая редакция имеет около шести такого рода указаний, общих со второй⁵¹², и около 12, общих с третьей⁵¹³. Затем, первая редакция имеет ти-

—305—

рады, тождественные то лишь со 2-ой⁵¹⁴, то лишь с 3-ей⁵¹⁵. С другой стороны первая редакция не имеет некоторых существенных замечаний, имеющихся или во 2-ой, или в 3-й редакции и опускать которые, если бы они находились в лежавших перед глазами оригиналах, автор не имел никакого разумного основания⁵¹⁶. Очевидно что если автор

—306—

первой редакции имел перед своими глазами текст второй и третьей редакций, то несомненно он имел их не в том виде, в каком имеем их сейчас, а в более простом, раннейшем: текст второй редакции, имея места общие с первой, не имел еще свойственных только второй редакции дополнений, равно и текст третьей редакции. Впрочем, возможно и наоборот, – именно, что авторы 2-й и 3-й редакций пользовались текстом 1-й редакции. Но и в этом случае текст первой редакции должен бы находиться в двух видах, не тождественных ни между собой, ни с наличным. Он, прежде всего, не мог иметь тех дополнений, которые свойственны только первой редакции⁵¹⁷, и затем в первом виде, с которого копировалась редакция вторая, он не имел дополнений, общих у первой редакции лишь с третьей, а во втором виде, с которого копировалась редакция третья, он не имел дополнений, общих у первой лишь со второй. Но и в том, и в другом случаях становится несомненным существование, кроме наличных трех редакций Ὑποτύπωσις-а, еще раннейших, по крайней мере двух, отразивших, наравне с теми, еще два момента или даже два направления процесса постепенного усложнения и видоизменения первоначального текста⁵¹⁸. Процесс этот совершался при помощи

—307—

следующих приемов, во-первых, между наличными рубриками вставлялись новые, касавшиеся новых, так или

—308—

иначе связанных с ними предметов; во-вторых в наличные рубрики вставлялись пояснительные замечания⁵¹⁹; в-

—309—

третьих, усложнившиеся вследствие внесения поясняющих дополнений рубрики редактируются более логично, иногда при этом соединяясь одна с другой⁵²⁰; в-четвертых

—310—

потерявшие практическую силу замечания изменяются отчасти, или совершенно, соответственно новой практике⁵²¹. Но последнего рода явлений в литургической части памятника всего лишь около трех, так что весь процесс видоизменения памятника представляет собственно процесс наращения и необходимо вызываемого наращением стилистического упорядочения текста. Однако наращение, усложнение текста новыми замечаниями, не означает в каждом отдельном случае, усложнения монастырской практики: появление в тексте нового замечания не свидетельствует само по себе об усложнении практики новыми обычаями, а просто обусловливается желанием позднейших редакторов восполнить изложение давно действующего порядка регламентацией подробностей, не затронутых вниманием раннейших редакторов, хотя и существовавших еще при последних даже от времени св. Феодора⁵²². Из всего вышеизложенного следует, что Ὑποτύπωσις в

—311—

наличных его редакциях есть коллективная запись богослужебной практики вообще, и, в частности, практики Уставных Чтений, действовавшей в Студийском монастыре от времени появления первоначальной записи и до момента образования наличных редакций. Из этих редакций только одна – третья – имеет довольно определенную хронологическую дату: она возникла незадолго до смерти своего автора, св. Афанасия, последовавшей между 997 и 1011 годами⁵²³. Но так как автор третьей редакции не имел под руками ни одной из двух остальных наличных редакций в их полном виде, а пользовался более краткой редакцией, предшествовавшей им, то очевидно, что эти две редакции или еще не появлялись вовсе, или же только что появились, не успев еще распространиться. В последнем случае две остальные редакции были бы лишь несколькими годами старше третьей, а в первом – моложе на неопределенное количество времени. Но в том и другом случаях происхождение всех трех редакций должно быть отнесено ко времени, не ранее самого конца X и начала ХI века, а следовательно записанная в них богослужебная практика принадлежит периоду времени, захватывающему собою начало XI века. Начало этого периода или, что тоже, первое появление Ὑποτύπωσις-а падает между половиной IX века, так как первоначальная запись была сделана значительно позже смерти св. Феодора, когда, по словам авторского предисловия к этой записи, порядки Студийского монастыря были усвоены уже «большинством лучших монахов»⁵²⁴ – и половиной X века, так как необходимо было довольно продолжительное время для нескольких, указанных нами, предшествовавших полным редакциям моментов процесса видоизменения памятника. Таким образом в Ὑποτύπωσις-е, в его наличных редакциях, мы имеем коллективную запись богослужебной практики Уставных Чтений, действовавшей в Студийском монастыре за время во всяком случае между началом XI века и половиной Х-го, а, быть может, и всего вероятнее⁵²⁵, половиной IХ-го.

—312—

В отношении порядка Уставных Чтений регламентация Ὑποτύπωσις-а представляет восполнение и разъяснение данных, представленных в творениях св. Феодора Студита.

В Ὑποτύπωσις-е чтения на утрене (εἰς τὸν ὄϱϑϱον) уже ясно связаны с кафизмами и каноном: каждая кафизма сопровождается чтением и на канон два чтения. Поэтому, когда кафизм вовсе не полагается, на утрене указываются только два чтения⁵²⁶; когда кафизма одна, именно от Фоминой недели до Воздвижения, чтений – три; когда, именно от Воздвижения до Четыредесятницы, прибавляется вторая кафизма, – прибавляется и новое, четвертое чтение (πϱοστίϑεμεν ϰαὶ ἓτεϱον ϰάϑισμα ἐν τοῖς ὄϱϑϱοις, πϱοστίϑεμεν δὲ ϰαὶ ἀνάγνωσιν)⁵²⁷. В субботы всегда, кроме обычных рядовых кафизм, поются «непорочны», то есть псалмы 18-ой кафизмы, но пение их в Ὑποτύπωσις-е отличается от кафизм, как нечто самостоятельное и своеобразное и чтения не имеющее⁵²⁸. В Четыредесятницу в будние дни чтений на утрени полагается соответственно числу кафизм, так как в эти дни полагается вместо канона пение трипеснца (τϱιώδιον), который в Ὑποτύπωσις-е также очень определенно отличается от канона, как нечто, принадлежащее к иной категории и чтений не имеющее. Поэтому, когда полагается петь трипеснец, чтение бывает только после кафизм, а когда почему-либо трипеснец соединяется с каноном полны, чтения восстано-

—313—

вляются и на каноне⁵²⁹. Так, в 3-ей редакции под понедельником 1 седмицы Великого поста находится следующее указание: διὰ τὸ ἀπὸ παϱαϰλήσεως εἷναι τοὺς ἀδελφούς, δύο μόνον ἀντἰφωνα ψαλμοὺς, ϰαὶ β’ ἀναγνώσεις ποιοῦμεν, ϰαὶ τὰ τϱιῴδια. ἔϰτοτε δὲ τϱία ϰαὶ ἀναγνώσεις τϱεῖς… Εἰ μέντοι τύχει τῇ δευτέϱᾳ ϰανὼν ἐνιάυσιος, ἔν ϰάϑισμα ψαλμοὺς μετὰ τὸν ἐξαψαλμον, εἷτα τὸν πεντηϰοστὸν, εἷτα τὸν ϰανόνα ϰαὶ τὰ τϱιῴδια. Γίνονται δὲ ϰαὶ ἀναγνώσεις β’⁵³⁰. Два чтения положены здесь только на двух кафизмах, а на трипеснце – нет, но если при трипеснце исполняется канон, то кафизме полагается только одна и с ней одно же чтение, а другое полагается на канон, который в данном случае, вместо двух обычных, имеет только одно чтение, в виду особых условий дня: διὰ τὸ ἀπὸ παϱαϰλήσεως εἷναι τοὺς ἀδελφούς.

Ha кафизмах чтения следуют непосредственно за стихирами или тропарями кафизм (στιχηϱά ϰαϑισμάτων, τϱοπάϱια ϰαϑισμάτος, στιχήϱο-ϰαϑισμάτα)⁵³¹ и соединяются со следующей кафиз-

—314—

мой возглашением двенадцатикратного «Господи помилуй»⁵³².

Время совершения чтений на каноне в памятнике не указано; но из того, что на пасхальной утрени чтения положены по 3 и по 6 песнях канона⁵³³, следует вывод, что чтение вообще полагалось именно по 3 и 6 песнях.

О продолжительности каждого из утренних чтений можно судить потому, что во время их братия, с трудом борясь с утренним сном, не только могла задремать, но и прямо заснуть, так что ее нужно было будить. Склонность братии ко сну во время чтений отмечена прямо еще св. Феодором в его приведенном уже у нас предостережении братии: быть во время чтения διΰπνιστιϰοί. Тот же св. Феодор в XXXI слове первой части Великого Оглашения сообщает, что во время утрени братия неоднократно была пробуждаема особым поставленным для этого братом⁵³⁴; но он не указывает здесь, в какие именно моменты утрени это происходило. В Ὑποτύπωσις-е прямо заявляется, что это происходило именно во время чтений: «надлежит знать, что...

—315—

есть еще особый будильщик, который во время чтения утрени тихо обходит братию и пробуждает спящих»⁵³⁵.

Согласно примеру и завету св. Феодора, по окончании утрени три раза в неделю – среду, пятницу и воскресенье – игумен произносит наставление братии, но эти наставления не признаются достаточными, чтобы вполне заменить те «оглашения», которые говорил сам св. Феодор, и потому предписывается, чтобы на утрене слову наличного игумена предшествовало запечатленное в письмени слово почившего «богоносного» началоположника монастырского быта Студийской обители: прежде «наставления» от игумена полагается читать оглашение св. Феодора, при чем братия уже не сидит, а стоит «со всяким благоговением. За послеутренним оглашением св. Феодора, восполненным поучением наличного игумена, следовало: «слава»... отче наш... благословите святии... благослови отче, и отпуск⁵³⁶.

В течение Четыредесятницы чтения полагаются и на часах, имеющих кафизмы, за исключением 1-го часа⁵³⁷.

—316—

Ежедневные чтения на трапезе в Ὑποτύπωσις-е рельефнее выступают с характером простого средства отвлечения братии от праздных разговоров во время вкушения пищи: продолжительность чтения на трапезе ставится в зависимость не от содержания самого чтения, а от окончания вкушения последнего кушания. Как только чтец заслышит шум ложек, бросаемых на блюда после последнего кушания, он должен прекратить чтение, независимо

—317—

от того, допускается ли это в данный момент смыслом читаемого⁵³⁸.

Завет св. Феодора требовал, чтобы игумен сам или через кого-нибудь из братии научал братию также каждый день вечером, но в Ὑποτύπωσις-е требуется это делать только на повечериях в продолжение четыредесятницы⁵³⁹.

Из произведений, положенных для чтения, Ὑποτύπωσις упоминает два слова: Григория Богослова «Воскресения день и начало десное», и Иоанна Златоустого «Аще кто благочестив и боголюбив». Первое слово положено по 2 редакции в качестве единственного чтения на каноне пасхальной утрени⁵⁴⁰. В третьей редакции чтение положено по 3 песне, но не названо слово Богослова; в первой редакции оно также не названо, но неопределенно указано на каноне вообще два чтения, из которых одно положено по 6 песне: по-видимому, названное слово Богослова разделяется на

—318—

два отдела и образует два чтения. Слово Златоуста по 2 редакции⁵⁴¹ положено по окончании утрени во время, обычно специально определенное для чтения оглашения св. Феодора Студита и, очевидно, вместо рядового из этих оглашений. В 1-й редакции этого чтения не указано, в 3-й же они названо просто «чтением дня».

Последнее выражение – «чтение дня» – чрезвычайно важно именно своей общностью: оно указывает! на существование некоторого определенного круга произведений, привязанных традицией к определенным дням или праздникам, как материал для чтений этих дней. О существовании этого круга говорит также вариант 3-й редакции при описании порядка ежедневной трапезы: τοῦ ἐϰϰλησιάϱχου δηλονότι χωϱίζοντος τὴν ἀνάγνωσιν ϰαὶ τῶν μὴ ἐν τῇ ἐϰϰλησία συμφϑαζομένων ἀνανωσϑῆναι μηδὲν ϰαταλειφϑεῖναι πϱσέχοντος⁵⁴². Круг произведений τῶν ἐν ἐϰϰλησίᾳ συμφϑαμένων ἀνανωσϑῆναι определял собой и содержание чтений на трапезе: здесь читались, прежде всего, произведения этого круга, оставшиеся непрочитанными в церкви за богослужением. Что же именно полагалось читать за трапезой, если такого остатка не имелось в данный день, памятник не указывает, ограничиваясь лишь ясным намеком, что для затрапезного чтения быль и другой особый параллельный четий материал, ничем несвязанный с кругом произведений, положенных для богослужебного чтения в церкви соответственно характеру различных дней церковного года.

Тем же замечанием 3-й редакции право и обязанность непосредственного каждый раз определения материала для чтения усвояется екклисиарху.

В. Виноградов

—319—

VI

Средства улучшения организации православного прихода, указываемые вышепредставленным теоретическим выяснением сущности православного прихода.

Достопримечательно, что начиная с шестидесятых годов прошлого столетия как литературой, так и правительственными учреждениями указывались довольно несложных и довольно единообразные средства улучшения приходской организации, а именно: привлечение прихожан к улучшению материального благосостояния приходов путем усиления доходов и улучшения церковно-приходского хозяйства и участия прихожан в избрании кандидатов на священнослужительские места.

Несложность этих средств, единообразие и настойчивость в указании на них уже сами по себе заслуживают на наш взгляд глубокого внимания.

Их несложность важна уже потому, что она не содержит никакой коренной, или радикальной церковной реформы: этими средствами не затрагиваются никакие церковные или канонические уставы, или иерархические отношения. Bсе домогательства касаются лишь внешней обстановки и порядка, как условий необходимых для успешнейшего и более

—320—

плодотворного осуществления высокой духовной задачи святой православной церкви на быт и жизнь русского народа.

Единообразие и настойчивость в указании этих именно, а не каких-либо иных средств улучшения церковно-приходского строя важны потому, что свидетельствуют о действительном недочете в этом строе, а не о чем-либо выдуманном, фантастическом.

А что эти недостатки действительно больные места в нашем приходском строе стоит обратить внимание лишь на вопрос: кто занимается теперь церковно-приходским хозяйством? Вчитываясь в соответственные статьи Устава. Духовных Консисторий и инструкцию благочинному и церковному старосте, приходишь к выводу, что главным хозяином наших приходских церквей служить местная духовная консистория. Без разрешения ее церковь не может израсходовать 50-ти рублей, да и во всех расходах церковь приходская должна давать детальный до одной копейки отчет той же консистории по приходно-расходным книгам, ею выдаваемым. Ужели это нормальное хозяйство? Как это возможно, заседая в присутствии вести хозяйство в 900-х и более церквей, находящихся в далеком расстоянии? Удивительно ли, что в результате получается то, что консистория все усилия свои по этой части направляет лишь на то, чтобы получить с каждой церкви установленные разнообразный обложения – и больше ничего. А как оперирует церковь в добывании средств для уплаты этих обложений, для ремонта и содержания храма – это не ее дело: здесь должны изощряться священник и староста. И они действительно изощряются, то унизительными просьбами перед богатыми прихожанами, ходя к ним с подписными листами, коих несть числа, то постепенно возвышая таксу за свечи, венчики, сорокоусты и другие требоисправления и обрядности. Такое хозяйничанье привело к тому, что приходские церкви, даже и богатые по внешности, живут милостынею и подаянием.

Неужели же в приходе, кроме священника и старосты, не найдется лиц, которые бы и умным советом, и личной деятельностью на пользу своей церкви не могли оказать помощи такому бедственному и унизительному ее положению? Это совершенно, невероятно; невероятно уже по-

—321—

тому, что другие христианские вероисповедания и даже не христианские религиозные учреждения так не бедствуют, как православная церковь, а пользуются более обеспеченным и почетным положением, хотя у них и нет таких хозяев, как наши консистории.

По сему-то введение в наш приходский строй «церковных советов», даже по типу амурских- 1859 год, или западного края 1865 г.⁵⁴⁴ с возложением на них обязанностей ведения церковно-приходского хозяйства и ответственности за него, было бы несомненным шагом вперед по улучшению нашего церковно-приходского хозяйства.

Но улучшением техники церковно-приходского хозяйства не должна, конечно, ограничиваться деятельность церковно-приходских советов. Она должна быть направлена главным образом на изыскание лучших средств обеспечения церкви, чем подаяния и милостыня. Советы должны стремиться к обогащению церкви доходными статьями – лучшей эксплуатацией земель и угодий, принадлежащих церкви, и их приобретением.

Дарование приходу прав юридического лица – то есть самостоятельного заведывания церковным имуществом именно и желательно в видах усиления церковных доходов и должно служить возбуждающим образом на приходскую самодеятельность в этом именно направлении.

Такова первая практическая мера улучшения православного приходского строя. Она подсказывается как наличным неудовлетворительным способом ведения церковного хозяйства, так и вопиющей несправедливостью, состоящей в том, что все церковное имущество вверяется со всей тяжестью ответственности только на священника и старосту, при чем первый нередко является лицом, совершенно чуждым приходу по своей настроенности, по своим симпатиям, образу жизни и своим стремлениям, – не редко лишь кратковременным гостем, ожидающим первого благоприятного случая переместиться в лучший, по его мнению, приход. Между тем прихожане, постоянные жители местности, с колыбели привыкшие называть и считать при-

—322—

ходскую церковь «своей церковью» совершенно отстранены не только от всякого права церковного строительства, но даже осведомления – в каком состоянии находится их церковь в имущественном отношении, куда тратятся ее доходы?

По закону церковь приходская есть собственник всего своего имущества: но управление ее имущества находится в руках отдаленного присутственного места, – духовной консистории или епархиального начальства. Что последнему принадлежит право контроля, наблюдения и руководства приходской церковью в законном употреблении ее имущества – это не подлежит сомнению и спору: но право собственности и владения должно оставаться за церковью, как местным православным обществом.

Перенесение тяжести церковного хозяйства со священника и старосты на церковный совет – как правильно устроенное учреждение и ответственности за целость и хранение церковного имущества в значительной мере облегчит трудность пастырского служения. С пастыря спадет весьма нелегкое бремя ответственности и заботы о сведении баланса в приходно-расходных книгах, в наблюдении за чистотой, целостью и благоустроением храма, кладбища и прочих частей церковно-приходского имущества, каковые ответственность и заботы в настоящее время бывают подчас – невыносимо тяжки (в особенности при неприятных отношениях со строптивым или ленивым старостой).

Вместе с тем привлечение к деятельному участию прихожан (мужчин и женщин) к делу церковного строительства несомненно откроет такие новые источники экономического благоустроения приходов, о каких теперь и мечтать нельзя.

В настоящее время всюду раздаются жалобы на оскудение жертв на церковь, на охлаждение к ней. Почему же это? Вопрос значительно прояснится, если обратить внимание на параллельное и одновременно наблюдаемое явление – рост разного рода сектантства и иноверия. Почему же здесь нет охлаждения, а на оборот замечается духовный подъем? Причины, конечно, различные. Но не может подлежать сомнению, что главнейшая из них – общинный характер сектантства, каковой наиболее естественен для

—323—

каждого религиозного союза, не исключая, конечно, и церкви православной. Чем крепче дух взаимного общения, чем выше ценится каждая отдельная личность и ее искреннее деятельное участие в интересах секты, тем сильнее последняя. Живой, непосредственный обмен мыслей и чувствований на возможно частых общих собраниях возбудительно действует на каждую отдельную личность и поддерживает в ней энергию на служение общему делу, с забвением иногда личных интересов. В этом строе секты ее привлекательный характер, ее соблазн, как бы не была она недостаточна содержанием ее учения, ее обрядности. Но разве и православной церкви чужд этот именно характер общественности? Конечно нет и нет! Напротив, сколько раз выставлялось на вид то ее отличительное свойство и различие от римского католицизма, что она церковь соборная, то есть общественная во всех частях своего строя, начиная от прихода и до высшего центрального правительственного учреждения собора, что «в ней хранителем богопочитания является все тело церкви, то есть весь народ, который всегда желает сохранить свою веру неизменной и согласной с верой отцов»⁵⁴⁵.

Но все это – в теории, в благочестивых умозрениях! Между тем в действительности, поддерживаемой и настоящим юридическим строем нашей церкви замечается какое-то настойчивое стремление к подавлению духа общественности, к разобщению членов церкви, к резкому подчеркиванию властных и подвластных лиц, словом к преобразованию общественного организма церкви в сухой скелет, или систему правительственных учреждений. Удивительно ли, что такое направление церковной политики дает в результате рост сектантства и охлаждение к церкви, а то и удаление из нее?!

Преобразование приходов в общественные организации поэтому, есть настоятельная потребность и самое действительное средство к поднятию авторитета нашей церкви.

Что же касается воображаемой экономической разрухи, которая будто бы как раз и последует, как только распо-

—324—

рядителями церковного имущества сделаются приходские советы, то это опасение – совершенно напрасное. Случаи отказов прихожан уделять процентные обложения на общецерковные нужды, вызвавшие это опасение, объясняются не нежеланием прихожан удовлетворять действительным нуждам духовенства и церкви, а именно их неосведомленностью – действительно ли эти обложения идут на эти нужды? А эта неосведомленность весьма понятна: прямой источник ее для прихожан закрыт, и они принуждены довольствоваться сведениями из окольних, подчас весьма мутных источников.

Правильное ведение церковно-приходского хозяйства, поставленное так, как это делается во всех общественных учреждениях, и как не делается почему-то только в приходах, служило бы самым верным средством к опровержению разных фантастических сведений, сообщаемых нередко с прямой целью сеять вражду между духовенством и мирянами.

Вообще, доказывать положение, что правильно поставленное хозяйство есть средство экономического улучшения, а не ухудшения – представляется само по себе уже странным. И раз общепризнано и издавна делается настойчивое указание на неудовлетворительность церковно-приходского хозяйства – и должно произвести это улучшение. С другой стороны, если издавна уже указывается настоятельно как на причину этой недостаточности – исключительную монополию духовенства с решительным устранением отсюда мирян – должно отзывчиво ответить на это указание, именно в видах ограждения достоинства духовенства и тем более в видах умиротворения все усиливающейся между пастырями и пасомыми розни и вражды, каковым быть не должно.

Не опасение экономической разрухи, а другое более серьезное опасение на счет применения и живучести церковных советов должно остановить на себе наше внимание, – то опасение, которое высказывал в свое время знаменитый Филарет митрополит Московский: «Иногда – говорить он – с трудом составляется довольно полное собрание прихожан для выбора церковного старосты, которого потребность всем понятна и очевидна... Посему можно опасаться, что во многих приходах прихожан или совсем не соберутся

—325—

для образования церковного совета; не понимая или не находя в нем нужды, или составе собрание столь незначительное, что избрание будет случайное и составленные совет не получит авторитета, а с тем вместе и желанного успеха».

Опасение – основательное для времени, когда оно было высказано, и не утратившее значения и в настоящее время. Долговременное устранение прихожан от деятельного участия в делах приходских приучило их действительно во многих местах смотреть на эти дела, как им чуждые, до них не касающиеся, а многих, особенно интеллигентных людей совсем отдалило и вовсе от приходской церкви, усыпило в них даже всякое чувство своего «воцерковления», то есть действительного вчленения в церковь, а вместе с тем усыпило и сознание своих церковных «обязанностей» и своих церковных прав.

Это факт, с которым нужно считаться. Но как на него смотреть и как с ним считаться? Смотреть ли на него как на явление нормальное и в таком случае успокоительно оставаться при созерцании его, или же скорбеть об этом и в этой скорби находить непрерывный мотив к упорной борьбе с ним, как грустным явлением нашей церковности?

Думается, что с религиозной точки зрения двух ответов на этот вопрос быть не может: каждый добрый пастырь может только скорбеть об этом печальном факт и раз он проникается этой скорбью и выскажет ее прямо в глаза своим прихожанам – он найдет в их сердцах желанный отклик. Мне припоминается следующий факт из сельской приходской практики очень недавнего времени.

В бедном сельском (подгороднем) приходе сильно обветшал каменный храм, некогда сооруженный помещиком и требовал настоятельного ремонта, на который в церкви денег по обыкновенно не было. Священник был добрый и любимый прихожанами. И вот однажды в большой праздник, воспользовавшись довольно значительным количеством богомольцев, он вместо обычного поучения в конце литургии, с амвона произнес такую речь: «Вы видите, братие, что наш благолепный некогда храм в

—326—

настоящее время сильно обветшал и требует настоятельно исправления. Денег в церкви нет. Но что же? Бог нам несомненно поможет, если мы со своей стороны принесем посильную жертву и заботы. Давайте с нынешнего же праздника собирать свои пожертвования на это дело, приносить кто, что может.

Не стесняйтесь только и самыми малыми жертвами, а кто сам ничего не может принести, пусть расположит к пожертвованию своего состоятельного знакомого. От себя я жертвую 10 рублей». С этими словами он пригласил старосту обойти храм с тарелкой, положив на нее свои десять рублей.

Эти простые слова произвели удивительное действие. Многие со слезами на глазах тут же в храме отдавали все, что было в тощих карманах; стали собирать и потом. И храм действительно исправили. «Поразила меня – рассказывал потом батюшка – одна нищая старуха-прихожанка. Не далее как через неделю после рассказанного, она приходите ко мне на дом и приносит мне 60 коп. на украшение храма. Зачем ты даешь мне – ты сама нищая, береги себе – сказал я. Но она и слышать этого не хотела: возьми батюшка, и я – прихожанка, и мне не хочется отставать от других. Я постаралась, и Бог помог мне, послал добрых людей»...

Так не трудно было разбудить спящее чувство обязанности прихожанина к участливому отношению к делам прихода, и чувство братской солидарности и общения в одном церковном интересе.

Повсюду наблюдаемый факт разобщения прихожан между собой и пастырем, холодность и безучастие их к заботам о приходских делах есть ненормальное явление специально русского православного прихода и устранение его из жизни есть далеко не последняя, но одна из существенных забот каждого приходского священника. И далеко не трудно будете осуществить эту задачу. Нужно для этого только выразуметь и выносить сердцем необходимость и святость этой задачи и тогда не замедлит образоваться и сложиться простая по форме и убедительная трогательная речь, в особенности если она будет сопровождаться и посильным примером.

—327—

Словом, священный долг современного пастыря русского прихода собирать своих разъединенных прихожан в целое, в общину, в единомысленное и разумное духовное стадо.

Да, преобразования прихожан в общину стройно организованную и сплоченную и претворение ее в церковь, духовное тело Христа есть дело и задача не только административных и законодательных учреждений, все равно и церковных, и государственных, потому что у нас и в составе последних, большинство – члены православной церкви и даже лица клира и иерархии: – но и личный долг каждого приходского пастыря.

VII

Служба приходского духовенства имеет общественно-церковный характер и назначение на нее должно совершаться через предварительные выборы кандидатов приходом.

Для выполнения своей великой задачи приходское духовенство должно осознать прежде всего, что его служение Христу исполняется только при том условии, если единомысленно и единодушно совершается со служением духовных чад – прихожан. Затаенная вражда между пастырем и приходом есть факт, делающий невозможным главную функцию пастырского служения – совершение литургии. «Николиже внидите в святый олтарь, вражду имуще с кем» – гласит древнее святительское поучение приходским священникам. В какое же положение ставится приходский пастырь, определенный в приходе, в котором никто его не знает, и он никого, а тем более определенный-вопреки желанию прихода, быть может имевшего в виду лицо, ему симпатичное. Поэтому-то изначальный канонический закон церковного устройства и требует, чтобы каждая степень священства даваема была через хиротонию, – торжественный акт всецерковного избрания и посвящения, при деятельном участии народа, священства и епископа.

«О имеющих рукоположитися сей да будет устав. Весь собор священнослужителей да согласится и да изберет, и тогда епископ да испытает избранного, и с согласием

—328—

священства да совершит рукоположение среди церкви в присутствии народа и при возглашении епископа, аще может и народ свидетельствовати о нем⁵⁴⁶.

Тайно же да не бывает рукоположение. Ибо, когда церковь пребывает в мире, тогда рукоположениям прилично совершаться в церкви в присутствии святых⁵⁴⁷. В местах же, где есть единомышленные с бывшими в общении еретиков, рукоположения да совершаются не иначе, как по испытании от истинно-православных священнослужителей такожде в присутствии епископа и при провозглашении его к присутствующему народу, токмо так, чтобы не последовало никоего уклонения от правого пути⁵⁴⁸.

Как видно отсюда, как в избрании, так и в таинственном обряде посвящения (хиротония в тесном смысле) принимать должны деятельное участие и епископ, и священство, и верные, или святые, но каждый из этих чинов в своей мере: священство и народ избирают кандидата и дают о нем свидетельство епископу, последний испытывает его в достоинстве и затем со всей церковью совершает окончательный момент хиротонии – таинственное посвящение. Рассматриваемое правило изображает порядок хиротонии так, как он сложился ко времени его составления, как тип канонический, или устав (τυπος). Но может быть он отменен впоследствии? Нет, отмены его нигде и никогда не было. Иное дело, как в разные времена и в настоящее время исполнялся и исполняется этот канонический устав? Тут мы встретим в памятниках права позднейшего времени и тем боле в памятниках практики церковной очень большое разнообразие.

Pазнообразие главным образом обнаруживается в определении участия верных, или мирян, именно в избрании

—329—

кандидата на священство – как моменте, предваряющем таинственное посвящение,: иногда это участие только ограничивалось более или менее стеснительными условиями. Например, по законодательству Юстиниана избирал не весь народ местной паствы, а только «первые граждане города», то есть вводился гражданский ценз для определения церковной правоспособности и притом избиралось не одно лицо, а три, окончательный выбор из коих одного принадлежал собору епископов, собравшихся для хиротонии. Впоследствии народ совсем был устранен от участия в избрании, последнее стало совершаться в строгой тайне – одними епископами. В ХII-м веке такой порядок был уже настолько обычен в практике Константинопольской церкви, что являлись попытки обосновать его далее канонически. Но, конечно, эти попытки были крайне неудачны. Boт одна из них, не лишенная интереса и для нашего времени.

Правило 5-е Лаодикийского Собора гласите: «Избрание на церковные степени не должно быти в присутствии слушающих».

Подлинный тексте гласите так:

Средневековые византийские схоласты и вслед за ними наша Кормчая книга объясняют это правило следующим образом.

Зонара: «Хиротониями правило наименовало здесь избрания. Как во время совершения архиереями избраний высказываются против некоторые обвинения, которыми, может быть, возбраняется им священство; то отцам показалось не приличным, чтобы присутствовали какие-нибудь слушающие то, что говорится, и для слушающих бывает поощрение ко злу. а не утвержденных в вере может приводить к хуле на Бога. Ибо как через добродетельных Бог прославляется, когда видят добрые дела прославляющих Его, так через противных хулится Божество от неверных и не утвержденных людей. А почему и избрание называется хиротонией, об этом сказано в l-м правиле Св. апостолов».

Аристин: «Хиротонии не бывают при слушающих. Мо-

—330—

литвы хиротонисуемых не возглашаются столь громогласно, чтобы народ слышал их».

Вальсамон: «Хиротониями здесь правило называет избрания и говорит, что поскольку при избраниях часто говорится об избираемых и нечто недостойное, то не должно производить избраний при слушании всех желающих. Итак, по этой причине и ныне архиереи избирают, собираясь отдельно и одни. Впрочем в 1-м апостольском правиле хиротония принимается в значении рукоположения».

Славянская Кормчая: «Поставление на слух людем не бывает. Толкование: молитвы, глаголемыя от apxиерея над поставляемыми епископы и пресвитеры, и диаконы, не глашаются велегласно, яко же всем людем слышати, но только внутрь сущим с архиереем святителем».

Вот толкования, почитаемые, конечно, и в настоящее время авторитетными и объясняющими истинный смысл канона. Но спрашивается – проясняют ли они хоть сколько-нибудь смысл правила? Нет и нет: они, напротив, только заволакивают каким-то туманом правило, каковое, если читать в греческом тексте, так определенно, что почти и не требует объяснений. Рассматриваемые толкования заволакивают туманом, прежде всего, вопрос, – о чем говорит правило – об избрании или посвящении. Одни толкователи говорят, что здесь идёт речь об избрании, другие – о посвящении. Кому же верить? Более вероятным представляется толкование Зонары и Вальсамона, что избрания должны производиться одними архиереями без присутствия посторонних лиц: но почему же эти посторонние лица названы в правиле слушающими? Что касается толкования Аристина, и особенно Кормчей, то они утверждают, по-видимому, то о чем правило вовсе не говорит. Они не отрицают присутствия слушающих, а только заставляют рукополагающего читать молитвы так, чтобы слушающие их не слышали. Между тем, правило ясно говорит, что хиротония не должна быть вовсе в присутствии слушающих. Словом, толкования совершенно затемняют смысл правила. Но, по-видимому, толкователи и не имели в виду прояснять смысл правила, а нечто иное, именно сделать попытку примирения установившегося обычая с древним каноническим уставом рукоположения. Но установившемуся в XII в. обычаю

—331—

избрание во епископа действительно совершалось епископами в совершенной тайне: народу объявлялся только результат избрания (наречение во епископа); при хиротонии действительно не все молитвы рукоположения читались вслух, а только одна – Божественная благодать вся немощная врачующая и т. д. Имея перед глазами эти обычные картины совершения избрания и хиротонии, толкователи древнего правила и пытаются найти в нем хоть какое-нибудь оправдание этому обычаю. Отсюда – туман и противоречия в их толковании правила.

Для того чтобы, понять истинный смысл правила, нужно совсем отрешиться от этих толкований и читать правило в подлинном тексте, точно переводя каждое его слово. Получится следующее: «о том, что хиротонии не должны происходить в присутствии лиц, состоящих в чине слушающих писания. Подлинный термин ἀϰϱοωμένοι и означает этот именно чин или класс лиц общего состава церкви. Это видно из следующих правил: 1 Всел. соб. прав. 11: «Которые истинно покаются, те три лета проведут между слушающими чтение nucaний (ἐν ἀϰϱοωμένοις)».

Прав. 14: «Относительно оглашенных и отпадших угодно святому и великому собору, чтобы они три года токмо были между слушающими писания (αὐτοὺς ἀϰϱοωμένους μόνον)».

Анкирского соб. прав. 4: «рассуждено, чтобы таковые находились год в числе слушающих писания (Ἐνιαυτὶν ἀϰϱοάσϑαι).

Неокесарийского соб. пр. 5: «Оглашенный... обличен быв во грехе, аще сопричислен был к преклоняющим колена, да низведетея в разряд слушающих писания (ἀϰϱοάσϑω). Аще же и пребывая между слушающими писания (Ἐάν δὲ ἀϰϱοώμενος) согрешит, да изгонится из церкви».

Иногда этот чин называется существительным «ἀϰϱοάσις». Так в правилах Св. Григория Чудотворца читаем:

Правило 12-е: «Слушание бывает внутри врат в притворе (Ἡ ἀϰϱοάσις ἔνδυϑι τῆς πύλης ἐν τῷ νάϱϑηϰι).

Правило 9-е: «да не удостоятся ниже чина слушающих писания (μηδὲ τῆς ἀϰϱοάσεως ἀξιῶσαι)».

Правило 8-е: «таковым должно преградити вход даже в чин слушающих (ϰαὶ τῆς ἀϰϱοάσεως ἀπεῖϱξαι δεῖ).

Анкирского собора правило 6-е: «да примутся в разряд

—332—

Слушающих писания до великого дня пасхи (μέχϱι τῆς μεγάλης ἡμέϱας εἰς ἀϰϱοάσιν δεχϑῆναι)».

Правило 9-е: «те на три лета да приимут место между слушающими писания (οὖτοι ἔτη μὲν τϱία τὸν τῆς ἀϰϱοάσεως δεξάσϑσαν τόπον).

1 Всел. соб. 12-е прав.: «таковые десять лет да припадают в церкви, прося прощения, по трехлетнем времени слушаения писания в притворе (οὖτοι δέϰα ἔτη μετὰ τὸν τῆς τϱιετοῦς ἀϰϱοάσεως χϱόνον)⁵⁴⁹.

Как видно из этих примеров слова ἀϰϱοωμένοι, ἀϰϱοάσις в каноническом языке имеют специальный смысл, – обозначают класс кающихся, то есть проходящих епитимии. Для обозначения же общего понятия слушающих каноны употребляют другой термин ἀϰούοντες, как это видно из апостольского правила 9-го, где читаем «всех верных, входящих в церковь и писания слушающих (ϰαὶ τῶν γϱαφῶν ἀϰούοντας)… отлучати», и антиохийского 2-го, где читаем: «все входящие в церковь и слушающие священные писания (ϰαὶ τῶν ἱεϱῶν γϱαφῶν ἀϰούοντες).

Имея в виду это различное значение слов ἀϰϱοωμένοι и ἀϰούοντες не трудно видеть, кого из мирян устраняет от участия в избрании на священные степени и 5-е правило Лаодикийского собора, а именно – состоящих под епитимией, а «не каких-либо вообще слушающих» – как толкует Зонара. Понимаемое так 5-е правило Лаодикийского собора вполне согласно с каноническим уставом хиротонии и представляет подтверждение его: ибо и по этому уставу при хиротонии присутствуют только «верные» или «святые» – а не состоящие под епитимией.

Что же касается вопроса – что разуметь здесь под хиротонией – избрание или посвящение? – то вопрос этот – совершенно праздный; ибо что бы тут не разуметь, состоящий под епитимией, или «в чине слушающих», одинаково не имеет права присутствовать ни при избрании, ни при посвящении.

Не то – верный, или полноправный член церкви: он имеет неотъемлемое право деятельного участия в обоих актах.

—333—

И вот, сравнивая этот канонический устав совершения хиротонии с действующим ныне у нас административным порядком, единоличного назначения священнослужителей на приходские места, не должны ли мы придти к печальному выводу, что этот порядок «не каноничен, не правилен».

Хотя этот вывод и делается, и наши хиротонии действительно обзывают не каноническими, но такой вывод не вполне правилен.

В самом деле – можно ли утверждать, что при назначении на места приходских священнослужителей наши епархиальные епископы действуют единолично, не будучи стесняемы ни голосом клира, ни голосом мирян? Не встречаем ли мы повсюду от наших архиереев жалобы на то, что они крайне стеснены в назначении на места достойных священнослужителей то рекомендациями и просьбами «сильных мира», не уважать которых не безопасно, то мольбами сирот, просящих об определении излюбленного ими кандидата, как их единственной опоры и т. п.? По этому фактически русский архиерей иногда бывает более ограничен в своих епископских правах, именно со стороны сильных мирян, чем того требуют каноны. Поэтому-то и выходит, что надлежащее урегулирование, упорядочение деятельного участия мирян в деле избрания священно-церковнослужителей нисколько не умалит авторитета епископской власти, как то утверждают фанатические противники выборного начала, а напротив, во многих случаях возвысит этот авторитет, и уже во всяком случае благотворно подействует на благоустройство приходов и всей церкви. Раз за прихожанами будет узаконено канонически принадлежащее им право представления своего излюбленного кандидата, и епископ не встретит канонических препятствий к уважению этого представления, он найдет в этом праве сильную опору против «натиска на его архиерейскую совесть» сильных мира, которым нет дела до нужд прихода, а есть лишь интерес оказать свою благосклонность излюбленному протеже или проявить свою власть над архиeреем.

Тоже самое должно сказать и о чине посвящения, совершаемого в нашей церкви. Он вполне выдерживает изложенный выше канонический тип. В тайне посвящения у

—334—

нас не совершаются, но всегда – очень торжественно и привлекают массы народа. Рукополагаемый приводится «из среды церкви» к жертвеннику с возглашением диаконов к народу: «повелите» и к рукополагающему епископу: «повели», рукополагаемый обводится вокруг жертвенника с пением «святии мученицы» и проч. как всего пресвитерства, окружающего жертвенник, так и «певцов» или «лика» (то есть λαοσ”а = народа). Затем рукополагающий громко произносит «божественная благодать» – призывая всю церковь помолиться о рукополагаемом «да приидет на него благодать Пресвятаго Духа», в ответ на что раздается умилительнейшее: «Κυϱιε ἐλεησον»; после- сего рукополагаюший, подавая рукополагаемому знаки его священной степени, громко возглашает ἄξιος (достоин), на что в ответ слышится ἄξιος со стороны пресвитерства и всей церкви. Таким образом и в совершаемом ныне чине хиротонии выдерживается характер древнего канонического типа, хиротония и у нас – внецерковный акт, то есть совершаемый епископом. при молитвенном участии пресвитерства и народа и при их одобрении и свидетельстве⁵⁵⁰.

И можно быть уверенным, что каждый иностранец, какого угодно христианского вероисповедания, прослушав внимательно этот чин совершения хиротонии, вынесет твердое убеждение, что православная Русская Церковь и торжественно исповедует, и своими священнодействиями доказывает, что возведение во все священные степени в ней производятся епископом (и епископами) с согласия и при деятельном участии пресвитерства и народа⁵⁵¹.

И вот теперь, имея в виду это свидетельство очевид-

—335—

ности, естественно поставить вопрос: на каком же основании наши фанатические противники выборного начала утверждают, что определение священно-церковнослужителей на места и их рукоположение есть дело единолично епископское?

Для объяснения этого странного явления не остается ничего иного, кроме указания на ст. 70 Устава Духов. Консистории, которая гласит: «Рукоположениe в священный сан – дело, принадлежащее непосредственному рассмотрению и решению епархиального архиерея, который удостоверяется в достоинстве ищущего посвящения, и по рукоположении снабжает его грамотой за своим подписанием; впрочем дела об определении на священно-служительские и причетнические места и о посвящении входят в консисторию, как для составления справок и собрания сведений о месте и лице, ищущем занять оное, так и для прочего, по существу и обстоятельствам сих дел производства».

Да, эта статья действительно стоит в резком противоречии с чином хиротонии и действительностью. И можно быть уверенным, что любой иностранец, не знакомый с действительным чином хиротонии, прочитав ее, сказал бы: в православной России избрание и рукоположение в священные степени совершаются арxиереями в духовной консистории при ее деятельном участии.

В виду столь явной несогласованности ст. 70 Устава Духов. Консистории с каноническим чином совершения хиротонии, ее следует отменить, узаконив право избрания кандидатов на священно-служительские места и право их представления епархиальному епископу приходами, как это было соблюдаемо в древней Руси.

VIII

Каноническая зависимость приходов от епархиального епископа.

Православный приход по своей религиозной природ или сущности, составляя церковь собираемую пресвитером (или пресвитерами), а в экономическом – общину с правами собственника недвижимого и движимого имуществ, должен состоять в том и другом отношения в канонической зависимости от епархиального епископа.

—336—

Это положение ясно исповедуется каждым православным приходом при каждом его религиозном собрании или священнодействии, в котором неизменно возглашается молитва «о господине нашем Преосвященном епископе NN». Оно имеет за себя и исконную каноническую аксиому, гласящую, что «без епископа нет церкви», в силу которой раз приход хочет быть церковью он должен быть в тесном единении с епископом и всегда признавать его власть над собою: «без епископа нет прихода».

В чем же состоит эта каноническая зависимость?

Никогда, по-видимому, не возбуждала сомнений зависимость прихода от епархиального епископа в следующих отношениях:

1) При основании прихода и при построении приходской церкви. По законам Имп. Юстиниана закладка каждой церкви должна происходить в присутствии епископа, совершающего ее чином крестоводружения. «Тот, кто пожелает построить молитвенный дом или церковь – читаем здесь – должен переговорить об этом с епископом города и дать в достаточном количестве средства на возжжения лампад и на священнослужение, и на сохранение места в благоустроенном виде и на содержание живущих тут. Тогда епископ, объявивши всем об этом, должен торжественно шествовать туда (в процессии) и с молитвой водрузить крест и тогда начинается дело (постройки)⁵⁵². В древней Руси сооружение новой церкви не соединялось с личным крестоводружением епископа, но непременно по получении от него приходом «благословенной грамоты на построение церкви, а по окончании ее – назначалось духовное лицо (протоиерей или архимандрит), которому и вручался антиминс для освящения. В наше время об основании новой церкви и значении в этом деле епископа подробно излагается в Уст. Дух. Кон. ст. 45–61.

2) В определении и посвящении духовенства для церкви. Значение apxиepeя в этом отношении всегда было тождественно изменению, подвергалось лишь большое или меньшее участие в этом деле приходов и кафедрального духовенства.

—337—

3) С правом определения на место и посвящения священнослужителей соединяется, конечно, и право епископа перемещать их с прихода на приход, запрещать на время в священнослужении, совершенно лишать сана, равным образом и награждать за ревность и отличия по службе.

Относительно применения этого права в настоящее время слышится немало жалоб и недовольств, заслуживающих внимания и принятия мер к их удовлетворению.

Перемещение с прихода на приход по самому свойству пастырского служения должно быть, конечно, лишь редким случаем, вызываемым какими-либо исключительными обстоятельствами. Между тем, оно у нас обратилось едва не в общее правило, как система административного поощрения за выслугу лет или особые отличия по службе: смотря по заслуге священнослужитель переводится постепенно с худшего прихода на лучший, т. е. более доходный. Приходы или паствы превращаются таким образом в этапы или ступени, по которыми движется карьера пастыря. Конечно, не нужно разъяснять, что такое отношение к паствам совершенно ненормально, чуждо пастырского характера. Невольно припоминаешь по этому поводу следующее грозное правило: «Ocий, епископ града Кордубы, реке: подобает из самых оснований искоренить не столько худое обыкновение, сколько вреднейшее расстройство дел церковных. Никому из епископов да не будет позволено из малого града приходити в иный град. Ибо в сем деле явна причина, для коей оно предприемлется: потому что никогда не можно было обрести ни единого епископа, который бы из великого града во град меньший переведен быть тщался. Отселе явствует, что таковые пламенной страстью многосгяжания возжигаются и гордости более работают, да получать большую, по-видимому, власть. Итак, будет ли угодно всеми, да суровее наказуется толикое развращение? Мню же. яко таковыми не должно имети общения ниже наравне с мирянами. Все епископы рекли: угодно всем⁵⁵³? Нужно бы изобрести иные способы награды добрым пастырям, но отнюдь не расторгать их духовного союза с паствами».

—338—

Но перемещение безусловно необходимо там, где между пастырем и приходом установились вследствие каких бы то ни было обстоятельств отношения взаимной антипатии и вражды: для блага паствы нужно удалить такого пастыря, ибо он будет рассеивать, а не собирать вверенную ему церковь. Но всяком случае, при перемещениях пастырей нужно весьма внимательно относиться к состоянию приходов перемещаемых пастырей: не приход – для духовенства, а духовенство – для прихода.

Относительно права епископа судить и наказывать приходское духовенство никаких сомнений, по-видимому, не возникает: ибо, какое же иное учреждение или лицо в епархии, кроме архиерея, может притязать на такое право? Конечно, организация и способ судопроизводства в епархиальном суде очень устарелы, ветхи, но это такой важный и сложный вопрос, который требует особливой монографии.

Переходим к более близко касающемуся нашей темы вопросу о канонической зависимости приходов от епископа по управлению церковно-приходским имуществом.

Что власть надзора, руководства и решения вопросов, возникающих из-за пользования, приобретения и отчуждения церковно-приходского имущества принадлежит епархиальному епископу – против этого положения кажется никто никогда не восставал. Если бы эта власть не принадлежала епископу, или он не стал бы пользоваться ею, то следовало бы немедленно утвердить за ним эту власть. Необходимость таковой высшей, над приходом стоящей инстанции вытекает из существа дела. Хозяйственно-финансовая сфера наиболее всех других сфер человеческих отношений способна порождать конфликты, споры: кому же и разрешать эти конфликты, возникавшие между членами приходского совета, как не епископу? С другой стороны. какими бы гарантиями ни обставлять права собственности прихода, как церковной общины, все-таки не должно забывать при этом, что совершенной автономии в распоряжении имуществом церковному приходу не может быть дано, раз необходимо признается, что это имущество есть «церковное», следовательно имеющее специальное и точно определенное назначение. Но кому же опять, кроме епархиаль-

—339—

ного епископа, может принадлежать право надзора и руководства за употреблением этого имущества соответственно этому именно его назначению?

На все эти вопросы не можете быть двух ответов.

Иное дело – то пассивное положение приходов, которое узаконяется действующим правом в их отношениях к Духовной Консистории. Для такого пассивного отношения нет канонического основания и трудно подыскать какое-либо рациональное основание. Доставление к Консистории приходно-расходных книг, исповедных ведомостей, испрашивание разрешений на такое дело, как окрашение кровли на храме или ремонт печей – утратило всякое практическое значение и составляют или пережиток старины⁵⁵⁴, или же прямо вредную в хозяйственном отношении проволочку, (как испрашивание разрешений на церковные расходы). При правильной организации приходских советов, у них будет устроено и надлежащее бюро для составления потребных официальных документов и архив для их хранения. Консистории переполнены делами, для их же блага следует освободить их от опеки над хозяйством приходских церквей.

Достопримечательно, что еще в 1845 году единоверческие приходы были освобождены от этой опеки духовных консисторий. Высочайшим Указом предписывалось тогда «всем епархиальным начальствам, чтобы касательно способа управления единоверческих церквей наблюдали непременно и со всей точностью за исполнением Высочайше утвержденных в 1800 г. правил митрополита Платона, чтобы по сему ни в Богослужении единоверцев, ни в церковно-хозяйственном порядке, ни вообще в обычаях церковно дозволяемых не допускалось никакого им стеснения и не делаемо было никаких нововведений, чтобы в делах единоверческих церквей не было допускаемо никакого участия ни духовных консисторий и других духовных начальств, кроме одного преосвященного, и чтобы преосвященный все таковые дела за исключением лиц, требующих законного следствия, непременно разрешал сам,

—340—

для исполнения своих распоряжений и для ближайшего надзора за единоверческим духовенством и паствою назначал благочинного из среды того же духовенства».

В прошлом столетии такая привилегия единоверческих приходов и такое доверие к ним не могло быть обидным для православных приходов, потому что указ этот был секретным. Но в настоящее время эта привилегия перестала быть секретной, а потому и безобидной.

* * *

Таковы в общих чертах меры улучшения существующего строя приходской жизни, оправдываемые теоретическими соображениями, высказанными в предыдущих наших статьях. Мы воздерживаемся от указания более подробного, детального, считая это дело совершенно напрасным трудом в виду давно уже опубликованного «Проекта нормального устава православных приходов в России», выработанного Предсоборным Присутствием.

Этот проект представляет собой один из лучших моментов деятельности Предсоборного Присутствия и, если ему не суждено будет перейти в действующий закон, то по нашему глубокому убеждению, он не умрет для науки русского церковного права и в ученой литературе православного jus parochiale займет подобающее достоинству его значение. Для церковного юриста или канониста он будет надолго служить критерием при решении вопроса – вперед или назад идет законодательство по приходскому вопросу, равно как и фактически складывающаяся церковно-приходская жизнь.

Это достоинство проекта в целом не исключает, однако же, рациональности нижеследующих замечаний.

1) Ст. 21-я проекта гласит: «Храм есть место собрания верующих для совершения богослужения, таинств, а также внебогослужебных собеседований, по нужде же и для выбора церковных старост и других лиц на церковно-общественные должности» и т. д.

Конечно, это совершенно верно, но ведь, кроме выбора лиц на церковные должности, каковому всего приличнее происходить именно в храме для поддержания благоговейного, молитвенного настроения избирателей (ведь дело идет не о гражданских выборах) приход должен устраивать

—341—

и общие, и советские собрания. Спрашивается: где же их производить? Не в храме же. И вот представляется крайне необходимым ввести следующую дополнительную статью.

«Каждый приход должен озаботиться об устроении специального помещения – “приходского дома” – для общеприходских и советских собраний. В этом приходском доме должен помещаться и архив церковно-приходских документов⁵⁵⁵. В настоящее время, при отсутствии таковых домов, прихожанам, как было выше сказано, негде собираться, дабы побеседовать о своих церковно-приходских делах; что же касается церковного архива, то он размещается по сундукам и шкафам, в разных укромных уголках храма, не исключая и св. Алтаря – что совершенно не соответствует, конечно, святости последнего.

В этом «приходском доме» могли бы помещаться церковные библиотеки, читальни, происходить религиозно-нравственные чтения, проектируемые ст. 26 и 43.

Позволяет себе думать, что проектируемый нами приходский дом не составляет творчества нашей личной фантазии: примеры устройства таких домов уже есть и в столицах, и в некоторых сельских приходах, в особенности там, где есть приходские попечительства.

Серьезного обсуждения заслуживает, далее, статья 28-я.

Она читается так: «В каждом приходе движимые и недвижимые имущества и денежные суммы делятся на три разряда: 1) церковные, причтовые и приходские.

Из сумм церковными называются те, которые поступают в храм, а именно: а) свечные, как прибыль от продажи восковых свеч; б) кружечные и кошельковые, жертвуемые на храм, при сборе в церковную кружку или кошелек; в) денежные капиталы в %% бумагах, пожертвованные на храм или образованные из остатков церковных сумм за прежние годы.

Причтовыми называются капиталы, %% с которых предназначены в пользу причта, а также наличные суммы, поступавшие на содержание причта за требонеправления и совершение богослужений: это так называемый доход причта.

Приходскими называются те суммы, которые прихожане

—342—

собирают между собой через обносимую в храме особую кружку или через добровольное самообложение, или по подписным листам, по дару или по духовным завещаниям, или иным способом, на разные церковно-приходские потребности, как, например, содержание храма и причта, на школу, благотворительные и другие приходские учреждения.

Все церковные и причтовые капиталы, за исключением причтового дохода, а также все наличные церковные и приходские суммы состоят в заведывании прихода, который, через приходский совет, вместе с причтом, принимает, хранит и расходует, эти суммы согласно их назначению с соблюдением существующих на сей предмет узаконений и правил. При этом следует наблюдать, чтобы церковные суммы предназначались как на удовлетворение нужд храма, так и на удовлетворение нужд всей православной церкви и, в частности той епархии, к которой принадлежит приход. Посему из церковных сумм, согласно распоряжениям высшей церковной власти, а также по определениям епархиальных и благочиннических собраний, ежегодно должны представляться от приходских церквей, сообразно их средствам, взносы на содержание духовно-учебных заведений, внутренней и внешней миссии и другие обще-церковные потребности. На удовлетворение нужд местного храма (§ 20) не требуется разрешения епархиального начальства, если расходуется 150 р. в сельских приходах и 300 р. в городских из сумм церковных.

Церковные суммы, оставшиеся после удовлетворения вышеозначенных потребностей, кроме имеющих специальное назначение, могут расходоваться и на местные приходские нужды, при этом на расходы сих сумм не требуется разрешение епархиального начальства, если из остатков от предшествующего года расходуется не более ⅓ части.

Причтовые суммы (доход и %% с причтовых капиталов) поступают, согласно своему назначению, исключительно на содержание причта.

Приходские суммы остаются в полном распоряжении прихода и расходуются на приходские нужды – по содержанию храма, причта и на просветительные, благотворительные и другие приходские учреждения.

В этой статье удерживается вошедшее в практику и

—343—

закон деление церковно-приходского имущества на три вида, в основании какового деления лежит право владения и распоряжения каждым из этих видов: церковное имущество есть то, которым распоряжается Епархиальное начальство и его доверенные в приходе лица – причт и староста; причтовое – которым распоряжается и владеет исключительно причт прихода и приходское, которым владеет и распоряжается приход при участии причта.

Проект Предсоборного Присутствия оставляет в силе это деление, но допускает и незначительное отступление от него, а именно: по рассматриваемой статье проекта, все церковные и причтовые капиталы, за исключением причтового дохода, а также все наличные церковные и приходские суммы состоят в заведывании прихода, который через приходский совет, вместе с причтом, принимает, хранит и расходует эти суммы, согласно их назначению с соблюдением существующих на сей предмете узаконений и правил. – Это – уже нововведение и – прибавим – очень отрадное: ибо по существующей до сего момента практике и закону, церковные и причтовые суммы и капиталы находились – как сказано выше – в исключительном заведывании Епархиального начальства, причта и старосты; прихожанам же не позволялось даже и простого любопытства в эту область. Это первое новшество.

Но есть и второе: по существующей практике и закону, церковные суммы назначались: а) на содержание духовно-учебных заведений, б) внутренней и внешней миссии, в) на другие общецерковные потребности и г) на ремонт храма и его утварей; остаток же должен был обращаться в процентные бумаги – на удовлетворения нужд церкви (или храма) в будущем. Рассматриваемая статья отступает от этого порядка и во-первых, раздвигает назначение церковных сумм, дозволяя остатки этих сумм расходовать и на местные приходские нужды и даже ⅓ остатка их без разрешения Епархиального начальства; во-вторых, усиливая полномочие приходского совета расходовать на ремонт храма без разрешения Епархиального начальства до 150 руб. (для сельских приходов, вместо прежних 50-ти) и 300 р. для городских приходов.

Такое расширение назначения церковного имущества есть

—344—

бесспорный шаг вперед, в особенности, если оно направлено будет на дела благотворения; точно также и расширение полномочия приходского совета расходовать на ремонт храма без предварительного разрешения Епархиального начальства принесет несомненную выгоду в церковной экономии

Но допустив эти робкие шаги вперед, проект в общем остается верным утвердившемуся делению церковно-приходского имущества на указанные три вида и допускает при этом некоторую неполноту и непоследовательность в распределении массы церковно-приходского имущества по названным категориям, а именно: исчисляя разновидности церковных сумм и доходов статья 28-я не упоминает совершенно о денежных поступлениях, идущих от недвижимых имений (как-то земель, домов, лавок или угодий). Между тем этот источник доходов иногда бывает очень значителен, иногда далеко превосходит всю массу доходов, получаемых от продажи свеч, кружечного сбора и % с капиталов. Естественно возникает вопрос: какое назначение имеют эти церковные суммы – только ли на храм и общецерковные нужды, или и на приходские нужды (благотворительные, просветительные и т.п.)?

Этого важного вопроса ст. 28-я не разрешает. А между тем следующими двумя статьями (29-й и 30-й) значительно облегчаются способы приобретения приходами недвижимых имуществ, конечно, приносящих доходы. Судя потому, что 29-й статьей дается приходу право приобретать недвижимые имущества даже не на имя церкви, но и на свое имя, а ст. 30-й предоставляется приходу даже и продавать недвижимые имущества, приобретенные на приходские суммы без разрешения Епархиальной власти, можно подумать, что по намерению составителей этих статей – все денежные доходы с недвижимых церковных и приходских имуществ идут исключительно в пользу местных церковно-приходских нужд и, во всяком случае, свободны от взносов на общецерковных нужды. Но такое толкование – только догадачное и, следовательно, далеко не бесспорное. А затем – такое употребление этих сумм, если бы оно было признано и правильным – несправедливо по существу, именно соединено с обидой для других приходов, не имеющих вовсе

—345—

недвижимых имуществ, или имеющих таковые, но весьма мало доходные. Так, представим себе два малолюдных прихода: доходы от свечной продажи и кошелькового сбора у них равны: но у одного из них богатая недвижимость, у другого ее совсем нет. По проектируемому уставу они должны в одинаковой мере делать взносы на общецерковные нужды: справедливо ли это? Конечно нет, ибо имеющий богатую недвижимость не почувствует никакого ущерба в своих доходах, уплатив свой взнос, между тем не имеющий недвижимости приход, уплатив взнос, останется почти ни с чем.

Вместе с несправедливостью рассматриваемая статья допускает и непоследовательность в распределении назначения церковно-приходских сумм. Так строго очерчивая назначение «церковных» и «причтовых» сумм и доходов, ст. 28-я уже не стесняет назначения «приходских» сумм, когда гласит: «Приходные суммы остаются в полном распоряжении прихода и расходуются на приходские нужды – по содержанию храма, причта и на просветительные и др. приходские учреждения». Было бы последовательнее – приходским суммам оставить строго ограниченное назначение – удовлетворение просветительных, благотворительных и прочих нужд приходских и освободить их совершенно от издержек на удовлетворение нужд храма и причта.

Но, конечно, такая последовательность во многих случаях могла бы оказаться на деле большой несправедливостью.

По нашему мнению этих недостатков можно легко избежать, проведя следующие начала:

1. Вся масса церковного имущества, движимого и недвижимого, все капиталы и суммы из какого бы источника они ни происходили, составляют имущество NN приходской церкви.

2. Из этой массы должно быть выделяемо имущество, имеющее специальное назначение – содержание причта. Его составляют:

1) Недвижимое имущество:

а) усадебная и полевая земля (в сельских приходах) в размере от 33 до 99 десятин;

б) помещения или квартиры, ими занимаемые (по возможности определенного размера).

—346—

2) Движимое:

а) %% с капиталов, пожертвованных и приобретенных или исключительно на содержание причта, или же известная часть %% из церковных капиталов (например, ½, ⅓ и т. д.).

б) Известная часть дохода с чистой прибыли, получаемой от недвижимого церковного имущества (домов, земли, угодий).

в) Так называемая «братская кружка» или доходы, получаемые от требоисправления.

Это имущество, по общему правилу должно оставаться причтовым, распределяться между членами причта особыми правилами, точно определенными. Приход не должен вмешиваться в это имущество, хотя охрана его и ответственность за его целость должна лежать на всем приходе. Это имущество свободно и от взносов.

3) За исключением этой части (причтового имущества) вся остальная масса церковно-приходского имущества, из каких бы источников она не проистекала – от продажи ли свеч церковных, от добровольного ли самообложения, или арендные и других статей, составляет имущество церковное, именно NN приходской церкви, вносится в общую церковную опись и приходно-расходную книгу и находится в заведывании прихода (общего собрания и совета) под точно определенным надзором и контролем Епархиального начальства.

Назначение этого имущества определяется следующими статьями:

1) Удовлетворение общеепархиальной повинности в размере, определяемом законом и по раскладке на приходы, производимой ежегодно епархиальными съездами. Такое удовлетворение должно состоять в процентном отчислении с суммы чистого дохода, получаемого церковью из всех источников.

2) Содержание и ремонт храма и его утварей; страхование церковных зданий и имущества, а также и ремонт их.

3) Вспомоществование крайне нуждающимся членам прихода и причта в виде ли устроения и содержания церковной богадельни или выдачи пособий временных и постоянных. Приход православный должен поставить своей священной задачей: чтобы в состав его не было нищих.

—347—

4) В тех приходах, где за выполнением этих статей расхода, остается избыток доходов, должно обязательно происходить отчисление известного % для образования неприкосновенного церковного капитала – и затем.

5) Удовлетворение церковно-просветительной задачи, устройство и содержание церковной школы.

Эту статью расхода мы ставим на последнее место в виду того, что государство наше поставило на твердую почву введение всеобщего обучения. Это обстоятельство естественно снимает обязательную заботу о школе с тех приходов, которые оказались в школьной сети. Можно поэтому надеяться, что со временем и со всех приходов спадет обязанность производить расходы на содержание и строение школ. Не то, конечно, должно сказать о помощи бедноте, гнездящейся как в мирских, так и в духовных семьях наших православных приходов. Как бы государство ни прогрессировало в усовершенствовании своего хозяйства и своих финансов, ему никогда не придется обойтись без помощи церкви в деле призрения нищеты. Никакое государственное или общественное учреждение не может так близко усмотреть действительно нуждающихся своих сочленов, как это может сделать хорошо организованное приходское общество. Каждый приходской священник уже по должности своей (ибо он – и духовник своего прихода) может знать как никто другой, не только действительно нуждающихся, но и то, в какой именно момент нужно помочь тому или иному нуждающемуся, чтобы во время помочь ему и тем спасти от неминуемой гибели или отчаяния. Вот поэтому-то каждая приходская церковь и должна иметь постоянно наготове хотя маленький фонд для того, чтобы протянуть по указанию священника руку помощи падающему в бездну отчаяния.

Ст. 29-я гласит: «Каждый приход, как юридическое лицо, на имя своей церкви и на свое имя может приобретать недвижимые имущества способами, установленными в за коне и т. д.»

Этой статьей установляются, следовательно, два юридических лица в одном приходе: церковь и приход – что затем последовательно должно привести и ко введению двух администраций: церковной для церковного иму-

—348—

щества, и приходской – для приходского. К чему такое осложнение и как

сорганизовать две такие администрации? Нужно остановиться на чем-нибудь одном: или церковь признать юридическим лицом с возложением права владения и заведывания ее имуществом на приход как общину (по формуле общего собрания Предсоборного Присутствия) или же – приход, при чем церковь приходская снизойдет в ряд имущества, составляющего собственность прихода – протестантский строй прихода.

Как нами было выяснено прежде, и канонически, и исторически было бы правильнее признать юридическом лицом церковь в ее обоюдном значении: «дома Божия» или храма, и «общества верующих», в нем собирающихся в составе мира и мирян,, состоящих в канонической зависимости от епископа. Такая конструкция православного прихода имеет бесспорное преимущество перед католической и протестантской конструкциями, и мы должны всемерно дорожить ей.

Между теме как отделение «прихода» от «приходской церкви» в особую имущественную и корпоративную единицу только резко подчеркнет рознь мирских членов прихода от приходского духовенства и епархиального начальства и таким образом парализует всю задачу реформы прихода, направленную именно к усилению единения и общения пастырей и паств на почве церковных интересов как духовного, так и материального.

В реформе прихода именно важно провести идею прихода – церкви, как духовно-нравственного союза, сплоченного не договорным началом свободных единиц, объединяемых сходством личных их интересов, каковое сходство может легко и утрачиваться, а более сильной и неразрывной связью – именно их духовным родством от одной купели крещения, от одной чаши и одного хлеба, коих они все причащаются в единой церкви своей – их общей матери, единством, наконец, их общей усыпальницы на родном кладбище.

И при настоящем строе приходов это духовное родство еще действует, еще проявляется, но лишь моментально – в богослужебном общении: собираясь в один храм, слушая и созерцая одни и те же молитвы, песнопения и свя-

—349—

щеннодействия наши теперешние прихожане в эти богослужебные моменты чувствуют и сознают свое духовное родство. Но как выходят за порог храма – родственная связь и прекращается. Отчего это происходит? Происходит это с одной стороны от недостаточного проникновения сознанием молящихся в круг их религиозных идей, которые проводятся Богослужением. Народ наш, несмотря на увеличение грамотного % все еще плохо понимает язык Богослужения,– это избитая истина. Но дело тут не в одной грамотности. Для укрепления религиозной настроенности именно для продления ее и вне храма, а также и для более ясного понимания самого богослужебного языка требуется и домашнее чтение богослужебных книг. В настоящее время едва ли можно указать такой крестьянский или вообще обывательский дом, в котором находились бы богослужебные книги, например, октоих, минея, служебник и т. п.; между тем, в старые времена и даже не очень старые такие дома были не редкость. И это – в то время, когда цена на эти книги была очень высока. В настоящее время для удовлетворения этой потребности – только бы она явилась – могли бы служить приходские библиотеки. Пастыри должны пополнять такими книгами эти библиотеки и развивать охоту в чтении этих книг.

Но одной религиозной настроенности мало. Нужно, чтобы она переходила в самую жизнь, в приходские отношения. К достижению этой-то цели и ведут установляемые проектом общие приходские собрания и советы с их назначением рассматривать и ведать не только церковно-хозяйственные дела, но и чисто бытовые явления, разные потребности семейной и экономической жизни и воздействовать на них исключительно религиозным или церковным влиянием (см. §§ 40–46).

Председателю этих общеприходских собраний и советов – пастырю прихода должно заботиться, прежде всего, о том, чтобы сохранялся за этими собраниями всегда их религиозный характер, чтобы сюда не проникал митинговый. партийный элемент и не вносились стремления и происки своекорыстия, властолюбия, притеснения одних другими. Здесь должен веять только дух Христов: всякое дело –

—350—

рассматриваться в свете любви к Богу и ближнему и устраняться всякая иная точка зрения.

При выдержанности этого характера приходские собрания получат значение не только средств, сплачивающих русский народ в единство религиозного самосознания, но и средств, дисциплинирующих его общественную жизнь, распад которой в настоящее время все более и более, к сожалению, увеличивается.

Н. Заозерский

—351—

I

В настоящее время под именем церковного пения существует множество различных мотивов и так называемых духовно-музыкальных произведений. Разнообразие в характере этих произведений и свобода, с которой они употребляются за христианским богослужением, людей истинно церковных приводят в смущение, а людям, равнодушным к церкви, прививают взгляды на храм Божий не как на место молитвы и общения с Богом, а как на место развлечения, где изысканное гармоническое пение нежит и ласкает слух. Храм Божий не место для развлечения, а нежить и ласкать слух вовсе не входит в задачу церкви и храма. Посему вопрос о церковном пении требует внимательного рассуждения: всегда ли было в православной русской церкви такое разнообразие в пении и, если не всегда, то когда именно оно привзошло в церковь, по каким побуждениям и с каким характером!» Богослужебное пение есть собственно церковное предание, которое в Русской церкви началом своим скрывается во тьме веков X, XI и XII-го и может быть определено, как истинно церковное пение, сколько по письменным памятникам позднейшего времени, столько же и по своему характеру. Определить характер церковного пения возможно лишь тогда, когда развита способность понимать и чувствовать дух церковности и отличать истинно церковное направление от нецерковного. Такой способности в веках

—352—

минувших должно искать у отцов и учителей церкви, а в паши дни – ближе всего в людях, которые, при широте своих взглядов и глубине образования, в своей жизни и деятельности заявили себя истинно церковными людьми. Счастлива Русская церковь, что имела такого человека, истинного стража церкви: это был митрополит Московский Филарет. Трудно указать такую сторону церковной жизни, на которую не простирался бы взгляд мудрого Московского Святителя. Между другими предметами и церковное пение не раз останавливало на себе его внимание. В собрании мнений и отзывов сего святителя, а также и в его письмах к близким лицам, находится очень много драгоценных суждений его о том направлении в церковном пении, которое еще при его жизни прокрадывалось в церковь и которое в наши дни далеко шагнуло за границу церковности, Цель настоящей статьи представить эти отзывы в связи с краткой историей церковного пения на Руси и с точки зрения их оценить существующее ныне в наших храмах партесное пение.

Несомненно, что на Руси некоторое время было пение греческое, принесенное из Греческой церкви вместе с текстом первыми просветителями Руси христианством – греческими священниками и клиром. Народ полюбил это пение и даже усвоил некоторые песнопения по-гречески с неизбежной, конечно, при этом переделкой иностранных слов на свой манер. Так в Ипатиевской летописи рассказывается о походе Великого Князя Киевского, Всеволода 2-го Ольговича, на Галицкий город Звенигород в 1146 году: «в третий же день приступиша вси вои ко граду, по зорям бишася до позденое вечерне и зажгоща город в трех местех; гражане же, Божиею помощью, угасиша. Бог же и Святая Богородица избави город от лютыя рати: и возваша курии елисон, с радостию великою хваляще Бога и Пречистую Его Матерь»⁵⁵⁶. Тоже самое пело целое войско Киевское после победы над Юрием Долгоруким в 1151 г., когда сверх ожидания нашло живым своего любимого князя Изяслава 2-го: «Изяслав рече: аз Изяслав есмь, князь ваш и сня с себе шелом, и позна и: и то слы-

—353—

шавше мнози, и восхытища и руками своими с радостью, яко царя и князя своего, и тако возваша “кирелеисон” вси полцы радующеся»⁵⁵⁷. Здесь достойно примечания то обстоятельство, что церковные песнопения делаются достоянием целого народа. Кроме Греции, церковные напевы несомненно пришли к нам еще и от Болгарских славян, от которых Русская церковь приняла свои богослужебные книги. «Было бы весьма странно, говорить прот. Вознесенский, если бы дунайские славяне, сообщив русским богослужебные книги и установившийся у них порядок самого богослужения, не сообщили им церковных напевов или, если бы русские, находясь вначале под непосредственным управлением греческих пастырей, не усвоили их напевов»⁵⁵⁸. Из этих двух источников церковные напевы перешли к нам устно, а, быть может, и письменно в виде певческих богослужебных книг, в которых греки и дунайские славяне изображали звуки свойственным им образом. До нас не дошли подобные книги, быть может, и потому, что в начале они были неособенно нужны русским, которые, благодаря замечательной музыкальной восприимчивости, скоро и хорошо воспринимали напевы и твердо их помнили. Главное достоинство этого пения заключалось в том, что с ним перешло к нам то осьмогласие, которое незадолго перед тем получило в Греческой церкви окончательную обработку и было приведено в систему великим сладкопевцем Православной восточной церкви Иоанном Дамаскиным (почил в 777 году). Эти осьмогласные напевы, получившие некоторое развитие и в Греческой церкви вскоре после Иоанна Дамаскина, еще более развились и оразнообразились на Руси по особенной любви русского народа к церковному пению⁵⁵⁹. Конечно, это развитие совершалось не научным каким-либо способом, не имело какой-либо определенной методы, – оно совершалось по законам бессознательного народного творчества. Новопросвещенный святой верой народ отдался религии со всем жаром своей простой души и религиозной жизни посвятил свои лучшие

—354—

силы, а свои музыкальные способности употребил на усвоение и pacширение принятого от Греческой и Болгарской церквей церковного пения. Не изменяя основного характера принятых напевов, народ оразнообразил их и своими родными звуками, которые есть у каждого народа. Почему церковные напевы Русской церкви можно назвать созданием народа: творцом их были целые поколения. Недаром они и сделались так дороги русскому народу: и в радости, и в горе он любил и любить утишать себя церковными песнопениями, а в годину лихолетья – татарщины уходил петь их в дремучие леса (Достоевский). Сам же народ создал и тот способ сохранения напевов, благодаря которому они дошли и до наших дней. Когда русское церковное пение развилось и оразнообразилось, и когда явилась охота и побуждение к записи церковной мелодии то ни греческих, ни болгарских знаков не хватило для записи церковных русских напевов, в дополнение к ним пришлось изобрести свои собственные знаки, из коих и образовалась русская крюковая система записи церковных мелодий. При множестве знаков, входящих в нее, эта система имеет то достоинство, говорит прот. Вознесенский, что «крюковая нотация, кроме означения голосовых движений по ритму и относительной высоте, и длительности звуков, еще выражает вполне точно и в высшей степени наглядно внутренние основания построения напева, отдельные напевки и даже своеобразные оттенки исполнения. При такой тесной связи мелодики, ритмики и выражения музыкальная крюковая редакция отличается замечательной устойчивостью и в исполнении и в письменном изложении. Певческие рукописи безусловно доказывают, что знаменный распев с давних пор и до сего времени сохранился без изменений в своих основаниях, но с постоянным прогрессом в средствах своего выражения»⁵⁶⁰. Эти самые нотные крюковые рукописи в I772 г. были переведены по благословению Св. Синода в квадратную церковную ноту. Древнее церковное пение, заключающееся в крюковых нотных рукописях и в печатных синодальных изданиях, по тщательном исследовании знатоков церковного

—355—

пения (например, Н. Потулова), в тождественных по названиям напевах не имеет никакой существенной разницы⁵⁶¹. Строгая гласовая мелодия церковных распевов, изложенная в этих изданиях, по замечанию о. прот. Д. Разумовского, служит единственно верным руководством для церковного клироса. Она вполне соответствует и церковной древности, и предписаниям церковного устава и потому должна быть бдительно охраняема. Древнее церковное пение в изданиях синодальной типографии есть 1) драгоценный памятник церковной древности, сохранившийся в Русской церкви от начала христианства в России; 2) быв ознаменовано характером спокойной важности и умиления, оно по свойству своему приятно благочестивому слуху и привычно православному народу, которому итальянское пение представляется странным для церкви; 3) пение cиe и единоверцам, и раскольникам не дает повода к пререканиям и привлекает их к церковному богослужению⁵⁶².

До 18-го века русская великороссийская церковь свободно пользовалась своим древним достоянием в области церковного пения и, не смотря на большое разнообразие прившедших в нее с юга в 16 и 17 веках новых церковных напевов (киевский, болгарский, греческий), неизменно сохранила его и донесла до записи в конце 18-го века всем понятной и простой квадратной нотой. В этом отношении великороссийская церковь была много счастливее своей соседки церкви Западнорусской, например, Холмской Руси. «В 1596 г. Брестская уния подчинила западнорусскую церковь Риму. Началась борьба за национальность и веру. Немало пострадали в этой борьбе и церковные напевы. Под давлением возбужденного религиозного фанатизма многие напевы грековосточного склада перестали употребляться, как порождение ненавистной схизмы, а потом были забыты народом и утеряны для истории»⁵⁶³. Чуждая право-

—356—

славной церкви западная музыка вытеснила в Холмщине древний знаменный напев. Красивая музыка нового пения, составленная по всем правилам светского искусственного пения, конечно, прельщала собой слух, но была и навсегда останется чуждой народу, как не его порождение.

Искушение со стороны светской музыки пришло в 18 веке и в великороссийскую церковь, но пока оно не касалось древнего достояния этой церкви в церковных напевах, оно не было опасно и прошло, так сказать, мимо и церкви, и народа.

Во 2-й половине 18 века, в блестящее царствование Екатерины Великой, приглашены были в Россию из Западной Европы многие иностранные капельмейстеры⁵⁶⁴: Цоппис, капельмейстер комической итальянской оперы, – Галуппи, сочинитель комических опер, – Сарти и мн. другие. Хотя все они были приглашены собственно для театра, но их старались привлечь вельможи двора Екатерины и к церковной музыке, вероятно, думая воспользоваться их музыкальным авторитетом. К счастью великороссийской церкви эти оперные капельмейстеры не интересовались древним гласовым церковным пением и, оставив его в покое, сочиняли свою музыку на разные церковные мотивы, преимущественно на псалмы Давидовы. Эти песнопения имели одинаковый стиль с принесенной сочинителями с Запада светской музыкой – стиль итальянский, все они в форме концертов. Новое церковное, или введенное в церковь пение, нашло себе много покровителей среди Петербургской знати, а вскоре им заинтересовались и русские певцы и музыканты. На этом пении воспитались и развили свои таланты русские церковные композиторы: Березовский – ученик Цопписа, Бортнянский – ученик Галуппи, Ведель и Дехтярев – последователи Сарти. И стиль, и форма их церковно-музыкальных произведений та же, что и у их учителей. Все различие от последних состоит в том, что они, как русские люди, хорошо знавшие и понимавшие смысл церковнобогослужебных песней, старались согласовать свою музыку с этим текстом. Их музыка по красоте не уступает музыке учителей, в ней подчас

—357—

много задушевности, много чувства. Однако к ним, по нашему глубокому убеждению, вполне приложим стих Лермонтовской молитвы: «и часто звуком грешных песен я, Боже, не Тебе молюсь»⁵⁶⁵. Область пения, как и вообще музыки, очень широка: в ней можно изобразить и красоты природы, и даже самую бесчувственность ее, можно нарисовать все разнообразие жизни души человека, в особенности души страстной, мятежной с ее радостями и горями. В музыке иногда действительно плачет душа человеческая, но поставить под плачущим музыкальным аккордом умилительные слова церковной песни, например, молитвы о покаянии, еще не значит выразить скорбь души человека о своей греховности, а лишь просто только выразить скорбь, которая легко может быть отнесена и к обыкновенным жизненным трагедиям, например, неудаче в предприятии, в любви, к измене, ревности и другим явлениям совершенно нерелигиозного характера. Поэтому-то духовно-музыкальные произведения концертного характера, итальянского стиля, могут трогать душу слушателя, могут умилить ее, даже вызвать слезы, но нерелигиозны. Подобное пение не способно повести к христианским подвигам, к действительному сокрушению о грехах, к изменению жизни и деятельности: это потому, что здесь слишком много звуков грешных песен, которыми не Богу молится человек, а часто самому себе. Эти звуки не ведут к Богу, а, заслоняют собой Бога: чтобы пройти к Нему, надо от них совершенно освободиться по слову поэта:

От страшной жажды песнопенья

Пускай, Творец, освобожусь;

Тогда на тесный путь спасенья

К Тебе я снова обращусь⁵⁶⁶.

Введенное в употребление при христианском православном богослужении пение имеет значение не само по себе, а лишь в отношении к тексту церковных молитв. «Дух Святый знал, пишет св. Василий Великий, что род человеческий трудно вести к добродетели, и что, по склонности к удовольствиям, мы не радим о правом пути, и так

—358—

что же делать? К учениям примешивает приятность сладкопения, чтобы вместе с усладительным и приятным для слуха принимали мы неприметным образом и то, что есть полезного в слове»⁵⁶⁷. Какого рода приятность сладкопения разумел святой Отец, видно из его же слов, когда он говорит об установленных им самим родах пения: «вставая от молитвы, народ становится на псалмопение. Разделясь на две стороны поют попеременно»... Или «один начинает петь, а прочие подпевают»... Или «одними устами и одним сердцем поют все»⁵⁶⁸. Это пение антифонное, пение ипофонное и пение общее – все просто, безыскусственно. Насколько такое пение хорошо в церковном смысле, насколько оно отвечает своему назначению, видно из того, что этого именно пения заслушался враг Святителя Василия, император арианин Валент⁵⁶⁹. Не простая ли также церковная песнь воодушевляет нередко христианских воинов в битве с врагами? Покажите подобное действие концертной музыки с ее обширной областью звуков. Вот почему великий вдохновенный песнопевец Восточной православной церкви, Иоанн Дамаскин, главный установитель церковного пения, для этого пения ограничил богатую и обширную область греческой языческой музыки лишь несколькими звуками в самом простейшем их сочетании, чтобы музыка лишь служила тексту, а не стремилась встать на его место. «Не должно нежить сладкогласием гортань и уста, пишет блаженный Иероним, чтобы не были слышны в церкви театральные голосоизменения и песни, но должно петь со страхом и умилением. Раб Христов должен петь так, чтобы приятны были произносимые слова, а не голос поющего». С этой точки зрения (а нам думается, что иной и не может быть в церковном пении) появившееся с конца 18-го века в русской церкви новые сочинители церковных напевов не могут быть признаны церковными песнопевцами: их музыка совершенно нецерковного ха-

—359—

рактера. К чести их должно сказать, что некоторые из них и сами это сознавали и чувствовали. В 1798 году Ведель исполнял в Киеве два четырехголосных своих концерта «Боже законопреступницы восташа на мя» и «Ко Господу внегда скорбети ми» – и остался ими недоволен. Он писал, что весьма недоволен тем, что они не могли его тронуть, ибо ничего того не могли выразить, что там изображено⁵⁷⁰.

Что касается старинных подлинных церковных напевов, заключённых в 1772 г. в Синодальные нотные книги, то из вышеупомянутых композиторов один только Бортнянский коснулся их и своим трудом открыл новую эпоху в перковнобогослужебном пении: кажется, он первый сделал попытку сблизить простую церковную мелодию с гармоническим ее изложением в итальянском стиле и тем положил начало переложениям церковной мелодии в четырехголосную гармонию. Вскоре за ним явились подражатели переложений, явилось даже несколько направлений в этих переложениях. Направление самого Бортнянского характеризуется тем, что он из церковной книги брал мелодию не в чистом ее виде, а одни лишь основные ноты, оставляя второстепенные, но, как гениальный музыкант, делал это гениально, то есть сохранил в своих переложениях церковно-умилительный характер песнопения. Малочисленность сделанных им переложений свидетельствует о несомненной трудности этого дела и об осторожности сочинителя. Вслед за Бортнянским перелагателем, самым плодовитым по количеству сделанных им переложений, явился прот. Турчанинов. Он старался сохранить церковную мелодию во всей ее целости, но, принадлежа к направлению, которое стремилось подчинить мелодию, так называемому, симметричному ритму, по необходимости во многих местах должен был изменить ее. Такое разнообразие направлений в переложениях церковных мелодий могло повести, как потом отчасти и повело, к искажению древнего церковного пения, того драгоценного наследия Русской церкви от лет древних. Каждый перелагатель смотрел на переложения со

—360—

своей точки зрения и творил, что хотел, по своему понимая целость церковного напева в его переложении. Отсюда возникла забота о сохранении целости, единства и древности церковных напевов во многоголосных переложениях их. Переложения делались как со знаменного, так и с других церковных напевов, и даже с так называемых напевов местных. О последних следует сказать несколько слов.

Кроме напева знаменного в Великороссийской церкви существуют, как было замечено и выше, и другие напевы. которые частью вошли в Синодальные нотные издания 1772 г., а частью остались невнесенными и существовали, и существуют по преданию в той или другой местности. Все эти напевы вполне церковны, потому что движутся в той же самой области звуков и в тех же ладах, как и древний знаменный напев. Представляют они из себя ничто иное, как практику поместных церквей: великороссийской (малый знаменный напев), малороссийской (киевский напев), восточной (греческий напев), придунайских славян (болгарский напев). Эти напевы внесены в синодальные нотные издания 1772 года. Но каждая народность, каждая страна или даже область имеет свою народную музыку, которая при принятии страной христианства должна была встретиться с церковным пением и войти в последнее, придав ему своеобразный характер. Отсюда и родились местные церковные напевы, которые то приближаются к пяти вышеупомянутым основным напевам, то отдаляются от них. Так явились напевы епархий – Московской, Владимирской, Костромской, Вятской, или напевы монастырей – Симонова, Донского, Валаамского, Троице-Сергиевой Лавры (Аароновский) и др. Начало этих напевов (местных) восходит, быть может, к глубокой древности, – быть может, даже к первым временам христианства в той или другой стране, когда пространный знаменный напев, встретившись с местными народными напевами, окрасил их характером церковности и уступил им свое место в богослужении будничном – обычном, сам в то же время оставаясь всегда, так сказать, главным путем в церковном пении⁵⁷¹. В местных напевах мы, быть может,

—361—

имеем драгоценный памятник Древнеславянской музыки, художественно воплотившей в себе пение христианской церкви, принятое нами с востока. Эти местные напевы, нестоль многочисленные в 18 веке, к концу этого века, а особенно в первой половине 19-го века, до крайности оразнообразились, особенно под влиянием южнорусской католической музыки, уклоняясь иногда к характеру нецерковному (вятский напев). Таким образом порча угрожала и местным напевам. Святейший Синод был озабочен разнообразием, проникавшим в церковное пение, и в начале сороковых годов прошлого столетия предписал – во всех епархиях составить особые комитеты, которые должны были заняться нотным изложением напевов своей епархии. По рассмотрении этих напевов Святейший Синод, указом от 30 сент. 1846 г. за № 12585, в п. 2, предписал: «введенные с давних времен в некоторых церквах, монастырях и епархиях древние напевы оставить везде без изменения»; в п. 3: «всем таковым составить список с показанием, где какой употребляется, и хранить сей список в Св. Синоде, препроводив с оного копии к состоящему ныне в должности директора придворной певческой капеллы А.Ф. Львову»⁵⁷².

В половине прошлого столетия стали появляться переложения в четырехголосную гармонию и с обычных – местных церковных напевов, существовавших в разных древних русских епархий. Главным деятелем в этом роде музыки был упомянутый г. Львов, выступивший с новым направлением в переложениях, которое характеризуется, так называемым свободным или несимметричным ритмом. Он задался целью распространить свои гармонизации для всеобщего употребления в Русской церкви, присвоив придворной капелле право контроля над пением Русской церкви. Но на страже церкви стоял тогда Преосвященный митрополит Московский Филарет.

Свящ. Л. Говорков

(Продолжение следует).

—362—

Господь Иисус Христос, устанавливая таинство Причащения, a вместе с тем и общественное богослужение для Своей Церкви, сказал: «cиe творите в Мое воспоминание» (Лк.22:19; 1Кор.11:24). Уже одни эти слова Христовы однажды и навсегда определили, чтобы христианское богослужение стояло в самой близкой и непосредственной связи с историей земной жизни Спасителя. Воспоминание о жизни Христа Спасителя должно было составить одну из главнейших стихий церковного богослужения. История развития христианского богослужения весьма наглядно свидетельствует о том, что заповедь Христова не только определила собой лишь какую-либо одну составную часть богослужения, но и о том, что вся христианская литургия и содержанием своих молитв, и символическим значением своих действий и обрядов стремится к возможно полному воспроизведению земной жизни Спасителя. Этот исторический характер литургии весьма ясно выступает для всякого внимательно читающего литургийный чин: да о нем прямо говорят некоторые выражения литургического текста. На литургии поминаются «вся яже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седение, второе и славное паки пришествие» (молитва из литургии св. Иоанна Златоуста), «спасительные Его страдания, животворящий крест, тридневное погребение, еже из мертвых воскресение, еже на небеса восшествие, еже одесную Тебе Бога и Отца седение, и славное и страшное Его второе пришествие» (молитва из литургии св. Василия Великого). О таком же историческом характере литургии говорят все

—363—

толкователи литургии. По истолкованию древнейших литургистов, самый храм служит напоминанием распятия, погребения и воскресения Христова⁵⁷³. «Знайте все иереи, говорит патриарх Герман, предстоящие святому жертвеннику и священнодействующие бескровную жертву, что мы возвещаем животворные страсти Христовы»⁵⁷⁴. Особенно определенно историчность литургии отмечается толкователем 12-го века Феодором, епископом Андидским, в его «рассуждении о тайнах и образах божественной литургии». «Многие, пишет Феодор, из отправляющих обязанность священнослужения знают, конечно, и исповедуют, что литургийное действие служит образом страдания, погребения и воскресения Христа Бога нашего; но что оно представляет также соответствующие образы Его спасительного пришествия и воплощения, Его зачатия, рождения, тридцатилетней жизни, служения Ему Предтечи, явления Его в крещении... всего этого – я не понимаю почему – они не знают». Дальше автор и доказывает, почему литургия должна изображать именно всю жизнь Спасителя, и, наконец, пишет: «все действие божественной литургии совершаемыми в нем тайнами представляет все домостроительство спасительного cниcшествия истинного Бога и Спаса нашего Иисуса Христа в символах, хотя и трудно в символах усмотреть полное соответствие в отдельности всему тому, что совершил Сам Господь, или сделали по отношению к Нему иудеи»⁵⁷⁵.

И не только в течение богослужебного дня за литургией вспоминается земная жизнь Спасителя – более распростра-

—364—

ненно она раскрывается и в годовом цикле богослужения, в круге годовых праздников и торжеств.

Воспоминание жизни Спасителя, с самых первых дней исторического бытия Церкви положенное в основу богослужения, и предопределяет собой то, что в системе богослужебных символов и обрядов некоторые имеют отношение к незначительным сравнительно подробностям земной жизни Христа, воспоминаются не только факты, но и обстановка этих фактов. Воспроизведение земной жизни Спасителя в богослужении иногда простирается до бытовых мелочей.

Все евангелисты повествуют, что при погребении Иисуса Христа Иосиф Аримафейский, взяв тело Спасителя, обвил его плащаницей чистой (Mф.27:59; Мк.15:46; Лк.23:53; Ин.19:40)⁵⁷⁶. Эта бытовая подробность имела довольно видное значение для литургийной символики. Плащаница издревле была символически представлена в обстановке литургии и за долгое время развития богослужебного обряда она имела свою историю, постепенно развиваясь и изменяясь в своем внешнем виде и занимая различное положение в общей системе богослужебного обряда.

Так как жизнь Спасителя воспроизводится двояко – в ежедневной литургии и в богослужении целого года –, то и в истории плащаницы можно различать две части или два периода: Историю плащаницы как символа в ежедневном богослужении и историю плащаницы как символа богослужения годового.

В земной жизни Иисуса Христа плащаница имела место

—365—

при Его погребении, а потому и соответствующих символов должно искать в тех частях богослужения, где вообще воспоминается погребение Христово. Бескровная жертва приносится на престол, а потому престол и знаменует собой гроб Господень. О таком именно символическом знаменовании престола мы можем слышать единогласное свидетельство древнейших церковных литургистов. Уже по краткому толкованию на литургии Иоанна Постника († 595) трапеза представляет гроб Господа – τϱάπεζα τὸν τοῦ Κυϱίου τάφον ἀντίττεται⁵⁷⁷. В позднейших толкованиях эта мысль выражается столь же определенно, постоянно и всегда неизменно; она многократно повторяется у патриарха Германа и Софрония, у Феодора Андидского и Симеона Солунского⁵⁷⁸. Вот почему плащаницу заранее можно искать

—366—

среди принадлежностей престола; она должна входить в его символику. Здесь, в символике престола, в ее постепенном развитии и лежит начало истории плащаницы.

Самое древнее свидетельство, где в символике престола упоминается предмет, обозначавший плащаницу, можно найти у св. Исидора Пелусиота (первая половина 5-го века). В письме к комиту Дорофею, касаясь «изъяснения церковного тайноводства», св. Исидор пишет: «чистая плащаница (σινδών=полотно), распростираемая для принесения божественных Даров, есть служение Иосифа Аримафейского. Как он, обвив тело Господне плащаницею (Mф.27:59), предал оное гробу, из которого для всего рода нашего приобретено в плод вocкресение: так мы, на плащанице освящая хлеб предложения, обретаем, без сомнения, тело Христово, источающее для нас то нетление, которое по воскресении из мертвых даровал погребенный Иосифом Спаситель Иисус»⁵⁷⁹. Трудно и даже совершенно невозможно допустить, чтобы св. Исидор Пелусиот разумел здесь антиминс, как это отчасти утверждает прот. К. Никольский⁵⁸⁰. Св. Исидор, очевидно, говорит лишь о том полотне, которым в его время покрывалась трапеза. Вполне естественно, что евхаристия всегда совершалась на покрытом столе. В то время, когда еще не сложилось определенное впоследствии убранство престола, прежде всех одежд престола, должно думать, появился именно верхний его покров. Этому-то покрову и было придано значение плащаницы, что вполне и соответствовало воспоминавшимся событиям. Относительно этого σινδών’a, его вида и способа употребления за литургией мы ничего не знаем. Можно только полагать, что на этом σινδών’е не было никаких изображений, потому что священные изображения в то время еще не вошли в обычное употребление на священных одеждах и богослужебных принадлежностях»⁵⁸¹. И св. Исидор Пелусиот называет плащаницу чистой – ἡ ϰαϑαϱὰ σινδών.

—367—

В таком виде богослужебная плащаница сохранилась на престоле на долгое время, получив скоро лишь новое имя – εἰλητόν. Этот последний термин возник, очевидно, от богослужебного употребления σινδών’a, который свертывался и развертывался⁵⁸². Впервые εἰλητόν встречаем в толковании на литургию Иоанна Постника, где читаем: «илитон распростирается на божественном престоле, по нашему мнению, во образ плащаницы, которой обвито было тело Господне Иосифом и Никодимом»⁵⁸³. В толковании патр. Германа об илитоне говорится совершенно в том же смысле и почти в тех же выражениях: «илитон знаменует плащаницу, которой обвито было (ᾗ ἐνειλήθη) снятое с креста и положенное во гроб тело Христово»⁵⁸⁴. В обоих приведенных свидетельствах илитон есть, очевидно, лишь тот плат, на котором непосредственно совершалось таинство евхаристии⁵⁸⁵. Поэтому илитон, обыкновенно свернутый, перед началом совершения евхаристии развертывался и постилался поверх священной трапезы. «Диаконы, говорится в толковании, известном под именем Софрония, развертывают илитон, подобно Иосифу и Никодиму, когда они намеревались погребсти Самого Гос-

—368—

пода»⁵⁸⁶. Таким образом, илитон есть первая форма богослужебной плащаницы, и с символическим значением плащаницы и с указанным богослужебным употреблением илитон и остался на весьма долгое время. Вообще следует заметить, что илитон – богослужебная принадлежность, весьма необычная по своей исторической устойчивости. Чуть ли не полторы тысячи лет существует илитон на престоле и за все это долгое, время он почти не изменил своего внешнего вида: он и теперь все тот же простой плат. Самая первая стадия в истории плащаницы как бы окаменела и до сих пор остается все в том же первоначальном виде. Это обстоятельство тем более замечательно, что плащаница, развившаяся позднее в других формах, впоследствии совершенно затмила свою первоначальную форму и совершенно порвала с ней всякую связь. Илитон, доселе сохранивший почти неприкосновенным свое богослужебное употребление, отчасти утратил свое символическое знаменование. Уже у Симеона Солунского значение илитона представляется несколько иначе, нежели у раннейших истолкователей литургийного чина. По Симеону Солунскому илитон знаменует тот сударь, который был на главе погребенного Христа и который упоминается в Евангелии (Ин.20:7): плащаницей же илитон Симеон Солунский не называет⁵⁸⁷.

Древние чины литургий постоянно говорят об употреблении илитона, о его развертывании перед совершением евхаристии⁵⁸⁸. Сравнительно с недавнего времени в бого-

—369—

служебных книгах русской Церкви об илитоне не упоминается, а говорится о развертывании антиминса, и старообрядцы-раскольники в укор Православной Церкви между прочим ставят «отложение литона сверху престола, его же во время литургии в старопечатных служебницех по молитве оглашенных распростирают, а в новопечатных служебницех велено распростирать вместо литона антиминс»⁵⁸⁹. Антиминс, появившийся на престоле позже илитона, а в своем настоящем виде существующий и очень недавно, неизвестно когда и почему вложен в илитон и оттеснил его на второстепенное место, так что в настоящее время многие считают илитон лишь оберткой антиминса, куда он вкладывается для большей сохранности. Тем не менее илитон не совсем еще утратил свое первоначальное значение, – он распространяется вместе с антиминсом; только антиминс закрыл собой илитон, и прежнее символическое значение илитона уже нельзя прилагать к нему с таким удобством, как прежде: тело Христово полагается уже не на илитоне непосредственно, а на антиминсе, и плащаницу изображает скорее антиминс, чем илитон, хотя антиминс по своему происхождению на такое знаменование никаких прав иметь не может.

Дальнейшая история плащаницы тесно связана со все более и более развивавшейся символикой престола и богослужебных действий. IIoгpeбeние Христово все более и более подробно изображалось символически за литургией⁵⁹⁰. Алтарь был образом пещеры погребения. Илитон как сказано, плащаницей. Престол – гробом. Но, кроме илитона, на престоле были к употреблению и другие пелены. Так, еще у Дионисия Ареопагита говорится о том, что «предлагался покровенный божественный хлеб и чаша благословения»⁵⁹¹.

—370—

Максим Исповедник добавляет: «заметь, что не только св. хлеб предлагался покрытым, но и чаша, чего ныне не бывает»⁵⁹². Эти покровы происхождения быть может естественного, без предшествовавшей мысли о их символическом значении, скоро получили и должны были получить символическое истолкование. Вполне понятно и заранее можно было ожидать, что покровам придано будет значение других погребальных пелен, о которых также говорят евангелисты. Действительно, такое значение и было придано всем другим покровам, употреблявшимся на престоле. Краткое указание символического знаменования покровов встречается еще у Иоанна Постника⁵⁹³; более подробное – у патриарха Германа в древнейших славянских и греческих редакциях его «Феории», где, после указания спмволического знаменования илитона, читаем: «покров (над чашею) есть образ убруса, лежавшего на лице Христовом и закрывавшего оное во гробе. Общий покров (τὸ ϰαταπέτασμα) или воздух означает и заменяет камень, которым Иосиф утвердил гроб и к которому приложена была печать стражи»⁵⁹⁴. В позднейшей редакции вставлено еще: «покров над дискосом соответствует также плащанице, которой покрыли тело Господа»⁵⁹⁵. Здесь замечательно то, что указано уже две плащаницы. Наряду с древнейшей плащаницей – илитоном, на котором полагался Божественный хлеб, – плащаницей же называется и тот покров, которым хлеб покрывается сверху. В дальнейшей своей стадии история плащаницы и переходит в исто-

—371—

рию верхнего покрова, которым св. Дары покрывались. Этот верхний покров в течение веков имел свою сложную историю развития.

В только что приведенных словах Германова толкования плащаницей назван покров над дискосом, но такое знаменование этого именно покрова в литургической письменности не удержалось. У Симеона Солунского предложено несколько иное символическое значение покровов, употреблявшихся на престоле при совершении символического погребения Спасителя. В общем и по Симеону Солунскому покровы обозначают погребальные принадлежности: пелены, плащаницу и т. д.⁵⁹⁶. Но что обозначает каждый покров в отдельности, – это Симеон Солунский указывает совершенно иначе. Покров над дискосом, вместе с другими покровами (то есть покровами чаши), означает погребальные пелены⁵⁹⁷. В те же пелены зачислен Симеоном и илитон: именно он обозначает тот сударь, который видели апостолы вместе с погребальным саваном «особе свитым» (ἐντετυλιγμένον) на едином месте (Ин.20:6–7). Он бывает сложенным, почему и называется илптоном (διὸ ϰαὶ τοῦτο εἱλημένον ἐστὶ ϰαὶ εἰλητόν λέγεται). Так как он был на главе Спасителя, то на нем, вместо Спасителя, полагается священное Евангелие⁵⁹⁸. Плащаницей же Симеон Солунский называет третий больший покров, которым покрываются сверху потир и дискос вместе. Этот-то покров Симеон называет воздухом: означает же он плащаницу потому, что им часто окружается (πεϱιφέϱει) умерший и миром помазанный Иисус⁵⁹⁹. А то символическое значение, которое третьему

—372—

покрову придавал патр. Герман, у Симеона Солунского остается без предмета; у него нет покрова и вообще какой-либо престольной принадлежности, которая обозначала бы камень гроба. Таким образом, история плащаницы переходит в историю того именно покрова, который обыкновенно называется воздухом. Воздух на престоле существовал и прежде, но с другим символическим значением: теперь же он получает значение плащаницы, и мы считаем не лишним представить раннейшую историю этой формы плащаницы, то есть воздуха: без этой истории очень многое в позднейшей истории плащаницы оказалось бы непонятным.

«Воздухом называется в богослужебных книгах третий – больший других –покров⁶⁰⁰. Слово воздух – ἀήϱ – в данном случае обозначает собственно род материи, именно обозначает легкую и прозрачную материю, как замечает Рейске в комментарии к «De cerimoniis aulae Вуzantinae» Константина Порфирогенита⁶⁰¹. В этом смысле ἀήϱ соответствует латинскому nebula; да в греческих богослужебных книгах вместо ἀήϱ иногда и употребляется νεφέλη⁶⁰². Поэтому слово ἀήϱ долгое время не было техническим термином; в древнейших памятниках воздух иногда называется ὁ λεγόμενος ἀήϱ – так называемый воздух⁶⁰³.

—378—

В древних литургических памятниках воздух называется также катапетасмой – τὸ ϰαταπέτασμα εἴτουν ὁ ἀήϱ⁶⁰⁴.Такое название может наталкивать на предположение: не связан ли «воздух» по своему происхождению с издревле известной катапетасмой? В подтверждение этого предположения можно привести несколько других соображений, допускающих возможность положительного ответа на поставленный вопрос.

В древнее время алтарь быль совершенно открыт, так как иконостаса не было. Но в литургии при совершении на престоле таинства евхаристии есть много таинственных действий, которые не должны быть видимы лицами несвященными. Настояла нужда так или иначе закрывать престол. Можно думать, что к этому особенно побуждали disciplina arcana и существовавший институт оглашенных и кающихся. Для закрытия престола с древних времен появились завесы, которые привешивались между столбиками кивория (надпрестольной сени)⁶⁰⁵. Наряду с такими завесами был и иной способ завешивания алтаря одной завесой по линии нынешнего иконостаса. Так патр. Герман говорить о затворении врат, развитии завесы (ἐξάπλωσις τοῦ ϰαταπέτασματος) и поднятии завесы (τὸ ϰαταπέτασμα ὑψῶν)⁶⁰⁶. Однако

—374—

более распространенным был первый способ завешивания; завешивался один только престол, и завесы были между столбами кивория⁶⁰⁷. Симеон Солунский говорит только о завесах кивория⁶⁰⁸. От таких-то завес кивоpия не произошел ли и воздух? Завеса кивория не была ли положена на престол? Никаких точных и убедительных исторических свидетельств за или против привести нельзя и поневоле приходится говорить не положительно, а лишь предположительно. По крайней мере, некоторые данные указывают на какую-то связь между воздухом и катапетасмой, и ничто не препятствует представлять эту связь в виде происхождения первого от второй. Могли быть храмы, где над престолом не было кивория, и возможно, что завесу, которую повесить было негде, положили. Очень нередко колонны кивория, уменьшаясь до тоненьких столбиков, ставились на углы престола, так что сень была не над престолом, а на самом престоле. Е.Е. Голубинский свидетельствует, что такой способ устроения кивория, которого в Poccии ему видеть не приходилось, у греков не только употребителен наряду с другим, но и преобладает над ним⁶⁰⁹. Патриарх Фотий говорит о «новой церкви» Василия Македонянина в своей «похвале», что в ней киворий помещен был на самом престоле, а столбы кивория здесь названы στυλίσϰοι⁶¹⁰. Если киворий был на самом престоле, то завесы на его столбах были, нужно думать, мало удобны. Это обстоятельство также могло дать повод накрыть завесой самые св. Дары. На связь между катапетасмой и воздухом не указывает ли то обстоятельство, что по толкованию патриарха Германа они символизируют

—375—

одно и то же. «Затворение врат, говорит Герман, и спущение сверху их завесы, как это обыкновенно делается в монастырях (ὡς οἱ ἐν τοῖς μοναστηϱίοις εἰώϑασι), также покрытие божественных даров так называемым воздухом (ἡ διὰ τοῦ λεγομένου ἄεϱος τῶν ϑείων ἐπιϰάλυψις) знаменует, думаю, ту ночь, в которую совершилось предательство от ученика... Когда снимается воздух, отдергивается завеса (τοῦ ϰαταπέτασματος συστελλομένου) и отверзаются двери, этим изображается утро»⁶¹¹. Здесь какое-то непонятное удвоение символа. Да и то древнейшее знаменование воздуха, по которому он изображает камень гроба, хотя и не приписывается катапетасме, но по ее положению под столбами кивория приличествует ей гораздо больше, нежели воздуху: катапетасма именно как бы заграждает пещеру гроба, образующуюся из престола и кивория⁶¹².

Кроме того, можно обратить внимание на некоторые действия, сохранившиеся доныне в архиерейском чиновнике, – именно на движение воздуха во время Символа Веры над головой епископа. Это действие так описано в архиерейском служебнике 16-го века: «пристоупает архиепископ с ιереи и з дιаконы и примоутса вси руками ҙа аер, глаголюще вероую в единого Бога. Егда же глаголет дιакон станем добре, тогда станут и подоимоут аре на главы своя к устом и к очима, и к лицоу прикладающе»⁶¹³. По некоторым древним служебникам, подобное действие было при совершении литургии и всяким иереем. Так в служебнике конца 16-го въка говорится: «иереи воздвиже спреди стго (скатый) воздух ни главоу свою глаголет тай, верою во единаго Бога»⁶¹⁴. В другом служебнике: «ереи возвиг мало воҙдуха и преклонь главу под воздух глаголет верую»⁶¹⁵. Но в служебнике митрополита Киприана о подклонении главы под воздух не говорится⁶¹⁶. Что это за

—376—

действие? Каково его происхождение? Трудно, конечно, судить решительно и отвечать положительно, но может быть здесь перед нами остаток того, как в древности служащий иерей иногда преклонял главу под висевшую на передних столбах кивория катапетасму, особенно если киворий стоял на углах самого престола. Тогда иерей должен был преклонять главу под вертикально висевшую завесу кивория, и она, конечно, колебалась. Это колебание, к которому привыкли и которое само получило символическое значение, не было ли сохранено и тогда, когда прежде вертикальная завеса была положена горизонтально? Нужно, конечно, сознаться, что приведенные соображения не могут быть вполне достаточными для основательного подтверждения высказанного предположения, тем более что завеса и воздух существовали вместе, и воздух быль известен, как мы уже видели, очень рано. Его мы встречали у Иоанна Постника и в 10 правиле Двукратного собора⁶¹⁷. Из «обрядника Византийского двора» известно, что император обычно (ϰατὰ τὸ εἰωϑός) возлагал на престол, вместе с другими дарами, по два белых воздуха⁶¹⁸. Относительно

—377—

этих воздухов нельзя впрочем с достоверностью сказать, что именно они представляют. В приведенном месте «обрядника» они названы белыми воздухами (λευϰοῖ ἀέϱες), но в другом месте того же «обрядника» при совершенно аналогичном случае полагаемые императором, вместе с теми же самыми дарами, покровы названы εἰλητα⁶¹⁹. В том и другом случае говорится, что принесенные покровы распростираются на престоле (ἀπλοῦσι ἐπάνω, ἐφαπλοῖ). Во втором случае ясно, что приносимые дискосы и потиры возлагались поверх указанных покровов (илитонов). Поэтому можно думать, что в «обряднике» разумеются покровы, не совсем тождественные с нашими воздухами; они могут соответствовать илитону, то есть тому плату, который издревле полагался под св. Дарами. Если же допустить, что упоминаемые в «обряднике» аеры употреблялись и для покрытия св. Даров, то, можно думать, эти покровы (то есть воздухи) еще не имели никаких изображений, а были лишь кусками белого полотна с какими-нибудь украшениями, может быть драгоценными, как и подобает дару императорскому.

Итак, воздух, имевший свою раннейшую историю и происшедший, вероятно, из катапетасмы⁶²⁰, получил, по свидетельству Симеона Солунского, знаменование плащаницы, и история воздуха входит, таким образом, в историю плащаницы. С этого времени воздух-плащаница начинает быстро развиваться в своем внешнем виде соответственно с богослужебным употреблением, и с этого времени начинается археология и иконография плащаницы⁶²¹.

—378—

Есть много воздухов, древность которых восходить почти до времен Симеона Солунского и которые до сих пор, наглядно представляют нам, что также был древний воздух-плащаница.

Прежде всего, мы отметим воздухи, которые по изображенным на них сюжетам относятся к самому таинству евхаристии. На таких воздухах изображалось, прежде всего, причащение Христом апостолов. Этот сюжет, очевидно, совершенно не подходит к указанному символическому знаменованию воздуха (=плащаница), а потому воздухи с подобными изображениями и встречаются сравнительно редко. В Московском Историческом Музее хранится воздух начала 15-го века (1423), так называемый Суздальский⁶²², и в Рязанской Крестовой церкви хранится воздух также 15-го века (1486)⁶²³. Эти два воздуха по внешнему виду почти совершенно одинаковы⁶²⁴. Размеры Суздальского воздуха 2 х 3 арш., рязанского – 1½ х 2½. В изображении Тай-

—379—

ной Вечери Иисус Христос представлен два раза, да и самый престол, около которого Он стоит, тоже разделен на двое. Христос, стоящий около одного престола, раздает шести апостолам св. хлеб, а Христос, стоящий около другого престола, другим шести апостолам преподает вино из чаши. Над каждым изображением соответствующая надпись: «приимете и ядите се есть тело мое за вы ломимое» – «пиите от нея вси сея eсть. кровь моя нового завета»⁶²⁵. Относительно рязанского воздуха мнения писавших и вообще упоминавших о нем расходятся. Одни полагают, что это был именно воздух⁶²⁶. Другие, принимая во внимание его величину, находят, что такой воздух был бы неудобен, а потому «воздух» считают кто иконой, помещавшейся в алтаре или против престола, или против жертвенника⁶²⁷, а кто – напрестольным покровом⁶²⁸. Впоследствии мы увидим, что подобные размеры воздуха вовсе не представляют чего-то необыкновенного, и можно положительно утверждать, что «воздух» иконой не был.

С подобным же сюжетом два воздуха указывает проф. Н.П. Кондаков: один воздух Пантелеимоновского монастыря на Афоне, другой – Сучавицкого монастыря в Буковине. Афонский воздух представляет Ииcyca Христа, дающего св. хлеб ап. Петру. В другой руке Христос держит свиток. Вокруг надпись: «даст Иисус своим учеником и апостолом рек приимите ядите сее тело мое еже за вы ломимое в оставление грехов, такожде и чаша глаголати»⁶²⁹.

—380—

Изображения, имеющие отношение к таинству евхаристии, чаще встречаются на меньших покровах. На покрове дискоса изображали младенца Иисуса или в яслях, или на дискосе. На покрове св. чаши обыкновенно помешалось изображение Знамения Пресвятой Богородицы, что символически изображало воплощение Христово⁶³⁰.

Более употребительным было на воздухах изображение снятия Господа Иисуса Христа с креста и положение во гроб, то есть то изображение, которое нас и должно наиболее интересовать⁶³¹. Это изображение именно и соответствует символическому знаменованию воздуха, которое приписывается ему в литургической письменности со времени Симеона Солунского. Это изображение соответствует и тем моментам литургии, когда употребляется воздух. После херувимской песни, по толкованию еще Германа, святая трапеза знаменует погребение Христово, когда Иосиф, сняв тело Христово с креста, обвил Его плащаницей чистой и, помазав ароматами и миром, подъял с Никодимом и положил в новом иссеченном из камня гробе⁶³². Изображение лежащего Христа, как можно думать, иногда находилось на престоле и помимо воздуха. Об этом свидетельствуют древние изображения престолов, как, например, на артосной панагии в Ксиропотаме, XII века⁶³³. В apxи-

—381—

ерейском служебнике 1665 года читаем о том, как при освящении храма архиерей «над мощами святых мучеников оутвердви и местие загладив, прилилает нам положение во гроб, на папери нанислиный»⁶³⁴. Вполне естественно и не нуждается ни в каком особенном объяснении, что положение во гроб начали изображать на воздухе, лишь только он получил значение плащаницы. Уже Симеон Солунский говорит об ἔπιπλον’е, ὃ γυμνὸν ἔχει ϰαὶ νεϰϱὸν εἰϰονισμένον τὸν Ἰησοῦν⁶³⁵. Воздухов с таким именно изображением сохранилось весьма много: самое же изображение на них весьма разнообразно, что в большей мере зависело, конечно, и от художественного вкуса и способностей мастеров или мастериц, эти воздухи приготовлявших. Большинство воздухов представляют момент после снятия тела Христова с креста. На многих воздухах находится поэтому и крест; тело Христово лежит около креста как бы на одре. Крест имеется на древнейшем подобном изображении (15 в.), найденном на Афоне Didron'oм⁶³⁶. Но с течением времени крест все более и более сходит с рисунка. Из 15 воздухов, рассмотренных А.И. Одобеско в его исследовании о Тихвинском воздухе, лишь четыре имеют кресты⁶³⁷. На рисунках представляется сцена, буквально не соответствующая евангельскому повествованию. Изображается «надгробный»

—382—

плач об умершем Христе, что нередко и обозначается особою надписью: ὁ ἐπιτάφιος ϑϱείνος или ϑϱήνος. Самая же сцена эта изображается тоже весьма и весьма различно. Иногда она сокращается всего до трех-четырех фигур, как, например, на Горицкой плащанице, снимок с которой приложен к исследованию Одобеско, где видим лишь крест, Спасителя на одре и двух ангелов. С другой стороны, сцена увеличивалась присутствием нескольких ангелов с рипидами и сосудами, херувимов, распростирающих или несущих одну или несколько погребальных пелен, шестикрылых серафимов и т. д.⁶³⁸. На некоторых плащаницах внизу изображалось поклонение ангелов пеленам, приготовленным для погребения тела Христова⁶³⁹. Изредка на верху картины помещались солнце и луна⁶⁴⁰.

Кроме описанной сцены «положения во гроб» на древних воздухах и позднейших плащаницах находится много других изображений: бывают обыкновенно и надписи. Надпись «во гробе плотски», очевидно, имеет самое непосредственное отношение к изображаемому событию⁶⁴¹. То же можно

—383—

сказать о редкой надписи с величанием⁶⁴² и наиболее частой из всех: «Благообразный Иосиф». Необходимо однако заметить, что надпись «Благообразный Иосиф» могла произойти и в зависимости от литургического употребления воздуха-плащаницы, так как когда св. Дары покрываются воздухом, то произносится именно этот тропарь.

В нарочитом объяснении нуждаются изображения архангелов вне или без сцены «положения во гроб» (как на современных воздухах), святых и надпись «да молчит всякая плоть», при чем надпись эта на древних воздухах читается, конечно, несогласно с нынешним ее чтением в богослужебных книгах⁶⁴³. Объяснения этим иконографическим подробностям следует искать только в богослужебном употреблении воздуха, в частности – в употреблении его при великом входе и вообще в символике этого входа.

Великий вход, по церковному толкованию, знаменует собой торжественное шествие Иисуса Христа на страдания, служит знамением вхождения всех святых и праведных, совходящих Святому святых, в предшествии невидимо предтекщих херувимских сил, ангельских воинств, бестелесных сонмов и бесплотных чинов, которые воюют и дориносят великого паря Христа, шествующего на

—384—

таинственное жертвоприношение⁶⁴⁴. По Симеону Солунскому, великий вход знаменует второе славное пришествие Христа с небес. Поэтому великий вход издревле совершался с большой торжественностью⁶⁴⁵. Конечно, торжественное совершение великого входа возможно было лишь в храмах соборных, где было много клира, и описание этого входа поэтому встречается в сравнительно немногих памятниках⁶⁴⁶. Торжественно совершался великий вход в Константинопольской св. Софии⁶⁴⁷. «Дары Господня понесут много попов и диаконов, – писал Антоний Новгородец – бывает же тогда плачь и умиление, и смирение велико от всего народа не токмо дне (на полу) во святой Софии, но и на полатах. Какие ли изрядные дароносивые златые сосуды, каменьем и жемчугом украшены, и сребряные! И как понесут светозарный Иеросалим и рипиди, и тогда воздыхание и плач бывает людем о гресех! Kий ум и какова

—385—

душа не помянет тогда о царствии небесном и о жизни бесконечной!»⁶⁴⁸ Кроме жезлов, мечей, рипид, Иерусалимов и сионов⁶⁴⁹, – что особенно важно для нас – носили воздухи, которые иногда называются плащаницами. В древнем Иерусалимском чине литургии мира так описан великий вход: «Сначала выходят депотаты, потом певцы, далее 12 иподиаконов, неся 12 подсвечников со свечами, после них 12 диаконов, имея в руках 12 кадильниц, потом еще 12 диаконов, держа золотые скиптры, и снова другие 12 диаконов с 12 золотыми и серебряными рипидами, далее патриарх, поддерживаемый под руки с той и другой стороны двумя епископами, четыре пресвитера, несущие святой сосуд с миром, покрытый светло-золотой карамавгой, края которой возвышают четырьмя рипидами четыре диакона, и таким образом приносится во св. алтарь»⁶⁵⁰. Симеон Солунский, описывая торжественный вход, говорит, что за св. Дарами идут несущие на главе священный покров, на котором изображен мертвый нагой Иисус⁶⁵¹. О ношении воздухов есть упоминания и в русских соборных чиновниках⁶⁵². В архиерейском служеб-

—386—

Нике 1665 года великий вход на литургии Василия Великого описывается так: сперва идут свещеносцы, потом диаконы с скиптры, далее иереи, носяще митру святительску и омофор. «Таже, будет ли довольно священников, идут по два с крестами!». Диаконы с кадильницами, архидиакон со св. дискосом и два иподиакона по сторонами его с рипидами, старейший священник со святым потиром и также два иподиакона по сторонам с рипидами, «чтири иерее носяще плащеницу» и, наконец, иподиакон с умывальницей⁶⁵³. В том же служебнике о выходе на литургии Иоанна Златоуста: «и потом старей священник несет потир кровь Владычню, и прочие священники идут с потири и с кресты и инии под воздухом»⁶⁵⁴. Такие литургийные выходы послужили реальной основой! для символического иконографического изображения «божественной литургии» или «великой литургии, которое иногда встречается в куполах древних храмов. О подобных мозаичных или фресковых росписях в Афонских храмах – Хиландарском, лавры св. Афанасия, предела во имя Святителя Николая Чудотворца там же, Кутлумушском (1540 г.), Иверском (1600 г.), Иверской часовни Божией Матери Вратарницы – говорит проф. Н.П. Кондаков, описывая «памятники христианского искусства на Афоне»⁶⁵⁵. В алтаре Ильинской Ярославской церкви великий вход представлен так: дискос несет ангел, за священником с потиром идут еще два священника, из которых один несет копие и лжицу, другой – плат с изображением Нерукотворенного Образа, означающий, вероятно, воздух, за ними три священника несут еще большой плат в виде плащаницы⁶⁵⁶. На артосной панагии 12 в. Ксиропотама также представлен великий вход, при чем два архангела несут на плечах воздухи в виде платов, а потом ангел в диаконском стихаре, с орарем, несет большой воздух,

—387—

который покрывает его сзади⁶⁵⁷. Размером этот воздух не менее плащаницы нашего времени. Проф. Н.И. Петров при описании коллекции древних восточных икон из собрания епископа Порфирия (Успенского) говорит о древней иконе, изображающей «божественную литургию», с надписью наверху: ἡ ϑεῖα λειτουϱγία, где ангелы и архангелы в священных одеждах, со свечами и рипидами, сопровождают плащаницу с изображением умершего Спасителя, под которой надпись: ὕμνος ἐπιτάφιος ἅμνου λόγου⁶⁵⁸.

Остаток или отголосок этого древнего обычая носить на великом входе воздухи-плащаницы можно видеть в том, что и теперь при каждой литургии диакон несет воздух на левом плече⁶⁵⁹, а при посвящении диакона во пресвитера во время великого входа новохиротонисуемый несет на голове большой воздух, который он держит обеими руками за передние концы, имея в правой руке и конец ораря⁶⁶⁰. Положение воздуха совершенно то же, что и в изображении великого входа на Ксиропотамской артосной панагии, только воздух там гораздо больше современного.

Такова история литургийного употребления плащаницы. Вместе с указанным символическим значением самого великого входа, это употребление воздухов и плащаниц на литургии вполне объясняет имеющиеся на древнейших из них изображения архангелов и надписей: «да умолкнет всякая плоть земная». Ведь в самом этом литургийном гимне говорится, что идущего на страдания Христа «предваряют лици ангельстии со всеми началы и власти, многоочитая херувими и шестокрилатя серафими». Изображения херувимов появились и на других

—388—

принадлежностях великого входа, например, на рипидах, которые иногда и назывались χεϱουβιϰά⁶⁶¹.

Та же история богослужебного употребления плащаницы может объяснить помещение на воздухах и плащаницах поясных изображений» святых⁶⁶². Как мы уже упоминали, великому входу было придано символическое значение второго пришествия. Но о втором пришествии в Евангелии говорится, что оно будет с силой и славой многой (Мф.24:30; Мк.13:26; Лк.21:27) и что с Сыном Человеческим приидут все святые ангелы (Мф.25:31). Апостол Павел говорить, что и живущие, вместе с умершими, восхищены будут на облацех в сретение Господне на воздусе (1Сол.4:16–17). Сюда же можно отнести и слова Христа ученикам: когда сядет Сын Человеческий на престоле Славы Своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых (Мф.12:28). По патр. Герману, великий вход служить именно знамением вхождения всех святых и праведных, совходящих Святому святых⁶⁶³. Такое толкование великого входа, идущее из глубокой древности, отразилось и в некоторых подробностях его совершения. На востоке носили во время великого входа мощи святых, при чем по пути возлагали их на болящих⁶⁶⁴. В русских богослужебных книгах и в исторических памятниках ношение мощей не встречается, но не стоит ли с этим древним обычаем в связи тот факт, что при канонизации святого и в некоторых других случаях его мощи носятся во время великого входа и поставляются пред престолом? Кроме того, в русских соборных чиновниках постоянно говорится о ношении на «переносе» плащаниц с мощей святых, на которых обыкновенно изобра-

—389—

жены были и сами святые. В чиновнике Новгородского Софийского собора встречаем такие замечания: «несут на переносе плащаницу, образ Иоанна, архиепископа сениие попы»⁶⁶⁵, «а на большом переносе образ на плащанице чудотворца Антония носят священницы»⁶⁶⁶, «плащаницу чудотворца Варлаама на переносе»⁶⁶⁷«, «на переносе несут плащаницу чудотворца Никиты»⁶⁶⁸. В чиновниках Московского Успенского собора подобные же замечания: «на литургии во время переносу носят плащаницы Петрову и Ионину»⁶⁶⁹, которые «снимают с их рак»⁶⁷⁰: «ино возмут два покрова с Петровы и Ионины»⁶⁷¹.

Та самая символика великого входа, которая служила основанием для только что описанных особенностей при его совершении, нужно думать, и была причиной появления изображений святых на воздухах и плащаницах, тем более

—390—

что изображения и по краям икон были в обычае у наших предков (так называемые «иконы с чудесами»).

В связи с литургийным употреблением воздуха, нужно думать, стоит появление на сторонах воздухов и плащаниц изображений авторов литургий – Иоанна Златоуста и Василия Великого, как это видим на Загряжском воздухе⁶⁷². Авторы литургий вообще не забываются при совершении литургии; они поминаются, например, на отпустах. Если вообще на воздухах и плащаницах появились изображения святых, то естественно было появиться и изображениям Иоанна Златоуста и Василия Великого. Впрочем, плащаницы с изображениями этих святителей – редкость.

Труднее объяснить появление на воздухах одной из наиболее часто встречающейся их иконографической особенности: на большей части известных художественно расшитых воздухов по 4 углам средней картины изображены евангелисты с соответствующими каждому из них иконографическими символами. Иногда встречаются и одни только символическая изображения без самих евангелистов. Евангелисты располагаются без соблюдения какого-либо определенного порядка; иногда они представлены во весь рост, чаще – по пояс. Над евангелистами надписываются их имена – полностью или монограммы. Если вместо лиц изображены символы, то около них помещаются греческие слова в таком, например, виде: под орлом евангелиста Иоанна пишется – ἄδοντα, под тельцом Луки – βοῶντα, под львом Марка – ϰεϰϱάγοντα и под человеком Матфея – ϰελέγοντα (ϰαὶ λέγοντα)⁶⁷³.

Объяснение и этой иконографической особенности плащаницы следует искать также в том, что плащаница в форме воздуха полагалась на престоле. С древнейших времен было в обычае украшать поверхность престола. Наиболее древняя форма украшений – крест по середине, так называемый гамматический, и треугольники или гаммы по углам. Нередко эти изображения встречаются на пе-

—391—

редней стороне престола или вместе с такими же изображениями на верхней доске или без них⁶⁷⁴. Следующая ступень в развитии угловых украшений престола состоит в том, что на углы налагались особые куски полотна с какими-либо изображениями. О таких украшениях престола упоминает Византийский обрядник, когда говорит, что император целует τὸ τάβλιον τῆς ἁγίας ἐνδυτῆς⁶⁷⁵. Можно думать, что τάβλια были уже не на престоле, а на одеждах его – τάβλια τῆς ἐνδυτῆς. Самый термин τάβλια, по объяснению Дюканжа, означает – tabulae, quibus vestes ornari solebant⁶⁷⁶. Кроме того, в другом месте «обрядника» говорится, что царь ἀσπάζεται τὰ ἅγια σπάϱγανα – пелены⁶⁷⁷. Рейске в этих τάβλια видит те же гаммы и гамматические кресты⁶⁷⁸. Подробно о четырех платах на углах престола говорит Симеон Солунский – πεϱὶ τῶν τεσσάϱων τῶν ἐν τῇ ϑείᾳ τϱαπέζῃ. Сначала, пишет Симеон, по четырем углам святой трапезы полагаются четыре плата (τὰ τεσσάϱα ὑφάσματα) с именами евангелистов по одному на каждом, потому что трапеза образует всю Церковь, от концов земли собравшуюся к Господу, на Нем основанную евангельскою проповедью и словом благодати, как бы льном, чисто собираемым из травы и очищаемым посредством обделывания, связанную с Ним, также как бы льняными сетями – рыбарями уловленную Ему; почему эти четыре плата и устрояются из льна⁶⁷⁹. Эти платы устраивались по образу боже-

—392—

ственных евангелистов (ϰατὰ τύπον τῶν ϑεῖων εὐαγγελιστῶν)⁶⁸⁰ и назывались евангелистами (εὐαγγελισταῖ λεγόμενοι)⁶⁸¹. Симеон Солунский, как видно, говорит лишь об именах евангелистов (τὰ ὀνόματα τῶν εὐαγγελιστῶν ἕϰαστον ἓν ἔϰοντα) на платах (ὑφάσματα), но не говорит о изображениях самих евангелистов. Но, конечно, если на платах были уже имена евангелистов, то легко могли появиться и самые изображения евангелистов тоже на углах престола под одеждами, о чем мы и имеем ясное свидетельство в архиерейском служебнике 1665 года, где в чине освящения храма говорится: «взем стль евангелисты 4, малеваных на илиеру или на платне, прилагает по чину на 4 углах святые трапезы»⁶⁸².

Вот эти-то евангелисты, следует думать, и перешли постепенно с престола на покровы, находившиеся на престоле. Происходил процесс постепенного поднятия изображения евангелистов из-под одежд, – где они были излишни, потому что невидны –, на престольные пелены. Изображения евангелистов появились на антиминсах, когда антиминсы начали печатать. На некоторых антиминсах есть и символические изображения евангелистов⁶⁸³, и евангелисты со своими символами вместе⁶⁸⁴. Аналогичное явление мы имеем в появлении изображений евангелистов и на воздухах.

Все изображения, о которых мы говорили, получены были, таким образом, благодаря тому, что воздух находился на престоле и употреблялся во время великого выхода. Изображения эти сохранились на плащаницах и после того, как они впоследствии, как увидим почти совершенно порвали связь с престолом. Иконографические особенности изредка и теперь встречающихся новых художественных плащаниц (например, в Киевском, Владимирском соборе и в Московском Чудовом монастыре) прямо отсылают нас

—393—

к изложенной раннейшей истории воздуха-плащаницы и только в этой истории находят свое объяснение.

История воздуха-плащаницы здесь может быть и кончена. С падением церковной жизни в Греции и России, когда интересы жизни церковно-богослужебной отошли на задний план, уступив свое место иным интересам, далеким от Бога и Церкви, дальнейшее развитие воздухов в художественном отношении прекратилось. Теперь уже нет почти тщательно и с любовью расшитых шелками воздухов: нашли более легкий способ приготовления воздухов из парчи, так что воздухи уже перестали быть «воздухами» (ἀήϱ – sindon tenuis et perspicua). Лишь в старинных монастырях и соборах, в ризницах да в музеях сохраняются громадные старинные воздухи-плащаницы, которые своим давно поблекшим видом безмолвно говорят о том, что давно прошли те времена, когда обряды церковные были торжественнее и богослужебные принадлежности приготовлялись с великой любовью даже в царских и княжеских теремах.

Почти в то самое время, как воздух-плащаница закончился в своем художественном развитии, история плащаницы вступила в новый период. Начался, как мы только что сказали, упадок художественного достоинства плащаницы, как престольной принадлежности ежедневного богослужения, но как бы вместо этого, началось развитие плащаницы в смысле, понятном в настоящее время для всех, в смысле священной принадлежности богослужения некоторых дней годового богослужебного круга. Все более и более выходил из практики обычай носить во время великого входа воздухи-плащаницы, но начали развиваться и распространяться особые обряды, в центре которых стала плащаница. Плащаница в этом смысле, получившая начало от воздуха и прежде, как мы видели, сама бывшая ничем иным, как воздухом, почти отделилась от своей прежней истории, но сохранила, хотя и не вполне, внешний вид и иконографические особенности, приобретенные в тот раннейший период своей истории.

Владимир Троицкий

(Окончание следует).

—394—

25-го августа 1911 года исполнилось 25 лет с того дня, когда вступил на служение Церкви, богословской науке и духовной школе ординарный профессор Академии по кафедре систематической философии и логики, доктор богословия, Алексей Иванович Введенский.

Еще во дни детства и юности юбиляр прошел суровую школу жизни, которая приготовила его к тому, чтобы стать неутомимым тружеником и с честью носит в течение целой четверти века высокое звание профессора высшей духовной школы. Проф. А.И. Введенский – сын священника. Родитель его был в бедном приходе села Городкова, в глуши Волоколамского уезда, в 170 верстах от Москвы и в 40 от уездного города. Нередко мальчику-ученику Введенскому приходилось пешком путешествовать из родного села в Волоколамск, где в духовном училище начал он свое образование. Восходя от силы в силу, А. Ив. продолжал свое образование в Вифанской духовной семинарии и завершил в Московской Духовной Академии, курс которой окончил в 1886 году. В том же году 25 августа А. Ив. был назначен преподавателем в Вологодскую духовную семинарию, но уже через год, по рекомендации знаменитого профессора В.Д. Кудрявцева, приглашен был в Академию на кафедру истории философии и по прочтении 7 и 9 сентября 1887 года двух пробных лекций занял эту кафедру в звании исправляющего должность доцента.

—395—

Уже с этого времени в различных журналах начали появляться ученые статьи молодого профессора, а скоро увидел свет и первый его большой ученый труд: «Вера в Бога, ее происхождение и основания (Положительное решение вопроса в связи с историко-критическим изучением его в текущем столетии). Москва 1891 г.» Труд этот, представленный в Совет Академии в качестве магистерской диссертации, заслужил лестные отзывы назначенных Советом рецензентов. Бывший инспектор Академии Архимандрит Антоний (ныне apxиепископ Тверской) отметил в этом ученом труде подробное раскрытие психологического процесса веры, глубоко верный критический анализ главнейших направлений философской литературы вопроса за целое столетие, беспристрастность в исследованиях вообще и особенно в классификации философских решений вопроса, правильное руководство учением Св. Писания и Отцев0 Церкви при изложении положительного решения вопроса о вере, а также и то, что сочинение с начала и до конца проникнуто серьезным сознанием важности решаемого вопроса и глубоким чувством верующего христианина. Проф. В.Д. Кудрявцев отметил выдающуюся полноту и тщательность ученого труда молодого богослова и философа. «Нет почти, писал знаменитый профессор, ни одного сколько-нибудь выдающегося в философском и богословском мире текущего столетия направления в решении вопроса о происхождении религии, сколько-нибудь замечательного писателя, о котором автор не сообщил бы ясного и отчетливого представления». 29 апреля 1891 года А.Ив. защитил свою диссертацию на публичном диспуте, а 9 августа того же года был утвержден Св. Синодом в степени магистра богословия и 23 сентября в должности доцента Академии. 1891/1982 учебный год А.Ив. провел в заграничной ученой командировке: зимний семестр в Берлине, а летний в Париже, где занимался философией в Сорбонне и College de France. Плодом этих занятий был вскоре появившийся двухтомный труд: «Современное состояние философии в Германии и Франции». Во время этой заграничной командировки 3 декабря 1891 года скончался В.Д. Кудрявцев, профессор метафизики и логики, и Совет Академии никого, кроме Алексея Ивановича, не нашел,

—396—

кто бы был достоин занять кафедру знаменитого философа. 15 февраля 1892 года Алексей Иванович и был перемещен на кафедру метафизики и логики, заняв место своего славного учителя. В 1896 году 23 февраля А.Ив. Советом Академии избран и апреля 11 Свят. Синодом утвержден в звании экстраординарного профессора. 1897/1898 уч. год снова был проведен в заграничной командировке. В 1902 году Алексеем Ивановичем на соискание степени доктора богословия был представлен капитальный труд под заглавием: «Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий». С большой похвалой отозвались и об этой диссертации официальные рецензенты. В ней, по отзыву проф. С.С. Глаголева, высказывается немало такого, чего не было высказано и в западной литературе, автор выступает с выдающимся искусством систематизации и формулировки и поражает читателя своей разносторонностью; кроме того, диссертация имеет большую апологетическую ценность, потому что убедительно и основательно раскрывает, что ни в какой сфере и стороне жизни человеку невозможно уйти от религии. Проф. И.Д. Андреев признает диссертацию А.Ив. солидной и крупной работой, где каждый шаг вперед обставлен солидными сооружениями из ссылок, возбуждающих полное доверие в читателе, работой интересной не только для историка религий, но и для историка вообще, ибо серьезные и выношенные взгляды по многим вопросам историософии действуют на читателя возбуждающим образом. 13 сентября 1902 года А.Ив. утвержден в ученой степени доктора богословия, а 14 января 1905 года возведен в звание ординарного профессора. Служил и служит Алексей Иванович Академии и на других поприщах, кроме кафедры философии. С 4 окт. 1895 года по 12 сент. 1896 года он состоял лектором английского языка; с 27 октябри 1906 года по 15 авг. 1908 г. временно преподавал историю философии, а с 13 декабря 1906 года состоял членом Академического Правления. Как авторитетный и приобретший почетную известность муж совета, Алексей Иванович оказывался нужным и для высшей церковной власти, и даже для учреждений светских. Так в 1903 году он был назначен членом учрежденной по соглашению Его

—397—

Императорского Высочества Московского Генерал-губернатора с министром народного просвещения комиссии для детальной разработки вопроса о преобразовании! университетского отделения Императорского Лицея в память Цесаревича Николая. В настоящее время читает лекции по логике в Московском Педагогическом Институте. В 1909 году он назначен был определением Св. Синода от 3 марта в состав учрежденной при Св. Синоде комиссии для выработки проекта нового устава духовных академий. По суду высшей церковной власти А.Ив. оказался достойным стать в ряду тех немногих лиц, которым можно вверить судьбы высшей богословской школы.

Об ученых и литературных трудах досточтимого юбиляра скажут на дальнейших страницах другие, но нельзя не отметить две наиболее характерные их черты – современность и широкую разносторонность, – черты особенно ценные потому, что в трудах академических профессоров встречаются они не особенно часто. Даже специальные ученые труды Алексея Ивановича почти всегда отвечали на запросы современности (см. предисловие к его докторской диссертации, стр. IV–V), но особенно на эти запросы отвечал он множеством своих трудов публицистических. А.Ив. не замыкался в тесные рамки одних только специально научных вопросов и кабинетных работ. Нет, со своим авторитетным словом, устным и письменным, он выступал перед широкой публикой. Светские органы печати охотно предоставляли свои столбцы для статей Алексея Ивановича, а с 1897 года он состоит постоянным, одним из деятельных и виднейших сотрудников газеты «Московские Ведомости». Нельзя не остановиться с изумлением перед множеством и разнообразием тех тем, по которым высказывался наш почтенный юбиляр. Вопросы религиозные и философские, вопросы литературы и искусства – все находило отклик и серьезную авторитетную оценку в учено-публицистических трудах Алексея Ивановича. Трудно указать тот волновавший общество религиозно-философский вопрос, событие или лицо, которое было бы обойдено им молчанием. Начинается религиозное «богоискательство», скоро переходящее в декадентство, – первым и серьезнейшим критиком этого движения в духовно-

—398—

Богословском мире является Алексей Иванович (см. Hикольского «письма о русском богословии»), причем достоинства его критики признаются даже самими «новопутейцами» (см. ст. И. Розанова в «Новом Пути» за апрель 1903 года). А.Ив. печатает целую книгу «писем о современном искусстве», целый ряд лет состоит редактором журнала «Душеполезное Чтение» и на его страницах ведет полемику об идеалах монашества: он же, углубляясь в смысл событий «освободительного» движения, поднимает столь важный и современный вопрос о так называемой «философской ответственности». Достаточно посмотреть на список печатных трудов юбиляра, чтобы представить себе, какого высокопросвещенного, глубокоученого, разностороннего и живого человека 25 лет имеет Московская Духовная Академия на философской кафедре в лице Алексея Ивановича Введенского. Сознавая это и высоко ценя, Академия не могла остаться безучастной, когда исполнилось 25 лет живой и плодотворной деятельности ее выдающегося профессора, и когда принято окидывать взором прошлое и подводить ему итоги.

К сожалению, день юбилея совпал с печальным для Академии временем: тяжелая болезнь поразила Преосвященного Ректора, и Академия оказалась в положении печальной вдовицы, которой не к лицу что-либо торжествовать и праздновать. Вот почему Академию предупредили ученики юбиляра, живущие в Москве, которые в Москве же устроили чествование своего чтимого академического учителя. Чествование это с благословения Высокопреосвященнейшего Митрополита Владимира состоялось 18 сентября 1911 года в Чудовом монастыре, где нетленно почивает Святитель Алексий, небесный покровитель юбиляра. Собор священнослужителей, совершавших в этот лень богослужение в Алексеевском храме Чудова монастыря, возглавил ученик юбиляра Преосвященный Анастасий, Епископ Серпуховской. Ему сослужили: синодальный ризничий архим. Димитрий, наместник Чудова монастыря архим. Арсений, настоятель Сербского подворья архим. Михаил, наместник Богоявленского монастыря архим. Ипполит, протоиерей X.К. .Максимов, свящ. А.Ив. Рождественский и свящ. Г.Ив. Добронравов. После литургии Преосвящ. Анастасий произнес

—399—

слово, в котором отметил глубокое и плодотворное влияние Алексея Ивановича, как профессора философии, на его слушателей, влияние тем более отрадное и ценное, что А.Ив. философ-христианин. В конце слова своего Преосвященный обратился к юбиляру, стоявшему у раки мощей Святителя Алексия, и призывал его с таким же достоинством и непоколебимостью, как доселе, стоять на страже христианского просвещения и науки.

Затем было совершено молебствие, на которое вышли также, кроме служивших литургию, ректор Московской Духовной Семинарии архим. Борись и до 40 протоиереев и иереев. Молебен закончился провозглашением многолетия юбиляру.

После Богослужения все собравшиеся в храме перешли в комнаты митрополичьих покоев Чудова монастыря, где, после пения молитвы, началось принесение приветствий.

Первое приветствие было от Ее Императорского Высочества, Почетного Члена Академии, Великой Княгини Елисаветы Феодоровны, от лица которой приветствовал юбиляра свящ. Марфо-Мариинской общины о. Е.К. Синадский, передавший юбиляру от Ее Высочества образ Святителя Иоасафа, освященный на его св. мощах 4-го сентября, с собственноручной надписью Ее Высочества. Глубоко тронутый принял юбиляр этот священный знак высокого внимания.

Высокопреосвященный Митрополит Владимир, находившийся в этот день в г. Коломне, прислал следующую телеграмму:

“Сердечно приветствую Вас, дорогой Алексей Иванович, с юбилейным торжеством и усердно молю Всевышнего, да продлит Он Вашу многоплодную, разноплодную и благоплодную деятельность еще на многие годы”.

Митрополит Владимир.

От лица всех бывших слушателей юбиляра выступил свящ. о. Г. Ив. Добронравов, который прочитал следующий приветственный адрес, покрытый множеством подписей:

Дорогой учитель!

“Четверть века тому назад Вы, полный юношеского огня и богатых духовных сил, были призваны под сень на-

—400—

шей дорогой almae matris и поставлены на свещнице одной из наиболее трудных для изучения областей знания. Здесь, по особому строению Божию, Вам было суждено сначала итти по следам других великих пытателей глубин человеческого духа, великих искателей светлой и единой истины, преемственно трудившихся над решением тайны от века, – «в чем состоит существо человека: откуда приходит, куда он идет, и кто там вверху над звездами живет». Испытавши все пути, которыми прежде ходил разум человеческий к раскрытию этих тайн, проследивши все извилистые тропы, какими познание приближалось к Причине всех причин, восприявши премудрость и опыт мужей древних и новых, философски обрабатывавших результаты человеческого знания, Вы уже в полном всеоружии были призваны самостоятельно освещать тот лабиринт неустанных исканий человеческого духа, что именуется философией, указывать вернейшие пути к истине, прокладывать в толще увлечений земными благами и малоценными погремушками житейской суеты дорогу истинному самоценному Благу и являть мятущемуся миру нетленный Лик подлинной Красоты. И эта, сама по себе очень тяжелая, задача, возложенная на Вас Провидением, этот, поистине, подвиг, принятый Вами, усугублялись в своей тяжести в силу особых условий. Вы призваны были руководить юношеством, которое вообще склонно слишком переоценивать силу и значение своего разума, готово все поставить под сомнение, все подвергнуть критике, а свое собственное решение, свой собственный взгляд считать непогрешимым. С другой стороны, Вам суждено было выступить на поприще философской науки в то время, когда для всех верных сынов Православной Церкви и для Вас самих было очевидно, говоря Вашими словами, что всегда имевшее место в христианской истории увлечение началами и стихиями мысли языческой теперь особенно подняло голову, что язычествующее сознание никогда не заявляло себя в христианском мире так громко и дерзко, как именно в наше время, – время широко распространенных увлечений Буддою, Заратустрою и другими «восточными мудрецами», время открытой проповеди паломничества в «пустыни безбожия»... Ясно было, что именно в наше время христианам особенно необходимо

—401—

«духовное рассуждение», которое бы подавало им возможность точно отличать христианскую истину от всего ей «внешнего». И конечно особенно необходимо было это «духовное рассуждение» представителю философской науки в высшем рассаднике духовного просвещения, одному из немногих руководителей самым направлением философской мысли в русской богословской школе. И недаром Вы были питомцем и любимым сыном Московской Духовной Академии, – Академии Горских, Голубинских, Кудрявцевых, Академии строго православных традиций, искренней преданности догматам Церкви Православной. Как проводник по темным коридорам катакомб идет впереди с лампадой, освещая путь следующим за ним любопытным путешественникам, так и Вы в своих философских исследованиях шествовали с лампадой Света Христова, и при сиянии этого Света вели своих слушателей по темным извивам философских проблем: всякую философскую систему Вы рассматривали сквозь призму Евангелия и оценивали с точки зрения пригодности ее для нравственного усовершенствования человека и человечества. Под Вашим глубоким анализом вскрывались во всей наготе недостатки философских построений кичливого, положившегося только на свои силы, разума, были ясны до прозрачности пункты уклонения с истинного пути мудрецов века сего, а в Ваших выводах, всегда мастерских, точных и последовательных, сверкала и искрилась Христова истина”.

“В качестве учителя на своей кафедре Вы постоянно приковывали внимание всех: не только юноши, лишь сменившие семинарскую скамью на академическую, во множестве наполняли Вашу аудиторию и не отрывали своих взоров от Вас, но и люди более или менее зрелые, пришедшие учиться у Вас чуть не с половины своего жизненного пути, люди, которым приходилось и самим тяжко задумываться над некоторыми вопросами, – и те слушали Вас с увлечением и потом приходили к Вам со своими наболевшими думами, у Вас искали разрешения занимавших их жгучих вопросов. И всегда, и везде, и на кафедре, и в частной беседе Вы оставались одним и тем же, – вдумчивым философом и истинным христианским учителем”.

—402—

“Но этого мало. Мы не можем пройти здесь молчанием и Ваших привлекательных свойств, как человека в простой житейской обстановке. В своих постоянных сношениях со слушателями Вы всегда являли искреннее уважение к человеческому достоинству своего собеседника, Вы всегда были толерантны к мнениям и воззрениям своего совопросника, хотя бы это был только начинающий студент. Вы всегда шли на помощь всякому, кто бы Вас ни просил об этом, охотно жертвуя своим досугом, которого у Вас всегда было немного; все Ваши отношения всегда отличались неподдельной гуманностью”.

“Дорогой учитель! Мы здесь не имели в виду дать точной оценки Ваших учено-профессорских трудов и всестороннего освещения Вашей нравственной личности. Мы просим принять высказанное нами только как порыв сердца, волнуемого благодарным чувством за все то, что мы – Ваши ученики и читающее русское общество – получали от Вас за эти истекшие 25 лет Вашей деятельности. Как видимый знак наших чувств просим принять от нас св. икону; мы подносим ее с горячей молитвой, чтобы Сама Пречистая покрывала Вас Своим омофором на всех путях Вашей жизни, и чтобы св. Угодники – Святитель Алексий и Преподобный Сергий – сохранили Вас на пользу Родине и науке еще многая, многая лета”.

Преосвященный Анастасий передал коленопреклоненному юбиляру ценный серебряный складень с изображением Покрова Пресвятой Богородицы, святителя Алексия и преп. Сергия, богато украшенный золотом, эмалью и камнями. Поднесенный адрес заключен был в ценную художественную папку, на серебряной доске которой помещены изображения Сократа и Канта, вид Академии, юбилейные даты, инициалы юбиляра и названия его важнейших ученых трудов. В середине папки надпись: «Дорогому учителю А.И. Введенскому от признательных учеников, бывших питомцев Московской Духовной Академии».

Затем наместником Богоявленского монастыря от Преосвященного Трифона, Епископа Дмитровского, ученика юбиляра по Академии, была вручена ему икона Божьей Матери и прочитано следующее приветствие:

—403—

“Глубокочтимый Алексей Иванович!

Приношу мое искреннее приветствие с исполнившимся двадцатипятилетнем Вашей ученой и педагогической деятельности. Крайне сожалею, что продолжительное богослужение (Литургия с крестным ходом) мешают мне лично приветствовать Вас.

Прошу Вас принять от меня, как Вашего благодарного ученика и усердного читателя, в благословение сию Святую Икону. Наша Небесная Помощница да дарует Вам сил к дальнейшему прохождению Вашего многополезного служения Святой Церкви и Родине.

Призывая на Вас мир и благословение Божие, остаюсь с искренним почтением Ваш покорный слуга и богомолец Епископ Трифон”.

Наместник Чудова монастыря архим. Арсений, также ученик юбиляра, сказав теплое приветственное слово, поднес ему от своей обители икону Святителя Алексия.

Выступивший затем о. иеромонах Ионафан поднес от Троице-Сергиевой Лавры икону преп. Сергия и 100 рублей на премию за лучшие философские сочинения студентов Академии, при чем было произнесено следующее краткое приветствие:

“Глубокоуважаемый Алексей Иванович!

Обитель Преподобного Сергия, высоко ценя горячую любовь Вашу к Угоднику Божию и к его святой обители, в светлый день торжественного празднования 25-летия Вашей ученой и просветительной деятельности, приветствует Вас, как верного сына Святой Церкви, как ревностного труженика на ниве Христовой. Преподобный Сергий сим святым своим образом да благословит Вас, его святыми молитвами Милосердый Господь да сохранить Вас, да подаст Вам силы и здоровье еще много лет трудиться во славу Церкви Христовой на поприще высшего духовного просвещения”.

Свящ. о. А.Ив. Рождественский прочитал следующую приветственную телеграмму:

“Московская Духовная Академия всей душою и сердцем приветствует дорогого юбиляра и вместе с темь всех присутствующих. Имея поздравить его в своем составе,

—404—

ныне она шлет ему пожелание многих лет на пользу богословско-философской науки”. Епископ Феодор.

Оглашена была также телеграмма от г. Попечителя Московского учебного округа A.A. Тихомирова:

“Научившись сам столь многому из Ваших глубоких философских трудов, от всего сердца присоединяюсь к привету Ваших учеников и почитателей”.

Юбиляр отвечал кратким словом благодарности на каждое из приносимых приветствий, а затем произнес следующую речь:

“Ваше Преосвященство,

Досточтимые Отцы и Милостивые Государи!

Любовь Ваша собрала Вас здесь, чтобы, в знаменательный момент моей жизни, объединившись со мною в молитвенном общении, выразить мне слово привета и ободрения. Приношу за эту великую честь глубочайшую благодарность всем Вам, а равно и тем, которые, будучи лишены возможности присутствовать здесь лично, участвуют в нашем собрании мыслью и желанием.

Я знаю, – о, хорошо знаю, что дело в данном случае собственно не во мне. Что я? Рядовой труженик, простирающий слабые руки к святыням, которым призвана служить наука, стоящая под водительством православного христианства. Но нам, всему вообще современному обществу нужен объединяющий нас символ. В нас просыпается спасительная тоска по объединению. И вот, движимые этой тоской, мы собрались в настоящей день в этих, освященных историей, стена около нашего заветного знамени... И тем не менее, хотя я ни в коем случае не могу считать себя причиной настоящего собрания, а разве лишь внешним поводом к нему, тем не менее, – скажу это не обинуясь, – оно для меня глубоко отрадно. Отрадно испытывать на себе токи вашей любви. Ибо трудно человеку стоять одиноким. Трудно особенно в ту пору жизни, когда начинаешь чувствовать, что силы уже изменяют, а дела впереди еще видится много. Невольно осматриваешься тогда вокруг себя и ждешь, не найдется ли человек, который бы погрузил тебя в животворные струи нравственного ободрения и поддержки, из которых бы ты вышел, как расслабленный из купели Силоамской, обновленным... И вот эта

—405—

радость дана мне ныне. Дана в сей знаменательный для меня день, eгo же сотвори Господь, Которому слава во веки.

Но – содрогается душа моя! Содрогается даже и при этой, переполняющей ее радости. Содрогается потому, что я глубоко чувствую несоответствие моей деятельности с той высокой оценкой, которая ей здесь дана.

Что делать, – приходится волей-неволей признать это. Ибо жизнь, со своими прозаично-суровыми, иногда слишком суровыми требованиями, часто заставляет нас делать не то, что хочешь и должен, но то, чего совсем не должен и даже не хочешь... Есть аполог, идущей из глубокой древности, который, в некоторое извинение себе, я позволю здесь пересказать. Один отшельник увидал однажды в высоте маленькую птичку, над которой реял злой коршун, готовый ее растерзать. Отшельник стал просить коршуна не трогать птички, а взамен ее взять от его тела столько, сколько весит птичка. Коршун согласился войти в эту сделку. Спустились с высоты к ногам отшельника весы. На одну чашку весов села птичка, а на другую отшельник стал класть куски своего тела. Но, – о, ужас! Чашка с птичкой и не трогалась с места. И лишь когда он положил последний кусок, чашка с птичкой, наконец, поднялась... Смысл этой притчи понятен. Птичка, это – символ чистоты и невинности, добра и святости, красоты и внутреннего устроения, к которому все мы, по самой природе своей богоподобной души, невольно стремимся. Отшельник – каждый, кто относится к задачам жизни вдумчиво и сознательно, кто не хочет примириться с мыслью, чтобы злые коршуны терзали невинность, воплощение добра и красоты. Коршун это – суровые условия и требования, среди которых протекает жизнь лежащего во зле мира и среди которых каждому из нас приходится проходить свой путь. Трудно, при таком условии, не бросать злому коршуну подачек – неизбежного выкупа за возможность служить добру и правде. И все мы время от времени их бросаем, иногда отторгая от себя лучшие части своего существа, иногда даже вступая с требованиями жизни в компромиссы и сделки... В этом суровом законе жизни есть для нас некоторое извинение. Однако, всегда при этом остается под вопросом,

—406—

отдаем ли мы злому коршуну именно то, что ему принадлежит, что и годится разве лишь на то, чтобы служить ему пищей, и не жертвуем ли мы иногда тем, из чего могло бы быть сделано лучшее употребление... И вот когда я с этой точки зрения окидываю взором пройденный путь, я нахожу много поводов для смущения.

По снисхождению вашему, вы высказываете мне в настоящие минуты чувства только добрые. Ибо люди духовного рассуждения, осторожные и мудрые, и в обыкновенное-то время не позволяют себе бросать в лицо ближнему слово осуждения, а тем более в минуты торжественные и важные. Но сам-то я глубоко чувствую, что в моем прошлом есть много поводов для смущения... Поэтому, хотя я и слышу здесь лишь слова одобрения и ободрения, согретые теплотой вашей любви, но они отзываются иногда в моей душе, как удары молота, которые плавят ее. И, о, если бы в ней нашлась еще способность переплавиться.

Одно разве лишь могу сказать в некоторое себе оправдание: я всегда и со всей серьезностью стремился воспринимать суровые уроки жизни и, чему сам научался, то стремился передавать своим слушателям и читателям. Двадцать пять лет тому назад я выступал на научно-литературное поприще, хотя и с верой в объективную истину, но вместе и со страхом, и нужно правду сказать, – более со страхом, чем с верой. Я страшился какой-то, как тогда мне казалось, всесокрушительной отрицательной науки, которая, рано или поздно, – думалось мне, – придет и загасит светочи нашей веры. Но теперь я смотрю на волнующуюся область жизни и мысли совсем другим взглядом, – несравненно более спокойным и примиренным. Когда я начал, – через книгу и через непосредственное общение с умственной жизнью, особенно в центрах западной университетской жизни (во время заграничных командировок), – ближе знакомиться с этой, сначала для меня столь страшной «наукой», я понял, что по самым условиям организации умственной жизни, никогда не наступит торжество отрицания, но всегда будет развертываться все та же, совечная человеку и человечеству, трагедия знания, в которой уравновешиваются мотивы отрицательные и положительные, причем для умов вдумчивых всегда будет оставаться

—407—

полная возможность и теоретически утверждать себя в той высшей истине, к которой в факте жизни по природе своей, тяготеет наша душа, урожденная христианка. В частности, я понял, что, как свои акты мы переводим в факты, причем духовное как бы кристаллизуется во внешнее в многостороннем творчестве нашей жизни, – так и наоборот, факты мы можем, подобрав надежные для того ключи в своей собственной душе, мысленно обратно переводить в акты, отчасти в акты тварных существ, но первее всего в акты Творческого Разума, Который воззвал мир из небытия к бытию. Я понял, далее, что, как в нашей личной жизни, если взять ее не в частях, а в целом, и рассматривать вдумчивым взором, открывается высший смысл, – так и в мировой истории вдумчивому взору открывается смысл, дающий возможность через тьму и нестроения прозревать начала зиждительные. Я понял, с этой точки зрения, что жизнь, личная жизнь каждого из нас, отнюдь не есть «пустая и глупая шутка», но есть серьезная трагедия, лишь начало которой, – завязка и первые акты, – развертывается здесь, но конец, развязка совершится там, и что с этой точки зрения совсем не позволительно жить так, как живется, подобно тому, например, как мы читаем иногда газету, чтобы только прочитать, но необходимо участвовать в жизни активным и ответственным борцом... Начав двадцать пять лет тому назад верой, я теперь знаю, что Искупитель наш жив... Этому научила меня жизнь и напряженная дума над нею, – над нею и приобретениями человеческой мысли. И этими знаниями я стремился делиться со своими слушателями и читателями. Как я делал это дело, – судить, конечно, не мне...

Но довольно о себе... Позвольте перенести теперь ваше внимание к тем, кто дал мне в этот, знаменательный для меня, день толчок к столь глубоким переживаниям, и кого, по всей справедливости, следует считать подлинными виновниками настоящего нашего торжества.

Первая мысль и первое движение моей благодарности обращается к Предстоятелю церкви Московской, Высокопреосвященнейшему митрополиту Владимиру, который благословил положить начало подготовлениям к настоящему празднику и дозволил нам собраться в этих священных

—408—

стенах, – к нему, а также к его достойным сподвижникам по управлению eпархией, из которых двоих я имею счастье считать в числе своих слушателей, и которые с живейшим участием отнеслись к нашему празднику. Нам, рядовым труженикам, легко делать наше маленькое дело, когда мы имеем перед собой таких неустанных трудников. Нам, в чьих руках маленькие светильники постоянно угасают, легко возжигать их снова и снова от пламенных светильников, которые в руках наших архипастырей ярким пламенем горят на свещнице церкви Московской... Прошу вас, отцы и братия, воспеть многая лета Высокопреосвященнейшему митрополиту Владимиру, преосвященнейшим епископам Трифону, Анастасию и Феодору, а также и маститым владыкам, пребывающим в пределах Московской епархии на покое, Евфимию и Мисаилу, принявшим сердечное и деятельное участие в нашем празднике... Многая лета!

Второе слово моего благодарения я обращаю к славным обителям: Чудову монастырю, гостеприимно приютившему нас ныне в своих стенах и благословившему меня иконою моего небесного Покровителя, Святителя Алексия, и великой Лавре Преподобного Сергия, приславшей мне в благословение икону Преподобного, под кровом которого протекала моя служебная деятельность в эти двадцать пять лет. Глубоко отрадно мне это выражение любви со стороны св. обителей. Особенно отрадно потому, что по предмету своих занятий я стою лишь в отдаленном отношении к положительному иноческому смиренномудрию. В этом я вижу символ единения веры и науки, которые, при правильном соотношении, конечно, вполне могут уживаться общительно и мирно, друг подле друга, и одну из форм конкретного разрешения давних споров между наукой и верой, каковым спорам, с высшей точки зрения, совсем не должно бы быть места... Высокоуважаемым оо. наместникам, архимандритам: Товии и Арсению, с их любвеобильной братией, многая лета!

Дальнейшее слово благодарности обращаю к нашей общей Almae Matri, к родной всем нам Московской Духовной Академии, в которой проходило мое служение, возглавляемой ныне доблестным начальником, преосвященнейшим

—409—

Феодором, и ко всему сонму ее питомцев, моих слушателей, рассеянных по всем концам России, особенно же к тем из них, которые, под руководством преосвященнейшего Анастасия, предприняли устроение настоящего праздника. Они понесли нелегкий труд, – я знаю это и преклоняюсь, в чувстве глубочайшей благодарности, перед этим трудом. Но особенно знаменательно для меня то, что состав организационного праздничного комитета вышел из среды академических питомцев-священников, вступивших в число студентов в печально-памятные для России годы так называемого «освободительного» движения. Невольно останавливаюсь теперь мыслью на этом, тревожно пережитом всеми нами, времени. Мрак, распространившийся тогда по лицу земли Русской, дополз и до Академии и, как ни прочным казалось ее ограждение в стенах обители Преподобного Сергия, внес и туда разделения, брожение и тревогу... Но вот, – верю, заступлением Божией Матери, защитительно покрывающей ее Своим св. омофором, и предстательством Преподобного Сергия, неизменного небесного покровителя Академии, – совершилось как бы чудо: в стены Академии со всех концов России вступило одушевленное готовностью служить православной богословской науке священство и освободило, освободило истинным освобождением, полоненную науку... Незабываемое время, – время, полное тревоги и борьбы, но вместе с тем и общего воспитательного подвига, опытного подготовления к подвигу жизненному! С того момента, – благодарение Богу! – народилось в Академии как бы «течение встречное», и теперь научная жизнь в ней, кажется, уже окончательно вступила в свое мирное русло... Перенося затем свое внимание на все академическое студенчество, на всех моих слушателей, прошедших перед моими глазами в течение академической службы, не могу не засвидетельствовать здесь моей глубокой благодарности им за то, что они всегда относились к моим лекциям со вниманием, чрезвычайно меня ободрявшим. Не раз случалось со мной, хотя, быть может, это и ускользало от их внимания, что я приходил к ним в состоянии встревоженном и озабоченном. Но, когда я видел в аудитории, обыкновенно не скудно населенной, устремленные на меня взоры, когда чувствовал

—410—

разлитую в ее атмосфере готовность вместе со мной погрузиться в струи чистой философской мысли, я невольно как бы перерождался: заботы спадали, и часы лекций становились для меня часами высоких переживаний, как бы временного перемещения из одной атмосферы, удушливой и тревожной, в другую, возвышенную, чистую и спокойную. Вспоминаю об этих переживаниях с чувством глубокой отрады и признательности, – особенно ныне, в день, который, по всей справедливости, может быть назван праздником науки, объединяющей учеников с учителем... Родной Московской Академии, трудящимся в ней над образованием юношества, организаторам и участникам настоящего праздника и всем ее питомцам многая лета!

Не могу, затем, не помянуть добрым словом редакцию той газеты, которая, с трогательным для меня вниманием, отметила день исполнившегося двадцатипятилетия моей учено-литературной деятельности, – тем более, что с этой газетой я связан тесными отношениями долговременного и постоянного сотрудничества: я говорю о Московских Ведомостях. В течение целого ряда лет я беседовал на страницах этой газеты с ее читателями по вопросам литературно-философским. Это была как бы моя вторая аудитория, – большая аудитория... С глубокой признательностью вспоминаю ныне как о тех, кто дал мне возможность на страницах названной газеты беседовать с обширным кругом читателей, так и о самих читателях, живших со мной общими интересами. Редактору и всей редакционной семье, некоторые члены которой, – барон А.Э. Нольде, А.А. Александров, М.П. Лукин, – почтили наше настоящее торжество своим личным присутствием, многая лета!

Кроме лиц, связанных со мной узами общности воспитания и сотрудничества, я имею большое утешение видеть в настоящий день около себя с выражениями сочувствия и единомыслия также и лиц, стоящих так сказать окрест этого тесного мира, но имеющих сродные духовные тяготения: почтенных оо. протоиереев и иереев, быть учеником которых я и сам почитал бы для себя за честь, а также и лиц совсем других общественных кругов, но которые сочувствуют делу и задачам просвещения в духе

—411—

православного христианства. Иные из них, не имея возможности присутствовать здесь лично, прислали мне выражение своего сочувствия и свои приветы телеграфные и письменные... Всем им многая лета!

В заключение позволю себе высказать одно пожелание общего характера.

Я сказал уже, что современное общество и в частности все мы, собравшиеся здесь, испытываем тоску по объединению под одним, заветным для нас, знаменен, – под знаменем просвещения в духе православного христианства. Пока еще довольно слабое, проявляющееся лишь частично и спорадически, такое объединение могло бы сослужить не малую службу в деле действительного обновления нашей мысли и жизни, если бы сделалось явлением более обычным. Ибо в единении, во взаимной нравственной поддержке и любви, заключается громадная сила, – это старая, но вместе и вечно новая истина! Как в мире физическом все согревается и оживляется теплотой и светом солнечным, так и в мире духовном все согревается и оживляется теплотой и светом, исходящими от Солнца мира, озаряющего сердца и умы людей. Без его теплоты и света, сам ум светит лишь светом тусклым и призрачным.

Ночь смотрит тысячею глаз,

А день глядеть одним;

Но солнца нет, и – по земле

Тьма стелется, как дым.

Ум смотрит тысячею глаз,

Любовь глядит одним;

Но нет любви и – гаснет жизнь,

И дни плывут, как дым...

Ужасно это, – когда меркнет свет любви и будничные, серенькие дни плывут, как дым. Тогда безволье и дряблость заглушают добрые начинания, как бы решительны в отдельных инициативах они ни были... Да послужит же наше настоящее объединение залогом и началом деятельной, не случайной и спорадической, но планомерной и постоянной, нравственной взаимоподдержки, объединяющей в одно братство всех, шествующих в направлении к одним и тем же идеалам!...”

—412—

По предложению юбиляра все собрание пропело «многая лета» митрополиту Владимиру и всем его достойными сподвижникам по управлению епархией, Троице-Cepгиевой Лавре, Чудову монастырю, Академии и ее корпорации с учащимися, комитету по организации торжества, редакции «Московских Ведомостей».

Преосвященный Анастасий возгласил многолетие юбиляру, который является для всех своих многочисленных учеников и почитателей мудрым и мужественным знаменоносцем. Дружным хором, едиными устами и единым сердцем, а потому и воодушевленно, пропело все собрание «многая лета».

Когда окончился ряд приветствий, в зале тех же митрополичьих покоев состоялся обед в честь юбиляра, на котором было возглашено множество тостов и немало сказано речей. Преосвященным Анастасием возглашены были здравицы за Государя Императора, Государынь Императриц, Наследника Цесаревича, Великую Княгиню Елисавету Феодоровну и за Московского Первосвятителя. Затем возглашены были тосты за Преосвященного Анастасия, за Академию, за Преосвященного Ректора Академии. Целый ряд тостов был провозглашен за виновника торжества. Речи произнесены были свят. о. Д. Муретовым и В.А. Соколовым. О.В. Соколов сказал следующее:

“Дорогой и любимый профессор!

В тот юбилейный венок, который ныне сплело для Вас словесное искусство Ваших учеников и почитателей, позвольте мне вплести еще один цветок, сорванный мной в свежем саду моих академических воспоминаний.

1906-й год подходил к концу, когда мне пришлось сменить скромный труд сельского пастыря на серьезное занятие высшей богословской наукой в Академии. По небосклону общественной жизни того времени еще бродили последние тучи рассеянной бури бывших волнений. Настроение общества было подавленным, жилось и дышалось всем вообще нелегко, а нашей Академии в особенности. Собрав в свои стены, как кокош под крылья свои, молодое юношество, она превратилась в арену страстной борьбы мнений относительно переживаемого момента. Горячие, увлекающиеся головы молодежи легко могли перейти границы

—413—

дозволенного в учебном заведении и нанести непоправимый вред уже пущенной в ход учебной машине.

Живо вспоминается и даже как бы чувствуется до сих пор та щемящая боль, которую испытывали сердца всех студентов в трепетном ожидании того, что день грядущий нам готовит. В глубине души всем хотелось покончить с этой бесполезной шумихой и взяться за свое прямое дело – занятие наукой. Но как и всегда бывает в такие переходные времена, не хватало твердой воли перейти от слов к делу. Озирались кругом и искали вдохновляющего примера. Бесконечно дороги в ту пору были в Академии лица, которые являли в себе образ мужественного исповедания своего credo и тем вселяли в колеблющихся решимость стойко защищать свои позиции. Одним из таких лиц были Вы, дорогой наш учитель, и были таковым по преимуществу.

Неустанно и неустрашимо высказывали Вы и ex cathedra в лекциях и печатно в публицистических статьях свое осуждение тем, которые сеяли смуту, возбуждали против всех и всего недовольство, грозили разрушением наладившегося порядка. Вы не порицали и не отрицали значения народившегося в обществе движения к раскрепощению человеческой личности, к высвобождению людей из тех путь, которые стесняли иногда свободное развитие человеческой жизни. Нет, нет! Вам принадлежит честь разумной оценки наличной действительности с точки зрения религиозно-философских принципов. Вы безбоязненно выступали везде с авторитетным разъяснением затасканных и запутанных в общественном мнении понятий о свободе, о прогрессе и проч., предлагали свои строго продуманные указания средств к выходу из создавшегося тяжелого положения. Ваши здравые речи успокоительно действовали на взбаламученное море мысли и жизни и мало-помалу подготовляли благополучную развязку назревшего кризиса.

Ныне в день вашего юбилейного чествования грешно было бы не вспомнить об этой высокой вашей заслуге для русского общества и особенно для Академии в те тревожные дни, об этом твердом, непоколебимом стоянии на ответственном посту духовного вождя. Люди узнаются в критические минуты. Не тот кормчий достоин похвалы, который проплыл благополучно через спокойное море при тихой погоде,

—414—

но тот, кто в бурю и грозу искусно и успешно проводит корабль в безопасную пристань. Именно таким опытным кормчим и умелым руководителем людей к их настоящей цели Вы являлись и в былое время и доныне являетесь как в узких стенах Академии, так и на широком просторе русского общества.

И дай Бог, чтобы еще многие годы, продолжалась Ваша плодотворная деятельность к чести богословской науки, во славу Св. Церкви и во благо нашего дорогого отечества”.

Глубокое впечатление произвела на всех присутствующих речь протоиерея В.Ф. Соболева, который говорил о том, как непоколебимо и всегда неизменно юбиляр стоял за русские государственные устои.

Оглашен был также длинный ряд полученных в этот день юбиляром телеграмм от учеников и почитателей, рассеянных по всей Руси великой.

В конце трапезы Преосв. Анастасий прочитал приветственное письмо матери юбиляра, престарелой семидесятишестилетней вдовы-матушки. По приглашению Преосвященного единодушно было пропето ей многолетие.

Задушевная трапеза, на которой вокруг любимого учителя объединилось до 60 его учеников и почитателей, окончилась в исходе пятого часа дня.

20-го сентября, возвратившись из Коломны, Высокопреосвященнеший митрополит Владимир лично посетил юбиляра на его квартире и благословил его иконой Св. Троицы в серебряной вызолоченной ризе.

.Личное же поздравление получил юбиляр от г. Московского Губернатора, свиты Его Величества генерал-майора В.Ф. Джунковского, и Попечителя Московского учебного округа д. с. с. A.A. Тихомирова, который посетил юбиляра на его квартире.

Настал, наконец, и тот день, когда и Академия могла воздать должную дань хвалы и почтения своему славному сочлену, который потрудился, не покладая рук, в течение целой четверти века на славу и пользу родной Академии. Уже московское торжество показало, какой любовью пользовался юбиляр у своих учеников во все время своего служения. Академическое чествование Алексея Ивановича состоялось 22 января 1912 года. В этот день академиче-

—415—

ская семья собралась, прежде всего, на молитву в академический храм. В чествовании приняли участие почетные члены Академии, заслуженные ординарные профессора Г.А. Воскресенский и М.Д. Муретов, ординарные профф. С.С. Глаголев, А.А. Спасский и С.И. Соболевский, экстраординарные профф. свящ. о. Е.А. Воронцов, Д.И. Введенский, свящ. о. Д.В. Рождественский, свящ. о. В.Н. Страхов, доценты – Ф.М. Россейкин, свящ. о. П.А. Флоренский. Н.Д. Кузнецов, А.М. Туберовский, В.П. Виноградов, В.А. Троицкий, лектор фран. яз. А.К. Мишин, лектор англ. яз. свящ. о. Н.А. Преображенский, секретарь Совета Н.Д. Всехсвятский, его помощник Н.Г. Шафранов, библиотекарь К.М. Попов, его помощник о. иером. Игнатий, помощники инспектора о. иером. Николай и К.Вл. Владиславлев (ныне Московский священник), врач Академии А.Вл. Танин, эконом Академии Л.С. Ряшенцев, профессорские стипендиаты о. иером. Пантелеимон и А.А. Сперанский. Присутствовал также почетный блюститель Академии по хозяйственной части В.Д. Попов. После литургии отслужен был молебен Святителю Алексию. Богослужение совершал Преосвящ. Ректор Академии Епископ Феодор в сослужении о. Наместника Троице-Сергиевой Лавры архим. Товии, ректора Вифанской дух. семинарии архим. Филиппа, синодального ризничего архим. Димитрия. Кроме того, в служении приняли участие члены академической корпорации священники, экстраординарные профессора о. Е.А. Воронцов и о. В.Н. Страхов и доцент о. П.А. Флоренский, брат юбиляра московский священник о. Ф.М. Введенский и ученики юбиляра, приехавшие не только из Москвы, но и из других мест – Киевский епархиальный миссионер о. иеромонах Филипп, о. Г.И. Добронравов, о. А.Ив. Рождественский и др. Перед началом молебна Преосвященным Феодором сказано было следующее слово:

“Сегодня наша академическая семья предположила в единении благодарных чувств предстать молитвенно пред лице Господа Своего о имени одного из старейших наших собратий. Христианское сознание обязано усматривать и отмечать во всех явлениях и событиях жизни, малых и великих, нечто большее того, что усматривает в них обычное мирское понимание и обычная человеческая оценка.

—416—

Последняя оценивает все события и явления жизни по своему роду и способу, утверждая в них то их значение и смысл, какое они имеют в обороте только наличной жизни.

Христианское сознание должно возводить всякое явление и событие к нравственному миропорядку жизни и отмечать в них то, что имело бы ценность и значение в чистой духовной сфере религиозной христианской жизни.

Так и этот знаменательный для нашего собрата день должен иметь в нашем христианском сознании нечто большее того, что может или что обычно отмечает в нем наше общежитейское сознание.

Житейское сознание в лице тех, кто имеет право оценивать заслуги и труды людей разного положения и на разных поприщах церковно-государственной жизни, утверждает право за честно потрудившимся известный срок лет иметь уже свободу от этих трудов и спокойно пожинать плоды этих трудов. Так утверждается ценность труда в обиходе жизни, утверждается и право у трудившегося со спокойной совестью сознавать долг своей жизни исполненным.

Так, скажем далее, дается право и возможность всякому труженику утвердиться в сознании ценности себя самого и своей личности в обиходе наличной жизни.

То же житейское сознание в близкой нам и нашему юбиляру области деятельности – научной области – конечно, тоже должно утверждать ценность его труда в этой области. И здесь таким образом опять дается право и возможность утвердиться в признании себя и ценности своей личности в известной области жизни.

И конечно, если бы наша оценка трудов возводилась только к этим началам, а сознание самого трудившегося утверждалось только на этом сознании своей личной ценности, ничего бы чистого и высокого в христианском смысле слова, ничего бы общего с духовно-нравственной религиозной сферой жизни здесь и нельзя было бы усматривать.

Ведь в христианском нравственном сознании всякое самоутверждение есть уже не возвышение, а падение и омрачение духовного света, которым может сиять каждая христианская личность.

—417—

Вот почему и ныне, когда наш почтенный труженик-собрат смиренно преклоняет колена пред Господом своим, открывается иная сфера, и подвиг его жизни осиявается иным высшим светом: светом самоотречения, духом того нравственного величия, о котором говорил Спаситель ученикам Своим: «егда сотворите вся повеленная вам, глаголите, яко раби неключими есмы»...

Нельзя же ведь искренно преклонять колена пред Господом и благодарить Его за труд свой, не признавая в то же время, что Он же и виновник того доброго, что сделано, что Ему приносится талант жизни, умноженный и возделанный, и приносится как должное Владыке своему. Равно и мы, теперь молящиеся благодарно, этим самым свидетельствуем высшую связь всякого доброго явления в нашей жизни с Божественным усмотрением о нас же. Мы говорим, что-то доброе и ценное в нашей жизни, что мы получили от трудов нашего собрата, есть дар нам Божий и этот дар мы тоже возводим туда, куда его возводит и наш юбиляр.

Вот, братие, думается та единая почва, та единая нравственная связь, которая должна нас объединить ныне с нашим собратом и должна делать наш нынешний праздник приемлемым и в христианском сознании.

Кажется ведь и юбилейные дни у древних имели тот смысл, чтобы давать возможность проявления нравственного чувства и будить их религиозную совесть. В этом же сознании наличности нравственно высокого и доброго в нашем нынешнем семейном торжестве постараемся, чтобы молитва наша была единодушна, как едина наша семья и наше академическое братство, чтобы она была горяча, дабы она была действенна и сильна соединить нас и оживить, пусть будет она и дерзновенна, ибо мы уверены, что по роду жизни и деятельности нашего собрата мы можем непостыдно предстать пред лице Господа своего”.

После молебна и обычных многолетий возглашено было особое многолетие юбиляру.

По окончании молебна корпорация академических профессоров, во главе с Преосвященным Ректором, и студенты Академии перешли в академический актовый зал, где после молитвы и состоялось чествованье. Сводчатый зал

—418—

старинного академического здания навевал особые мысли. Невольно казалось, что старая, почти столетняя Академия смотрит на все совершающееся и благословляет юбиляра, который всегда был верен вековым заветам Московской Академии и не постыдил ее славного имени за четверть века своего усердного служения Церкви и науке.

От лица профессорской корпорации было сказано, прежде всего, приветствие профессором С.С. Глаголевым, который обратился к юбиляру со следующей речью:

“Глубокочтимый Алексей Иванович!

Празднование 25-летия Вашего плодотворного служения науке и литературе является преддверием имеющего быть вскоре празднования столетия Московской Духовной Академии. В течение почти ста лет три лица занимали кафедру философии в Академии – Ф.А. Голубинский, В.Д. Кудрявцев и Вы, дорогой Алексей Иванович. Талантами этих трех лиц, давших нам книги «Премудрость и благость Божия», «Религия, ее сущность и происхождение», «Вера в Бога, ее происхождение и основания», трудами этих лиц в России создалась школа теистической философии. На Руси, как и везде, имеются философы самых различных направлений, но немного теперь имеется мест на земном шаре, где бы существовали философские школы. Московская Академия – одно из таких счастливых мест. Я сравнил бы ее с существовавшей некогда школой Сен. Виктора в Париже. В католических школах запада теперь преподается философия Фомы Аквинского. Я высоко ценю этого великого мыслителя, блестяще суммировавшего в своей короткой жизни то, что было сделано философией до него, и осветившего эту философию богословским светом. Но за всем тем я не завидую западу. На Руси в духовных школах, я знаю, преподается философия Голубинского, Кудрявцева и Введенского, она дает то единое, которое нужно на потребу. Она представляется мне той лестницей, которую Иаков видел во сне, лестницей, которая ведет от земли к небу. Академическая философская аудитория, – аудитория Алексея Ивановича, это – притвор, ведущий в храм.

Гейне в предисловии к изданию своих песен писал: «когда я писал эти песни, я чувствовал над собою как бы трепетанье крыльев птицы. Когда я сказал об этом

—419—

моим друзьям, берлинским молодым поэтам, они взглянули на меня с очень странным выражением лица и единогласно уверили, что с ними не случалось ничего подобного». Я более счастлив, чем Гейне. Когда я читал и перечитывал Ваши книги, дорогой А.. И. – Вера в Бога, Философия в современной Германии и Франции, Религиозное сознание язычества, – когда я читал и перечитывал эти книги, я чувствовал над собой как бы трепетанье крыльев птиц. Когда я говорил об этом моим друзьям – юным профессорам и питомцам Академии, они единогласно уверяли меня, что испытывали тоже самое трепетанье крыльев птицы! Вы поднимали и поднимаете нас от земли к небу.

Назад тому несколько лет я в одно из моих странствований ехал в вагоне с немцами из Кенигсберга. Для человека моей профессии говорить о Кенигсберге значит говорить о Канте. Немцы сказали мне, что их город зовут die Stadt der reinen Vernuft – городом чистого разума. Да, кенигсбергцы имеют право на это имя. Но думается мне, и Сергиев посад должно назвать городом верующего разума. Здесь в тиши студенческих и профессорских келлий работает разум, водимый верою. И Вы, Ал.Ив., теперь являетесь вождем, управляющим этой работой.

Вчера у нас были английские гости. Одна англичанка спросила у меня: как давно существует наш монастырь? Я сказал: несколько более 500 лет. Оксфорд и Кембридж насчитывают большее число столетий. Но пусть! Мы живем и надеемся жить в будущем. Пока в Академии есть Введенские, она будет расти, а не малитися.

Vivat Academia, Vivat Wwedensky!”

Вслед за этим приветствием Преосвященный Ректор благословил юбиляра от лица академической корпорации ценной иконой преп. Сергия, в художественном серебряном окладе, с надписью: «Глубокоуважаемому А.И. Введенскому – академические сослуживцы, высоко ценящие его плодотворное 25-летнее служение Московской Духовной Академии и науке».

Второе приветствие от профессоров сказал доцент по кафедре истории философии, священник о. П.А. Флоренский, который произнес следующую речь:

—420—

“Глубокочтимый Алексей Иванович!

Мне, как Вашему ученику и младшему сотруднику в преподавании философии, достается честь сказать Вам второе приветственное слово. Это многочисленное собрание, эта праздничная обстановка естественно настраивают на речь важную, на слово панегирическое. Но простите мне, не привыкшему к подобным торжествам и теряющемуся в большом обществе, простите, что я уклонюсь от тона приличествующего дню и скажу Вам свое скромное приветствие так, как если бы говорил Вам с глазу на глаз. Сергей Сергеевич обращался к Вам от лица корпорации: пусть же это слово будет как бы от того светского общества, из которого я вышел. Ведь всякий, кому пришлось бы воспринять от Вас то, что дали Вы мне, – чувствовал бы к Вам, конечно, благодарность не меньшую.

Вот как, около 12-ти лет тому назад, воспринял я первый толчок от Вас. Это было вскоре после окончания гимназии. Духовная школа была для меня почти мифом. Конечно, я считал «духовное училище» за понятие родовое для различных школ, и, конечно, церковно-приходская школа лишь смутно различалась от семинарии. Что же до Академии, то она, очень туманно, рисовалась как что-то, вроде специального заведения для подготовки епископов. Нашу же родную Московскую Духовную Академию было, конечно, весьма естественно представлять находящейся где-то в Москве. Впрочем, своим невежеством я едва ли особенно превосходил большинство интеллигенции, даже московской.

Вот в это-то самоуверенное время какая-то благодетельная рука подсунула мне Вашу книгу «Современное состояние философии в Германии и во Франции». Первым движением было отнестись к ней пренебрежительно: может ли быть что доброе из церковной школы? Но, начав читать эту книгу «для очистки совести», с первых же страниц я не мог не увидать, что имею дело с мыслителем тонкого анализа и с писателем литературного дарования. Чем далее, тем определеннее впечатление от автора и тем ярче первая идея, воспринятая от него и через него: а именно, что может быть, должна быть и есть церковная шкода. Церковная школа может быть, должна быть и есть вели-

—421—

чина самостоятельная; это – не неудачный сколок школы светской, – какой ранее представлялась мне она, – нет. Это – особый тип школы, – тот самый, который мне нужен, тот самый, который мечтался мне, когда сознание угнеталось недостатками школы светской. Защищаемая и развиваемая Вами во всех слоях Вашей деятельности, – и в учебных трудах, и в общедоступных статьях, и в частном разговоре и в лекциях, – эта идея церковной школы сразу стала мне родной, и вызвала вопрос: что же служит содержанием церковной школы? – Церковная наука – вот ответ, даваемый Вами. Эту идею, вторую воспринятую от Вас, Вы раскрывали обществу всеми средствами, находившимися в Ваших руках. В Ваших трудах всегда чувствовалось, что они на что-то опираются и к чему-то ведут. Как бы указательные персты тянулись со страниц Ваших книг к чему-то. Это «что-то» была церковность, и наука, которую Вы давали, – имела своей задачей быть наукой церковного. Но, говоря «церковная наука», нельзя не отметить того, единственно правильного понимания ее, которое можно было почерпнуть от Вас: не тем наука делается церковной, что рассуждает о некоторых специальных богословских вопросах, а темь, что по церковному освещает всякий предмет, который берется изучать. Церковная наука, в Вашем понимании, – это не наука богословского факультета, а цельное жизнепонимание, опирающееся на начала церковности и разъясняющее и углубляющее церковность в нашем сознании. Или, выражая ту же мысль несколько иначе, можно сказать, что призыв Ваш был не к той науке, которая говорит, как мир смотреть на Церковь, а к той, которая учит, как Церковь смотреть на мир и на саму себя. Величественный идеал духовного опознания всей действительности!

А непосредственно за ним идёт возбуждаемый им вопрос, хотя и более специальный, однако для занимающегося философией не менее жизненный. Это – вопрос: как, в каком смысле, при каких условиях возможна русская философия.

Уже и ранее было для меня ясно, а из Ваших произведений делалось окончательно ясно, что каждый народ в лучшем своем, определяется тем, во что о верит.

—422—

И потому философия каждого народа, до глубочайшей своей сущности, есть раскрытие веры народа, из этой веры исходит и к этой же вере устремляется. Если возможна русская философия, то только – как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота – разума – и самоцветных каменьев – приобретение опыта – на святыне православия. Эту-то идею русской философии Вы защищали и развивали нам, да и не только защищали, но и наглядно осуществляли в процессе собственного философствования.

Обозревая мысленно свое тройное приобретение от Вас, эти три идеи, – церковной школы, церковной науки и русской философии – я не могу не указать с глубокой благодарностью, каков важное и жизненное действие оказали они на меня, какое благотворное действие они могут оказать на светское общество, если оно захочет, наконец, усвоить их. Вместе же с этой благодарностью Вам за Вашу деятельность, за Вашу идейную помощь, за освобождение от многих предрассудков светской школы, позвольте высказать Вам свое молитвенное пожелание – получить ту награду, которая наиболее дорога всякому искреннему деятелю, вкусить тот плод, который работнику мысли слаще всего: пусть идеи Ваши все шире и шире расходятся в обществе, не только духовном, но и светском; пусть ученики Ваши проводят в школах, не только духовных, но и светских, то, что было дорого Вам и над чем трудились Вы 25 лет”.

Затем следовали приветствия от студентов. От лица студентов всех четырех курсов была сказана следующая речь студентом 4-го курса В.Н. Муратовым:

“Глубокоуважаемый Профессор!

Студенчество всех четырех курсов Академии искренно приветствует Вас.

Мы, конечно, не берем на себя смелость оценивать Вашу для нас деятельность, – деятельность, которой Вы посвятили двадцать пять лет лучшей поры своей жизни.

Нам чужда всякая объективная оценка Вас. Ведь, мы – еще Ваши ученики, мы – еще слушаем Вас, мы – переживаем Ваше влияние...

Переживания определяются ожиданиями и впечатлениями. Конечно, ожидания могут быть и личными, но здесь мы,

—423—

студенты, объединены общими ожиданиями. Мы в прошлом – получившие среднее богословское образование; мы в будущем – предназначены к развитию богословских истин в собственном разуме, в личной жизни и деятельности общественной. Всякий, вступающий в аудитории этого храма науки, ждет от профессора руководительства именно в этом направлении.

Вы, в своей специальности, даете нам многое, незаменимое...

Основную философскую проблему, проблему возможного синтеза естественного познания и христианской истины, Вы помогаете нам раскрыть и решить в одной из лучших форм верующей философии – теистическом миро- и жизне-понимании. Вы этим самым предлагаете синтез не механический, а органический, – динамический! (Ваша проблема – «аксиология»).

Мы глубоко ценим Вашу философию.

Мы чувствуем, что Вы, прежде всего, слишком конкретно, слишком осязательно для наших познавательных сил, излагаете отдельные положения Вашей философии. Всякий раз, когда Вы кончаете свою лекцию, мы чувствуем, что она как то вложена в нас, прочно воспринята нами. Но еще важнее, еще дороже для нас самое содержание, самое решение Вами отдельных вопросов. Мы опять-таки чувствуем, что Вы ведете нас к порогу вечной истины, вечного добра и вечной красоты; чувствуем, что за Вами идти легко в осмысливания христианства и со светлой надеждой...

И наш долг, долг благодарных учеников – развивать заложенные Вами духовные семена мудрости...

В настоящий момент, момент сам по себе внешний, мы не можем не выразить Вам своей глубокой благодарности.

Молитвенно желаем, чтобы долго-долго продлилась Ваша наставническая деятельность на славу нашей родной Академии.

Благоволите принять посильное подношение в знак искренней преданности Вам, – сочинения одного из первых христианских философов”.

Были поднесены в ценных переплетах творения св. Григория Нисского на греческом языке в издании Migne, Pat-

—424—

lologiae cursus completus, series graeca, tt. 44–46, с надписью: «Глубокочтимому профессору Алексею Ивановичу Введенскому от признательных учеников и питомцев его, студентов LXV1I–LXX курсов Московской Духовной Академии, в двадцатипятилетний юбилей его ученой длительности».

Сказано было также студентом 1-го курса X.Ив. Волским особое приветствие от студентов 1-го курса:

“Досточтимый и Глубокоуважаемый

Алексей Иванович!

Студенты 1-го курса, слушающие Ваши лекции в нынешнем году, считают долгом своим в этот знаменательный для Вас день от себя выразить Вам благодарность за те познания, которые они получают от Вас, за то добродушие и внимательность, которую Вы проявляете по отношению к ним, и – пусть отношения между нами и Вами будут еще более искренни и близки”.

За этими приветствиями профессоров и студентов последовало приветствие представителя сербского митрополита Димитрия, настоятеля Сербского московского подворья архим. Михаила, который вручил юбиляру большой фотографический портрет митрополита с собственноручной подписью, причем произнес следующее приветствие:

“Ваше Превосходительство,

Высокочтимый г. Профессор,

Алексей Иванович!

Его Высокопреосвященство, Высокопреосвященнейший Димитрий, Apxиепископ Белградский и Митрополит Cepбии, в письме своем на мое имя благоизволил поручить мне принести Вам, по случаю исполнившегося 25-ти летнего юбилея Вашей высоко плодотворной профессорско-ученой деятельности на пользу Святой Православной Церкви, в следующих словах приветствие:

«Особенно радуюсь прославлению Вашего, дорогой Алексей Иванович, юбилея и высоко ценю Ваши ученые труды на пользу Святой Православной Церкви и Вашу любовь к сербскому народу и славянам вообще.

Как Ваш личный друг, сердечно поздравляю и любезно приветствую Вас со знаменательным в Вашей жизни юбилейным днем.

Молю Всевышнего, да продлит Он Вашу драгоценную

—425—

жизнь на многие годы в крепком и непоколебимом здравии во славу Святой Церкви и на пользу науки.

Примите же, мой дорогой друг, в знак моей искренней любви к Вам мой портрет и мое сердечное Архипастырское благословение».

Счастлив, – продолжал о. архимандрит от себя, – что на мою долю ныне выпала высокая честь исполнить волю моего Высокопреосвященнейшего Владыки.

Mне, как воспитаннику Московской Духовной Академии, весьма приятно выразить от себя лично и от лица всех сербов, получивших образование в этой Академии, самые сердечные поздравления Вам с высоко-знаменательным днем 25-ти летнего юбилея Вашего славного служения науке, при искренних пожеланиях Вам здоровья и крепости сил продолжать Вашу благотворную научную деятельность и со свойственной Вам энергией дальше проводить высокую идею любви и объединения славянства”.

Наконец, выступила депутация от Троице-Сергиевой Лавры, в составе о. Наместника архим. Товии и о. иеромонаха Ионафана, поднесшая юбиляру икону «Явление Божией Матери преп. Cepгию», причем убеленный сединами маститый о. Наместник сказал следующее приветственное слово:

“Глубокоуважаемый Алексей Иванович!

Находясь среди святилища науки и в кругу ученых мужей, мне, простецу, следовало бы ограничиться молчанием. Даже сию минуту я боролся с мыслью, говорить ли мне или молчать. Здесь приходили мне на память слова Святителя Василия Великого в правилах монахам: «при старейших молчание, при мудрейших внимание». Но я понял, что эти слова относятся к простому монаху, пришедшему сюда послушать и поучиться; мне же, как представителю Лавры, следует говорить. Но да простит мне любовь ваша за простоту слова. Мы, монахи, привыкли смотреть на дела мира сего со своей стороны. Например, старцы учили нас (разумеется они готовили нас не на кафедру, но чтобы быть монахами): «Ежели ты сделал что-либо доброе для Бога или ближнего, например, помолился усердно, попостился более обычного, подал милостинку или утешил скорбящего, то не приписывай это себе, а Богу. Знай, что это совершил Бог, только через тебя. Поэтому благодари Бога и проси Его

—426—

не оставить тебя в будущем подобной милостью». Исходя из этой точки зрения, я усматриваю и в Вашей трудной 25-ти летней деятельности участие великой благодатной силы Божией, творящей все доброе через Вас. Но эта благодатная сила дается не всем и каждому, а только избранникам Божиим Самые же избранники познаются по смирению пред Богом и людьми. А посему и в лице Вашем я вижу такового избранника Божия, почему и преклоняюсь перед Вами, и молю Бога, дабы сей благодатный дар всегда почивал на Вас и умножался бы во всю жизнь Вашу, доколе угодно будет Богу продолжать оную.

Такое приветствие и благие пожелания прошу принять не от меня только, но и от Духовного Собора Лавры, члены которого поручили мне передать Вам таковое приветствие.

Но чтобы оставить в Вашем сердце добрые воспоминания о нас, – прошу принять сию икону, освященную на мощах преподобного Сергия с искренним желанием, чтобы Покров Божьей Матери и молитвы преподобного Сергия всегда укрепляли Вас в трудах Ваших во славу Божию и для пользы святой Православной Церкви”.

О. иеромонах Ионафан, уже частным образом, поднес юбиляру икону Черниговской Божией Матери с такой надписью: „Профессору Московской Духовной Академии Алексею Ивановичу Введенскому в память 25-летней его ученой и учебной деятельности от глубокого почитателя иеромонаха Ионафана».

В заключение секретарем Академии Н.Д. Всесвятским прочитан был следующий адрес, присланный для поднесения юбиляру от редакции «Московских Ведомостей»:

“Уважаемый и дорогой для нас

Алексей Иванович!

Московская Духовная Академия ныне чествует Ваш двадцатипятилетний подвиг служения науке и развитию здорового миросозерцания молодых поколений в аудиториях своего храма высшего знания. В этот торжественный день и мы, Ваши коллеги по литературе, Ваши друзья, читатели и почитатели, присоединяем к приветствиям Академии наши приветствия, поздравления и наилучшие пожелания.

Мы, быть может, ближе всех знаем разнообразие творчества Вашего таланта, порождаемое обилием явлений жизни,

—427—

анализируя которые вы всегда остаетесь философом, как в философии всегда остаетесь христианином. В сменяющихся проявлениях жизни Вы всегда умеете указать отражение тех вечных законов, которых полный смысл уясняется в высшей истине веры. Многогранность восприятия дала Вам возможность, оставаясь ученым, отзываться и публицистически на проявления текущей жизни, дала место той Вашей деятельности, которая сделала Вас давним и чтимым сотрудником нашего издания. В настоящий день, когда Московская Духовная Академия вспоминает Вашу ученую деятельность, мы вспоминаем особенно отчетливо, что ученая работа Вашего разума умела найти себе блестящее отражение и в публицистических или популярно-философских очерках на колонках нашей газеты.

Итак, с особенной сердечностью мы приветствуем ныне и Вас, и Московскую Духовную Академию с днем этого научного торжества, которое, воздавая достойное чествование Вам, в то же время напоминает России и Русской Церкви о заслугах самой Академии. взрастившей вашу ученую силу и бывшую 25 лет ареной Вашего плодотворного труда. Вы и Академия неразделимы в своем общем торжестве.

Сердечно приветствуем истинного ученого, не зарывшего в землю данного ему таланта, но всесторонне его использовавшего на пользу учащейся молодежи, Родины и Церкви. Приветствуем Вас и как дорогого нам сотрудника, сотоварища в публицистическом труде, который в сознании писателей, хранящих истинные идеалы публицистики, неразрывно связан с высочайшими истинами науки.

От души шлем Московской Духовной Академии наши пожелания, чтобы Господь ей дал еще надолго сохранить в своих недрах славного члена славной академической коллегии, осеняемой памятью Платона, объединившего в своем имени истины откровений и истины науки.

Oт души шлем Вам самим наши сердечные пожелания еще на много и много лет сохранить ту же неувядающую глубину мышления, которое у истинных избранников таланта с летами не стареет, а лишь возрастает из силы в силу.

Дай Бог Московской Академии и ее чествуемому сочлену видеть из года в гадь все больше плодов 25 лет ста

—428—

рательно и умело засеваемого поля, на котором возрастает ум и сознательность молодых питомцев Академии.

Да здравствует же на многая лета достойный продолжатель лучших научно богословских традиций, прославивших Московскую Духовную Академию и всегда выносивших ее с новыми силами из самых тяжких испытаний”.

Л. Тихомиров,

А. Нольде, Л. Воронов, В. Васнецов, А. Тихомиров, А. Корнилов, А. Александров, Ф. Преображенский, Дим. Языков, Колесников, Пасхалов, В. Истомин, Прот. И. Фудель, М. Лукин, Прот. И. Восторгов, Ф. Степанов, Протоиерей И. Соловьев.

Когда кончился ряд приветствий, на каждое из которых юбиляр отвечал краткой благодарностью, Алексей Иванович, низко поклонившись всем собравшимся, произнес общую ответную речь:

“Ваше Преосвященство,

высокоуважаемые сослуживцы, дорогие гости и вы, учащаяся молодежь!

Поклон низкий всем вам и благодарность глубокая. Ваш привет, по случаю моего служебного праздника, до конца дней моих останется для меня дорогим воспоминанием, а ваши приношения, ценные не только по значению, но и вещественно, всегда будут все снова и снова вызывать в моей душе, трогательные переживания нынешнего дня.

Признаюсь, – я несколько колебался, принять ли мне это празднество: колебания происходили из разных источников, о которых неуместно было бы распространяться здесь... Но затем я решил, что, если в тяжелые времена академической и моей личной жизни, среди ожидания всяких случайностей, я все-таки шел на зов и вступал в стены Академии с открытой грудью, то почему же я не пойду теперь, когда меня приглашают на праздник, – приглашают люди, проникнутые доброй благожелательностью?..

И вот я пришел на ваш дружественный призыв и стою перед вами. Стою благодарный, но – вместе и смущенный.

Двадцатипятилетний период служения, говоря безотносительно, конечно, не великий период. Но не напрасно, с другой стороны, принято отмечать этот термин жизни.

—429—

Опыт говорит, что до этого предела человек обыкновенно идет в гору, но потом начинается уже склонение под гору, к закату. Исключения бывают, но они сравнительно редки. Обыкновенно же сначала юбилей, а потом и... некролог... Темь не менее, между юбилеем и некрологом все-таки есть некоторая разница. Пока человек предстоит, а не предложить, он может, если чувствует в том потребность, кое в чем оправдываться. И я именно как раз чувствую теперь эту потребность. А потому мое краткое слово будет словом защитительным. Я не хочу сказать красивую речь, но хочу сказать речь безусловно искреннюю, ибо служебный юбилей, с моей точки зренья, есть день пересмотра пережитого.

Обо мне говорят многое и разное, – я это знаю. Всего чаще направляют против меня укоризны в недостатке прогрессивности, а может быть, и в полном ее отсутствии.

Скажу на это, что признаю эту укоризну недоразумением и притом в значительной части – чисто философским недоразумением.

Прогресс, в обычном понимании этого слова, не есть закон, а потому и нарушить его, – этот мнимый закон, – нельзя. Все мы в сущности прогрессисты, потому что ни минуты не стоим на месте, но постоянно движемся и, так как мы не принадлежим к породе тех существ, которые обречены от природы двигаться назад, то мы движемся неизбежно вперед. Но движемся ли мы, вместе с тем, к лучшему? – вот это вопрос. Двигаясь неизбежно вперед, мы можем двигаться и к лучшему, и к худшему, то есть идти или в линии истинного прогресса, или прогресса мнимого, условного. Спорного, а часто даже и предосудительного.

Жизнь – личная и общественная, – подчинена неизбежному аналитическому процессу: она всегда расслояется и дробится. Она есть «непрестанный поток», как сказал еще один из древних мудрецов. Конечно, следить за этим процессом, – следить за тем, что этот вечно бурлящий поток жизни несет на своем хребте, – не только интересно, но иногда и полезно. Однако, гораздо важнее при этом уметь стать над потоком. А это возможно лишь в том

—430—

случае, если мы утвердим лицо свое, свою мысль и свои решимости на твердых принципах; если аналитическое рассмотрение жизни, как говорим мы, философы, восполним синтетическим, при условии самостоятельного отчетливо-критического отношения к жизни, с ее изменениями.

В частности, нам, питомцам этой школы, такое двоякое отношение к процессу жизни особенно необходимо, потому что начала и живые принципы нашей мысли лежат в прошлом, длящемся и долженствующим, по заповеди Спасителя, длиться до скончания века, или, говоря точнее, наши начала и принципы лежат в самой вечности. Суметь подняться на эту точку зренья, – это не значит смотреть на жизнь под аспектом вечности, sub specie aeternitatis, то есть философски. С этой точки зрения понятия прогрессивности и отсталости неизбежно должны претерпеть существенное изменение.

Увы! – очерченная мною точка зрения необычна среди людей. И потому, кто поднялся на нее, тот неизбежно страдает и часто преждевременно сгорает. Он страдает и сгорает именно потому, что, с одной стороны, при свете вечности, постоянно, и часто со всей остротой, чувствует неудовлетворенность собой, а с другой потому, что среди других людей, людей обычного сознания, чувствует себя одиноким, – как трезвый среди пьяных или, если им угодно, как опьяненный более глубокими прозрениями в истоки жизни среди трезвых, – и постоянно навлекает, поэтому, с их стороны укоризны и осуждение в «отсталости». В этом трагика философского рассмотрения жизни, которая знакома многим, усвоившим эту точку зрения, им суждено яснее, чем другим, видеть горькую сторону мира и жизни. Но при этом, и даже, пожалуй, именно по этому самому, им остается, по крайней мере, одно неотъемлемое утешение: испивая чашу горестей жизни, они ощущают на дне ее целительную сладость...

Смею думать, что мне знакома эта трагика философского сознания и что страдая в своей жизни, – страдая много, и при том не столько от укоризн в «недостатке прогрессивности», которые меня мало в сущности смущали, сколько от сознания несоответствия своих намерений и деяний с открывавшимися мне sub specie aeternitatis задачами, –

—431—

я в то же время находил в этих страданиях и некоторое утешение.

Я мог бы передать это сложное настроение словами нашего поэта философа, Вл.С. Соловьева, который, при всей серьезности своего отношения к задачам жизни, умел иногда говорить о вопросах этого рода с чувством спокойной и какой-то как бы даже благодушной резиньяции, –

Скоро, скоро, друг мой милый,

Буду выпущен в тираж,

И возьму с собой в могилу

Не блистательный багаж...

Много дряни за душою

Я имел на сей земле

И с беспечностью большою

Быль нетверд в добре и зле.

Я в себе подобье Божье

Непрерывно оскорблял...

Но... с общественною ложью

В блуд преступный не вступал...

Нет, не вступал, – думаю, что смею это сказать и я. И потому, когда мне бросают упрек в недостатке прогрессивности, мне хочется встретит этот упрек вопросом: «а что есть истинный прогресс?»... И кто из вас без греха против требований истинного прогресса, чтобы первому бросить в меня камень осуждения?... Если таковые найдутся, пусть бросают: я буду стоять спокойно. Но я боюсь, чтобы эти камни не пали на их собственные головы...

Меня упрекают, во-вторых – в том, что, состоя преподавателем философии, я вместе с тем занимаюсь и литературой, принимаю участие в периодических изданиях, «разделяюсь» и «расходуюсь»... Признаюсь, по существу я никогда не видел в этом чего-либо дурного, хотя и чувствовал себя иногда, вследствие обилия работы, утомленным. Но если в чьих-либо глазах, это с моей стороны все-таки есть «преступление», то позвольте объяснить, как и при каких обстоятельствах произошло мое выступление на поприще философско-литературной критики.

Я вынужден говорить об этом переломе в моей жизни прикровенно. Но многие из здесь присутствующих легко поймут в чем дело, а другие поймут потом.

—432—

Есть сказка, простая и всем известная, но не лишенная поучительности. Иван Царевич или, по другой, более стильной версии, Иван Дурачок долго ехал на своем ретивом коне все вперед и вперед. Но вот он очутился на перекрестке. Перед ним столб, а на столбе надпись: «Сюда поедешь – коня потеряешь, сюда поедешь – себя потеряешь»... Долго думал Иванушка, как быть и наконец надумал: он свернул с дороги и... оказался в умниках, то есть и себя соблюл, и своего коня...

Нечто подобное случилось и со мной. Десять первых лет моей службы в Академии, – десять лучших и, может быть, наиболее продуктивных лет, – я посвящал свои силы исключительно Академии и науке, преподавание которой,– сначала истории философии, а потом метафизики, впоследствии переименованной в систематическую философию, – было на меня возложено. Но вот, лет пятнадцать тому назад, поднялся в стенах Академии как бы какой-то вихрь. И я тоже внезапно очутился, подобно Иванушке Дурачку, перед перекрестком и столбом на нём с надписями: «Сюда поедешь – коня потеряешь; сюда поедешь – себя потеряешь».., Коня своего, то есть свой разум и свою работоспособность, я терять не хотел. Себя же самого терять я хотел еще менее. Что же мне оставалось делать?.. Одно: свернуть с дороги и поехать в обход, чтобы, хотя бы и окольным путем, приехать к известной цели, к истине жизни. Это я и сделал. Я слегка переместил центр своей жизни и деятельности. Я решил заняться, кроме философии, еще и литературой и, благодаря добрым людям, скоро нашел благожелательный прием и свободное поприще для приложения своих сил, – главным образом на страницах Московских Ведомостей.

Сначала я повиновался при этом лишь чувству самосохранения, и стимулом моим была почти лишь борьба за тяжелое существование. Но потом я привязался к делу, полюбил его, и оно сделалось для меня такой же необходимостью, как и занятие философией. Я внимательно следил, в течение долгого ряда лет, за движением нашей науки и литературы и, по мере умения и сил, отзывался на все, более или менее крупные, явления в этих областях. И я не чувствовал при этом никакого внутреннего

—433—

разлада, так как, ведь, и по существу между наукой, литературой и философией много общего. Когда я приходил из тихих стен Академии туда, – в сферу широкой, подвижной и непрестанно волнующейся жизни, – я приносил с собой то, чему учился и учил в Академии, то есть философию, которую всегда полагал в основу своих популярно-научных и литературно-критических статей, что считаю, особенно в настоящее время, делом крайне нужным и важным. А когда приходил оттуда сюда, приносил с собой то, чему учился там, чему меня учила литература и жизнь, с ее суровыми требованиями, строгими запросами к мысли и капризной изменчивостью. Смею думать, что от этого для обоих дел была только польза... И. ныне я имею утешение слышать, что многими, как свидетельствует прочитанный здесь адрес от Московских Ведомостей и объединяющихся около них «друзей и почитателей», мое скромное сотрудничество в этом издании признано полезным, а в моем портфеле, – добавлю, – хранится множество доказательств того, что у меня были постоянные, внимательные и даже иногда весьма признательные читатели.

Мне могут сказать: «но вы все-таки сделали бы больше для философии, если бы занимались исключительно ей». Может быть и даже очень вероятно. Но было ли бы от этого лучше? – это еще вопрос. Не все рождаются Кантами. А раз человек не родился Кантом, ему, прежде всего, необходимо внимательно рассмотреть и взвесить, к чему он собственно пригоден по своим природным силам и тяготениям, чтобы найти сферу применения своих сил. Позволяю себе думать, что область литературы не есть чуждая для меня, – при моих природных умственных предрасположениях, – область. А когда из многого написанного мне удастся издать хотя бы немногое, чем я лично более доволен, тогда, может быть, в этом согласятся со мной и другие.

Но вы, отцы и братие, снисходительнее ко мне. Не ожидая от меня новых книг, вы уже и к тем, который доселе мной изданы, относитесь со снисхождением и трогающим меня признанием их ценности. Глубоко благодарен вам за это... Конечно, не мне судить о том, хорош ли и благоплоден ли был труд протекшей моей жизни

—434—

учено-литературный и преподавательский. Но одно позволю себе сказать. Где бы я ни был и что бы я ни делал, я всегда бросал тоскливые взоры в стены Академии, всегда жил, и болеe всего и прежде всего, ее интересами. Каждая моя лекция, – надеюсь, что предстоящее здесь мои слушатели засвидетельствуют это, – была для меня событием, всякий раз новым переживанием. К Академии же, ее горестям и радостям, к ее заветам и идеалам, я относился так же, как, вероятно, относится и каждый из нас, ее преподавателей. Мы, маленькие, собравшиеся здесь, могли бы, мне кажется, выразить свое желательное отношение к Академии, словами Великого, соответственно видоизменив их: «А обо мне не думайте, – жива бы была только Академия»! Академия же будет жить, расти и процветать лишь в том случае, если, отложив в сторону свои маленькие счеты, мы все объединимся в единодушном служении ее высоким заветам. Посмотрите, в самом деле, какие страшные волны поднимаются со всех сторон около стен нашего скромного бастиона богословской науки и даже около самой Церкви Православной, под сенью которой ютится Академия! Разве можно при этом оставаться равнодушными к ее заветам и идеалам?!.

Конечно, Академия, – эта через два года уже столетняя старица, – переживет всех нас, ее скромных сочленов. Но я боюсь, как бы оглядываясь с высоты своего векового возраста, беспристрастным взглядом истории, на прошлое, она не сказала иным из нас, как Генрих IV, одержав блистательную победу, сказал медлительному Крильону: «Вешайся, храбрый Крильон, мы сражались при Арке, а тебя с нами не было».

Как видите, в моих переживаниях достаточно поводов, чтобы стоять сегодня перед вами не только с чувством благодарности, но и с некоторым смущением. И все же, сегодня у меня на душе – праздник. Жизнь духовная в некоторых отношениях аналогична физической: когда идут в душу токи из сродных душ, – чувствуешь себя празднично. Именно так, несмотря на все, я чувствую себя ныне. И еще раз благодарю вас за это содействие подъему моего настроения.

А теперь, в заключение позвольте, по старорусскому обы-

—435—

чаю, просить вас воспеть многая лета Преосвященнейшему Феодору, столь терпеливо возглавляющему наше собрание, всем присутствующим на нашем скромном празднике и всем сочувствующим ему из отдаления. Многая лета!”

После чествования в зале члены академической корпорации и присутствовавшие гости перешли в покои Преосвященного Ректора, где состоялась семейная академическая задушевная трапеза, в течение которой возглашены были тосты за здоровье Государя Императора, Владыки Митрополита. Преосвяшенного Ректора, юбиляра, за членов академической корпорации как присутствующих, так и отсутствующих, за процветание обители преп. Сергия. Был произнесен также целый ряд задушевных речей с сердечными пожеланиями юбиляру. Речи были произнесены о. Наместником Лавры, проф. С.П. Соболевским, почетным блюстителем Академии В.Д. Поповым, свящ. о. А.П. Рождественским и о. Г.П. Добронравовым, бывшим редактором журнала «Русское Обозрение» А.А. Александровым, который в своей речи говорил о сердечной доброте и отзывчивости юбиляра и окончил речь следующим стихотворением, помещенным им в этот день на страницах Московских Ведомостей:

Четверть века ты вдумчивым взором следил,

Напрягая духовное зрение и слух,

Страж заветов великих, за тем, что творил,

Куда звал за собой человеческий дух.

Маяком четверть века ты ярким светил,

Указуя в тумане надежный нам путь.

На служенье твое Бог пошли тебе сил, –

Маяком этим дольше нам будь!..

Во время трапезы от лица всех собравшихся была послана приветственная телеграмма Высокопреосвященнейшему Владыке Митрополиту, от которого на имя Преосвященного Ректора была получена ответная телеграмма следующего содержания: «Примите и передайте Алексею Ивановичу с его почитателями мою благодарность, привет и благословение».

Торжество окончилось около четырех часов дня.

Юбилейное торжество А.И. Введенского имело весьма отрадный и знаменательный эпилог: 27 января его чество-

—436—

вали служители Академии. По должности члена Академического Правления Алексей Иванович входил в самые близкие отношения ко всем служащим в Академии, и в этой области своей деятельности снискал ceбе любовь и уважение академических служителей, о нуждах которых заботился, стараясь улучшить их материальное обеспечение и общее положениe. И сердца, «некнижных» людей откликнулись на любовь и внимание ученого профессора, откликнулись выражением самой трогательной благодарности. Собравшись в квартире одного из помощников инспектора, служители Академии пригласили юбиляра и здесь письмоводитель академической канцелярии И.И. Чагин поднес ему икону Покрова Пресвятой Богородицы, в скромном, но изящном киоте, сооруженную на собранные из скудного служительского жалования деньги, а монтер В.Е. Сутулов поднес на деревянном резном блюде просфору, причем ими сказаны были следующие простые, но сердечные приветствия:

И.И. Чагин сказал следующее:

“Высокочтимый Алексей Иванович!

Служители Московской Духовной Академии, движимые сердечным побуждением выразить Вам свое уважение и почитание, поздравляют Вас с двадцатипятилетием вашей службы при Академии и считают долгом сказать Вам, что всегда видела в Вас человека, который понимал наши нужды, входил в них и заботился о нас. В знак нашего к вам высокого почитания и благодарности примите от нас сию св. икону Покрова Пресвятыя Богородицы, под покровом Которой прошла лучшая пора Вашей жизни и положены Вами лучшие силы для славы Академии”.

В.Е. Сутуловым сказано следующее приветствие:

“Глубокочтимейший Алексей Иванович!

От имени всех служителей Академии имею честь поздравить Вас со днем Вашего 25-летнего юбилея и, в память этого радостного для вас дня, мы, все служителя, разделяя вашу радость, имеем честь просить Вас принять от нас малый сей подарок, как доказательство глубочайшей любви и преданности к Вам, – за Ваше о нас попечение и неоставление”.

Это последнее «чествование» как нельзя лучше допол-

—437—

няет юбилейное торжество. Оно показывает, что любовь и уважение вызывает не одна ученая, академическая деятельность юбиляра, но сам он, его сердечные отношения не только к ученикам или сослуживцам, но даже и к служителям. Высокий нравственный характер сказывается везде, даже в мелочах...

К юбилейным торжествам в сентябре и январе А.Ив. получил телеграфные и письменные приветствуя не только от многочисленных учеников по Академии, трудящихся теперь на разных поприщах по всем концам России, но и от сторонних почитателей и читателей его ученых и публицистических трудов⁶⁸⁵:

Юбиляром получены следующие заочные приветствия:

Сердечно приветствую Вас, дорогой Алексей Иванович, с юбилейным торжеством и усердно молю Всевышнего, да продлит Он Вашу многоплодную, разноплодную и благоплодную деятельность еще на многие годы.

Митрополит Владимир

Сердечное поздравление с юбилеем христианскому философу и публицисту-патриоту.

Архиепископ Антоний

Сердечно приветствую с двадцатипятилетием плодотворной профессорской службы и учено-литературной деятельности. Божие благословение!

Арсений, Архиепископ Новгородский

Возлюбленный о Господе!

Алексий Иванович!

Больной прибыл я в Задонск на поклонение св. мощам великого чудотворца Тихона и здесь нашел «Колокол», который благовестил мне о Вашем юбилее. Простите, что забыл в свое время Вас приветствовать. Примите хотя теперь мои молитвенные пожелания: да укрепит Вас Господь еще и еще на многие лета в служении Церкви Божьей, стойте крепко за нее: в ней ведь одной наша надежда!.. Господи, как время-то скоро прошло! А давно ли Вы ходили по Успенскому саду в Лавре, зубря лекции перед экзаменом? Помню высокого, стройного юношу,

—438—

который так ласково обходился с монахом Никоном, уже тогда издателем, или, как он любил себя величать, – «редактором» «Троицких Листков». И вот пролетало четверть века. как Вы вступили на кафедру и уже поседели... Сердечно приветствую Вас и от души желаю дожить до полного юбилея. Вы послужили Господу и Церкви Его святой, как верный сын Церкви, не гоняясь за мирской славой; немало было Вам соблазна изменить началам святой веры и выйти на широкий путь либерализма, где, при ваших способностях, Вас ожидала бы известность и почет... Вы оставались верны Церкви, и Господь благословил смиренные труды Ваши миром душевным... Будьте же верны до смерти и приимете венец живота!

Призываю на Вас Божье благословение.

Ваш искренний доброхот

Никон, Епископ Вологодский и Тотемский.⁶⁸⁶

Милостивый Государь,

Высокоуважаемый Алексей Иванович!

Настоящее письмо мое к Вам пусть не покажется Вам странным: оно есть выражение глубокого и сердечного уважения и любви к Вам, как к мыслителю, писателю и художнику слова, чье имя стало на ряду с великими мировыми именами в области человеческой мысли и науки. Для меня же дорого паче всего то, что Вы – питомец нашей духовной школы и в особенности незабвенной Московской Духовной Академии, в которой и я в том же 1886 г. окончил курс, будучи мало или почти неизвестным для Вас по причине тогдашнего многолюдного состава курсов.

Будучи, таким образом, товарищем с Вами по курсу, я однако смело причисляю себя к Вашим ученикам, вместе с Преосвященными Владыками Трифоном и Анастасием, слушавшими Ваши лекции. С 1887 г. я состою читателем и подписчиком «Московских Ведомостей» и думаю, что не пропустил ни одной из Ваших статей: в них отражается мощный дух и ум философа-христианина, освещающего светом Христовым все уголки души человеческой, все ее движения и выражающего все это полным силы и изящества словом.

После всего вышесказанною, я позволяю себе думать, что Вы

—439—

поймете, что настоящее письмо является сердечной потребностью с моей стороны принять участие в глубокоотрадном и знаменательном праздновании, каким ознаменовалось исполнившееся 25-летие Вашей службы и деятельности и о котором я осведомился из газет.

Молю Всевышнего Подателя всех сил Божественных, яже к разуму и благочестию, да благословит Он и на будущие времена тем же успехом Вашу славную службу и деятельность во благо Св. нашей Церкви и дорогой Poccии и с глубочайшим почтением и совершенной преданностью и любовью остаюсь всепокорнейший слуга Ваш и богомолец

Митрофан, Епископ Екатеринбургский и Ирбитский,

в миру Афонский⁶⁸⁷

Сердечно приветствую Вас с двадцатипятилетием служения Вашего науке и Церкви и молю Бога о Вашем долгоденствии.

Епископ Евфимий

Сердечно и искренно приветствую Вас, глубокопочитаемый Алексей Иванович, с исполнившимся двадцатипятилетием Вашей деятельности. Как Ваш бывший ученик по Московской Академии и постоянный и усердный читатель, я глубоко ценю Ваши труды и усердно и горячо молюсь Господу Богу, да продлит Он еще на долгие годы Вашу жизнь на пользу святой Церкви и родины.

Епископ Трифон

Прошу передать сердечный привет мой незабвенному юбиляру. Да не угаснет свет его веры и мудрости и в грядущее двадцатипятилетие!

Благодарный ученик Епископ Иосиф

Примите искренний привет с исполнившимся двадцатипятилетнем Вашей академической службы. В лице Вашем Академия имеет истинного философа-христианина. Как хотелось бы, чтобы под его руководством воспитывалась академическая молодежь многая лета. Желаю Вам милости Божьей.

Епископ Феоодор

Научившись сам столь многому из Ваших глубоких философских трудов, от всего сердца присоединяюсь к привету Ваших учеников и почитателей.

Александр Тихомиров

—440—

МОСКОВСКАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ всей душой и сердцем приветствует дорогого юбиляра и вместе с ним всех приветствующих его. Имея поздравить его в своем составе, ныне она шлет ему пожелание многих лет на пользу богословско-философской науки.

Епископ Феодор

Дорогой и Высокочтимый

Алексей Иванович!

Позвольте и мне от всей души присоединиться с далекой чужбины к достойному и заслуженному чествованию Вашей XXV-летней деятельности учено-публицистической и профессорской, не ограничивавшейся лишь стенами аудитории, но захватывавшей разнообразные стороны жизни не только в вашем отечестве, но и на западе! Помню, как теперь, как Вы, в самом начале своей профессуры, прибыли в Берлин и здесь от Вашего взора не укрылось только что нарождавшееся тогда дело нашего Братства. Вы описали его тогда столь симпатично и сердечно, что, не сомневаюсь, оно обязано в значительной степени своим развитием и ростом Вашему талантливому перу. Затем я неоднократно имел случай встречаться и беседовать с Вами, кроме Берлина, и на наших курортах, где, к великой моей радости, отмечал Ваше сердечное отношение к создававшимся там нашим церквам и попечительствам, особенно в Наугейме. В скрижалях этих дорогих учреждений вписано Ваше имя неизгладимыми штрихами. Встречаясь с Вами здесь и беседуя, я чувствовал себя как бы побывавшим в России, вдохновленным и подкрепленным в своем служении на чужбине русскому делу! Позвольте же и мне незримо присоединиться к сонму Ваших многочисленных соучеников, друзей и почитателей и пожелать Вам еще многих и долгих лет жизни и здоровья для продолженья Вашего служения науке, Церкви и родине.

Душевно преданный Ваш молитвенник прот. А. Мальцев⁶⁸⁸

Душевно приветствую Вас со знаменательным юбилеем. Да продолжится на много лет Ваша полезная деятельность Академии и науке.

Искренно уважающий

Архимандрит Алексий

Высокочтимого прихожанина философа, христианина, любящего

—441—

благолепие дома Господня, в день юбилея с сердечной любовью приветствуем священнослужители Василиекесарийской церкви. Молитвами святителя Василия да хранит Господь Вас, семью Вашу во здравии многие лета!

Глубокочтимый Алексей Иванович!

В знаменательный для Вас день празднования 25-летнего юбилея Вашей учено-литературной деятельности охотно присоединяюсь к хору Ваших учеников и почитателей, воздающих должную дань Вашему профессорскому и литературному таланту. Вы составляете славу и украшение нашей ученой Академии, и я считаю за счастье быть Вашим сотоварищем. Примите мое искреннее приветствие и благие пожелания.

Душевно преданный и искренно уважающий

М. Тарпеев⁶⁸⁹

Глубокоуважаемого юбиляра приветствуют преданные ему ученики:

Доцент священник Павел Флоренский, доцент Владимир Троицкий, помощники инспектора иеромонах Николай, Константин Владиславлев

Приветствую со славным днем. Озарение философской мыслью стихийной силы природы, церковно-общественных настроений Запада, основ православной государственности, критический анализ блуждающей текущей мысли вызывают глубокое уважение к Вашему таланту и плодотворной деятельности. Слава юбиляру!

Елпидифор Барсов

Прошу принять мое искреннейшее приветствие в 25-летний юбилей твоего доблестного служения науке и Церкви. Молю Бога, да даст Он тебе сил тем же подвигом добрым подвизаться и во вторую четверть века.

Товарищ по Академии

Священник Петр Архангельский

Сердечно поздравляю, глубокоуважаемый Алексей Иванович! Желаю еще много лет работать на пользу дорогой русской науки.

Сергей Боткин

(из Петербурга)

Преподаватели Вифанской семинарии, бывшие ученики Ваши_, приветствуют Вас с юбилейным торжеством.

—442—

Душевно приветствую Вас. Многие Вам лета.

Константин Владиславлев

Кто же, как не Божественный Промысл даровал Вам таланты и призвал Вас на борьбу с лжеучениями! Слава же Богу, но слава и Вам, что Вы откликнулись на сей небесный призыв и не зарыли богодарованных талантов, а умножили их во сто крат. Вы пролили много света в дремлющую совесть и косные умы современников, имея мужество высказывать свои идеи бестрепетно. Незабвенный Алексей Иванович, в день Вашего юбилея примите от меня земной поклон за часы святого восторга при чтении Ваших трудов.

Ваш почитатель, Московский домовладелец

Виктор Волков

Достопочтеннейший профессор Алексей Иванович! Вологодская Духовная семинария, где началось Ваше служение духовному просвещению, ценя высоко Ваши профессорские труды, приветствует Вас с исполнившимся двадцатипятилетием учено-педагогической деятельности и шлет сердечнейшее пожелание еще много лет трудиться на пользу отечественной богословской-философской науки.

Ректор с корпорацией

Прошу глубокоуважаемого юбиляра принять искреннее поздравление и сердечное пожелание дальнейшей производительной работы на многие годы.

Леонид Воронов

Шлю сердечный привет со знаменательным юбилейным днем. К освященному собору присоединяюсь сугубыми молитвами благодарения и прошения о даровании тебе сил и крепости для продолжения служения во славу Божью на́ пользу богословской православной науки.

Друг сотоварищ юности твоей,

Священник Алексей Воронцов (товарищ по семинарии).

Прошу принять мои искренние поздравления с днём юбилея Вашей многоценной деятельности.

Княгиня София Голицына

Призывая на Вас благословение Божие, молю Бога, да сохранит Он Вас на многие, многие годы. Сердечно приветствует Вас и мое семейство.

Священник Димитриев

—443—

Да пошлет Господь юбиляру сил, здоровья, энергии на новое двадцатипятилетие.

Николай Емельянов

В знаменательный день двадцатипятилетнего служения Вашего Церкви и родине, приношу Вам сердечное поздравление и выражение глубочайшего уважения, как мужественному борцу во время всеобщей ожесточенной смуты, направленной против Христовой веры. Да пошлет Вам Господь еще долгие, долгие годы подвизаться подвигом добрым и иметь утешение видеть возросшую жатву от посеянных Вами с непоколебимой ревностью семян. Душевно скорбя от невозможности лично присутствовать на сегодняшнем торжестве, мысленно сливаюсь с Вашими почитателями в горячем пожелании Вам здоровья и крепости сил на дальнейшем служении Церкви и родине, неутомимо шествуя по пути столь достойно проходимом Вами за время предшествовавшей Вашей двадцатипятилетней научно-литературной деятельности.

Ваш многолетний и глубокий почитатель

Владимир Истомин

Шлю сердечный привет товарищу юбиляру, бывшему сослуживцу в дорогой мне Академии.

Михаил Казанский

Примите сердечные приветствия с днем Вашего юбилея, дорогой Алексей Иванович. Дело Божье Вы делали и многих научили такому деланию. Непоколебимо держали Вы знамя святой истины и долга, за сохранение коего столь геройски и нередко почти одиноко боролись, когда захватывала его буря соблазнов. Мир философской науки гордится своим высоким представителем, стяжавшим славу редкого таланта и гигантской энергии. Область искусства нашла себе чуткого истолкователя, блестяще разрешающего его великие задачи и окрыленного неудержимым стремлением освободить принципы эстетики от мнимых мишурных красот, чуждых вечной гармонии окружающей природы. Трактаты о сущности религии, о всеобщности и незыблемости ее Божественных начал вошли краеугольными камнями в богословско-научное хранилище непреложных знаний, поставив на высшей ступени духовно-религиозной сферы православного философа-мирянина. Живите же и здравствуйте долго-долго, служа небесной истине и ее раскрытию в человечестве!

Петр Касицын

—444—

Поздравляю Вас, многоуважаемый Алексей Иванович, с 25-летним юбилеем Вашей профессорской деятельности. От души желаю, чтобы эта деятельность на пользу Церкви и науки продолжалась на многие годы.

Смотритель Заиконоспасского училища

Василий Ключарев

Прошу принять мое, по независящим обстоятельствам, запоздавшее поздравление с днем юбилея Вашей учено-литературной деятельности и искреннее пожелание здоровья и сил для дальнейших трудов.

Владимир Кожевников

Сердечно поздравляю Вас, как философа-христианина, с двадцатипятилетием Вашей профессорской деятельности в родной Академии.

Протоиерей К. Копьев

Шлю наилучшие пожелания глубокочтимому юбиляру, с честью потрудившемуся на пользу философской мысли, как основы христианской веры.

Прасковья Микулина

Сердечно приветствую Вас, глубокоуважаемый Алексей Иванович, в день Вашего двадцатипятилетнего юбилея и приношу искреннюю благодарность за Ваши добрые отношения к Вашим ученикам. Желаю здоровья для продолжения Вашей плодотворной деятельности еще на многие, многие годы.

Ученик Ваш, преподаватель Литовской семинарии

Петр Нечаев

Сердечно приветствую Ваше двадцатипятилетие. Да укрепит Господь Ваши силы на многая лета.

Протоиерей Озерецковский.

Глубокочтимый Алексей Иванович! Приветствую Вас с 25-летием учено-просветительной деятельности. Желаю Вам от Господа Бога здравия и еще много лет послужить на пользу Православной Церкви, родины и богословско-философской науки. Да не умолкнет литературное слово Ваше, всегда глубокое и сильное, для многих руководственное, особенно в наш век шатания религиозного и нравственного.

Ваш слушатель, преподаватель Рязанской семинарии и редактор журнала

«Миссионерский Сборник»,

Николай Остроумов

—445—

Приветствуем маститого профессора нашей родной Академии с исполнившимся 25-летием высокого служения на благо святой Православной Церкви и богословской науки. Много лет Вам, дорогой Алексей Иванович, здравствовати!

Подольская

семинария.

Алексей Смирнов, Ардалион Вещезерский, Федор Ефимов, Сергей Рубинский

С искренним удовольствием приветствую глубокоуважаемого профессора Алексея Ивановича с 25-летием учено-педагогической деятельности. Будьте здоровы, счастливы на многие годы!

Признательный ученик

Иван Романов

Поздравляем с 25-летием служения Церкви и отечеству. Господь да благословит служение Ваше на многие годы!

Протоиерей Сергий Садковский

От имени всей нашей семьи приветствую Вас по случаю исполнившегося 25-летия Вашей разносторонней и неутомимой деятельности. Дай Бог Вам сил и здоровья на многие годы!

Федор Самарин

Почтительнейше приветствую Вас со славным юбилейным праздником, который составляет торжество светлой, трезвой, мощной богословской мысли в наше тусклое безвременье. Пусть также ярко блещет Московская академическая звезда первой величины до золотого юбилея Вашего.

Издатель «Колокола»

Скворцов

Глубокоуважаемый

Алексей Иванович!

Примите и от меня, многолетнего деятеля православной внутренней миссии, сердечный привет с юбилейно-доблестным стоянием вашим, во всеоружии научного меча, на страже заветных святынь русской земли.

Мил сердцу тот, кто в бурную ночь, – когда яростные волны лижут мутью своих пенящихся гребней церковный корабль и ежеминутно грозят разбить его о подводные скалы и песчаные отмели, – не манит насельников корабля в объятия блуждающих огней и тем не топит их в пучине морской, а высоко и ярко держит маячный свет, спасая корабль от крушения.

Да хранить вас Господь на многие лета во благо Церкви, Царя и Родины!

Ваш почитатель, московский

епархиальный

миссионер

Иван Айвазов⁶⁹⁰

—446—

Искренно поздравляем, дорогой Алексей Иванович! Желаем Вам о Господе здравствовать многие, долгие и долгие годы на радость святой Церкви, на пользу Царю и родине.

Священники

Андрей и Симеон Соколовы

Сердечно поздравляю с юбилеем Вас, профессора-христианина, великого человека. С наслаждением вспоминаю Ваши лекции в Епархиальном доме.

Благочинный

Холмогоров

Приветствую достоуважаемого юбиляра с 25-летием славного служения высшей богословской школе. Дай Бог мужу науки еще много лет бодро стоять во главе просвещения духовного юношества.

Инспектор

Ястребцов

Приветствуем высокочтимого юбиляра.

Пензенская семинария. Мусатов, священник Покровский, Парнасский.

Благодарные ученики в знаменательный день 25-летнего юбилея сердечно приветствуют своего дорогого учителя.

Священник Новиков. Диакон Фрязинов

Глубокоуважаемый Алексей Иванович! Примите наше поздравление по случаю 25-летней Вашей учено-литературной деятельности на пользу нашей дорогой России и искренние пожелания продолжать ее на долгие и долгие годы.

Глубоко уважающие Вас:

Сергей Тарасов, Владимир Верховский, Сергей Патакин

Поздравляем Вас с исполнившимся 25-летием Вашего многоплодного служения в качестве профессора и писателя в защиту идеалов разума и веры и желаем Вам от всей души в добром здоровии с не меньшей честью подвизаться на избранном Вами поприще еще многие многие годы.

Преподаватели Московской духовной семинарии:

Никитский, Минервин, Световидов

Сердечно поздравляем с юбилейным днем и просим принять искреннейшие пожелания здоровья и сил для продолжения на многая лета высокополезной ученой деятельности.

Ваши ученики: Инспектор Тифлисской семинарии

Полиевкт Якубовский, Иеромонах Нифонт, Михаил Баржицкий

—447—

Сердечно поздравляю незабвенного наставника. Святитель Алексий, Ваш Ангел, да хранит Вас от всякого зла.

Архимандрит Арсений

Всей душой переживаю Ваш праздник. Да хранит Вас Господ для истинного любомудрия на благо Церкви и дорогой Академии.

Протоиерей Соболев

От запоздалого поздравителя, Вашего почитателя примите сердечное приветствие с 25-летним юбилеем Вашей славной профессорской деятельности. Молитвенно желаю Вам здравия, крепости сил и многая лета.

Протоиерей Закхеев

Поздравляю с юбилеем Вашей полезной деятельности и от души желаю дождаться следующего Вашего юбилея.

Гриневицкая

Горячо приветствую Вашу деятельность, пробуждающую и поддерживающую в общественном сознании столь нужную ему религиозную мысль. Очень сожалею, что лишен возможности лично Вас приветствовать сегодня.

Николай Кузнецов

Кроме телеграмм и помещенных выше приветственных писем, получены еще письма от прот. И. Соловьева, Ф. Самарина, свящ. Н. Колосова, свящ. В. Быстрицкого, свящ. И. Архангельского, О. Касицыной, свящ. И. Kecapийского, свящ. В. Петрова, В.В. Владиславлева (из Фрейбурга), А.М. Бабакова, свящ. Мартина Струминского (преподав. Тифлисской ceминарии), иеродиакона Cepгия, Н.Д. Протасова, товарища юбиляра по семинарии и академии, ныне помощ. смотрителя Волоколамского духовного училища. С.А. Новоселова, который между прочим закончил письмо следующим четверостишием:

Коллега мой и юбиляр!

Какой скажу тебе привет?...

Пусть жизнь твоя, как Божий дар,

Еще продлится столько ж лет!

—448—

Участниками юбилейного чествования проф. А.И. Введенского положено основание учреждению премии его имени за лучшие семестровые сочинения студентов первого курса по систематической философии и логике. В настоящее время поступило на этот предмет около 500 р. Желающие содействовать успешному осуществлению этого начинания своими взносами благоволят направлять их или к свящ. Г.И. Добронравову (Москва, Лихов переулок, Епархиальный д.), или к помощнику инспектора Академии, иеромонаху Николаю (Сергиевский посид, здание Академии).

Список печатных трудов А.И. Введенского за 25 лет его профессорской деятельности

1886 год

«Сравнительная оценка догматических систем высокопреосвящ. митрополита Макария и архимандрита (епископа) Сильвестра». Чтения в Обществе Любителей Духовного Просвещения, кн. 2, стр. 129–150; кн. 3, стр. 248–280 и кн. 4, стр. 334–353.

«К вопросу о происхождении религии, Изложение и разбор теории Макса Мюллера». Вера и -Разум, т. 2-й, стр. 400–420; 427–441; 506–528.

1887 год

«О целях изучения истории философии» (вступительная лекция в курс истории философии). Правосл. Обозрение, кн. 12, стр. 713–728.

1888 год

«О религиозной философии Гартмана» (пробная лекция). Прибавления к Творениям св. Отец, т. I, стр. 73–104.

«Отношение Ланге к вопросу о познании» (пробная лекция). Там же, стр. 53–72.

«Необходимость преобразования религиозной жизни Запада». Чтения в Обществе Любителей Дух. Просвещения, кн.1, стр. 39–64.

1889 год

«Религия, как факт». Чтения в Общ. Люб. Дух. Просвещения, кн. I, стр. 28–48.

1890 год

«Вопрос о происхождении и основаниях веры в Бога в рациональной философии от Декарта до Канта» (очерк историко-критический). Прибавления к Тв. св. Отец, т. 2, стр. 217–240.

«Bеpa в Бога, ее происхождение и основания. Опыт положительного решения вопроса, в связи с историко-критическим изучением главных направлений его решения в текущем (XIX) столетии». Православное Обозрение, кн. 4–12.

—449—

«Чистое око». Душеполезное Чтение, кн. 1 стр. 4–14, и 2, стр. 197–206.

«О послушании св. Церкви». Душ. Чт., кн. 3, стр. 311–3 18.

«Путь жизни». Душ. Чт., кн. 5, стр. 11–22.

«Правда жизни (христианский взгляд на страдания, особенно так называемые неповинные)». Душ. Чт., кн. 10, стр. 268–278.

«Будущая жизнь». Душ. Чт., кн. 12, стр. 535–553.

1891 год

«М. И. Каринский. Бесконечное Анаксимандра» (рецензия). Вопросы Философии и Психологии, кн. 9, стр. 104–108.

«Фулье и метафизика будущего». Вопр. Фил. и Психол., кн. 8, стр. 1–30, и кн. 9, стр. 127–145.

«Демонион Сократа». Вера и Разум, кн. 1, стр. 483–516.

«Основные гносеологические принципы послекантовской философии». Вера и Разум, кн. 11, стр. 305–326.

«Будущая жизнь». Душ. Чт., кн. 4, стр. 535–553.

«О так называемых неповинных страданиях (по поводу суждений Русского Вестника)». Душ. Чт., кн. 12, стр. 505–512.

«Bеpa в Бога» и проч.; Прав. Обозр., кн. 1–3.

В этом году вышла в свет магистерская диссертация под заглавием: «А. Введенский. Вера в Бога, ее происхождение и основания. Положительное решение вопроса, в связи с историко-критическим изучением его в текущем столетии».

«Речь пред защитой диссертации». Прибавления к Твор. св. Отец, т. 2, стр. 461–482.

1892 год

Рецензия на книгу Кроля (Croll. The philosophical Basis of Evolution). Вопросы Фил. и Псих., кн. 11, стр. 80–86.

«Основатель системы трансцендентального монизма». Вопросы Фил. и Психол., кн. 14, стр. 1–28, и кн. 15, стр. 1–17.

«Сократ (характеристика)». Вера и Разум, т. 2, стр. 175–192.

«Западная действительность и русские идеалы (письма из-за границы)». Богословский Вестник, кн. 2–4, 5, 7, 9.

«Русское православное Братство св. Равноапостольного князя Владимира в Берлине». Бог. Вестн., кн. 6, стр. 550–565.

Рецензия на книгу протоиерея А.П. Мальцева (Die Nachtwache oder Abend – und Morgengottesdienst der Orthodox-catholischen Kirche des Morgenlands). Богословский Вестник, кн. 6, стр. 588–595.

«Философия в современной Германии». Бог. Вестник, кн. 10. стр. 23–45; 12, 332–369.

1893 год

«О задачах современной философии, в связи с вопросом о возможности и направлении философии самобытно-русской». Вопросы Филос. и Психологии, кн. 20, стр. 125–157.

—450—

«О религиозной философии В.Д. Кудрявцева». Вера и Разум. т. I, стр. 51–71, 103–123.

«Очерк современной французской философии». Вера и Разум. т. I, стр. 429 сл., 531 сл. и т. 2-й, стр. 45 сл., 99 сл., 191 сл., 237 сл., 307 сл., 329 сл., 422 сл., 451 сл., 475 сл.

«Современное состояние философии в Германии». Богословский Вестн., кн. 5, стр. 283–318, кн. 8, стр. 230–261, кн. 9, стр. 351–389.

«Западная действительность и русские идеалы» (письма шестое и седьмое). Бог. Вестн. кн. 5 стр. 331–363 и кн. 12. стр. 521–554.

«Памяти В.Д. Кудрявцева (Речь, сказанная в день годичного поминовения философа, в присутствии профессоров, студентов и особо приглашенных лиц)». Бог. Вестн., кн. 2, стр. 336–351.

«Петр Евгеньевич Астафьев († 7 апреля), характеристика его философских и публицистических взглядов». Бог. Вестн., кн. 6, стр. 554–571.

«Папа Лев XIII по отзывам современников (По поводу 50-летия его епископского служения)». Богосл. Вестн. кн. 6, стр. 515–565.

«Речь при погребении редактора Правосл. Обозрения, протоиерея П.А. Преображенского». Бог. Вестн., кн. 7, стр. 150–154.

«Две библиографические заметки о новых трудах настоятеля прав. церкви в Берлине, протоиерея А.П. Мальцева». Бог. Вестн. кн. 7, стр. 162–166:

1894 год

Рецензия: «Проф. М.И. Каринский. Об истинах самоочевидных». Вопросы Фил. и Психол., кн. 22, стр. 266–273.

«Очерк совр. французской философии». Вера и Разум, т. 1, стр. 1 сл., 24 сл. и т. 2, стр. 49 сл, 69 сл.

«Философия в современной Германии». Бог. Вестн. кн. 1, стр. 77–79.

«К характеристике современных настроений». Бог. Вестн., кн. 4, стр. 148–168.

В этом году вышли две книги А.И. Введенского:

1. «Западная действительность и русские идеалы (письма из-за границы/». Сергиев Посад. 1894. Стр. 208.

2. «Современное состояние философии в Германии и Франции (Зимний семестр 1891/1892 уч. г. в Берлине и летний в Сорбонне и аи College de France,)». Сергиев Посад. 1894. Стр. I–ХХХIII+186+330.

1895 год

«Учение Канта о пространстве». Бог. Вестн., кн. 6, стр. 390–404 и кн. 7, стр. 73– 102.

«Краткие записки по Основному Богословию (для студентов Моск. Университета, в пособие для подготовки к экзаменам). проф.-протоиерея Н.А. Елеонского» (рецензия). Бог. Вестник, кн. 8, стр. 252–261.

—451—

«О современных задачах воспитанников духовных академий в области философии» (вступительная лекция). Бог. Вестн., кн. 10, стр. 75–91.

«Виндельбанд. Философия Канта (перев. Платоновой). Рецензия. Богосл. Вестник, кн. 10, стр. 119–125.

«Славянофильская формула». О брошюрах А.А. Киреева: «Наши противники и наши союзники» и «Спор с западниками настоящей минуты». Бог. Вестн., кн. 12, стр. 400–448.

1896 год

«Закон причинности. Опыт разъяснения закона с точки зрения философии воли или волюнтаризма». Вера и Разум, кн. 3, стр. 213–239 и кн. 4, стр. 315–344.

«Памяти Н.Н. Cтpaxoвa. († 24 янв.)». Бог. Вестн., кн. 3, стр. 485–489.

«Памяти Ю. Николаева (Говорухи-Отрока, † 27 июля). Бог. Вестн., кн. 8, стр. 208–211.

«Новости западно-европейской философской литературы». Бог. Вестн., кн. 1, стр. 138–162.

«К вопросу о выработке миросозерцания (о брошюрах Н.И. Каръева)». Бог. Вестн., кн. 4, стр. 141–162.

«Сомнительная помощь самообразованию. Критические замечания на программы, изданные Комиссией по организации домашнего чтения, состоящей при учебном отделе общества распространения технических знаний». Бог. Вестник, кн. 4, стр. 160–168.

«Один из типов нашей университетской философии (Тейхмюллер и Бобров)». Бог. Вестн., кн. 8, стр. 212–228.

1897 год

«Протоиерей Ф.А. Голубинский, как профессор философии. Бог. Вестн., кн. 12, стр. 463–507.

1898 год

«Письма о современном искусстве». Русский Вестник. – В том же году «письма» вышли отдельной книгой (М. 1898. стр. 158).

1899 год

«Религиозная вера, как биогенетический принцип психологии». Бог. Вестник, кн. 1, стр. 39–59, кн. 5, стр. 75–98, кн. 9, стр. 40–68.

«Литература вопроса и примечания к статье: Религиозная вера, как биогенетический принцип психологии». Бог. Вестн., кн. 9, стр. 69–83.

1900 год

«Время и вечность (актовая речь)». Бог. Вестник, кн. 10, стр. 244–273.

Книга: «На современные темы. Сборник популярно-философских статей». М. Университетская типография. 1900 г. Стр. 142. (Первоначально в Московских Ведомостях).

—452—

«Религия и социология». Русский Вестник.

«Смысл язычества. (Философский комментарий на 1 гл., ст. 18–32 посл. к Римл.)». Вера и Церковь, кн. 1, стр. 25–48.

1901 год

«Из итогов века. Литературно-философская характеристика XIX столетия». Бог. Вестник, кн. 1, стр. 1–22.

«О закономерности в истории естественных религий». Бог. Вестн., кн. 5, стр. 30–75.

«Браманизм». Бог. Вестн. кн. 7 и 8, стр. 440–497, кн. 9, стр. 24–59, кн. 10, стр. 242–284, кн. 12, стр. 595–630.

«Реальность внешнего мира». Вера и Разум, книги 1–7.

«Буддийское учение о цепи причинности». Вера и Разум, кн. 7–8.

«Одинокий мыслитель» (Вл.С. Соловьев). Русское Обозрение, кн. I, стр. 107–117.

«Буддийская нирвана». Русский Вестник.

Книга: «Закон причинности и реальность внешнего мира». Харьков, 1901, стр. 312.

1902 год

Докторская диcсертация: «Проф. Алексей Введенский. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий». Т. 1. М. 1902. Стр. ХII+750.

«Гоголь, как христианин и христианский нравоучитель». Душ. Чт., кн. 4-я и след.

«Светлый праздник у нас и за границей». Душ. Чт. кн. 4-я.

«Д.Ф. Касицын, как профессор и ученый». Душ. Чт. кн. 12-я, стр. 524–545.

«Чего ждет общество от духовно-образованного юношества»? Вступительная лекция. Богосл. Вестн., кн. 9, стр. 169–183.

1903 год

«Запросы времени». Бог. Вест., кн. 10, стр. 240–255.

« Недоразумение по важному вопросу» (о монашестве). Душ. Чт., кн. 1.

«Против очевидности и мимо запросов жизни» (к полемике о монашестве). Душ. Чт. кн. 5, стр. 119–139.

Брошюра: «Религиозное обновление наших дней» (вып. 1-ый, М. 1903 г.), –первоначально в Моск. Вед.

1904 год

«К вопросу о методологической реформе православной догматики». Богосл. Вестн., кн. 6, стр. 179–209.

«Дальне-восточная война, в связи с вопросом о войне вообще». Богосл. Вестник, кн. 11, стр. 446–473 и кн. 12, стр. 665–682.

«Памяти проф. Д.Ф. Голубинского». Душ. Чт. кн. 1.

Брошюра: «Религиозное обновление наших дней» (вып. 2-й, М. 1904), – первоначально в Моск. Вед.

—453—

1905 год

«Пастырь-труженик». Душ. Чт. кн. 3.

«Плачьте о себе и о детях ваших». Душ. Чт. кн. 3.

«О воскресении в теле». Душ. Чт., кн. 5, стр. 43–56.

1906 год

«Анализ идеи пространства». Богосл. Вестн., кн. 4, стр. 692–710.

1907 год

«Историк-художник» (памяти Куно Фишера). Бог. Вестник, кн. 11, стр. 449–494.

«Пессимизм теории и оптимизм жизни. Опыт характеристики миросозерцания Гартмана в целом». Душ. Чт.. кн. 3, стр. 407–424, кн. 4, стр. 584–604. Статья вышла отдельной брошюрой с портретом философа.

«Социализм, как нравственная и теоретическая задача» (публ. лекц.). М. 1907 г. стр. 88. Отдельная брошюра, первоначально напечатанная в Моск. Церковных Ведомостях за 1907 г.

1908 год

«Мировая трагедия знания» (вступительная лекция в курс истории философии). Бог. Вестн., кн. 1, стр. 146–188. Статья вышла отдельной брошюрой.

«Власть над умами. О так называемой “философской ответственности”». Христианин, кн. 12, стр. 782–800.

1911 год

«Перелом в современном общественном сознании». Богосл. Вестн., кн. 1. Статья вышла отдельной брошюрой (стр. 31).

* * *

Кроме перечисленных выше статей, перу А.И. Введенского принадлежит несколько мелких статей и заметок, рассеянных в различных периодических изданиях: в Церковных Ведомостях, издаваемых при Святейшем Синоде, Душеполезном Чтении (в «Откликах»), за время редактирования им этого журнала (гг. 1902–1906) и др. изданиях.

Начиная с 1897 г. А.И. Введенский регулярно работает в Московских Ведомостях, в которых ведет отдел «Критических заметок», где, кроме статей богословско-философского и популярно-научного характера, разбирает выдающиеся произведения русской и иностранной литературы. Он дал критический разбор произведений следующих писателей: Л.Н. Толстой (1898, №№ 259 и 263; 1899, № 78; 1902, № 239; 1910, №№ 256, 262; 1911, №№ 58 и 103). Пушкин (1899, №№ 118–159), Короленко (1899, № 257), Полонский (1899, №№ 292:299), Боборыкин (1900, № 77; 1901, №№ 41 и 198; 1910, № 65), Достоевский (1901, № 27), М. Горький (1901, № 345; 1902, № 107; 1903, № 46; 1905, № 289; 1910,

—454—

№ 47), А.К. Толстой (1901, №№ 163–226), Гоголь (1902, №№ 40, 52, 67; 1909, № 65), Чехов (1904. №№ 24 и 244), Л. Андреев (1904, № 265), Лермонтов (1907, №№ 114, 120 и 125), Кольцов (1909, № 226), Островский (1911, № 138); – из иностранных – Золя (1899, № 348), Ибсен (1900, № 101), Байрон (1900, №№ 186:214), Бьернсон (1900, №№ 277:298), Бурже (1902, № 128), Конт (1902, № 210), Спенсер (1903, № 334), Кант (1904, № 31), Зудерман (1905, № 307), Оскар Уайльд (1907, №№ 217–246), Густав аф-Гейерстам (1910, №№ 232 и 238), Герман Банг (1911, № 120) и др. В настоящее время А.И. озабочен изысканием возможности издать некоторые из этих статей отдельными книгами.

Сверх того, под его редакцией изданы следующие переводные книги:

1. Эрнест Навиль: Что такое философия? 1896 г.

2. Олэ-Ляпрюн: Ценность жизни. 1898 г.

3. Каро: Идеи Бога и бессмертия души. 1898 г.

4. Шарль Секретан: Цивилизация и вера. 1900 г.

—241—

«главнейшие и в собственном смысле полемические труды против раскола за вторую половину XVII в., при том написанные не ранее эпохи собора 1666–1667 г., эпохи окончательного осуждения раскола русской церковью». Из дальнейшего изложения оказывается, что автором рассмотрены два сочинения: “Жезл Правления” Симеона Полоцкого и “Увет Духовный”, изданный от лица патриарха Иоакима, – памятники наиболее важные как по своему характеру, так и потому, что они были изданы от лица высшей духовной власти».

Ограничив свою тему изучением указанных памятников, г. Куприянов делит свое небольшое (IV+170) сочинение на три главы. Первая глава посвящена “Жезлу Правления”; вторая – “Увету”; в третьей, дополнительной, “кратко перечисляются более мелкие полемические труды, – сначала изданные патр. Иоакимом, потом – известные с именами других лиц, а в самом конце кратко разобраны послание Игнатия (Тобольского) и труд Крижанича (“Опровержение соловецкой челобитной”).

Сознавая, что интересующие его памятники достаточно хорошо изучены в литературе по расколоведению, и не желая повторяться, г. Куприянов ищет поля для самостоятельной работы. На его счастье, остается мало выясненным вопрос об отношении “Жезла Правления” – его первой части – к полемическому труду Паисия Лигарида. Хотя зависимость “Жезла” от “Отражений” Лигарида была отмечена уже раньше, но никто не принимал на себя труда выяснить ее ближе. Сделать это автор и поставил себе задачей в своей первой главе. Тогда, чтобы выдержать однообразие в постановке темы, ему пришлось и по отношению к “Увету” проделать аналогичную, но уже не новую работу, то есть вскрыть зависимость “Увета” от “Жезла Правления”. Указанная постановка сделала сочинение г. Купринова, может быть, не вполне соответствующим теме, но она освободила его от необходимости повторят, хотя бы в первой главе, проделанную раньше его работу и, не входя в подробный анализ содержания памятников, остановиться лишь на некоторых нужных ему их сторонах.

При разработке темы г. Куприянову приходилось держаться двух приемов.

—242—

Там, где дело касалось вопросов, достаточно хорошо обследованных, он ограничивается выбором и изложением наиболее принятых и обоснованных мнений, при чем добросовестно отмечает, откуда они им заимствованы. При надежности выбранных руководителей суждения автора обычно правильны; но зато он следует им беспрекословно и тогда, когда для вопроса открывается возможность и не такого решения, какое у них принято. Например, автор повторяет обычное мнение, что Симеон Полоцкий написал “Жезл Правления”; книгу в 250 страниц, менее чем в два месяца (с 18 мая по 13 июля 1666 г.); однако есть мнение, что Симеон потратил времени больше, начав свою работу раньше соборных заседаний (Н.Ф. Kaптерев). Г. Куприянов с ним не считается.

В самостоятельной части своего сочинения (главным образом стр. 33–67 и отчасти 105–128) автор имеет дело только с источниками и разбирается в них уже самостоятельно. Больше всего он потрудился над сопоставлением первой части “Жезла” с “Отражениями” Паисия. Хотя в своем предисловии г. Куприянов сделал странное предупреждение, что сопоставление между обоими полемистами могло быть произведено только по вопросам особенной важности – о зачатии и пресуществлении, а в остальном книга Паисия по своей, в полемическом отношении, бессодержательности не могла быть никоим образом сравниваема с “Жезлом” Симеона, – однако, в противоречии с предисловием, но основательно по существу, сумел отыскать достаточно много (17) пунктов зависимости “Жезла” от “Отражений”. На вопросах же о непорочном зачатии и времени пресуществления автор остановился подробнее не потому, что здесь ярче сказалась зависимость Симеона от Лигарида, а потому, что по указанным вопросам оба автора не имели отчетливых православных мнений, склоняясь отчасти к латинству, что особенно нужно сказать о взглядах Полоцкого по вопросу о пресуществлении. Так как план изложения у Паисия и Симеона, определявшийся последовательностью обличений челобитной Никиты, один и тотже, то сопоставление этих авторов не представляло непосильной работы, и она выполнена г. Куприяновым удовлетворительно. Едва ли только

—243—

следовало излагать обличения Никиты в таком неудачном сокращении, которое делает их совершенно непонятными (стр. 65–66) и вынуждает читателя открывать подлинный текст челобитной. Что касается второй части “Жезла”, посвященной опровержению челобитной Лазаря и написанной Полоцким самостоятельно, то наш автор не сказал о ней ни слова. – В отделе об “Увете Духовном” (стр. 105–128) работа сопоставления была проделана автором уже в зависимости от имеющейся в наличности литературы, причем разобраны лишь наиболее важные пункты полемики с раскольниками. Рассматривать содержание всего памятника г. Куприянов отказался, так как это “было бы скучно”.

Свою главную задачу – выяснение взаимной зависимости памятников – автор дополняет их оценкой. В оценке полемических сочинений желательно иметь ответ на два вопроса: 1) насколько целесообразен был памятник во время своего появления, – вопрос, подразделяющийся на несколько частных, например, по существу ли затрагивал он спорные пункты и был ли убедителен, – был ли он объективен и был ли понятен тем, для кого предназначался; 2) какое значение он может иметь в наше время? В своей оценке г. Куприянов на одни вопросы ответил лишь частично, другие вовсе обошел. Основательность “возобличений” “Жезла” им не уяснена, объективность “Увета”, за исключением его исторического предисловия, не определена, о доступности памятников сказано мало. Ярче всего охарактеризована резкость и бранчивость тона, конечно потому, что памятники, особенно “Жезл”, давали для этого самый благодарный материал. Что касается возможного значения памятников в наше время, то этот вопрос автором вовсе обойден, если не считать его немногих случайных замечаний.

Один раз на протяжении всего сочинения г. Куприянов обратился к греческому языку – и решительно неудачно (стр. 122). Автор “Увета”, искореняя “безумство и злобу” раскольников, читающих в символе “несть конца” вместо “не будет”, пишет: “искуснии людие грамматики греческия... ведят яко греческое οὔϰέστε знаменует словенским диалектом: не будет, а не несть”. Правильно транскриби-

—244—

рованное в “Увете” греческое слово г. Куприянов возвращает к первобытному виду, давая ему невозможное написание οὔϰ ἕστε (вм. οὔϰ ἕσται). Мы не думаем по этому примеру судит об искусстве автора в греческой грамматике, но все же желательно видеть к последней побольше уважения.

Не лишне заметить, что сочинение Лигарида сохранилось в черновой рукописи, принадлежащей перу Полоцкого, переводившего “Отражения” с латинского языка на русский. Хотя эта любопытная рукопись хранится в библиотеке Московской Духовной Академии (№ 68), автор не поинтересовался посмотреть ее.

Степени кандидата богословия г. Куприянов заслуживает».

б) Экстраординарного профессора П.П. Соколова:

«Сочинение г. Куприянова состоит из предисловия, в котором автор определяет задачи и план своей работы, и трех глав. В первой из них говорится о полемическом трактате (или, вернее, памфлете) Симеона Полоцкого “Жезл Правления”, о времени и обстоятельствах его издания, о его источниках и об его общем характере и ценности. Во второй главе рассматривается другой близкий по времени памятник противораскольнической литературы, изданный патриархом Иоакимом “Увет духовный”, решается вопрос о его авторе, указывается его содержание, определяется его отношение к “Жезлу Правления” и делается общая его оценка. Наконец, в третьей главе кратко обозреваются остальные, более мелкие полемические труды второй половины XVII века, частью изданные тем же патриархом Иоакимом, частью известные с именами других лиц, и несколько подробнее разбираются послания митроп. Тобольского Игнатия и “Обличение Соловецкой челобитной” Юрия Крижанича. Из этого обзора содержания работы видно, что г. Куприянов сосредоточивает свое внимание, собственно говоря, только на двух главных памятниках противораскольнической полемики второй половины XVII в., на “Жезле” и “Увете”; все остальные или оставляются им без рассмотрения (“Скрижаль” и “Предисловия” к Служебникам), или рассматриваются очень кратко (“перечисляются”, как выражается сам автор). Но и эти два труда

—245—

исследуются им далеко не в полном объеме. В “Жезле Правления” г. Куприянов останавливается только на том, что совпадает в нем с “Отражениями” Паисия Лигарида, то есть на первой части, направленной против челобитной Никиты; вторую часть, заключающую опровержение челобитной Лазаря, он не рассматривает. Равным образом и при сопоставлении “Увета” с “Жезлом” он касается только тех вопросов, которые в то время служили главным предметом полемики с раскольниками. Такую слишком узкую постановку задачи г. Куприянов оправдывает тем, что все это уже сделано другими (см., например, стр. 68). Оправдание немножко своеобразное, так как сделанное другими едва ли избавляло автора от обязанности сделать кое-что свое. Впрочем, это свое у г. Куприянова есть. Это именно выяснение отношения “Жезла Правления” к “Отражениям” Лигарида. Хотя зависимость первого из этих памятников от второго уже давно была известна, но подробного сравнения их еще никем не было сделано, и, предпринимая эту работу, г. Куприянов действительно дает нечто новое. Путем текстуальных сопоставлений он показывает, что первая часть труда Симеона Полоцкого представляет собой лишь извлечение из книги Паисия. При этих сопоставлениях автор по преимуществу останавливается на тех вопросах, в которых эти полемисты против раскола сами уклонились от православия, именно на вопросах о непорочном зачатии Пресв. Богородицы и о времени пресуществления Св. Даров. Эта часть работы г. Куприянова имеет известное научное значение. Степени кандидата богословия автор заслуживает».

17) О сочинении студента священника Лаврова Тихона на тему: «Обозрение законодательства и административных мероприятий Св. Синода в царствование государей Александра II и Александра III».

а) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Н.А. Заозерского:

«Рассматриваемое сочинение состоит из предисловия, вводной главы и нескольких отделов. В конце прило-

—246—

жен подробный список источников, из которых автор черпал материал для сочинения.

Довольно обширную сферу законодательства и административных мероприятий Св. Синода за избранную автором эпоху он – как видно из предисловия – намерен был свести к следующим четырем отделам: отдел 1-й: законодательство и мероприятия по духовно-учебной части; отд. 2-й – по устройству быта приходского духовенства: отд. 3-й – по устройству церковно-приходских школ; отд. 4-й – по устройству миссий.

Однако же выполнить сполна этого плана автору не удалось, хотя достаточный материал для всех отделов был уже собран. По стечению неблагоприятных обстоятельств пришлось оставить последний – миссионерский отдел (стр. 2 предисловия).

В качестве введения к преднамеченным отделам автор предпосылает общий взгляд на состояние русской церкви ко времени восшествия на престол Государя Александра II-го. Необходимость такого введения автор совершенно правильно объясняет тем, что общая картина состояния церкви в то или другое время дает возможность иметь целостное представление о том, где и в чем проявлялись более или менее слабые стороны церковно-общественной жизни, на улучшение которых будет направлена – как это естественно ожидать – деятельность органа высшего церковного управления – Св. Синода (стр. 1–2).

Этими слабыми сторонами – по мнению автора – были следующие: а) мало образованное, мало учительное духовенство, живущее в бедных, а иногда безвыходных материальных условиях, б) паства, мало просвещенная светом христианского учения: некая часть ее содержит христианское инославное учение; часть – заражена расколом, сектантством, а есть и такие pyccкие подданные, которые сидят во тьме язычества (стр. 16). На улучшение этих слабых сторон церковно-общественного строя русской жизни и направлены были заботы Св. Синода. Отсюда естественно возникают следующие главные отделы исследования: 1) о духовно-учебных заведениях, как учреждениях имеющих главной задачей подготовление просвещенных пастырей церкви; 2) об улучшении правового и материального быта

—247—

духовенства и 3) меры к образованию и просвещению народа в духе веры и церкви (церковно-приходские школы).

Первый из этих отделов разбивается на следующие частные рубрики:

I) Духовно-учебные заведения в царствование Императора Александра II-го: а) количество духовно-учебных заведений в 1855 году и характеристика их состояния (стр. 20–31); б) Уставы духовных семинарий и училищ в 1867 году (стр. 32–44); в) женские училища духовного ведомства (стр. 45–47); г) реформа духовных академий 1869 г. (стр. 48–68); д) общий взгляд на реформы духовно-учебных заведений в царствование Императора Александра II-го (стр. 68–74).

II) Духовно-учебные заведения в царствование Императора Александра III-го: а) Устав духовных академий 1884 г.; б). Устав духовных семинарий и духовных училищ (стр. 75–103).

Дальнейшие отделы об устройстве быта духовенства и просвещения народа автор располагает, по царствованиям Императоров Александра II-го и Александра III-го, а именно в таком порядке:

I) Приходское духовенство в царствование Императора Александра II-го: а) улучшение правовых отношений духовенства (стр. 104–124); б) улучшение материального положения белого духовенства (стр. 125–141); в) пенсии и пособия духовенству (стр. 141–143); г) история духовно-учебной реформы (стр. 144–160).

II) Царствование Императора Александра III-го: а) мероприятия Св. Синода по отношению к приходскому духовенству (стр. 161–173).

Деятельность Св. Синода по народному образованию: а) в царствование Императора Александра II го (стр. 174–191); в царствование Императора Александра III-го (стр. 192–240); заключение (стр. 241–254).

Таков план рассматриваемого сочинения. План – весьма удачный. Автор действительно выбрал из огромной массы законодательной деятельности Св. Синода за рассматриваемую эпоху наиболее важные моменты и изложил их в последовательном и довольно сжатом виде. Для выработки этого плана он – по собственному признанию –воспользовался отчетами Обер-Прокурора Св. Синода, просмотренными им сполна.

К достоинствам сочинения автора следует отнести, да-

—248—

лее, обширную начитанность автора не только в области сырого материала (подлинных уставов и отдельных указов Св. Синода), но и литературного освещения его, даваемого в отдельных монографиях и статьях духовных и светских журналов, перечень которых приложен в конце сочинения.

Метод изложений – историко-критический: автор не ограничивается только положительным обозрением законодательных мер Св. Синода, но и дает их критическую оценку, при чем весьма удачно пользуется готовым освещением их, оставляя как бы в стороне свое личное мнение. Язык сочинения правильный, чистый, деловой, так что оно читается с неослабевающим интересом, несмотря на кажущуюся сухость предмета. Единственный недостаток сочинения – неоконченность – искупается, по моему мнению, наличными достоинствами сочинения.

Признаю сочинение вполне заслуживающим кандидатской степени».

б) Экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

«Главное достоинство сочинения о. Лаврова – краткость. Обозревая законодательство и административные мероприятия Св. Синода в два царствования, автор сумел не растеряться в подробностях и мелочах огромного материала, им изученного, выбрать из него только самое существенное и рассказать, что надо, точно, немногословно и связно. Главным недостатком работы является отсутствие более детальных параллелей между ходом церковной внутренней политики и общей, вследствие чего о. Лаврову порою представляется в мероприятиях высшей церковной власти некоторая случайность и бессистемность (58 стр.), на самом деле объяснимые с указанной более общей точки зрения.

В общем же сочинение о. Тихона Лаврова надо признать обстоятельной и интересной кандидатской работой».

18) О сочинении студента Лебедева Александра на тему: «Юрий Федорович Самарин, как церковный писатель и деятель по освобождению крестьян».

—249—

а) Экстраординарного профессора М.М. Богословского:

«Сочинение г. Лебедева соответственно своему заглавию распадается на две отдельные части. В первой из них автор подвергает рассмотрению богословские взгляды Самарина, поскольку они выражались в работах, относящихся к его молодым годам Здесь мы находим анализ сделанного Самариным определения понятия церкви, изложение его взглядов на возможность богословия, как науки, учение его об отношении церкви к государству, мысли об отношении к православной церкви католицизма и протестантизма. В заключении этой части г. Лебедев обстоятельно и убедительно путем сравнения текстов выясняет влияние на Самарина А.С. Хомякова. Для избранной темы выяснение богословского мировоззрения Ю. Самарина надо признать вполне достаточным; но нельзя не пожалеть, что автором не сделано более обстоятельной оценки значения диссертации Самарина “Стефан Яворский и Феофан Прокопович” в нашей церковно-исторической литературе.

Вторая часть посвящена Ю. Самарину, как деятелю по освобождению крестьян. Автор шаг за шагом следит за участием Самарина в реформе 19 февраля 1861 г. Первые страницы этой части повествуют о подготовке Самарина к крестьянскому вопросу: служебной и публицистической. Впервые Самарин соприкоснулся с крестьянским делом на службе в Лифляндском комитете, а затем при Киевском, Подольском и Волынском генерал-губернаторе Бибикове, занятом тогда введением “инвентарей” в имениях юго-западного края. Выйдя из службы в отставку, Самарин занимается публицистической деятельностью, изучает крестьянский вопрос, пишет ряд записок и статей по освобождению крестьян, всей душой отдается захватившей его мысли. Автор разбирает записки Самарина (1853–1856 гг.), особенно подробно останавливается на первой из них и отчетливо выясняет две главные идеи, к которым пришел Самарин и которые он затем горячо отстаивал на практике, именно: I) необходимость освобождения крестьян с землей в тех размерах, в которых они фактически ей пользовались перед освобождением; 2) необходимость сохранения общины, в кото¬

—250—

рой Самарин, как славянофил, видел одно из драгоценнейших достояний русского народа и которую он считал спасительным началом и преимуществом России перед Западом. В двух других отделах второй части г. Лебедев характеризует практическую работу Самарина по подготовке крестьянской реформы: а) в губернском самарском комитете, в) в Редакционных комиссиях. И в комитете, и затем в комиссиях Самарин отстаивал свои основные идеи о земле и общине. Но значение его деятельности не ограничивалось только отважной борьбой за эти идеи; автор характеризует Самарина, как упорного, неутомимого работника, выносившего на своих плечах всю тяжесть будничного, чернового, подготовительного труда по разработке деталей реформы.

Идеи Самарина изложены и разобраны в сочинении г. Лебедева ясно и отчетливо и характер его нарисован живо. Нам кажется все же, что не следовало ограничиваться таким изолированным изображением Самарина, говоря о деятельности его в крестьянской реформе. Характеристика каждого человека, если он не отшельник от мира, а тем более общественного деятеля, будет всегда не полна, если не показать его связей с окружающей его, по крайней мере, ближайшей средой, отношений его к друзьям и врагам. Может быть изображение Самарина следовало окружить более широким общественным фоном, и тогда оно выиграло бы, как выигрывает портрет от удачного фона. Но впрочем в защиту автора надо сказать, что тема им взятая для работы не из легких; широкое изучение крестьянской реформы, знакомство с ее деятелями требовало, разумеется, более времени, чем сколько его находилось в распоряжении автора. Того труда, который им положен на изучение выдающегося религиозного мыслителя и одного из главнейших деятелей освобождения крестьян, и тех результатов, которые автором достигнуты, я считаю вполне достаточным для присуждения г. Лебедеву искомой ученой степени».

б) Экстраординарного профессора П.П. Соколова:

«Небольшая по размерам, но содержательная и живо написанная работа г. Лебедева слагается из двух частей.

—251—

В первой из них он дает краткий очерк духовного развития Ю.Ф. Самарина и рассматривает его, как церковного писателя. Автор последовательно излагает мысли Самарина о церкви, о богословии, как науке, о церковной проповеди, об отношении церкви и государства; о католицизме и протестантизме в их существенных особенностях и в их отношениях к православию. В заключение он делает общую оценку богословских взглядов этого писателя, показывая при помощи нескольких любопытных сопоставлений его зависимость от Хомякова. Во второй части г. Лебедев изучает деятельность Самарина по освобождению крестьян. Сначала автор говорит о подготовительном периоде этой деятельности, о занятиях Ю.Ф-ча в Лифляндском комитете, о его службе в Юго-западном крае и о публицистической разработке крестьянского вопроса в его известной записке “О крепостном состоянии и переходе из него к гражданской свободе” и в других статьях. Затем он рассматривает непосредственное участие Самарина в крестьянской реформе, описывая его сложную работу в Самарском губернском комитете и в С.-Петербургских Редакционных комиссиях, где этому практическому деятелю славянофильства приходилось ценой упорной борьбы и тяжелых усилий проводить в жизнь те идеи о наделении крестьян землей и о сохранении общины, которые он ранее защищал в вышеупомянутых записках.

Как студенческая работа, сочинение г. Лебедева, конечно, страдает значительными недостатками и пробелами. В первой части автор почему-то мало говорить об одном из главных церковно-исторических трудов Ю.Ф. Самарина, магистерской диссертации “Стефан Яворский и Феофан Прокопович“. Во второй части он не достаточно широко освещает отношения Самарина к другим деятелям крестьянской реформы и не останавливается на общей оценке его значения в истории русской культуры и общественности. Сравнение освободительных стремлений и земских идеалов этого деятеля с крепостническими вожделениями эпигонов славянофильства и с ожесточенной борьбой против общины, предпринятой их преемниками, современными националистами, могло бы послужить темой для интересных

—252—

размышлений. Встречаются в сочинении и мелкие ошибки, недоразумения и недосмотры (например, автор почему-то называет Николая Тургенева декабристом). Тем не менее, главную свою задачу г. Лебедев выполнил удовлетворительно, и богословские взгляды Самарина, и его деятельность, и его привлекательная личность очерчены им достаточно выпукло и ясно. С сочинениями Самарина автор знаком хорошо; известны ему и важнейшие труды по истории крестьянской реформы.

Степени кандидата богословия сочинение заслуживает».

19) О сочинении студента священника Лебедева Димитрия на тему: «Отношение древней церкви Феодора Стратилата к Успенскому собору в г. Костроме (в связи с Повестью о Феодоровской иконе Божией Матери и топографией города)».

а) Ординарного профессора А.П. Голубцова:

«В небольшом предисловьице о. Лебедев говорить о своих пособиях и источниках и старается мимоходом определить метод и общие результаты своего труда. Последний открывается “Кратким очерком начального периода Г. Костромы (до княжения Ярослава Всеволодовича)” и состоит из пяти следующих глав: I) “Древняя топография г. Костромы и древний соборный храм св. Феодора Стратилата; II) Повесть о Феодоровской иконе Божией Матери (в разных ее редакциях); III) Свидетельства повести и иконографических памятников о древнем храме св. Феодора Стратилата, в связи с топографией г. Костромы; IV) Первоначальная история Успенского собора до XVII в. и отношение к нему за это время храма св. Феодора Стратилата; V) Успенский собор и храм св. Феодора Стратилата в XVII–XIX стол., в связи с топографией гор. Костромы за то же время”, и четырех приложений. Легко видеть, что эти оглавления отделов сочинения находятся в соответствии с темой, но только в формулировке нашим автором они приближены к ней; в действительности же содержание отделов не покрывается приведенными заголовками: оно гораздо шире. Не упуская из внимания данной темы, автор иметь в виду про себя, по-видимому, еще

—253—

свою. Он пишет не о древнейшей только церкви гор Костромы в честь Феодора Стратилата и Успенском соборе ее и их взаимном отношении, основываясь преимущественно на Повести о Феодоровской иконе Богоматери и исходя из топографии города; он пытается обнять и как бы попутно изложить всю историю последнего, старается хотя кратко рассказать о всех важнейших достопримечательностях и событиях из церковной и даже гражданской жизни родного города за многовековое его существование... Разумеется, такое расширение и даже двойственность задачи не могли благоприятно отразиться на качественности труда о. Димитрия. Располагая небольшим временем – несколькими месяцами, он вынужден был по общей истории города пользоваться своими предшественниками по работе, быть эклектиком в своих речах и изысканиях. По возможности он их проверял, но нельзя сказать, чтобы везде и всегда. Случалось, что он повторял их без проверки, с их ошибками, хотя бы, например, в речах о даче “под праздничные святыя воды и под протопопа (Костромского) з братьею до Москвы по ямом подвод без найму и без прогонов”, как о беспримерной якобы привилегии в то время на Руси (стр. 215; сл. прот. Островского стр. 131:205); занимался вслед за ними опровержением того, что требовало не разбора, а лишь правильного чтения рукописной Повести о Феодоровской иконе, ясно относящей “лето 6747-е” не к явлению последней, а к нашествию Батыя (стр. 95–96; ср. Островского стр. 7, 11–12). Еще досаднее, что некоторые документальные данные о. прот. Островского, вероятно, по недосмотру переданы нашим автором превратно; так “колокольница на паперти рубленая” деревянной церкви трех московских святителей отнесена им к каменному Троицкому собору (стр. 224–225; сл. Островского стр. 188). – В довольно значительной части своего сочинения, а именно в решении специального, ему предложенного вопроса, о. Димитрий выступает и как самостоятельный относительно писатель, пускающий в дело сравнительно мало известный еще рукописный материал. Здесь приходится, прежде всего, отметить его, так сказать, новоначальность в ученом исследовании, незнакомство со строго-научными приемами последнего.

—254—

Начну с приложений к его сочинению. Помещенная среди них “Выписка из межовой книги г. Костромы 1755 года”, как не имеющая прямого отношения к теме сочинения, могла быть без всякого ущерба совершенно опущена, как могла быть совершенно оставлена и “Выпись с Костромских писцовых книг”... 7137–7138 гг. Не было смысла давать последнюю в перифрастическом по местам изложении о. порт. Деева после того, как означенные писцовые книги в частях, относящихся до вопроса, занимающего автора, были уже неоднократно и более исправно изданы о. порт. Островским, И.В. Баженовым и друг. Неопытность о. Димитрия, неумение именно обращаться с рукописным материалом особенно наглядно сказались в его первом приложении. Здесь помещена им Повесть о Феодоровской иконе Богоматери в двух редакциях: кратчайшей – проложной и более пространной Милютинской. Вместо того, чтобы дать эту последнюю по ее оригиналу – известной Синодальной рукописи (№ 808, лл. 764–771) с вариантами под ней из других списков, он разом копирует повесть с двух из них: Импер. Публичн. библ. № 1140 (из собр. Титова, конца XVII–нач. XVIII в.) и Синодального и придерживается скорее первого, чем второго. Благодаря этой устарелой и антинаучной манере, получился у о. Димитрия в первом приложении не внушающий к себе доверия текст. Сличая его с Милютинскою Четью-Минею, видишь, как он неточен, а в конце и даже прямо урезан. Повесть о Феодоровской иконе Богоматери в последней оканчивается так: “И егда освятиша храм во имя (Успения) пречистыя Богородицы, и оттоле нача именоватися сия многочудесная икона Феодоровская, иже и до днесь именуема посему, еже пренесена от древнея соборныя церкви великомученика Феодора внутрь града, в созданную во имя Ея соборную церковь. И о сем дозде слово”. Отмеченное у нас курсивом о. Димитрий совсем отбросил и не привел не из тенденции, лучше думать, а просто как непонятную, ничего ему не говорившую фразу и этим оскоплением текста памятника, сам того не подозревая, лишил себя надежного ключа к правильному решению важнейшего в его сочинении вопроса о происхождении и взаимоотношении различных редакций Повести: проложной, Милютинской и самой

—255—

обширнейшей из них, именно: “Слова о чудеси и о явлении пр. Владычицы нашея Богородицы честнаго и славнаго Ея чудотворнаго образа, нарицаемыя Феодоровская, како явися на Костроме граде” (Вестник археологии и истории, изд. Импер. Археолог. Инстит., вып. XXI, стр. 208). Внимательно, построчно сличив Милютинскую повесть с поименованным “Словом о чудеси и о явлении” Феодоровской иконы, о. Димитрий не только установил бы текстуальную зависимость между ними, но и уяснил бы себе наглядно не всегда удачную писательскую манеру свящ. Иоанна Милютина – предположенного нами составителя первой и в игнорированной фразе: “И о сем дозде Слово”, быть может, увидал бы с его стороны прямое указание на ближайший его источник, то есть именно ссылку на “Слово о чудеси и явлении”... Тогда и хронологическая преемственность появления на свет редакций Повести получилась бы как раз обратная той, какую он старался установить во второй главе своего сочинения: древнейшая, по его утверждению, проложная оказалась бы позднейшей, изготовленной, быть может, при издании на Москве мартовской книги Пролога в 1662 году. Тщательнейшее изучение разных версий Повести, к чему о. Димитрия обязывала уже самая формулировка нашей темы, побудило бы его к более основательному пересмотру вопроса и о прежней нарочитой службе на праздник явления Феодоровской иконы Богоматери и авторе ее. Строго-критически отнесшись к аргументами и выводам своего предшественника по разработке названной службы, о. В.А. Соколова (Костр. Старина, вып. 5 стр. 231–241), а главное – сравнивши последнюю с обширным сказанием о Феодоровской иконе не со стороны только содержания, но и текстуально, он наверное открыл бы общность литературной манеры и их составителей. Не прибегая вслед за предшественником к натянутым объяснениям явных анахронизмов службы (как то: “Владычице,.. укрепи славящаго тя царя нашего; Днесь светло красуется град Кострома и вся Российская страна”), он признал бы в слагателе ее не книжника времени княжения на Руси Ивана III-го, а научно уже образованного человека, заметно тронутого модой рифмоплетства, появившейся столетиями двумя позднее на Москве (“Аер зарю испущает”, “паче

—256—

илектра и сапфира сияющи”, “Да каплют одлацы ecu сладость, небеса да возвещают нам радость”, “Явися 6о божественная икона твоя, Владычице, На месте пустынном на соснове дереве стоящи, Яко многосветлое солнце светом велиим сияющи, И лучи милости повсюду испущающи”...). С отнесением составления службы из XV в XVII век отпадает и мнение автора о том, что она была “первым по времени письменным памятником о св. иконе и самым важным источником для повести о явлении и чудесах ее” (стр. 56), как становится совершенно понятным, почему празднество в честь Феодоровской иконы продолжает правиться по древней-общей, так сказать, службе, потому книжниками XVII в. и переписываемой.

По настоятельно выраженному нами желанию к решению вопроса темы привлечен был впервые о. Димитрием иконографический материал. Им описано несколько старинных Феодоровских икон (три Костромских и одна Ярославская) Богоматери с так называемыми деяньми, в которых изображены история явления и чудотворения Костромской святыни. В этом отделе ощутительно дают себя знать недостаточная осведомленность автора в специальной литературе по древнерусской иконописи и происходящая отсюда неуверенность его в определении времени написания икон, неумение разбираться в палатном на них письме, неотчетливость описания изображенного и скудость научных выводов из иконописных данных. Число рассмотренных икон к тому же весьма ограничено, а надписи на них, которые своими палеографическими особенностями и самим своим содержанием могли бы руководить нашего автора в суждениях о возрасте икон, неудовлетворительно изучены и почти не скопированы им.

В решении конечного вопроса своей темы, как и в представление древней топографии Костромы с ее двумя последовательно сменившимися средоточиями церковно-гражданской жизни, автор не внес чего-либо нового, до него печатно и публично другими учеными не высказывавшегося, а некоторые попытки его сказать нечто оригинальное нельзя признать вполне удачными, тем более твердо обоснованными. Он не пролил света в топографии древнейшего города через изучение названий его улиц, путем

—257—

исследования расположения церквей и монастырей. На основании известия летописи о том, что в 1416 году “был заложен (после пожара 1413 г.) город Кострома (П. С. Р. Л. XIII, 88; XI, 231) и позднейшего сообщения некоего мещанина Тычинкина о “заложении каменной Костромы” 13 мая 1415 года, о. Димитрий относит “первое основание каменного (Костромского) Успенского собора к 1415–1416 гг. Частное сообщение по так называемой Галичской летописи, разумеется, прежде всего нужно было проверить, а всю аргументацию автора в защиту этой даты нельзя признать вполне убедительной. Путем аналогий или сравнения Костромского Успенского собора с некоторыми московскими да вдобавок еще позднейшими храмами, путем рассмотрения размеров и качества кирпича и кладки, по настоящее время недостаточно еще изученных, рискованно решительно датировать тот или другой памятник нашего старинного церковного строительства. Невольно спрашиваешь себя, почему о. Димитрий считает заложенным в 1415–1416 гг. Успенский непременно собор, а не рядом с ним стоявший Троицкий, к 30-м годам XVII в. уже развалившийся? Предположение автора, что Троицкий собор первоначально был деревянным, опровергается писцовыми книгами, который он имеет в виду (Островский, стр. 188), и основано на произвольной с его стороны подмене каменной церкви Троицы деревянной церковью московских святителей. Краткая речь автора о посадских соборах, без знания относящейся к ним литературы, ничего в сущности по данному вопросу не разъясняет. Совершенно необъяснимым остается у нашего автора и то, почему Успенский собор, построенный в новом “городе” князем Василием Димитриевичем, вплоть до первой четверти XVII в. остается не только в тени, но и в полной неизвестности. Много в сочинении и частных недостатков и промахов. Описание Феодоровской иконы Божией Матери сделано не совсем у места и довольно поверхностно, без сопоставления с древнейшими копиями ее, до некоторой степени уже приведенными в известность (Иконописный Сборник, вып. IV, стр. 54–63. СПБ. 1910). Здесь же автор нашел бы несравненно лучший, чем приложен у него, и снимок с иконы без оклада. Для правильного пони-

—258—

мания грамоты Павла, митрополита Сарского и Подонского, от 1 августа 1665 года (Островск. стр. 193), автору следовало бы вообще ознакомиться с храмозданными грамотами того времени, и тогда от упоминания грамоты о паперти он уже не сделал бы заключения к существованию в то время “галерей, окружающих собор” (стр. 231–232). О. Димитрий не раз, вслед за другими, утверждает, что придел великомуч. Феодора Стратилата первоначально находился “в левом предолтарии Успенского собора”. Он мог находиться только в диаконике, то есть с правой стороны олтаря – там, где он обычно тогда устроялся в соборных, монастырских и других сравнительно больших церквах. Рассказав о построении в 1770–1771 году каменной церкви в честь Феолоровской иконы пресв. Богородицы (так называемой Богоотцовской) “на месте бывшей соборной церкви Феодора Стратилата”, автор заключает свою речь: “Так кончилась в 1768–1771 гг. история древнего соборного храма”... Ему, как и другим исследователям, остался неизвестным хранящийся и по настоящее время в Богоотцовской церкви антиминс, “священнодействованный преосвященным Симеоном Костромским и Галицким 1774 г. инд. 7, мца iyлia в 27 день, во храм великомуч. Феодора Стратилата”. Год на антиминсе недостаточно ясен, но думаем, что антиминс освящен во всяком разе не Симоном Тодорским (с 31 марта 1745 г.), а Симоном Лаговым (с 6 сент. 1769 г. по 31 марта 1778). – Небезупречно сочинение и с внешней стороны: изредка в нем встречаются погрешности против орфографии, есть шероховатости в стиле, немало повторений и еще больше отклонений в сторону. Последний недостаток сам автор сознавал, рекомендуя рецензенту не читать целого ряда страниц (204–212). Он ввел в сочинение лишние речи несомненно в виду другой предположенной им задачи. Это самое обстоятельство навело и нас на мысль остановиться в отзыве несколько дольше на недочетах сочинения, бросившихся в глаза при чтении его, чтобы своевременным предупреждением побудить автора внимательно – осторожнее относиться к чужим печатным, а тем более вдумчиво к своим учено-литературным трудам. Но и в теперешнем своем виде работа о. Димитрия в общем

—259—

производит хорошее впечатление. Он старательно изучал относившуюся к его теме печатную литературу, побывал в Петербурге, Москве, Ростове, Ярославле с целью отыскания новых материалов по его вопросу, знакомился не по книгам только, но и самолично с памятниками нашего церковного зодчества и отчасти иконописи XVI–XVII вв. и представил в общем очень хорошее сочинение. Степени кандидата богословия он, разумеется, заслуживает вполне».

б) Экстраординарного профессора И.В. Попова:

«Над составлением своего сочинения свящ. Лебедев немало поработал и отнесся к избранной теме с видимой любовью. Он хорошо ознакомился с существующей литературой по археологии и истории г. Костромы, длинный список которой приводит во вступлении к своей работе. Источником для него служили материалы печатные и рукописные, а также памятники иконографического и археологического характера. Для ознакомления с рукописями и для изучения памятников старины на местах автор предпринимал поездки в С.-Петербург, Ростов, Ярославл, Кострому, Москву. Сочинение снабжено приложениями, содержащими выписки из рукописей, многочисленные рисунки и планы. Все это нужно поставить в бесспорную заслугу автору. К числу недостатков сочинения относится, прежде всего, произвольное расширение темы, особенно заметное в начале и в конце сочинения, где речь идет не столько о топографии Костромы и ее храмах во имя св. Феодора Стратилата и Успения Божией Матери, сколько пересказывается история города вообще. Наоборот, в исследовании топографии города можно было бы пожелать большей полноты. Главным письменным источником для свящ. Лебедева служила Повесть о Феодоровской иконе Божией Матери. Естественно было бы ожидать, что внимание исследователя направится главным образом на изучение этого важного для него памятника, но представленный автором анализ различных редакций повести и трактат об их взаимном отношении далеко не является последним словом в этой области. Мнение автора об отношении повести к службе и разных редакций повести между собой не представляется

—260—

убедительным. В изложении сочинения замечается немало повторений и вообще ему не хватает последней редакции.

Несмотря на эти недостатки, сочинение свящ. Лебедева может быть признано вполне удовлетворительным и достаточным для присуждения автору степени кандидата богословия».

20) О сочинении студента Малышева Николая на тему: «Догматическое учение Ареопагитик».

а) Экстраординарного профессора И.В. Попова:

«Задача автора не отличалась сложностью. Ему достаточно было проштудировать ряд небольших сочинений, известных с именем Дионисия Ареопагита, извлечь отсюда с возможной полнотой весь соответствующий теме материал, принять во внимание отношение Ареопагитик к неоплатонизму и изложить все это в систематическом порядке. Правда, чтение подлинного текста Ареопагитик требует значительного напряжения, но оно облегчается наличностью русского перевода для всех сочинений, называемых этим собирательным именем, за исключением одного, хотя и самого обширного (Об именах Божиих). Но и для этого сочинения имеются переводы латинский и немецкий, вполне достаточные для того, чтобы облегчить работу начинающему автору.

Выполнение этой задачи г. Малышевым представляется удовлетворительным и достаточным для присуждения ему степени кандидата богословия. Памятник, предложенный для изучения, внимательно прочтен им и содержание его понято правильно. Ознакомился автор и с главнейшими пособиями, относящимися к Ареопагитикам. В самом изложении догматики Ареопагитик не усматривается ошибок или искажения мыслей. Но вместе с тем работа автора далека от совершенства. Ее главнейшим недостатком служит неполнота и схематичность в передаче догматических идей памятника. Богатое догматическое содержание Ареопагитик далеко не исчерпано автором. Так оригинальное учение об ангелах излагается всего на 9 стр. крупного письма, а учение о церкви, которому составитель Ареопагитик посвятил довольно обширное сочинение О Церковной Иерархии, г. Малышеву

—261—

удалось поместить всего на семи страницах. Естественно, что при такой краткости и схематичности изложения остаются не отмеченными не только детали, но и крупные положения, очень характерные для сочинений, приписанных св. Дионисию Ареопагиту.

Значительный интерес представляет вопрос об отношении догматического учения Ареопагитик к неоплатонизму. Предмет этот давно уже привлекает к себе внимание исследователей. Поэтому г. Малышеву не было необходимости самостоятельно собирать сырой материал, нужный для ответа на вопрос об отношении Ареопагитик к неоплатонизму. Ему достаточно было использовать те параллели, которые уже отмечены другими исследователями, проверить их, критически взвесить и принять во внимание при систематическом изложении догматического содержания изучаемого памятника. При этом автору было естественнее всего обратиться к той работе, в которой мы находим самое детальное сопоставление как внешних, литературных особенностей памятника, так и содержащейся в нем доктрины с неоплатонизмом в его форме и содержании. Такова именно работа Коха Pseudo – Dionysius Areopagita IN seinem Beziehungen zum Neoplatonismus una Misterienwesen. Mainz. 1900. Но как раз именно этой книгой автор и не сумел воспользоваться. Вместо этого целых 119 страниц, то есть почти половину своей небольшой работы он заполняет изложением всей истории неоплатонизма, начиная Плотином и кончая учениками Прокла. Естественно, что большая часть изложенного с такой подробностью материала не имеет никакого отношения к Ареопагитикам и является совершенно излишним балластом. Степени кандидата богословия, как было сказано, автор заслуживает».

б) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора А.Д. Беляева:

«Сообщивши во введении (1–21 стр.) краткие библиографические сведения об Ареопагитиках, то есть о сочинениях известных с именем Св. Дионисия Ареопагита, и упомянувши главнейшие исследования о них, г. Малышев, в виду несомненной, по его взгляду, зависимости Ареопа-

—262—

гитик от неоплатонической философии и особенно от философии Прокла, этого последнего представителя неоплатонизма, в учении которого неоплатонизм проявился в последней стадии своего развития, излагает систему неоплатонизма кратко (21–57 стр.) и философию Прокла подробно (57–142 стр.). Это первая часть его сочинения, занимающая целую половину его. Во второй половине сочинения, с 142 по 289 страницу, изложено догматическое учете Ареопагитик. “Мы кончили, говорит г. Малышев, на предпоследней странице своего сочинения, изложение догматического учения Ареопагитик”. В частности он изложил учение Ареопагитик о познании, о богопознании, о Боге, о Христе, о мире, об ангелах, о церкви, о таинствах, о человеке и его загробной участи. Наиболее обширно изложено учение о познании и богопознании. При изложении неоплатонической философии г. Малышев всего более пользовался Историей греческой философии Целлера, а учение Ареопагитик изложено им, по-видимому, по самим сочинениям,. частью подлинным, содержащимся в 3-м томе греческой серии Патрологии Миня, частью по переводам их на русский язык. Кроме того, как при изложении учения неоплатоников и Ареопагитик, так и в своих критических замечаниях о разных пунктах учения этих последних и об отношении этого учения к неоплатонизму он руководствовался сочинениями и статьями трех–четырех НЕмецких и одного французского ученого.

Изложение Ареопагитик сопровождается критическими замечаниями, но эти последние беглы и как бы случайны. Даже в решении главного, первостепенной важности, вопроса о том, действительно ли Ареопагитики написаны не Дионисием Ареопагитом, а появились в конце 5-го или в начале 6-го века, как полагают ученые, и вслед за ними Малышев, и были написаны хотя и христианином, но не отрешившимся от неоплатонической закваски, заметен тот пробел, что г. Малышев не счел нужным не только изложить и опровергнуть мнение о том, что Ареопагитики были написаны Дионисием Ареопагитом, но даже и упомянуть имена приверженцев этого взгляда. А между тем К этому взгляду склонялся выдающийся знаток не только печатной, но и рукописной греческой богословской,

—263—

частнее церковно-богослужебной, патриотической, церковно-исторической и библиологической, литературы, епископ Порфирий (Успенский). Уже одно то обстоятельство, что он исколесил православный Восток вдоль и поперек, прожил там десятки лет и читал и изучал греческие рукописи в тамошних монастырях, дает ему огромное преимущество в знании православного Востока и его древней литературы перед немецкими учеными, из которых многие на Востоке совсем даже и не были. Но г. Малышев только один раз сослался на сочинение епископа Порфирия, и или совершенно не знает, какого взгляда держался Порфирий на Ареопагитики, или не признал нужным изложить и опровергнуть его взгляд. То и другое одинаково не извинительно. Вообще критики в сочинении г. Малышева мало. Но зато он хорошо ознакомился с содержанием Ареопагитик, как это видно из многочисленных и подробных, а не глухих, цитат из 3-го тома Патрологии Миня, которыми испещрены поля большей части его сочинения. Такой труд нельзя не признать значительным. Кроме того, ему пришлось, хотя и из вторых рук, знакомиться с системой неоплатонизма и изложить ее, а потом сопоставлять по пунктам учение Ареопагитик с неоплатонической философией для подтверждения сходства между ними. Может быть не было настоятельной надобности излагать особо и нарочито учение неоплатоников, а потом опять указывать на пункты, сходные в нем с учением Ареопагитик; может быть лучше было бы изложить, например, учение Ареопагитик о познании и богопознании и сейчас же привести сходное с ним учение неоплатоников. Но г. Малышев усложнил свой труд, вероятно, с целью нагляднее показать сходство учения Ареопагитик с неоплатонизмом.

В сочинении г. Малышева есть выражения, которые показывают, что иногда он относился к прочитанному как-то механически, не давая себе ясного отчета. Так на странице 53-й русская речь заканчивается немецкими словами u. s. w.; на странице 55 Макарий назван Магнет. Неужели он не догадался, что по-русски следовало бы сказать “Великий”. Есть выражения, которые хотя и вошли в употребление, но которых следовало бы избегать ради

—264—

соблюдения чистоты русского языка, как, например, штудировал (55 стр.) игнорирует (146 стр.). Но такие и подобные им выражения составляют в сочинении исключение. По изложению и языку сочинение хорошее. Для присуждения автору его степени кандидата оно вполне удовлетворительно».

21) О сочинении студента священника Медведкова Пантелеимона на тему: «Учение о воскресении мертвых в доникейский период».

а) Экстраординарного профессора П.В. Попова:

«Сочинение свящ. Медведкова написано по вполне естественному плану и в существенных чертах исчерпывает тему. Прежде чем перейти к изложению учения о воскресении мертвых в христианской литературе, он вводит ДВЕ предварительных главы, в которых дает очерк греко-римских и иудейских представлений о последней судьбе человека, объясняющий в дальнейшем изложении некоторые особенности в учении о воскресении церковных писателей доникейского периода. В следующих четырех главах содержится изложение учения о воскресении мертвых мужей апостольских, апологетов, противогностических писателей и александрийцев. Таким образом, в общем содержании сочинения можно отметить лишь два пробела: во-первых, гностические представления о воскресении, во многом объясняющие учение антигностических писателей, затронуты слишком поверхностно, во-вторых, свое исследование автор заканчивает Оригеном, а не Мефодием Олимпийским, и вследствие этого его сочинению не хватает естественного завершения. Впрочем эта неполнота извиняется подробностью в изложении тех сторон темы, которые получили свое место в сочинении. Как показывают примечания и самое содержание сочинения, автор хорошо ознакомился с источниками. Главнейшие памятники святоотеческой литературы им внимательно прочтены. Не довольствуясь их русским переводом, автор нередко обращается к подлинным текстам. В достаточной мере исчерпана также и литература предмета, хотя нельзя не пожалеть, что иностранная литература видимо затрудняет

—265—

автора. К числу достоинств работы нужно отнести тот интерес и одушевление, с которыми автор занимался своим предметом. Всюду он стремится осмыслить факты, разбить их на группы по сходству содержания, выяснить их связь между собой и дать им рационально-богословское оправдание. Но в этом же лежат и многочисленные частные недочеты труда, указывающие на недостаточную дисциплину пера и мысли. Пером автор владеет хорошо, но может быть именно вследствие этого отчасти злоупотребляет им, отчасти же мало работает над своим стилем. Сочинению его, прежде всего, не достает последней редакции. В нем встречается немало фраз непонятных, неправильно построенных, написанных сгоряча и наскоро и потом не исправленных. Такое же неприятное впечатление производит замечаемое по местам многословие и повторение ранее сказанного. Больший контроль нужен был и для мысли. Понятия, с которыми имеет дело автор, не всегда выступают с точно определенным содержанием и не всегда сохраняют одно и то же значение на протяжении всей работы. Сюда относится, например, характеристика “материалистического и спиритуалистического направления” в учении о воскресении мертвых. Мысль автора в этой характеристике и не совсем ясна, и по существу неправильна. Материализма в воззрениях церковных писателей вовсе не было, а спиритуализм вообще был чужд мысли древних и есть произведение новейшей философии. Если бы автор строже различал понятия, то он скорее назвал бы два направления, о которых идет речь, реалистическим и идеалистическим. Сверх того и самые особенности того и другого направления не выяснены в достаточной мере. Такой же неотчетливостью и колебанием отличается у автора понятие тождества умерших и имеющих воскреснуть тел. В некоторых местах бросается в глаза невнимательное отношение автора к тексту памятников. В этих случаях он не столько анализирует их, сколько берет исходной точкой для своих собственных размышлений, так что иногда трудно бывает установить, где кончаются данные памятника, и где начинаются домыслы самого автора. По местам мы находим в сочинении излишние подробности. Так в нем излагается почти вся

—266—

догматическая система св. Иринея, хотя было бы совершенно достаточно остановиться на одной лишь его эсхатологии. Все эти недостатки сочинения отличаются впрочем частичным характером и не препятствуют признать сочинение свящ. Медведкова очень хорошим, а автора вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

б) Ординарного профессора М.М. Тареева:

«Сочинение – довольно обширное. Работал автор по первоисточникам. С его интерпретациями евангельского учения можно спорить. Последний вывод его – “история учения о воскресении мертвых в течение первых трех веков христианской эры” представляет собой борьбу двух концепций, материалистической и спиритуалистической, и последовательную смену их – едва ли удовлетворит тех, которые представляют себе верования христианства твердо установившимися с первых дней его существования. Но последнее слово принадлежит тем памятникам, с которыми автор имел дело и которые он изучил добросовестно. Степени кандидата богословия автор заслуживает».

22) О сочинении студента священника Миловского Николая на тему: «Ветхозаветное учение о примирении с Богом в его отражении на богослужебных действиях ветхозаветного культа».

а) Экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение отца Миловского состоит из небольшого введения, 4 глав и послесловия. В введении автор дает общий эскиз Библейской амартологии, пользуясь главным образом типичным местом ветхозаветной Библии: Быт. 6:3, 5 и 7, причем при толковании имеет в виду текст еврейского подлинника. В первой главе своего сочинения о. Миловский излагает взгляды западных богословов на очистительное действие ветхозаветных жертв, останавливаясь на теориях Гофманна (по его работе Der Schriftbeweis), Ричля (по Rechffertigung imb Versöhnung), Рима (по Der Begriff der Sühne im alten Testament) и Шмоллера (по Das Wesen der Sühne in der altestamentlichen Opfertora); во второй главе

—267—

автор детально изучает смысл глагола кафар и его дериваций по данным Библейской лексики и по Библейским конкордациям масоретского текста и перевода LXX. Библейская статистика форм здесь представлена полно, а отсюда на почве эмпирического словотолкования выводы автора приобретают достаточную убедительность. Необходимость филологического изучения корня кафар и его производных открывается уже из одного того обстоятельства, что деривации глагола весьма расходятся на первый взгляд по значению, когда, например, кафар, как имя, обозначает селение, кофере – смолу или выкуп, а кефир – молодого льва. Исходя из правильной предпосылки, что первоначальным значением еврейских корней является их материалистический смысл, автор в своем исследовании переходит от грубо чувственного значения кафар, как указания на покрытие чем-либо вещественного предмета, к его метафорическому употреблению в сотериологических местах ветхозаветных писаний и вообще в области Библейской этики. В 3-ей главе сочинения о. Миловский собственно дает опыт разрешения тематического вопроса об отражении ветхозаветных богословских идей на действиях культа скинии и храма. Для этой центральной главы в сочинении написанное автором до нее нужно признать отделом служебным, пропедевтическим. Третья глава открывается у автора сообщением данных из общей терминологии жертвенного обряда – бийя, семиха, шехита, зерика, кетира. По образцу исследований в области жертвенного обряда автор много говорит об очистительном действии крови, являющейся как anima purpurea, как седалище жизненной силы. Сообразно четырехчастному делению ветхозаветных жертв писавшему приходилось последовательно говорить об очистительном (экстативном) действии жертвы всесожжения, жертвы мирной, жертвы за грех и жертвы за вину. Насколько ясно определяется в жертвенном законе различие всесожжения (жертвы вознесения – оля) от жертвы мирной, настолько тесно роднятся хатат и ашам, жертвы за грех и за проступок, а потому автору приходилось начать с дифференциации этих смежных видов ветхозаветных жертвоприношений. В виду различения ветхозаветных жертв по материалу автору нужно было от-

—268—

дельно описывать кровавые и бескровные приношения, причем к последним им отнесены помимо минхи, хлебного приношения, и несех, возлияние вина, еще помазание елеем, воскурение фимиама в святилище и денежный корбан – кесеф гаккиппурим. Экскурсом в область ритуала дня очищения автор замыкает эту важную главу в сочинении. 4 глава посвящена выяснению взгляда агиографических писателей и пророков на очистительное значение жертвенных обрядов, с обращением особого внимания на псалмы и пророческие книги Исаии и Иезекииля. Автор устанавливает изменение в воззрении на происхождение и сущность греха, каковой из понятия “грешное дело” становится символом греховной настроенности, хотя бы и лишенной волевых проявлений вовне. Благодаря этому значение обряда стушевывается, бледнеет, однако у пророка Иезекииля находится немало указаний и на необходимость точного соблюдения обрядовых установлений при условии неуклонной выработки нравственно-подходящих настроений. Такова общая схема работы о. Миловского. Правильный методе, сознание безусловной важности еврейского языка для решения ветхозаветных библиологических проблем составляют достоинство рецензируемого сочинения, автор верно ценит значение рабочих филологических гипотез и положений, склонен заниматься по подлинному тексту со словарем и конкорданцией. Синтез данных ветхозаветного богословия и ветхозаветной литургиологии дан во вполне удовлетворительной форме, и все научные этапы пройдены писавшим твердо и с пользой.

Из недостатков в сочинении можно отметить: 1) некоторую повторяемость материала, обсуждаемого в первой главе, во 2 главе, когда идут те же имена Гофманна, Ричля, Рима и Шмоллера. Во второй главе вместо повторительного изложения данных еврейских словарей лучше было бы привести посильные справки из глоссариев языков, сродных еврейскому, например, сирского и арабского. Некоторые данные из ассиро-вавилонского вокабулярия приводятся автором совсем в другом месте. В третьей главе несколько фактических неточностей, так напрасно автор полагает, что помимо исповедания грехов при возложении рук на жертвенное животное ветхозаветный культ

—269—

не знал никаких молитв, напомним молитву при принесении первых плодов; неточно присоединение к отдельным актам жертвоприношения еще охля, как обозначение акта потребления жертвенного мяса помимо его сожжения (то есть части священников и мирян, последнее при жертве мирной); термин “аппликация” крови хотя и точен, но в нашем языке представляет неологизм. Предполагаемая автором крестообразная тенуфа (стр. 144) не подтверждается библейскими и раввинистическими данными; выражение “антропоморфизм” при речи о реах нихоах – обонянии Иeговой жертвенного запаха удобнее заменить через “антропопатизм” (стр. 148). Требуют пояснения выражения: конкретные грехи (то есть действительные, совершенные, стр. 149); вербальное самопожертвование стр. 190 (то есть только на словах); неудобно выражение “кулинарное” искусство стр. 193. Выражение “субститута” при речи о замене смерти грешника смертью животного или о замене кровавого жертвоприношения бескровным хотя и точно, но лучше было бы передавать его описательно, равно выражение “суррогат” при речи о взаимном отношении минхи и кровавой жертвы (стр. 199). Речь автора о возлиянии сикера на жертвенник не имеет в свое подтверждение библейских и талмудических данных. Слишком тяжеловесно сказано о помазании, как знаменующем restitutio in integrum, равно более чем условно приписание речению “Азазель” значения признака места в пустыне, куда изгонялся второй козел в обрядности дня очищения. Большую пользу для выводов автора могло бы принести изучение талмудических и мидрашических взглядов на жертвоприношения ветхозаветного культа, особенно знакомство с литургией дня очищения и постных дней в синагоге по махзору. Осторожное пользование патриотическими данными позволило автору отделить новозаветную точку зрения на жертвенные акты ветхозаветного культа от воззрений самих священных писателей еврейской древности. Степени кандидата богословия о. Миловский вполне заслуживает».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«В кратком введении (1–14 стр.) своего сочинения о. Миловский указывает на важность филологического анализа глагола הפף с производными от него словами в целях выяснения ветхозаветной идеи примирения. В 1-й главе (стр. 15–92) он дает критический обзор взглядов Hofmann'a, Ritschl'я и Schmoller'a на значение הפף . Во 2-ой главе (стр. 93–130), в целях выяснения положительного смыслаהפף в его деривациями, автор, на основании библейских словарей и конкордаций, дает филологические справки по вопросу о значении הפף . 3-я и 4-я главы (стр. 131–336) выясняют идею примирения по ритуальному законодательству Моисея и по учительным и пророческим книгам. В заключение сочинения предлагаются общие положительные выводы.

Представляя из себя кропотливую работу, сочинение о. Миловского обнаруживает в авторе большой навык разбираться в тонкостях еврейского языка. Библейско-историческая наука и археология особенно нуждаются в работниках, которые могли бы прикасаться к оригинальному тексту священных ветхозаветных книг с пониманием их языка в целях установления первоначального смысла и значения еврейской терминологии. О. Миловский и является таким работником.

Конечно, его труд не свободен от недостатков, общих почти всем курсовым сочинениям. Один из главных недочетов его работы состоит в недостаточном изучении литературы его вопроса. Его критическая часть работы (гл. 1-я) ограничивается обзором, главным образом, взглядов на идею примирения только трех представителей западной науки (Hofmann'a, Ritschl'я и Schmoller'a). Он почти совсем не касается ценных журнальных статей, хотя бы германских богословов, которые, как нам известно, нередко затрагивали в последнее время его вопросе. Его филология слова הפף базируется главным образом на лексиконах Stade и Gesenius'a и на конкордациях Fuerstion Наth'я и Redpath'я, тогда как у нас имеются и новейшие лексиконы, например, König'a, и прекрасные комментарии, которые могли быть весьма полезны автору. Почти обойдена им и святоотеческая литература, которая помогла бы автору рассмотреть ветхозаветную идею примирения во свете Нового Завета, чего не сделал автор.

Но указанные недостатки извиняются, однако, тем, что

—271—

о. Миловский все же обследовал взгляды на ветхозаветную идею примирения наиболее видных представителей богословской науки и обследовал их не как дилетант в области еврейской филологии, но как работник, хорошо понимающий задачу своей работы и вполне соизмеривший с ней свои силы, которых у него было достаточно для успешного завершения дела. Последнее обстоятельство восполнило те недочеты, которые были бы особенно заметны у другого, недостаточно знающего еврейский язык, библеиста, если бы он не ознакомился с лучшими библейскими словарями. Почти не касаясь святоотеческой литературы, автор, как православный апологет-богослов, всегда обосновываете свои суждения на твердом основании – на слове Божием.

В виду сказанного, считаем сочинение о. Миловского вполне заслуживающим степени кандидата богословия».

23) О сочинении студента иepoмoнaxa Николая (Могилевского) на тему: «Учение аскетов о страстях».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Уже в своем кратком введении к сочинению автор весьма определенно поставил рамки для своей работы и заранее предсказал тот ее основной характер и направление, которые действительно и присущи его работе. “Мы не задаемся научными целями, говорить автор (стр. 5), задача наша проще и конкретнее, – поучиться в целях назидания у св. отцов-аскетов столь жизненному вопросу”, то есть вопросу о страстях. Этот угол зрения действительно характерен для всей его работы, как он и сам говорит. Он предвидит и обвинение в не научности работы и по его откровенному заявлению не боится этого упрека в не научности. Поэтому и рецензенту сочинения напрасно говорить о достоинствах или недостатках этого сочинения именно с научной точки зрения. Автор остался вполне верен своему заявлению и дал в сочинении действительно назидательное чтение для всякого, кто хотел бы поучиться у св. отцов делу борьбы со страстями и содеванию своего спасения. Конечно, следовало бы автору попомнить, что ведь он пишет не популярную и из любви к искусству пред-

—272—

принятую брошюру, а все же научную кандидатскую работу и с определенной целью.

Собственно и труда большого не составило бы ввести тот научный элемент в работу, который придал бы ей совершенно иной характер, разумея, в данном случае, хотя бы краткое сопоставление с выводами и данными научной психологии и философии. Это было бы даже интересно в целях прямого возвеличения св. отцов-аскетов, которые, говоря откровенно, превзошли глубиной и меткостью своего психологического анализа многих почтенных новейших ученых из этой области. Правда здесь являлось делом трудным то, чего у автора нет в сочинении – разумеем более или менее глубокий внутренний анализ самой природы человека и в частности тех ее проявлений, которые называются грехом, страстью, пороком. Отклонив от себя всякую научную задачу в своем исследовании, автор естественно не считал нужным и в раскрытии учения о страстях изменить сколько-нибудь принятый им и, конечно, весьма удобный в целях назидания метод исследования – чисто описательный, сводный по характеру и механический по существу. Но, как говорят, на нет и суда нет; вот почему и нам приходится говорить о сочинении с той точки зрения только, поскольку оно является выполнением постановленной автором задачи.

Для назидательного чтения оно очень хорошо и полезно. Автор трудился весьма добросовестно: перечитал массу святоотеческих творений (почему-то только не о всех он упомянул в перечне источников); сопоставил их и группировал по внутренней связи и достаточно ярко и выпукло изобразил их словами всю страстную жизнь греховного человека. Самый процессе образования страсти – процесс внутренний, тайный для взора, видимый только уже в последнем акте греха как дела, – природу их и основу в душе человека, взаимное соотношение и сродство – все это у автора достаточно полно и ясно. Вторая половина сочинения очень обстоятельно излагает приемы борьбы со страстями и вводит читателя в интимную сторону жизни подвижника, хорошо объясняя даже и незнакомому с подвигом и борьбой, причину и основание, и смысл тех внешних и внутренних сторон и явлений подвижниче-

—273—

ской жизни, которые сами по себе могут казаться не понятными, а на фоне раскрытия природы страстей и задачи борьбы с ними для улучения спасения должны восприниматься как не только вполне нормальные, но и необходимые. Повторяем: добросовестность автора в пределах поставленной им задачи труда – несомненное достоинство его работы, при ясности и литературной обработке речи. Нам показалось только, что у автора сравнительно мало выяснена “почва” образования страстей в природе человеческой души. Нужно было по существу дела выяснить то “растление души”, которое произвел в человеке “грехе”, тогда понятно бы было и то, почему “помысл” может вызвать образование страстей. У автора хорошо изображен, хотя и неполно до конца, процессе развития из “помысла”; страсти, но ведь нужно объяснить, в чем та злая сила или материя, которая оплодотворяет помысл и ведет его к превращению в страсть. Худая земля нашей души, как следствие грехопадения, у автора не обследована и не подвергнута анализу; повторяем: процесс развития страсти указан, а природа ее и неточное начало обследованы недостаточно. И в самом описании процесса “страсти” у автора есть недочеты. Нужно бы различать яснее процесс развития греха, как отдельного греховного акта, и образование страсти, как уже греховного навыка (см. стр. 30 и сл.). Затем у автора “пленение” как бы не входит в процесс образования страстей, а оно есть уже страсть – окрепшая. Автор здесь вообще недостаточно продумал тонкости психологического процесса и смешивает процесс развития всякого греха и образование страсти.

Вот почему у него и получилось такое неточное для разграничения понятий страсти и греха утверждение на стр. 110-й, что “страсть переходит в грехе, а грех делается страстью” (см. и след. слова на этой же странице). Может показаться для читателя еще странным и то, что автор понятие о страсти дает не в первых главах своего труда, а только уже со 106 стр. (всего сочинение имеет 200 стр.), то есть с половины, так что доселе автор говорил о страсти как о чем-то искомом и неведомом. Почему так поступил автор, – непонятно. Впрочем определение понятия страсти по существу дано правильно.

—274—

Все эти недостатки не умаляют достоинств сочинения, как весьма назидательного и интересного чтения и для удостоения автора степени кандидата богословия вполне достаточного».

б) Экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение о. Николая предваряется небольшим введением, где автор определяет задачу своего исследования в передаче и систематизации мыслей подвижников о страстях и о борьбе с ними. Автор затрагивает здесь вопрос о простоте рассуждений отцов в отличие от сложных построений психологической науки, однако, несмотря на такую простоту, сочинения христианских аскетов бесспорно содержат элементы той науки, какую можно было бы назвать специфически христианской психологией, а поэтому и работа о. Николая имеете полное основание считаться сeрией объединенных серьезных научных этюдов: 1) о происхождении страсти, 2) о видах страстей с анализом каждой частной страсти и 3) о борьбе с отдельными страстями. Все сочинение показывает в писавшем человека, внимательно изучившего творения аскетов, этих, по его выражению, “пионеров духовной жизни” (послесловие). О. Николай видел в своей теме по преимуществу вопросе “моральный” (послесловие), но он написал не просто назидательное рассуждение, а бесспорно ценный психологический очерк. Отметив исходный пункт христианской психологии ϰατ’ ἐξοχὴν в учении о грехе, о расстройстве потребностей, сил и способностей человека, то есть о ненормальности известных нам опытно человеческих состояний, автор последовательно проходит путь изучения возникновения, развития и укоренения в падшей природе человека страстных состояний. Сообразно восточной аскетической системе автор говорит о 8 главных страстях, группируя их в плотские (2) и душевные (6). В отделе о борьбе со страстями автор пытается подойти к постановке вопроса о взаимоотношении воли человека и благодати Божьей и настойчиво отмечает внутренний характер борьбы. В заключительных словах о бесстрастии о. Николай собственно говорит о сверхопытном состоянии,

—275—

являющемся на деле скорее потенцией в земных условиях жизни. Недостатком сочинения нужно признать отсутствие исторической перспективы: для дифференцирования воззрений аскетов–писателей полезно было бы сказать, как думали о страстях человека писатели-не аскеты и даже не христиане, конечно классической и церковной древности, какие способы борьбы они предлагали и т. п., но в пределах учебного года о. Николай сделал возможное и вполне заслуживает степени кандидата богословия».

24) О сочинении студента Мурашева Алексея на тему: «Космология отцов и учителей церкви первых четырех веков в отношении к греческой философии».

а) Экстраординарного профессора И.В. Попова:

«Первые четыре главы сочинения г. Мурашева представляют собой подготовительную часть работы. В них излагается философская космология Платона, Аристотеля, стоиков, Филона Александрийского. Автору нельзя поставить в вину того обстоятельства, что он излагает учение перечисленных мыслителей по курсу Целлера (Geschichte der Philosophie der Griechen) как потому, что его главной задачей было изучение не философской, а патриотической космологии, так и потому, что высокие достоинства и полнота труда Целлера позволяют даже очень известным исследователям патриотической литературы в своих справках из области истории греческой философии довольствоваться этим замечательным курсом, не обращаясь к первоисточникам. К тому же справедливость требуете сказать, что г. Мурашеву не совсем чуждо и знакомство с философскими первоисточниками, по крайней мере, там, где они имеют более прямое и непосредственное отношение к изученным им патристическим текстам. Так, например, им проштудировано сочинение Филона De opificio mundi.

В главной части сочинения излагается космология апологетов, Тертуллиана, Климента Александрийского, Оригена, Василия Великого, Григория Нисского. Этот перечень глав сразу дает заметить в сочинении г. Мурашева два пробела: во-первых, отсутствие космологии гностиков и св. Иринея, во-вторых, опущение западных писателей – Амвро-

—276—

сия Медиоланского и бл. Августина. Хотя гностицизм является необходимым звеном в развитии христианской мысли, но его опущение находит для себя оправдание в буквальном смысле темы, ставящей вопрос лишь о космологии отцов и учителей церкви, равно как и в том, что исследование космологии гностицизма в его многочисленных разветвлениях до крайности усложнило бы работу автора. Отсутствие же трактатов о космологии Амвросия Медиоланского и бл. Августина объясняется тем, что при обширности представленного труда (494 стр.) автор не имел достаточно времени для его окончательного завершения.

Сочинение г. Мурашева не свободно от недостатков. Не касаясь недочетов частного характера, ошибочных замечаний, неточных выражений, остановимся лишь на более важном. Весьма досадным является, прежде всего, тот факт, что автор взял все материалы для изложения космологии апологетов из книги Miiller'a “Geschichte der Kosmologie in der griechischen Kirche bis auf Origenes”. Halle 1880. Между тем вовсе не представляло большой трудности ознакомиться с учением апологетов по их собственным немногочисленным и необширным сочинениям.

Космологию автор понимает широко. Он включает в нее и понятие о Боге, поскольку оно стоит в связи с учением о творении мира, и идею Логоса, как творческой силы Божьей. Но дав такую широкую постановку вопросу, следовало остаться верным ей на протяжении всего сочинения. Между тем у автора мы этого не замечаем. Уже в главе, посвященной Тертуллиану, он не касается ни понятия о Боге, ни идеи Логоса. При изложении же учения Василия Великого и Григория Нисского ограничивается исключительно их шестодневами, хотя устранение из богословского мышления IV в. идеи Логоса как посредника, столь выдвинутой автором при изложении учения предшествующих писателей, и изменившееся вследствие этого представление о характере творческого отношения к миру Лиц Св. Троицы требовало, согласно намерению самого автора, гораздо большего внимания.

Но при всех этих недостатках сочинение г. Мурашева отличается большими достоинствами. Философские и патриотические материалы использованы им в достаточной мере.

—277—

Философские теории и учение церковных писателей изложены в общем правильно, отчетливо, языком легким, гибким и выразительным. Не оставлены без внимания и важнейшие труды из литературы предмета. В качестве особенно ценной черты нужно отметить стремление автора внести прагматизм в изложение фактов, изобразить все развитие космологии, начавшееся на почве философии и продолжавшееся в богословских системах христианских мыслителей, как движение от метафизического дуализма древней философии к религиозно-этическому монизму, составляющему сущность христианского вероучения. Эта мысль проведена автором довольно последовательно, без крайностей и натяжек.

Степени кандидата богословия автор вполне заслуживает».

б) Ординарного профессора А.А. Спасского:

«Обширное сочинение А. Мурашева (494 стр.) состоит из неравномерных по своим научным достоинствам частей. В некоторых случаях он почти буквально следует своим пособиям, в других пользуется второстепенными пособиями, не проверяя их источниками. Так стр. 181–230 почти буквально взяты из Miiller'a “Gesehichte d. Kosmologie in der griecliische Kirclie bis auf Origenes” (Halle, 1860, 113–160) и хотя автор везде цитирует свое пocoбие, но это отнюдь не избавляет его от упрека в буквальной зависимости, так как иногда не только самый строй фразы остается неизменным, но даже такие общедоступные на подлинном языке и в русском переводе писатели, как Иустин, Тациан, Феофил и пр. цитируются по Miiller'y и лишь в тех извлечениях, какие благоугодно было сделать последнему. На отдел о Филоне сильное влияние оказали труды профессора М. Муретова, глава об Оригене составлена под давлением исследования проф. В. Болотова об Оригене. Но это лишь немногие темные пятна, хотя и резко выдающиеся на светлом и вообще блестящем фоне сочинения Мурашева. Целлера “Историю философии” он изучил всесторонне, и на основании ее составил главы о космологических системах Платона, Аристотеля, стоицизма и отчасти Филона; но зачем тут попал Аристотель, рецензенту это

—278—

не понятно, так как в заметках его об отношении отцов и учителей церкви Аристотель почти не встречается. Отделы о Клименте Александрийском, о космологии Василия Великого и Григория Нисского составляют лучшие части его сочинения, но и в последних двух пунктах трудно усмотреть какое-либо определенное и точно установленное “отношение их к греческой философии”. Рассматриваемое же в общем, сочинение студ. Мурашева дает цельную и законченную историю космологии отцов и писателей первых четырех веков христианства и по местам достаточно ясно устанавливает и отношение их к греческой философии. Степени кандидата богословия автор его вполне заслуживает».

25) О сочинении студента иеродиакона Симеона (Нарбекова) на тему: «Влияние эллинизма на иудеев послепленного периода».

а) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Небольшое по объему, сочинение студента иеродиакона Симеона (Нарбекова) предваряется обстоятельным перечнем источников и пособий, которыми пользовался автор при написании своего сочинения, и введением, где говорится о религиозно-нравственном и политическом состоянии иудеев рассеяния ко времени наиболее заметного влияния на иудеев эллинизма. В следующей, затем, 1-й главе авторе выясняет сущность эллинизма вообще и в частности – эллинизма палестинского и эллинизма иудеев рассеяния, при чем в истории палестинского эллинизма о. Симеон указывает четыре последовательных периода. Во второй и последней главе автор останавливает свое внимание на различных сторонах жизни иудеев (на общественно-политической бытовой и культурной – в широком значении этого слова), на которых наиболее заметно отразилось влияние эллинизма.

Обратив свое преимущественное внимание на палестинский эллинизм, автор оставил почти без рассмотрения историю влияния эллинизма на александрийских иудеев. Между тем история александрийского эллинизма представляет много интересного для библеиста-историка при характеристике общего религиозно-нравственного и политического

—279—

состояния иудеев послепленного периода. И в этом заключается главный недостаток работы о. Симеона. Но в извинение автора нужно сказать, что одностороннее освещение его вопроса до известной степени искупается его детальной разработкой истории палестинского эллинизма, где он все же попутно касается некоторых фактов, проливающих, правда, слабый свет и на историю александрийского эллинизма. И если поверхностный экскурс автора в историю александрийского эллинизма далеко не может восполнять основного недочета его работы, то в сочинении о. Симеона рецензент может отметить другие крупные достоинства.

Автор в своей работе старается быть самостоятельным. Это в особенности нужно сказать о первой главе его работы. При написании ее он всюду имеет в виду первоисточники и лучшие пособия. Из числа последних можно указать на капитальный труд Schürer'a. К числу первых нужно отнести Иосифа Флавия, которого он изучал не только по русскому переводу Генкеля, но и по изданию Niese. Это – особенность, которую с чувством удовлетворения можно отмечать и в работах на высшие ученые богословские степени.

Кроме сего, тема, взятая автором для кандидатского сочинения, требовала от него знания общей истории. И в этом отношении автор является достаточно подготовленным к научной разработке его вопроса. Он хорошо знаком с общими курсами истории.

В заслугу автору должно быть поставлено и то, что кроме исторических фактов, говорящих о влиянии греческой культуры на иудеев рассеяния, он отмечает влияние эллинизма и на язык иудеев. А эта сторона дела часто упускается из виду в работах, по характеру своему общих с работой о. Симеона. Для обоснования факта влияния одного народа на другой часто довольствуются общими историческими справками, не вдаваясь в анализ самого языка.

В стилистическом отношении сочинение автора безупречно.

В виду сказанного мы признаем сочинение о. Симеона вполне заслуживающим степени кандидата богословия и присоединяем к сему пожелание, чтобы он приложил усердие к делу восполнения его».

—280—

б) Экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение о. Симеона предваряется введением, где он рассматривает внешнюю историю образования иудейской общины при Езре и Неемии. Помимо речи о реставрации иудейства мы находим здесь краткие сообщения и об эллинской диаспоре, то есть об образовании иудейских колоний вне Палестины. Благодаря увеличению числа иудеев рассеяния самая история послепленного иудейства допускает двухчастное подразделение: на историю Палестинских евреев и на историю эллинистов, по центральным пунктам исторической жизни на историю Иерусалима и на историю Александрии. Автор, ограниченный временем, успел обработать только историю эллинизма в Палестине, причем делит ее на четыре периода: 1) от Александра Македонского до Антиоха Епифана, 2) период насильственной эллинизации евреев при Антиохе Епифане, 3) период скрытой эллинизации при Маккавеях и 4) на период языческих влияний при господстве Рима. Генезис и последовательный рост эллинизма в Палестине представляются писавшим полно и отчетливо, отмечается появление слабых форм эллинизации в еврейском быту и постепенное проникновение их в сферу религиозно-культовой жизни. По Маккавейским книгам и “Древностям” Иосифа Флавия автор дает целостное представление о Палестинских вольных и подневольных эллинистах, точнее эгнофилах, приверженцах языческой культуры и рабах язычествующих деспотов. Однако не один внешний быт, с появлением герусии и архонтов у евреев, не одна религиозно-культовая сторона жизни иудейского племени, с попыткой романофильствующего Ирода Великого перестроить храм на языческий образец, но и религиозная литература еврейства полепленного времени испытали влияние языческих идей, то есть эллинизировались. Автор устанавливает такие влияния в книге Иисуса, сына Сирахова, в Маккавейских книгах, особенно в концепциях Иудейской апокалиптики; типичным выражением такой своеобразной литературы он считает книгу Еноха. Эллинизм сказывался в воззрениях некоторой части евреев без различия их сектантской партийности,

—281—

на суддукеях, иудейской аристократии двора и храма, и на отшельниках-ессеях. Аргументация автора вполне достаточна; он уделил долю внимания талмуду, собственно мишне в переводе Переферковича: вероятно по недостатку времени он не занимался гемарою и мидрашем, важное значение которых ему открывалось из капитального исследования Шюрера, могло бы еще открыться из работы Деренбурга по истории иудеев в Палестине после возвращения из плена. Недостатком работы о. Симеона помимо фрагментарности исследования нужно признать отсутствие у писавшего точного представления о том, что такое эллинизм в своей сущности, что заставляло его часто говорит по поводу эллинизма, а не о самом процессе эллинизации по его внутренней природе. Эллинизм в эпоху господства Рима на первый взгляд нечто странное, кажущееся историко-культурное nonsens, если не расширить представления о влиянии греческих идей при великом завоевателе востока Александре Македонском и диадохах до широкой концепции общих влияний язычества на иудейство в послепленные времена. Влияние греческого языка на еврейское наречие, отразившееся и в талмуде, удобнее было бы проследить по работам Иоеля и особенно Краусса. Сказанное ни мало не колеблет солидного научного удельного веса работы о. Симеона, и он бесспорно заслуживает кандидатской степени».

26) О сочинении студента священника Невского Петра на тему: «Церковно-политические деятели Смутного времени».

а) Экстраординарного профессора М.М. Богословского:

«Наступившая и наступающая трехсотлетние годовщины великих событий Смутного времени вызывают в наши дни усиленное внимание к деятелям и фактам той эпохи. Вот почему работа о. Невского появляется вполне своевременно. Церковь в трудные годины, пережитые Русью, не была безучастной зрительницей постигавших русский народ несчастий; сама борясь с грозившими ей опасностями со стороны католицизма, она выступила на помощь разрушавшемуся государству. Автор и поставил своей задачей изображение деятельности выдающихся представителей цер-

—282—

кви; направленной на восстановление и упрочение поколебавшегося порядка и единства русской земли. “Великие бедствия смутной эпохи”, пишет автор в предисловие “явившись пробным камнем для русского народа, обнаружили в нем великую мощь.. Отсюда вполне понятно, как велико должно быть значение тех людей, которые возбудили эту силу народа к действию, которые прекратили в народе рознь и вражду, своим нравственным влиянием заставили его соединиться и идти на спасение отечества и веры”.

К числу таких деятелей автор относит патриархов Иова, Филарета и Гермогена; характеристик каждого из них он посвящает особую главу. Отдельная большая глава отведена изображению участия в событиях Троицкой Лавры и в частности двух ее знаменитых иноков: Авраамия Палицына и архимандрита Дионисия. Попутно наряду с указанными лицами автор привлекает к исследованию деятельность патриарха Игнатия и религиозные убеждения Лжедмитрия I. Эти две последние характеристики несколько идут в разрез с намеченной в предисловии задачей. Автор ставит целью сочинения рассмотрение деятельности церковных иерархов, направленной на спасение государства. В главах об Игнатии и Лжедмитрии ему приходится говорить уже не о том, а приходится разбирать вопрос о вреде, причиненном ими самой церкви. Но интерес, внушаемый читателю этими главами, быстро заставляет его примириться с этим нарушением единства.

Смутное время оставило после себя целую литературу памятников, которые могут служить историческими источниками для изучения этой эпохи. Но самое обилие источников является немаловажной причиной трудности уяснения событий Смуты и участия в этих событиях отдельных лиц. Дело в том, что памятники, повествующие о смуте – произведения не только летописного, но и публицистического и даже памфлетического характера – не ограничиваются строгой, беспристрастной передачей фактов, но и отражают на себе взгляды и пристрастия их авторов, тех групп и партий, к которым последние принадлежали. Вот почему среди этих памятников такая разноголосица; вот почему при их обилии все же в истории Смуты так много

—283—

неясного. Таким характером источников объясняются и те крупные противоречия, которыми полны взгляды историков, касавшихся событий того времени.

Все это создавало большие препятствия на пути нашего автора к намеченной им цели. К чести для него надо сказать, что он удачно справился с ними. Именно лучшей стороной его работы является критика. Критический метод и значительный критический талант, которым обладает автор, благополучно проводят его через лабиринт свидетельств, памятников и мнений историков. Ни одного показания, ни одного взгляда он не принимает на веру; все подвергает внимательному разбору и пересмотру. Таковы, например, разбор вопроса о намерении Лжедмитрия I ввести католицизм в России (118–122), обе участии семьи Романовых в замыслах против Бориса Годунова (166–169), о личности патриарха Гермогена (322–334), которую так называемое “Иное сказание” изображает противоречиво с другими памятниками, о троицких грамотах (335–342). Разбирая противоположные воззрения историков, автор всегда делает сознательный, основанный на самостоятельном знакомстве с предметом выбор и умеет занять независимую позицию, несмотря на авторитет разбираемого историка. См., например, 151 – возражения С.М. Соловьеву, 324 – самостоятельное отношение к проф. Платонову, 352–360 – мнение о троицких грамотах.

Другой сильной стороной работы надо признать живость изображения интересующих автора лиц, его способность восстановлять ту обстановку, в которой им приходилось жить и действовать, воскрешать их мысли, взгляды и чувства, вызываемые этой обстановкой. Одно из условий этой живости изображения заключается в прекрасном, сжатом, точном языке, которым работа написана, другое – в том теплом чувстве, которым она как бы согрета. Иногда теплота тона напрасно, по нашему мнению, повышается даже до горячности, проявляющейся в излишней резкости выражений (392 – “злодейства полякове”; 431 – “подлый обмане”). Но это редкие исключения. Не можем мы совершенно согласиться с положением автора (469–470), что “народ не мог свободно подчиниться и повиноваться Годуновым, потому что они на самом деле не были избран-

—284—

никами всей земли; Борис занял престол только как представитель самой значительной и влиятельной боярской партии”. Полагаем, что для доказательства этой мысли следовало бы автору остановиться на значении земского собора 1598 г., чего он не делает.

Указанные достоинства работы, начитанность в источниках и литературе, критический таланте и прекрасная внешняя форма дают о. Невскому полное право на получение искомой ученой степени».

б) Экстраординарного профессора П.П. Соколова:

«О. П. Невский избрал предметом своего исследования деятельность. Церкви в одну из самых критических эпох русской истории, в эпоху смутного времени. Среди всеобщей разрухи, наступившей в эту тяжелую годину, Церковь одна сохранила сознание гражданского долга и сумела выдвинуть деятелей, поднявших народ на спасение отечества и веры. Истории этих деятелей автор и посвящает свою работу. Дав во вступлении общую характеристику смутного времени и указав на заслугу русской церкви перед русским государством в эти годы, о. Невский делит свое сочинение на шесть глав. В первой из них он описывает деятельность и личность патриарха Иова; во второй и третьей говорит о преемнике Иова, Игнатии, и в связи с ним о личности и религиозных убеждениях Лжедимитрия: в четвертой и пятой изображает великих борцов за православие и русскую государственность, Филарета Никитича и патриарха Гермогена; наконец, шестую главу посвящает церковно-политической деятельности Троицкой Лавры в лице двух знаменитых ее представителей, келаря Авраамия Палицына и архимандрита Дионисия. В заключение к своей работе автор определяет задачи этих выдающихся деятелей и выясняете их историческую роль.

Если мы вспомним сложное соотношение сил, вызвавших события смутного времени, если мы представим себе обилие и противоречивость документов об этой эпохе, если, наконец, мы будем иметь в виду резкие разногласия во мнениях ее историков, то для нас будет ясно, с какой трудной задачей имел дело о. Невский. И можно

—285—

сказать, что эту задачу он разрешил блистательно. Он очертил деятельность и характеры изображаемых им лиц сжато, ярко и полно; он сумел выяснить их истинные намерения и проследить подлинные мотивы их поступков; он описал их стремления, мысли и переживания в связи с теми событиями, в потоке которых они находились, и с той исторической обстановкой, в которой они действовали. И все это сделано им не по чужим работам, а на основании самостоятельного изучения подлинных документов. Его отношение к своим источникам и пособиям совершенно научное. Он доверяется свидетельствам памятников и сказаниям современников с большой осторожностью, подвергает их критическому разбору, внимательно оценивает основанные на них ходячие мнения и старается установить истинный характер лиц, событий и действий посредством тщательного сопоставления фактов. Так же относится он и к суждениям историков. Если нужно отметить недостатки в сочинении о. Невского, то самым главным из них является некоторое несоответствие содержания работы ее задачам. Автор хотел изобразить тех церковных деятелей смутного времени, которые вызвали своим нравственным влиянием объединение народных сил для борьбы с внешним врагом и тем спасли погибавшее государство. Между тем он отводит целую главу патриарху Игнатию, который сам был послушным орудием самозванца. Тем более было нецелесообразно посвящать особую главу Лжедимитрию и его отношениям к католичеству и православию: эта большая глава является в сочинении совершенно инородным телом. Конечно, изучая смутное время, автор не мог не коснуться этих лиц; но в виду его особенной задачи ему было достаточно сказать о них в связи с другими лицами и событиями. Несмотря на большую начитанность автора, специалист, без сомнения, отметит в его знаниях некоторые недочеты. Так, например, он не пользовался французскими работами неутомимого, хотя конечно и не всегда беспристрастного, исследователя смутного времени, о. Пирлинга. Но все такого рода недочеты не изменяют того общего 6лагоприятного впечатления, которое производит его дис-

—286—

сертация. Это ценная работа, и степени кандидата богословия автор вполне достоин».

27) О сочинении студента священника Никольского Александра на тему: «Процесс духовного христианского совершенствования по изображению Епископа Феофана».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«В сочинении Преосв. Феофана: “Что потребно покаявшемуся” есть между прочим следующее весьма характерное место: “нет, говорите Святитель, христианской жизни не подвижнической, не трудовой, и кто отказывается от подвига, тот отступает от истинной христианской жизни”. Вот основная точка зрения Е. Феофана на христианскую нравственную жизнь, раскрываемая им почти во всех его нравственно-аскетических сочинениях, его письмах и даже более или менее научных исследованиях экзегетического и обще-богословского характера. Автору настоящего сочинения и требовалось, познакомившись основательно с многочисленными трудами Преосвященного, собрать все относящееся к уяснению процесса нравственной жизни человека, как подвига и подвига не внешнего конечно только, а и внутреннего. Материал в сочинениях Еп. Феофана дан для этого весьма обильный; нужно было только систематизировать его и так расположить, чтобы вся жизнь человека христианина, спасающегося, вложилась как бы в рамки, охарактеризовалась более или менее выпукло и рельефно в основных моментах своих и то, что характерно для этой жизни в известный момент, было особенно подчеркнуто и раскрыто. Автор так кажется и понимал задачу своего труда и в известной степени выполнил ее, в некоторых отделах даже при краткости выразительно. План сочинения его таков, что, выполняя его надлежащим образом, действительно можно дать основательное раскрытие процесса нравственной жизни человека со стороны и внешних, и внутренних переживаний человека на этом пути. Автор видимо усердно старался выполнить этот план по возможности в полном его масштабе и нужно сказать, что сделал это не без успеха. В достоинство его работы нужно поставить уже и

—287—

то, что он по разбросанному материалу в многочисленных трудах Преосвященного воссоздал живой процесс спасающейся человеческой личности, не сходя, как это можно было, на почву общих христианских рассуждений. Конечно, есть у автора и недочеты вполне понятные и извинительные, если иметь в виду, что задача его работы по существу дела очень тонкая и сложная. И у самого Преосв. Феофана ведь нет систематически последовательного раскрытия процесса жизни спасающейся личности, о переживаниях говорится, но как органически раскрывающийся процесс, эти переживания в своем многообразии и развитии не раскрываются. Говорится о том, что нужно для этой жизни, что бывает, но учесть это все закономерное сцепление в связи явной внутренней, наглядно показать рост личности – это очень трудно. Автор сознавал это и наперед говорит о трудности работы в этом именно отношении.

Мы должны указать следующее недочеты в сочинении.

Начало первой главы мало соответствуешь самому заглавию ее. У автора 1-ая глава имеете цель изобразить “общие богословские воззрения Е. Феофана, как основание его взглядов на христ. совершенствование”, а на самом деле она содержит вовсе не эти общие богословские воззрения Святителя. Ее лучше бы и вернее озаглавить так: “общие принципы, положенные в основу всех творений Е. Феофана”, так как в этой главе у автора содержатся просто общие рассуждения о характере и цели христианской жизни по взгляду Е. Феофана. Эта глава просто предисловие или конспект к следующему более подробному изъяснению взглядов Святителя на нрав. христ. жизнь. В этой главе не достаточно понятны слова автора о благодати: “обитающей в глубине существа человека”. Дух Святой и составляет “основание” благодати, а общение человека со Св. Духом и есть “сущность благодати” (стр. 26); не указано достаточно ясно и то, о какой вере автор говорить на стр. 27 и след., так как ведь у Е. Феофана, как и вообще у св. отцов, понятие веры в приложении к разным моментам жизни человека спасающегося не одинаково. Это кажется и сам автор понимает хорошо, насколько можно судить по содержанию 2-й главы его сочинения.

В частности в этой же 2-й главе, в которой у него

—288—

говорится, об обращении к Богу, недостаточно раскрыт момент обращения грешника к Богу, именно с психологической стороны. Автор видимо затруднялся решительно сказать, в чем этот момент учитывается, и потому у него получается как будто несколько моментов обращения и решимости все более и более интенсивной. Если он хотел изобразить процесс созревания этой решимости и ее окончательного разрешения, то это ему вполне не удалось сделать.

Глава 3-я у автора разделяется на 3 отдела и это деление вполне естественно, так как общий вопрос о подвиге (3 гл.) или трудничестве естественно в его раскрытии распадается на те частные пункты, которые устанавливает автор: 1) трудничество с положительной стороны; 2) с отрицательной и 3) телесные подвиги. Нам бы казалось гораздо проще первые два отдела объединить просто под одним заглавием: трудничество или подвиг со стороны внутренней жизни спасающегося. Различение в подвиге духовном, о котором в сущности автор и говорит в первых двух отделах 3-й гл., отрицательного момента или стороны и положительного неудобно; эти моменты только разве отвлеченно – логически различимы, а не реально в жизни подвижника, и борьбу со страстями,, например, едва ли удобно относить, как это делает автор, к моменту только отрицательному. И по существу здесь у автора есть недочеты: у него положительное делание определяется одним словом “самопринуждение” и только чисто описательно указываются те настроения или добродетели, в коих выражается это положительное делание – самопринуждение: хранение духа ревности, укрепление в самособранности, памятование истин откровения и пр., без уяснения психологической стороны этих явлений и их внутренней связи. На стр. 164 странное мнение о “помысле” и определение его неверное: “под помыслом, гов. автор, в широком смысле разумеются все акты, предшествующие решимости, составляющие размышление и склонение свободы”... определение, пожалуй, не только не ясное, но и безграмотное и совсем не в духе и понимании Е. Феофана, который в данному случае стоит на почве святоотеческого учения, как и сам автор отмечает.

—289—

Хорошо в этой части сочинения автора, то что он отметил в. хорошую и существенную мысль у Пр. Феофана об индивидуализме подвига и полной интимности внутренней дух. жизни человека. (См. стр. 166).

В отделе третьем 3-й гл., говорящем о телесных подвигах и внешней жизни подвижника, у автора есть нечто относящееся прямее к первым двум отделам 3-й гл.: он говорит о покаянии, а это прямее относится к духовному деланию.

Едва ли верно понял автор и мысль Пp. Феофана. который будто бы утверждает “ что в период очищения Бог не дает вкусить себя”. Без этого вкушения Бога и подвиг невозможен, так как вкушение блага богообщения, того, что называется благодатным утешением и помощью, есть необходимое основание и условие самого подвига и борьбы за чистоту души. Пp. Феофан понимал, конечно, богообщение уже иное; так как это и св. отцы говорят, как бы боговселение и уже в чистом сердце человека, что действительно нужно различать от того вкушения Бога, которое дается подвизающемуся и в период его трудничества. Автор этого не отметил достаточно.

Извинением автору во всех указанных недочетах его сочинения может служить вообще своеобразность аскетического материала и трудность уяснения его, так как приходится чужой личный опыт проводить через свое сознание и уразумение. Недостаток же личного опыта всегда и скажется дефектами в раскрытии продуктов чужого интимного опыта жизни. Сочинения Пр. Феофана представляют обширное море сами по себе, чтобы можно было легко и с полным успехом переплыть его. Автор все же добросовестно отнесся к работе и выполнил первый у нас опыт систематизации аскетических взглядов нашего выдающегося отечественного подвижника-святителя очень хорошо.

Степени кандидата богословия он вполне заслуживает».

б) Инспектора Академии профессора А.П. Шостина:

«Вместо предисловия» автор говорит об особых трудностях своей работы, заключающихся в характере и языке сочинений преосв. Феофана, а также начертывает план (стр. 1–10). По этому плану “введением” к исследованию слу-

—290—

жат краткие биографические сведения о жизни преосвященного Феофана (стр. 1–15), самое же исследование состоит из четырех глав. Из них первая трактует об “общих богословских воззрениях преосв. Феофана, как основании его взглядов на духовное христианское совершенствование” (стр. 15–66); вторая глава изображает “начало духовного христианского совершенствования – обращение человека к Богу” (стр. 67–97), пробуждение его – под таким или иным воздействием призывающей Божией благодати – от греховного сна беспечности и мирской суеты и следующей затем “болезненный перелом воли” грешника. Третья глава (стр. 97–206), имеет надписание: “необходимость трудничества или подвига при духовном христианском совершенствовании после обращения” и заключает в себе три отдела: а) о положительном делании или самопринуждении (хранение духа ревности и упражнение сил в добре), b) об отрицательных подвигах самопротивления (борьба со страстьми и похотьми) и с) о телесных подвигах.

В последней – четвертой – главе (стр. 207–229) говорится о высшем пределе христианского совершенствования; о достижении бесстрастия и живого Богообщения. Далее, в “заключении” (стр. 229–242) дается общая характеристика преосв. Феофана, как богослова-нравоучителя. Наконец, в особом “приложении” (243–249) мы находим перечень источников и пособий, какими пользовался автор при составлении сочинения.

С формальной стороны план этот, конечно, не свободен от недостатков. Например, вся первая глава, трактующая об общих богословских воззрениях преосвященного Феофана, в сущности является введением к исследованию и, таким образом, в сочинении оказывается, строго говоря, два введения, кроме предисловия. Это, разумеется, не может быть признано удачным и стоит в противоречии с намерением автора «распределить весь собранный материал на три главы (стр. VII); – вместо трех глав в сочинении оказалось их четыре.

Но если в формальном отношении сочинение о. Никольского подлежите упрек, то рассматриваемое со стороны своего содержания оно заслуживает одобрения. Подлежавший изучению автора материал собран и изучен полно и вни-

—291—

мательно, изложен языком ясным и довольно точным, по местам с заметным одушевлением.

Для степени кандидата богословия труд о. Никольского, без сомнения, достаточен».

28) О сочинении студента священника Новикова Константина на тему: «Ветхозаветное пророчество в отличие от языческих оракулов и мантики».

а) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Ветхозаветное пророчество, как исключительное явление в истории Израиля, всегда привлекало к себе внимание представителей рационализма, которые и решали вопрос о ветхозаветном пророчестве с точки зрения эволюции. Пророчество, согласно распространенному теперь на западе взгляду, уходит, будто бы, своими корнями в язычество и является лишь только разновидностью языческой мантики. Этим определяется общий апологетический характер работы православного библеисга-богослова, при выяснении сущности пророчества. Такой же характер придал своей работе и студент о. Новиков. После краткой вводной главы (стр. 1–10), в которой говорится о задаче исследования, автор во 2-й главе (стр. 11–64) обстоятельно критикует эволюционные гипотезы по вопросу о пророчестве. В 3-й главе (стр. 65–137) автор останавливает свое внимание на ветхозаветных пророческих школах в связи с ветхозаветным пророчеством. В 4-й главе (стр. 138–215) “исторические основы библейского профетизма”, заголовок, который не совсем точно определяет содержание ее, выясняется сущность ветхозаветного пророчества и дается филологический анализ терминов “nabi” и “roeh”. 1–4 главы являются у автора естественными и необходимыми предпосылками для 5-й (стр. 215–279) заключительной главы, уясняющей принципиальное отличие ветхозаветного пророчества от оракулов и мантики.

Рассматриваемое в подробностях, сочинение о. Новикова не свободно от недостатков. Так, разбирая эволюционные гипотезы (стр. 11–64), автор не руководится хронологической последовательностью, в который появились эти гипотезы. Он делает, например, сначала критические заме-

—292—

чания по поводу взглядов Сендерленда, Maybaum'a, Нелльгаузена и после Stade. При этом суждешя Maybaum'a он излагает по цитации из вторых рук.

Далее, сделав во 2-й главе оценку эволюционных гипотез по вопросу о сущности ветхозаветного пророчества, автор, подавленный, очевидно, обилием суждений западных богословов по вопросу о пророчестве, превратил и 3-ю, и 4-ю главу в свод критических замечаний, среди которых недостаточно отчетливо проступает положительная сторона его работы.

Касаясь вопроса о сущности ветхозаветного пророчества, о. Новикове понимал, что для обоснования его суждения наряду с данными Библии для него имеют большую ценность и святоотеческие суждения по этому вопросу. И он цитирует отцов и учителей Церкви, например, Кирилла Александрийского, Тертуллиана, Августина. Но нельзя не пожалеть о том, что эта цитация сделана не по святоотеческим творениям, а заимствована им из имевшихся у него под руками пособий. Вообще цитация автора заставляет желать более тщательного отношения к ней в смысле указания на оригиналы творений отцов Церкви и на подлинные сочинения-представителей богословской науки.

Но, не свободное от недостатков, сочинение о. Новикова имеет и свои достоинства. Хотя автор и не обследовал всех наиболее известных трудов представителей западной науки по вопросу о пророчестве, однако он видимо интересовался своей работой и в этом отношении. Кроме энциклопедии Paulys'a и Gerzog'a, он хорошо ознакомился по оригиналам с новейшими работами Соrnill'я (Der isr. Prophetismus, 1909), Еuers'a (Isr. Prophetentum, 1908), Grezzmann'a (Die alteste geschichts. Schreibung mid Proph. isr. 1910). О русской библейско-исторической и богословской литературе нужно сказать, что автор внимательно разыскивал и обстоятельно изучал ее. Как православный библеист, автор является всюду убежденным апологетом. Уделив, быть может излишнее внимание разбору отрицательных взглядов на сущность ветхозаветного пророчества, автор все же умело разбирается в них, всюду руководясь данными слова Божия. Его заключительная глава о пророчестве в отличие от оракулов и мантики обнаруживает в нем

—293—

человека, который с похвальным усердием изучал литературу, относящуюся к этому основному вопросу его общей работы. Язык автора, за немногими исключениями, правильный.

Сказанное о достоинствах сочинения о. Новикова дает нам основание признать его работу заслуживающей степени кандидата богословия».

б) Ординарного профессора С.С. Глаголева:

«Сочинение о. Новикова (279 стр.) написано по русским пособиям. Правда, он цитирует и немецкие, но что он цитирует, давно возвещено на русском языке. Вызывает недоумения только транскрипция автора: немедля существительные он пишет даже и в заглавиях с маленькой буквы, да и буквы порой оказываются не те, что надо. B перечне его пособий мы находим: Geschichte des wolkes Jsraels. Относительно самого перечня должно сказать, что в нем указывается много книг, дающих очень мало для его темы, и не приводится обширная прямо на его тему отвечающая журнальная литература.

Сочинение представляет собой более переработку старого, чем сообщение нового. Но от автора, разумеется, никто и не вправе был ждать новых точек зрения или новых суждений, но пора бы – и жаль, что автор не направил на это свои силы, – дисциплинировать язык при рассуждении о взаимоотношении богооткровенного и языческого. Богооткровенное есть истинное, но носители откровения, как и создатели естественных религий, были людьми. Пророк Иона ослушался воли Божией. Между тем у нашего автора теория диаметрального различия между пророками и языческими прорицателями проводится с необыкновенной легкостью. Бесконечно высокий нравственный характер, ясность сознания при восприятии откровений утверждаются у пророков, в язычестве и не моральность, и неизбежный экстаз при прорицаниях. С одной стороны это неверно относительно язычников, а с другой состояние дух пророков при видениях несомненно в некоторых отношениях является экстатическим.

Этими недостатками сочинения однако не могут закрываться его положительные и светлые стороны. Строго пра-

—294—

вославная точка зрения, убежденный тон, ясность изложения, начитанность, даже внешняя чистота сочинения привлекают к себе. Автор, видно, достаточно поработал за год и многому научился.

Для получения степени кандидата сочинение удовлетворительно».

29) О сочинении студента Орлова Алексея на тему: «Учение о вере в XI главе послания к Евреям».

а) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора М.Д. Муретова:

«Во введении (стр. 1–38) сообщаются краткие сведения об иудео-христианах апостольского века, как адресатах послания к Евреям (§ 1 стр. 1–14) и о сотериологии тогдашнего иудейского богословия, применительно к коей кратко обозревается все содержание послания (§ 2 стр. 15–38). Самое исследование данной темы, соответственно содержанию XI главы послания к Евреям, естественно расчленяется на шесть глав. Глава первая (стихи 1–3, стран. 1–118, §§ 3–5) сначала раскрывает, с общей религиозно-психологической точки зрения, сущность и основание веры, как ἐλπιξομένων ὑπόστασις и πϱαγματων ἔλεγχος οὐ βλεπομὲτων (§ 3, стих 1, стр. 1–62), а затем дает историческое (§ 4, стих 2, стр. 62–73) и метафизическое, как выражается автор, или богословское обоснование веры (§ 5, стих 3, стр. 73–118). Следующие четыре главы данное выше общее богословское определение веры уясняют и доказывают на примерах ветхозаветных праведников, в порядке историческом, именно: во второй главе (стр. 119– 186) раскрывается вера допотопных патриархов – Авеля (§ 6, ст. 4, стр. 119–140), Еноха (§ 7, ст. 5–6, стр. 140–155) и Ноя (§ 8, ст. 7, стр. 156–186), – в третьей – вера праотцов народа еврейского – Авраама с Саррою, Исаака, Иакова и Иосифа (§§ 9–11, ст. 8–22, стр. 186–307), – в четвертой – вера Моисея и всего народа Божия (§§ 12–14, ст. 23–31, стр. 308–398), – в пятой – вера в последующие ветхозаветные времена (§§ 15–16, ст. 32–38, стр. 399–465). Глава шестая посвящена истолкованию последних двух стихов (39–40) главы, в коих богодухновенный писатель обобщает признаки веры ветхозавет-

—295—

ных праведников и указует отношение этих последних к вере новозаветного человечества (§§ 17–18, стр. 466–517). В заключение (§ 19, стр. 519–565) автор кратко касается вопроса об отношении пистеологии данной главы послания к Евреям к пистеологии других посланий Ап. Павла, преимущественно к Римлянам, и, вопреки мнению многих новейших иностранных богословов, раскрывает полную возможность усвоять содержание и изложение XI главы послания к Евреям Апостолу Павлу.

Из этого обозрения работы автора видим, что она, благодаря конечно характеру самой XI главы послания к Евреям, отличается стройностью в плане, последовательностью в изложении и законченностью в раскрытии предмета; Строго держась течения мыслей данной главы, отделив в ней начало (ст. 1–3) и заключение (ст. 39–40), как обще-богословскую часть рассуждения, и затем последовав хронологическому порядку обозрения ветхозаветной истории по лицам праведников, наиболее ярко и типично отразивших в себе нравственно-религиозную сторону веры, автор точно выдержал план главы и тем даль своей работе строго логический характер. В этом – главное и общее достоинство ее.

В качестве второго, более уже самостоятельного и обще-методологического, так сказать, достоинства работы г. Орлова могу указать на то, что в груде разнообразного и обширного критико-экзегетического материала автор не теряется в частностях специальных экскурсов, но умеет всегда твердо держаться главной мысли богодухновенного писателя и по окончании частных экзегетических исследований сопровождает их общими разъяснениями понятия веры и ее нравственно-религиозной сущности в истолкованном отделе, чем придает своему изложению большую ясность, и отчетливость, как то на стр. 172–186, 294 дал., 393 дал.

Для своей работы автор тщательно изучил и умело использовал почти всю древне-христианскую экзегетическую литературу предмета на языках – греческом: Катены Крамера (Ceвepиан и др.), Феодор Мопсуестийский, Кирилл Александрийский, Икумений, – латинском: Евхерий, Примазий, Лукулент, Алульф, Страбо, Балдуин, – на русском: Ефрем Сирин, Златоуст, Феодорит и Феофилакт, – и главнейшие из новых истолковательных пособий на языках – немец-

—296—

ком: Курц, Делич, Кейл, Блек, Люнеман, Бизентал, Мейер–Вейсс, – и русском: Феофан, Никанор, Ириней и др. нек. Сюда же надо присоединить и пособия общего характера на языке немецком: словари Ширлица и Кремера, грамматики Винера и Блясса и иудейско-раввинскую теософию по Веберу, и на латинском языке параллели к Новому Завету из иудейско-раввинской литературы по Ляйтфуту и Ветштейну.

В частных критико-экзегетических исследованиях автор обнаруживает умение пользоваться не только греческим языком, но и еврейским, при разборе гипотетической реставрации еврейского оригинала послания Бизенталем, – дает прекрасные толкования трудных мест главы, каковы: ἐλπιξομένων ὑπόστασις и πϱαγματων ἔλεγχος οὐ βλεπομὲτων ст. 1, стр. 1 дал., – жертва Авеля ст. 4, стр. И 9 дал., – ἐν παϱαβολῇ ст. 19, стр. 260 дал., – Иаков поклонился (молился, опираясь) на верх жезла своего ст. 21, стр. 286 дал., – поношение Христа ст. 26, стр. 383 дал.

Направление работы строго-православное, – рассуждения и доказательства везде обстоятельные и основательные, – изложение краткое, ясное, литературно обработанное.

В сочинении есть, конечно, и недостатки. Общие: раскрытие нравственно-религиозной стороны веры и пистеологии Библейской, особенно Ап. Павла в других его посланиях, далеко от полноты и всесторонности, – также совсем отсутствует общий нравственно-религиозный параллелизм. Частные: автор почему-то не пользуется Иоанном Дамаскиным и Евфимием Зигабеном в подлиннике и древне-христианскими мистиками – Макарием Египетским, Исааком Сириным и др., – греческие классики, Филон, иудейско-раввинская литература цитуются по второстепенным пособиям, без проверки в оригиналах, – имеются дефекты по текстологии и филологии, – переводы на русский язык текста исследуемой главы, предлагаемые автором, не всегда отличаются точностью, – совсем не затронут вопрос о бессмертии Еноха с богословско-догматической точки зрения, то есть в отношении к христианскому учению об избавлении людей от смерти Спасителем, воскресшим из мертвых и имеющим воскресить умерших людей при втором Своем пришествии на землю, – не выяснена, данная в

—297—

39–40 стихах, органическо-мистическая связь ветхозаветных людей с новозаветными и достижение совершенства через получение обетования или осуществление веры ветхозаветного человечества в единении и зависимости от человечества новозаветного.

Но эти, частные и легко устранимые, недостатки не мешают работе г. Орлова быть не только вполне удовлетворительным кандидатским рассуждением, но и, – в исправленном, дополненном и печатном виде, – составить весьма нужный и дельный вклад в русскую богословско-экзегетическую литературу в качестве магистерской диссертации».

б) Сверхштатного заслуженного ординарного профессора А.Д. Беляева:

«Во введении (1–38 стр.) г. Орлов дает краткое изображение иудейства апостольского времени; затем в шести главах исследования истолковывает XI-ю главу Послания к Евреям в последовательном порядке, стих за стихом, слово за словом (1–517 с); а в заключении (519–565 с.) сравнивает изъясненное учение о вере с учением о ней, содержащимся в других посланиях апостола Павла. При исполнении своего труда он пользовался многими и разнообразными пособиями, к каким обыкновенно прибегают теперешние ученые толкователи Священного Писания. Из филологических пособий ему оказывали помощь при изъяснении смысла слов и характера оборотов речи греческого языка Нового Завета библейские словари Кремера и Ширлица и грамматики Винера и Блясса. Но как это и само собой понятно, главными пособиями для него были толкования на Послание к Евреям богословов древних Востока и Запада и новых и новейших – иностранных и русских, а также некоторых и средневековых – западных. Имена всех таковых толкователей он перечислил в самом же начале своего сочинения, причем бросается в глаза следующая неисправность и непоследовательность в составлении этого перечня: между тем как при именах немецких и русских толкователей помещены полные заглавия и их сочинений, при именах древних и средневековых толковников указаны только

—298—

тома либо патрологии Миня, либо полного собрания их сочинений, без обозначения заглавий их трудов. Из русских толкователей Послания к Евреям он указал трех: Арх. Иринея, Епископа Никанора и Братолюбова. Всего более, кроме древних толкователей, он руководствовался толкованиями на Послание к Евреям немецких протестантских богословов, а именно Делича (следовало бы прибавить и имя его Франц в отличие от здравствующего и теперь библиолога Фридриха Делича), Блэка, Вейсса (следовало бы присоединить имя его Бернард, так как есть и другие богословы протестантские с этой фамилией), Кейля, Люнемана, Бизенталя, Курца, а не Кюрца, как его неправильно называет г. Орлов. Курц некогда был профессором в Дерптском университете и известен как церковный и библейский историк, но не как экзегет. Для ознакомления с иудейским богословием г. Орлову оказали помощь сочинение английского ориенталиста 17-го-века Ляйтфута под заглавием: Horae hebraicae et talmudicae, и книга Вебера под заглавием: Jüdische Theologie auf Grund des Talmud uud venvamdten Schriften. При написании заключительной главы сочинения он воспользовался книгой Рима: Der Lehrbegriff des Hebräerbriefes. Нельзя не подивиться, что он совершенно не обратил внимания на толкования изъясненной им главы католических ученых новейшего времени. Не благоразумнее ли было вместо того, чтобы знакомиться с восемью комментариями протестантских ученых, избрать из них лучших пять, и три комментария католических ученых. Количество труда было бы такое же, но качество сочинения повысилось бы уже по причине разнообразия взглядов на веру, и приемов изъяснения. Но избранные им пособия на русском, латинском и немецком языках он изучил большей частью тщательно, выбранный из них материал объяснил, – конечно, при помощи самих же пособий, и в результате получилось подробное и разностороннее изъяснение ХI-й главы Послания к Евреям, изъяснение как грамматическое и филологическое, так и догматико-нравственное. Написание сочинений, посвященных последовательному истолкованию библейского текста, облегчается тем, что не надобно вырабатывать план и не приходится читать лишнее, как это

—299—

бывает при выполнении трудов систематических. Но все-таки г. Орлову привелось много потрудиться как для ознакомления с материалом, так и для оценки его и детальной обработки.

Изложено сочинение толково, и язык его хорош, за немногими неудачными выражениями как, например, “адресат Послания” (1 стр.), “ипостазированныя сущности” (16 стр.), “постулируется” (119 стр.). Не знаем, признать ли опиской, или ошибкой слова на 350 стр.: “бегство Моисея в Мидию”. Мадиамская страна – не Мидия.

Для присуждения г. Орлову степени кандидата сочинение его вполне достаточно».

30) О сочинении студента священника Орлова Сергия на тему: «Первородство у древних евреев по данным Библии и мишны».

а) Экстраординарного профессора священника Е.А. Воронцова:

«Сочинение о. Орлова состоит из введения и двух частей: в первой части рассматривается первородство по его прерогативам в период патриархальный, во второй – первородство в подзаконный период, включая данные талмуда по этому вопросу. Как видно, работа о. Орлова представляет специальную библейско-археологическую монографию; благодаря резкой очертанности темы, сочинение о. Орлова, можно сказать, исчерпывает Библейско-талмудические данные, давая вполне ясное изображение прав и обязанностей первого мальчика в семье, приобретаемых им при рождении и осуществляемых по мере его возрастания и вступления в зрелость (pubertas, matucitas). Для составления этой работы о. Орлову пришлось собирать подходящий материал по крупицам в Библейско-богословских предметных словарях и энциклопедиях, по преимуществу на немецком языке (Herzog, Rehin, Winer, Schenkel и др.). Подходящий материал в русской библейско-богословской литературе был извлечен о. Орловым главным образом из журнальных статей, повсюду с самой точной цитацией года и тома издания. Список многочисленных пособий автора поставлен им в главе предисловия.

—300—

Первородство в его прерогативах у древних евреев – явление весьма важное, если сопоставить юридическую inopia перворожденных у народов классического мира: уже одно наименование первородного – бехор םחד от глагольного корня бахар выделять – выделял (сравни страдательное причастие бахур) показывает на особое положение первородного в древне-еврейской семье: если в primogenitus, πϱωτότοϰος только отмечается числовой порядок рождения, то в еврейском бехор уже выделяется особое качество рожденного, как психо-физически лучшего среди дальнейших братьев и сестер. Первородные животные (бекорот) и первосозревшие плоды (бикурим) приносились Богу, как лучший дар. Первые плоды маслины назывались у евреев мелса םלאח – полнота, ео ipso первородный представлялся изводящим из родителей их лучшие физические и моральные силы, почему и является “венцом брака”, что находит отражение и в его преимущественном положении в семье: Рувим, первенец мой, говорить Иаков, – ты крепость моя и начаток силы моей, верх достоинства и верх могущества (Быт.49:3). В предисловии к своей работе о. Орлов точнее определяет то понятие первородства, с явлениями и следствиями которого будет иметь дело: первородным может быть и первый сыне матери, разверзающий ложесна, и первый сын отца в полигамическом браке, где каждая жена может иметь своего первенца, где следовательно физических первенцев не один. Автор заявляет, что будет изучать главным образом первородство по отцу, лишь отчасти касаясь первородства по матери. В отделе о первородстве в период патриархальный интересен экскурс в область выяснения, какое положение занимали первородные в сфере культа. Давно уже высказывалось мнение, что первородные заменяли жертвосовершителей, позднейших ааронидов, но уже пример жертвоприношения Каина и Авеля, совершенного одновременно, против этого предположения. Кто были юноши, совершавшие жертвозаклание при заключении завета, также не определяется в Библии, а потому janua patet для всяких гипотез. О. Орлов вполне правильно считает, что первородные могли приносить жертвы, но не были обязательными и исключительными литургами патриархальной эпохи. В

—301—

виду относительной бледности контуров жизни патриархов отдел о первородных в дозаконный период не отличается богатством фактического и теоретического содержания, иное дело часть II сочинения, трактующая о первородстве в подзаконный период. Богатая казуистика талмуда, отражающая библейско-номические положения, дает о. Орлову возможность детально осветить интересующий его вопрос, особенно относительно имущественных прав первородного и его социального значения (старейшинства и интронизации). В заключительном отделе сочинения о. Орлов делает опыт определения, какое значение имеет ветхозаветное законодательство касательно первородных в ветхозаветной типике и символике, и как оно отражается в стихирах и тропарях службы на Сретение Господне.

Из недостатков сочинения можно указать: 1) на излишний гомилетический пафос, по местам дающий красивые сочетания и фразы, но бесполезный в научно-богословском труде; 2) на отсутствие в списке пособий Библейских конкорданций. Однако эти недостатки – чисто внешние, со стороны же содержания работа о. Орлова производит самое выгодное впечатление, как по проявленному им усердию в изучении ветхозаветной Библии, так и по солидности в аргументации устанавливаемых положений. Рецензент рекомендовал бы автору продолжить его работу: 1) через привлечение этнографического материала, 2) через текстуально-критическое изучение мест Библейского подлинника, 3) через введение в поле зрения раввинистических истолковательных трудов, особенно толкования Маймонида и Бартеноры на талмудический трактат Бекорот, отчасти на мишну Арахин. Рассматриваемое, как кандидатское рассуждение, сочинение о. Орлова более чем удовлетворительно и заставляет отметить его прекрасную подготовку к преподаванию Священного Писания Ветхого Завета».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Сочинение о. Орлова состоите из двух частей, распадающихся, в свою очередь, на 10 глав (4 – в первой и 6 – во второй). Работа предваряется списком литературы, которая так или иначе помогла автору ориентироваться в

—302—

его вопросе, кратким предисловием, выясняющим общую задачу труда и введением, где делаются предварительные замечания по вопросу о первородстве у древних народов в его отношении к воззрениям израильтян на первородство. В заключение автор дает общее резюме своего исследования, которое, в частностях, уясняет первородство в его идее и в практическом осуществлении в период патриархальный и подзаконный.

Написанное в целом живым языком, иногда, правда, с излишним пафосом, говорящим, однако, об особой любви автора к предмету его исследования, сочинение о. Орлова имеет особую ценность, как работа, для выполнения которой автор внимательно изучил данные Библии. Это особенно нужно сказать о второй части работы о. Орлова, для обоснования которой он с наибольшей тщательностью изучил богатый, сравнительно, материал, имеющийся в Библии и умело сопоставил его с казуистикой талмуда по вопросу о первородстве.

Правда, недостаточное знакомство автора с экзегетическими трудами невыгодно отразилось на текстуально-критической части его работы. Но это – недостаток, который извиняется отчасти тем, что всюду заметное усердие автора было обращено, главным образом, на нелегкий подбор данных Библии, относящихся к его вопросу, при чем текстуально-критическое изучение интересовавших его месте из Библии отошло у него на задний план. Можно указать автору и на некоторые недочеты в цитации. Так, он указывает в списке пособий Талмуд и Коран, без точного обозначения года и места этих изданий, при чем Коран в его исследовании является до некоторой степени случайным пособием в ряду других, близко касавшихся вопроса автора, пособий.

Но отмеченные нами, сравнительно незначительные, недочеты работы о. Сергия, говорящей в общем о вдумчивом и серьезном изучении им Библии, не могут, конечно, препятствовать получению им степени кандидата богословия. Его труд дает ему полное право на это».

—303—

31) О сочинении студента Павловского Ивана на тему: «Соборное духовенство в древней Руси».

а) Экстраординарного профессора С.И. Смирнова:

«Сочинение написано по следующему плану. После краткого предисловия в 1 гл. излагается история соборного духовенства или “клироса” в восточной церкви и в древнерусской, во 2-ой – о составе соборного духовенства, в 3 – об участии соборян в епархиальном управлении и суде и в 4 о средствах содержания соборного духовенства.

Вопрос о соборном духовенстве мало разработан в нашей научной литературе. Немало трудов по истории белого духовенства, в которых авторы не обходят и духовенство соборное; имеются монографии о разных соборах кафедральных и не кафедральных, и в этих трудах сообщаются попутно сведения об их духовенстве, но специальной работы не имеется. Ближайшей задачей г. Павловского было, поэтому, собрать имеющиеся в литературе и в изданных доступных ему источниках данные и сгруппировать их. Эту свою задачу автор исполнил вполне добросовестно: прочел и использовал целый ряд “актов” и “материалов”. Но на дальнейшую обработку добытого материала, по собственному сознанию г. Павловского, у него не хватило времени: все вопросы затронуты лишь в пределах, которые подсказывались текстом свидетельств: поставить явления в более широкие рамки и отдаленную перспективу, связав историю соборян с историей древнерусского епархиального управления и историей белого духовенства в древней Руси автору не удалось: ему не хватило времени для ознакомления с этими обширными отделами истории нашей церкви. Сочинение осталось незакончено, но некоторым извинением автора служит то, что он понимает этот недочет своей работы (предисл. 8–9).

Помимо этого есть частные промахи. Автор смешивает епископских слуг и холопов (стр. 51), ссылается на устав Владимира как подлинный акт (стр. 151), тогда как выше высказал сомнение в принадлежности его крестителю Руси: порядок юго-западной церкви, где в XV стол. духовник из соборян принимал исповедь ставленника, чтобы свидетельствовать о его достоинстве, едва ли правильно рас-

—304—

пространяется на всю церковь русскую, так как в великорусской церкви о достоинстве ставленников свидетельствовали их личные духовники, которые для этого являлись к владыке; Иван III называется царем (стр. 235). В отделе о доходах соборного духовенства следовало бы материал заключить в таблицу (подобную той, какую автор дал в главе о составе духовенства), а то цифры, приводимые им из источников, не имеют наглядности.

Но все эти недочеты в значительной степени извиняются не разработанностью темы и ее сложностью, стройностью плана, добросовестным отношением автора к черновой работе накопления данных по вопросу и ясным сознанием своей научной задачи, не осуществленной во всем объеме отчасти по недостатку времени.

Посему сочинение г. Павловского вполне заслуживает автору степень кандидата богословья».

б). Сверхштатного заслуженного ординарного профессора Н.А. Заозерского:

«Рассматриваемое сочинение представляет весьма усердный труд автора по собиранию материала для разработки темы, рассеянного по самым разнообразным историческим и юридическим источникам, перечень которых и представлен в начале сочинения.

Собранный тщательно материал систематически расположен по главам, рисующим перед читателем в отчетливой и живой картине все важнейшие стороны быта соборного духовенства разных веков и разных частей Руси, начиная со времени принятия русскими христианства и по XVII век, а именно: состав соборного духовенства, участие его в епархиальной администрации и суде; средства содержания, подсудность; права и повинности.

Метод изложения – историко-критический. В положительном изложении фактов автор всюду стремится быть документально основательным и сохраняет должную умеренность в обобщениях.

Единственная, мною замеченная, слабая сторона в сочинении – недостаточное знакомство автора с епархиальным устройством греческой церкви, где сведения автора, по-видимому, исчерпываются тем, что дает в своей истории

(Продолжение следует).