Декабрь

—661—

В нарочитый день и час молитвы о великом святителе русской церкви на нас, служителях Слова, лежит долг почтить словом этого изящнейшего и великого служителя Слова. А посему, хотя вы, быть может, и утомлены уже настоящим служением и молитвой, всё же прошу вас потерпеть и ещё – ради того, кто дал нам самую возможность быть здесь и молиться. Обычно воля усопшего считается священной и налагает на живых нравственный долг выполнять всё, что завещано этой волей, хотя бы это касалось и вещей второстепенной важности. Прекрасный урок такого послушания воле завещателя явил нам на сих днях Святейший Синод русской церкви, уступив желанию почившего недавно первоиерарха русской церкви – митрополита Антония, быть погребену не в том обычном месте погребения, которое приличествовало его сану, а на братском кладбище, в ряду обычных могил и в простом деревянном гробе.

Вот почему и мы, собравшись теперь в нарочитый день памяти усопшего 100 лет назад митрополита Платона, прежде всего, должны припомнить его волю и те предсмертные завещания, кои теперь лежат и на нас нравственным долгом пред его памятью. Обычно воля человеческая и завещания пишутся чернильной тростью. Но есть, братие, и еще способ писания завещания и воли, более прочный и

—662—

более сохранный – это на скрижалях сердца своего, начертание в духовном облике, своем, в тех нравственных, высоких, духовных чертах, кои входят в общую сокровищницу духовного богатства народов, как вечный памятник и живая, воплощенная воля умершего, налагающая на нас тоже определенный нравственный долг. И если бы воля, написанная на хартии или на камне, была утеряна или разрушена годами, то воля, раскрывшаяся в духовно-нравственном облике усопшего, не может уже поддаться времени и уничтожению. Итак, припомним, что говорит нам воля почившего иерарха, написанная им самим обычным писалом человеческим. Вот тут, на бронзовой скрижали у гробницы святителя, его собственной рукой написано:

«Читатель, вспомни всех судьбу,

Пролей о нём свою мольбу.

Да в Боге дух его опочивает»…

Итак, верные завещанию усопшего вознесем ныне свою мольбу о том, кто сам проливал часто слезы на сем месте, кто неустанно молился и о своих грехах и о людских невежествиях.

Свидетельства современников и очевидцев утверждают, что митрополит Платон почасту и подолгу молился в лесу и на кладбище этого монастыря. А о ком и о чём он молился, об этом хорошо говорит его диптих, сохранившийся и доселе; он молился о всём мире, о православной церкви, о спасении всех, о ненавидящих и любящих, о страждущих и немощных… Всех и вся великий святитель обнимал любовно в своей молитве, а особенно любовно он молится об усопших отцах и братиях, для чего составил подробный синодик для Лаврской церкви. Почивший святитель искал здесь, в Вифании, покоя для молитвы и созерцания, и веруем нашел его не только здесь, где погребено его тело, а и там, на небе, в царствии вечного упокоения. И не нарушить этот покой святителя хотим мы словом своим, а желаем напоминанием о его духовном облике побудить вас на более усердную и горячую молитву в нынешний нарочитый для сего день, дабы исполнилась воля почившего, начертанная им самим на могильной доске. Но пусть когда-

—663—

нибудь исчезнет и эта могильная плита, – с волей усопшего, для нас останется его воля, начертанная и изваянная как бы во всём его духовном облике. И этот облик теперь особенно нужно оживить нам в памяти, дабы жил он еще целые века и будил совесть и чувство к выполнению тех заветов, кои воплотились в этом духовном лике.

Что можем мы сказать о почившем 100 лет назад иерархе больше и вернее того, что сказала о нём современность?! А эта современность вот какими краткими, но весьма красноречивыми словами очертила облик почившего митрополита Платона.

Она назвала его «печальником русской земли». Припомним, братие, что, ведь, это наименование носит только один великий печальник русской земли – Преподобный Сергий. Итак, наместник Преподобного Сергия чрез сотни лет восприял как бы честь своего начальника. Думается, не мало нужно иметь высоких свойств духа, чтобы отражать и дух Великого печальника русской земли и получить народное об этом свидетельство.

Та же современность, отмечая особенности святительского служения почившего митрополита Платона, называет его «отцом духовенства». Вы сами, братие, конечно хорошо знаете различие между начальником, учителем и отцом, знаете и в чём разница отношений отца к детям, и начальника к подчиненным, и учителя к ученикам. Ведь и Апостол Павел писал Коринфянам, что много у них пестунов, а один Отец – сам Ап. Павел обозначал этим особенность своих отношений к ним. И митрополит Платон поистине рождал пастырей нового настроения и сознания и отеческою любовью и попечением возращал в них духовное благородство и сознание высоты своего служения и положения в общественной жизни.

Определяя высокие дарования духовного просвещения митрополита Платона, та же современность еще на заре самой ранней его юности наименовала его «московским златоустом», мудрым, подобно древнему мудрецу Платону. Братие, ведь что-нибудь да обозначают эти сравнения и что-нибудь да предполагают они в личности митрополита Платона, напоминающее и Златоуста и древнего мудреца.

—664—

Конечно, братие, нам с вами напрасно было бы усиливаться подражать этим высоким дарованиям почившего. Это дар Божий митрополиту Платону, это небесный талант, данный для возделывания и проявившийся так прекрасно в исторических условиях как печалование о русской земле, как высокое выполнение своего архипастырского долга в отношении к пастве, как златословесная труба в проповеди и богатство просвещенного ума. Мы можем пытаться подражать этому, но несомненно тщетно, можем копировать, но неудачно, ибо каждому дается дар и талант по мере дарования Господня. Но, братие, есть в этом и другая сторона: это отношение самого носителя этих талантов к своим дарованиям, чрез которое они делаются уже своими и плодоносят в жизни. Нужно нам уразуметь ту личную внутреннюю почву или стихию, на которой раскрывались эти таланты их носителя и которая придает им черты и образы, как живое воплощение известной личности и как бы вложенную в них свою собственную волю, которая в этих чертах и является для последующих поколений волей написанной на несокрушимых ничем скрижалях человеческого духа для назидания и увековечения в потомстве.

Итак, что же написано, что выражено в высоком облике Святителя и в богатстве его дарований, как собственная его святыня души, как его собственная личная нравственная воля? Чем он обсеменил богатую почву души своей, как возрастил и какой нравственный и святой плод возрастил? В этом уже сказалась его личная воля, в этом уже личная его сила и в этом же написанная не чернильной тростью его для нас воля, а воля более прочная и более ценная, нежели писанная где-либо во внешнем. Итак, войдем во внутреннюю скинию души его и посмотрим, что скажет нам душа Святителя, как свое жизненное и посмертное завещание. Современность свидетельствует, что митрополит Платон удивительно сочетал в своем лице все красоты и достоинства, как телесной, так и духовной природы. Что же куда он направляет эти дары Божии ему?! Он приносит их к алтарю Господню и повергает их в жертву Господу, принимая 21 года иноческое пострижение. Итак, не широ-

—665—

кий путь внешней мирской жизни, на котором он, благодаря своим дарованиям, мог бы несомненно достичь многого, избирается им, а путь служения Господу иноческим подвигом. Так, нравственный подвиг и самоотречение полагаются им в основу будущей деятельности и раскрытия своих талантов. И смотрите, как эти начала нравственного подвига и самоотречения в дальнейшем обеспечивают в нём правильный рост его духовной жизни и осеменяют его душу самыми ценными семенами. 26-летний наместник лавры и воспитатель при царском дворе; 30-летний член Синода со слезами и великим сожалением уезжает всегда из лавры в Петербург, плача и скорбя о монастырской тишине. Смотрите, какое целомудрие и духовная невинность в молодом человеке, в обстановке далеко неспособствующей сохранению сих качеств души. Чему обязан молодой монах в сохранении сих качеств? Конечно тому, что он первый шаг жизни сделал в направлении к Богу и жизнь свою поставил на почву нравственного подвига.

Далее, 33-х лет Святитель, сравнительно вскоре митрополит Московский, четыре раза отказывался от святительской кафедры. Ради чего? Ради «единого на потребу», т. е. духовного жития, чисто монашеского. Так, и опять твердая почва и основа его жизни личной, нравственный подвиг – сохранили его от искушений и увлечений величием святительской власти и влекли его в тишину и уединение монастырской жизни. Мы знаем, что по послушанию высшей власти, митрополит Платон оставался на святительской кафедре, – но смотрите, куда направило всю его духовную силу это желание «единого на потребу», – и как он выполнил это свое послушание высшей власти. То же начало нравственного подвига, которое он положил в основу своей жизни, указало ему и направление деятельности и использование им своего высокого положения и влияния в сродной этому началу области; разумеем его заботы о питомниках духовной жизни – монастырях и о духовном просвещении школьном. Войдите в Лавру, в монастыри Перервинский, Махрищский, Бирлюковский и другие, и вы увидите почти на всём руку митрополита Платона. Всё, что есть в них, и особенно в Лавре, изящного,

—666—

стильного, величественного: всё это сделали руки Платона. И как он любил монастыри, об этом свидетельствует рассказ, как митрополит Платон, уезжая последний раз из Перервинского монастыря, слез с лошади и со слезами целовал ворота монастыря. Разве это не трогательно и разве это не говорит о горячей любви святителя к очагам духовной жизни. Но всё же поистине любимым детищем его был этот монастырь Вифанский, где мы теперь и молимся и утешаемся. Святитель устроил его сначала для погребения лаврских монахов, а Вифанией назвал в памятование будущего воскресения, по подобию воскресшего Лазаря. Смотрите, как здесь всё носит печать великого духа Платона, всё дышит им и напоминает его, даже помимо этого гроба святителя. Так, в рукотворенных храминах воплотил святитель храмину своей души, в коей жил и горел священный огонь любви к духовной жизни и монашескому подвигу. Подобным же вещественным памятником любви святителя к духовному просвещению является и Спасо-Вифанская семинария. Смотрите, как он понимал духовное просвещение и как связал он его с началами духовной жизни и нравственного подвига. Вне веры и благочестия он учености не признавал и как бы в вечное утверждение этой своей мысли и вместе воли он нарисовал на хорах Вифанского храма св. отцов и учителей Церкви со Христом среди их и говорил: «вот Христова Академия и Ректор её». Эти заветы святителя должны быть святы и нерушимы и, конечно, они одни должны обеспечить доброе плодоношение духовного вертограда. Это воля почившего святителя для вас, юноши, должна быть законом вашей жизни и деятельности.

Посмотрите, в каком прекрасном свете всё то, о чём заботился Святитель, неся послушание святительства, разумеем его труды на пользу духовной жизни и духовного просвещения в других, отражается в нём самом. Посмотрите, как тоже начало нравственного подвига, положенное им в основу своей деятельности, раскрылось и в этих сторонах его личной жизни; воплощавшей и величие духовной жизни и высоту образования.

Великий архипастырь и смиренный монах, не стыдившийся носить подсвечник и теплоту за службой своего ие-

—667—

ромонаха, не стыдился подписываться в бумагах к своему викарию после увольнения на покой «послушником». Вы сами, вероятно, знаете рассказ о том, как поражены были приехавшие к митрополиту Платону профессора Кембриджского университета его смирением и простотой. Известный ученостью и просвещением даже за границей митрополит Платон не утерял «простоты, яже о Христе» и не стыдился читать в церкви часы, апостол и кафизмы, чего, к огорчению нашему, стыдятся теперь делать юноши духовной школы; не стыдился он подписываться в бумагах к обер-прокурору «малограмотным» и конечно это делал нелицемерно. И этот нравственный облик митрополита Платона смиренного, кроткого, молитвенного, мудрого, духовною о Христе мудростью украсил небесной и вечной красотой облик того же Платона в богатстве тех естественных дарований, коими наделил его Господь. И в этих чертах его нравственного облика изваяна на вечные времена его воля на том богатом золотом сокровище, коим являются его природные, богатые дарования; их не сотрет время, их не разрушат руки человеческие, они не потускнеют и не побледнеют. И мы нарочно подняли теперь завесу этой внутренней храмины души великого иерарха, чтобы, взглянув в неё, сказать: благословен Бог, давший такого святителя русской земли; благословен Бог, давший этого святителя нашей Московской церкви; благословен Бог, давший нам ныне великую радость и великую честь почтить молитвенно память сего иерарха. Аминь.

—668—

Двадцать восемь лет тому назад, в 1884 г., когда я был преподавателем в здешней семинарии, происходило торжество открытия общежития в Вифанской семинарии в присутствии многочисленных гостей. Один из присутствовавших на торжестве гостей бывший профессор Одесского университета Ив. Устинович Палимсестов, за братскою трапезою сказал: «я гость здесь званный. Но меня звал сюда и другой голос – голос сердца. Меня пригласил на праздник Вифанской семинарии архипастырь Мисаил и, приглашая, прибавил: не скажу ли я что-нибудь? Признаюсь, нужно иметь не малый запас смелости и владеть не такими, во всяком случае, устаревшими дарованиями, чтобы говорить там, где веет дух бессмертного Платона, где самые камни повторяют глаголы его могучего слова, говорить в учебном заведении, устроенном иерархом гением». Сегодня, в день столетия со дня кончины гения иерарха, когда особенно веет его дух в основанной им Вифании, нужен еще больший запас смелости, чтобы говорить не об отличиях английской школы безголовых, о чём говорил в 1884 г. почетный старец профессор, а о самом Платоне, о его великом разуме, как он отразился в устроении нового рассадника духовного образования в Вифании. Но я также гость званный: меня пригласила педаго-

—669—

гическая и ученическая корпорация здешней семинарии сказать слово «в освещение отношений м. Платона к возникновению и жизни Вифанской семинарии», какие отношения указаны на страницах её истории. Исполняя желание почтенной корпорации Платоновой семинарии и вместе желание своего сердца имею честь предложить вниманию почитателей памяти бессмертного Платона свое историческое слово о нём.

Я прошу Вашего позволения вместе со мною из нынешней Вифании перенестись в ту Вифанию, когда мужественный «великий в предприятиях дух» Платона жил в ослабленном болезнями и трудами теле, когда этот дух воздвигал в пустынной Вифании новый храм – храм науки и собранные в этот храм юные музы увидели своего отца на «западе дней своих, но продолжающего гореть на западе своем».

У митрополита Платона в Вифании были любимые места, где в летнее время он любил проводить время, вдыхая ароматный воздух вифанских лесов. Он любил гулять в роще, против семинарии, и эта роща, насаженная по преданию самим Платоном, до сих пор известна под названием Платоновской рощи. У ворот монастырских стояла каменная скамья, на которой часто сиживал Платон с богаделенными старцами и любовался на высокий обрывистый берег Вифанского пруда, отделенный от монастыря глубоким оврагом. С этого берега открывался самый красивый вид на пруд и красоту этого пруда – покрытый густою и непроницаемою растительностью таинственный остров. Когда в 1797 году прислан был указ императора Павла I-го об открытии в Вифании семинарии, Платон на этом красивом берегу и решил построить здание для семинарии. План семинарского корпуса, по указанию м. Платона составлен был самоучкою архитектором штатным служителем Семеном Болдыревым. Этот план имел вид начальной буквы имени учредителя Павла I-го и имени её устроителя Платона и был историческим памятником того, что мысль, шедшая с высоты престола от Царственного Ученика, направлялась к достижению той великой государственной задачи, к чему направлена была и деятельность Учителя Государя – Платона «к вящшему рас-

—670—

пространению преподаваемого в семинарии Троицкие лавры учения», организованного духом Платона и давшего благие плоды в жизни. Выполнение этого плана в техническом отношении представляло не мало затруднений и мало знакомый с техническим искусством, не всегда трезвый Семен Болдырев оказался ненадежным строителем, и лаврским учрежденным собором из архитекторов низведен был в конюхи. Митрополит Платон освободил его от конюшни, и сам принял на себя обязанности архитектора. Ему в это время было более 60-ти лет, но при строении семинарии он обнаружил удивительную юношескую энергию. Среди толпы рабочих нередко можно было встретить хозяина Вифании – старца митрополита, который своею торопливою походкой обходил начатые работы и своими хозяйственными распоряжениями руководил рабочими.

В постройке новой семинарии Платон нашел не одно только удовлетворение своей склонности к хозяйству, но и новое возбуждение для жизни своего творческого духа. Ещё семинария не была выстроена, а уже стала любимым детищем Платона потому, что с самого начала её основания, можно сказать, с первого камня, положенного в основание нового храма науки, Платон начал осуществлять свою широкую идею школы церковно-национальной. Эту идею он проводил в организации школ, подчиненных его управлению, но яркое, полное выражение эта идея нашла в устройстве Вифанской семинарии и отражение глубокой идеи гениального просвещенного русского ума можно усматривать в подробностях как внешнего, так и внутреннего строения семинарии.

Новый семинарский корпус был красивым изящным зданием, отражавшим и присущее Платону чувство изящного и высоту его идейного духа. На том месте где «дремучий лес стоял, где от зноя странник прохладу обретал», появилось здание с башнями по углам и полуциркулем посредине, в котором помещается парадная палата богословская или аудиториум, украшенная бюстами барельефами. Этот замок имел парадный фас к пруду, где тогда и дорога пролегала, а задний фас составлял ров с подъемным мостом.

—671—

Можно было думать, что это здание назначалось для обитания рыцаря вельможи, а не для детей сельского духовенства, преимущественно детей сельских причетников, которые, по понятиям того времени, причислялись к людям низкой породы. Из грязных деревенских изб дети этой породы, по мысли основателя семинарии, должны были переселиться в рыцарский замок и воспитываться в сознании своего благородства, человеческого достоинства, что служит первоначальною естественною основою нравственно-религиозного воспитания в духе христианства. Изящный корпус своим видом должен был содействовать общей задаче воспитания, намеченной Платоном – научать «лучшему между людьми обхождению и пристойной смелости». Высота сферы понятий Платона таким воспитанием имела в виду возвысить духовное сословие в обществе и изменить тот сословный безрелигиозный взгляд, по которому духовные лица, руководители верующих и выразители их религиозного сознания, причислялись к среднему сословию. Когда к весне 1800 г. семинарский корпус был окончен строением, мысль Платона нашла в нём свое выражение, он приходит к мысли новой, что «не худо было бы поместить в нём Академию. Для Академии было бы вполне прилично здание, которое само наук-науку составляет. Учитель поэзии в лаврской семинарии, изображая красоту созданного в Вифании храма наук, писал:

Какая красота, какая стройность в нём!⁴⁰⁴⁰

Сей самый красный дом быть умным научает.⁴⁰⁴¹

Открытие семинарии 6 Августа 1800 г. совершилось торжественно по особому обряду и было непрерывным священнодействием, которое начавшись Божественною службою в храме Преображения, продолжалось в храме науки. Юные музы, поселившиеся в выстроенном для них новом Пар-

—672—

насе и одетые в казакины из голубого сукна с обшлагами из малинового, участвовали в торжестве пением радостного канта, и чтением стихов на трех языках.

После окропления здания св. водою митрополит сказал краткую речь, в которой выразил мысль о неразрывной связи монастырского Преображенского храма с храмом наук. Отверзая храм, приличный для Академии и вводя в него юношество, Платон изводит его из храма Преображения, той, по его словам Академии Христовой, где ректором Сам Христос. «Преобразивыйся на Фаворской горе Господь чудного света Своего лучом коснулся и места сего и оное преобразил Таинственным некоторым образом вдохнул Он в сердце благочестивейшего монарха Павла первого, дабы устроить из пустыни обитель и терние её обратить в цветы и плоды просвещения». Широкая и тонкая мысль Платона об обращении терния пустыни в цветы и плоды просвещения была понята тонким юношеским чутьем его юных муз. Широкий, свойственный юношеству синтез, доходящий всегда до корней, возводящий всё, как говорили в старину, до Адама, пришел к той мысли, что в Вифании Платон «перехитрил» природу, заставив её служить общечеловеческой цели – жизни, назначенной еще первому человеку.

Где самовласная природа

Лесами заградила вход

Для человеческого рода,

И тот лишь возрастила плод,

Которым в непроходимой дебри

Глад утоляют враны – звери:

Там он природу перехитрил,

В блаженстве дух свой успокоил:

А на буграх Олимп построил –

Светильник знаний засветил.

Платон, нашедший в мыслях тонкого юношеского понимания отражение своих глубоких мыслей начал юнеть и все силы своего ума сохранившего огонь юности посвятил устройству научного образования в новом Олимпе.

Замечательную черту в деятельности м. Платона, как администратора представляет то, что он любил регулировать жизнь подчиненных ему учреждений точными ин-

—673—

струкциями. Цель этих инструкций состояла в том, чтобы внести строгий порядок и единство в жизнь этих учреждений и направить эту жизнь сообразно их общей цели. Порядок обучения и воспитания в Вифанской семинарии подробно был определен в инструкциях м. Платона. Эти инструкции потеряли значение для нашего времени как неприложимые к жизни современной школы, но они заслуживают внимания, как характерные выразители духа Платона, выражение взглядов его самого и его лучших сотрудников на задачу и цель школьного духовного образования. Время признало несовершенство этого образования и многое в нём изменено последующими духовно-учебными реформами, но мне думается, что мысль наших школьных реформаторов, совершив свой исторический круг, должна прийти к признанию истинности начал, положенных высоким православно-христианским разумением Платона, в основу духовного школьного образования.

Духовная школа, предназначенная воспитывать просвещенных разумом и сердцем богословов, давала и общее научное образование и богословское, при чем богословское образование было тесно связано с общеобразовательным курсом, и духовная школа отличалась от светской более широким курсом богословских наук, известных в старой школе под названием систем. Но митрополит Платон в изучении этих систем не видел надежного средства для образования просвещенного богослова и, имея в виду древние школы христианской церкви, сводил всё богословское образование к изучению только одного откровенного учения – Св. Писания. В своей инструкции, как преподавать богословское учение в Спасо-Вифанской семинарии, он писал, что «разные системы богословские, ныне в школах преподаваемые, признаются быть не нужными, или не полезными, ибо пахнут школою и мудрованием человеческим. А богословие Христово, по Павлову учению, состоит не в препретельных словах и не в мудрости человеческой, но в явлении духа и силы. Первый изобрел уже в восьмом веке систему Богословскую Иоанн Дамаскин; но прежде его бывшие в первенствующей церкви великие Богословы и светила, церковные, яко-то: Василий, Григорий, Иоанн Златоуст, Афанасий, Кирилл Иерусалим-

—674—

ский, Киприан, Амвросий и многие подобные знание Богословия христианского почерпали единственно из Слова Божия, упражняясь день и нощь в испытании его и в выразумении его точного и таинственного смысла. И потому, в сохранении сего святого и мудрого порядка, Богословское учение полагает единственно в чтении и памятовании и в выразумении Священного Писания ветхого и нового заветов, при руководстве разумного и Богопросвещенного учителя». Сводя всё Богословское образование к изучению живительного источника веры, Платон сближал духовную школу со светскою в общих началах образования. Имея в виду, что конечною целью всякого образования есть «удовлетворение естественного стремления бессмертного духа к блаженству», Платон желал создать национальную общую школу возведением академий на степень всеучилищ, но таких, в которых знание светских наук не предпочиталось бы знанию Закона Божия, как началу премудрости и конечной общечеловеческой цели жизни.

Характерную черту инструкций, писанных митр. Платоном для Вифанской семинарии, составляет то, что он не расширял объем учебного курса, сообразно с требованиями всё более расширявшегося научного знания, а заботился об основательном изучении школьных наук, о глубине научного знания, а не широте. При своем практическом жизненном направлении Платон судил о достоинстве научного знания по тем плодам, какие оно приносило в жизни. Не много пользы от научного знания, если оно не способствует творческой деятельности ума, а подавляет её, расточая ум, если научное образование не способствует развитию нравственных качеств, не созидает душевного устроения, которое выражается и в устроении жизни по вечным началам Слова Божия. Тонкий наблюдательный ум Платона из широкого жизненного опыта вынес такое убеждение: «просвещения слишком много, разумею мнимого, а начало премудрости – страх Господень уменьшается и порча нравов усиливается по мере того, как возрастает оное просвещение мнимое».⁴⁰⁴²

—675—

Внимательно следя за жизнью подчиненных ему школ, Платон преимущественно обращал внимание на то, какой плод приносило в питомцах семинарий даваемое им образование, помня слово Евангельское о том, что всякое древо познается по плодам его. Рассказывают, что присутствуя однажды при представлении учениками комедии, он составил очень неблагоприятное мнение о студенте богословия, хорошо сыгравшем роль безбожника. Такие отрицательные плоды отвлеченного изучения систем о вере, пахнувших школою и мудрованием человеческим, и воспитания нравоучениями, не нашедшими отклика в сердце, укрепили в Платоне мысль, что сила обучения и воспитания не в силе одного научения словом, но научения живым примером. «Истинной мудрости, говорил он свойственно не словами, но делами философствовать». Истинном философом Платон называл того, кто «делает правду и чувствует в себе духовную радость он незазорной совести».

Этой истинной мудрости учил Платон учителей и учеников личным влиянием, являемым и в слове и в примере. Мы не будем изображать отношений Платона к педагогам и питомцам Вифанской семинарии, которые отмечены в её истории и глубоко охарактеризованы одним из воспитанников здешней семинарии, покойным Харьковским архиепископом Амвросием в словах: «к нему можно отнести слова Ап. Павла: «хотя у вас и тысячи наставников, но не много отцов». Действительно, отцов, как он, у нас не много. Воспитанники Платона с любовью вспоминали его и его время и, сравнивая его время с последующим, находили главный недостаток в том, что школа, имея всевозможные пособия, широкие программы наук, мало имела живых людей, влияющих на юношество заботливостью, любовью, благожелательством, а главное, примером веры и добродетели.

—676—

Высшая христианская добродетель, указанная в Слове Божием – самоотверженная любовь к ближним – во времена Платона признавалась главною общественною добродетелью школы и была девизом школы. Над воротами дома, в котором помещалась Славяно-Греко-Латинская Академия, была картина, изображавшая горящую свечу с надписью: Non mihi, sed alliis. По мнению м. Платона «истинная слава состоит в услугах другим, в попечении о пользе общей в подкреплении немощных, в заступлении бессильных».

К самоотверженному служению другим призывал и учителей и учеников своих школ Платон, «расширявший их грудь» отеческою любовью.⁴⁰⁴³ Он всемерно заботился о том, чтобы учителя наставляли юношей в классе и вне класса наставляли не столько словом, сколько примером своей жизни. «Наблюдайте сей долг пред Богом всеприлежно, чтобы учители не только учительством, но еще более честным житием юношество наставляли», писал он академическому начальству. Из своей личной жизни Платон вынес убеждение, что благодать в нём действовала более, когда он юноша и мирской толковал питомцам, чем когда про поведывал слово Божие в сане архиерея. Это он «приписал умножившимся грехам, коих и толиких еще в юности своей не имел» и поэтому всегда утверждал, что учение делается действительным «от чистоты и непорочности сердца учителей». В своей педагогической деятельности Платон выразил мысль современной научной психологии, что сердечное чувство, сообщая тонкость, широту и глубину рассудочному пониманию, делает человека способным к постижению истины и сообщению её другим. На лучших учеников Платон возлагал обязанность воспитывать других своим примером. «Чтобы худые имели себе к подражанию пример хороших поступков, а от худых удержаны были», он постановил определять к ним в покои из постоянных и прилежных по одному или по два человека.

Педагогическая корпорация и лучшие из учеников, по мысли м. Платона наставлением, но более примером хри-

—677—

стианского служения истине и добру должны были просвещать разум юношей истинным светом и сердцу их «полагать надежные пределы», а духовное юношество, воспитанное силою доброго школьного влияния предназначалось служить Христу, истиною и добром духовному спасению других.

Современники м. Платона, глубоко усвоившие взгляды его на духовное образование, в своих произведениях поэтических отметили какие духовные стремления должно порождать это образование.

Гнушаюсь тех сердец, что мне приносят страх;

Летаю к лаврам я, и прочь их удаляюсь,

В законах сильными я также не пленяюсь;

За пышным же столом, за хлебом ли простым,

Везде мне быть равно – со взором лишь одним.

В бумагах хитростных скитаться ненавижу,

Лишь только знатока надменного увижу.

Пускай меня к себе ученые зовут,

Ласкаются ко мне и гимны мне поют;

Но если их пером корысть или гордость водит,

Тогда их чтить ничто меня не приневолит

Мое сияние, мой волнующий дух

Мой редко на земле гремящий стройный слух

Такому смертному достойно принадлежит

Кого не тонка страсть, не ломко счастье нежит;

Но кто рассудок свой улучшил, просветил

С природой истинной, как должно, согласил;

Кто сердцу положил надежные пределы,

И силен отражать – крушить разжены стрелы,

Кто при величии смиренны дни ведет

И ближнего от слез, от вздохов бережет,

Я жертв не требую, олтарь мой – сердце честно

А лучший фимиам познание небесно.

Воспитай человека в сознании его человеческого богоподобного достоинства, просвети, улучши его рассудок светом православного христианского разумения согласно с его природой и с стремлением к небесному, сохрани чистое сердце – стойкое в борьбе со злом, способное к деятельной любви и этим воспитаешь истинного христианина – к этому было направлено образование и воспитание в духовных школах Платоновского времени.

—678—

Одним из могучих средств для воспитания просвещенных богословов сердцем и разумом, возвышенного в них настроения Платон признавал развитие в юношах чувства красоты, чувства эстетического. Педагогика времени м. Платона еще не дошла до мысли о тесной связи высших чувств; религиозного, нравственного и эстетического, но высота сферы понятий Платона и отчасти и предания старой школы приведи его к убеждению, что искусство имеет высокое образовательное значение в религиозном образовании человека. Поощряя всячески развитие поэтического дара в питомцах, как средства к возвышению духа и услаждению в горестях жизни он отмечал влияние поэзии и на себе самом. «Когда бродил я по пустыни Вифанской и гулял грустный и отягченный старостью, вдруг ободряюсь прелестью новой музы и плененный её приятностью, по-видимому, начинаю юнеть», писал он на сборниках стихотворений, поднесенных ему в день его Ангела 1804 г. Глубокий любитель и тонкий ценитель красоты в искусстве, он любил музыку, видя в ней средство для воспитания благородства в личных качествах человека внутренних и наружных. Как в Троицкой семинарии, так в Вифанской юные музы, по распоряжению м. Платона, занимались музыкою и заведены были оркестры, которые управлялись особым капельмейстером с назначением ему жалования. Но заведением оркестра в Вифанской семинарии не ограничился Платон в своих заботах о развитии в ней жизни. У него явилось желание приобрести для семинарии и дорогой музыкальный инструмент – орган, который в церквах инославных введен в богослужебное употребление. Орган, заменяющий целый оркестр мог придать особенную и торжественность и музыкальное достоинство пьесам, которые исполнялись семинаристами, особенно во дни семинарских праздников.

Желание митрополита иметь орган для Вифанской семинарии исполнилось: по его просьбе известная своим благочестием и широкою благотворительностью графиня Анна Алексеевна Орлова-Чесменская прислала ему в дар орган, сделанный в Праге и отличавшийся особенною звучностью и мелодичностью. Орган, принятый Платоном с благодарностью, как знак усердия благочестивой графини к

—679—

Вифанской семинарии, поставлен был в богословском классе, где происходили публичные собрания. В этом классе находились и другие музыкальные инструменты: клавикорды, гусли, виолончель, которые вместе с украшавшими богословскую палату бюстами и барельефами уничтожены временем, или, лучше сказать безучастно равнодушным отношением слабо развитых людей к тому, что насаждал ум-гений.⁴⁰⁴⁴ Как отголосок преданий о музыкальном времени м. Платона среди воспитанников Вифанской семинарии долгое время существовало предание, что Платоновские музыкальные инструменты сохраняются внутри подставки, на которой стоял орган. Но их там не оказалось и легенду заменила фактическая история, которая пролила свет, куда девались музыкальные инструменты времен Платона. Один из воспитанников Вифанской семинарии, окончивший в ней курс 1838 г. П.С. Казанский в своих записках пишет: основатель нашей семинарии, человек с глубоким умом и теплым любящим сердцем, основывая её в уединенном месте, желал, чтобы ученики развлекали себя невинными благородными удовольствиями и поэтому поощрял занятие музыкою. В главной зале он поставил орган, дозволял заводить гусли, скрипки, флейты, гитары, на свой счет купил виолончель и треугольники. С его времени начальники семинарии сами иногда в свободное время собирали музыкантов семинаристов и слушали их игру. Но бывший при П.С. Казанском ректор – почитатель памяти Платона, но чуждый его духа – и его не понимавший «изломал мало-помалу все гусли, скрипки, гитары, разбил большею частью об головы и спины игравших. И притихли звуки музыки в нашей семинарии». Притихли звуки, которыми высокая мысль и любовь к изящному настраивала мысли и чувства юных муз на высокий мелодичный широкий тон и падение возвышенного тона сказалось в жизни семинарии развитием низменного. Высокая мысль и тонкое чувство просвещенного светом сердечной благодатной веры созидателя национального духовного про-

—680—

свещения не скоро могли проникать чрез толщину узких мудрований и грубых чувств не только его современников, но и потомков. Но божественный огонь, который горел в душе великого строителя семинарии окрылял мысль и возжигал сердца, не погас. Горение огня великих мужей никогда не остается без влияния на потомство и всегда отражается в исторической жизни народа.

Воспевая славу отца Феба – Платона, любимый ученик отца писал:

Любовь есть гений наш: сей гений не умрет.

Сей честный гений не умрет,

Он наши мысли окрыляя

Сердца Музы юные распаляя

Превысит молнии полет;

И дух неся в эфир, там в солнце разродится.⁴⁰⁴⁵

В Вифанской семинарии, кроме Платоновского корпуса, сохранился один только вещественный памятник его славной деятельности – орган, от которого веет дух времен основателя семинарии. Сохранившиеся в Вифании памятники творческой деятельности самобытного духа Платона, во многом уничтоженные и измененные, стали слабым отражением его могучего духа. Но здесь в Вифании веет дух от его деятельности, какою он преимущественно ознаменовал себя в истории нашей церкви. В широкой, разнообразной деятельности митр. Платона устроение духовных школ и их организация занимает первое место и потому более всего обращали на себя внимание историков. Платон стяжал себе славу богослова, проповедника, замечательного администратора, но в этом отношении славу с ним разделяют и другие замечательные архипастыри русской церкви. Но в нашей отечественной истории не найдется равных Платону по деятельности, направленной к устройству духовного школьного образования на началах церковно-национальных. Среди административных дел управление школами Платон признавал «вожделенным и приятным своим упражнением». Это был великий педагог-христианин, совмещавший в своей душе все качества, необходимые для созидания правильного школьного образования: широкий просвещенный ум и

—681—

широту сферы его понятий, педагогическую и житейскую опытность и в особенности, что более всего нужно для педагога, сердечное чувство, чувство детское. Чтобы вести детей в царство истины, добра и красоты – нужно, по слову Спасителя, – хранить в душе детское чувство. До конца своей жизни Платон сохранил это чувство, и оно составляло одно из индивидуальных свойств его духа. Вифанские питомцы Платона поняли это свойство своего отца и в своих поэтических произведениях отметили духовное сродство его с их юношеским духом.

Простым тонким чувством понял одно из глубоких отличительных свойств его духа и простой народ. Шел народ ко гробу Платона, не знаменитого богослова, проповедника и администратора церковного, а чадолюбивого отца, и нес он к его гробу рубашечки больных детей, с искреннею верою в действительность небесных молитв чадолюбца. Стекаются ко гробу великого святителя русские люди разного звания и состояния с детским чувством веры с сердечной молитвою о упокоении души усопшего славного деятеля земли русской, жизнь которого тесно была слита с жизнью народа и была ярким отражением несложной, сердечной веры народной.

Историческим центром, откуда исходит почитание великого иерарха Платона, является всероссийская святыня – Свято-Троицкая Сергиева Лавра с её колонией, училищным Спасо-Вифанским монастырем и основанным при монастыре рассадником духовного просвещения. Единый цельный дух Свято-Троицкие Сергиевы Лавры священно-архимандрита и главного Спасо-Вифанского училищного монастыря Начальника объединил различные роды христианской деятельности в достижении одной общечеловеческой цели жизни, указанной Спасителем: сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою И. Христа (Ин.17:3). Вифания, тесно связанная с именем Платона, постоянно и неизменно хранит память о строителе своем и выразителе духовных стремлений всего русского народа, доказательством чего служит и настоящее собрание в день столетия со дня его блаженной кончины.

Прот. А. Беляев

—682—

№ 1.

†

Преподобный Отец Игумен. Судьба Божия, поставив меня с Вами в сношение по службе, в тоже время открывает случай, что бы мы друг друга узнали в лице. Я сему рад: только забочусь, не было бы сие путешествие трудно для вас в сие время года, по вашему здоровью, как я о нём слышал: но надобно, чтобы вы были в Петербурге; и я не могу переменить сего. Приехать можете прямо ко мне. Бог да благословит Вас, и наставит на путь мира.

Филарет М. Московский

Нояб. 15. 1833.

Спб.

№ 2.

†

Чтобы Вы, Преподобнейший Отец Архимандрит, успокоили помысл об О. Иларии, извещаю Вас, что к Преосвященному Вологодскому писал я после того, как гово-

—683—

рил о сем с Вами, в следующее утро; а потом и прошение его получил, а в Москву на случай приезда его приказание дал. Мир Господень с Вами.

Филарет М. Московский

Фев. 15. 1834.

№ 3.

†

Преподобнейший Отец Архимандрит!

Иеродиакон Ираклий сделал то доброе дело, что доставил мне случай иметь от Вас письмо. Только желаю лучше слышать о вашем здоровье, нежели о болезни, хотя впрочем и болезнь в путях провидения не есть зло, по реченному: по множеству болезней моих в сердце моем утешения Твоя возвеселиша душу мою.

Со взаимною откровенностью скажу вам о Ираклии, что во время службы его при мне я не замечал в нём зла и беспорядка: но при случаях производства в Иеромонашество ближайшие над ним смотрители дважды представляли не его, а других, находя тех более достойными, хотя не были старше его. Я принимал в соображение сие свидетельство, не имея причин подозревать оное в пристрастии. Теперь вопрос: по оскорбленному желанию высшего степени, или по желанию доброго наставления, желает к Вам Ираклий? Может быть, и по сему последнему; или, может быть, чрез первое Бог ведет его к последнему. Я во всяком случае уволить его согласен. Решите сие дело, как вам угодно.

Мир и благословение Божие призываю Вам и сущим с вами.

Филарет М. Московский

М. Июль 30. 1834.

№ 4.

†

Преподобнейший Отец Архимандрит!

Обещав вам чрез О. Михаила, что исправлюсь от моего невежливого молчания, пишу сие малое слово, чтобы сдержать слово. Воспоминания ваши обо мне всегда принимаю с благодарностью, так как и вас воспоминаю с любовью. Есть-ли бы можно посылать мысли без употребления труда и времени писать оные: Вы часто имели бы мои. По-

—684—

ищите мне сего способа; а до тех пор помедлите гневаться на мое неписание, или по крайней мере, до того времени, когда можете в лице сказать мне ваше обличение, что, может быть, не вдолге сделается возможным.

С истинным почтением есть

Вашего Высокопреподобия усердный слуга

Филарет М. Московский

Апр. 26. 1835.

№ 5.

†

Преподобнейший Отец Архимандрит!

Сейчас встретился я с Вами в письме Вашем, и утешен Вашим о мне воспоминанием. Благовременно сие для меня между прочим и потому, что, по долгу послушания священной воле Благочестивейшего Государя, зрю на путь к новой столице; и утешение воспоминания обнадеживает утешением беседования лицом к лицу.

Благодарю, что воспоминание о мне соединяете с молитвою. Немощь моя имеет нужду в сей помощи.

Что смирение Ваше говорит о преткновениях на пути духовной жизни, – сие внимание добро, и полезно, и само по себе уже охранительно. Благодать же Божия, при данном Вам разуме пути Господня, да управит шествие Ваше ко спасению и руководство вверенных Вам, стопами твердыми и непоколебимыми, по заповедям Божиим, со свидетельством слова Божия и Духа Божия, сосвидетельствующего духу верующему и чисте молящемуся. О сем моляся, благословение Божие призываю вам с искреннею к Вам любовью и почтением.

Вашего Высокопреподобия

покорнейший слуга

Филарет М. Московский

Дек. 8. 1837.

№ 6.

†

С уважением читаю размышления в письме Вашем, Преподобнейший Отец Архимандрит. Но должно ли согласиться и с Вашим заключением, сие требует еще размышления. Впрочем мысль дать Вам новый труд не мне одному принадлежит, и не мною одним уничтожена быть

—685—

может. Дело сие не торопится. Будет время размыслить, и, может быть, еще раз беседовать о сем с Вами.

Вы вчера по глазам моим угадали болезненность, которая к вечеру сделалась было тяжкою, и не прошла ещё ныне.

Здравие Вам и мир мног о Господе.

Филарет М. Московский

Дек. 22. 1837.

№ 7.

Благодарю Вашему Высокопреподобию, что помогаете общим заботам. Вести о О. Палладии утешительны. Да возрастит Господь благое, и да обессилит искушения.

Для Валаамской обители желателен начальник, не наружный токмо делатель, но и духовный подвижник, могущий преподавать братии разум спасения. – Мысли и соображения Ваши будут мне полезны для моих размышлений; но не почитаю правильным войти в дело столько, чтобы я предложил в настоятели того или другого, не только в Св. Синоде, но и в беседе со Владыкою. О чём он спросит: о том и я с ним рассуждать не отрекусь.

Мир Господень Вам и Вашему во Христе братству с любовью призываю.

Вашего Высокопреподобия

покорнейший слуга.

Филарет М. Московский

Окт. 31. 1838.

№ 8.

Константинопольский, бывший при Нектарии, после Карфагенского: потому что такой порядок во втором правиле Трулльского собора.

Церковь есть не только повсеместная, христиан православных всех мест объемлющая, но также и всевременная. Посему Греческое наименование Кафолической, в котором нет понятия о месте, и которое потому заключает под собою всеобщность места и времени, – лучше выражается наименованием повсемственной Церкви. Vertatur.

* * *

—686—

Слова Лютера так ужасны и гнусны, что не знаю, хорошо ли осквернять ими православную страницу, и не лучше ли сказать читателю: посмотри такую-то книгу, а я не хочу писать диаволо-вдохновенных слов.

Примечание к правилу о Ангеловцах посылал я к Вам вчера: но как Вас не застали, то отдал Архимандриту Платону, который хотел ныне рано послать в типографию. Потребуйте листа с примечанием.

* * *

Вот и конец Карфагенского собора.

Нояб. 5. 1838.

№ 9.

Преподобнейший отец Архимандрит!

Уважаю избравшего Вас посредником, так как и всё семейство его; и желаю исполнить его желание. Но боюсь решительно обнадежить в исполнении: потому что мы не имеем власти перемещать по произволу, как имеют светские начальства. Ежели бы мне сказали причину: то, вероятно, дали бы мне более силы исполнить дело, которым⁴⁰⁴⁷ добрых и уважаемых людей искренно желаю.

Призываю Вам благословение Божие, и молитвам Вашим себя поручаю.

Филарет, М. Московский

Апр. 28. 1841.

№ 10.

†

Преподобнейший Отец Архимандрит!

До того занимала меня мысль, что долго не отвечаю на два занимательные письма Ваши, что на сих днях, во сне, кто-то мне сказал о Вашем приезде, и на вопрос, где Вам остановиться? – я ответствовал: у меня. Пока нет сего наяву, я доволен моим ответом во сне, который не без правды и в том отношении, что за сим получил я Ваше третье письмо.

Жаль, есть ли и доброе направление нынешнего Валаамского Игумена не довольно врачебно для привнесенных в

—687—

обитель болезней. Ваши посещения и сношения должны помогать сему, при доверенности и полномочии от высшей власти.

От подначальных не мало зла монастырям. Кажется, надобно подумать, чтобы некоторые обители особенно образовать в качестве исправительных, с приличными правилами и способами.

Мысль переложить книгу Аввы Дорофея на язык более общеупотребительный, да поможет Вам Бог привести в действие, со вниманием, чтобы язык был и прост и точен.

Мудрование и деяния монаха Порфирия стоили ль труда, который Вы употребили на изложение их? Как уже довольно давно было видно, что он не подчиняет своего мудрования Вашему руководству: то, по моему мнению, давно пора освободить Вашу обитель от его самочиния и Петербург от его поучений. –

На себя, по прежнему, жалуюсь Вам, как на болезненного и потому мало деятельного. Вот, мой и Ваш праздник приближается, и я еще не знаю, в силах ли буду предпринять путь в Лавру.

Мир и благословение Божие с любовью Вам призываю.

Вашего Высокопреподобия

покорнейший слуга

Филарет, М. Московский

Москва.

Сент. 22. 1841.

* * *

О. Казначею мое доброе воспоминание и поклон.

Откровенная и стремлением к добру одушевляемая беседа М. М.А. оставила во мне доброе воспоминание. Господь да утешит Его утешением временным и вечным.

№ 11.

†

Хотя Вы запрещаете мне, Преподобнейший Отец Архимандрит, писать: однако, я не могу на приятные черты братолюбием водимой руки не отвечать подобным образом. Очень утешительно мне общение Ваше с моим смирением, и для меня не только приятно, но, надеюсь, и

—688—

назидательно было бы разделить с Вами молитву и беседу и видеть устроение братии вашей. Но невольник я и моих занятий и моих немощей: и потому не в силах Вам обещать того, от чего отказываться отнюдь не желаю. Желание и благодарность мою примите, а исполнение да строит Господь. Благословение Божие и мир Вам и братии Вашей с любовью призываю.

Филарет, М. Московский

Спб.

Мар. 10. 1842.

Сообщил Иеромонах Игнатий (Садковский)

—689—

Письмо 3-е

Июля 16; 1872.

Я очень люблю отыскивать у наших светских поэтов православные христианские мотивы. – Ты уже заметила, я думаю, из моих прежних писем. –

У Кольцова, у Пушкина их много. – Но у Лермонтова больше всех. – «По небу полуночи Ангел летел» прекрасно, по-христиански не совсем правильно. – В нём есть нечто еретическое; – это идея о душе, приносимой извне на эту землю «печали и слез». – Это теория Платона, а не христианское понятие о появлении души земного человека впервые именно на этой земле. –

За то «Молитва»; «Ребенку»; «Ветка Палестины»; некоторые места из «Купца Калашникова», из самого «Демона» могут выдержать самую строгую православную критику и благоухающей поэзией своей могут сделать иному сердцу больше пользы (видишь, как это понимание пользы шатко: – статистик твой скверный сказал бы – вреда), больше пользы, я говорю, чем многие скучные проповеди.

Есть у Лермонтова одно стихотворение, которое ты сама, я знаю, любишь… В нём надо изменить одну лишь строку… (и, мне кажется, он сам изменил бы её со временем, если бы был жив) и тогда оно прекрасно выразит состояние моей души теперь. – Без этого изменения, сознаюсь тебе, оно теперь было бы мне противно, ибо напомнило бы мне всё то, о чём я так рад забыть:

Выхожу один я на дорогу –

Сквозь туман кремнистый путь блестит.

Ночь тиха; – пустыня внемлет Богу.

И звезда с звездою говорит…

Да! для меня теперь жизнь на Афоне почти такова. –

—690—

В последнем письме моем я говорил о том, что и в обителях, и в пустыне человек не может достичь полного спокойствия. – Борьба и горе, ошибки и раскаяние не чужды ему везде. – Я говорил о той внутренней, духовной борьбе, которая есть удел каждого честного, убежденного инока. –

Но ты не думай опять-таки, что монастырь есть какой-то ад. – Это опять будет крайность. – Не Эдем нерушимого земного спокойствия, и не ад. – Монастырь есть жилище человеческое, с особыми горестями и особыми наслаждениями. – Человек, чтобы иметь эти особые радости, решается на особые, сопряженные с ними горести, стеснения, падения и подвиги. – Вот и всё. –

Мне, как непостриженному, как гостю достался пока еще один только благой удел… Созерцание, беззаботность обо всем внешнем, о материальных нуждах, например, по временам почти полное приблизительное спокойствие…

Уж не жду от жизни ничего я,

И не жаль мне прошлого ничуть,

Я ищу свободы и покоя,

Я-б хотел забыться и заснуть. –

Но не тем холодным сном могилы

Я-б желал на веки тут заснуть.

Чтоб в груди дрожали жизни силы.

Чтоб дыша, вздымалась тихо грудь, –

Чтоб всю ночь, весь день мой слух лелея,

«Мне про Бога» сладкий голос пел;

Надо мной, чтоб вечно зеленея,

Темный дуб склонялся и шумел. –

Не думай, однако, что и вид других, вид настоящих монахов внушает скуку, тоску, или какое-нибудь постоянное сожаление. –

Есть минуты, в которые действительно на них тяжело смотреть. – Например – великим постом: и особенно в Страстную неделю. – Тогда в самом деле непривычному человеку страшно немного смотреть на эту нескончаемую службу в храмах, на эти бессонные ночи и на полное воздержание от пищи и пития в иные дни. Только певчим, для поддержания их сил, дают в такие дни по куску хлеба. –

Но когда вспомнишь, что этих людей никто здесь насильно не может удержать, что у многих есть даже и

—691—

хорошие средства к жизни, которые они могли бы себе возвратить из кассы без всяких юридических препятствий (о нравственных я не говорю)… тогда и эти дни слишком тяжелого, хоть самовольного подвига, производят совсем иное впечатление. – Люди хотят этого сами: – они рады этим тягостям, они не хотят отказаться от них…

Воля твоя! но презренны и смешны становятся рядом с такой идеальной жизнью, с такими идеальными радостями ваши «каскадные» увеселения, ваша нынешняя, средней руки, мелкая, дряблая роскошь из картона, бронзы и папье-маше!…

За то, как все веселы на Пасхе! – Впрочем о Пасхе я уже прежде писал тебе. –

В обыкновенное время многолюдная, хорошо управляемая киновия производит на посетителя успокаивающее и скорее даже веселое впечатление. – В киновии унынию мало места. – Взаимные примеры, обоюдное возбуждение; – довольные, спокойные лица; – каждый знает свое дело, у всякого свое разумно-выбранное назначение. – Самый вещественный из трудов облагорожен своим духовным смыслом. – Дрова-ли ты рубишь, или землю роешь в саду и винограднике, комнату-ли ты метешь, хлебы ставишь в печь, управляешь-ли ты небольшим имением монастырским, даже за чертой Афона, и там входишь в сделки с мирянами, продаешь и покупаешь, нанимаешь работников, и рассчитываешь их; быть может, иногда даже споришь и ссоришься с ними; – при всех этих трудах, вовсе не духовного свойства, тебе ежеминутно присуща мысль, что ты трудишься не для себя, и не для труда самого (как советуют многие нынешние материалисты: – что за скука!), но для обители, которая тебя приняла в свою среду. – И, если ты при этом хоть сколько-нибудь самосознателен, опытен, начитан в Писании, то тебе на ум легко при всякой работе может прийти такой ряд мыслей: «Мой простой, рабочий, или торговый труд нужен обители, обитель нужна Церкви, ибо монастыри суть лучшие склады преданий и обычаев Церковных; – они – средоточия, из которых обыкновенно исходят, по совершении общежительного испытания, и самые высшие аскеты в лесные хижины и пещеры; – монастыри суть неподвижные звезды Церкви, от которых далеко

—692—

льется свет на весь Православный мир. – Свет этот может быть бледнее, тусклее по временам; монашество может слабеть и падать нравственно; оно может даже вырождаться и становиться грубым и порочным; но в этом виновато мирское же общество, не отдающее в обители лучших своих представителей; виновато большинство, не выносящее даже и подобия аскетической жизни, а не сам аскетический этот идеал и те немногие, которые остались ему верными слугами!… И вот, когда случится мирянину, погруженному в «житейские попечения» до невозможности какого-бы то ни было богомыслия, увидать перед собой в наше время высокого подвижника в пещере или лесной хижине, подвижника, которого вся жизнь, – все попечения – только одно это богомыслие, – как бывает поражен и тронут этот далеко удалившийся от духовного настроения человек!… Мне скажут на это: – «Да, пустынник, быть может, и полезен в этом смысле; – но обыкновенный монах? Монах рабочий, хозяйственный, практический монах, хлопотун по соборам и доходам обители? В нем-то какая святость!?» Пустынник этот (повторяю я), – вышел на свободное пустынножительство, послуживши смолоду покорно, или другому пустыннику – старцу, или многолюдной общине. – Аскет нужен, как, путеводная звезда, как крайнее выражение Православного отречения и нам монахам-непустынникам, и многим мирянам, которых воображение требует сильных впечатлений. – Аскет нужен мирянам и Церкви; монастырь нужен аскету; – он изредка придет в обитель; – он причастится в ней, он побеседует с духовниками; – он и сам подаст им советы, если они его спросят. – Монастырь нужен и мирянину, как посредствующее звено между городской роскошью и сырой пещерой пустынника. – Богатый горожанин хочет видеть пустынника. – Он приехал издалека. – Где он успокоится и отдохнет? – Где ему будет ночлег, гостеприимство; – где та беседа, которая ему нужна? – Конечно не в самой пещере, или хижине аскета. – Строгие, истинные аскеты, (какие и теперь существуют, слава Богу) не любят посещений. – Они, как огня боятся репутации святости. – Придите, – они не прогонят вас, они будут и говорить с вами, но, конечно, не будут зазывать к себе. – Зачем им посети-

—693—

тели? – Одно смущение! – Денег они не берут; питаются иные от какого-нибудь рукоделья, посылая, например, послушника своего продать на базар деревянные ложки своей скромной работы; – другие и того не имеют, а ожидают, чтоб им из монастыря соседнего дали сухарей. – Живут они на Афоне в таких местах, которые доступны не всякому человеку, и не всякому здоровью. – Вот, например, как описывает один лично знакомый мне автор, человек очень правдивый и умный, образ жизни и жилище строгого Афонского отшельника. –

«Испытавши все степени трудов и лишении пустынной, в диких местах, жизни, о. Пахомий, наконец, вселился в упоминаемой выше пещере, в которой никто из обыкновенных людей жить не может; – так что самые строгие отшельники дивятся его необычайной решимости и самоотвержению. –

Но нужно было о. Пахомию получить еще от духовника благословение на водворение в новой пещере. – Желая, чтобы духовник выслушал его без предубеждения и отечески, о. Пахомий стал говорить, что, проживая временами в такой-то пещере, не ощущает никакого вреда и проч., – и убедил, наконец, духовника пойти с ним и посмотреть его пещеру. – На месте, выслушав опять исповедные слова старца, – что он ощущает великую пользу от совершенного удаления от всяких попечений и, что избранная им пещера вполне соответствует его духовному настроению, духовник соизволил его желанию и благословил водвориться ему в этой пещере, но только в виде опыта, а если не сможет жить, то переселиться вниз, – ближе к морю. – Много прошло времени, пока духовник окончательно благословил о. Пахомия водвориться в пещере. –

В этой пещере сухо и тепло бывает только зимою, когда заметает её всю совершенно снегом. – Недавно кто-то снабдил о. Пахомия рубашкою, или двумя, обувью, постилкою, подрясником и рясою; всё это вместе с священными книгами, какие он имеет, бывает тогда только сухо, когда вывешивается на солнце, ибо в пещере сырость, и сырость всегдашняя. – Некоторые из ревнующих подражать жизни его решались проводить у него малое время; – но, как видно,

—694—

не стяжали еще веры неколеблющейся, и все, при виде холодного и сырого камня пещерного, усомневались, и пострадали различно: у одного иеромонаха в одну ночь всё тело покрылось волдырями, как бы кто усыпал его горохом; – другой простудил половину тела с той стороны, какою лежал к стене пещеры, успокоившись после мирного ночного подвига; – а некоторые пострадали расстройством желудка и теперь боятся Пахомиевой пещеры как огня. –

Проводя подвижническую жизнь в таких местах, где неоткуда было достать хлеба, о. Пахомий приучил себя к такой пище, которую редко кто может кушать! – И до днесь он употребляет почти одно и то же; натолчет, например, камнем гнилых каштанов, прибавит, если есть, сухарей, тоже зацветших, положит всё это в воду и, заболтав мукою, иногда варит, а то и так, – и кушает себе на здоровье, прибавляя иногда дикие сухие плоды, которых никто не станет кушать и свежими, – и удивительно, остается здоровым!!

Удивительная в нём черта всецелой преданности Промыслу Божию! – Как бы в чём он ни нуждался, никому не скажет о своей нужде, оставаясь и теперь нередко без сухарей; – а если сам кто вызовется что дать ему, усмотрев его крайнюю нужду, то старец примет, как посылаемое ему от руки Божией. – Разительнее всего преданность воле Божией, как плод живой, действенной веры, обнаруживалась в о. Пахомии во время болезней; – тут ни лекарств, ни удобств больному никаких нет, да что говорить об удобствах, когда и воды подать некому и неминуемо приходится умереть от одного только голоду и жажды! – О. Пахомию только и зрится один Бог, Который послал ему болезнь, Который силен исцелить его, или призвать его к вечной жизни; он в руках Божиих как бы весь, выражаясь в словах, часто им произносимых: «да будет воля Твоя! – Слава Тебе Господи!» – Что бы с ним ни случилось, он всё примет одинаково – с благодарностью и преданностью Господу. –

Родом о. Пахомий – Сербин; – говорит по-славянски, примешивая немного болгарских слов; – беседу его понимать русскому можно. – Но как сладка его беседа, выражаемая самым простым сердечным словом, – это можно только

—695—

испытать, а передать почти невозможно. – Судя по настоящей обстановке о. Пахомия и неразвитости его в прежнее время нужно бы заключить, что ему естественно дойти до состояния звероподобного и потерять самую способность мыслить по-человечески, но опыт показывает другое. – Господь может, видно, и без книги отверзать ум к уразумению таких тайн, кои навсегда останутся недоступны для мудрецов века сего. – Да и как же иначе? – Они, эти дикари, полузвери пустынные, верят от всего сердца всему сказанному Господом в Евангелии; – сомневаться по-ученому они не умеют, и приступают в полном смысле слова – в простоте сердца ко Господу, сказавшему: «научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем, и обрящете покой душам вашим!» –

Святая улыбка всегда сияет на лице о. Пахомия, как будто всем он обилует, все ему служат, над всеми он царь! – Да и в самом деле – о чём ему скорбеть и сокрушаться? – Нет у него сухарей, одежды, или обуви?… Что-ж? – У него есть Бог, Который всё это видит, и, как Ему угодно, так о нём и промышляет. – В сем старец уверен также, как и в том, что имя ему Пахомий. – Сыро и холодно в его пещере, и нечем защитить её, по крайней мере, от снега, так что всё у него мокро и плеснеет?… За то у него есть терпение, в которое он облекся, как в броню! – Постигают его существенные бедствия, скорби монашеские и искушения от злокозненного врага? – За то у старца столько преданности воле Божией, что хоть пусть столкнутся небо и земля и всё превратится, – его ничто не потрясет и не поколеблет! В самом деле, – что может поколебать эту адамантову душу, если он в Боге и Бог в нём?!

В Апреле 1869 года мы нарочно ходили к о. Пахомию. – О, так мы утомились, пока достигли его обиталища! – Это неизобразимо! – И ноги подламывались, вовсе отказываясь двигаться, и утомление было такое, что хоть ложись среди дороги! – К нашему горю, или испытанию, пришедши, мы не застали о. Пахомия в нижней его пещере; – он должен был находиться, или в отлучке, или в верхней пещере. – При взгляде на подъем туда, я и другие спутники окончательно отказались взбираться туда; – вызвался же сходить

—696—

один пустынножитель-пещерник, бывший на этот раз нашим проводником. – Как он взбирался туда – это нужно было видеть!… Тут мы еще больше убедились в невозможности взойти туда нам, хотя бы мы вовсе были не утомлены; – ибо, кроме неимоверной трудности подъема, угрожала еще опасность опрокинуться, скатиться вниз и жестоко разбиться. – Долго мы дожидались, разместясь в нижней трехэтажной пещере о. Пахомия, где горела лампадка пред иконою Божией Матери, разливая свой тихий свет на мрачные стены сырой пещеры, и проливая в душу иной тихий и сладостный свет от Самой Благодатной Игуменьи Афона. – Желая рассмотреть далеко ли протягивается пещера о. Пахомия, мы стали взбираться по камням вверх, но свечи наши скоро потухли от густоты спертого сырого воздуха, и мы не могли потому дойти до конца пещеры. – После долгого ожидания я стал опасаться за целость посла и отправился посмотреть, не увижу ли кого. – И что же? – В это время ожидаемые нами вдвоем спускались по скале: старец был впереди и полз уже от места, где кончилась веревка, а проводник-пещерник спускался, держась еще за неё и подвигаясь к концу её. – Ужас и оцепенение овладели мною. – Я смотрел на них несколько минут и, пока они не стали уже твердою ногою на землю, у меня заболело сердце! – Что, если ради нас спускаясь, старец, или посланный за ним, поскользнуться и размозжат себе головы?… Я был между каким-то неизъяснимым страхом и радостным ожиданием, и упал бы в ноги старцу, прося простить, что мы его обеспокоили и подвергали опасности спускаться для нас, если бы не знал, что выражением уважения и особенного внимания к его жизни можно оттолкнуть его от искренности и простоты обращения. – Почему, сдерживая слезы радости, начал я упрекать его, предваряя свидание свое с ним и говоря: «зачем ты, отче, забрался в такую даль? – Мы так утомились, идя сюда, что сил не стало и едва добрались до тебя!» – Это я говорил, пока он приближался по тропе ко мне. – За плечами у него была торба; – одежда на нём была хоть худенькая, но полно-монашеская; – под ряскою виднелась ветхая схима, на камилавке толстого сукна накинута худая наметка (креп). – Постническое лицо его вы-

—697—

ражало строгость его жизни, и невольно производило какое-то благоговейное впечатление. – Приняв вину на себя, старец с удивительным сердоболием стал кланяться и просить прощения за утруждение нас. Говорил же это с такою убедительностью, что я уже и пожалел о высказанных вольно словах, видя как старец искренно испрашивал прощение, будто действительно был виновен».⁴⁰⁴⁸

Вот каковы Афонские пустынники и вот как они живут! –

Разве может при таких условиях всякий мирянин, поклонник проникать к таким людям? –

Поклоннику нужно гостеприимство обители, нужна литургия, иконы, мощи Святые, ему нужна еще прежде созерцания и оценки подвигов аскетических, поэзия богослужения нашего и хоть немного философия Православия, книга хорошая, разговор неспешный и досужный со знающими людьми… Вот это всё он найдет в обители. –

И так если я служу лишь одним телесным, или практическим трудом на вещественные нужды киновии, – я косвенно служу всей Церкви, которая есть ничто иное как земное, реализированное в общественной жизни Слово Самого Христа. – Копая виноградник – я служу Христу; – управляя имением, которое дает пшеницу и хлеб насущный братии монастырской, я служу Христу; – еду я через моря на острова Греческие покупать масло, или машину для выделки того же масла дома из наших Афонских олив, – переношу я бури и непогоды, торгуюсь с купцами, знакомлюсь по неволе и дружусь с мирскими людьми, волей-неволей иногда живу их жизнью, ем иногда и сплю не по-Афонски, говорю иное чем на Афоне, вижу вещи, которые меня борят и оскорбляют… Во мне теперь как будто и следа аскетизма не осталось… Я в ужасе, я каюсь, я утомлен; – но воспоминание о том, что меня послал начальник, избранный братией, ободряет и утешает меня. – Воспоминая о словах игумена и о нуждах братии, я и в шумном городе, где рядом с моей комнатой играет музыка и слышны песни и пьяные крики из дома терпимо-

—698—

сти, – могу, помолясь, успокоиться мыслью, что служу обители, одной из неподвижных звезд, рассеянных по миру православному и озаряющих его. – Монах нейдет на проповедь, правда; – но монастырь принимает набожных гостей, и несколько недель, или месяцев жизни при хорошем благочинном монастыре поучает лучше всякой навязчивой проповеди на миру. – Прекрасно ходит со светильником между людьми; – но хорошо организованная обитель есть уже своего рода пропаганда не словом, а делом самим. – Монашество есть, положим, крайнее выражение христианства. – Но сила крайности подразумевает неизбежно, органически, так сказать, и прочность чего-то среднего, однородного с ним; но не крайнего, за сим стоящего в порядке развития. –

С первого взгляда кажется, например, что монашество, отрекающееся от семьи, есть логическая антитеза семьи. – Однако, на деле оказывается иное? Брак есть своего рода аскетизм, своего рода отречение. – Строгий, религиозный, нравственный брак есть лишь смягченное монашество; – иночество вдвоем, или с детьми-учениками. Если отвергнуть Таинство в браке, если лишить его церковного смысла, то что можно противопоставить изящному Жорж-Сандизму, или вольным и веселым сходкам в хрустальных дворцах (?) Чернышевского (?), или дружеской, аристократической сделке людей хорошего общества, подобной тому соглашению, которое, говорят, существовало между знаменитым Меттернихом и его женой? – Они, говорят, согласились помогать друг-другу в карьере и не мешать друг-другу в сердечных делах. –

С точки зрения счастья, эвдемонизма, – чем они были неправы? – Кому они мешали? – Они были довольны друг другом, приблизительно, как только можно быть довольным на земле? –

Какую логику, какую идею мы противопоставим идее эвдемонического согласия двух лиц? – Долг? – Какой? – Против кого? – Противу светского общества? – Что ему за дело, если мы никого не оскорбляем? – «Vivons et laissons vivre!» – Мы добродушны, с нами весело, мы изящны даже; – у нас в доме хорошо, еще приятнее от той свободы, которая в нём царствует… Не беспокойтесь, образованное общество ловких

—699—

людей в этом роде не могло и не умело никогда казнить. –

Лучшие поэты их воспевали, мыслители считали за честь бывать в их доме; – им никто не отказывал во внешнем почете, если они умели быть полезными государству, или приятными народу…

Какой еще долг? – Долг относительно друг друга? – По понятиям эвдемонической, прогрессивной религии долг состоит лишь в том, чтобы сделать избранную подругу счастливой; надо стараться, чтобы она как можно веселее и приятнее провела молодость свою. –

Что еще мы можем противопоставить идеалу такого веселого сожительства, или требованиям фантазии уже слишком широко и необузданно развитой? –

Чувство чести? – Это чувство условно и сколько мы видим людей высоко образованных, но христиански неразвитых, которые за косой взгляд, или грубое слово вызовут на поединок друга и в наше не рыцарское время, а скажи иному из этих светских людей в минуту полной искренности о чести его жены и он, может быть, ответит тебе: «ах, батюшка, ну что за честь! Жена моя, к несчастию, не хороша и не ловка, на неё никто и не смотрит… Какая там честь! – Что за предрассудок!… Est ce qu’un homme distingué peut avoir le mauvais goût d’être bourgeoisemeut jaloux de sa femme légitime? – Это хорошо моему управляющему Карпу Федоровичу. – Он ничего лучше своей Шарлоты Егоровны не видал. – Так, разумеется, ему и она в диво». –

Еще что? – Полицейские меры? – Государственные? – Гражданский брак? – Да, если мы хотим строить общество в принципе на лицемерии, на обмане, на внешнем формальном соглашении. – Но не будут ли правы коммунисты, когда скажут на это: – «хорошо и это пока; это еще шаг по нашей дороге; – Святыня убита в принципе. – Квартальный, или мер какой-то записывает в книгу, с какой именно женщиной вы желаете приживать таких детей, которых общество назовет «законными». – Но так как везде уже права сословий более или менее сравнены и долго стоять на месте нельзя, то скоро не будет никакой особенной разницы между законным и незаконным ребенком. – Гражданский брак должен будет пасть, как бессмысленное, само себя пережившее учреждение…

—700—

Octave Feuillet прав в своем романе «Sybelle» утверждая, что только в религии, в идеале Церковном брак тверд и осмыслен… Частные, случайные ошибки и уклонения, увлечение страстью мгновенное – не разрушат ничего, если основа цела. – Церковь прощает: – и супруги могут простить друг другу… Но как? – «Иди теперь и не греши!» – «Боже! прости ему или ей! – Прости так как я простил!» –

Это другое дело. –

Об этом я мог бы еще много, много говорить. – Я воздерживаюсь, чтобы не забыть надолго Афон и монахов. –

Теперь, кончая это письмо, я скажу тебе только еще раз и вот что. – Для семьи нужна Церковь, для Церкви Православной необходимы примеры крайнего аскетизма; – для аскетизма нужны монастыри, – для монастырей необходимы не только духовники, богословы, иеромонахи, служащие в церкви, певчие, поющие псалмы, – для них необходимы и экономы, практические иноки, которые заботятся о хозяйстве монастырском, о приобретении средств на убранство храмов, на воздвижение жилищ, на утварь, на пропитание самое скромное и нередко даже на угощение посетителей, из которых многие молиться желают и видеть постящихся очень рады; но сами поститься слишком серьёзно не хотят. –

И так, скажи доброму семьянину, которому судьба послала дом и хороших детей, чтоб он не оскорблялся когда такой практический инок стучится в его дверь за подаянием. – Пусть он не возмущается тем, что этот инок ему не кажется строгим аскетом. – Строжайший аскет остается дома: – он и не сумеет пойти на сбор; – монастырь вынужден на это благословлять людей иного рода. – И почем еще знает наш добрый семьянин, коков этот самый инок дома, в обители? – Какую жизнь он ведет там, возвращаясь в свою настоящую привычную среду?… Быть может, – он и аскет высокой степени?… Но он умен, и здесь он не хочет быть педантом, боится прослыть лицемером и испортит тем отчасти дела своей обители?…

Великое дело монастыри в Православной Церкви! Пусть в них есть свои недостатки, свои страсти и пороки…

—701—

Если войско страдает недостатками правителя и нации, – ищут исправить их, а не распускают армий. –

Без монастырей, без этих скопищ так сказать, крайнего отречения, пали бы последние основы для поддержки того среднего отречения, которое необходимо для хорошей семьи…

Сизигос (супруг) по-гречески значит со-яремник, со-яремница, если переводить яснее и ближе к современному языку. – Вот как понимала брак всегда Православная Церковь. –

И не вернее ли это аскетическое понимание, не ближе-ли оно к действительности, чем всякая эвдемоническая идеализация брака? – нежели всё еще мечтать об игривом и тихом, о нерушимом счастье и согласии, после которых настает почти всегда разочарование и раздор, или полная, ровная проза, если нет в углу лампады пред образом… Понимаешь? –

Для некоторых, в других отношениях весьма благородных натур, брак сам по себе был и будет всегда прозаичен и скучен, если рассматривать его только с точки зрения наслаждения, или полу-романтического сладострастия. –

Ведь это истина жизни. – Как её отрицать? – И кого мы обманем, отрицая это? – Напротив того – поэзия брака и семьи необычайно возвышенна, когда каждый шаг семейной жизни, каждый обычай, каждая черта при воспитании детей озарены идеей Православия и украшены всеми милыми преданиями народной Святыни…

Самая непривлекательная чета, если в ней сильно чувство религиозное, в иные минуты внушает такую глубокую симпатию всякому благородному сердцу, какую не может внушить никогда «рациональный» супруг, Бог знает почему верный своей «рациональной» супруге!…

– Что-ж сказать? – Видно вкус такой. – А мне бы давно надоело её честное «рациональное» лицо; – у всякого свой вкус… И больше ничего!…

—702—

Письмо 4-е. –

Июля, – 23.

Я замечал в тебе не раз еще давно, когда ты только что начала выходить из детства, что монахини, особенно молодые, тебе нравятся, а монахи нет. – Я помню не раз, как ты сама ничему не молясь, хвалила мне пение и службу в одном девичьем монастыре, как ты любила в него ездить, хвалила некоторых из этих «милых и бедных девушек» (так ты выражалась тогда). – Я помню также, что ты очень обрадовалась тому романтическому окончанию жизни, на которое хотела было обречь себя одна особа царской крови; – мне кажется, что этот разговор был о супруге Неаполитанского короля Франциска. – Когда ты прочла случайно в газете о том, что она намерена заключиться в женский католический монастырь, (помнишь – мы сидели все в большой зале тогда? –) – ты сказала: – «Как я рада, что эта королева решилась быть монахиней! – Уж давно что-то никто в монастырь не шел!» –

О том, что Лиза Калитина была всегда любимой героиней твоей – я уже упоминал, кажется, прежде…

Отчего же ты не любишь монахов?… Отчего ты мне однажды писала так: «если бы я могла верить, что есть на свете хоть один добросовестный, верующий, хороший Православный монах, я поняла бы твое желание жить при монастыре… Но разве эти люди могут понять порядочного, развитого человека? – Что они сделают из него… если он им отдаст себя в руки?» –

Положим, – это ты писала мне лет семь тому назад, когда раз в минуту тоски я признался тебе одной, что мне следовало бы, кажется, кончить жизнь при монастыре Православном, если не монахом, то одним из тех вечных поклонников, которые доживают свой век при обителях. –

Отчего эта разница? –

—703—

Или ты находила (и, может быть, находишь), что религиозность женщинам идет, а мужчинам не пристала? –

Одна молодая католичка, красавица, воспитанная в Сирии, почти в диких горах, ибо отец её имел за городом заведение для шелка, – рассказывала мне очень простодушно, что «папа всегда смотрел строго, чтобы все дочери его были религиозны… Он говорил нам часто: «une femme doit avoir de la religion; – мужчина – дело другое». – Он сам никогда не исповедовался и в Церковь почти не ходил». –

Молодая женщина эта и не думала шутить над отцом, или осуждать его. – В семьях тех épiciers, которые воцарились во Франции на развалинах изящного и верующего феодализма, такой порядок очень обыкновенен. – Мужчина сам не верит ни во что, кроме «славы Франции, передовой нации вселенной», кроме своих прав на все выгоды и удобства, и разумности демократии; – но жену и дочерей он посылает в храм и на исповедь. – «Больше слушаться будут!» –

Ты так думать не можешь, как может, в пустоте своей и слабоумии, думать отец семейства из выдохшейся, современной нам Французской буржуазии. –

Такого порядка у нас в России нет; – у нас религиозность и безверие распределены как пришлось между женщинами и мужчинами. –

Эгоистических, тайных соображений у тебя при этом быть не может. –

И так остается одно: чувство твое, чувство просто эстетическое…

Быть может и то, что тебе случалось знать нескольких хороших монахинь; – а монахов (я это знаю), ты, ни хороших, ни дурных до последнего времени не встречала, разве на улице и изредка, изредка в какой-нибудь Петербургской Церкви, в которую ты случайно захаживала иногда от скуки, или из какого-нибудь любопытства. –

Потом надо вспомнить кем и чем ты была окружена с детства; – ты была окружена газетами, в которых близкие тебе люди принимали участие; – газетами, в которых смеялись над И. Аксаковым за то, что он позволил себе назвать «ароматом добра» то чувство, которое объединяет на мгновение душу дающего милостыню и душу при-

—704—

нимающего; – людьми, подобными тому седому родственнику твоему, который узнавши, что я уехал жить на Афон, написал из приязни ко мне длинное письмо (помнишь как я смеялся над этим письмом?) о том, что в наше время монахом может стать только идиот, или мошенник; – что умнее расходовать лишние деньги на шлейфы и шляпки молодых любовниц, чем на рясы и клобуки каких-то дураков. – Что в наше время нельзя ожидать, чтоб человека, который смолоду занимался естественными, реальными науками (это всё я), чтобы этот человек в здравом состоянии ума мог верить в пострижение, Православие и т. п. «При сильном воображении своем он увлекся эстетикой монашества, быть может, и раскается скоро!» прибавил твой седой мудрец. –

О, мудрец! О мой бедный продукт журнального Петербургского мира!…

В наше время!… Что такое наше время? – Его время – во все не мое время, быть может… Он живет вчерашней остылой новизной, которая по закону инерции еще действует нынче, и будет действовать и завтра, всё расширяясь и расширяясь, но и слабея вместе с тем… А я?… Если он, твой седой циник и любезный к дамским шлейфам утилитарист, признает во мне сильное воображение, эстетическую развитость и даже некоторую долю этих знаменитых реальных знаний, с которыми нынче все нянчатся, как дурни с писаною торбой… Если он всё это придает и приписывает мне, то тем хуже для его взглядов… Разум мой, как видишь, что-то не слишком поврежден, как будто бы… Мое время, не его эпоха…

У меня есть мое время, во-первых, и в настоящем, ибо «не о Петербурге едином жив будет русский человек», – но «о всяком глаголе, исходящем из истинно-русского сердца»…

Я даже не хочу утверждать здесь настойчиво (именно здесь, в этом письме), что идеал эвдемонического прогресса – глуп и даже не научен (хотя это, по-моему, доказать не трудно). – Сегодня я скажу только что всякая философия, имеющая практические выводы для жизни, всякая цивилизация эвдемоническая, или аскетическая: – религия умеренного всеобщего, плоского эпикурейства, и религия христианских,

—705—

свободных ограничений – одинаково имеют в числе слуг своих и мудрецов и простых людей. – Так было до сих пор. – Сравни, например, – Иоанна Дамаскина и Павла Простого. – Оба причтены к лику Святых. – Иоанн Дамаскин аристократ, вельможа, сын правителя города Дамаска, любимец своего Мусульманского Государя, философ, занимавшийся метафизикой христианства, публицист Православный, который боролся письмами противу Византийских Императоров, желавших уничтожить поклонение иконам… поэт вместе с тем, сложивший множество молитв…

Павел «Простой», напротив того, был крестьянин. – Он давно хотел быть монахом, но он был женат: – жена изменила ему; – он обрадовался и убежал к Антонию Великому в пустыню. – Антоний не знал как бы испытать его и каким делом сначала его занять. – Он велел о ему плести веревки. – Павел старательно свил их. – Антоний велел их расплести; Павел с радостью расплел их. – Антоний велел ему шить одежду; – велел распороть и снова сшить. – Павел все исполнял охотно, не спрашивая даже к чему эта бесполезная работа. – Антоний не давал ему есть; – он не просил. – Тогда Антоний оценил и полюбил его. –

Павел был крестьянин и совершенный невежда. – Но разве Св. Иоанн и Св. Павел этот не были люди одной и той-же идеи, одной и той-же цивилизации? – Иоанн понимал всё in extenso, в развитии: – Павел знал только, что Христос – Сын Божий, что Его распяли за нас и нам хорошо и полезно за него распинать себя… Вот и всё. – А до подробностей он и доходить не хотел, и соглашался свивать и развивать веревки всю жизнь свою, по указанию более знающих людей!…

Таких Павлов в России еще довольно и слегка грамотных и вовсе безграмотных. – И я не нахожу, чтоб оно были невежественнее Французского, или Итальянского работника, бунтовщика и коммуниста, который в такой же пропорции состоит к Кабе, Фурье, или Прудону по экстенсивности и логической выработанности своих мыслей, в какой Павел Простой состоял к Иоанну Дамаскину, или нынешний крестьянин-богомолец русский к Филарету Московскому, или Хомякову. –

—706—

Иоанн, Филарет, Хомяков – сознательные, философски-развитые продукты Византийской, аскетической культуры: Павел Простой и сельский богомолец наш – наивные произведения той же аскетической цивилизации. – Сильная вера сердца в два-три раз и навсегда принятых положения в две-три идеи, нисшедшие в краткой и доступной квинтэссенции из высших сфер этой цивилизации. Вот их умственный запас. –

Фурье, Прудон, Базаров сознательные, более, или менее тоже философски-развитые продукты не всецелой европейской цивилизации, а той последней, вчерашней, эвдемонической, утилитарной культуры, которая на всех углах кричит с XVIII века: «le bien être, le bien être des peuples», которая в лице Ламене бессовестно и подло искажает смысл Евангельского учения, уверяя простой народ каким-то лже-библейским языком, что надо бунтовать против властей. – А работник бунтующий и едва грамотный, – это наивный, гадко-наивный, грязно-наивный, но все-таки наивный (в смысле слабой сознательности) продукт того же вчерашнего эвдемонизма. Он знает одно: – «II n’y a ni Dieu, ni diable; tous les hommes sont égaux…» или «doivent, l’être…» И жжет Париж с твердой верой сердца в эти две-три фразы, дошедшие постепенно до него из книг, разговоров и газет. –

В России глубоко перемешаны и перепутаны теперь эти две культуры – Византийская – аскетическая и нео-французская, эвдемоническая. – Вот и всё. – Живем мы, правда, все в одно время, но живем не одним и тем же…

Антиподы живут на одной и той же земле, но в одно и тоже время одного из них освещает солнце, а другого какая-то унылая, холодная луна! –

Твой седой родственник живет вчерашней новизной; – но если он мне сам присвоил сильное воображение и эстетическое чувство, то пусть он вспомнит, что люди с сильным воображением всегда предчувствовали заранее то, к чему приходили четверть века, полвека, век спустя, толпами люди менее их одаренные фантазией. –

Робеспьер практической гильотиной несколько десятков лет спустя старался осуществить мечты Руссо; – Итальянское единство как бы оно ни оказалось бесплодно и для

—707—

Италии и для человечества, но все-таки осуществилось как факт, после стольких мечтаний, после стольких предтечь, одаренных фантазией… Германия в Бисмарке обрела реального истолкователя стольких прежних отвлеченностей… На худо, или на добро для немцев в будущем – это иной вопрос. –

Поэты социализма – Сен Симон и Фурье не дожили до 48-го и 71-го годов. –

И верю, что в России будет пламенный поворот к Православию, прочный и надолго… Я верю этому потому, что у русских болит душа… Я верю этому, потому что нигилизм в сфере мысли уже прожит нами и, теперь, вместо Базаровых, ушедших в Сибирь, или в могилу, – он дает лишь не очень опасных Пыпиных, или глупых Скобичевских каких-то, которые топорно валяют в своих критиках, что Катерина – Островского должна бы обучиться естественным наукам и тогда бы всё на свете было бы хорошо…

Распространяться в низшие слои наши нигилизму было бы легко, ибо много мудрости не надо, чтобы из аскетической наивности перевести народ в эвдемоническую глупость… Но, с Божьей помощью, будем надеяться, что люди власти у нас не будут больше либеральничать, не будут зря спешить каким попало обучением народа из подражания соседям, которые еще не сказали последнего слова своего, и у которых тоже, вопреки всей хвастливости их, есть много залогов романской анархии, особенно после объединения… Разделение Германии мешало, правда, иногда единству порядка, но оно мешало за то и единству анархии… Это надо помнить!…

И, если у нас будут, с Божией помощью, это помнить, то можно надеяться, что эвдемонические влияния у нас ограничатся не разгромом, а лишь частными превращениями, без которых жить в истории, конечно, нельзя…

Православие Византийское, как известно, имеет в себе между прочим две стороны: – для государственной общественности, и для семейной жизни – оно есть религия дисциплины. – Для внутренней жизни нашего сердца – оно есть религия разочарования, религия безнадежности на чтобы то ни было земное. –

—708—

От некоторых мест Чайлд-Гарольда можно перейти без всякого усилия, и почти незаметно к иным местам Давидовых Псалмов; – а от Псалмов Давида ко всей Христианской Церковности. –

Два величайших лирика всего мира – могут легко примириться в больной и тоскующей русской душе. – И вольно же было сухим умам – мировую тоску, тоску безграничную ненасытной и широкой души сводить на мелкое гражданское недовольство современностью, вместо того, чтобы разрешить её в Боге?!…

Понял ли бедный Герцен перед смертью какой решимости у него недостало? –

Хорошо и то, что он разочаровался в чисто-утилитарном прогрессе, и понял, что он, и один он ведет, или к ужасному кровавому безначалию, или к отвратительной прозе всеобщего мелкого, однообразия, предлагаемого Прудоном, или… (и это всего вернее), что, давши кой-что новое миру в экономическом порядке, этот утилитаризм сопряжется разнообразно с прежними историческими началами. – И только! Благоденствия общего и субъективного все-таки не будет. –

За эту строку об исторических началах Герцену многое прежнее и вздорное его можно искренно простить. –

Нет! Православие, или другими словами, культура Византийской дисциплины и земного аскетизма есть единственный противовес теории всеобщего, мелкого удовольствия… И лучшая пища и отрада тому, кто разочарован, и для себя, и за других, и за будущее друзей и близких своих, и за будущее всего человечества, понятое в смысле всеобщей пользы. –

Кто графически изобразил историю земного прогресса? –

Кто скажет с реальной точностью, как вернее изобразить его: – как прямую лестницу, на верху которой приготовлены всем равные, или приблизительно равные награды, так что и зависть станет невозможна… Или в виде широких, все больше и больше расширяющихся кругов, неизбежно перевитых и душистыми цветами и ядовитыми, нестерпимыми терниями?…

Сообразно с реальными фактами, с примерами самой природы, вне человека стоящей, с явлениями современной

—709—

и прошедшей истории, с психологией нашей, которая требует попеременно отдыха и борьбы, которая жаждет разнообразия и перемены, – надо думать, что бесконечные круги более похожи на историю земного прогресса, чем чертеж прямого утилитарного восхождения, посредством реальных наук, обращенных на службу равенству людей и братству народов; – не сердечному и теплому братству внезапного, личного, живого чувства, а братству юридическому, насильственному, предупредительному и все государственному!

Фу! Что за скука! С какой я стати буду насильственно брат какому-нибудь Немецкому, или Французскому демократу, которого даже портрет в иллюстрации раздражает меня?…

Если я христианин, то я заставлю замолчать эту свою художественную брезгливость… А если я не христианин? – Тогда меня может заставить замолчать только один страх перед толпой людей менее меня развитых…

Хорош же прогресс!… Если более развитой человек должен трепетать тех, которые тупее, глупее, грубее, пошлее его…

Довольно! Довольно!!!

К.Н. Леонтьев

—710—

Переходя к заслугам положительным Будды, насколько они изображаются в повестях о его прежних существованиях, приходится отметить, что в относящихся сюда рассказах ярко обнаруживается раздвоение буддийской морали на низшую, общедоступную, предназначаемую для упасак – мирян, и на высшую, для избранных, для подвижнической «братии» (бикшу). Со ссылкой на устав Пратимокши (то есть, с явным указанием на позднюю редакцию текста), на правила упосат, этой существенной части зарождающегося буддийского культа,⁴⁰⁵⁰ джатаки показывают невозможность для большинства «нести слишком многочисленные заповеди» и на возврат поэтому многих от монашества к мирской жизни, с решением «давать милостыни», творить другие добрые дела и воспитывать сынов и дочерей.⁴⁰⁵¹ И вот, подобно тому, как в ответ на этот факт, с которым поневоле приходилось вступать в сделку, исторический Будда должен был установить кодекс светской нравственности с пониженными требованиями, так точно и здесь Будда мифический, многообразный герой джатак, протестует против неосторожного

—711—

возложения сразу бремен неудобоносимых⁴⁰⁵² и сам неоднократно предстает в роли смиренного выполнителя того заурядного, семейного и гражданского долга, от которого, с его точки зрения, последовательно рассуждая «прозревшие, вполне просветленные» могли бы быть свободными, так как они стоят уже вне отношений, обусловливающих эту низшую, мирскую мораль. В угоду практическим потребностям большинства, бодхисатва в джатаках изображается в целых 500 бытиях любящим сыном, в других пятистах, – покорным внуком и в-третьих – почтительным племянником.⁴⁰⁵³ Во многих повестях он, то в форме человеческой, то в виде животного, заботится о пропитании родителей, об отвращении от них опасности, жертвует даже жизнью за них.⁴⁰⁵⁴ Северные легенды особенно подчеркивают выполнение им заповеди послушания и непротивления родителям:⁴⁰⁵⁵ так, в одной из повестей Авадана-Шатаки будущий Будда, бывший в ту пору мальчиком Дхармапалою, и кровь которого пожелала выпить его озверевшая мать, умирает «радостно, преисполненный добрых чувств» к родителям и к исполнителям их чудовищного приказания!⁴⁰⁵⁶ Там же находим поразительный рассказ о наказании за непочтение к родителям. «За очень малую обиду, причиненную матери (попрек ей за обман, вызванный, впрочем, родительскою любовью) бодхисатва был осужден на великие мучения: в конце долгих и романтических приключений он попадает в «железный город», у входа в который видит «человека с железным, раскаленным колесом

—712—

на голове, сверкающим как яркое пламя; смола и кровь, струившиеся по челу его, служили ему пищей. Майтраканьяка (бодхисатва) спросил его: «кто ты такой?» – Тот отвечал: «я человек, обидевший свою мать». Но едва произнес он слова эти, как самому Майтраканьяке вспомнился его собственный проступок и он воскликнул: «ведь и я также обидел мать, и благодаря этому поступку и привлечен я сюда». Тогда в воздухе раздался голос: «да будут развязаны освобожденные, да свяжутся свободные!» И едва прозвучали эти слова, огненный диск переместился на голову Майтраканьяки. И спросил он своего предшественника: «сколько лет этот бич моей жизни, этот раскаленный, пылающий диск будет тяготеть на челе моем?» И отвечал человек: «60060 столетий, пока не придет другой, такой же виновный, сменить тебя». «Тогда, побежденный скорбью, но и преисполненный состраданием к другим людям, Майтраканьяка воскликнул: «Нет, лучше, из жалости ко всем другим созданиям, я один хочу нести колесо это на главе моей! пусть ни один виновный в таком же проступке не попадает сюда!». И едва прозвучали слова его, – колесо, поднявшись над главою бодхисатвы Майтраканьяки на высоту семи талавых деревьев (Tala) повисло в воздухе, а он, умерши, возродился в чертогах богов неба Тушиты… Вот, братия, что должны мы знать: будем чтить наших родителей и не будем творить обид им; так избежим мы проступков Майтраканьяки, человека заурядного, и обретем обилие преимуществ этого же самого существа, ставшего сыном божиим. Вот, братия, что нам надо знать… да то еще, что высшее благодеяние и лучшая помощь, которые сын может оказать родителям неверующим, – это привести их к вере, обратить их, ввести в неё, укрепить в ней основательно, а родителей мало-нравственных, или завистливых, или не одаренных большим знанием, привести к нравственности, к щедрости, к великодушию, к совершенству знания, обратить их к ним, ввести в них и укрепить в них основательно».⁴⁰⁵⁷

—713—

Рядом с этою превосходною притчею, столь энергично подкрепляющею основы общепризнанного нравственного строя, в повестях о предбытиях Будды постоянно однако слышится призыв к иной, с буддийской точки зрения, высшей, нравственности для избранных, познавших суетность всего мирского. Рядом с похвалами супружеской верности, рядом с описанием 30000-летних, 60000-летних адских мучений за прелюбодеяния,⁴⁰⁵⁸ рядом с выступлением Будды в роли примирителя супружеских разладов,⁴⁰⁵⁹ как часто раздаются из его же уст внушения отказаться от брака, от семьи и даже от жизни в каком бы то ни было обществе, ибо все эти отношения – помеха и вред для спасения. Стараясь оторвать ученика от связи с родными и домашними, Бхагават говорит: «сын мой! сожительство с ними запятнано многими недостатками; в семье, в дому есть формы, видимые оком, формы желанные, любимые, соблазнительные, источники неизбежных привязанностей; есть звуки, внемлемые ушами, запахи, обоняемые носом, вкусы, смакуемые языком, вещи осязаемые, ощущаемые телом; есть законы, постигаемые умом, желанные, любимые, соблазнительные, тесно связанные с похотями, источники неизбежных привязанностей, настоящие терния». И всему этому он противопоставляет спокойствие и духовные преимущества лесной пустыни, где приобретаются законы добродетели.⁴⁰⁶⁰ Брачная жизнь – рабство, а привязанность к женщине, хотя бы и к жене, – путь к гибели, к аду; семейные заботы – помеха поучению в мудрости, в священных писаниях.⁴⁰⁶¹ Вот почему множество легенд повествует о том, как будущий Будда противостоял женским соблазнам,⁴⁰⁶² старался уклониться

—714—

от брачной жизни или разрывал семейные узы бегством в пустыню; а в одной джатаке передается напоминающий некоторые жития христианских святых рассказ о том, как бодхисатву, против его воли, родители женили на девушке, подобно ему, не желавшей брака; как эти «супруги поневоле» не стали огорчать родителей непослушанием, но хранили и в супружестве полное целомудрие, и как, после смерти стариков, раздавши всё, что имели, оба удалились в горное уединение Гималайи, чтобы здесь, питаясь кореньями, отдаться всецело жизни созерцательной.⁴⁰⁶³

Впрочем, сообразно со своим окончательным учением, Будда и во время прежних стадий развития не видит в подвижничестве самодовлеющей заслуги, ни главного условия спасения. Джатаки полны бытовыми картинами обличения бодхисатвою и лицемерного аскетизма,⁴⁰⁶⁴ и бесполезности подвижничества искреннего, но доведенного до крайностей, например, до гибели здоровья, «этого высшего (земного) блага».⁴⁰⁶⁵ В противоположность фанатикам аскетизма, адживакам, нигрантам, и простонародью, попрекавшему бодхисатву за недостаточность телесных подвигов, он отвечает: «в былое время и я был аскетичен, крайне аскетичен; и я был суров, крайне суров; и я был сдержан, до крайности сдержан: и я пребывал в уединении, в крайнем уединении… Но когда приблизились минуты смерти и образ ада предстал передо мною, тогда познал я: «воистину, бесполезны такие подвиги; и с того мгновенья отказался я от этого ложного учения, принял истинное и возродился в мире богов»».⁴⁰⁶⁶ Не телесное самоумерщвление, а духовное самоочищение и прозрение в область высшей истины ведет к обладанию священною мудростью, к бодхи,

—715—

к состоянию будды;⁴⁰⁶⁷ спасает внутреннее отрешение от мира и от самого себя, «богатство добровольного ничего-неимения», покой полного бесстрастия, полного отсутствия желаний, не исключая и желания небесных, божественных преимуществ, ибо «цель мудрости и добродетели не в том, чтобы стать богом, Саккою или Брамою, а в том, чтобы достигнуть всеведения» и в нём – избавления от скорбей бытия.⁴⁰⁶⁸ Спасают не аскетические подвиги, «не жертвы, не подъем на небо; спасает учение, знание, низшее, среднее, высшее»,⁴⁰⁶⁹ «врата благородного пути к великой, бессмертной нирване отверзает только полное озарение, полное просветление, которое и есть высшая добродетель; всякая другая добродетель и вся иная красота – не более, как её прислужницы», её предисловие или следствие.⁴⁰⁷⁰ Вот почему вступивший во святилище высшего знания в праве воскликнуть: «моим очам открылась бесконечность; рожденье, скорбь и старость превозмог я. К чему теперь мне добрых дел свершенье? Возвышенный! отныне возвещай мне только званье».⁴⁰⁷¹

Его-то и возвещает герой джатак, и именно в этом – его высшая заслуга и право со временем стать из бодхисатвы буддою. И здесь уже отходят в даль и в тень все раньше указанные уступки заурядной бытовой морали: яркие сцены выполнения долга к близким и дальним, борьба с другими и с собою в бурном приливе желаний и страстей, – всё сменяется здесь леденящею бесчувственностью. невероятною, противоестественною. Проповедник любви ко всему живущему⁴⁰⁷² не знает жалости ни к чему умирающему, ни к чему умершему: «усердно храните в себе память о смерти: думайте о том, что вы умрете,

—716—

ибо жизнь ненадежна, а смерть несомненна, и всё созданное подвластно разрушению»; но не плачьте о мертвых! Берите примерь с бодхисатвы! Сколько утрат испытал он в своих предбытиях, ничто не смогло поколебать его бесстрастного покоя. Нежданно набрел он на ниве на труп укушенного змеею сына; он остановил волов своих, положил тело под тень дерева, прикрыл его одеждою и продолжал пахать, не проронивши ни слезинки, ни единого вздоха; и таким же остался он и в минуты похорон. Дивились поселяне окрестных мест такому равнодушию, дивился сам бог Сакка, подумавший было «уж не дичь ли жарит на костре этот ничем невозмутимый? или, если, наконец, сына, «то дурного сына, нелюбимого сына?…» – «Нет, нет, отвечал мудрец: «хорошего! возлюбленного!» «Но как же можешь ты по нём не плакать?» А тот отвечает: «Как кожу ветхую змея с себя свергает, так оболочка тела свергнута умершим; не знает он, что пламенем оно объято; не слышать он печальных воплей ближних; зачем же мне оплакивать безумно того, кто цели жизни, наконец, достигнул?» – «Пусть так, отец! ты муж, ты сильный волей, чтоб превозмочь отчаяния слезы. Но, мать, ты – женщина, ты мать! а в сердце материнском, признайся, жалости так много скрыто! И ты не плачешь?…» – Не о чём мне плакать! Непрошенный пришел он к нам, и, не простясь, от нас ушел; как он пришел, так и ушел; зачем же плакать буду я? Зачем печалиться о том, кто цели бытия достиг?…»⁴⁰⁷³ Те же сцены бесстрастия, та же хвала бесчувствия повторяются в рассказах об утрате любимой жены⁴⁰⁷⁴ или родителей. Людям заурядным, непонимающим такого самообладания, осуждающим его, как жесткость сердца, будущий учитель буддийского мира отвечает: «одни безумцы плачут по умершим! не лучше-ль плакать по еще живущим, по обреченным на утрату жизни?»⁴⁰⁷⁵ Этими и подобными речами «отучает он от скорби» и простецов, и неутешного в потере красавицы-жены царя, которого бодхисатва отрезвляет тем, что показывает ему, как его бывшая подруга, перевоплотившись в червя, предпо-

—717—

читает своего нового друга, товарища по навозной куче, прежнему, самому Ашоке, славному повелителю мира.⁴⁰⁷⁶

Таков бодхисатва в своих деяниях и речах, в своих заслугах в ряду прежних существований; таков, в лице его, верховный нравственный образец, данный «верным» для подражания. В повестях, изображающих его в этом законченном виде, на прошлое, очевидно, перенесен тот идеал мудреца, что вытекал, как крайнее следствие, из поучений самого реального Готамы. Это было нечто максимальное по требованиям, но, в то же время, единственное радикальное, решающее в вопросе о спасении или лучше сказать, об «избавлении» с буддийской точки зрения. Однако удержаться на этой высоте было не легко для большинства и непроизводительно для судьбы самого учения, рисковавшего, при такой строгости требований, остаться привилегией малочисленных избранных умов и редких героических воль. И вот, когда превращение буддизма в более «широкий путь» началось, пришлось изменить и самый идеал совершенства, приблизить его к общему нравственному уровню большинства, то есть, не отрицая превосходства полной отрешенности от мира и от самого себя, практически однако выдвигать почаще, как образец для подражания, те черты нравственного облика бодхисатвы, которые делали его удобопонятнее и доступнее для восприятия народною душою. Вот почему в позднейших джатаках и аваданах всё чаще встречаются черты сыновней и супружеской добродетели будущего Учителя: нравственный герой демократизируется; мифический образ переходит в бытовой; реже слышим о высшем созерцании и знании, решающим вопрос спасения, чаще – о добродетели, подготовляющей спасение.

Но зато, соответственно этому, замечаются старания повысить содержание актов добродетели, их нравственную ценность. В противоположность архаическим джатакам, нередко восхвалявшим низкопробные способности бодхисатвы, в позднейших северных сборниках умножаются черты героические. Правда, мы находим их уже и в палийских сказаниях: но там они, можно сказать, тонут в

—718—

прихотливой пестроте фольклористической канвы рассказов; здесь, в Джатаке-мале, в Авадана-шатаке, они выдвигаются вперед в более ярком и стройном подборе, преобладают над остальными чертами, возрастают в живописности передачи и драматизме построения. Не осторожность или ловкость, не благоразумие и умеренность, а любвеобильность и самопожертвование – вот что выступает здесь на первый план. «Я шел правым путем любви и милосердия», говорит про себя бодхисатва;⁴⁰⁷⁷ жалостью ко всему живущему во всех мирах бесчисленных⁴⁰⁷⁸ проникалось его сердце. Но мало только не вредить, не обижать! свое отдать и самому отдаться за других и для других, без колебаний и сожалений, – вот в чём высшая трудность;⁴⁰⁷⁹ в эту сторону и направлены нравственные примеры повествований.

Простейшая форма жертвы, милостыня, – любимейшая нравственная обязанность буддийской этики. Она внушается, можно сказать, во всех повестях,⁴⁰⁸⁰ при каждом удобном случае: благодетель ранних общин Анатапиндика простирает щедрость до обнищания;⁴⁰⁸¹ сам бодхисатва («великий купец Виссиия») раздает свои богатства до последнего гроша, до последней вещи в доме, а «затем отдает просящим свой поденный заработок, пока не сваливается полумертвым от истощения».⁴⁰⁸² «Бодхисатвы ненасытны в раздаче милостыни»; но «дороже жертвы богатства жертва сердца!»,⁴⁰⁸³ и вот, дальше уже идет жертва собственной жизни для спасения других. Много раз свершает этот подвиг бодхисатва во время своих разнообразных перевоплощений.⁴⁰⁸⁴ Вдумчивы и поучительны мно-

—719—

гие из этих басен; вот два-три примера. У великого охотника, царя бенаресского, был парк, переполненный газелями, вождем которых, в своем тогдашнем «рождении», был бодхисатва. Ежедневно для стола царского полагалось убивать по одной газели. Как-то раз дошла очередь до одной из них, беременной; пожалевши её, бодхисатва, взамен её, склоняет свою голову на плаху. Умиляется царь невиданным зрелищем и, выслушавши объяснения мудрого животного, освобождает его от смерти, а затем, под влиянием дальнейшего поучения, отказывается от истребления каких бы то ни было живых тварей.⁴⁰⁸⁵ Другой раз бодхисатва был богом Индрою: напали асуры на богов; неожиданно было нападение, стремителен натиск; бежали боги; бежал и Индра… Но вот он замечает, что от сотрясения его грузной колесницы падают с придорожных деревьев гнезда лесных пташек и ушибаются малые птенчики… Жалко их стало, и, чтобы не губить их, рискуя сам погибнуть от уже настигающих врагов, Индра останавливает колесницу; спешились и спутники; ободрились; грянул новый бой, и победа увенчала подвиг сострадания к меньшим братьям по общему бремени бытия.⁴⁰⁸⁶ В другой раз бодхисатва-отшельник отдает себя на съедение тигрице готовой с голода растерзать новорожденных детенышей.⁴⁰⁸⁷ Или еще – «повесть о мудром зайце Шаше», одна из любимейших сказок буддийского мира: в глухом лесу жили-были четыре друга: обезьяна, шакал, речная выдра да заяц; днем каждый промышлял по своему; по вечерам сходились на беседу; Шаша, мудрый заяц, поучал товарищей добродетели: «надо давать милостыню, хранить заповеди, соблюдать обряды упосат»… И вот однажды, как раз в день упосаты, когда он только что присоветовал отдать дневное пропитание первому просящему, бог Сакка, чтоб испытать мудреца, явился сам к лесным друзьям в виде ко-

—720—

чующего брамина и стал просить пищи. Выдра отдала ему семь рыбок, забытых кем-то на берегу и подобранных ею; шакал уступил пару кусков вяленого мяса, ящерицу, да крынку кислого молока, которые он хитроумно стащил в шалаше полевого сторожа, а обезьяна угостила странника связкой манговых плодов. У одного зайца не было ничего пригодного для путника: сено не про него, а рису, сезама и бобов, – где добыть в пустыне? И вот, жалостливый зверёк решает накормить гостя своим мясом; но, зная, что брамин не отважится сам убить его, он просит развести костер и, предварительно отряхнувшись, «чтобы, – не ровен час, – не погубить мелкую тварь в шерсти своей», прыгает в огонь, приглашая гостя изжарить его и съесть, а затем доводит неукоснительно до конца свои аскетические подвиги. Бог разумеется, отказывается от жертвы, но, в награду за неё, повелевает, чтобы луна отныне и до века носила на челе своем изображение «мудрого зайца».⁴⁰⁸⁸

Проповедь самопожертвования в джатаках идет параллельно с призывом к непротивлению злу. Эта существенная черта буддийской этики установляется здесь в общих чертах гаттами Учителя: «вражда побеждается на земле не враждою, а дружбою: – таков закон мира!», «любовь даже к злому, даже к порочному превращает несчастье в счастье: – вот что разрывает цепи зла!»⁴⁰⁸⁹ Это общее правило применяется в повестях о подвигах бодхисатвы без всяких соображений о несоответствии цены жертвы достоинству поводов и мотивов, вызывающих её. Так, например, жалостливый царь уступает простому подёнщику полцарства, чтобы избавить его только от труда в знойный полдень;⁴⁰⁹⁰ изгнанный бунтовщиками царевич

—721—

Вишвантара отдает встречному брамину свою колесницу, затем другому – детей своих в услужение, не давши матери даже проститься с ними.⁴⁰⁹¹ Царь Майтрибала (бодхисатва) разрешает лесным демонам грызть его мясо и пить кровь, чтобы этим подвигом «спасти мир от круговорота рождений»; а когда злодеи каются и просят прощения, он отвечает: «мне и прощать-то нечего: вы только оказали мне помощь на пути ко благу».⁴⁰⁹² Столь же охотно, без колебаний, другой царь, Шиби (опять – бодхисатва, конечно!), отдавший уже всё пожелавшему испытать его, позволяет вырвать себе оба глаза,⁴⁰⁹³ а третий, Суруна, богу Сакке, принявшему вид голодного демона, отдает на съедение сначала – любимого сына, потом – жену и, наконец, самого себя, после чего бог, разумеется, возвращает ему дорогие жертвы невредимыми.⁴⁰⁹⁴ В палийской повести «О выборе наилучшего» учение о непротивлении злу поднимается на фантастически-величавую высоту; вот эта трогательная легенда: однажды бодхисатва был царем бенаресским; министр, которому он безгранично верил, свершил тяжкий проступок в царском гареме; простил виновного царь, но просил его удалиться, нераскаянный же подбил атамана шайки разбойников напасть врасплох на своего благодетеля. Уже пылали села, потоптаны были нивы… воины молили царя наказать грабителей; но миролюбец отвечал: «не хочу царства, удерживаемого путем вреда ближнему! не делайте ничего»! Тем временем враг уже у ворот столицы; он нагло держит её в осаде. Опять требуют защиты, отпора, кровавой кары злодеям; и опять тот же ответ: «не могите! откройте настежь ворота!» И воссел царь на трон в своей палате, окруженный сановниками… Через минуту он схвачен, закован в цепи, ввергнут в тюрьму… «Здесь вызвал он в сердце своем новые чувства любви к злодею и достиг экстаза любви». И чистый пламень этот объял,

—722—

наконец, закоснелую душу; полный раскаяния, преступник спешит к миролюбцу, молит о прощении: «бери назад свое царство; твои враги отныне – мои враги!» А миротворец, обратясь к народу, говорит: «кто в мире с целым миром пребывает, тому не быть и в небе одиноким»; затем разослал во все стороны своей белый зонтик, символ любвеобильной власти, способный, среди сынов мира заменить самого властителя – охранника мира; сложил воинский лук свой; высыпал из колчана наземь ненужные более стрелы и направил стопы свои к священной горной пустыне Гималайи.⁴⁰⁹⁵

Но не все – герои; не каждому по плечу полнота подвига самопожертвования; трагическая напряженность его способна, пожалуй, запугать маловеров и слабых волею; а их так много!… И вот повести о предбытиях Будды спешат ободрить таковых. Сомневающемуся в действительности малых добрых дел, «малых даров», бодхисатва отвечает: «милый! если намерение чисто, – нет малых даров»:⁴⁰⁹⁶ кусок черствого кислого теста, охотно поданный страннику бедняком, дороже многих слонов, табунов коней, стад и сокровищ, даруемых богачами.⁴⁰⁹⁷ «Смотрите, сколько счастья достигается малыми добрыми делами, и отныне стремитесь только к добрым делам, только к благородным подвигам» – так закончил мудрец рассказ свой о небесном видении, об исповеди дочерей богов несравненному певцу-музыканту (бодхисатве) о том, за какие малые заслуги они стали небожительницами; и внимали люди поучение, и порешили делать добро, сколько каждый может, посильно…⁴⁰⁹⁸

Обращаем внимание на эти черты: учение о «малых дарах» сыграло огромную роль в распространении буддизма, особенно в странах «широкой переправы», Магайяны. Рядом с путем созерцательного подвижничества, путем «узким и жестоким», годными для богатырей духа, стоящих уже «по ту сторону добра и зла», открылась торная

—723—

дорога общечеловеческой добродетели, а затем и примыкающие к ней окольные тропинки условных заслуг, в духе позднейшего буддийского благочестия, окрашенного уже клерикальными оттенками. Постепенно над просто добродетельными делами, внутренно ценными, независимо от того, к кому бы они ни относились, от бога или сверхбога Будды до злодея, до болотной мошки, которой царь Шиви отдает сосать свою кровь,⁴⁰⁹⁹ – начинают выдвигаться заслуги именно перед Буддою, внушается, что всякое почтение, оказанное Татагате, есть бесконечная заслуга, неизбежно в свое время награждаемая нирваною.⁴¹⁰⁰ «Нет заслуг, лишенных достоинства, если они относятся к учителям благородной истины, к буддам»; «перед лицом совершенного Самбудды и сонма учеников его нет даров слишком ничтожных, лишь бы они исходили из сердца верующего».⁴¹⁰¹ Рядом с мученическою смертью царицы, казненной за культ Будды,⁴¹⁰² рядом с подвигом бедной девушки, пожертвовавшей даже чувством стыдливости в своем порыве отдать бодхисатве «всё свое богатство», единственную одежду, заработанную трехмесячным трудом,⁴¹⁰³ – здесь годны и «малые дары»: цветок, взращенный садовником и предложенный бодхисатве, лотос, протянутый ему ребенком, помазание его ног красным сандалом усердною служанкою,⁴¹⁰⁴ наконец, – даже один благоговейный взгляд: «при одном взгляде на Бхагавата я уже достигну совершенства!» – восклицает восторженный верующий…⁴¹⁰⁵ На этом не останавливаются: дальше возвеличиваются уже акты усердия и благоговения к ученикам, к монахам, к храмам: напоить инока, подать ему цветы или лесные плоды, посыпать душистыми порошком ларец с мощами, зажечь лампаду в святилище, подмести его, украсить бусами, венками или хотя бы

—724—

только поклониться ему⁴¹⁰⁶ – всё это – ступени духовного подъема на пути к спасению. И во всём этом – пример, образец, «путеведец я путеводец» – всё он же, в своих предбытиях, бодхисатва, грядущий Будда! И в этом наставлении – огромное практическое и историческое воспитательное значение этих бесчисленных, пестрых сказок и легенд о веренице сменяющихся жизней мессий Дальнего Востока.

В завершение всего, не чужда им и еще одна черта, необходимая для воспринятия массою «учения трудноприемлемого», по сознанию самого Готамы: эта черта – признание естественности нравственного падения и признание возможности загладить падение раскаянием и исправлением. Мы знаем, какое существенное значение имеет в буддизме вера в закономерное, неизбежное возмездие за каждый, хотя бы и малейший проступок. Это убеждение, созревшее на почве учения о перевоплощениях, получило в огромной литературе джатак и авадан широкую, общедоступную пропаганду. Множество северных повестей оканчиваются формулою: «зрелость (то есть, конечный исход, результат) поступков вполне черных – совершенно черная; поступков вполне белых – совершенно белая, поступков смешанных – смешанная; отбросьте же деяния совершенно черные и смешанные, дабы преизбыточествовать вам в поступках совершенно белых».⁴¹⁰⁷ Спасти других от греха раскрытием его печальных следствий – такова цель этих рассказов,⁴¹⁰⁸ так же, как и особого сборника исповедей грешных душ, Петаватту. Перед нами развертывается вереница унылых картин, ужасающих видений, сцены тоски мятущейся совести и наказаний за преступное прошлое и даже за мелкие слабости. Здесь видим, например, как за проступок, вызванный чревоугодием, грешник расплачивается мучениями в аду «в течение многих сотен тысяч лет», после чего подвергается пятистам возрождениям в качестве демона, с правом

—725—

питаться лишь один день в каждой жизни, да и то – «лишь экскрементами», а затем начинаются иные 500 рождений, в виде собаки, кормящейся отбросами и т. д.⁴¹⁰⁹ Здесь видим сластолюбивых красавиц, искупающих семь дней чувственных наслаждений семью днями невыносимых страданий;⁴¹¹⁰ видим, как за отказ в глотке воды жаждущему, молодая девушка, возродившись в положении грешного духа («прети»), осуждена пылать огнем столь лютым, что от близости её иссыхают источники и колодцы, и дождь над нею превращается в поток искр и раскаленных угольев;⁴¹¹¹ видим, как мать, страждущая за былую скупость, умоляет благочестивого сына прекратить её мучения подаянием милостыни Будде и ученикам его; видим, как за детоубийство, внушенное бездетной женщине завистью, она обречена непрерывно рождать по пяти детей и пожирать их с голоду.⁴¹¹² И все эти сцены мучений, не уступающие по зловещей яркости фантазии картинам Дантова «Ада», заканчиваются призывом: «глубоко задуматься над себялюбием, отказаться от него».⁴¹¹³ Тут же – и указания средств, как ограничить муки или прекратить их: сознание вины, покаяние; чаще всего – падение к ногам Будды или бодхисатвы со слезами; желание загладить грех добрым поступком, хотя бы и чужим, но по просьбе кающихся совершенным, а впоследствии, в новом рождении, – и самостоятельно. И, наконец, всюду – царят надежды, возможность избавления для исправляющегося!… И (что совсем неожиданно) укрепление в этой надежде ссылкой на сходные случаи в судьбе самого Будды!…

Надо удивляться смелости, с которою позднейший, морализирующий буддизм, ради подъема нравственно-воспитательной стороны своего учения и из желания придать ему широко приемлемый и ободряющий характер, отважился признать, что и сам Будда, в своих прежних бытиях, подвергался нравственным падениям, поддавался не только искушению, но и греху. В таком мнении, строго рассу-

—726—

ждая, не было ничего несогласимого с самооценкой Готамы, ибо до момента «просветления» и он считал себя лишь за простого человека; а если потом ему, быть может, и не чужда стала претензия на звание сверхчеловека, то во всяком случае – не в силу своей природы, не по существу, а только в силу личного подвига. А за тем, кто оставался способным к слабостям и падениям даже в последнем бытии своем, за тем еще легче было признать возможность греха и в предшествующих степенях его развития. Но одно – быть доступным греху, другое – быть греховным. До некоторой степени и последнее допускал, как кажется, Готама относительно себя, когда проступками дней былых объяснял невзгоды дней настоящих. Тем не менее, в древнейших повествованиях о предбытиях его нигде нет следов проступков бодхисатвы; везде он – мудрец или праведник. Допускать его падение стало возможным только для позднейшей поры, когда вообще понадобилось опростить его образ, чтобы сколько-нибудь приблизить к уровню большинства этот пример нравственного совершенства. Мы видели, как в джатаках и аваданах Учитель демократизировался, дабы показать, что путь даже и к высшему совершенству открыт не для одних браминов и царей, а для всех, независимо от общественного положения. Оставалось сделать последний, несравненно важнейший шаг: открыть этот путь и для людей заурядных даже в нравственном отношении, для слабых и порочных, словом, – для грешников. И могло ли быть, для проведения этого взгляда, что-либо внушительнее, влиятельнее ссылки на пример самого Учителя?…

Таков психологический и нравственный смысл повествований о проступках бодхисатвы в его прежних существованиях. Наивность и бесцеремонность этих рассказов объясняется отчасти тем, что, с точки зрения индусской мифологии, поскольку она отражается в тех же памятниках, и сами боги далеко не безупречны в поведении.⁴¹¹⁴ Как бы то ни было, мы узнаем, что будущий Будда мог быть раньше лентяем,⁴¹¹⁵ что он однажды не заплатил при-

—727—

нятого им на себя долгового обязательства, за что (по собственному признанию) в дальнейших перевоплощениях оказывался в постоянном «дефиците»!⁴¹¹⁶ В другой, уже рассказанной нами легенде, он оказался непочтительным к матери, за что его постигла жестокая кара; в третьей он – грабитель, атаман разбойничьей шайки.⁴¹¹⁷ Наконец, и в южных, и в северных сборниках есть подробные рассказы о том, как бодхисатва впадал в грех сладострастия и прелюбодеяния. В одной из джатак он, родившись богачом-откупщиком, проматывает состояние на красавицу блудницу и лишь под впечатлением её грубой неблагодарности становится аскетом.⁴¹¹⁸ В столь любимой буддистами повести о Майтраканьяке бодхисатва, во время своих романтических скитаний, поддавшись раз соблазну чувственности «в городе четырех красавиц-чаровниц», удерживавших его целые года от возврата на родину, роковым образом попадает поочередно в плен наслаждений к восьми, к шестнадцати, к тридцати двум обольстительницам, еще более увлекательным, пока не отрезвляется, наконец, ужасною, уже нам известною сценою огненного наказания, совершающегося над блудным сыном.⁴¹¹⁹ Еще изумительнее повесть о Гарите, варианты которой говорят о её популярности и широком распространении. Однажды бодхисатва родился наследником семьи браминов, обладавшей 800-миллионным состоянием. После смерти отца его осенила мысль; «деньги целы, но тех, кто нажил их, – нет, и сам я буду смертью превращен в прах и тлен». Ужас объял его; он роздал щедрую милостыню, ушел спасаться в ущелья Гимайлаи и уже на седьмой день «достиг знаний и совершенств». Года незаметно проходили в святости, посте и созерцании; молва о нём дошла до городов; полюбилась беседа с ним царю бенаресскому; приблизил он его к себе; а когда отбыл в поход против взбунтовавшихся порубежников, поручил красавице-жене «усердно следить за нивой добродетели, самолично прислуживать праведнику». Не тя-

—728—

жела была услуга: подать пищу в его нищенскую чашу… Но однажды эту чашу он нечаянно протянул в окно тогда, когда царица, в знойный день, после купания, полураздетая, покоилась у окна: неосторожное движение обнажило красоту её форм; взглянул аскет, и «чувственность, четыреста тысяч миллионов лет усыпленная в нём, поднялась, как ядовитая змея из корзины, и лишила его способности экстаза»; он схватил красавицу за руку, и с этого мгновения годы подвижничества сменились днями угара страсти… Вернулся царь… донос не замедлил… Он не поверил: «самого спрошу, – правда-ли»? И сознался виновный; пытался оправдываться ссылками на власть страстей, порабощавшую и мудрецов; но, пристыженный великодушным увещанием царя, он вырывает, наконец, из сердца «похоть, укравшую блеск добродетели», разбивает цепи страсти, возвращается в лесную пустыню, «куда не достигает веяние женских чар», и, «всмотревшись пристально в круг, рождающий способность к озарению», возвращает её себе и, своевременно, благополучно достигает до неба Брамы.⁴¹²⁰

Помимо важности самого факта – допущения возможности нравственного падения будущего идеального мудреца и всемирного учителя, – поразительно здесь бесцеремонно-развязное отношение к этим грехам. Так, в одной повести⁴¹²¹ бодхисатва, влюбившись в царицу, похищает её и возвращает лишь после того, как она и ему изменила, причем, в рассказе не видно даже и следов раскаяния в проступке. Больше того! романтические похождения буддийского Таннгейзера Майтраканьяки изображаются чуть не в виде «благополучия, посылаемого человеку чистых дел, исполнителю добродетелей»!⁴¹²² Наоборот, в одном из вариантов новеллы о Харите морализующее повествование, чтобы подчеркнуть унижающий характер чувственности, не останавливается с одной стороны – перед увеличением вины бодхисатвы тем, что царь уступает ему жену свою добровольно, а с другой – перед развенчанием будущего Будды

—729—

грехом до такой степени, что он изображается собственноручно очищающим грязный приют, отведенный ему для преступных свиданий, и отрезвляется от ослепившей его похоти только тогда, когда царица, схвативши его за бороду, бросает ему поразительный упрек: «да вспомни же, наконец, что ты брамин и аскет»!⁴¹²³

Вот до каких вольностей в концепции будущего Будды доходит старание позднейшей поры соединить в его образе черты общечеловеческие, до слабостей и греховности включительно, со способностью возвыситься усилиями разума и воли над грехом, чтобы постепенно сменить его нравственным совершенством. Старание это вызвано было, очевидно, желанием внести долю ободряющего настроения в суровое аскетическое учение о трудности спасения, желанием показать, что всякие трудности преодолимы и что в конечном успехе духовной борьбы никто отчаиваться не должен. Но в то же время сознавалась и опасность принижать таким образом идеал верховного учителя мудрости и правды. Вот почему палийские варианты повести о Миттавиннане героя соблазнительных приключений превращают из бодхисатвы в простого непослушного монаха;⁴¹²⁴ вот почему еще, согласно с характерно-буддийским предпочтением интеллектуального моральному, внушается, что бодхисатвы могут поддаваться слабостям и грехам чувственности, но не проступкам против истины: «эти великие существа могут иногда убивать живых тварей или присваивать себе вещи, им не предоставленные, могут пить или вести себя распутно, но лгать умышленно они не могут; ибо нет помощи, превышающей правду, и кто от истины отречется, тот не достигнет просветления, хотя бы уже и чувствовал под собою почву его».⁴¹²⁵ Есть, наконец, попытки изобразить проступки бодхисатв невменяемыми, как проистекающие будто бы от влияния неблагоприятных созвездий,⁴¹²⁶ – взгляд совершенно несогласимый с основным убеждением Готамы о зависимости спасения или гибели только от самого себя.

—730—

Как видим, позднейший буддизм использовал повествования о предбытиях Будды с целями преимущественно нравственно-назидательными, но с большим разнообразием и с широкою вольностью в приемах. Из объемистой, пестрой, разновременной и разноместной литературы джатак и авадан вывести стройное и последовательное нравственное или религиозное учение невозможно. Здесь хаотически перемешаны попытки выдвинуть и освятить то ту, то другую черту образца духовного совершенства, как ответ на ту, либо иную нравственную или религиозную потребность, пробивавшуюся наружу из под наслоений прежних убеждений и верований. Совершался этот процесс прерывисто, неравномерно, несистематично и далеко не с одинаковым умением и не с равною удачею. Часто благонамеренной цели стремились достигнуть путем нравственно двусмысленным или прямо соблазнительным с нашей точки зрения; рядом с частичным прогрессом, в деле выработки духовного образца для подражания, в лице бодхисатв и будд, наблюдается иногда и частичный регресс. До цельного учения, выдержанного в смысле нравственной чистоты, эта общедоступная апокрифическая литература, стремившаяся, однако, стать каноническою, никогда не смогла возвыситься, и в этом отношении она стоит несравненно ниже канонических учительных произведений древнейшего, южного буддизма. Но как бы то ни было, в совокупности её неупорядоченных и не глубоко осознанных стремлений всё же вырисовывается одна плодотворная склонность: расширить «Путь избавления», слишком узкий в первоначальном буддизме, сделать его общедоступным, легче осуществимым, соответственно чему и образ Будды с одной стороны демократизуется, а с другой – дивинизируется: Будда в первых стадиях своего долговременного развития опрощается и нисходит ближе к общечеловеческим чертам и свойствам, но зато на окончательной ступени своей эволюции он возвеличивается, получает значительно большую нравственную и религиозную содержательность, из учителя превращается в спасителя, избавляющего от грехов и бедствий уже не силою одного учения, достаточного каждому для самоспасения, а и верою в «Избавителя» и, наконец, – культом его.

—731—

Для исторической судьбы буддизма эта тенденция имела решающее значение: её победа над первоначальным, чисто философским, a-религиозным духом учения Готамы привела, в свое время, к упадку оригинального, подлинного буддизма на его родине; но та же тенденция, в форме системы «Широкой переправы», Магайяны, обеспечила буддизму, переделавшемуся на религиозный лад, долговременную жизнеспособность во многих других странах.

И вот почему учение о предбытиях Будды и относящиеся к нему популярные, сказочные и легендарные повести получают такое глубокое значение для изучающего эволюцию буддизма; вот почему и мы сочли необходимым рассмотреть их с некоторыми подробностями. Здесь, выражаясь словами Рис-Дэвидса, мы стоим у корней учения о всемогущем существе, бодхисатве, учения которое, подобно мощной лиане, разрослось столь пышно, что постепенно закрыло многое ценное в более ранней доктрине, привело к её падению, к вытеснению древне-арийского пути мудрости, к забвению системы самовоспитания и самоконтроля и к замене их сложной иерархией мифологических, чудесных существ и чудотворцев.⁴¹²⁷ Пределы нашей работы не дозволяют вдаваться в рассмотрение хода развития учения о бодхисатвах и постепенного разрастания его применения: сначала – к одному Готаме, да и то лишь в период от его «прозрения» до «нирваны», затем – уже на всю его жизнь, от момента зачатия, далее – на всех предшествующих и последующих будд, от рождения их до достижения ими архатства, еще далее – на все животные и человеческие земные существа, имеющие стать со временем буддами, а позднее – на разнородные божества, на целый огромный мифологический пантеон, и наконец, в известном, условном смысле, – даже на каждого ученого и уважаемого наставника к пониманию дебрей мудрости Магайяны.⁴¹²⁸ Но всё же было необходимо по крайней мере несколько освоиться с тою малоизвестною массою матерьялов, из смутной области коих вышло это

—732—

учение и откуда оно долго черпало свои вдохновения, пока, наконец, не перешло в область систематического, философского построения в лице позднейших, прославленных доктринеров Магайяны.

В документах наиболее древних, предшествующих собранию джатак, понятие бодхисатвы, как существа высшего, чем простой мудрец-праведник (архат), еще не выступает с достаточною уверенностью и определенностью. По мнению Р. Дэвидса, оно, вероятно, было чуждо самому Готаме, и термин «Будда» в его позднейшем смысле, не встречается в древнейших документах. В Сутта-нипате⁴¹²⁹ он означает просто «пробужденного» в нравственном смысле слова, в таком смысле, в каком это название и пополняющие его эпитеты⁴¹³⁰ одинаково применяются и к ученикам Готамы. Как бы ни была велика разница между Учителем и ими, всё же это – разница по степени, а не по существу. В Маджхима-никайе и Винайе,⁴¹³¹ кажется, впервые встречающийся термин «Саммасамбудда» также ничем существенным не отличается от понятия обыкновенного архата. Но уже в Магападанасутте Дикха-никайи⁴¹³² учение о бодхисатве выступает ясно, в связи с учением о предшественниках Готамы: здесь ученики ведут уже беседы «о прежних рождениях», а «Возвышенный, превосходящий способности людей», дает разъяснения «касательно прежних жизней», применительно к своим шести предшественникам и к самому себе,⁴¹³³ при чем все эти «возвышенные» величаются не только «архатами», но и «верховными буддами». Здесь учение о бодхисатвах предстает перед нами уже в разработанной форме, со следующими указаниями для каждого отдельного будды: мирового периода (эона), к которому он принадлежит, его общественного положения и семьи, длины жизни, свойственной этому периоду, дерева, под которым будда достиг «просветления», имен двух главных его учени-

—733—

ков и любимого, прислуживавшего ему ученика, числа архатов-последователей, имен отца, матери и места рождения будды.⁴¹³⁴ И по поводу всех условий, предшествующих его появлению или сопровождающих его и последующим ему, с подчеркиванием замечается: «таково в данном случае правило». Правила эти становятся известными из их повторений в жизнях различных будд; способность же помнить и проверять их есть привилегия этих священных существ, приписываемая им уже в Маджхиме-никайе⁴¹³⁵ и происходящая будто бы частью – от «ясного различения начал истины», частью-же – из «откровения со стороны богов».⁴¹³⁶

Наконец, в одной из позднейших суттант Дикха-никайи⁴¹³⁷ находим попытку дать уже философское оправдание учения о перевоплощениях. Пробелы в памятниках и их хронологическая спутанность лишают возможности проследить, какими именно поступательными шагами вырабатывалась из этого учения доктрина о бодхисатвах. Но, как бы то ни было, в Магавасту мы уже застаем её, хотя еще в неустойчивом, но всё же в довольно подробно развитом виде, по крайней мере применительно к вопросу об условиях, благодаря которым и при которых становятся сначала бодхисатвою, а потом – буддою. Так в самом начале этой объемистой священной книги северного буддизма сообщается, что есть четыре ступени в эволюции бодхисатвы: 1) пракритичарийя – период, во время коего обнаруживаются природные качества будущего Учителя мира; 2) пранидханачарийя – пора, когда им принимается решение достигнуть высшей мудрости; 3) ануломочарийя – время исполнения принятого решения и обета и 4) анивартаначарийя, где это выполнение продолжается, но уже без риска отступлений и падений, еще возможных на предыдущей степени.⁴¹³⁸ Немного далее находим эту классификацию в более расчлененном виде, в главе «о де-

—734—

сяти бхуми», то есть, сферах («землях») пребывания бодхисатв, сферах, соответствующих последовательным степеням духовного роста мудрецов. Хронологически периоды эти «не определимы», в силу огромной длины «кальп», их составляющих; ¹⁸⁴) различить их можно только сравнением одной поры с другою.⁴¹³⁹ В первой бхуми, в области, называемой Дурароха, бодхисатвы представляются еще обыкновенными людьми, отличающимися восемью добродетелями: непривязанностью к внешним благам, сосредоточением, неутомимым усердием, отсутствием гордости, прилежным изучением условий и свойств мудрости, героизмом, отказом от мира и стойкостью. В этом состоянии возможно еще однако «возвращение вспять», падение по 12 различным причинам. Наиболее трудными, вменяемыми в заслугу подвигами тут считаются отказ от всего, что имеем, и прощение обид. Вступившие во вторую бхуми (Бадхаману) характеризуются отвращением к существованию; бодхисатвы отличаются здесь «наклонностями добрыми, нежными, кроткими, энергичными, величавыми, разнообразными, глубокими, независимыми, непреодолимыми, несравненными, благородными, непоколебимыми, точными, чистыми, твердыми, свободными от всякой посторонней помощи, самоудовлетворяющимися, направленными к «Великой Личности» (т. е., к Будде), бесконечными». Однако и здесь еще в силе целых 28 причин возможного понижения и падения. Третья бхуми, Пушпамандита, определяется жаждою самоотрешения, отказа от самого себя и всего себе принадлежащего, от своего царства, своего тела, свободы и жизни, жертвою всего, ради усвоения «хотя бы единого, хорошо выраженного изречения мудрости». Однако и здесь, на пороге перехода в дальнейшую сферу совершенствования, возможны падения по 14 причинам. Семь оснований к тому же остаются и в четвертой бхуми, Русире: однако тут же делается оговорка, что уже в

—735—

семи первых бхуми «никакой проступок не в состоянии низвлечь бодхисатв в ад»; все несовершенства, все вины, предшествующие принятию ими решения стать буддою, «всецело покрываются» этим обетом. Здесь же мы узнаем, что все повести о предбытиях будд могут относиться только к первым семи периодам их развития; начиная с восьмой бхуми, бодхисатвы должны уже становиться объектом благоговейного почитания, культа (пуджа). Переход в пятую сферу, Ситравистару, «ознаменовывается: 1) сознанием, что всякое бытие сгорает в страсти, ненависти и безумии; 2) настроением духа, полным отчаяния и отвращения»; возможность падения остается и здесь, но ограничивается четырьмя родами случаев; в шестой бхуми (Рупавати) они сокращаются до двух, а в седьмой (Дурджайе) – до одного. Если в шестой поре настроение бодхисатв сосредоточивается на сознании, что «вихрь мира обладает очень малыми прелестями и бесконечными тяготами», то в седьмой они заняты прежде всего выработкой самоукрощения. Уже начиная с первого периода, они уважают жизнь всех тварей и проповедуют жалость; возрастают в этом чувстве – в течение семи первых стадий своего развития; неукоснительно выполняют нравственные обязанности и, наконец, покидают свое высокое положение в мире и вступают в монашескую жизнь. На этой ступени духовного подъема они наделены уже высоким уровнем знания: им известны все целебные средства, места нахождения всех драгоценностей, все науки, все письмена, всё полезное людям.⁴¹⁴⁰

Есть основание думать, что первоначально этими семью периодами и заканчивался круг развития бодхисатв вплоть до достижения ими сана будды,⁴¹⁴¹ и лишь впоследствии его расширили до десяти ступеней или областей. В Магавасту, однако, три добавочных периода остались без определенной характеристики их особенностей или их превосходства над предшествующими.⁴¹⁴²

В упрощенном, кратком изложении находим мы пе-

—736—

речисление «десяти парамит» (совершенств) во введении к палийскому сборнику джатак, в Ниданакате; первое совершенство (говорится здесь) есть совершенство милостыни; 2-е – совершенство нравственного поведения; 3-е – самоотречения; 4-е – мудрости; 5-е – упражнения; 6-е – долготерпения; 7-е – правдивости; 8-е – решительности; 9-е – совершенство доброй воли и десятое – совершенство безупречной, всеобщей справедливости.⁴¹⁴³ Как видим, в этом позднейшем распределении степени совершенства приняли характер упрощенный, чисто нравственный и вместе с тем менее сбивчивый, более определенный в своих отличительных чертах, чем в предшествующих описаниях того же сложного процесса. Существенно важно заключение, которым в Ниданакате сопровождается это перечисление «совершенств»: «таковы единственные условия в здешнем мире для осуществления сана будды бодхисатвами; помимо этих десяти совершенств, иных нет. И эти десять совершенств почерпаются не в небе, которое над нами, ни в земле, которая под нами, ни на восточной или иной части света: они обретаются в моем собственном, телесном сердце.⁴¹⁴⁴ Слова глубоко знаменательные для определения характера буддийского пути спасения и свойств наставника к нему! Ни «на небеси – горе», ни «на земле – низу», нигде, ни в чём и ни в ком извне, ни от людей, ни от мира, ни от богов получить спасения нельзя: оно исключительно и всецело – результат самоуглубления, самосовершенствования земного, «телесного» человека, хотя совершенствование и состоит именно в познании ничтожества всего вещественного, всего «телесного» на земле и во всех иных мирах и в самом человеке.

В десятой, последней бхуми бодхисатвы ощущают, наконец, желание покинуть небо Тушиты, где их застает, в сообществе пестрого индусского пантеона, момент сознания своевременности конечного воплощения на земле в виде будды.

На этом и заканчивается сложная, утомительно долгая, смутная и противоречивая эпопея о предбытиях будд, эпо-

—737—

пея, смысл которой, если отбросить огромный балласт включенных в неё всевозможных фантастических, часто пустых, а иногда и соблазнительных придатков, сводится на урок крайне трудного и долгого подвига нравственного напряжения и совершенствования для выполнения принятого пожелания и обета «достигнуть бодхи», то есть высшего идеала праведной мудрости, – обета, который нашел свое законченное выражение в следующей формуле: «да смогу я этим корнем добродетели, этим продуктом мышления, этим отрешением, согласным с законами жертвы, в этом мире, слепом, не имеющем путеводителя, стать Буддою, перевозчиком существ, еще не переправившихся, освободителем еще не освобожденных, утешителем, еще не утешенных, виновником полной нирваны для не достигших полной нирваны»!⁴¹⁴⁵

Обзор повествований о предбытиях Будды следовало бы закончить сравнением их с соответствующею стороною христианского вероучения. Но возможно ли какое-либо сравнение там, где царит полная противоположность? ибо трудно было бы представить себе больший контраст, как тот, который обнаруживается здесь. С одной стороны – нескончаемая в своих видоизменениях, причудливо фантастическая ткань буддийских джатак, с их неустойчивою, часто низкопробною моралью; а с другой стороны – величавое начало Евангелия от Иоанна, необъятное в священно-тайной глубине своих сжатых речений! С одной стороны – прерывистый, извилистый, то повышающийся, то понижающийся процесс восхождения от человеческого и «слишком уж человеческого» и даже животного к сверхчеловеческому и сверхбожескому, при упорном однако отрицании Божественного, как высшего; а с другой стороны – «в начале бе Слово», то Слово, что было искони у Бога и Коим был Сам Бог; Единородный Сын Божий, Христос, пребывающий Тот же во веки, и Его изначальной и непрестанной божественности «снисхождение божественное» к человечности, дабы, обоживши её, возвести и её к Богу же, к Отцу! Такова догматическая противоположность. Но, как мы видели, – не меньшая и нравственная, этическая:

—738—

с одной стороны – немощная, слабостям и даже греху повинная человечность будущего Будды, искупающая свои понижения и падения бесчисленным рядом перерождений во всевозможных формах; с другой стороны – безусловная, неизменная безгрешность Христа!… Наконец, последний контраст – психологический и, вместе с тем, – духовно-педагогический: в буддизме – надменное в начале, но сознающее потом свое бессилие, безрелигиозное стремление спасти человека его собственными ресурсами и, соответственно трудностям, отсюда происходящим, – сложные пособия многочисленных, повторных воплощений, долговечных очистительных наказаний и, в конце концов, все-таки – обращение за помощью сверхчеловечною к Будде, переделанному позднейшим, религионизирующимся народным сознанием из человеческого мудреца в существо сверхъестественное; а в христианстве, с самого начала, – признание недостаточности естественных, природных сил человека для его спасения; с самого начала поэтому – обращение к благодатной помощи Богочеловека-Спасителя… И, сообразно со всеми этими идейными особенностями, – столь же резкое различие и в формах их выражения, различие столь огромное, что самая попытка благоговейные, вдумчивые речи отцов Церкви о Божественном Логосе, о тайнах вочеловечения и воплощения Бога-Слова сравнить с развязною болтовней буддийских бытовых притчей и побасенок о предбытиях Готамы должна бы показаться кощунственною, если бы из этого сопоставления не явствовало, с такою наглядною очевидностью, как жалки и немощны все порывы к истине и свету в душе человеческой, не озаренной лучами Солнца Правды и Истины Господней, пребывающей вовек…

Вл. Кожевников

—739—

Мы видим – марксизм выступает из чистой области социального познания, поскольку он вынужден считаться с психикой субъекта социальной революции, пролетариата, и рассчитывать на этот активный фактор.

Кроме того, марксизм выступает из области познания и в другую сторону – в сторону своего идеала, который он берет мерой для оценки экономической действительности. Экономическая система марксизма не есть лишь плод социального познания, каузального объяснения действительности, чистая наука, но она заключает в себе и элемент идеальный, есть вместе с тем система телеологическая.

Идеал марксизма – наивысшая экономическая производительность, продуктивность человеческого труда. С полною ясностью Маркс высказал свой взгляд в следующем отрывке из Theorien über den Mehrwert, из той части, которая посвящена Дав. Рикардо. «Рикардо» – пишет Маркс – «с полным для своего времени правом рассматривает капиталистический способ производства, как самый выгодный для производства вообще, как самый выгодный для создания богатства. Он хочет производства ради производства, и в этом он прав. Если утверждать, как это делали сантиментальные противники Рикардо, что производство, как таковое, не является целью, то при этом забы-

—740—

вают, что производство ради производства означает не что иное, как развитие человеческих производительных сил, следовательно, развитие богатства человеческой природы, как самоцель. Если противопоставить, как это делает Сисмонди, этой цели благо отдельной личности, то это равносильно утверждению, что развитие рода должно быть задержано ради обеспечения блага отдельной личности, что, следовательно, нельзя вести никакой войны, ибо на войне отдельные личности во всяком случае погибают. Сисмонди прав только по отношению к тем экономистам, которые эту противоположность затушевывают, отрицают. Делающие такое противопоставление не понимают, что это развитие способностей рода – человек, хотя совершается прежде всего на счет большинства человеческих индивидуумов и известных человеческих классов, в конце концов уничтожает этот антагонизм и совпадает с развитием отдельного индивидуума, что, следовательно, высшее развитие индивидуальности покупается только историческим процессом, в котором индивидуумы приносятся в жертву; не будем говорить уже о бесплодности таких размышлений, так как интересы рода и в царстве людей, как в царствах животных и растений, всегда находят себе удовлетворение насчёт интересов индивидуумов. Прямолинейность Рикардо была, следовательно, не только научно-добросовестной, но и научно-обязательной для его точки зрения. Но вследствие этого ему тоже было безразлично, поражает ли на смерть развитие производительных сил поземельную собственность или рабочих. Если этот прогресс лишает ценности капитал промышленной буржуазии, для Рикардо он является столь же желанным. Если развитие производительной силы труда на половину лишает ценности наличный основной капитал, то какое это имеет значение? говорит Рикардо: производительность человеческого труда удвоилась. Здесь есть, следовательно, научная добросовестность. Если понимание Рикардо в общем соответствует интересам промышленной буржуазии, то только потому, что её интересы совпадают с интересами производства или производительного развития человеческого труда, и постольку, поскольку совпадают. Где интересы развития производительной силы труда вступают в противоречие с интересами

—741—

буржуазии, Рикардо столь же прямолинейно выступает против буржуазии, как в других случаях против пролетариата и аристократии».

Следует обратить внимание на присутствие в идеале марксизма субъективного элемента, при чем не важно, что субъектом в марксистской системе является не индивидуум, а род, не человек, а человечество. Этим элементом марксизм отличается от классической школы, от Ад. Смита и Рикардо, хотя это различие маскируется тем, что Маркс отождествляет производство ради производства с развитием богатства человеческой природы. Однако не трудно разложить идеал марксизма на элементы объективный и субъективный. Трудно лишь наблюсти это разложение в собственных формулах марксизма, но предположить его легко и даже необходимо. Представим себе общество с наивысшею производительностью и со слабым развитием богатства человеческой природы, представим себе другое общество с производительностью не столь высокою, но с более благоприятным положением личностей и групп. Спросим марксистов, какому обществу они отдали бы предпочтение. Рикардо прямо указал бы на первое общество, марксисты уклонились бы от прямого ответа под тем предлогом, что наивысшая производительность сопровождается и развитием богатства человеческой природы. Не будем смущаться таким ответом. Первое общество – это в глазах марксистов современное капиталистическое общество: они не упускают ни одного случая подчеркнуть «магическое» развитие в этом обществе производительных сил, которое впервые делает возможным обеспеченное существование всех членов общества и полное развитие их духовных и телесных задатков, но еще не дает этого развития, так как высшие классы вырождаются от экономического ожирения, а пролетариат дичает от обнищания. Ему марксисты предпочитают грядущее социалистическое общежитие. Почему? Является ли фактом еще более высокая производительность в социалистическом обществе? Конечно, нет. Такая производительность лишь гадательна, тогда как развитие производительных сил в современном обществе несомненно, как факт. Если бы всё дело было в экономической производительности, то не

—742—

было бы оснований предпочитать журавлей отдаленного будущего синицам – и тем более журавлям – настоящего. Что для марксистов несомненно и что устраняет для них всякое колебание при выборе, так это – развитие телесных и духовных сил всех членов будущего общества, которое становится возможным при достигнутой уже ныне производительности человеческих сил. В идеале марксизма развитие человеческой природы не предполагается только, как вывод, но поставляется на первый план. И даже среди прямых высказываний Маркса можно найти этому подтверждение. Вот что он пишет в третьем томе Капитала. «Прибавочный труд вообще, как труд, превышающий количество данных потребностей, должен быть всегда. Но в капиталистическом или рабовладельческом и т. п. хозяйствах он имеет антагонистическую форму и дополняется бездеятельностью, праздностью некоторой части общества. Определенное количество прибавочного труда требуется в виде страхования против случайностей, необходимым поступательным расширением процесса воспроизводства, соответствующим развитию потребностей и прогрессу населения, что с капиталистической точки зрения называется накоплением. Одна из цивилизующих сторон капитала заключается в том, что он принуждает к этому прибавочному труду таким способом и при таких условиях, которые выгоднее для развития производительных сил, общественных отношений и создания элементов для нового высшего общественного строения, чем при прежних формах, при крепостничестве, рабстве и проч. Он, таким образом, с одной стороны, доводит до такой ступени, на которой исчезает принуждение и монополизация общественного развития (понимая под этим также его материальные и умственные выгоды) одной части общества на счет другой; с другой стороны, он создает материальное средство и зародыш для отношений, которые дадут возможность в высшей общественной форме соединить такой прибавочный труд с гораздо более значительным ограничением времени, посвященным материальному труду вообще, ибо прибавочный труд, смотря по развитию производительности труда, может быть значителен при непродолжительности всего рабочего дня и отно-

—743—

сительно незначителен при продолжительном рабочем дне… Действительное богатство общества и возможность постоянного расширения его процесса воспроизводства зависит, следовательно, не от продолжительности прибавочного труда, а от его производительности и от большего или меньшего разнообразия условий производства, в которых он совершается. Царство свободы наступает в действительности только тогда, когда прекращается труд, вынужденный нуждою и внешнею целесообразностью; следовательно, по существу оно находится вне сферы материального производства собственно. Как дикарю для удовлетворения своих потребностей, для поддержания своего существования и воспроизведения приходится бороться с природой, то же самое приходится делать и человеку цивилизованному, и делать это приходится при всяких общественных формах и при всевозможных способах производства. С развитием его расширяется такая область естественных необходимостей, так как увеличиваются его потребности, но вместе с тем увеличиваются также производительные силы, которые удовлетворяют их. Свобода в этой области может заключаться только в том, чтобы человек, ставший существом общественным, – объединенные производители регулировали такой свой обмен веществ с природою разумно, подчинили бы его своему контролю, вместо того, чтобы давать ему властвовать над собою как слепой силе, чтобы совершалось это с наименьшею тратою силы и при условиях, наиболее достойных их человеческой природы и наиболее ей соответствующих. Но это все-же остается царством необходимости. За ним начинается развитие человеческих сил, которое само служит себе целью, действительное царство свободы, которое однако может процветать, только имея основанием такое царство необходимости. Основное для этого условие – сокращение рабочего дня». Дело ясное – развитие производительных сил является условием царства свободы, самоцелью служит развитие человеческой природы, развитие производительных сил ценно потому, что оно ведет к сокращению рабочего дня.

Наличность и даже преобладание в идеале марксизма субъективного, или нравственного, элемента дает возмож-

—744—

ность назвать этот идеал субъективно-нравственным по своему содержанию. Но если марксисты и будут спорить против такого истолкования их идеала, выдвигая на первый план объективную сторону – развитие производительных сил, накопление экономического богатства, если мы сделаем ту уступку, что признаем нравственный элемент в их идеале лишь выводом, предположением, то все-же мы имеем право назвать последний принцип экономической системы марксизма идеальным, все-же их идеал является субъективным по смыслу его применения к оценке экономической действительности. Экономическая производительность, или развитие производительных сил, иначе сказать, накопление национального богатства – для экономической системы марксизма не есть лишь, как для Рикардо, точка зрения, принятая для обозрения материала экономической науки, и формальный принцип экономической системы, она не есть также лишь эмпирическая цель общественного развития. Нельзя сказать, что марксизм принимает экономическую производительность формальным принципом экономической системы, рассматривает, при каких условиях развитие производительных сил поднимается или падает, но для него всё равно, осуществляется ли и должен ли осуществляться этот принцип в действительности; равным образом нельзя сказать, что марксизм принимает этот принцип лишь потому, что в эмпирической действительности каждое общество стремится к наивысшей экономической производительности. Нет, экономическая производительность, тождественная с развитием богатства человеческой природы, для марксизма есть разумный идеал,⁴¹⁴⁷ который должен осуществиться в действительности, который дает возможность различать истинную действительность от неистинной, напр. «действительное

—745—

богатство общества» (т. е. истинное). По взгляду Маркса не только всё действительное имеет для себя оправдание, но и всё разумное должно стать действительным.⁴¹⁴⁸ Экономическая система марксизма проникнута бессознательной телеологией абсолютного, метафизического характера:⁴¹⁴⁹ историей, по смыслу этой системы, управляют разумные нормы – логические или этические.

Самым ярким выражением телеологического характера экономической системы марксизма нужно признать свойственный ей оптимизм. По взгляду Маркса и Энгельса угроза гибели общества или меньшей производительности его имеет объективно-историческое значение, общественно-историческая жизнь определяется идеей большей производительности, и общества с меньшим развитием производительных сил должны уступить место обществам с высшею производительностью. Разве такой взгляд может быть признан реалистическим, разве марксизм, усвояя этот взгляд, остается в области социального познания, каузального объяснения действительности? По верному суждению П. Струве, одного из самых проницательных критиков марксизма, «динамический тезис социологического учения Маркса обнаруживается пред нами не как теория развития, или эволюции, а как самая недвусмысленная теория прогресса, или усовершенствования общества. В нём заключается допущение, что выживает, т. е. оказывается наиболее приспособленным к жизни, экономически наиболее

—746—

производительное, т. е. экономически наиболее разумное. В этом допущении содержатся два момента, тесно между собою связанные. Во-первых, оно означает внесение телеологического, чисто «человеческого» критерия экономической рациональности в схему эволюции. Во-вторых, такое допущение окрашивает всю эту схему в оптимистический цвет, который вообще характерен для всех теорий прогресса. Совершенно ясно, что наибольшая производительность (или наибольшая экономическая рациональность) вовсе не должна («должна» в смысле естественной необходимости) означать наибольшую приспособленность к жизни; это в данном отрезке времени может быть, но может и не быть, это – частный случай эволюции, который принципиально невозможно возвести в её общий закон. Производительность (в экономическом смысле) стоит в связи с другими психическими качествами, и её повышение означает повышение этих качеств, утончение всей духовной организации, означает, словом, усовершенствование человека. Но усовершенствование организации с такой человеческой точки зрения вовсе не логически и вовсе не всегда исторически означает лучшее приспособление к жизни, если рассматривать вопрос именно с позитивно-научной точки зрения».⁴¹⁵⁰ Как возможен исторический переход от большей экономической производительности к меньшей, победа обществ с наименьшим развитием производительных сил, так равным образом реалистический взгляд должен признать возможность гибели человеческих обществ.⁴¹⁵¹

—747—

На чём же утверждается социалистический оптимизм? Из какого родника бьет ключ этого упования на лучшее будущее? Очевидно, таким родником может быть лишь вера человеческого сердца. И ни в каком другом пункте своей системы теоретический марксизм не совпадает так, как в этом пункте, с социал-демократическим движением: и в теории, и в практике позднейший социализм, как и прежде утопический социализм, движется верою. И это именно вера создает представление о катастрофальном, «чудесном», спасении обществА.С. Булгакову пришла счастливая мысль провести сравнение между современным социалистическим движением и давней иудейско-христианской апокалиптикой, мысль, на которую наталкивает история тех религиозно-социальных движений, которые служат историческими звеньями, связывающими древнюю апокалиптику с позднейшим социализмом. И он нашел ближайшее сродство между этими хронологически отдаленными историческими явлениями. «В социализме следует различать цель или идеал и движение или практику. Последняя составляет предмет научной политической экономии и реалистической социальной политики, первая принадлежит к области верований и упований религиозного (в широком смысле слова) характера. В основе социализма, как мировоззрения, лежит старая хилиастическая вера в наступление земного рая (как это нередко и прямо выражается в социалистической литературе) и в земное преодоление исторической трагедии. Социализм это – рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма, и все его dramatis personae поэтому получили экономическое истолкование. Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ «святых», заменился пролетариатом с особой пролетарской душой и особой революционной миссией, причем избранность эта определяется уже не внутренним самоопределением, как необходимым условием мессианского

—748—

избрания, но внешним фактом принадлежности к пролетариату, положением в производственном процессе, признаком сословности. Роль deus ex machina, облегчающего переход к хилиазму, в социализме, соответственно духу времени и его излюбленной наукообразной мифологии, играют «законы» развития общества или роста производительных сил, которые сначала подготовляют этот переход, а затем, при известной зрелости процесса, в силу его «внутренней и неизбежной диалектики» вынуждают переход к социализму, повелевают сделать «прыжок из царства необходимости в царство свободы». Таким образом, роль эта, ранее отводившаяся мессии или прямо Божеству, здесь приписана безличному, в значительной мере мифологическому абстракту, пантеистическому понятию «закона развития производительных сил», при чем однако и он служит прежнюю службу, – локомотива, который доставит исторический поезд из царства необходимости в царство свободы – в Zukunftstaat или в столицу Моровской Утопии».⁴¹⁵²

Марксизм верует в свой идеал: это для нас важно констатировать. Но мы можем также спросить: имеет ли он право веровать? оправдывается ли его вера основами его системы? Нет. Научность своей системы он нарушает внесением в неё элемента веры, а право веровать он подрывает исповедуемыми им позитивно-научными принципами: в марксизме телеология есть не вера, а суеверие.⁴¹⁵³

Переходим теперь ко второму из поставленных выше вопросов: можно ли рационализировать социальную жизнь путем научного предвидения будущего? Говоря иначе, можно ли руководствоваться в социальной жизни прогнозом относительно будущего, или – можно ли предопределять будущее по прошлому и настоящему?

И на этот вопрос следует ответить отрицательно. Этим

—749—

путем нельзя рационализировать социальную жизнь, так как невозможно научное предвидение исторического будущего.⁴¹⁵⁴

Что значит научное предсказание будущего и в каком смысле оно возможно? Для научного предсказания будущего должны быть известны, во-первых, законы, определяющие связь явлений данной области, и, во-вторых, состояние системы явлений в данный момент времени, при предположении, что факторы останутся неизменными во всё то время, на которое простирается научный прогноз.⁴¹⁵⁵ Отсюда следует, что научное предсказание возможно лишь по отношению к явлениям природы и невозможно по отношению к социальным явлениям. Существуют законы, управляющие социальною жизнью;⁴¹⁵⁶ доступно познанию состояние

—750—

социальной жизни в данный момент времени, но факторы социальной жизни не обладают неизменностью. Их необходимо признать изменчивыми, признаем ли мы вместе с Мейером⁴¹⁵⁷ в числе факторов социальной жизни случай и свободу воли, или допустим вслед за Бергсоном возможность творческого начала в нашей жизни,⁴¹⁵⁸ или оценим историческую роль индивидуального изобретения,

—751—

открытия (invention), как это делает французский социолог Тард,⁴¹⁵⁹ или, наконец, примем в расчет необозримую сложность психической причинности, не допускающую вполне тождественного повторения исторических событий и оставляющую место лишь для регрессивного, а не для прогрессивного, объяснения их, на что обратили наше внимание Зиммель⁴¹⁶⁰ и Бернгейм.⁴¹⁶¹ Существуют законы, которыми определяется социальная жизнь, но не существует социально-исторической закономерности в смысле безуслов-

—752—

ной и механической необходимости исторического развития.⁴¹⁶² История человечества совершается не в форме круговорота (Kreislauf), а в форме беспредельного развития (Entwicklung).⁴¹⁶³

—753—

Каждый день истории имеет что-нибудь новое сравнительно со всем прошлым. «Факты истории», по словам Ксенополя,⁴¹⁶⁴ «постоянно изменяются. По-видимому, они повторяются, но на самом деле они всегда суть иные. Сущность человеческой жизни сохраняется та же самая, но она всегда проявляется в различных формах… Факты никогда не повторяются в тождественном виде. Это суть те же старые факты плюс нечто новое: А+х, из которых именно х играет наиболее важную роль». Предвидеть будущее значит предвидеть этот изменчивый х, – и это прежде всего есть психика будущих поколений, их идеалы, взгляды, надежды, стремления, а также будущие открытия и изобретения.⁴¹⁶⁵ Эта невозможность научного предвидения исторического будущего не есть временный результат наших несовершенных исторических познаний, и нет места надежде на открытие законов исторического развития. Если бы наше историческое познание и было более совершенным, если бы удалось открыть законы социального развития, это не дало бы нам возможности полного, практически-полезного для социального устроения, предвидения будущего. Самое совершенство познания делало бы сомнительным возможность социально-полезного предусмотрения. Исторические законы с самого момента своего открытия перестали бы «принадлежать истории»: они сделались бы средствами нашей практики.⁴¹⁶⁶ Познание, истинное или мнимое, законов обществен-

—754—

ного движения дает всем заинтересованным силу пользоваться им в своих интересах, а это обстоятельство уже изменяет ход общественного развития, – к предусмотренному А, к познанной «сущности человеческой жизни», присоединяет неожиданную индивидуальную форму, неожиданный х, которым обесценивается предвидение. Такого изменения не произошло бы лишь в том случае, если бы предсказанием не затрагивались интересы людей, или если бы заинтересованность совпадала с естественным направлением истории, если бы все члены общества были одинаково заинтересованы в этом направлении. Но когда интересы расходятся, желания людей разнообразно сталкиваются и многоразлично изменяются, предвидение является уже невозможным. Так не оправдалась теория обнищания. По словам Виппера,⁴¹⁶⁷ «теория обнищания, вероятно, действовала на воображение очень многих людей, но никогда не служила правилом деятельности. Рабочие массы не дожидались окончательного ухудшения своей участи; они не ставили вопроса: «все или ничего»; они организовывались в профессиональные союзы, добивавшиеся местных и частных улучшений; они вступали на почву политической борьбы, вводили своих представителей в парламент, принимались за так называемую практическую политику, хлопотали об охране фабричного труда, участвовали в законодательстве страхования» и т. д. Навстречу рабочим шло государство, и предсказание Маркса не сбылось. Со своей стороны капиталисты принимают меры самосохранения и посредством картелей обесценивают теорию кризисов. Бернштейн, теоретик перерождения радикального социализма в ревизионизм, в практику компромиссов, справедливо сказал:⁴¹⁶⁸ «История человеческая уже давно не разви-

—755—

вается в том смысле, что её тенденции доходят до своих крайних выводов».⁴¹⁶⁹ Мы вынуждаемся уже сделать различие между бессознательным ходом социально-исторического развития и возникающею сознательностью: закон социально-исторического развития вполне господствует над людьми лишь при условии бессознательности социального процесса,⁴¹⁷⁰ напротив – возникающее сознание, или познание закона, освобождает человека от слепой необходимости. Правда, мы можем думать, что всё общество живет бессознательно, и это дает основание для слепой необходимости социально-исторического процесса, а один какой-нибудь мудрец, скажем Маркс, постигает закон этого процесса, и это дает основание предвидеть будущее. Это мыслимо, но лишь до тех пор, пока этот мудрец не открывает своей тайны…

Сделаем последний вывод из наших рассуждений в применении к критике научного социализма. Если социаль-

—756—

ная жизнь не может быть вполне рационализирована, то невозможно научное построение системы, объединяющей социальное познание с социальным идеалом, в частности, невозможен и научный социализм. Этот приговор над научным социализмом можно считать не только твердо обоснованным, но и общепринятым среди критиков марксизма. Мы приведем отзыв Зомбарта.⁴¹⁷¹ «Маркс хотел противопоставить научный социализм утопическому. Теперь же убедились, что эта затея неудачна в самой своей основе. Всемирно-историческое значение заслуги Маркса (поскольку она касается социализма) лежит не в её научном характере, а в обосновании социального движения на реальных началах исторического развития и интереса, а это не имеет ничего общего с наукой; попытка же научно доказать необходимость социализма должна быть признана неудачной, ибо никогда нельзя доказать правильность социального стремления, борьбы за новый строй, который еще только нужно создать. Науке остается только открывать причинную связь эмпирического мира; она выйдет за пределы своей компетенции, если захочет доказывать правильность или даже только необходимость чего-либо желаемого, чего-либо еще не наступившего. Конечно, практическое стремление может с успехом воспользоваться научным познанием. Его оправдание не в том, что оно истинно, а в том, что оно ценно и полно мощи. Научный же социализм – это внутреннее противоречие. Поэтому надо коренным образом отделить науку от социализма».⁴¹⁷²

—757—

С научным политико-экономическим обоснованием социализма можно считать дело поконченным. Однако марксизм, если бы и согласился с критикой своего экономического учения, может, со своей стороны, не признавать своего дела окончательно проигранным. Представляется, по-видимому, возможным перенести весь вопрос в новую инстанцию, из сферы науки в сферу философии. На почве научно-эмпирической мы наталкиваемся на дуализм социальных явлений, на самобытное субъективное царство интересов, нравственных чувств, идеалов, но не окажется ли эта самобытность субъективной области призрачною, этот социальный дуализм относительным, если мы вникнем в закулисную, не поддающуюся непосредственному наблюдению, сторону социально-исторической жизни? Не сведется ли этот кажущийся дуализм к философскому монизму, если мы поставим вопросы о последних результатах, об историческом значении мотивов социального действия и об историческом корне людских побуждений? Так это и говорит Энгельс в очерке о Л. Фейербахе: «Каков бы ни был ход истории, люди делают её так: каждый преследует свои собственные цели, а в результате множества действующих по различным направлениям стремлений и их разнообразных воздействий на

—758—

внешний мир получается история. Вопрос сводится, стало быть, к тому, чего хочет это множество отдельных лиц… Но, с одной стороны, действующие в истории многие единичные стремления в большинстве случаев ведут за собою совсем не те последствия, какие имелись в виду. Очень часто эти последствия прямо противоположны желаниям деятелей. И уже по одному этому побуждения, руководившие деятелями, имеют в последнем счете лишь второстепенное значение. А с другой стороны, является новый вопрос о том, каковы же те силы, которые дали воле людей то или иное направление, каковы те исторические причины, которые отразились в головах деятелей в виде данных побуждений». В ответ на этот вопрос марксизм и предлагает свою теорию исторического материализма.

Так мы, постепенно углубляясь, перешли от рассмотрения марксизма, как коллективистического плана общественного строя, к экономическому учению его, а от экономических теорий переходим к его историко-философскому учению. Исторический материализм составляет последнюю предпосылку научного социализма, его глубочайшее основание.

Таков наш план. Легко можно представать себе и обратный план критического исследования о социализме, т. е. можно было бы начать с обсуждения теории исторического материализма, затем уже перейти к критике экономических теорий и проектируемого им социального строя. Так Гаммахер распланировывает свою превосходную работу Das philosophisch – ökonomische System, des Marxismus. Мы оправдываем свой план тем обстоятельством, что коллективистический проект мыслим и помимо марксистского обоснования, как и на самом деле он предлагается не одними марксистами; равным образом и экономические теории марксизма могут быть принимаемы независимо от марксистской философии, как мы и представляем себе широкое распространение этих теорий среди рабочих, при чем они легко могут сочетаться с христианскими верованиями. Поэтому коллективистический проект и экономические теории Маркса должны быть рассмотрены и сами по себе, независимо от марксистской философии. Обратный план был бы неизбежен лишь в том случае, если бы эта философия не составляла лишь последнего убежища для марксизма, разбитого на других позициях или, по крайней мере, обдумавшего свою философскую теорию позднее других частей системы, но если бы другие части системы и не имели никакого смысла помимо философского освещения их, если бы они

—759—

представляли собою только вывод из философии марксизма. Однако в этом последнем случае пришлось бы не начинать лишь рассмотрение марксизма с исторического материализма, но и ограничиться рассмотрением последнего. Не оставаясь в этих границах, но переходя от критики исторического материализма к критике экономических теорий, Гаммахер оправдывается тем, что «auch ohne geschichtsphilosophischen Anspruch könnten die ökonomischen Lehren gültig sein» etc., а это замечание есть оправдание и нашего плана. Так оправдываемый, наш план является для нас единственно возможным потому, что мы постепенно переходим от менее важного к более важному, присоединяя именно к рассмотрению исторического материализма важнейшую часть своего исследования – обсуждение этико-религиозного учения социализма и решение вопроса об отношении нравственности к хозяйству.

М. Тареев

—760—

14 февраля катакомбы св. Валентина являют необыкновенное зрелище. Обычно закрытые для посетителей, они в этот единственный день года открываются для скромного торжества: богослужебно поминается память мученика, здесь похороненного. Когда к четырем часам мы вышли за черту аврелианских стен через Порта Дель-Пополо, – по виа-Фламминия, древней консулярской дороге, отсюда идущей через Этрурию до Римини, – видно было еще несколько групп, спешивших очевидно туда же. Пройдя около версты и оставив за собой изящную церковь св. Андрея, сооруженную Виньолой, мы повернули направо и очутились у входа в катакомбы. Здесь уже теснился народ, почти совсем закрывая чуть поднимавшиеся над землей развалины древней базилики св. Валентина. Одна старинная книга De locis sanctis martyrum называет эту базилику mirifice ornata, но теперь археологам приходится серьезно, сопоставлением различных текстов и данных, доказывать, что и эти жалкие кирпичные остатки принадлежат одной из сильно почитаемых в древнем христианском Риме церквей. Войдя в катакомбы, первый, самый древний, этаж которых находится на уровне с виа-Фламминия, ибо остальные два этажа вырыты в холме и расположены над первым, я увидал необычную картину. Тесное пространство переплетающихся галерей было сплошь занято молящимся народом. Желто-зеленые туфовые стены и своды были ярко

—761—

освещены множеством восковых свеч, расположенных по три на всех выступах. В глубине возвышался алтарь и около него группа священников резкими завывающими голосами славила бестрепетно павшего мученика. Трудно было разобрать, что именно они пели, но самое имя святого, часто повторявшееся, вдруг разрывало власть времени и беспамятства – и умиляло и трогало до слез. Когда священники двинулись от алтаря и вместе с толпой, продолжая славословия, пошли по всем галереям, – впрочем весьма немногочисленным в сравнении с бесконечными галереями других римских катакомб, – на мгновение вдруг показалось, что ожила седая древность, что воскресло одно из собраний верных перед свежей могилой только что пострадавшего брата и радостное видение первоначального катакомбального христианства стало волнующе близко. Тот же колеблющийся свет, те же мирные могилы по стенам, те же саркофаги с замаскированной символикой, то же тихое, целомудренное лоно молчащей Земли, принимающей в себя посевы Божественного Слова…

Священники, обойдя все галереи, вернулись к алтарю. Богослужение было окончено. Сторож принес два стула: для монсиньора в красных перчатках, скромно усевшегося в уголке, и для профессора Орацио Марукки, ревностного ученика и продолжателя великого дела Джамбаттиста де-Росси. Этот маленький, седенький человек, с большим носом и большими серо-голубыми глазами, влез на стул и стал с необыкновенной простотой и задушевностью излагал результат своего ученого труда Il cimitero e la basilica di S. Valentino. Я посмотрел на слушателей. Солдаты, женщины из простонародья, с детьми на руках, мешались с интеллигенцией в высоких воротничках, с дамами в огромных шляпах. Но у всех лица стали серьезно-сосредоточенными и украсились одухотворенным вниманием, с которым так гармонировал зыбкий, подвижный и душистый свет горящего воска. И несмотря на то, что дети пересмеивались и шныряли между ног, я думаю, что Риму надземному, с его беспардонными туристами, почти никогда не приходится видеть явления столь благоговейные. Тема была неблагодарная и неэффектная. Житие св. Валентина, – очень поздней варварской редакции и

—762—

к тому оно переплетено с рассказом о скрывавшихся в Риме знатных персиянах Авдифации и Аввакуме. После критического анализа и археологической проверки, достоверное зерно истории св. Валентина сводится к весьма немногим, но красноречивым в своей простоте фактам. При императоре Клавдии Готском (268–270 гг.), в то время, как трудности далекого похода томительно настраивали римскую чернь, вспыхнуло обычное озлобление против христиан, которых винили во всех неудачах ослабевавшей империи, и вот, в числе 260 мучеников, в 269 г. пал жертвою римской черни отличавшийся своей активностью священник Валентин. Акт лаконически добавляет, что он был похоронен «в том самом месте, где его обезглавили – in eodem loco, ubi decollatus est». Это место, находящееся у самого входа в катакомбы, и стало началом христианского кладбища, которое не имело времени особенно разрастись, ибо скоро уже ютившиеся здесь христиане с ликованием вышли на встречу победоносным войскам Константина, сломившим языческое войско Максенция у близ лежащего Эмилиева моста и с триумфом входящим в Рим по виа-Фламминиа через Порта-дель-Пополо.

* * *

Я с истинным внутренним почтением смотрел на жестикулирующего Марукки, блестяще справлявшегося с трудностями темы и уже переходившего к пожеланиям, чтобы возникшее по мыслям де-Росси религиозное дело литургико-археологического понимания светлых героев христианской веры, продолжало расти и крепнуть. Его красное от возбуждения лицо было покрыто обильным и честным потом честнейшего труженика. Он верно трудится на обширных нивах исторической науки, продолжая идти с горячностью по следам учителя, в абсолютной и гениальной свободе соединившего исключительный дар творческого исследования с беспредельной преданностью и верностью Церкви. Вот он передо мною, крупный представитель нового типа католического ученого. Говорю нового, ибо господство иезуитов почти совершенно атрофировало в «бароккианском» католичестве интеллектуальную совесть, которая является необходимым условием для сознательного и свободного единения с Логосом цер-

—763—

конного учения. Имена Барония, Тилльмона и немногих других суть редкие оазисы среди огромных пустынь в интеллектуальном обиходе контро-реформационного католичества. Лишь в XIX век вновь возрождается атрофированная и на несколько веков уснувшая способность. В области философии создают грандиозное дело свободного возврата к средневековым и святоотеческим методам философствования два великих священника: Антонио Росмини и Винченцо Джоберти. В области исторической науки подымается настоящий гигант Д. де-Росси и можно сказать единолично свершает со времен Галилея неслыханный по размерам научный подвиг создания новой дисциплины: христианской археологии. Вокруг него образуется целая школа – римская школа исследователей первоначального христианствА.П. Аллар в своей монументальной Истории гонений всецело базируется на результатах гениального дела де-Росси. Из этой же школы выходит другой первоклассный историк – Дюшен. Смотря на вспотевшего Марукки, я вдруг вспомнил его резкую книгу Le catacombe ed il protestantesimo, в которой он ополчается против беспардонности протестантского «археолога» Роллэ. Да, действительно нигде нельзя себя чувствовать дальше от протестантизма чем в катакомбах. В катакомбах особенно ощущается основная черта всего протестантского богословия, (которое собственно говоря есть человекословие, а не Богословие, ибо Богу не предоставляет никакого места ни в истории человеческой, ни в истории мира) – его предвзятость. Отношения протестантизма к катакомбам необычайно характерно. Всё положительное содержание реформационного мятежа против католической церкви сводится к небольшой и весьма относительной исторической правде: к возврату к чистоте и простоте первоначального христианства. Но, вместо того чтоб сделать эту правду большой и безотносительной, т. е. вместо того, чтобы, победив тевтонскую, саксонскую и романскую гордость ума, вернуться к чистым истокам истины, незамутненно бьющим на православном Востоке (что отчасти наклонен был сделать Гус), реформаторы вступили на совершенно ложный путь индивидуального воссоздания «из ничего» потерянной церковной традиции. Православное предание аб-

—764—

солютно конкретно, опытно, мистически-документально. Протестантское искание истинной Церкви отвлеченно, дедуктивно, мистически гипотетично. Протестантский «богослов» во всех вопросах, т. е. в области экзегетики, филологии, археологии в такой же мере, как в области догматики, философии и гносеологии, всегда занят решением уравнения с двумя неизвестными – своеобразной теологической квадратурой круга. Ибо мерою индивидуального сознания он хочет проверить сверхиндивидуальное, уединенно-личным вымерить соборно-церковное, субъективно-человеческим охватить объективно-божественное, или, употребляя термин Джоберти, принципу психологическому подчинить принцип онтологический. Эта основная нелепость протестантского богословия превращает протестантскую мысль в постоянное и непрерывное дедуцирование. Весь исторический материал проводится во всех частях через машину протестантского объективизма и в этом нефилософском процессе и состоит главным образом «забота» историка протестанта. Элементы христианской истории искажаются в самом первом фазисе трактования и затем, из этих подделанных, опсихологизированных элементов, каждый историк на свой лад творит и собирает более общие картины исторического воспроизведения. Катакомбы особенно сильно подчеркивают эту черту. В самом деле, катакомбы суть наиболее документальное из того, что нам материально осталось от первоначального христианства. Казалось бы, что протестантская мысль должна была бы устремиться сюда, заинтересоваться катакомбами прежде всего, сделать изучение их центральной задачей в воссоздании образа первоначального христианства. И вот, вместо этого в Анналах исторической науки значатся такие характерные факты: Когда гуманист Бозио, наткнувшись на катакомбы, посвятил изучению их всю свою жизнь и когда, после смерти его в 1632 г., вышло замечательное по тому времени его описание катакомб Roma sotterranea – протестантские ученые Миссон и Бернет ответили тем, что, не выходя из своих кабинетов, декретировали археологическое открытие Бозио несуществующим, но т. к. словесное заявление из Лейпцига и Лондона не могло уничтожить факта римских катакомб, то они по методу про-

—765—

тестантской дедукции объявили открытые катакомбы нехристианскими, т. е. языческо-римскими, а все христианские надписи и всю христианскую живопись и скульптуру катакомб – делом средневековья. Это было в самом конце XVII столетия и после работ Больдетти, Марангони и Боттири, конечно, такая научная дерзость не могла повториться. Но, как всегда, с «прогрессом» меняются лишь формы, сущность же остается неизменной, и вот в XIX веке повторяется тот же факт, только совсем в другом виде. Философия Канта, Фихте и Гегеля необычайно усовершенствовала старую машину протестантского субъективирования. Вместо примитивных и несложных колес и рычагов были поставлены новые, чрезвычайно сложные философские динамо-машины. Немецкое богословие переживало необычайный подъем и на первых порах выпустило новые перлы исторического дедуцирования – произведения тюбингенской школы. И вот, в то время как протестантские ученые были заняты новым усовершенствованным способом искажения и насилования исторических материалов, – в Риме – уверенной и успешной рукой призванного гения – совершалось невероятное по научной интенсивности дело открытия новых обширнейших катакомб, конкретно-археологическое изучение всех христианских древностей на протяжении XII веков, создание определенных устойчивых канонов новой научной дисциплины: христианской археологии. И опять в Анналах исторической науки был вписан замечательный факт: перед носом у самой ученой нации в мире – так себя величают немцы – произошло завоевание новой обширнейшей по своим размерам научной области. И в этом завоевании протестантские ученые не приняли никакого участия. Конечно, после того как всё было сделано, протестанты не могли не спохватиться. Еще бы! новые материалы должны были поступить в машину, в которой тем временем производились новые усовершенствования неокантианством, неофихтеантством и затем неогегельянством и неошеллингианством. Но факт остается фактом. В данной области протестантам приходится идти всё время на научном буксире, ступать по уже пройденному пути и чистой

—766—

славы научного первенства в открытии и изучении катакомб протестантские ученые навсегда лишены.

Конечно, это очень обидно. И чтоб несколько себя вознаградить, протестантские ученые пытаются умалить значение совершившегося. На г. Роллэ выпала печальная обязанность, всё время идя против археологической очевидности путем выше названной протестантской дедукции, доказывать, что катакомбы представляют ничтожное значение в принципиальном отношении и ничего не говорят о православной традиции, на которой зиждется бытие Церкви. Говоря кратко, Роллэ отрицает удостоверенность катакомбальными памятниками: 1) таинства – Евхаристии, 2) молитв к усопшим и за усопших, 3) почитания Богоматери. К этому присоединяется еще один пункт: вопрос о примате римских епископов. Но т. к. сам Марукки в своем ответе отмечает, что примат римских епископов удостоверяется не археологическими данными, а литературными и историческими, и т. к. авторитет Марукки распространяется лишь на область археологическую, то мы с полным правом можем обойти этот вопрос, сославшись для краткости на чрезвычайно характерное изложение специалиста-историка, вышедшего из той же школы де-Росси, – монсиньора Дюшена, по которому выходит, что в первые три века, нет никаких исторических свидетельств в пользу примата римской кафедры. За это-то исповедание исторической правды сводный труд Дюшена История древней Церкви и попал в Index, а против автора начались обычные преследования.

Приходится удивляться смелости Роллэ. Катакомбы пропитаны насквозь православными традициями. Можно испытывать затруднения лишь от обилия доказательств. Я могу остановиться лишь на самых простых и немногих данных, и это позволит нам бросить беглый взгляд на надписи, живопись и символы, покрывающие стены самых древних римских катакомб. В катакомбах Домициллы, в крипте Амплиата и в вестибюле Флавиев, относящихся к концу первого века, мы видим евхаристический символ виноградной лозы, стоящей в очевидной связи с истинною лозою Евангелия от Иоанна. В катакомбах Каллиста, под одной из могил, изображен Пастырь Добрый с

—767—

сосудом молока, а молоко, как пища овец, получаемая от Пастыря, в христианской символике имеет евхаристическое значение. Об этом определеннее всего свидетельствуют достовернейшие акты св. Перепетуи, которая перед мученичеством увидела во сне Пастыря Доброго, приобщающего её молоком небесной сладости и при этом вкушении, след которого она ощущала еще проснувшись, присутствующие литургически восклицали: Аминь. Еще чаще встречается символ рыбы, ознаменовывающей Самого Христа. «Мы, маленькие рыбки, – говорит в катакомбальном духе Тертуллиан, – вслед за ἰχθύν нашим Иисусом Христом в воде (благодати) рождаемся и лишь пребывая в ней можем быть невредимыми». Символу рыбы иногда придается определенно-евхаристическое значение. В древнейшей части катакомб Каллиста – в крипте Люцины мы видим явственное изображение рыбы, несущей на спине своей корзиночку с хлебами, среди которых находится сосуд с красным вином. Если хлебы символизуют чудесное умножение небесного брашна, свершенное и свершаемое Христом, то присутствие вина этому таинственному раздаянию брашна придает евхаристический смысл. Поэтому и довольно-частое изображение трапезы, в которой присутствующие вкушают хлеб и рыбу, должно истолковываться евхаристически. Недавно была найдена надпись II века, сделанная Аверкием, епископом Иерапольским, и теперь хранящаяся в Латеранском музее. Де-Росси справедливо называет её царицей христианских надписей, ибо в ней с редкой полнотой сплетается целый ряд евхаристических символов. «Я, Аверкий, ученик непорочного Пастыря, пасущего овец Своих среди скал и долин, имеющего большие глаза, которые всё видят. Он Преподал мне учение жизни и послал меня в Рим, чтобы увидеть царство и царицу, одетую в золото и в золотую обувь. И там я увидел народ украшенный светлым знаком. И видел я поля Сирии и Низибии за Ефратом. И всюду я находил братьев, собранных вместе… Вера всегда была моим водителем и дала мне в пищу великую Рыбу, Которую чистая Дева достала из источника и дала есть друзьям своим с лучшим вином, приготовив им питие к хлебу из вина и воды». С этой иерапольской надписью

—768—

находится в поразительном соответствии надпись, найденная на другом конце римского мира, в Галлии. «О божественный род небесной Рыбы, сохрани сердце навсегда чистым и получи здесь, среди смертных, бессмертный источник вод. О друг, цели свою душу водой, щедро дающей Мудрость. Возьми сладкий, как мед, хлеб Спасителя святых и вкушай его с великим желанием, держа в руках твоих рыбу».

Даже из этих немногочисленных данных мы видим, что катакомбы нам говорят о таинстве Евхаристии, о реальном вкушении Тела Христова и определенно опровергают протестантскую доктрину «в воспоминание». Евхаристия имела и своих мучеников. Очень характерен случай с Тарсицием. По старой Аппиевой дороге он нес Тело и Кровь Христову христианам, томящимся в заключении, и когда его схватили язычники, он предпочел умереть, прежде чем отдать в нечестивые руки драгоценную ношу. Папа Дамазий, составивший много гексаметров в благочестивую хвалу мученикам, говорит о Тарсиции:

Ipse animam potius voluit dimittere caesus

Prodere quam canibus rabidis coelestia membra.

Второй пункты почитание святых и молитвы за усопших – еще очевиднее. Древние и лаконические in pace или in refrigerium раскрываются в «да упокоит тебя Господь» или «да упокоит дух твой Господь» – Deus fibi refrigeret или Deus refrigeret spiritum tuum. Димитрий и Леонтия в катакомбах Домициллы пишут на могиле дочери: Господи Иисусе, помяни наше дитя! μνηστης Ιησους ο κυριος τεκνον. В самых древних катакомбах Присциллы мы находим такую надпись, относящуюся к III веку: «Вас, братья, прошу, когда вы сюда приходите молиться общей молитвой Отцу и Сыну, – вспомните и дорогую Агапу и помолитесь, чтоб Всемогущий навеки взял Агапу». Это показывает, что в катакомбах происходили богослужебные собрания, на которых всей Церковью молились за усопших. Действенность этой молитвы ярко свидетельствуется Актами св. Перепетуи. В одном из видений, ею самою записанных, она видит своего умершего семилетнего брата Динократа в печали и жажде. Тогда она и все с нею на-

—769—

чинают молиться о Динократе и в следующем видении она видит его уже веселым и напившимся из источника. Молитвы за усопших чередуются с просьбами молитв от усопших. Vivas in pace et pete pro nobis, Живи в мире и молись за нас, или даже прямо: О нежный Саббаций. молись за братьев твоих и за товарищей. Таких надписей бесчисленное количество и многие из них попадаются в самых ранних частях катакомб, и самый характер букв выдает их древнейший характер. Роллэ, выставляющий тезис, что молитвы за усопших и вера в действенность молитв от усопших устанавливается лишь в после-Константиновское время, выдает с головою дедуктивный характер этого своего утверждения.

Почитание Богоматери, начинающееся в Евангелии – «отныне будут ублажать Меня все роды» – находит определенные отзвуки в катакомбальной живописи и скульптуре, несмотря на то, что этого легко могло бы и не быть, ибо катакомбы были местом упокоения мучеников и христианским кладбищем, а отнюдь не писанным или зарисованным символом веры первоначального христианства. Все догматические данные катакомб, несмотря на обилие свое, носят сверхдолжный характер и этого не должны забывать протестантские «интерпретаторы». Наиболее замечательное изображение Богоматери, которую писатель II века Ириней называет Заступницей, находится в катакомбах Присциллы. Здесь Богоматерь сидит, держа на руках Божественного Младенца. Вверху явственно видна звезда. Справа стоит мужская фигура, в одной руке держащая книгу, а другой указывающую на звезду. Это очевидно пророк предсказывающий словом Божием появление Искупителя. Технически эта группа исполнена теми же самыми довольно высокими приемами, которые обыкновенно называются помпеянскою живописью и пример которой в Риме можно видеть в доме Ливии на Палаттине. После II века катакомбная живопись падает и грубеет, и, когда она начнет снова расцветать, – толчок придет от Византии, удлиненный стиль которой ничего общего не имеет с округленностью помпеянской живописи. Данное изображение приходится отнести не позже чем ко второму веку. Затем, в катакомбах мы находим целый ряд Поклоне-

—770—

ний волхвов, о которых подробно говорит де-Росси в Immagini scelte dello beata Vergine Maria tratte dalle catacombe Romane.

Ничего не умея возразить против археологической очевидности изображений Богоматери в катакомбах, Роллэ пытается подорвать их значение весьма странным замечанием. Он говорит, что это просто исторические картины, ибо у Богоматери в катакомбальных изображениях нет нимба. Но это соображение совершенно бессмысленно, ибо нет нимба и во всех катакомбальных изображениях Христа, о поклонении Которому свидетельствуют бесчисленные мученики катакомб и, кроме того, нимб появляется в истории христианского искусства лишь в IV века, в изображениях Христа и с V века в изображении Апостолов и святых.

Нет! Из катакомб протестантские дедукции рисуются в очень жалком виде. Каждый рисунок, каждый барельеф, каждая надпись катакомб определенно говорят нам о живой и полной церковности первохристианства, о непрерывной преемственности православного предания восходящего непосредственно к Апостолам. Римская школа археологов из изучения катакомбальных памятников создала высокую научную дисциплину, и мы можем только сказать: честь и хвала этим честным труженикам и великим исследователям! Всякий, кто хочет изучать христианскую археологию, должен, минуя Германию, ехать сюда, – ибо здесь не только катакомбы в их материальной наличности, но и все научные первоисточники христианской археологии…

При выходе из катакомб св. Валентина, я подольше остановился на замечательной фреске Распятия, покрывавшей стену вестибюля. Это одно из самых древнейших Распятий, которое только знает история. Марукки даже называет его первым. Вентури отдает первенство Распятию на дверях С. Сабины. Сейчас эта фреска наполовину уничтожена пробитым входом. Только Апостол Иоанн, таинственный водитель судеб Православной Церкви стоит нетронутым. Его чрезвычайно молодое лицо как бы указывает на вечную юность православия. Ибо к православию как бы обращено пророчество: «Я хочу, чтобы он про-

—771—

был, пока приду». И вот, в то время пока Ап. Иоанн пребывает, рядом с ним зияет пролом, уничтоживший большую часть распятия. Откуда этот пролом? Его история поистине знаменательна. Она символически передает всю трагическую историю католической церкви. С IX века катакомбы св. Валентина окончательно оставляются, входы их обсыпаются благодетельной землей, которая на целых 6 веков хранит от разграбления и разгрома их святыни. Когда Бозио в конце XVI века стал изучать катакомбы св. Валентина они были еще в полной нетронутости, и фреска, о которой мы говорим, была совершенно цела. После этого случайного открытия катакомбы снова забываются, но уже земля сняла с них покров и оставила их беззащитными. И вот то, что не сделали века варварских нашествий, войн и ограблений, – то с полной спокойствием совести сделано бароккианским католичеством. В то время как папы, достигшие полноты мирской и церковной власти предавались веселой и языческой «жизни барокко» и портили Рим множеством церквей иезуитской архитектуры – в это время катакомбы св. Валентина может быть одним из поставщиков папского двора были превращены в винный погреб. Для того, чтоб сделать доступ во внутренние галереи более удобным, хозяин погреба пробил огромный пролом через фреску. Видел ли он или не видел, что бьет по членам Распятого Спасителя – всё равно этот факт с яркостью свидетельствует о каком-то огромном историческом и мистическом беспамятстве, охватившем католическую церковь в эпоху возрождения. Абсолютное забвение катакомб в то время, когда находка самой плохенькой античной статуи возбуждала энтузиазм у кардиналов и пап, говорит об уже давно начавшемся глубочайшем невидимом кризисе, видимые последствия которого вроде реформации и католической реакции составляют явления вторичные и производные и потому сравнительно малозначительные.

В. Эрн

—772—

(Вступительная лекция)

…творчества заглохшие теченья

лишь церковь верная упрямо донесла

нам в древнем зодчестве живые впечатленья.

Перенесемся мысленным взором за три с половиною тысячелетия назад в древнюю столицу Египта – Фивы. Там на восточном берегу Нила в Карнаке наше внимание останавливает величественное сооружение с двором, многоколонным залом, с рядами сфинксов по сторонам аллеи. Это – знаменитый храм Аммона, имевший в длину почти треть версты. В его ипостильном зале, далее которого не пускался народ, мог совершенно свободно поместиться собор Парижской Богоматери.⁴¹⁷³ Здесь было 134 колонны, каждая 10 саженей высоты и 3–4 саж. в поперечнике. 16 рядов этих громадных стержней занимали всю внутренность зала, и только между двумя средними рядами был проход. Все это огромное пространство – в постоянном полумраке, и только разница в высоте колонн допускает несколько лучей яркого египетского солнца. Какое-то жуткое чувство безотчетного страха охватывало входившего в этот зал. Полумрак всегда настраивает на минорный тон, рассудок и воля как-то слабеют, и человек чувствует себя не на месте. Но добавьте к этому целый лес исполинских каменных стержней, так тесно поставленных, что между ними едва можно пройти, и мы

—773—

должны будем сгустить тон впечатления. Темные массы, расплющенные наверху, как-бы подавшиеся от тяжести потолочных балок, давят на вас. Взор обращается вверх, скользить по колоннам, но огромные канители останавливают глаз. А там – наверху – горизонтальный потолок, и ваш взор обрывается, потому что нет выхода из этих узких, темных колодцев между колоннами…

Для пояснения итого на примере я попрошу вас вообразить себя в вековом темном лесу в летний жаркий полдень. Вы бодро идете здесь, уверенно, смело ступаете по бледному ковру зелени. Почему? Да потому, что ваш взор не встречает препятствий над нашей головой, – он легко

—774—

скользит вверх и утопает в неяркой синеве небес. Но пойдите в тот же лес темной ночью, и ваше настроение будет совершенно иным. Явится какое-то гнетущее чувство, человек невольно прислушивается к своим шагам, вглядывается вперед: его взор постоянно встречает препятствия то в стволах дерев, то в темноте неба, которое, как плоская крыша, опустилось на лес, и кажется, будто ты в темном узком колодце, закрытом сверху. Недаром существовало поклонение богам в лесных чащах… Человек бывает царем природы только тогда, когда солнышко светит, и когда он стоит на гладкой равнине, где глаз не встречает преград. Но как только человек очутится в темной клетке, подобно египетским храмам, всё его величие сменяется боязливым чувством загнанного зверька. – Вот это-то чувство страха и нужно было для египетской религии.

Обычно словом «Египет» вызывается представление о мумиях, пирамидах, фантастичной мифологии, но редко кто знает о том богатом мистицизме, который пронизывал всю религию и окутывал всю жизнь египтянина каким-то особенным туманом: на каждом шагу египтянин должен был опасаться встречи с кем-нибудь из своих предков в виде мыши, быка и пр. Особенно обширны и часты бывали мистические церемонии и процессии в храмах, посвященные напр. таинственному разрешению Изиды от бремени, отысканию членов Озириса и т. д. Все эти мистерии, происходившие во святилище, имели своей целью известным образом поддерживать в народе религиозное чувство, которое не обходится без внешних импульсов. Нужно было поддержать веру в могущество, величие, всеобъемлемость египетских богов, и народ, стоявший в темном многоколонном зале, получал, действительно, такой импульс. Полумрак, мрачность каменных масс, как-бы спустившийся, вот-вот упадет, потолок, непонятные крики, громовая музыка и блестящие одежды жрецов во святилище, куда вход то открывался, то закрывался, – всё это нервировало молящихся, поднимало их чувство, и они невольно проникались страхом, почтением к своим грозным, далеким богам. Ни один храм вселенной не мог действовать так сильно на воображение, не мог разогре-

—775—

вать так фантазию и наполнять её всякими чудовищными образами, как египетские храмы с их мрачными, душными ипостильными залами, наклонными стенами и приплюснутыми пилонами… Там не нужно было радостное, смиренное чувство покорности, любви к божеству, там нужен был безотчетный страх, который давил на человека, принижал всё его существо и делал из него в собственном смысле раба пред страшным богом.

Так, египетская храмовая архитектура была верной помощницей и полной выразительницей основного характера религии, богословия.

Постараемся немного подробнее определить своеобразную молитвенную настроенность верующего египтянина в храме. Здесь, в качестве источника, выступают два фактора: с одной стороны, стиль архитектуры египетского храма, своеобразное размещение на определенном пространстве каменных масс столпов, рассчитанное на то, чтобы громадную, по-видимому, площадь сдавить, стеснить, подавить посетителя контрастами. И это достигается благодаря второму фактору – благодаря тому, что египтянин уже знает, зачем он идет в храм: он знает, что там пред лицом своих богов он должен пасть в сознании своего ничтожества при величии и могуществе властителей вселенной. Этот зародыш, источничек превращается в большую реку, когда посетитель переступает порог храма и боязливо пробирается между темными громадами. Он чувствует себя, действительно, подавленным, уничтоженным, и только один страх, но и полная безвольность, несвобода царят в душе поклонника Аммона. Опасение за свою жизнь, боязнь, как-бы боги не погубили его – вот что такое молитва египтянина. Но в собственном смысле религиозного, интимно-трансцендентного, освобождающего от земли момента здесь не было. Чувство поклонника Аммона немногим было отлично от чувства собаки, с воем бросающейся прочь, когда господин поднял палку. Архитектура храма вызывала в египтянине чисто естественное, соматическое, животное чувствование, для истинно же религиозных переживаний здесь не было места. Всякое религиозное переживание обусловливается свободой меня, субъекта. Внешний стимул не может вызвать его, он может только соста-

—776—

вить обстановку, при которой раньше у меня возникало религиозное чувство, и тогда по ассоциации может возникнуть предрасположение этого чувства. Но без моей воли внешний стимул бессилен заставить меня молиться. Это именно и разумел Спаситель, когда сказал самарянке: «придет время, когда не только на горе этой (в Самарии) или в Иерусалиме будут кланяться Отцу» (Ин.4:21). И христианство, действительно, уничтожило эту зависимость, обусловленность религиозного чувства внешним фактором, когда провозгласило поклонение Отцу «духом и истиною». Однако из этого отнюдь не следует, будто христианину не нужны храмы. Наоборот, сам Господь Иисус Христос освятил посещение храма, признал обязательным, и Его заповедь о поклонении Богу «духом и истиною» имеет совершенно не тот смысл, какой придают ему сектанты-рационалисты. В мою задачу не входит подробное раскрытие того, что эти слова Божественного Учителя касаются не храмового здания, не физического (место) момента молитвы, а, наоборот, субъекта самого; они требуют лишь нашего углубления при молитве, нашего искреннего, свободного и внутренно-интимного моления Господу.

Конечно, такому молитвенному переживанию, как увидим ниже, мое присутствие в храме не мешает, а помогает, даже оживляет. Так, мы, собственно, возвращаемся к тому, откуда вышли: связи церковного зодчества с богословием. (Под богословием я разумею и молитву). Однако эта связь в христианстве по существу и качественно совершенно иная, чем в язычестве, потому что в язычестве благодатного богосыновства не было. В наших храмах мы, действительно, молимся, участвуем в богослужении, чувствуем, переживаем свое общение с Творцом. Это недоступно язычникам, для которых вся религия состояла только в поклонении, в сознании своего рабства, а раб исполняет свое дело только потому, что получит от господина плату. Мы – не рабы, а свободные. Для нас общение с Создателем не средство, а сама цель жизнь, – наше всё спасение есть дело благодати. Таким образом, у нас больше внутреннего содержания, огня, вообще – средств для богословия, чем у язычников. Чрез это – самое пребывание наше в храме приобретает совершенно иной харак-

—777—

тер. Египтянин бывал только внимательным зрителем религиозных мистерий в своих храмах, он похож на нас: как в театре мы видим физиономию актера, которая изображает гнев, и сами заражаемся тем же чувством, так египтянин не мог отделаться от навязчивого чувства страха пред своим богом в храме. Здесь, прежде всего, нет свободы, это – внешний, невольный, естественно-физиологический акт, немного более, чем простое ощущение. Вся бутафорская обстановка в языческом храме при торжественных церемониях не приближала молящихся к их богам, а лишь заставляла вспомнить, что есть Аммон, Изида, боги могучие, страшные, которых нужно бояться и давать им от своих трудов, иначе можно потерять пищу и жизнь. Такая логика совершенно чужда христианину. Я иду в храм, участвую в самом богослужении, теснейшим образом соединяюсь с Господом Спасителем свободно, без всяких эгоистических посылок: не я даю Богу и взамен получаю, – наоборот, я иду к источнику жизни; пребывание в храме – для меня не средство, а главным образом цель, сама жизнь.

Вся эта наша небольшая параллель позволяет нам сделать такой вывод. Мы говорили, что в создании религиозной настроенности в храме играет большую роль и сам субъект. Человек, идущий в храм, уже достаточно подготовлен к тому впечатлению, действию, какое оказывает на него самая архитектура храма. Египтянин знал о свойствах своих богов и необходимо настраивался при созерцании служения им так, как того требовала его религия. В христианстве этот момент главный. Я прихожу в храм, зная, зачем я туда шел. Начинаю молиться. Архитектура помогает мне сосредоточиться и лучшим образом войти в богообщение. Она только помогает, но не есть главный фактор, источник моего религиозного настроения. Мое настроение главным образом обусловливается моим личным желанием – свободно приникнуть к Источнику жизни – и сознанием, что я получу, после того, желаемое.

Но каким образом архитектура храма, та или иная мертвая форма может быть здесь активным деятелем?

Для раскрытия этого я позволю себе немного уклониться в сторону. Новейшая эстетика приняла по преимуществу

—778—

психологическое направление. Этот единственно-правильный путь позволил ей подойти ко многим важным проблемам и, если не вполне решить, то наметить их решение. Одной из таких проблем долго оставался вопрос о природе и сущности эстетического созерцания. Современные эстеты-психологи принимают, что всякое эстетическое восприятие является символическим созерцанием действительности. Особенно верно это по отношению к объектам религиозным. Перенесемся мысленно в Ново-иерусалимский собор, в это замечательное создание великого патриарха Никона. Не правда ли, когда вы стоите около часовни Гроба Господня и смотрите в центр стильного шатра, который так велик, что глаз еле разбирает верхние символические изображения, вам кажется, будто вертикальные линии стен, обработанных в стиле александровского рококо, сливаются в одно с гранями шатра. Глаз беспрепятственно скользит, и кажется, что какая-то невидимая сила влечет ввысь, возвышает вас, вы как бы отрываетесь от земли и несетесь к Источнику истины и красоты. Но, ведь, на самом деле этого нет: пред нами лишь удачная пропорция вертикальных с наклонными линиями. Что же здесь такое? То самое символическое восприятие действительности, о котором мы сказали. Природа нашей бессмертной души такова, что она всецело вкладывается в явления внешней природы или формы, созданные человеком. Эта способность приписывает предметам, у которых нет ничего общего с каким-либо выражением, известные настроения – с помощью непроизвольного бессознательного акта, и душа наша переходит со своим настроением в предмет. Эта, так сказать, ссуда, это вкладывание, это вчувствование души в неодушевленные формы и есть сущность эстетического восприятия, например, нашего «стремления ввысь» при взгляде вверх шатра. Отсюда и получается своеобразная «эстетическая реальность». Физически её не существует, она есть, как-бы особый моральный придаток к мертвой материи, который может воспринимать только бессмертная душа человека, потому что она сама творит, создает произведения искусства. Животное не может воспринимать именно так архитектурные детали, потому что лишено творческого, свободного гения. Если один человек создан по

—779—

образу и подобию Божию, то, следовательно, только он может подражать своему Творцу в создании по определенным планам с заранее намеченной целью. Только у человека есть религия, которая единственно и может давать идеальные цели, помогать воплощать в произведении ту или другую идею. Особенно это нужно сказать об архитектуре, которая между всеми искусствами преимущественно заслуживает названия – творческое искусство. С ней одной сравнивается в Св. Писания деятельность Творца мира и человека. Там Господь дает человеку обычно архитектонические указания и очень редко – декоративные. Создавая что-нибудь архитектоническое по повелению Божию, человек как-бы передает мертвой материи свое божественное вдохновение, черты божественной святости, совершенства. Он как-бы отделяет от себя часть своей бессмертной души, которой наделил его Создатель и заставляет материю говорить языком, понятным только богоподобным существам.⁴¹⁷⁴ Если мы подметили это «вчувствование», одушевление архитектурных форм у язычников – египтян, не имевших в этом отношении благодатной помощи Свыше, то, конечно, это «вчувствование» нравственного настроения особенно широко может и должно быть у христиан. У меня пока нет данных психологических говорить о специальной христианской эстетике, и я позволю себе сослаться на известный факт: зодчество начало быстро развиваться у народов западной и восточной Европы только после принятия христианства. Это иначе и не могло быть, потому что христианство есть сила, действующая одинаково на все проявления человеческого существа: принятие христианства по существу есть замена стремлений естественных началами откровенными. И чтобы ни говорили о красоте и грандиозности античных строений, я всегда поставлю выше их парящий или взлетающий купол и необыкновенное расчленение, величие всех частей св. Софии Константинопольской. Те – красивы, стильны. Но они – слишком логичны, холодны и в общем представляются, конечно, в большем

—780—

масштабе, обычными жилыми помещениями. Наоборот, во все арки и пролеты св. Софии Юстиниановой как бы вложено, вдунуто настроение, настроение святости, величия Божия. Там и сейчас вас охватывает благоговейный трепет и молитвенное созерцание… Для этого не требуется большого ума, развития, нужно только чистое сердце. Так, христианская эстетика доступна всем, и малые между нами, о которых говорил Спаситель, не лишены этого дара восприятия.

То, что мы сказали, позволяет нам подойти несколько ближе к определению храмовой архитектуры. Если под архитектурой обычно разумеют в собственном смысле искусство строения, которое имеет в виду главным образом жилищный вопрос, то архитектура церковная нуждается в более широком определении. Как помощница религии, она должна иметь в виду прежде всего цели идеальные. Христианским храмом нельзя назвать здание, которое может лишь укрыть от непогоды и не дать ничего религиозному чувству христианина. Храмовая архитектура должна помочь молящемуся возвыситься над окружающим, некоторым образом одухотвориться, чтобы войти в общение с Господом Богом. Иначе говоря, церковный зодчий должен быть настолько хорошим психологом, чтобы знать условия и характер влияния каждой архитектурной детали на душу человека. Он не может быть нерелигиозным, нехристианином, как не может священник быть неверующим. Церковный зодчий сообщает строению свой внутренний религиозный мир. Он оживляет мертвый материал, вносит особую тайну в архитектурные формы, тайну, которую чувствует только тот, кто также настроен, как был настроен строитель храма. Можно сказать, что к обычной гражданской архитектуре церковный зодчий как-бы добавляет какое-то единство, фактор религиозный, особую эстетическую духовную реальность. Его искусство своей задачей имеет гармоническое соединение всяких форм для нового единства, которое в конечном итоге должно создать особое нравственное настроение зрителей. Так, мы незаметно приблизились к взгляду свв. отцов и учителей Церкви, которые смотрели на храм, как на училище, школу христианской добродетели. В нём воспиты-

—781—

вается, облагораживается чувство верующего христианина, человек получает знание о Боге, как Творце всемогущем, всесильном, вездесущем, премудром. И думается, что византийский купол или коробовой свод с куполами русской храмовой архитектуры лучше всего передают идею небесности, духовности, с которой и начинается собственно религиозное чувство верующего. Сообразно с этим, христианский зодчий при создании храма оценивает с такой точки зрения каждый элемент; он отвергает такие, какие не отвечают его задаче и выбирает элементы, подходящие к созданию того внутреннего религиозного единства, о котором мы говорили. Архитектор должен хорошо знать о назначении храма, он должен хорошо понимать, что не всякое строение, отвечающее законам механики и логики, может быть храмом. Мы можем воспринять эстетическую реальность только тогда, когда архитектор, действительно сумел вложить дух в свое создание, – дух, какой чувствуется каждым верующим христианином. Здесь само собой следует, что личный эстетизм, вкус, художественное чутье архитектора растут и развиваются в связи именно с его личным духовным опытом. Чем ярче горит в его душе огонь любви к Богу, который освещает всё его разумное существо, тем более благодатный дар Божий – творить из мертвого материала – сообщает ему сил и способностей к созданию дома Божия. И я не ошибусь, если скажу, что с развитием личной духовной жизни его творческая фантазия будет всё более обогащаться новыми высшими откровениями. Христианство есть та единственная сила, которая в архитектуре может воплотить всю силу стремления человека к Небу…

Мало того.

Церковный архитектор может передать даже качественную сторону этого стремления. Войдите в грандиозный по своим размерам собор св. Стефана в Вене. Это – типичный представитель средневековой немецкой готики, той эпохи, когда могущество духовных аристократов достигло своего высшего развития, и светская власть многих епископов равнялась власти курфюрстов – избирателей императора.

Три нефа покрыты одной двускатной крышей. Масса окон,

—782—

но причудливая орнаментация стекол не допускает много света. Величественный снаружи, но сдавленный внутри, потому что каждый неф заканчивается острой аркой, а все нефы одинаковы по своей высоте. Когда вы стоите в этом замечательном соборе, прислушайтесь к своему настроению. Лично я испытывал какое-то особенное, характерное чувство растерянности, подавленности. Ум и чувство не были свободны и не парили в священном восторге любви к Творцу. Что-то мешало чувствовать себя так, как мы привыкли – в своих православных центрических храмах. И после внимательного знакомства с архитектурными особенностями венского собора я нашел причину такого своего психического состояния. Зодчий намеренно предупредил всякую возможность свободы со стороны молящихся. Всюду наталкиваешься здесь на работу строгого логика и математика. Каждая колонка, каждый выступ ниши орнаментирован, всюду тонкая фантастическая скульптура. Нет ни одного свободного, пустого местечка, где глаз мог-бы отдохнуть от всей подавляющей массы самых мелких деталей. И весь этот в совершенстве разработанный материал не позволяет нам найти какой-нибудь недостаток или недохватку. Вы видите, что вам нечего пожелать здесь. Всё в этом памятнике сказано, всё на месте, ничего нового, никакого развития вы предложить не можете, и вам остается только покорно преклониться пред божественной силой вдохновения, каким был одарен зодчий. Он сделал так, что вы чувствуете растерянность, какую-то ослабленность воли, парализующую всякую попытку свободы мысли и чувства. И чувствуешь, что свободен и смел здесь только тот, кто в белых одеждах мерно, за звуком колокольчика, преклоняет колена пред престолом в главной апсиде…

Власть духовных магнатов воплощена в этом соборе…

Но власть в средневековом смысле. Какой-то неуловимый таинственный полумрак от массы разноцветных стекол создает особенную мистическую атмосферу. Что-то загадочное, страшное в этом цветном полумраке. Самый подбор цветных стекол сделан, кажется, намеренно таким, чтобы поддерживать в присутствующих это чув-

—783—

ство. Представьте себе, что полоса темно-синего, ярко-красного и желтого цветов легла на вашем лице и одежде. Такое сочетание красок, как известно, действует на глаз раздражающе: и вот вы невольно отодвигаетесь со своего места, но попадаете опять в полосу подобного сочетания… Чувствуешь себя каким-то расслабленным, игрушкой в руках зодчего – хорошо знавшего отношение между оптикой и психологией. Полихромные полосы света нарушают общий мягкий, но неприятный полумрак. Так и кажется, будто какие-то привидения, тени выплывают в этом тумане в самых фантастических позах… И мое воображение живо представило, что эти тени – души тех тысяч невинных католиков, которые погибли в ужасных мучениях на кострах при знаменитом инквизиторе-доминиканце Конраде Марбургском (1231–1233). В своей пламенной ревности этот страшный палач держался правила, что лучше пожертвовать многими невиновными, чем пощадить одного виновного…

Конрад слишком буквально понял слова папы Григория IX о необходимости поднять религиозную дисциплину в христианстве и сделался жертвой своей жестокости.

Реки крови пролил он в своих застенках. Не хватало дров для его костров…

Имя Конрад сделалось синонимом всего ужасного, страшного, – и достаточно было одного его слова, чтобы католик принял на себя вину в страшных грехах…

Стоя в соборе св. Стефана в дневном сумраке, я переживал, чувствовал весь ужас инквизиции, которая была столь характерна для средневекового католичества. Без неё власть пап едва-ли могла-бы так возвыситься, как мы это видим. И замечательно, что это время было блестящим для развития католической догмы, против которой и поднял знамя протеста Лютер. Он громко, на весь мир, заявлял в своих проповедях, диспутах, тезисах, что католичество изменило христианский дух, сделалось религией не духа, а тела, плотяности. Чувственная жизнь, лишенная своего живительного родника – благодати, положила отпечаток омирщенности на церковь. И действительно, большая доля правды была в этих словах. Мирской дух, светский тон и обычаи очень характерны для

—784—

западного христианства. В его обрядах, церемониях, дисциплинарных институтах дышит не свободная, чуждая земного жизнь христианина, а человека, вступающего по своим земным обычаям в компромиссы с небом. Властное, презрительное отношение к подчиненным, людям недуховным, отношение, построенное на принципе – цель оправдывает средства – вот что было характерно для католического духовенства эпохи построения собора св. Стефана в Вене. И эта качественная сторона вложена, вдунута строителем в самые стены храма. Так и чувствуется, что зодчий был верным католиком, сыном своего времени и исповедания. Он хорошо знал те идеи, которые одушевляли современное католическое духовенство и дали ему возможность забрать в свои руки власть над всеми верующими. Оно было сильно, потому что хорошо поняло психологию массы, поняло, что чем дальше держать её от познания самой сущности религии, тем более гарантии на успех полного подчинения. Духовенство не брезговало ничем, даже запретило мирянам читать Библию и, вместе с тем, усиленно играло на мистической струнке своих пасомых. Множество самых странных, совершенно нехристианских, недуховных обычаев (культы) появилось позже на этой почве. Достаточно указать, напр., на культ Пресвятого Сердца Иисуса (XVII в.), который был основан на дарственной записи сердца Спасителя Марии Алакок: «Я делаю тебя наследницей моего сердца… Ты пребудешь всегда моею любимою ученицей, забавой, мною избранной (le jouet de mon bon plaisir), жертвоприношением моей любви». Иезуиты скоро поняли всю пользу от этого нездорового почитания и начали его пропаганду, чтобы упрочить свое влияние среди масс.

Я остановился на этом католическом новшестве, потому что оно очень сильно подчеркивает, как падко было духовенство католическое на материальные, чувственные почитания, осязаемые и сильно действующие на воображение тысяч католиков, у которых была совершенно подавлена древне-христианская свобода исследования христианских истин. В этом культе собственно идеи, глубокого догматического содержания не было, но была богатая чувственная форма, на которой ловкие о.о. иезуиты и строили свое бла-

—785—

гополучие. Богослужение на непонятном молящимся латинском языке, совершение богослужения втихомолку (missae privatae), шумная инструментальная музыка и пр. – всё это направлено в католичестве к тому, чтобы подействовать главным образом на внешние чувства человека. Там ценно не действительное удовлетворение религиозных нужд христианина, а усыпление его совести всякими наркотиками, чтобы сделать из него послушное орудие – вот цель всей пастырской деятельности католического духовенства. В костелах мы не испытываем свободного парения души к Богу, – она привязана к той скамье, на которой сидит благочестивый католик с каким-нибудь молитвенником в руках. Он должен следить за самым механизмом богослужения, не пропустить в нужные моменты встать, опуститься на колени и пр. Он не может сосредоточиться в себе, создать в себе молитвенное настроение, освободиться от всего земного, греховного, – орган мешает уйти в себя, быть искренним. Здесь – театр, а не храм. Здесь мирское место, а не Дом Божий в собственном смысле. И не странно, поэтому, видеть газетные объявления патеров, что в такой-то день за мессой будет петь театральная этуаль…

Мы видели, что в западной архитектуре (католической) привился базиличный тип – вытянутый прямоугольник, разделенный по длине столпами на несколько нефов. Основная идея этой архитектуры – горизонтальность – очень хорошо помогала католичеству выразить свои задушевные мечты; узкие сомкнутые своды давят на молящихся, лишают возможности свободно унестись на крыльях религиозной мысли вверх, а длинные ряды столпов направляют взоры молящихся на замыкающее неф алтарное полукружие, где священнодействует патер – центр внимания всех присутствующих в храме. Совсем не то видим мы на православном востоке.

Самым типичным представителем восточного храмового зодчества является храм св. Софии в Константинополе. Я опускаю подробное описание его, скажу лишь, что его строители Анфим Тральский и Исидор Милетский достигли идеала византийской архитектуры – соединения квадрата с куполом помощью парусов. Позднейшее храмовое

—787—

зодчество в своем копировании приближалось к этому совершенному приему, но не дало уже той техники в сообщении грузной каменной массе необыкновенной легкости и изящества. Это чувствуется каждым, даже самым неподготовленным посетителем замечательного создания Юстиниана.

Общая грандиозность храма Юстиниана вполне отвечала величию христианства той эпохи. VI, VII, VIII века были блестящим доказательством того, что может сделать христианский гений. На долю Византии выпал счастливый жребий. Из темных подземелий, куда скрывались от страшных гонений почитатели Распятого для отправления своих литургических нужд, при Константине христианство вышло на свет. В новой столице оно нашло всё для своего развития: покровительство законов, властей, богатые материальные средства и исключительное право на миссионерскую деятельность. Христианская мысль, христианское искусство начали быстро идти вперед. Рабское подражание античным образцам, какое особенно широко практиковалось катакомбными художниками, сменилось горячим стремлением найти такую художественную форму христианским идеям, какая наиболее полно отвечала-бы самому духу новой религии. Плотина языческой косности и узости была прорвана гением Константина, и, как всегда бывает в таких случаях, долго сдерживаемая энергия с тем большею силою показала свою жизненность. На глазах двух-трех поколений христианство сделало Византию специфически религиозным государством на самобытных началах. И особенно это было заметно в архитектуре, которая, как мы говорили, может быть названа по преимуществу творческим искусством: импульс для её развития был дан со стороны христианства особенно сильный потому, что христианство несло с собою человечеству идеальные запросы, мир дотоле неведомых ему переживаний и чувств. И действительно, мы видим, что в истории архитектуры Византия заявила себя совершенно новым, неизвестным антику конструктивным приемом возглавления храмового квадрата полусферическим куполом без посредствующих столпов. Кирпичный (?) купол св. Софии Константинопольской, диаметром в 16 саженей, опирается всей своей

—788—

тяжестью на четыре массивных столпа, которые передают давление концов полусферы особым четырем громадным контрфорсам, вынесенным из храма наружу. Римляне умели покрывать куполом только круглые помещения; византийцы первые показали миру прием покрытия квадратного помещения куполом при помощи парусов (сферические треугольники). Необыкновенная простота и изящество византийского центризма, понятные каждому, служили лучшей иллюстрацией к словам Спасителя, что христианские истины доступны даже детям. Такая конструкция удивительно ясно и отчетливо представляла самый дух христианства, как его понял восток.

Здесь нет материи в чистом виде, природы, здесь всё подчинено богословской идее; в куски камня и мрамора вдунут религиозный символизм, который действительно превращает храм Юстиниана в грандиозную школу религиозного чувства. Даже безобидные растительные формы капители колонн антиков здесь заменены птицами, пьющими из сосуда – символ евхаристии, крестами. Видно, что внешнюю красоту, красоту формы художник наделил таким содержанием, которое подчинило себе материю и зритель её не видит: внешний глаз не останавливается долго на созерцании гармонии пропорций и красок, – непосредственный оптический эффект по идеям разума перерабатывается в живое религиозное чувство, потому что здесь, чувствуется, дано слишком много для простого ощущения красоты. Сама собой подсказывается мысль, что зодчий отнюдь не ограничивался простым комбинированием мертвого материала для создания помещения для молящихся; нет, невольно чувствуешь в храме Юстиниана, что строителя одушевляла иная мысль. Ему хотелось помочь молящимся в создавании молитвенной атмосферы, и он свой глубокий, искренний религиозный мир вдохнул в мертвый материал, мир чувств и переживаний, который, как некая эстетическая реальность, воспринимается каждым православным христианином. Грандиозен, величественен храм св. Софии в Константинополе и доселе. Однако, при необыкновенной обширности он не давит на зрителя, потому что зодчий очень умело распределил монументальные пропорции и световые эффекты. Искусная градация частей –

—789—

от двухэтажных аркад боковых нефов до замечательного купола – заставляет зрителя инстинктивно составить совершенно верное представление о грандиозности всего здания. Боковые пилоны, которым главным образом передается распор от купола, скрыты за аркадами, и, кажется, будто купол висит в воздухе: это впечатление особенно усиливается, благодаря 40 большим окнам в нижней части купола.⁴¹⁷⁵ Он не давит на стоящего под ним, а наоборот, как бы возносится всё выше и выше. Несомненно, что этому также помогает необыкновенно тщательная пригнанность одной архитектурной части к другой, благодаря чему купол и боковые плоскости кажутся одним общим телом, которое как бы раздвигается ввысь, и ты уносишься вместе с куполом все выше и выше. Такое стремление вверх испытывает даже глаз, скользящий по общему золотому фону плоскостей: ничто не задерживает его, и кажется, что через огромные окна купола он утопает в безграничной выси… Масса окон, откуда льется чистый солнечный свет, отражающийся на золоте и мраморе, заливающий все огромное пространство среднего нефа, поднимает настроение, и не чувствуешь никакой стесненности, приниженности, как в базиличных церквах. Это замечали и современники построения храма. Прокопий говорит: «храм вышел великолепный и огромный; он высится над городом, как корабль, стоящий на якоре. Внутри поражает радостная игра света; свет как будто растет в храме». Не чувствуется всей огромной тяжести, монументальности монолитных колонн, огромных столбов и парусов; легко взлетаешь глазом на 26 саж. к самому куполу, и кажется, что в тебя вселяется какая-то сила парения, неземной восторг от соприкосновения с высоким, вечным. С трудом отрываешься от переживания такого неземного настроения…

Чувствуешь себя мягким, смиренным, кротким, но не подавленным, слабым, беспомощным и несвободным. Наоборот, мысль и чувство настроены для высокой чисто со-

—790—

зерцательной работы. Как-то живо ощущаешь, что ты не ничто, а член, сын неземного общества, где царствует изображенный мозаикой на сводах средней апсиды Господь Иисус Христос. Такое светлое, мирное настроение, сознание себя не рабом, а свободным сыном Распятого за мои же грехи, охватывает каждого, стоящего в центре храма св. Софии. Хочется и плакать, молиться о своей тварной беспомощности, но и познавать великую тайну любви Божией к человеку, понять самые сокровенные тайны христианства, потому что в знании о Боге – жизнь разумного существа. И, действительно, византийская религиозная жизнь в этом отношении была совершенно противоположна западному католичеству. Восток всегда жил рассудком, философия была его родной стихией. Христианство также утвер-

—791—

дилось на востоке лишь после долгой критической обработки. Константинополь, Александрия, Антиохия и пр. – центры, в которых эсотеризм учения Христа был обследован самым тщательным, доступным человеку, образам. В этом принимали участие не одни только князья церкви; наоборот, императоры и простые миряне сами участвовали и внимательно следили за всеми церковными спорами с проповедниками ересей, которые имели для христианства положительное значение, как поводы для выяснения того или другого догматического вопроса. И мы знаем из истории догматических движений, как византийская мысль постепенно придавала христианству вид философской системы, разработанной почти во всех деталях. Богословие понималось, как философия. В этом лежала резкая грань между религиозностью византийского востока и римского запада. В собственном смысле религиозные переживания, просознание истин, в которые верили, отчетливое представление о предметах сверхъестественных и живое, деятельное участие мирян в самих литургических актах было в восточном христианстве. Свободное религиозное чувство, взгляд на духовенство, как на посредников, более достойных по благодати, совершителей св. таинств, всё это исключало всякую возможность пассивного, механического отношения к церковным актам. Только западное католическое духовенство в своем неумеренном рвении отнять у мирян всякую свободу в религиозных отношениях могло выработать учение, будто благодать может сообщиться человеку без всякого его участия, лишь бы был совершен обряд; так татарин, на которого во сне брызнул патер водой из крещальной чаши, считается крещенным христианином. Это учение характерно для духа западного христианства, несвободного от иудаистического внешнего юридизма, при котором собственно личность верующего христианина оценивается не по степени живого религиозного чувства, а по мере совершенного доверия авторитету духовного лица. Полная закрепощенность религиозной мысли, неразвитость христианского чувства – вот что запечатлено в базиличном плане католических храмов. Наоборот, православный восток усиленно подчеркивает, требует от верующего личного участия в таинствах,

—792—

потому что благодать действенна только тогда, когда я желаю, стремлюсь к ней, достойно подготовляю себя к принятию из рук священного лица благодатного дара. Само собой разумеется, что такое учение предполагает активную деятельность моего ума и чувства: при молитве я должен прежде всего сосредоточить свое внимание, все свои мысли на одном предмете, настроить свои чувства и живо, искренно войти в общение с Творцом. В этом священное лицо не может помочь мне. Оно – чистый проводник благодати и не в силах передать мне свою молитвенную «самособранность», если я сам не хочу этого.

Купольный центризм восточных храмов находится в полном соответствии с таким духом восточного богословия. Архитравная система покрытия (базилика) давит на мысль, стесняет чувство; купольная система, наоборот, дает свободу уму, воображению, и человек чувствует себя свободным, сильным. Из этого отнюдь не следует, будто бы купольный храм для этого должен быть непременно выше и пространнее базилики: нет, горизонтальность покрытия находится в какой то непонятной связи с человеческой психологией: прямые углы стен, потолка, резкие грани сечений под углом и пр. – всё это действует на мысль и настроение, как какие то границы, рамки для душевной жизни. Наоборот, если глаз без препятствий скользит от пола по стенам, легко бежит по плоскости купола и спускается обратно к полу, чувствуется свобода полета воображения, парение мысли, и человек не испытывает тяжести настроения. Сознание или переживание такой реальности коренится в природе нашей души.

Это хорошо понял восточный религиозный гений и избрал для своих храмов купольный центризм по преимуществу. Мне могут указать на то, что у нас на Руси – дочери Византии – укрепилась форма не строгого купольного центризма, а система пятиглавия. Я отвечу на это. Войдите в наш лаврский Успенский собор, и вы увидите, что перекрестный коробовой свод вместе с четырьмя малыми и одним большим куполом передают самую идею купольного центризма, о которой мы говорили, в достаточной мере. Здесь глаз не задерживается на архитектурных частях, а беспрепятственно стремится в самый центр ку-

—793—

пола, благодаря обилию света. Конечно, византийского купола в собственном смысле у нас нет: наши храмы очень обширны чрез свои пристройки, а Анфимов тралльских и Исидоров милетских, которые сумели-бы набросить купол на пространство в 20–25 кв. саж., у нас нет. Но замечательно, как сильно чувство у русского в направлении купольного центризма… Великий князь Иван III вызывает в Москву итальянского архитектора Аристотеля Фиораванти строить Успенский собор. И вот, по какому-то наитию, католика-зодчего посылают во Владимир – поучиться, но не нашей каменной технике, не искусству класть кирпичи или выводить своды, а познакомиться с плановым приемом восточно-русского храмового зодчества. Московский князь как будто чувствовал возможность, что в будущей столице обширного государства католик воздвигнет не купол, а горизонтальное покрытие.

Но посмотрите на наш далекий, суровый север. Чем он ознаменовал себя в истории церковной архитектуры? Созданием шатра. Не умея обращаться с камнем, наш север принял к себе, вместе с христианством, общий храмовой план Византии и приспособил к нему свою избу, высоко подняв и сведя в остроконечный шпиль с крестом её двускатную крышу. И замечательно, как по вкусу пришелся нашему мужичку-северянину византийский купольный центризм. Было бы более просто и логично оставить двускатную крышу избы, а её расширить для литургических нужд. Однако – нет. Северянин-лесовик вынимает потолок, своим универсальным инструментом – топором (пила появилась на севере сравнительно недавно) «срубает» шатер с маковкой – своеобразная конструкция купола – и ставит его на четыре стены. Так сильно и действенно было чувство православного христианина, воспринятое из Византии нашими предками: горизонтальное покрытие базилик, копией которого была крыша наших изб, не привилось, потому что было чуждо христианскому востоку.

Итак, с архитектурной стороны – храм не есть простое, по законам логики и механики, комбинирование строительных материалов. Здесь не преследуются одни практические узкие цели, каким должно отвечать прежде всего жи-

—794—

лище человека. Архитектура храма – это живое, органическое единство, это именно создание из мертвой материи по образу творения человека, потому что, как Сам Господь Бог, создавая Адама из земли, имел в виду, чтобы тело лучшим образом отвечало своему «дыханию жизни», так зодчий, как мы видели, комбинирует бездушный материал так, чтобы он в совершенстве передавал те чувства, переживания, какие, как известная «эстетическая реальность», будут восприниматься молящимися в храме.

Н. Протасов

—795—

Культ. Суббота, праздник Пурим. – И здесь будет достаточно исследовать более значительные пункты; аналогичные проблемы меньшей важности находят свое решение в тех же принципах.

Суббота. – Вопрос о том, существовал ли у вавилонян день, подобный субботе евреев, был предметом обсуждения с 1875 года. Сейс склонялся несколько раз в сторону утверждения (cité par Alfred Durand, La Semaine chez les peuples bibliques в Études, juin 1895, t. LXV, p. 214–222). Делич, не прибавляя нового доказательства, только подчеркнул утверждение, говоря: «Не должно быть сомнения в этом пункте: многочисленные благословения, связанные с субботним или воскресным отдыхом должны относиться по последнему анализу к древнему цивилизованному народу Евфрата и Тигра» (Babel und Bibel, I, p. 29). Альфред Иеремиас думает, что это утверждение, взятое «cum grano salis», точно (Das Alte Testament im Lichte des Alten Orienta, 2-e éd., p. 184).

Вот факты:

1. – У вавилонян был день, называемый шабатту (или шапатту) и обозначенный, как «день умиротворения сердца» (разгневанных богов) ум нух либби; таким образом, он был, по-видимому, днем покаяния и молитвы (cf. Die Keilinschriften und das Alte Testament, 3-e éd., p. 592).

2. – Таблица, относящаяся к календарю, указывает для

—796—

месяцев Элула II и Маргешвана некоторое число «дурных дней», а именно: 7-й, 14-й, 21-й, 28-й (= 7х1, или х2, или х3, или х4) и 19-й (= 49-му дню (7х7), считая с начала предшествовавшего месяца). В эти дни «пастырь народов» (= повелитель) не должен есть ничего вареного на огне, ни надевать свои блестящие одежды, ни ездить на своей колеснице, ни произносить своих царских решений; жрец не должен давать никакого предсказания; врач не производить никакого лечения (cf. Dhorme, Choix, р. 380).

Замечания: а) Имели ли значение те же предписания для других месяцев? «На этот вопрос нельзя дать окончательного ответа. Впрочем кажется вероятным, что дело обстояло также, и что известные дни, если не те же самые, были обозначены, как «дурные» в каждом месяце» (М. Iastow, А Dictionary of the Bible, Extra vol., p. 581a). – b) Из текста под цифрою 2 совершенно не вытекает, чтобы дни, о которых идет речь, были днями всеобщего отдыха. К тому же договоры доказывают противное: в них можно найти эти дни, как и другие, посвященными делам, торговым операциям. – с) Ничто до сих пор не доказывает тождественность дня шабатту (или шапатту) с теми днями, о которых говорится под цифрою 2.

3. – Текст, опубликованный Пинчесом в 1904 году (Proceedings of the Society of Biblical Archaelogy, vol., XXVI, p. 51–56), указывает 15-ый день месяца, как ша-пат-ти. Если в этом выражении желают видеть шабатту (или шапатту), день упомянутый выше под цифрою 1, то нужно отказаться от отожествления этого дня с 7-ым, 14-ым и т. д. (п. 2). Но относительно этого спорят.

По какому поводу отличали вавилоняне 7-ые дни (ср. текст 2-ой)? Иеремиас и Винклер говорят, что по причине 7-ми планет. Куглер и другие – по причине фаз луны, которые делят месяц на четыре периода по 7 дней в каждом (F.-Х. Kugler, Babylon und Christinthum в Stimmen aus Maria-Laach, avril 1903, p. 373). Хен принимает это последнее объяснение для того, чтобы дать отчет в происхождении субботы; еврейская суббота произошла из вавилонского дня шабатту и с древних времен подверглась преобразованиям. Этот автор отвергает мнение Ястрова, по которому «есть много доводов думать, что еврейская

—797—

суббота, которая должна иметь какое-нибудь отношение к вавилонскому обряду (дня шабатту), имела сначала характер траура и покаяния, и что она позднее претерпела (после плена) полное изменение», ставши днем отдыха и радости (cf. А Dictionary of the Bible, Extra vol., p. 581a).

Пред лицом этих недостаточных данных и этих мало согласных гипотез, можно заключить с Бетцольдом, что израильская суббота не имеет до сих пор никакого удовлетворительного объяснения в клинообразных текстах, и с Никелем, что даже тогда, когда она будет связана своим первоначальным происхождением с каким-нибудь вавилонским обычаем, она ясно будет отличаться от него своим иным обрядовым характером и своим более возвышенным религиозным смыслом (С. Bezold, Die babylonisch-assyrischen Keilinschriften und ihre Bedeutung für das Alte Testament, 1904, p. 41; Ioh. Nikel, Alte und neue Angriffe auf das Alte Testament, 1908, p. 19).

Имеет ли праздник Пурим, об установлении которого рассказывается в книге Есфирь (9:17–32), вавилонское происхождение? Этот вопрос связан с вопросом об историчности книги Есфирь, потому что «большинство толкователей, имея в виду только еврейский текст, говорят, что автор просто намеревался объяснить происхождение и причину праздника Пурима, и говорят достаточно верно, потому что в действительности не видно никакой другой цели, если отложить прибавления (второканонические части)» (Cornely, Manuel d’Introduction, 1907, t. I, p. 420). В недавнем комментарии к книге Есфирь (1908) Байль Патон заботливо выставляет различные теории относительно происхождения праздника Пурима (р. 77–94): теории еврейского, или греческого, или персидского, или вавилонского происхождения. Это последнее мнение разделяется многими современными критиками. Мардохей, замечают они, очевидно, соответствует имени великого вавилонского бога Мардука; Есфирь является обычной арамейской формой имени богини Иштар. Еврейское имя Есфири, Гадасса (Есф.2:7) по-еврейски значить мирта; по-вавилонски гадашату есть поэтическое имя для молодой супруги. Есфирь – двоюродная сестра Мардохею (с еврейского и LXX); та же степень родства между Иштар и Мардуком. Аман является, вероятно,

—798—

Уманом (Умман), главным богом Эламитов, а Вашти представляет, вероятно, эламскую богиню Машти (= Вашти). Таким образом, в основании лежит антагонизм между вавилонскими и эламскими богами. «Это сходство имен, прибавляет тот же автор, безусловно поразительно и трудно признать его случайным».

Что касается до основания самого рассказа, то об его происхождении давались разнообразнейшие объяснения. Иенсен находит к нему ключ в эпопее Гильгамеша. Циммерн находит в мифической поэме о творении прототип легенды об Есфири. Винклеру нужен астральный миф: Мардохей-Мардук является весенним солнцем, Таммузом, возвращающимся из подземных областей и т. п. Та же разность мнений существует относительно происхождения праздника Пурима. По мнению одних, это – вавилонский праздник Загмук, праздник «начала года», в честь Мардука. По мнению других, это – скорее персидский праздник Сасеев или же комбинация из двух праздников. К несчастью, дата этих праздников не совпадает с датой Пурима.

Наконец для названия Пурим предлагались разнообразные этимологические объяснения (cf. Р. Haupt, Purim, p. 15–22, Beiträge zur Assyriologie und semitischen Sprachwissenschaft, VI, 2); но до сих пор в вавилонской литературе не встретилось подобного имени для праздника, который бы могли считать прототипом праздника Евреев.

После этого обозрения, заключение Патона по справедливости является довольно сомнительным: праздник Пурим, вероятно, заимствован у вавилонян или прямым или косвенным образом через посредство персов, так что нельзя знать, от какого вавилонского праздника он происходит (р. 94). Вследствие этих воззрений и подобных им Патон сделался совершенным скептиком относительно историчности книги; он не допускает даже исторического основания для рассказа: это значит идти слишком поспешно и слишком далеко. Скажем лучше с Люсьеном Готье: «Вышеупомянутая ассириологическая теория может быть допущена как обоснованная: из этого не вытекает невозможность мысли, что во время правления одного из персидских царей евреи, жившие в его госу-

—799—

дарстве, были блестящим образом освобождены» (Introduction, à l’Ancien Testament, t. II, 1906, p. 248). «Вавилонские и эламские элементы книги Есфирь не могут быть неизвестными»…; и между тем «еще с большим правом, чем для книги Иудифи можно допустить здесь историческое основание»… (Revue biblique internationale, 1908, p. 307).

Жрецы и жертвоприношения. – В Вавилоне, как и в Иерусалиме, от того, кто должен был исполнять жреческие обязанности, требовались известные качества. По одному документу из библиотеки Ассурбанипала, жрец-гадатель должен иметь жреческое происхождение, законное рождение (Гаупт; Циммерн: «чистое происхождение», Die Keilinschriften und das Alte Testament, 3-e éd., p. 535, cf. 589; – Мартин: «отца «чистого», «красивого», одаренного телесными качествами, требуемыми от кандидата» 1. с., р. 239 (невероятный смысл); кроме того, нормальный рост и нормальную пропорциональность, без недостатков в глазах, в зубах, в пальцах и т. п. (ср. Лев.21:20 евр.).

Животными, приносимыми в жертву, были бараны, овцы, ягнята, козы, быки, газели, голуби и т. п. (ср. Втор.14:4:5). Жертвы должны быть чистыми, без недостатков. Известные части должны быть принесены божеству, другие сохраняются для жрецов (Die Keilinschriften und das Alte Testament, 3-e ed. p. 597, 8; Tr. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, 1903 p. XVII, и в Dhorme, Choix de textes…, плитка, относящаяся к культу Сиппара (p. 390–393) «С жертвами ассирийские жрецы приносили пироги, хлебы, финики, мед, масло, молоко, медовый напиток, вино обыкновенное, вино из фиников, вино из кунжута, в особенности же масло…, различные сорта муки, крупичатую муку», кедр и «вместо ладана кипарис и различные виды растений… Мы находим часть этих предметов в жертвах или церемониях левитов», муку, масло, вино. «Кедр употреблялся при очищении от проказы людей и домов и в жертвоприношении рыжей коровы» (le sacrifice de la vache rousse (Tr. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, 1903, p. XVIII). Не только природа жертв часто одна и та же, с той и с другой стороны, но иногда также и число жертв или принесенных вещей. Это особенно поразительно в обряде двенадцати хлебов предложения; вавилонские

—800—

тексты указывают нам обряд аналогичный с предписаниями Левит (24:4–9): 12 хлебов, или пирогов были предложены Иштар и т. д., 3х12 какому то другому божеству (Die Keilinschriften und das Alte Testament, 3-e éd. p. 600).

Наряду с числом 12 числа 3, 7, и 9 играют также важную роль. На XV конгрессе ориенталистов в августе 1908-го года Куглер читал записку о символическом смысле числа 9 в религиозных и исторических документах.

Верования в загробную жизнь. – Относительно вопроса о судьбе душ после этой жизни интересно сравнить израильские верования с идеями вавилонян. В многочисленных трудах, опубликованных по этому предмету за тридцать или сорок лет, во мнении критиков произошел странный переворот. Прежде «единогласно поддерживалось мнение, что в начале израильтяне верили в смерть, сопровождаемую почти полным небытием. Сходствуя в этом с финикийцами, вавилонянами, греками, они утверждали, что мертвые имеют в шеоле, куда они все идут, лишь пустую тень существования… Они не прославляют более Ягве. Это есть небытие»… (Ad. Lods, La croyance à la vie future et le culte des morts dans l’antiquité israélite p. 2.). Ренан, как обычно, забавлялся парадоксальными отрицаниями на эту тему; он описывает психологию Семита, для которого «жизнь – это дыхание Бога, разлитое повсюду… Когда дыхание возносится к Богу, остается только немного земли» (Hist. du peuple d’Israël t. I. p. 42). Далее, правда, он говорит о «печальной и темной жизни» в шеоле, почти равняющейся небытию (р. 129–131). В 1872 году, затем в 1882, Галеви отверг эти идеи, ставя следующие тезисы:

«1. Семиты, как это видно из примера Ассиро-вавилонян, имели развитую веру в загробную жизнь; поэма о нисхождении Иштар долго описывает аралу, северную гору, под которой пребывают умершие. 2. Вавилоняне, финикийцы и евреи верили даже в загробное возмездие»… В 1882 году он прибавил: «3. У вавилонян и израильтян существовал настоящий культ мертвых». Это последнее утверждение в том, что касается израильтян, вызывает самые решительные оговорки, Лодс в том труде, где он резюмируете вышеприведенное мнение Галеви, ста-

—801—

рается доказать существование культа мертвых, довольно развитого в еврейской древности; его теория была разобрана и опровергнута подробно Лягранжем (Revue biblique internationale 1907, p. 426–431).

В статье озаглавленной «Le séjour des morts chez les Babiloniens et les Hebreux» Дорм провел параллель между данными Библии и данными клинообразных текстов относительно будущей судьбы человека. Здесь, как и там, умершие спускаются в подземное место, мрачное, полное праха, внушающее ужас; но относительно условий их жизни там, недостает точных сведений. Было бы слишком долгим и бесполезным воспроизводить здесь тексты; главные можно найти в этюде Дорма, Revue biblique internationale, 1907, p. 59–78; и по этому поводу хорошо будет еще прочесть поэму о Нисхождении Иштар в ад (Choix des textes…, p. 326–341, cf. p. XXXIII–IV; Lagrange, Études sur les religions sémitiques ch. IX; Die Keilinschriften und, das Alte Testament, 3-e ed. p. 635–643; u Alfred Jeremias, Hölle und Paradies bei den Babyloniern, 1900).

Заключения: – 1. – История Израиля в её главных чертах была замечательным образом подтверждена ассириологическими открытиями. Вычеркивать из этой истории деятельность пророков VIII–VI веков, как это ожесточенно делает Верн, профессор в l’École des Hautes Études, это значит проявить незнание и необыкновенную дерзость.

Если радикальная критика могла потерпеть от свидетельства памятников, то критика, истинно-научная, могла только хвалиться им. История Ветхого Завета вместо того, чтобы казаться изолированной и как бы висящей в воздухе между небом и землей, вошла в соприкосновение с историей соседних народов. Это было в её пользу: её человеческий характер был особенно освещен, а её божественный характер выступил рельефнее; она всегда остается священной историей.

Вдохновенная книга ничего не потеряла, когда оставили хронологическую систему, основанную на ложных толкованиях библейского текста для того, чтобы принять более верные и более однородные даты ассирийской хронологии.

В громадной вавилонской литературе уже по одним текстам, опубликованным до сих пор, несравненно обшир-

—802—

нейшей, чем литература евреев, нужно отметит важную вещь, именно анонимность рукописей: ни одного имени автора! (Противоположное мнение Лангдона Sumerian and Babylonian Psalms, p. XI, кажется мне недостаточно обоснованным). За то писцы обычно надписывают свои имена и положение внизу текста, который они копировали. Это помогает нам понять, каким образом некоторое число рукописей из библейского собрания (большинство, за исключением писаний пророков) дошло до нас без имени автора. Семиты и в древности были далеки от современных наших идей относительно авторского права.

2. Нужно относиться с сомнением к поспешным заключениям истории религий, обобщениям популяризаторов и даже к утверждениям некоторых ученых первой степени, оставивших свою специальность для того, чтобы лжеумствовать на философской или религиозной почве. Ассириологи: Делич, Иенсен, Циммерн, Поль Гаупт, Винклер, Теремиас, Радо этим легким путем смелых утверждений и эффектных сближений приобрели значение в широкой публике в ущерб своей истинно-научной репутации.

Нужно требовать доказательств и, на сколько можно, восходить к источникам, прямо рассматривать тексты. Часто какой-нибудь текст, переходя из рук в руки изменяет значение или смысл. Первый автор указывает сомнительное чтение и толкование этого текста, второй удерживает только смысл, благоприятный для его тезиса; скоро текст бегло цитируется, как достоверный. Иногда тот же автор, не давая новых доказательств, но принужденный повторять одно и то же каждый раз с большей уверенностью, кончает тем, что выдает за достоверное заключение то, что было сначала только рискованной гипотезой. Или же в популярной брошюре он вычеркивает ограничивающие условия, нюансы и подделывается под вкус публики, предлагая ей, вместо более или менее вероятных предположений, утверждения самого грубого тона.

Под следующим обманчивым заглавием «Les origines babiloniennes de la poésie sacrée des Hébreux», Филипп Берже, член Института, старается доказать, что ассирийские предсказания не отличаются в сущности от предсказаний пророков Израиля и что чувства, выраженные в псалмах,

—803—

принесены из Вавилона: «Влияние Халдеи на еврейскую религию, говорит он, было еще более глубоким и простирается на самую концепцию набожности, т. е. на отношения, соединяющие человека с Богом» (Conference faite au Musée Guimet le 6 mars 1904, p. 36). Вот пример точности его цитации и строгости его суждений: «То облако, в одно и то же время темное и светящееся, которое сопровождает детей Израиля в пустыне и которое является им днем столбом дыма, а ночью столбом огня, носит имя: оно называется «Славою» Иеговы. Без сомнения, тексты, в которых мы находим его, принадлежат к новой дате, но идея древнего происхождения, и она фигурирует в одном предсказании богини Иштар Арбельской Ассаргадону: «Вот, я буду для тебя облаком во время дня и пламенем во время ночи». Она лежит в основании откровения на Синае» (р. 27). Дело идет об этом предсказании Иштар Ассаргадону: «На правой стороне твоей я повелю восходить дыму и по левую возгореться огню» (cf. Delitzsch, l. c., et Morris Iastrow jr, Die Religion Babyloniens und Assyriens, t. II, p. 162). Берже, «не будучи ассириологом» – он скромно предупреждает нас об этом – цитирует из вторых рук и производит в цитации Делича, по крайней мере, в двух строках три важных изменения: «я буду» вместо я велю восходить; «облако» вместо дым (напротив, дым введен неосновательно в библейский текст); «во время дня» и «во время ночи» заменены другими словами: по правую сторону от тебя и по левую. Благодаря этому очень простому приему получают поразительные сходства. Куглер доказал, что в этом тексте, хорошо прочитанном, но плохо понятом Деличем, образ Иштар, богини войны, покровительствующей своему протеже посреди вражеских городов, охваченных пожаром, не имеет абсолютно ничего общего, ни аналогичного с облачным столбом во время дня и огненным во время ночи, указывавшим израильскому народу тот путь, по которому нужно было следовать, Исх.13:21–22 (Stimmen aus Maria-Laach, avril 1903, p. 374–375).

3. – Нужно настаивать на сравнительной истории религий, которой столь злоупотребляют в наши дни.

Компилируя тексты, представляющие некоторое сходство и

—804—

упорядочивая их, но при этом не углубляясь в их содержание и не понимая их значения, доказывают одно, а, именно, что обладают слишком поверхностным умом, чтобы заниматься с пользою историей религий.

Несколько авторов принимают в обратном смысле, но не с большей критикой и не с большим успехом, тезис Климента Александрийского. Этот ученый и другие его времени утверждали, что языческие поэты и философы ограбили священные книги евреев. Для того, чтобы кража была очевидной, достаточно было, чтобы два автора сказали почти одно и то же безразлично о каком-либо предмете, например, что вино, употребляемое умеренно, полезно, и вредно, если его пьют в излишестве.

«В сравнительной истории религий, говорит Лодс, ограничиваться перечислением подобий, особенно таких неясных или таких спорных», как подобия, указанные некоторыми критиками – это значит приносить малую пользу. Нужно «установить связь» (Revue de l'histoire des religions 1904, т. L., p. 87:88). (Слава Богу, что Лодс прилагал всегда эти мудрые принципы в своем труде о будущей жизни в еврейской древности!).

В действительности, редко случается, чтобы подобие было достаточно типичным для того, чтобы доказать им одним, какой из двух сюжетов происходит от другого. Человеческая природа в сущности одна и та же во все времена и во всех странах со своими способностями, нуждами, стремлениями, своею слабостью и своими несчастьями. Человек, чувствующий себя виновным и несчастным, естественно обращается к своему Создателю, к невидимой Силе, способной его освободить. К какой бы расе он ни принадлежал, он начинает усиленно умолять божественное милосердие в тех же самых чувствах и почти в тех же самых выражениях. Положение во время молитвы, внешние проявления почтения и смирения почти одни и те же повсюду: подымают руки к небу, падают ниц: чем больше желание получить милость, тем больше настаивают, повторяя одну и ту же формулу в виде какой-то молитвы. Идея жертвы равным образом находится в основании всех религий так же, как и та идея, что её нужно приносить на алтарь руками жреца, посвященного на это дело.

—805—

Довольно естественно торжественно носить в процессиях изображения тех, которых желают сделать предметом публичного почитания. Очищение, реальное или символическое, при помощи омовений, передача власти или влияния возложением рук и другие религиозные обычаи являются также вещами, очень подходящими для расположений человеческой природы. Что-то ребяческое есть в том, что удивляются сходствам подобного рода, и поспешно указывают на них, как на открытия, считая некоторые внешне-сходные черты между известными образами за имитацию. «Нужно ли напоминать необыкновенное утверждение одного ученого, что происхождение Девы с семью мечами, сделавшейся столь популярной в католических странах, восходит к изображению ассирийской богини Иштар»? H. Delehaye, S. I., Les légendes hagiographiques, 1905, p. 238, cite en note H. Gaidoz «La Vierge aux sept glaives», Melusine, t. VI (1892), p. 126–138.

Возвращаясь к гимну Иштар, цитированному выше, без труда поймут, что чувства нежной доверчивости, выраженные христианином в молитве к Деве Марии, могут, не будучи эхом, звучать таким же образом, как моления вавилонского кающегося, умоляющего свою милосердную богиню. Этот возносит «молитву с поднятием рук»; другой естественно подымает руки, чтобы испросить помощь свыше. Вавилонский переписчик говорит в конце, что он написал эту поэму «для (сохранения) своей жизни», и многие переписчики средних веков употребляли добровольно подобные же выражения.

Губерт Гримме первый обратил внимание на поразительную параллель между Еккл.9:4–9 и следующим местом из эпопеи о Гильгамеше:

Когда боги создали человечество,

Они поместили смерть для человечества,

Они удержали жизнь в своих руках.

Ты, о Гильгамеш, наполняй твой желудок.

День и ночь радуйся.

Каждый день делай праздник,

День и ночь будь веселым и довольным!

Пусть одежды твои будут блестящими!

Пусть голова твоя будет вымыта, мойся водою!

—806—

Смотри на ребенка, хватающего твою руку,

Пусть супруга радуется на твоей груди!

(Dhorme, Choix… p. 301–303, et Revue biblique internationale, 1907, p. 78).

Екклезиаст говорит, как раз после нескольких печальных размышлений о состоянии умерших:

Иди, ешь с веселием хлеб твой

и пей в радости сердца вино твое!

когда Бог благоволит к делам твоим.

Да будут во всякое время одежды твои белы,

и да не оскудеет елей на голове твоей!

Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь,

во все дни суетной жизни твоей, которую дал тебе (Бог) под солнцем.

Зависимость между этими двумя текстами не кажется мне очевидной; я не осмелился бы даже сказать, что она очень вероятна, если бы этот пример был изолированным. Эта манера радоваться и проявлять свою радость слишком обща всем людям; единственным поразительным пунктом является тот же порядок, в котором выражены, по крайней мере, пять идей, но этот порядок, будучи довольно логическим, мог быть одним и тем же, как с той, так и с другой стороны вследствие чистого совпадения. Но так как этот пример представляется посреди множества фактов, стремящихся доказать, что Израиль в некоторой степени был под влиянием вавилонской цивилизации; с другой стороны, так как составление Екклезиаста причисляется всеми независимыми и некоторыми католическими критиками к довольно ранней эпохе; так как, наконец, автор Екклезиаста имеет, по-видимому, просвещенный ум и большую начитанность, то зависимость, о которой здесь говорится, не невероятна. С осторожностью то же рассуждение может быть приложимо к тому из подобий, упомянутых на предыдущих страницах, которое, взятое в отдельности, не доказывает многого, но, расположенное рядом с другими, выигрывает в вероятности и заслуживает быть принятым во внимание.

4. – Нужно также считаться с общностью расы. То или другое предписание Моисея вместо того, чтобы прямым путем быть связанным, несмотря на видимость, с законо-

—807—

дательством Гаммураби, может быть, только записывает очень древний обычай. Общее происхождение, одно и то же направление ума и родственность языков объясняют известные выражения, сравнения, метафоры и другие фигуры языка, формы поэзии, параллельность в частях стиха (примеры которой дает нам также египетская литература), мерную строфу, и по смыслу и по параллельному, или симметрическому расположению равного числа стихов.

Из влияния, относящегося к материальной цивилизации, не должно заключать путем произвольного обобщения о подобном же влиянии в религиозной области. Евреи, или с самого своего поселения в стране Ханаана, или позже, вследствие политических или торговых сношений, свободно могли принять для выкладок разделение времени, весы и меры, шестидесятичную систему, употреблявшуюся на берегах Евфрата и другое, не скопировав в то же время чужую религию. Без сомнения, в различные эпохи, особенно при нечестивых царях Ахазе и Манассии, суеверия ассирийцев и халдеев пытались проникнуть к Израилю; но эти злоупотребления были строго осуждены и изгнаны пророками.

5. – Если к эрудиции, накопляющей факты, прибавят философский ум, здраво рассуждающий об их связи и об их причинах, то не будут торопиться делать заключения о заимствовании или имитации по первому взгляду, брошенному на поверхность вещей. Будут спрашивать себя, существует ли реальная связь, существует ли отношение филиации между доктринами. Когда эта связь будет установлена строгим методом, подобным методу, предлагаемому Делеге с таким тактом и знанием в одной главе относительно «языческих воспоминаний и переживаний» в христианском культе (Les Légendes hagiographiques, ch. VI), то с христианской точки зрения не будет никакой трудности допустить эту связь.

Если «Моисей был посвящен во всю мудрость египтян» (Деян.7:22), то, очевидно, это было в намерениях Провидения, чтобы извлечь из этого какую-нибудь выгоду. Отцы Церкви не отвергали чужестранных заимствований в культе сынов Израиля. Прат указывает в этом смысле, на Иоанна Златоуста, Оригена, св. Иеронима, Евсевия, Феодо-

—808—

рита и после них на великого комментатора Тоста, писавшего: «Многие церемонии общи и евреям и язычникам: они были даже даны евреям только потому, что были уже приняты у язычников. Евреи привыкли к этому; Бог терпел их, изгладив в них всё то, в чём чувствовалось суеверие» (Le Code du Sinaï, sa genèse et son évolution, 1904, p. 17, 18, cf. Etudes, t. LXXIV, p. 97).

6. – Но, говоря о заимствованиях или влиянии, не нужно забывать, как это к несчастью делает множество историков религий, контрасты и существенные различия. Всякое действительно существенное различие исчезает для того, кто не допускает сверхъестественного характера религии Ветхого Завета. Даже для тех из числа историков-рационалистов, которые признают превосходство Израиля в отношении религии и видят в нём единственный народ древности, строго-монотеистический, этот феномен является делом особенного гения, более счастливой в провиденциальных обстоятельствах эволюции. Верующие, напротив, на вопрос: «Какое преимущество имеет еврей над язычником?» ответят апостолом Павлом: «Великое преимущество во всех отношениях. А наипаче в том, что им вверено слово Божие» (Рим.3:1–2). Сверхъестественное откровение, которым были одарены пророки, воздвигает пропасть между их предсказаниями и предсказаниями язычников. Просвещенные этими божественными откровениями, пророки изгнали из религии Ягве магию и суеверия, постыдные обряды или смертоубийства, бывшие в чести у соседних народов; они сохранили чистой монотеистическую доктрину, они беспрестанно развивали и возвышали её. И это ставит эту религию несравненно выше всех других религий того же времени; дело идет не о различии в степени, которое новые открытия могут стереть или уменьшить, но о различии в устройстве, об истинном превосходстве, вытекающем именно из того, что религия Израиля есть религия откровенная, религия сверхъестественного порядка.

7. – В глазах некоторых безрассудных апологетов превосходство истинной религии превращается в абсолютную и полную оппозицию между божественной религией и ложными культами. Аббат Брольи показал плачевные ре-

—809—

зультаты такой апологетики (Religion et critique, édité par l’abbé C. Piat, 1897, p. 132–139). Мы видели в вавилонской литературе, воспроизводящей религиозную мысль стольких поколений, что там не одно лишь моральное извращение и суеверие; далеко нет. В ней можно любоваться со спокойной совестью большим числом возвышенных идей среди множества мифических и политеистических концепций в блестящей поэтической форме. Можно видеть Бога Творца, Управляющего миром, Наказывающего или Прощающего вины, с Которым человек может войти в общение посредством молитвы. Обязательность нравственного закона, сознание совершенного зла, неизбежное возмездие подтверждаются множеством текстов. Наряду с истинами, понятыми естественными силами разума, некоторые воспоминания о первоначальном откровении, вероятно, сохранились в продолжение веков. Бог, давая избранному народу привилегию откровения, не оставил другие народы совершенно без света, совершенно без помощи; Он не мог их привлечь к Своему Провидению естественным порядком; Он не хотел совершенно отказать этим язычникам в сверхъестественной милости для того, чтобы помочь им жить хорошо и дост<…>

—810—

Книга Эмиля Мейерсона – Identité et Réalité (Тождество и реальность) появилась на французском языке в 1908 году. Теперь она появляется на русском. Появление это нужно приветствовать. В книге Мейерсона немало ценного. Читатели найдут в ней много исторических сведений по тем вопросам, которые поднимает автор. Поучительно объективно-спокойное отношение автора к сторонникам и противникам его теорий. Важна делаемая автором попытка выяснить истинное значение физико-математических и естественно-научных принципов. Здесь он в значительной мере пользуется работами недавно скончавшегося Пуанкаре, теориями Дюгема (физика-католика и отчасти апологета) и даже Science et Apologétique покойного Лаппарана. Поучительным особенно для русских читателей является то, что автор выступает сторонником метафизики и даже свою книгу определяет как часть пролегоменов ко всякой будущей метафизике. Он не относится враждебно к религии и даже не возмущается верою в чудеса.

Отметить в короткой рецензии всё заслуживающее внимания в книге, имеющей более 500 страниц, разумеется, невозможно. Рецензент имеет в виду отметить лишь то ценное в труде Мейерсона, что имеет связь с основными религиозными проблемами, и только в этой области он останавливается на том, что по его мнению в книге подлежит спору или даже отрицанию.

—811—

1.

Прежде всего нужно сказать несколько слов о переводе. В общем он понятен и пользоваться им можно. Но он вызывает некоторые недоумения и в нём имеются недостатки. Французское предисловие переведено не всё. Своеобразно транскрибируются имена. Gelmholtz на первых страницах (2, 3, 4 и т. д.) пишется Гельмгольтцем и только потом и то не всегда получает удобное для произношения имя Гельмголтца (405, 430 стр.). Английское имя Russel передается во французском произношении – Рюссель. На 23 стр. перевода о времени читаем, что «это единственная независимая перемена Ньютона». В подлиннике unique variable indépendante (р. 19 и в подлиннике и в переводе) курсив). Variable нужно перевесть переменная (т. е. величина). Выражение 297 стр. подлинника о la classique plaisanterie du couteau de Jeannot переводчик на 345 стр. слитком свободно передает: «басня о Тришкином кафтане». Но нужно оговориться, что всё это не помешает читателю правильно понять содержание книги. Обратимся к этому содержанию.

Гносеологические надежды Мейерсона идут дальше, чем то, на что надеется позитивизм. Цель науки по его взгляду заключается не в том только, чтобы дать орудие для действия – служить пользе и не в том лишь, чтобы наблюдать экономию в действии (мыслить о мире или вещах с наименьшею затратою сил, мыслить в системе), но и в том, чтобы понять природу.

Как живет природа, как протекают в ней явления?

Простейший ответ, наиболее энергично защищавшийся О. Контом, говорит: явления совершаются по законам. Закон есть факт неизменной последовательности. Известная совокупность явлений неизменно влечет за собою одни и те же явления. Задача человеческого знания состоит в том, чтобы определять, за какими явлениями какие следуют. Такого рода знание дает предвидение. Предвидением обусловливается возможность и успешность наших действий. Но человеческое знание не может идти дальше, не может постигать явлений в их существе. Отсюда – задача науки состоит не в том, чтобы овладеть истиною, а лишь в том, чтобы служить практической пользе. Наука есть «правило успешного действия».

—812—

Обнимает ли наука всю совокупность явлений? Имеются ли факты, которые мне кажутся не определяющимися вполне данными условиями? Существует ли свобода воли или это чувство есть только эпифеномен? «Допустить существование свободных явлений совершенно изъятых из подчинения закону и нашего предвидения, говорит Мейерсон – отнюдь не значит покушаться на начала науки». Наука имеет своим постулатом детерминизм, она изучает то, что подчинено законам необходимости, но отсюда не следует, что всё во вселенной совершается по началам необходимости, а следует лишь то, что сфера науки ограничивается областью необходимого.

Мейерсон рассматривает вопрос о свободе в отношении к религии. Бог для верующего, как и человек, имеет свободу воли. Верующие могут влиять на его волю через молитвы подобно тому, как всякий человек может влиять на волю другого человека. Но в обоих случаях абсолютное принуждение невозможно. Религия предполагает собою возможность и действительность чудес, как свободных действий божества. «Говорят иногда, пишет Мейерсон, что наука отрицает чудо. Такой взгляд очень неточен… Наука, развиваясь, стремится ограничить область чуда: многие явления, казавшиеся первобытному человеку чудесами, входят затем в область науки. В этом смысле можно сказать, что наука подтверждает постулат законности, но само собою разумеется, что это подтверждение никоим образом не может быть абсолютным. Что же касается чуда, то оно как всякий акт свободной воли, остается вне науки и отделено от неё непроходимой стеной. В самом деле, во все времена были чудотворцы и чудеса: во все времена особенно благочестивые люди испытывали вполне естественное желание доказать на опыте реальность вмешательства их Божества. Можно смело утверждать, что в известном смысле быть может нет другого опыта, который пытались бы повторять так часто, как именно этот. Однако доказательство никогда не удавалось и это потому, что оно по существу невозможно. Если бы вода в лурдской пещере неизменно излечивала бы всех погружаемых в неё паралитиков, это был бы закон, и мы конечно начали бы искать в составе воды ту её осо-

—813—

бенность, которая объясняла бы её действие; в случае нужды нам пришлось бы предположить какой-либо гипотетический элемент или неизвестную форму энергии. Если бы жреческие священнодействия были бы необходимым и достаточным вспомогательным моментом, то в результате имелся бы детерминированный акт Божества и следовательно вышеупомянутые религиозные акты отошли бы в область магии. Но мы имеет здесь дело с религиозным актом, ибо Божество остается свободным. Его проявлений нельзя предвидеть, нельзя воспроизвести их по желанию, т. е. они по существу стоят вне рамок всякой науки. Можно, следовательно, только отрицать здесь наличность чуда, т. е. установить, что явления в действительности согласуются с законами, которые нам известны; но научное доказательство чуда невозможно. В лучшем случае можно доказать, что если бы данное явление управлялось известными законами, оно должно было бы принять другое течение. Но неверущие всегда и легко смогут утверждать, что некоторые обстоятельства и законы остались неизвестными» (стр. 17).

Если существуют чудеса, то они оказываются изъятыми из подчинения законам необходимости. В понимании Конта и многих это значит, что они не подчиняются началу причинности. Закон действия у этих мыслителей отождествляется с причиной действия. Мейерсон не обращается к исследованию проблемы о свободе и чуде, но он разграничивает понятия закона и причины и этим, думается, подсказывает некоторые основания для веры в действительность свободы и возможность чудес.

Под причиною понимается не то же, что разумеется под законом. Поясняя мысль Мейерсона, я бы представил дело так. Если бы в наших опытах происходило, что при складывании двух с двумя, мы получали бы пять, мы легко бы установили физический закон, что 2+2=5. Но с точки зрения присущего нам понятия причины мы a priori можем утверждать, что такой закон невозможен. В понятии причины заключается тезис Лукреция Nihil posse creari de nihilo – ничего не может создаваться из ничего. По отношению к материи этот тезис еще раньше формулирован Анаксагором; «ничто не создается, ничто не погибает». По

—814—

отношению к энергии он задолго до Джоуля и Мейера формулирован Лейбницем. Лейбниц установил принцип сохранения живой силы. «Если бы живая сила, рассуждал он, могла всегда увеличиваться, получилось бы действие превосходящее причину, получилось-бы постоянное механическое движение, т. е. такое, которое воспроизводит свою причину и еще кое-что сверх этого, что конечно есть абсурд. Но если бы сила могла уменьшаться, она, наконец, совсем погибла бы, ибо не будучи способна постоянно уменьшаться, она все более и более сходила бы на нет, а это без сомнения противоречит порядку вещей» (стр. 19).

Нетрудно видеть, что закон причинности в таком понимании есть закон тождества. Causa aequat effectum – причина равна действию. Из этого следует: что было, то и есть, то и будет и ничего более. Закон причинности есть закон тождества примененный ко времени. Время есть действующее начало, оно изменяет и передвигает нас, но мы не можем двигаться во времени. Этим время отличается от пространства. Пространство предполагает собою факт произвольного движения. Пространство не может нас двигать, но мы можем двигаться в пространстве.

Но понятие причины нельзя исчерпать, отождествив причину с тождеством. «Это легко уяснить себе, если задуматься над актом вытекающим из свободной воли. Когда актом воли я произвожу внешнее изменение, или когда верующий объясняет явление вмешательством Божества, я конечно без колебаний говорю о причине и следствии. Но здесь решительно нет никакого тождества и, что еще важнее, я это знаю по непосредственной интуиции. Ни одной минуты я не могу питать иллюзии, будто моя воля есть нечто аналогичное тому движению, которое она производит: здесь, следовательно, имеется налицо понятие причинности, существенно отличное от понятия, которое мы рассматривали и которое основано на тождестве. Чтобы отметить это различие, мы присвоим последнему понятию название научной причинности, а первому – термин теологической причинности в виду того, что предположение о вмешательстве, Божества в события природы основано на такого рода причинности» (42–43 стр.) Мейерсом находить нужными при-

—815—

знать, «что в очень ограниченных пределах наука также вынуждена пользоваться понятием производным от понятия теологической причинности» (43).

Изложив свой взгляд на понятия закона, причины, времени и пространства, Мейерсон дает обозрение и анализ основных принципов современного естествознания. Из этого анализа он стремится извлечь руководящие начала для теории познания.

Он начинает с исследования механических теорий, объясняющих мир из движения атомов или по новейшим воззрениям – корпускулов, наконец, электронов. Фактически – корпускул малейший элемент – не дан в опыте, логически понятие этого элемента, как и понятие атома заключает в себе нечто противоречивое. Но за всем тем ум человека издревле и доныне руководится в сущности атомической теорией. Непонятны атомы, непостижимо движение, невозможно объяснить действия силы как на расстоянии, так и непосредственно при прикосновении. Но простота теории атомов, то обстоятельство, что она дает иллюзию представления и понимания мира, наконец то, что ею удовлетворительно объясняется многое, заставляло и заставляет неизбежно обращаться к ней. Принцип инерции, состоящий в том, что материя не самодеятельна и что всё материальное придя под воздействием мгновенной силы в движение, стремится сохранить величину и направление приобретенной скорости, этот принцип автор не считает априорным. Он добыт из опыта, хотя, понятно, опыт не мог дать для него безусловного доказательства. Этот принцип, как и ему подобные, Мейерсон находит всего лучше характеризовать термином правдоподобный (plausible, р. 134). Он отмечает, что этим принципом скорость рассматривается, как субстанция, между тем как она представляет простое отношение.

Принцип сохранения материи так же правдоподобен, как и принцип инерции. В простейшей форме сохранение материи сводится к сохранению веса. Лукиану Самосатскому (переводчик именует его Люцианом) приписывается трактат, в котором находится такой диалог. «Если я сожгу тысячу мин дерева, Демонакс, то сколько будет мин дыма? Взвесь золу, сказал он, дым будет искомый

—816—

остаток». Окончательно принцип сохранения веса установил Лавуазье. Но уже Декарт устанавливал взгляд на вес, как на нечто случайное. Позднее выяснилось, что наш вес есть функция притягивающей силы земли. В зависимости от этой силы на экваторе мы должны весить меньше и на полюсах больше, чем в наших широтах. Теперь, говоря о сохранении материи, разумеют сохранение массы, сохранение количества материи. Это количество определяется не весом, а отношением ускорения получаемого телом к силе сообщающей ускорение (m – масса, f – сила, а – ускорение; m=f/_a). Тела считаются имеющими равные массы, если равные силы сообщают им равные ускорения.

Принцип сохранения энергии в конце концов оказывается даже менее ясным, чем принцип сохранения материи. Если понятие массы является трудно уразумеваемым, то еще труднее уразуметь, что такое вечно сохраняющаяся энергия? Мейерсон принимает формулу Пуанкаре: «есть нечто сохраняющее неизменную величину».

Исследовав вопросы о материи, инерции, энергии, Мейерсон приходит к выводу, что наука в своем развитии стремится к тому, чтобы выключит время из числа факторов явлений. Принцип причинности есть принцип тождества. Объяснить возникновение какого-нибудь явления значит показать, что оно в действительности уже существовало. Задача науки – исключить время. Процесс объяснения чего-нибудь есть процесс отождествления этого чего-нибудь с тем, что существовало раньше. Мейерсон обращается к химическим реакциям. Для примера он приводит уравнение.

Ва Cl² + Na² SO₄ = BS0₄ + 2 Na Cl.

Соединение хлористого бария с сернокислым натрием дает сернокислый барий и хлористый натрий. Левая сторона – начало, правая – конец явления. Вещества, существовавшие до явления, существуют и после; с этой стороны не произошло никакого изменения. Вес также остался равным: и здесь ничего не изменилось. Наконец, сохранилась и энергия. В итоге – и в пределах нашего объяснения – ничего не произошло. Принцип тождества предполагает обратимость процессов. Если причина производит следствие, то также по следствию можно восстановить при-

—817—

чину. Труднее исключить время и установить тождество в явлениях перемещения, в явлениях движения. С одной стороны перемещения предполагают тождество. Перемещающееся тело сохраняет свое тождество, сохраняет массу и скорость. Но, с другой стороны, перемещение ставит тело в новые отношения к среде. Мейерсон обращает внимание на метод исследования движения. Движение непрерывно. Но для его изучения мы разлагаем его на малые неделимые фазы, которые являются малыми фазами покоя. Раз мы представляем, что тело в какой-либо момент занимает такое-то место, мы время пребывания его в этом месте – пусть оно будет как угодно малым! – мыслим временем покоя. Таким образом и механик и физик в конце концов стремятся свести движение к неподвижности и этим уничтожить надобность во времени.

Материю хотят свести к единству. Всё разнообразие тел хотят представить видоизменением одного начала. Мейерсон говорит о гипотезе Прута, считавшего все тела модификациями водорода. Говорит о периодической системе Менделеева, причем у него оказывается неясным – был ли Менделеев сторонником или противником теории единства материи (по-видимому, он считает его сторонником теории единства, на самом деле он был её противником). При характеристике единого материального начала в конце концов приходят к тому, что материя в сущности обладает только чисто геометрическими свойствами. Для объяснения взаимодействия тел, распространения света, теплоты прибегают к гипотезе эфира. По поводу этого Пуанкаре рассуждал. «Мы знаем, что свет, который приходит к нам от далеких звезд, употребляет значительное время для своего пути. Но где он находится в течение этого промежутка времени. Мы не можем предположить, чтобы он не существовал, ибо в таком случае свет, достигший земли, не был бы более последствием факта непосредственно предшествовавшего, а был бы последствием такого факта, который отделен некоторым промежутком времени – а это недопустимо. Следовательно, необходимо, чтобы он находился где-нибудь; но он может находиться только в промежуточном пространстве, которое во всех прочих отношениях кажется

—818—

нам пустым. Таким образом, как на это указал Максуэль, те свойства, которые мы приписываем эфиру, являются в действительности свойствами пустоты, и сам эфир согласно Гельмгольцу есть не что иное, как гипостазированное пространство».

Так материя свелась к пространству. Время исчезло, потому что все моменты его образующие тождественны. Пространство оказывается лишенным свойств, чистым небытием. Принцип тождества отверг реальность, привел к выводу, что ничего не существует.

Показав, что наука как бы стремится к этому выводу, Мейерсон начинает восстановлять реальность. Он обращается к принципу Карно. Сущность этого принципа (второго принципа термодинамики) заключается в том, что никакая работа не может быть произведена теплотой, работа обусловливается различием температур в телах. Если бы все тела в мире имели температуру в 10000° по С, никаких процессов бы не происходило, но если мы имеем два тела, из которых одно имеет 1° тепла, а другое – один градус холода, немедленно начнется передача тепла от теплого тела к холодному. Чем больше различие температур, тем энергичнее совершается передача. На этом основана работа всякого рода паровых машин. Если мы представим себе во вселенной какое-либо тело, имеющее наименьшую температуру, то ясно, что это тело не может отдавать свою теплоту никому и ничему, оно лишь будет получать её от более теплых тел. Процессы в природе обусловливаются отсутствием равновесия в температуре и направляются к тому, чтобы установить это равновесие. Теплота заключающаяся в телах с температурою низшею, чем теплота окружающих тел, не может быть извлечена из тела. Её называют энтропией – несвободною, бесплодной энергией. Энтропия мира непрестанно возрастает. Но если это так, то в мире, значит, постоянно происходят изменения, и процессы необратимы, от следствия нельзя восходить к причине. Для хода вещей нет возврата.

От этого вывода пытаются спастись предполагая, что в мире существуют безмерные количества энергии и следовательно, процесс уравнения энергий никогда не придет

—819—

к концу. «Больцман представляет себе мир, в котором те самые эры, какие мы обозначаем как вечные (Aeonen), имеют сравнительно ничтожную продолжительность. В таком мире господствует повсюду термическое равновесие, за исключением сравнительно незначительных областей такого размера, как наш звездный мир. «Для такого мира, взятого в целом нельзя провести различия между двумя направлениями времени, равно как в пространстве нет ни верха, ни низа». Но живое существо, населяющее данный индивидуальный мир в определенную фазу времени, сочтет одно состояние за начало, другое – за конец. Для одной и той же области мы вынуждены допустить «в начале времени невероятное состояние». Таким образом «в совокупности всех индивидуальных миров» быть может и существуют явления, которые следуют друг за другом в обратном порядке. Те существа, которые наблюдают эти явления, считают быть может время в порядке обратном нашему, но «они отделены от нас во времени вечными эрами, а в пространстве расстояниями, превосходящими расстояние Сириуса в 10¹⁰¹⁰ раз, и притом их язык не стоит ни в каком отношении к нашему языку» (291–292 стр.). Мейерсон указывает, что теория Больцмана есть в сущности теория смерти мира. Наш мир перестанет жить (когда установится равновесие), а пробуждение другого мира должно происходить в бесконечно-далеких пространстве и времени.

Принцип Карно наиболее простой и резкий факт, восстающий против теории тождества. Но далее оказывается, что опыт и наука везде наталкиваются на подобного рода факты. Наука сводит явления тепловые, световые, звуковые к одному факту – движению, но мы воспринимаем нечто совершенно различное – звуки, цвета, теплоту. Иоаганн Мюллер формулировал теорию, по которой характер ощущения зависит не от явления, а от воспринимающего его органа. Чтобы ни действовало на глаз, он может дать лишь ощущение света. Если это и так, остается непонятным факт взаимодействия явления и организма, как в сущности непонятно всякое взаимодействие. Наконец существование ощущения является фактом совершенно непостижимым. Механика никогда не выведет ощущения из дви-

—820—

жения. Во вселенной оказывается элемент, не поддающийся рационализму объяснению – элемент иррациональный. Движения производимые нами определяются волею. Волевые акты должны быть признаны тоже иррациональными.

Обращаясь теперь к понятию причинности, можно видеть, что научная причинность не может быть приложена для объяснения всего. Научная причинность и эволюцию хочет свести к тождеству. Эволюция оказывается простою видимостью. Новые типы организмов на самом деле заключают в себе лишь то, что было в старых. Но раз принцип тождества не приложим ко всему, Мейерсон вводит понятие действенной причинности (causalité efficiente), по которой факты не тождественны со своими причинами, с тем, что им предшествует. Действенная причинность лежит в сфере науки в приложении к иррациональному элементу. Наконец Мейерсон выдвигает теологическую причинность лежащую всецело вне сферы науки. Теологическая причинность имеет дело со свободными актами. В связи с этим видом причинности лежит понятие целесообразности. Мейерсон признает, что науке приходится считаться с целесообразностью. Целесообразность предполагает собою предведение, предведение предполагает сознание. Целесообразность в природе предполагает сознание и волю Божества. Что не объяснено причинностью, то понимается теологически.

Мейерсон дает анализ немеханических теорий, заключая их теорией Оствальда. Немеханические теории предполагают бытие качественно различных субстанций. Только теорию Оствальда автор признает научной, да и то исполненною противоречий.⁴¹⁷⁶ Здравый смысл Мейерсон сближает с смыслом научным, т. е. с наукой. Здравый смысл отличается от науки тем, что он бессознателен и тождествен у громадного большинства людей. Свою книгу Мейерсон заключает выводами. Он утверждает согласие между духом и явлениями, между умом и природой. Тождество мысли и бытия для него – программа науки. Но есть

—821—

с одной стороны наука констатирует тождество, то с другой – она устанавливает факты перемен, факты прогресса. Открывается дуализм. Оба принципа приходится изучать раздельно, но это не должно ставить преград нашему стремлению всё возводить к единству и нашей вере в идею единства.

2.

Для внимательного читателя книги Мейерсона нетрудно видеть, что она гибельна для материалистической философии. Принцип тождества отрицает возможность возникновения перемен и новообразований, отрицает прогресс и разрешает эволюцию в простой мираж. Есть лишь то, что было. Некогда на земле не было одушевленных существ, а была лишь материя. Следовательно, и теперь нет духа, а есть лишь модификация материи. Но и свойства материи в таком виде, как они теперь представляются нам, частью субъективно приписываются нами, частью являются результатом химических процессов. В природе на самом деле нет ни огня, ни воды, ни земли. Материя в конце концов сводится к лишенным всяких свойств геометрическим формам. Процесс мировой жизни сводится к перемещениям геометрических форм в пространстве. Но геометрические формы представляют собою чистое небытие, пространство – то же самое. Всё оказывается небытием, и в объятия небытия ввергается и материалистическая философия. Материалисты без сомнения будут с негодованием отвергать такие выводы, но они вытекают из их мировоззрения с необходимостью. Духовные потребности и стремления истолковываются ими из телесных, психические из физиологических, физиологические из физических, физические из геометрических, и здесь мы останавливаемся перед чистым небытием. Книга Мейерсона по существу выясняет, чем кончает материализм, но все-таки она может еще показаться неясною и несомненно она нуждается в изменениях и дополнениях. Мейерсон не принял во внимание новейших физических учений. Он сам заявляет об этом, но принять их было нужно. И если бы Мейерсон их принял, он не сказал бы того, что говорил о массе и о правдоподобии принципа инерции.

—822—

Новые учения покойный Пуанкаре, к которому часто обращался Мейерсон, резюмировал в небольшой статье уже после выхода на французском языке книги Мейерсона, но эти учения и факты, из которых они исходят, были известны и раньше, и наш автор мог найти сведения о них и у Пуанкаре.⁴¹⁷⁷

Вот что писал Пуанкаре: «В настоящее время утверждают, что если сила действует в течение второй секунды, то действие её будет меньше, чем то, которое она произвела в течение первой, что действие это станет еще меньшим в третью секунду и что вообще оно будет становится тем меньше, чем больше будет приобретенная скорость тела. И так как возрастание скорости становится меньше и меньше по мере действия силы, то скорость имеет предел, который никогда не может быть превзойден. Это – скорость света. Инерция материи становится тем больше, чем быстрее одушевляющее её движение, другими словами, масса материального тела не есть величина постоянная, она возрастает вместе со скоростью тела. И это не всё. Сила может действовать или в направлении движущегося тела или перпендикулярно к этому направлению. В первом случае она ускоряет или замедляет движение (если действует в направлении прямо противоположном движению), но движение остается прямолинейным. Во втором случае сила стремится уклонить тело от его пути и, следовательно, сообщить кривизну его траектории. По старой механике ускорение, производимое силою на тело, одинаково в обоих случаях. Согласно новым воззрениям это не верно. Движущееся тело сопротивляется как силе ускоряющей его движение, так и силе изменяющей движение, но в этих двух случаях если скорость велика, сопротивление неодинаково. Как можно узнать это? Ясно, что если существует различие в инерции, то она может быть обнаружена только при огромных скоростях, иначе экспериментаторы уже давно бы его заметили. Но в деле изу-

—823—

чения скоростей последнее время сделало замечательные успехи. Может быть, Вы подумаете, что я укажу на чудеса автомобилизма. Совсем нет! Автомобили делают до 100 километров в час. С занимающей нас точки зрения, это – скорость улитки. Мы уже давно знаем кое-что лучшее – скорость небесных светил. Самое быстрое между ними Меркурий. Он делает также 100 километров, но не в час, а в секунду. К сожалению, этого еще недостаточно. Я не говорю уже о наших бедных пушечных ядрах, делающих километр в секунду. Только с недавних времен мы ознакомились с артиллерией, снаряды которой несравненно быстрее. Я говорю о радии. Выяснилось, что удивительные явления, производимые этим элементом, обязаны тому, что он испускает из себя во всех направлениях крайне маленькие частички, производящие настоящую бомбардировку. Если мы сравним эту артиллерию с артиллерией европейских армий, мы увидим, что скорость её стрельбы неизмеримо больше, чем начальная скорость гранат. К сожалению, калибр слишком мал, так что никакая держава не думает об утилизации этой артиллерии. Эта начальная скорость равна одной десятой или даже одной третьей скорости света: 30000 или 100000 километров в секунду. Таким образом она оставляет далеко позади себя скорость самых быстрых планет и она оказывается достаточно большою, чтобы можно было сделать очевидным различие между старою и новою механикой».

«Для современного физика, говорит далее Пуанкаре, атом не является более простым элементом. Он представляет собою настоящую вселенную, в которой тысячи планет вращаются вокруг бесконечно малых солнц. Солнце и планеты являются здесь частицами, наэлектризованными положительно или отрицательно. Физик называет их электронами и строит из них весь мир. Нейтральный атом представляет, как центральную положительную массу, вокруг которой вращается большое число отрицательно заряженных электронов, электрическая масса которых в целом по своей величине равна массе центральной. Такое представление материи легко объясняет, каким образом может увеличиваться масса тела вместе с уве-

—824—

личением его скорости, что утверждается новою механикою. Если тело есть только собрание электронов, то мы на них и можем выяснить наше положение. Изолированный электрон, двигаясь в эфире, производит электрический ток, т. е. создает электромагнитное поле. Это поле соответствует некоторому количеству энергии локализированной не в электроне, а в эфире. Изменение в быстроте или направлении скорости электрона изменяет поле и выражается в изменении электромагнитной энергии эфира. Между тем как по ньютоновской механике расход энергии обусловливается только инерцией вращающегося тела, здесь часть этого расхода обусловливается тем, что можно назвать инерцией эфира по отношению к электромагнитным силам. Эта инерция эфира представляет собою хорошо известное явление: занимающиеся электричеством называют его самоиндукцией. Требуется усилие, чтобы установить ток в проволоке; точно также требуется усилие, чтобы заставить двигаться тело, находящееся в покое. Это – истинная инерция. Наоборот, ток раз явившийся стремится сохраняться, так тело, раз оно движется, не останавливается только; вот почему вы видите искры, когда дуга трамвая на мгновение разобщается с проволокой, по которой идет ток. Инерция эфира увеличивается со скоростью, и её предел становится бесконечным, когда скорость приближается к скорости света. Кажущаяся масса электрона увеличивается со скоростью. Опыты Кауфмана доказывают, что постоянная реальная масса электрона может быть пренебрегаема по сравнению с массой кажущейся. Постоянная масса может быть рассматриваема как нуль, так что если эта масса образует материю, то почти можно сказать, что не существует материи. В этом новом понимании постоянная масса материи исчезла. Один только эфир, а не материя, инертен. Только эфир оказывает сопротивление движению, так что можно сказать: нет материи, существуют только пустоты в эфире. Для движений стационарных или вращательных новая механика по степени приближения наших измерений не отличается от ньютоновской механики различием, что масса зависит от скорости и от угла этой скорости с направлением ускоряющей силы. Но бывает иначе, если скорость получает значительное прира-

—825—

щение, например, в случае крайне быстрых колебаний, являющихся продуктом герцевских волн и представляющих потерю энергии электрона, влекущих прекращение его движения. Так при беспроволочном телеграфировании распространяющиеся волны обязаны своим происхождением движениям электронов в колеблющемся разряде. И это происходит всякий раз при быстром изменении скорости в её величине или в направлении».

Таким образом масса тела оказывается величиною изменяющеюся, а принцип инерции является подлежащим некоторому изменению.

Книга Мейерсона посвящена вопросу о взаимоотношении принципов тождества и причинности. Научную причинность он сводит к тождеству. Я думаю, что это далеко не так. Изложу коротко свой взгляд.

Принцип тождества есть прежде всего принцип логический. Всякая мысль тождественна сама с собою. Разъясняя закон тождества, ему приписывают то значение, что одна и та же мысль, не смотря на то, что она выражается в различных формах, должна быть мыслима мыслью одною и тою же. Затем, в законе тождества видят выражение положения, что всякий предмет, всякая вещь тождественна сама с собою. При чем опять присоединяют мысль, что различие форм не изменяет сущности. Постараемся прежде всего понять, что такое мысль тождественная сама с собою. Положим, я говорю о доме, в котором я теперь живу, о тех удобствах и неудобствах, которые он представляет, о его величине, ценности и т. д.

В моей речи слова «занимаемый мною дом» будут повторяться многократно. Слова эти собственно представляют собою знак сложного представления. Для того, чтобы меня понимали, нужно, чтобы во все время моей речи один и тот же знак понимался в одном и том же значении. Если под словами «занимаемый мною дом» мои слушатели будут разуметь не то, что разумею я, мы не поймем друг друга. Но этого тождественного отношения знака к предмету еще недостаточно для того, чтобы мышление были возможным. Нужно еще, чтобы за знаком скрывалось тождество содержания.

Данный дом может подвергаться изменениям. Его можно

—826—

переделать, расширить каким-либо образом или уменьшить, несомненно, что он непрестанно и подвергается изменениям. Он оседает, старится и т. д. Принцип тождества требует, чтобы во всё время рассуждения о данном предмете, как одном, мы и мыслили бы его, как тождественный, подразумевая под данным знаком «занимаемый мною дом» то, что мы приняли под ним в начале речи.

Указывают, что в действительности тождества не существует и не может существовать. Остановимся на формуле А=А. Равенство не есть тождество. А первой половины этого равенства мы мыслили раньше, чем А во второй половине.

Таким образом первое и второе А уже не тождественны по времени существования в вашей мысли. Это рассуждение может показаться софистически утонченным. Но разъясненное на примере с вещами оно является весьма удобопонятным.

Попытаемся найти две тождественные вещи. Таких вещей не может быть. Пусть нам дадут два экземпляра одной и той же книги, могут ли они быть тождественны? Оба они совершенно добросовестно содержать одни и те же опечатки.

Но нельзя допустить, чтобы их материал, был абсолютно тождественен. Они не тожественны по происхождению во времени, один напечатан ранее, другой – после, они не тождественны по положению в пространстве. Один, допустим, лежит на другом, один ближе к центру земли и вес его – правда, для нас не неуловимую разницу – больше другого, который находится дальше от земли. Тождество предполагает собою совпадение одного предмета с другим, но тогда это будут уже не два предмета, а один. Для того, чтобы один дом был тожествен с другим, нужно не только то, чтобы он был выстроен из одинакового материала и по одному плану, но чтобы он был выстроен и на том же месте и в одно и то время. Но тогда второй дом совпадает с первым. Тождество предметов предполагает тождество существования их в пространстве и во времени, но в одно и то же время, в одном и том же месте не может быть двух предметов.

—827—

Различные свойства могут быть локализированы и обыкновенно локализируются в одном и том же месте, так как каждой геометрической форме, в которой перед нами являются предметы, присущи и вес и цвет и температура. Но в одно и то же время одной точке пространства не может принадлежать двух температурь, двух различных весов. Из этого само собою следует, что не только не может быть двух тожественных предметов, но что и один и тот же предмет на самое малое количество времени не может оставаться тожественным самим с собою. Из приведенных нами в пример двух экземпляров книги, остановимся теперь на одном. Вот он перед нами в данный момент. Теперешний данный момент есть уже не прежний данный, время подвинулось вперед. Тем же ли остался наш экземпляр? Нет, прежде всего он переменился в пространстве. В своем движении вокруг оси, каждая точка земли подвигается по направлению к востоку в течение часа на 15°. Как бы ни был короток момент, о котором мы говорим, мы все со всем, что вокруг нас находится, прошли в течение его некоторую долю 15° и мы уже не в том месте пространства, где были. Но кроме этого земля двигается по орбите со скоростью, равною в среднем около 28 верст в секунду, даже в одну четырнадцатитысячную долю секунды мы уходим вперед на целую сажень. Но вся еще наша солнечная система двигается по направлению к созвездиям Лиры и Геркулеса. Все это с несомненностью утверждает, что в течение предположенного нами короткого момента, отношение нашей книги к небесным мирам, ко всей вселенной изменилось. Но кроме этого несомненно, что изменилось её положение и на земле. Температура у нас не может оставаться неизменною. Постоянно происходит процесс нагревания и охлаждения. Достаточно провести рукою по столу, чтобы вызвать некоторое повышение температуры, так как всякое трение развивает теплоту. Это повышение неуловимо для наших инструментов, но оно существует действительно. Несомненно, что комната, в которой я нахожусь, обладает некоторым электрическим напряжением, и это напряжение изменяется непрерывно. Книга имеет цветной переплет или обложку. Свет непрерывно

—828—

действует на неё химически и обесцвечивает её. Пройдут может быть месяцы или годы, когда будет открыта эта перемена, но эта замеченная перемена будет уже суммою бесконечно малых изменений, происходивших непрерывно в цвете обложки. Время может быть определено как наименование процесса изменений или перемен. Если бы не было перемен, то не было бы и времени. Пустого времени не существует. Остановившееся время, это – остановившаяся жизнь, остановившееся движение. Могут сказать, что одни вещи изменяются в то время, как другие остаются неизменными, и таким образом, время может идти мимо некоторых вещей. Нет, этого не может быть. В мире всё связано между собою и перемена в одной вещи вызывает изменение всех вещей в мире. Отсюда следует, что не существует ни тождественных вещей, ни тождества вещи самой с собою.

Но существуют тождественные мысли о вещи. Мысль не может быть равна вещи, она не захватывает всех признаков вещи, но пусть она заключает в себе нужные нам признаки вещи. Нам нужны сведения о вместимости, план, такого то дома, его освещении, отоплении, его положения в городе. Они нам даны и мы, руководясь ими в своем рассуждении, предполагаем их неизменными. Мышление есть процесс, движение, но этот процесс для того, чтобы достигать каких бы то ни было результатов, нуждается в некоторых неизменных точках опоры. Положим, что я намерен, окончивши писать о тождестве, посетить моего товарища, живущего от меня в версте. Я непременно представляю, что пункт, от которого я направляюсь (место моего настоящего пребывания), и пункт, к которому я направляюсь (место жительства моего товарища), неподвижны. Иначе немыслимо идти. Как я буду определять и рассчитывать путь от моего дома к дому моего коллеги, если сами эти дома будут, непрестанно перемещаться в произвольных направлениях. Я могу уверенно идти на встречу и движущемуся предмету или лицу, но только тогда, когда определены и моё и встречное движение относительно каких-либо неподвижных пунктов. Тоже самое и в мысли. Допустим, я пожелаю сравнить дом в котором теперь нахожусь, с каким-либо еще другим домом, моя мысль

—829—

о первом доме и мысль о втором доме должны непременно оставаться тожественными сами с собою, так сказать, должны оставаться неподвижными, иначе немыслимо никакое сравнение. Я измеряю аршином длину куска материи. Я мыслю, что и длина аршина и длина материи остаются тождественными. Если допустить, что аршин изменяется, что секунду назад он мог быть больше или меньше, что материя тоже изменяется, тогда результаты моего измерения не будут иметь никакого значения. Но мы говорим, что все вещи изменяются непрерывно: железный аршин от теплоты удлиняется и укорачивается от холода, материю можно несколько растянуть, не разрывая. Это так, но наша мысль для того, чтобы получить какой-либо результат, должна пренебречь этим практическим не имеющим значения процессом изменений, она руководится теоретическим принципом тождества и достигает, благодаря этому, практически важных результатов. Мысль может производить измерения и изменяющихся вещей, принимая во внимание изменения, но и в таком случае она эти изменения, относить к чему-либо неизменному. При точных измерениях длины, нельзя пренебрегать изменениям длины от температуры. Тогда вводится поправка на температуру. Принимая во внимание, что законы расширения тел и температура, при которой производится измерение, известны, приводят длину к температуре при 0. Если у нас в руках железный метр при 15° тепла, то мы говорим, что его длина при 0 короче на такую-то величину X, которую потом, при результате вычисления, помноженную на число измеренных аршин, и нужно будет принять в расчет. Расширяемость измеряемого предмета, положим, равна t и опять это t должно будет подвергнуться учету. Не трудно видеть, что для того, чтобы допустить этот процесс, нам опять-таки нужно признать существование многих тождеств. Тождественности температуры во время измерения, тождественного действия закона расширения. Вообще, как физический процесс движения, так о психический процесс мысли для того, чтобы быть целесообразным, нуждается в неподвижных точках, в тождественных положениях.

Нам нет нужды теперь исследовать вопрос о том,

—830—

существуют-ли неподвижные точки в физическом мире, но нам необходимо обсудить вопрос о тождественных мыслях. Если не существует тождества в природе, то тогда тождество мысли и требование мышлением этого тождества не есть ли несоответствие мысли в природе? А мы говорим, что мышление о бытии может быть плодотворным только при соответствии мышления и бытия. Размышление, думается, легко может показать нам, что текучесть мировой жизни нисколько не противоречит предъявляемому мыслью требованию существования некоторых неподвижных устоев. Пусть вещи изменяются непрестанно, но наша мысль предполагает, что не изменяются законы, по которым происходит это изменение вещей. Если механическое мышление создает общие представления, то логическое мышление создает общие положения, которые истинны всегда и потому всегда должны оставаться тождественными. Квадрат есть четырехугольная фигура, у которой все стороны и все углы равны между собою. Если провести в квадрате диагональ, то он разделится на две равные части. Имеются ли теперь на лицо в природе точные квадраты или нет, нам нет дела до этого, но в понятии квадрат мы всегда будем мыслить одни и те же признаки, и если нам скажут, что данный квадрат разделен диагональю, то мы, не колеблясь, утвердим, что он разделен на две равные части. Так, каждый закон природы должен быть тождественен самому себе, так, каждая мысль должна быть тождественна сама с собою. Направляют возражения против этого нашего тезиса. Могут сказать, что приведенные нами примеры неудачны, что есть математики, которые не признают точной нашу теорему о квадрате, что физики скажут, что изменение тел от теплоты само может подлежать изменению, что вообще, найденные нами неизменные законы, не неизменны. Пусть, найденные действительно не неизменны. Но и это не устраняет мысли о неизменности законов природы. То, что мы практически познали, как закон природы, на самом деле может быть результатом взаимодействия многих законов или сил, и когда взаимоотношение этих сил изменится, изменится и действие нашего закона. Но опять-таки останутся неизменными основные законы. Это положение всегда должно быть противопо-

—831—

ставляемо и теоретическому возражению против существования неподвижных начал, возражению эволюционной философии. По этой философии и принципы мышления и законы природы не суть нечто вечное и неизменное, а только – практические обобщения. Медленное изменение принято за неизменность, медленное движение за неподвижность. Принципы нашего мышления – практически выработанные руководственные начала, полезные для данной эпохи, но не безусловно истинные. Это философское рассуждение грешить тем, что не может само следовать себе, оно признает неизменным принцип изменчивости. И установив этот принцип, как всегда себе тождественный, и мысля о нём по закону тождества, оно потом приходит к отрицанию факта тождества. Если нет неизменных принципов, то нельзя утверждать, что всё изменяется, и всякое изменение предполагает за собою нечто неизменное. Изменяющееся сравнивается с неизменным. Ребенка меряют одною и тою же неизменною мерою и замечают, что он вырос.

Указывают на то, что принципу тождества противоречит тот факт, что под вещью всегда разумеют не то, что она есть, а то, что она не есть. Дело вот в чём: мне показали предмет. Я мыслю, что это яблоко, потому что оно имеет такую то форму, такой то цвет, такую то величину. Я определяю и породу яблока, но ведь в этом яблоке есть нечто индивидуальное, что отличает его от всех яблок в мире, а я мыслю в нём признаки, которые сближают его с другими яблоками, которые я наблюдал в других яблоках. Допустим, что я нашел в нём нечто особенное, ну что оно червиво или что оно начало гнить, но и эти признаки я наблюдал на других яблоках. Вообще для меня понятны только те признаки предмета, с которыми я уже знаком; таким образом я под данным предметом мыслю то, что отвлечено мною от других предметов, я мыслю не об особенном заключающемся в данном предмете, а о том, что у него общего с другими предметами. В моей мысли нет того, что делает вещь именно этою вещью, а наоборот есть нечто, лишающее вещь печати индивидуальности. Это рассуждение должно быть признано неправильным. Пусть под вещью, данною мне теперь, я мыслю совокупность этих

—832—

признаков, известных мне давно, но совокупность этих признаков, мыслится мною в новом особенном сочетании. Если мы будем рассматривать признак какого-либо лица, цвет волос, форма носа и т. д., то взятые в отдельности эти признаки, конечно, могут быть у множества других лиц, но в совокупности они встречаются только у данного лица. Поэтому, мысля их в данном сочетании, я мыслю только данное лицо, под А, я мыслю только А, я следую в данном случае равным образом и логике и природе.

Говорят, каждый предмет изменяется непрерывно, поэтому и не остается тождественным самому себе. Но говоря это, вместе с тем утверждают, что процесс изменения обыкновенно совершается медленно. Что значит это? Значит, что предмет изменяется сразу во многих отношениях, что в большей части он остается тождественным тому, чем был. Мы нагрели предмет, он увеличился в объеме, сделался менее тверд, однако принято полагать, что его физическая природа осталась неизменной, неизменным остался материал, из которого он сделан, его абсолютный вес (удельный вес уменьшился). Таким образом, при отсутствии тождества абсолютного, остается тождество относительное, тождество в некоторых признаках. Обыкновенно об этом относительном тождестве, о тождестве предмета в нужных нам признаках мы и ведем речь. Тогда возможно не только тождество предмета с самим собою, но и множество различных предметов. Это тождество есть сходство. Сходства бы не было, если бы не существовало тождества. Эти два человека, говорим мы, сходны по своему характеру, это значит, что в их характере есть какие-либо тождественные черты. Две фигуры, из которых одна большая, а другая маленькая, сходны между собою, потому что тождественен геометрический закон их образования, та и другая подчинены одному и тому же закону пропорций. Шары могут быть и очень большими и очень маленькими, но все они по своей форме сходны между собою, потому что все они образованы по тождественному, т. е., одному и тому же закону: все точки их поверхности находятся в равном расстоянии от центра.

—833—

Мировой процесс состоит в том, что к тому, что было, непрестанно присоединяется нечто новое. Мир есть бытие. А бытие есть действование. Не действующего бытия не существует. Действование есть произведение нового, отсюда следует, что в понятии бытия заключается понятие причины. Причина есть непостижимое для нас начало, производящее то, причиною чего его мы называем. Каким образом производящее? Не так, как объясняют происхождение явлений физика и механика. Когда нам говорят, что скорость падающего тела на землю возрастает в каждую последующую секунду падения почти на 10 метров, и что это объясняется тем, что к прежде сообщенной скорости в каждую секунду непрерывно действующая сила тяготения присоединяет ускорение в 10 метров, то мы имеем здесь дело просто с арифметическим сложением, а не с явлениями причинности. Точно также, если нам говорят, что какому-либо телу сообщена толчком скорость V¹ в направлении. АВ и другим толчком сообщена меньшая скорость V², в направлении ВА, то тело задвигается по направлению АВ со скоростью V^1–V², мы опять видим перед собою только арифметическое вычитание.

Положительные науки пытаются представить нам все явления, как результат сложения и вычитания различных количеств материи и движения. Они, в сущности, не говорят о причинах. 7–5=2. Можно ли сказать, что в этом арифметическом выражении 7 и 5 являются причиною двух? Конечно, нет. Но, стараясь всё объяснить, не прибегая к причинам, положительные науки на самом деле всегда предполагают их. Явления происходят, как результат сложения и вычитания, но ведь нечто производит это сложение и вычитание, это перенесение масс из одного места в другое и эту передачу движения одного тела другому. То, что производит это, и суть причины, и не трудно видеть, что эти причины не могут быть ни тождественны, ни подобны тому, что они производят. Причины суть начала, способные постоянно производить действия, вещи, явления, причем эти действия, вещи и явления нисколько не похожи на свои причины. Сила, заставляющая тело приближаться к какому-нибудь притягивающему центру и постоянно ускорять быстроту своего движения, нисколько не похожа

—834—

на это движение. Вот почему выражение: причина равна своему следствию совершенно неверно, но совершенно верно другое положение, что есть ряд причин, которые всегда производят одни и те же следствия. Это – причины физические. Причины психические являются свободно действующими.

Как лучше и естественнее всего представляет себе процесс мировой жизни с физической стороны? Формально некоторые определяют материю, как «содержимое того места пространства, в котором мы объективируем причину воспринятого нами ощущения». Другие находят это определение неудовлетворительным. «Мы не можем опереться, пишет проф. Шиллер, на определение, будто это (физическое тело) такой отнесенный к пространству объект, который действует на наши чувства, ибо тогда за тело мы должны бы были принять и любое оптическое изображение, любой фантом, а также и тепло и электричество, и пожалуй, и явления звука или света. Телом мы можем назвать только то…, что мы может сдвигать с места с определенным усилием. Телом может быть названо только то, на что может действовать сила в смысле изменения движения». Основной признак тела есть непроницаемость. Проникнуть в пространство, занятое телом можно лишь путем удаления тела из этого пространства. Это удаление требует всегда того или другого усилия. В тело не может проникнуть никакая сила. Отсюда следует вывод, что внешняя поверхность тела есть граница для действия сил, и что материальные тела в сущности ничто иное, как пустые места пространства, в которые не может проникнуть действие сил. Новая физика пришла к заключению, что электричество находится не в электризованных телах, а в диэлектрической среде, окружающей эти тела. Так, кажется, должно прийти к заключению, что бытие находится не в телах, а вне тел. «Поверхность наэлектризованного проводника представляет ничто иное, читаем мы в курсах физики, как геометрическое место концов линий сил, упирающихся в эту поверхность». Но, ведь, тоже самое представляет собою и поверхность нагретого атома: тепловые лучи как бы упираются своими концами в его поверхность и, испытывая со стороны этой

—835—

поверхности контр-давление, рассеиваются в пространстве. Внутренность тел представляет собою абсолютную пустоту. Нет никакой нужды мыслить, что эта пустота имеет какую-либо способность сопротивляться проникновению внутри её сил. Гораздо проще и естественнее допустить, что эти пустые места или атомы образуются путем взаимодействия сил. Если геометрическая поверхность точек, где силы притяжения и отталкивания равны между собою, представит собою замкнутую поверхность, то эта поверхность и явится как физическое тело. Отсюда понятным представляется и то, почему физические тела представляют сопротивление двигающей силе. Требуется усилие, чтобы нарушить равновесие сил, и так как в природе ничего не уничтожается, то происходит собственно не уничтожение, а перемещение точки или системы точек равновесия. Количество материи в мире предполагается неизменным. Может быть, природа физических сил такова, что они своим взаимодействием образуют несколько систем границ – перемещаемых в пространстве, но не подвергающихся иным изменениям. Может быть взаимодействие сил создало только несколько типов границ различной, но не безусловно неизменной степени устойчивости. Это может открыть только будущее физики и химии. Химия настоящих дней знает около 80 простых тел. В каких геометрических формах нужно мыслить эти границы? На это тоже нельзя дать ответа в настоящее время. Может быть близко к истине стоит вихревая гипотеза, имеющая за собою в настоящее время много защитников. Материя является в ограниченных и непроницаемых формах. Силы не ограничены и взаимно проницаемы. Силы наполняют собою пространство, они не проникают только в материю, но между собою они существуют вполне совместно. Уже элементарная механика признает это, когда рассматривает действие нескольких сил, приложенных к одной точке. Постоянный опыт утверждает нас в той же истине. Комната одновременно бывает освещена, натоплена и может находиться в состоянии некоторого электрического напряжения. Сколько существует в природе сил? Назад тому 30–40 лет вопрос этот решался очень просто. Тогда была провозглашена теория единства физических сил, согласно кото-

—836—

рой все различные типы явлений – звук, свет, тепло, электричество, магнетизм – суть только различные виды движения. Теперь вопрос значительно осложнился. Теория единства сил допустима лишь при вере в существование материи и в сущности эта теория возводит нашу мысль еще к индейскому и древне-греческому атомизму. Но раз сама материя есть лишь граница или функция сил, то тогда мыслить, что существует лишь движение, уже нельзя. Движение неотделимо от движущегося. Можно говорить о свете, независимо от его источника, можно просто признать существование световой силы, проявляющей себя определенным образом в пространстве, но нельзя говорить о силе движения, проявляющейся сама собою. Если материя есть функция сил, то не сил движения и потом, понятно, она должна быть функцией нескольких сил. Затем природа показывает нам совместное существование различных сил, но совместно однородные силы существовать не могут. Хотя мы и говорим о различных родах движения земли, но мы отлично понимаем, что это только образное указание на причины движения, а движется она по одному определенному пути. При действии нескольких сил на тело последнее пойдет по равнодействующей. Как не может быть совместного существования различных родов движения, так не может быть совместного существования и различных родов света. Нельзя одновременно осветить один и тот же пункт и розовым и голубым лучом. Нельзя сделать, чтобы в одном месте в одно и то же время температура имела 15° и 20°.

А между тем по теории единства сил свет, тепло, звук, электричество, как различные роды движения, должны были бы приуроченные к одному пункту давать некоторую равнодействующую. Но этого нет. Самый принцип сохранения энергии может быть понят лишь при признании существования нескольких видов энергии. Представим себе два равных неупругих шара, движущихся с равною скоростью один навстречу другому. Они встречаются и останавливаются. Куда исчезла сила движения? Она, говорят, перешла в теплоту, температура шаров повысилась. Сущность этого явления по теории единства сил состояла в том, что видимое движение шаров превратилось в

—837—

невидимое движение их частиц. Но если эти шары – атомы и у них нет частиц? Тогда придется признать, что сила потерялась бесследно. Приводят еще довод в защиту теории единства физических сил. Указывают, что явления световые, звуковые суть субъективные наши создания, что различного рода движения различным образом воспринимаются нашими органами чувств: глаз всякое движение воспринимает, как свет; ухо – как звук. Удар по глазу – дает искры, удар по уху – шум. Рассуждающие так упускают из вида, что сложное явление удара может заключать в себе, как составные элементы, и звук и свет, и ухо и глаз сообразно своей природе и воспринимают эти специфические стороны явления. Поэтому сильный удар может быть познан, как слабый звук. С другой стороны, если от удара произойдут патологические изменения в оконечностях нервов, то, конечно, они будут реагировать неправильно, но сущность этой неправильности еще нуждается в истолковании (ощущение шума в ушах, происходящее при болезненном состоянии органа слуха, может быть следствием усилившейся восприимчивости органа слуха с местным проявлением звуковой энергии). Мы склонны думать, что энергий в природе не только не меньше, чем сколько знает их наша душа, но, напротив, пожалуй, значительно больше. Что такое электричество? Мы говорим об нём, как о какой-то особой силе, но, ведь, оно является нам, как движение, как свет, теплота, звук, как химические соединения; мы ощущаем его как укол (извлечение искры статического электричества), как сотрясение (в цепи), как серный запах (носящийся в воздухе после разряда). Отчего бы нам не отвести все эти явления под соответствующие группы тепловых, световых, химических соединений и перестать говорить об электричестве? Но мы не делаем этого, питому что руководимся мыслью, что во всех приводимых случаях, свет, звук суть только замещение электрической энергии, отличной и от звука и от света. Электричество вызывает в нас какое-то состояние напряжения, как бы ощущение присутствия чего-то невидимого, неслышимого, неосязаемого. Не есть ли оно обнаружение какого-то начала, для восприятия которого у нас нет соответствующего

—838—

органа чувства? Не испытывают ли слепые, переходя из области мрака в область света, чувства подобного тому, какое испытываем мы, когда переходим из нейтрального в наэлектризованное пространство?

Физический мир есть гармоническое сочетание различных сил, часть которых – должно прибавить: только отчасти – открывается нам. Наш познавательный аппарат не может сразу воспринять всего, действие сил он воспринимает по частям; различные силы, это – различные стороны единого бытия. Если вращать многогранник, то он будет обращаться к нам то плоскостью, то двугранным, то телесным углом. Так и бытие является нам, то, как тепло; то, как звук; то, как свет. Это последовательное восприятие различных элементов бытия познается нами, как эквивалентное замещение одних сил другими. Есть свет; исчезает свет, является электричество (если в проволоку, соединяющую два гальванических элемента, вставить селен, то в присутствии света тока не явится; исчезнет свет и гальванометр покажет присутствие электричества). Исчезает электричество, является движение (хотя бы в электрических трамваях). Исчезает движение, является теплота (тело, упавшее на землю, нагревается). Исчезает теплота, является притяжение (шар с нагретым воздухом держится в атмосфере, не подвергаясь действию земного притяжения: охладевает находящийся в нём воздух, он сжимается, тяжелеет – т. е. сохраняет тот же вес в меньшем объеме – и под действием земного притяжения падает на землю). Можно найти математические формулы, выражающие законы замещения сил, но эти формулы ничего не будут говорить в пользу теории их единства.

Гирн совершенно справедливо отметил, что если верна теория единства физических сил, то тогда слепой, глухой, лишенный обоняния, осязания и вкуса имел бы более верные представления о мире, чем тот, кто обладает этими чувствами. На самом деле в природе по этой теории существуют только перемещения. Теплота, звук, свет суть такие же субъективные придатки к этим перемещениям, как ассоциирование леших с лесом, русалок с водою. Надо полагать на самом деле, что мир не так пустынен,

—839—

жалок и однообразен, как хочет представить его материалистическая мысль.

Мир есть координированная совокупность действующих начал. Может быть время и пространство и символируют нам отношения этих начал. Время есть функция изменений, происходящих в предмете. Мы можем опустошить мир и у нас останется представление бесконечно тянущегося во все стороны эвклидовского пространства, но времени не будет; нет изменений, нет времени, Отношения по времени, нам кажется, символируют отношения причинности. Хотя логика и очень осуждает умозаключения, построяемые по формуле post hoc, ergo propter hoc, однако эта формула в своей сущности справедлива. Предыдущее есть причина последующего. Вся совокупность явлений в современном мире есть следствие того, что было в этом мире ранее. Умозаключение по формуле post hoc, ergo propter hoc ведет нас к ошибочным следствиям лишь потому, что мы в предыдущем поставляем не тот ряд явлений причиной последующего, какой нужно. В предыдущем мы имели А, В, С в последующем D, Е, F; допустим, А было причиною D, В причиною Е, С причиною F, а мы можем перепутать и представить В причиною F, но однако здесь, скажем мы, не будет безусловной неправды. Дело в том, что в мире нет ничего разрозненного, но всё в своей совокупности представляет одно целое, отсюда всякое последующее явление представляет собою следствие не одной или нескольких каких-либо изолированных причин, но всей совокупности явлений предшествующего, причем только преобладающим фактором будет какое-либо одно начало. Вчера над городом N разразилась буря с грозою. В чём причина этой грозы? Скопление водяных паров и электричества в известном месте и в известное время и в известном количестве может быть объяснено во всех своих мельчайших подробностях лишь всею прошлою астрономической историей вселенной и затем геологической историей земли. Таким образом не А производит Д, а А+В+С производит D+E+F и только А имеет преобладающее значение в деле произведения D. Смысла нашего рассуждения тот, что всё предыдущее есть причина всего последующего и что всякое предыдущее является бо-

—840—

лее или менее причиною всякого последующего. Если бы я обладал всеведением, я без сомнения мог бы показать, что поход Наполеона на Русь в 1812 г. несомненно занимал – хотя и бесконечно малое место – в ряду тех причин, которые произвели то, что я в данный момент сижу там-то и в таком-то кресле. Общий вывод из нашей речи тот: не идея последовательности родила идею причинности, а факт причинности открылся нашему духу в виде отношений последовательности или, иначе, в виде отношений времени. Обращаясь к пространству и соединяя геометрические представления с теоремами механики, мы находим, что пространственные отношения отражают в себе отношения взаимодействия между элементами существующего. Один предмет сильнее действует на другой, чем на третий. Солнце сильнее притягивает к себе Урана, чем Нептуна. Степень силы взаимодействия, степень связи (ближе, дальше) между элементами и выражается в пространственных схемах. Пространство, это – экран, на котором в объемах, поверхностях и линиях проектируются символы отношений между вещами вселенной. Пространство показывает нам, в каких взаимоотношениях находятся между собою элементы вселенной, время показывает их взаимную зависимость по происхождению. Между ними существует взаимодействие, они стоят друг с другом в причинной связи.

Исследования будущего покажут, насколько справедливы наши предположения. Но, во всяком случае, французская философия и в частности книга Мейерсона заставляет нас думать, что, по крайней мере, в некоторых пунктах мы стоим на правильном пути.

С. Глаголев

5. XII. 912.

Сергиев посад.

—841—

II

а) Когда, вслед за собранием сочинений какого-нибудь известного автора, появляется сборник его писем, происходит нечто подобное тому, что бывает, когда в давно пустовавший дом возвращается его хозяин. Пусть этот дом и в отсутствии владельца содержатся в образцовом порядке, пусть каждая комната сохраняла свое название каждая вещь стояла на своем обычном месте, – всё же этот приезд совершенно изменяет характер помещения… То, что до приезда владельца называлось «столовой» лишь потому, что там стоит буфет и обеденный стол, становится теперь столовой потому, что там, в урочные часы, собирается за обеденным столом вся семья; то, что было «спальней», от стоящей там постели, становится ею теперь потому, что там этот хозяин спит; «детскую» делают теперь детской уже не груды лежащих в ней игрушек, а голоса наполняющих её детей; – старинные портреты, развешенные в гостиной, становятся теперь дедами и прадедами; большое кресло в зале у камина – бабушкиным креслом, – всё как-то углубляется, осмысливается, делается совсем не тем, чем оно было в пустой квартире, хотя, по-видимому, это – всё то же: в этой пустой квартире поселились люди.

Появление 12-го тома «Собрания сочинений» Ю.Ф. Самарина, – тома, содержащего его переписку, есть именно такой приезд хозяина; – пустовавшая, хотя и содержавшаяся в образцовом порядке квартира, это – прежде вышедшие десять томов его сочинений. Изданные со всевозможной тщательностью, снабженные предисловиями и многочисленными примечаниями, эти сочинения имели всё, что только могло придать вид жизни их собранию (в этом отношении особенно ценны обширные «предисловие» и «приложение» Ф.Д. Самарина к 4-му тому и составленные Д.Ф. Самариным подробные «данные для биографии Ю.Ф. за 1840–45 г.г.», при 5-м томе, и «биографический очерк Ю.Ф.», в 9-ом томе) однако, все эти биографические подробности и объяснения

—842—

обстоятельств написания того или иного произведения еще не в состоянии вдохнуть жизнь и движение в эти тома: это – человек, близкий к хозяину, водит гостя по пустой квартире и объясняет: «вот это барский кабинет: здесь почивал он, кофей кушал, прикащика доклады слушал, и книжку поутру читал…» Все эти указания верны и точны, но все эти часы странствования по пустой квартире, хотя и с хорошо осведомленным спутником, не заменят пяти минут, проведенных с самим хозяином, в его доме. Когда же «он» приехал, когда явились письма, – дело совершенно меняется. Статья, – написанная тогда-то и по такому-то поводу, становится теперь статьей, пишущейся в такой-то и такой-то обстановке, с тем или иным настроением, статьей, над которой автор проводит бессонные ночи, которую он перед печатанием несет на суд друзей, за судьбу которой он волнуется, о которой он говорит «моя», а не «его», как мы привыкли. Письма «одухотворяют» писания, но в этом еще не всё значение их по отношению к славянофилам.

b) Письма ранних славянофилов имеют и нечто специфическое, и над этим надо поразмыслить. Вспомним, что эпоха ранних славянофилов была той эпохой, которая носит название «николаевской», – эпохой, когда всё заветное, все сокровенные мечты и думы тогдашнего человека только и имели пристанище в дружеских письмах, а средство распространения – в «оказиях»… Правда, почти всё классическое, что имеет русская художественная литература, выросло в ту же стеснительную эпоху, и есть «некая тайна» в том, что во дни одного сплошного деспотизма являются пять крупнейших светил русской словесности – Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Грибоедов и Жуковский, – а во дни пяти свобод мы не можем сыскать и одного, подобного им, – однако, так обстоит дело лишь по отношению к прекрасным формам, к прекрасному телу, за которым прекрасная душа – мысль – может укрыться от цензурного гнета. Говоря в дарвиновских терминах, эти красивые формы являются, именно, как результат борьбы за существование, как единственная возможность «приспособиться» к тягостным цензурным условиям: требуется богатое «оперение», чтобы покорить холодное сердце цензуры. Когда

—843—

же условия меняются, когда облегчается борьба, «рудиментируются» эти формы, и содержание или мысль – довольствуется простой одеждой. Но если эта душа-мысль, в эпоху цензуры, не умеет или не хочет облечься в такое прекрасное тело, она должна иметь дело с цензором лицом к лицу.⁴¹⁷⁸

У славянофилов было больше души и меньше литературных форм; правда, они умели пользоваться художеством для выражения своих взглядов – вспомним драмы К. Аксакова и Хомякова, которые были хорошо известны обществу и давались открыто на московских сценах, вспомним их стихи – однако, дело, затеянное ими, было такое серьезное, такое – по человечески – нужное, что художественная литературная форма не могла быть единственным носителем и проводником славянофильских идей. Она придавала вечно праздничный вид идее, которая больше, чем какая-нибудь другая нуждалась в шести днях «делания». Это не было одно сердечное воображение и поэзия чувства, хотя здесь было и воображение и чувство: это была также система продуманной мысли, идея, облеченная в научную плоть.⁴¹⁷⁹ Да и могла ли трепетать и петь одна «внутренняя»

—844—

когда взоры ума, бродя по необозримому полю истории («записки» – Хомякова), спускаясь в тайники живых и мертвых языков («грамматика» – К. Аксакова), следя за изгибами всемирно-философской мысли, за культурными путями человечества («статьи» – И. Киреевского), – везде находили не разрозненные, несвязные факты, но одно сплошное пророчество о «грядущей расе»… Можно не верить славянофилам, можно не «петь» вместе с ними, но нельзя взять у них одну какую-нибудь песенку, задеть одну какую-нибудь струну, чтобы тотчас же не зазвучали все другие струны, и раз начатая песенка о родимом «уголке» неизбежно вырастает в мировой эпос. Все они знали Гегеля, иные «впадали» в юности в гегельянство, все они дружно шли против немецкого Гегеля и каждый из них хотел быть Гегелем русским. Они, почти по уговору, поделили между собою части той огромной славянофильской «энциклопедии», которую они хотели противопоставить Гегелевой. «Исчезнул век эпических поэм», жаловался Лермонтов: для славянофилов этот век только еще начинался…

У каждого из них был такой труд жизни. Но эти труды готовились для потомства, на них должны были воспитываться все следующие славянофильские поколения, это строилась школа-училище для славянофильских детей: родоначальники его, как Адам, не знали детства, – они были созданы в зрелом возрасте, им самим эти «феноменологии» и «энциклопедии» были не нужны… Это не значит, конечно, что они не знали колебаний, не знали тайны идейного возрастания: они и колебались и возрастали, но это колебание было временное уклонение от центра, который был дан; это возрастание шло не от нуля, а от некоторой целой положительной величины; это поразительно, это загадочно, но это так: для историка идей это предмет глубокого внимания, – одними заимствованиями, подражаниями, наведениями (как у А. Веселовского, например) дело не объяснится.⁴¹⁸⁰

—845—

И сами родоначальники чувствовали это, они сознавали себя, как момент какого-то глубокого перелома в ходе русской и даже всемирной истории, – момент, не этап, не переход, не эпоху. – Эпоха начиналась от них: – и вот для детей этой новой эпохи, родившихся не в раю непосредственного откровения, а в потоке времени, вместе с этим новым временем и в атмосфере уже предания, были необходимы эти «феноменологии», вводившие в круг славянофильских идей. – Это был труд жизни отцов, назначенный для будущего,⁴¹⁸¹ дело же их собственной жизни заключалось не в этом. Свои «семирамиды»⁴¹⁸² они не спешили выносить на свет: это могли сделать и сделали их дети, – но было нечто, что они спешили вынести, это – критика текущего, оценка злобы дня.

Вспомним опять, что этот день не был простым днем в ряду прочих, это был в их глазах, да и в глазах всех почти современников, исключительный момент, поворотный пункт истории, и нужна была сильная рука опытного кормчего, чтобы не разбить судно на этом крутом повороте. Ведь все знали, все чуяли, что кончалось прежнее ровное течение, приближались пороги, а за ними поворот на новую дорогу, и многие хотели быть кормчими. Славянофилы звали в свою ладью, учили верить своему

—846—

кормчему; здесь речь шла уже не о потомках, а о современниках, было несвоевременно предлагать систематические и спокойные «семирамиды», – надо было кричать, звать, обличать, уверять, – нужны были воззвания, манифесты, программы: нужен был журнал. В жажде «журнала журналов» объединились все партии, он же был заветной мечтой и славянофилов; некогда было строить «школы» и храмы, шла война, и нужны были сторожевые башни, чтобы указывать путь и выслеживать неприятеля; такой башней мог быть только журнал… Но николаевская эпоха, после кружков, больше всего боялась журналов, видя в них не органы общественного мнения, не портики, где могли встречаться для бесед друзья и враги, а развернутые знамена тех же кружков.⁴¹⁸³ Журналы один за другим закрывались на первых же книжках и, наконец, вовсе прекратились. – Что же теперь оставалось делать славянофилам? – запереться в деревне и, забыв о современниках, готовить в тишине школы для потомков, – писать «семирамиды?» – Конечно, писание последних пошло теперь гораздо успешнее, однако оставалась еще возможность делания и для настоящего, – оставались «письма», переписка, «оказии», – «крещение» не толпой, а по одиночке, – и легко убедиться, как ревностно использовали первые славянофилы этот способ. – Такие письма, как Хомякова к «стоику» И.С. Аксакову, о кресте, и о философии – к Самарину (отставшему от неё за время своей напряженной практической деятельности), Самарина к Попову и Могену, о Церкви, И. Киреевского к А.И. Кошелеву, об отношении Церкви к государству, по поводу Vinet (письма, которые сам автор называет «диссертациями»), его же – к К. Аксакову, о русском языке, и множество подобных, – такие письма,

—847—

«в наши лета», уже не пишут, потому что теперь их заменили «статьи» и «трактаты».

Письма первых славянофилов, это – дело их, это – раннее славянофильство an und für sich. – Следующие поколения их имели «Беседу», «День», «Русь», отцы имели только эти письма.⁴¹⁸⁴ Вот почему с такой радостью приветствуешь каждое вновь открытое письмо славянофильского родоначальника и, тем более, такие сборники их, как только, что вышедший Самаринский. – Учиться славянофильству можно по «семирамидам», учиться быть славянофилом можно лишь по таким письмам.

с) Но, и этим всем – и одухотворением «семирамид» и восстановлением образа славянофильского «делания» – еще не исчерпывается всё значение их писем. Нужно еще углубиться в индивидуальность писавшего, заглянуть не только в «дело», но и в «душу» делателя. Мы говорим нужно, ибо есть направление умов, которое обладает виртуозной способностью выжимать из живых слов живого человека мертвые мысли. Эти мертвые, или омертвевшие мысли, под именем «бессмертных идей», виснут, как ледяные иглы, в морозном воздухе, которым дышат эти самоеды. Но есть возможность иного отношения к великим покойникам, иной культ предков – он же и общечеловеческий, – это отношение к умершему, как к живому, не – как к месту пересечения отвлеченных идей, а как к творческому их источнику. Этому последнему культу служат издания писем. Правда, и в них можно набрать много «идей», но там они так переплетены с душою, что стоит великого труда их вылущить: сочинения в этом отношении «удобнее». – Но, для того, кто не задается задачей такого скобления до дыры, кто хочет знать душу писателя, для того эти письма незаменимый, единственный источник.

Правда, и в славянофильстве есть теоретический момент, и, не менее других носителей идеи, были одержимы идеей первые его представители; поэтому те, кто привыкли, во всевозможных историях русского самосознания, выда-

—848—

вать силуэты за портрет, без труда сумеют вырезать и силуэт славянофила. Но, если силуэт шестидесятника действительно есть вместе и портрет его, то контур раннего славянофила остается только контуром, – нужны еще краски, еще блики, нужны детали, для того, чтобы возвести его в портрет… Одержимость идеей у славянофила находится в чудной, непонятной для историка литературы пыпинского типа, гармонии с держанием, свободным обладанием этой идеей со стороны носителя. – Славянофил, по отношению к идее, не то же, что спутник, по отношению к планете, – скорее то и другое; и идея и «я» славянофила – два тела равных масс, вращающиеся в равновесии вокруг невидимого центра, лежащего между ними, вне их, глубже их. – Что это за центр – трудно высказать, он осязается: «любящий» знает его, а «нелюбящий» всё равно не вразумится от слов. К тому же он не есть что-то однообразное, для каждого славянофила в отдельности, иначе из мысленного, «умного», центра он грозил бы обратиться в новое косное тело, для которого прежние два стали бы только случайными спутниками, и было бы «для человека того», который, как Пыпин, «всё понимает», – последнее, горше первого. Этих центров столько же, сколько славянофильских душ, – это их личный центр.

Вот, перед нами письма Самарина, в них душа его; – что же в этой его душе является таким центром? Что лежит в ней глубже её славянофильства, глубже её феноменальной определенности? Прислушаемся к задушевной теме его писем, – она скоро выделится из моря вторичных звуков.

d) Юрий Самарин был человек долга, но не в смысле убивающего: du sollst – du kannst, а в смысле: реку рабу моему сотвори сие, и сотворит! – Была, правда, в его жизни, в ранней юности, эпоха, когда он попытался изменить этому своему «демону», захотел «испытать одиночества и духовного безначалия, вкусить неведомых высоких страданий», убить «все непосредственные движения души», как он рассказывает об этом позже в чудном письме к Гоголю;⁴¹⁸⁵ – вслед за этим настигло его гегельянство,⁴¹⁸⁶ но,

—849—

к счастью, эта полоса бурь миновала, и он скоро писал своему другу К. Аксакову, из деревенского уединения, о новой осенившей его мысли: «Мне невыносимо тяжело и грустно, я не ребенок, ты это знаешь; тебе я могу высказать всё. Много ночей провел я в деревне без сна, в горьких слезах и без молитвы. Безделицу вычеркнули мы из нашей жизни: Провидение, и после этого может быть легко и спокойно на сердце»?⁴¹⁸⁷ – И эта мысль о забытом Промысле, мелькнувшая вдруг в душе Самарина, не была птичкой, залетевшей на минуту под холодные, давящие своды гегелевой лаборатории; не была она и лучом солнца, проникшим в узкое окно этой лаборатории и освещавшим один из мрачных её уголков; нет, – это был целый поток света, вдруг осветивший всю внутренность этого сырого и неприглядного помещения и вызвавший сидевшего там добровольного мученика «науки»⁴¹⁸⁸ на простор Божьего мира… Самарин уже не вернулся туда: он остался навсегда в этом Божьем «свете»: из раба автономной мысли, стал он рабом Божьим. С тех пор идея Промысла стала центральной идеей его мысли и первым двигателем его воли. И когда, много лет спустя, незадолго до своей смерти, в свете этой новой идеи рассматривал он эту эпоху «самоначалия», он увидел, что даже та переоценка человеческой личности, которая была положена в основу её, вскрыв свои метафизические корни, обнаружила, что даже и они вышли из того же чувства Промысла, только чувства смутного, неосознанного и потому искаженного. – «Можно было бы, я думаю, доказать, писал он, что высокое значение, которое человек с полным правом придает своей личности, не может ни на чём другом основываться, как на идее Промысла, и не иначе может быть логи-

—850—

чески оправдано, как предположением Всемогущего Существа, Которое не только каждого человека доводит до сознания его нравственного призвания и личного долга, но вместе с тем и внешние, от субъекта совершенно независящие события и обстоятельства его жизни располагает таким образом, что они находятся и пребывают в определенном, для человеческой совести легко познаваемом отношении к этому призванию. Только при условии признания такого рода отношения между тем, чем человек должен быть и тем, что с ним случается, каждая человеческая жизнь слагается в разумное целое. Устраните в мысли действие Промысла, – и эта жизнь ниспадет до бессмысленной борьбы, в которой два непримиримые, не имеющие между собою ничего общего фактора – каковы: свободная воля с одной стороны, и слепая, бессознательная, ей не подчиненная случайность с другой – стараются друг друга побороть без всякой надежды, чтобы эта вечная противоположность когда-либо разрешилась в высшем начале».⁴¹⁸⁹

Так, в свете новой идеи, разъяснил Самарин в старости случай из своей юности… Но, не только в отношении к этому случаю оказала свое могучее действие эта новая идея, это его неизменное «причастие» ей; не только этот момент его жизни, но вся его жизнь была «опытным полем» для испытания этой «idée-force»… То, что в приведенных его словах сказано как бы лишь вообще, о том, что без Промысла жизнь вращается в противоречиях, оказывается самым сжатым, самым точным изображением жизни самого Самарина. – Достаточно лишь мельком познакомиться с его биографией, чтобы видеть, что эта жизнь была именно такой постоянной антиномией между тем, что он – по своему – должен бы был делать и тем, что с ним случалось, – вечной борьбой свободной воли со слепой случайностью; и если эта жизнь все же составила в итоге некоторое безусловно разумное целое, то тайна этой целостности лежит в том постоянном сознательном хождении перед Богом, в том «культе» Промысла, которым характеризуется жизнь Самарина. Он знал тайну отречения во имя веры в грядущее примирение. В этом он открыто признавался всегда: его письма полны такими

—851—

признаниями. «Das Leben ist Entsagung – сказал где-то Гете, и эти слова меня поразили, когда я был еще очень молод»,⁴¹⁹⁰ вспоминает он после. В другом месте он точнее определяет этот момент: «В то время, как я поступил в университет, говорит он, для меня стало ясно, что мне следует принести великую жертву и отказаться от многого. С тех пор и несмотря на минутные, кратковременные увлечения это сознание меня никогда не покидало».⁴¹⁹¹ – Но, хотя у него эта идея, раз навсегда определившая направление его жизни и деятельности, не есть лишь некоторое регулирующее «предельное понятие», а находит непрерывный источник питания в самом живом Промысле и, как «все живое, творческое не приобретается, а падает с неба»,⁴¹⁹² тем не менее, вкушение сладости «примирения» есть всё же праздник души, у которой есть и будни, когда острее выступает «горечь отречения», и первая улыбка бывает всегда сквозь слезы… «А сильно тянет меня в Италию! сознается он в тридцать лет, – чувствую, что там могли бы ярко вспыхнуть все потушенные огни моей однообразной молодости. Пожить в Италии это – единственное, последнее мое требование от жизни для себя, и именно потому-то мне кажется, что оно не сбудется⁴¹⁹³… Для меня пора искания личного блаженства в наслаждении прекрасным, в любви, в знании, в чём бы то ни было миновала. Его можно найти только в самопожертвовании, в забвении о самом себе⁴¹⁹⁴… Впрочем, неудовлетворенное желание, остановленное стремление, предугаданная и принесенная в жертву радость пропадают не даром. Бог ведает, как это делается, но из всего этого образуется какая-то творческая сила, как из перегнивших семян и подрезанных стеблей образуется плодоносная почва. Я в себе чувствую много сил именно потому, что мне было во многом отказано⁴¹⁹⁵… «Ни одна из тех радостей, которых я так сильно желал и к которым я издавна стремился никогда не была мне дарована»⁴¹⁹⁶…

—852—

«Долго мы жили необыкновенно счастливо. Но шесть лет тому назад, когда скончалась сестра моя, помню, как теперь, я почувствовал смутно, что счастливое и спокойное время прожито и что впереди остается одно горе».⁴¹⁹⁷ Впрочем, «каждому семейству предопределено исчерпать известные доли радости и горя»,⁴¹⁹⁸ и «жизнь каждого человека, как бы, по-видимому, случайно и преждевременно она ни пресеклась, по отношению к нему всегда бывает полна и окончена»,⁴¹⁹⁹ – «Провидение, которое не предостерегает, не наказует, не помогает, не оказывает деятельного влияния на ход событий, разрешается в ничто».⁴²⁰⁰

Вот – жизнь Самарина, вот его – Бог, вот – глубочайшее религиозно-нравственное значение его писем! – И для того, кто ищет назидания, поддержки, кто теряется в противоречиях: «ищу счастья – нахожу скорбь», кто хочет учиться жить с Богом и по Божьи, тот найдет в этих письмах ответы и решения на все эти вопросы; для того письма Самарина – настольная книга… Но для того, кто хочет не только учиться у Самарина, но еще и жаждет понять в самом корне огромность подвига жизни Самарина, для того по отношению к этим письмам «есть еще одно желание», – оно заключается в том, что хочется иметь все от Ю. Ф. Самарина, чтобы поучаться от всего… Есть пустые желания, когда хочется знать ради одного любопытства. Что делал разбойник благоразумный прежде чем его распяли – это любопытство, ибо всё, что нам нужно о нём знать, заключается в его предсмертных покаянных словах. – Но, откуда произошли те печали в жизни любимого человека, которые окрасили в известный цвет его жизнь и дали ему возможность обнаружить силы борца и верность Божьего ратника, – это вопрос не праздный. Зная источник горести, зная его начальную скорость и место истока мы можем яснее понять всю силу дальнейшего подвига, его высоту и объем… Между тем, в изданном томе писем Самарина мы тщетно будем искать такого объяснения;

—853—

можно только догадываться, откуда зло, – горе, но эти догадки сбивчивы и смутны. Видно, что заповедь о жертве дана давно и давно дан ответ: жертвую, но, когда он дан, кому и по какой причине – неясно. – А, между тем, есть документ, который проливает свет на этот вопрос. Мы разумеем письмо Самарина к Гоголю, напечатанное впервые в «Русской Старине», за 1889 год (том 63-й, стр. 171–173), и перепечатанное затем у Барсукова в его «Жизни и трудах Погодина» (том VIII, стр. 342–344). Это второе письмо Ю. Ф. к Гоголю, помеченное 6 июля 1846 года и, следовательно, написанное через четыре месяца после первого письма, помещенного в изданном XII томе (стр. 240–246) и за несколько лет до третьего письма (второго, в указанном томе, стр. 246–248). Оно исключено издателями из итого новоизданного собрания писем Ю. Ф. Самарина 1840–1853 годов, как представляющее «лишь частный интерес» (Ср. «от издателя», стр. VIII), между тем это не совсем так. Приведем это письмо в том виде, в каком оно перепечатано у Барсукова, так как те немногие фразы в начале и в середине письма, которые последним опущены, не заключают ничего важного. Вот это письмо:

«Вы не знаете моего отца, но так как я должен и хочу быть вполне откровенным с вами, я не могу не сказать вам о нём хоть несколько слов. Он пожертвовал для меня своим положением в свете и при Дворе, видами честолюбия, оставил навсегда Петербург и, поселившись в Москве, занялся исключительно моим воспитанием. Это была великая жертва и притом жертва выдержанная, ибо до последнего дня его попечительность, доходившая до мелочей, его ежечасные заботы, не оскудевая, проводили меня через все ступени учения и воспитания. Многим обязан я воспитанию, если не всем; я обязан ему тем, что многие вредные и суетные наклонности, которых семя во мне было, не развились во мне; наконец, оно сделало меня способным принять и сродниться с таким образом мыслей, который при других обстоятельствах, другом образе жизни и воспитания, вероятно, остался бы мне чуждым. Сосредоточив на мне свои надежды, свои попечения…, отец мой привык смотреть ва меня, как на свое создание; это было почти неизбежно, но тем не менее вредно. Чрезмерною взыскательностью и строгостью,

—854—

он подавил во мне свободу непосредственных движений сердца, откровенность, прямоту и силу воли. К несчастию, он никогда не понимал меня и теперь понимает менее, нежели когда-нибудь… Я ужасно много перетерпел в детстве. Ничто мне не спускалось даром; малейшее сопротивление, самое робкое оправдание вменялось мне в вину; меня наказывали беспрестанно и заставляли каяться, вынуждали слезы и раскаяние, когда я вовсе не был виноват. Заступаться за меня было некому; мало-помалу безусловная покорность вошла в привычку. С тех пор, как я вышел из Университета, жизнь моя была рядом пожертвований. (Вы понимаете, что я это говорю отнюдь не в похвалу себе). Сильное желание влекло меня на ученое поприще; занимать кафедру казалось мне тогда и кажется теперь самою лучшею долею – я отказался от неё и вступил в службу… я должен был ехать в Петербург; наконец, после двух лет почти потерянных…, я просился за границу – и в этом получил отказ! Но это было бы еще ничего, моим образом жизни я всегда пожертвую охотно, теперь отец мой ставит мне в вину самый мой образ мыслей. Подозрительным взором смотрит он на друзей моих и Ваших, на Хомякова. Аксакова, Погодина и других. При каждом удобном случае осыпает их самыми несправедливыми и обидными упреками и ясно требует от меня разрыва с ними. Разумеется, я этого никогда не сделаю… Трудно мне ладить. Приучив отца к безусловной покорности с моей стороны, я не могу переменить отношений наших, не могу изменить его образа мыслей, уничтожить предубеждений и предрассудков, неразлучных с его летами. Мне остается… уступать, когда только можно. Но чувствую я при этом, что уступчивость мне не вменяется, он принимает её холодно, без любви, ибо сам я уступаю холодно, без любви, по чувству долга и по привычке давнишней… Я не оправдываю себя, виноват и я, но виновато в особенности установившееся отношение, которого изменить нельзя.

В то же самое время, тот круг людей, с которыми я связан образом мыслей, ученою деятельностью и всеми убеждениями и сочувствиями, видимо осуждают меня и уклоняются от меня. Аксаков пишет мне письма, в которых грозит разрывом, если я не приму его образа мыслей, запечатленного исключительностью и потому только извинительного, что происходит от незнания людей и жизни. Он не умеет вглядываться

—855—

в физиономию человека; он видит в нём не живое целое сложенное из противоположных свойств и начал самых разнообразных, а строгий силлогизм на двух ногах, так что, узнав одно свойство, он выводит из него целый ряд выводов и без оглядки навязывает их лицу. Весь род человеческий для него распадается на безусловно белых и безусловно черных. Так, в последнее время, в письме ко мне, он разругал Александру Осиповну Смирнову за то, что она знакома с людьми, которых он называет подлецами и подлячками. Предвижу я, что и с ним я должен буду разойтись, и тем более досадно и грустно мне это, что нет законной причины к разрыву. Как жаль, что Вас нет: Вы одни могли бы иметь смягчающее миротворное влияние на нас всех».

Надо ли говорить насколько яснее теперь становится великость подвига Самарина: к покорности Промыслу присоединяется еще более тяжелая покорность деспотической отцовской любви. Устанавливается источник всех тех печалей и побед, которые кратко были указаны выше и которыми полны письма Самарина… Издатели опустили это письмо, как имеющее лишь частный интерес; вероятно, таким же покажется оно тем читателям Самарина, которые расценивают его писания лишь со стороны содержания, оно больше придется по вкусу врагам славянофильства, но, для истинных друзей Самарина и славянофилов, число которых не малится, а всё возрастает, это письмо будет тем, что оно и есть на самом деле – одним из уголков великой души Самарина. – Издатели как бы не предусмотрели возможности установления живого, личного отношения со стороны читателя сочинений и писем Самарина к самому Самарину. Между тем для большинства читателей это не только возможно, но, как нам кажется, неизбежно. То, что нами сказано выше о ранних славянофилах вообще (см. отделение с.), и то, что мы нашли в частности в письмах Самарина – эту его живую душу, цельную, стойкую личность – это мы не считаем своим открытием. Это не есть что то, что лежит на самом дне его писаний, это – живые токи, легко ощутимые на каждой странице его писаний, наполняющие до краев каждое его письмо. Самарин даже более всех других славянофилов определенен, как личность: это – живой монолит, это – личность в са-

—856—

мом высоким смысле слова… И таков он на каждой странице своих писаний, в каждом его письме. Отсюда чтение его писаний это – беседа с их автором, это – живое к нему отношение, это – любовь к Ю. Ф. Самарину. – Но, любовь сильно ограничивает понятие частного; она считает частным только то, что не прибавляет абсолютно ничего нового к образу любимого человека; она ждет терпеливо, когда историческая отдаленность позволит обнародовать те документы о любимом человеке, которые в данную минуту открыть невозможно (по тем или иным причинам); но, она жадно ищет всего, что способно, хотя бы лишь немного яснее оттенить любимые черты. – Издатели сочинений Ю. Ф. связаны с ним родственными узами: им трудно стать на точку зрения человека, абсолютно «внешнего» по отношению к Ю.Ф. Самарину, в смысле житейском, но внутренно всей душой к нему тяготеющего… Они слишком его объективируют для читателей, они слишком деликатны по отношению к последним: они хотят дать только «интересное», только «важное». – Но, голос из среды читателей говорит: трудно быть только читателем Ю. Ф. Самарина, всё влечет быть его почитателем; мало иметь его писания, – хочется иметь его самого: в нём – всё интересно и всё важно. – Поэтому надо желать и просить, чтобы было опубликовано всё то из наследства Ю.Ф., что только может быть опубликовано. Так, кроме писем, в примечаниях и предисловиях к сочинениям его, упоминаются и цитуются: его юношеский дневник («записная книжка»), дневник его первого наставника, касающийся занятий Ю. Ф.; упоминаются конспекты последнего к Гегелю, из которых можно было бы, вероятно, извлечь много собственных замечаний и пояснений Самарина, как это уже сделано в 6-м томе, по отношению к книге Кавелина, но, в программе следующих томов ничего из этого не значится.

Если они сохранились, то как хотелось бы видеть их! – Со всеми теми пропусками и сокращениями, если бы таковые и пришлось сделать в них, они тем не менее были бы с величайшим восторгом и благодарностью встречены истинными друзьями Самарина… Опасность профанации устраняется: для «лакея» всё равно нет великого человека, а

—857—

для искренних друзей и поклонников великого человека ценны воспоминания даже его лакея. К тому же, ведь, внесение подробностей, хотя бы и мелких на взгляд, не будет нарушением первоначального плана издания сочинений Ю.Ф. Самарина. Прежний редактор их, брат Ю.Ф. – Д.Ф. Самарин, в предисловии к разбору сочинения К. Д. Кавелина «Задачи Психологии», сделанному Ю.Ф., пишет: «все возражения и замечания Ю.Ф. Самарина печатаются целиком, в том самом виде, как они были написаны. В этих отрывочных набросках и заметках найдется не одна новая черта для характеристики духовного строя Юрия Федоровича и задушевных его мыслей по таким вопросам по которым ему к сожалению не суждено было высказаться вполне и поведать всё, им опознанное» (т. VI, стр. 396).

Ф. Андреев

—857—

III

Такие «таинства веры», как рождение Сына Божия, творение мира, падение, искупление и пр., невольно влекут к себе внимание теолога, подобно тому, как аналогичные им «тайны природы» возбуждают любознательность естествоведа. Всякая попытка осветить сколько-нибудь по-новому эти старые, но вечно живые, вопросы должна быть, поэтому, радостно приветствуема. Одной из таких попыток является напечатанная в Theologische Quartalschrift (1912 г. 4 Heft) небольшая статья проф. Эспанна, автор которой стремится попять, почему Логос есть нераздельно и Сын. Кратко, основная мысль статьи может быть формулирована таким образом. Не всякий сын есть eo ipso и Логос. Но Θεὸς – Λόγος должен быть непременно и Θεὸς – Υἱός, поскольку во всяком познавательно-логическом процессе мы имеем акт рождения sui generis. Детально эта мысль развивается и обосновывается автором так.

* * *

«Логос называется в новозаветном откровении также filius Dei» (Сын Божий). В каком смысле Логосу может

—858—

быть свойственно рождение, сыновство? Generatio fit in creaturis per communicationem substantiae. Наоборот, in divinis, поскольку духовная, имматериальная божественная субстанция абсолютно неделима, порождение не может происходить иначе, как чрез сообщение целой, неделимой божественной субстанции. Деятельность духовного существа исчерпывается познанием и волей. А так как порождение есть деятельность, то происхождение Логоса может совершаться или per intellectum, или per voluntatem. Священное Писание даваемыми Сыну Божию именами: Λόγος, sapientia (мудрость), veritas (истина) etc подтверждает первый член дилеммы, т. е. fit generatio filii per intellectum.

Теологи двояким образом доказывают это положение: 1) разлагая понятие рождения на составные элементы и исследуя приложимость их к происхождению τοῦ λόγου – ex patre (Фома Акв. S. th.);⁴²⁰¹ 2) филологически и психологически анализируя чету понятий: порождение – познание. Задача автора – анализ именно понятий erzeugen – erkennen (порождать – познавать).

Каким образом интеллектуальный акт Бога-Отца может быть понят в смысле истинного рождения? – Языковедов поражает тот факт, что на индогерманском языке обе группы понятий: порождать и познавать выражаются терминами, происходящими от одного и того же санскритского корня gen. Например, в латинском: gigno и cognosco, в греческом γίγνομαι и γεννάω, с одной стороны, и γιγνώσκω – с другой. Латинское conceptus обозначает одновременно и «понятие», и «зачатие». Насколько близки друг к другу в семитическом словоупотреблении оба понятия, видно из того, что они совмещаются в одном и том же verbum, напр. «Адам позна (ἔγνω, cognovit, יָדַע) Еву жену свою (Быт.4:1). Позволительно, далее, спросить: какое из двух понятий первичное? Относительно нашего познания психология утверждает, что собственный объект человеческого ума составляют чувственные вещи, «intellectus nostri, secundum modum praesentis vitae, cognitio a sensu incipit» – говорить Фома Акв. Отсюда – о чувственных вещах: де-

—859—

реве, доме и т. д. мы имеем собственные понятия; о сверхчувственных же объектах: Боге, душе и пр. только отрицательные, несобственные – аналогии. Положительным здесь является только то общее, что имеется у материальных вещей с сверхчувственными in loco, in tempore etc.

Наше сознание не может указать ни одного понятия, которое не сопровождалось бы никаким образом фантазии. Впрочем, понятия метафизического, этического и религиозного порядка имеют, быть может, другой корень? Нет, уже предшествующее изложение говорит против этого. Кардинал Мерсье в своей Психологии рассматривает следующие понятия: бытие, познание, понимание, разумение, мудрость, добродетель, долг, право, справедливость, душа, дух, Бог и находит, что первоначальный смысл этих слов имеет материальный характер. Знаменитый филолог, Макс Мюллер, старался восстановить значение наиболее первичных корней индо-европейских языков: таких корней он насчитывает 121 (впрочем, число их, по мнению Μ. Μ., могло бы еще быть уменьшено). Это исследование представляет новое доказательство тому, что наиболее первоначальные корни языков выражают чувственные вещи. Таким образом, в основе понятия: cognoscere, γιγνώσκειν (познавать) лежит чувственное понятие γίγνεσθαι – рождаться. Conceptus, concipere (понимать)⁴²⁰² объединяются идеей телесного рождения. Применение двойного понятия: познания – порождения к деятельности чистейшего Духа дается, таким образом, само собою в происхождении Второго Лица per τὸ intellegere (интеллектуальный акт) Бога-Отца.

Но этим еще не всё сказано. Духовные понятия приводят нас к материальным, но, само собой разумеется, не к произвольно-взятым понятиям чувственного характера. Должна существовать глубоко-психологическая основа для того, что то или другое высшее духовное понятие сводится к соответствующему чувственному значению. Почему же, спрашивается, в одно слово связываются два таких раз-

—860—

личных, по-видимому, значения, как рождение и познание? Потому, отвечает автор, что рождение в органической природе есть прекрасный, верный образ познания. В такой концепции выражается также таинственная связь чувственной природы с областью сверхчувственного, или естества с Сверхестеством. В телесном рождении заключается имманентная тенденция к уподоблению, к реальной ассимиляции порожденного с породившим. Уже поверхностный взгляд на органический мир доказывает это. Дети не случайно похожи бывают на родителей. Но каким образом то же самое совершается в нашем разуме? Чтобы понять какой-либо объект, познаваемый объект и познающий субъект должны быть тесно связаны друг с другом. Эта связь осуществляется так, что чувственный объект в одухотворенном виде проникает в наш разум. Таким образом, и познающий разум имеет в себе имманентную тенденцию к уподоблению, поскольку познаваемые разумом объекты должны стать духовными. Отсюда понятия: дерево, дом и т. д. столь же духовны, как сам образующий, или порождающий, их разум. Таким образом, последний и глубочайший ответ на наш вопрос лежит в теоретико-познавательной аксиоме схоластики: «Cognitum est in cognoscente, non pec modum cogniti, sed per modum cognoscentis».

Примечание 1-е. Чувственная окраска всех наших понятий, до самых возвышенных, религиозных включительно, утверждается не только психологами и филологами, но и святыми отцами. Св. Григорий Богослов во втором Слове о Богословии говорит, между прочим: «Нам, покрытым этою грубою плотью, известно то, что как невозможно обогнать свою тень, сколько бы кто ни спешил… (следуют другие сравнения), так и находящемуся в теле нет никакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего-либо телесного. Ибо всегда превзойдёт что-нибудь наше, сколько бы ни усиливался кто прилепиться к сродному и невидимому, как можно более отрешаясь от видимого и уединяясь сам в себя. И это увидим из следующего: дух, огонь, свет, любовь, мудрость, ум, слово и подобное этому – не наименования ли

—861—

первого естества? И что ж? Представляешь ли ты себе или дух без движения и разлияния, или огонь не в веществе, без движения вверх, без свойственного ему цвета и очертания, или свет не в смешении с воздухом, отдельно от того, что его как бы рождает, то есть, что светит? А каким представляешь ум? не пребывающим ли в чем-то другом? И мысли, покоящиеся или обнаруживающиеся, по твоему мнению, не движения ли? Представляешь ли какое слово кроме безмолвствующего в нас или изливаемого (помедлю говорить, исчезающего)?… (другие подобные же вопросы). Или надобно рассматривать Божество, сколько возможно, Само в Себе, отступившись от этих образов и собрав из них какое-то единственное представление? Но что ж это за построение ума, которое из этих образов собрано и не то, что они? Или как единое, по естеству своему не сложное и не изобразимое, будет заключать в себе все эти образы, и каждый совершенно? Так трудно уму нашему выйти из круга телесности, доколе он, при немощи своей, рассматривает то, что превышает его силы!»⁴²⁰³

Примечание 2-е. Автор не сделал из своего сопоставления двух великих тайн: веры и природы – рождения Бога-Слова и рождения твари – никаких выводов, предоставляя это, очевидно, каждому любителю теологии. Между тем, выводы эти сами собою напрашиваются, как в ту, так и в другую сторону, стоит лишь свойства одной тайны перенести на другую. Так, если мы станем рассматривать происхождение Логоса, как рождение per intellectum, то это рождение мы должны признать извечным и непрерывным, поскольку логический акт неотъемлем от духовной субстанции. И чем выше дух, тем этот процесс постояннее и энергичней. В Боге, Абсолютном Духе, ему не может быть ни меры во времени, ни степени

—862—

в энергии. Он – Божественный Логос, Он – вечный и нетленный, Единородный и Единосущный Сын. В отношении же второй тайны должно сказать следующее. Рождение, как богоустановленный способ размножения живых тварей, отнюдь не случайно, но, поскольку оно есть образ, откровение в органически-чувственном мире тайны Логоса, наоборот, по своей идее, логично и не-порочно.

Да умолкнут же все ариане и манихеи!

А. Туберовский

—863—

I. – Избрание новых почетных членов Московской Духовной Академии

Недавним определением Святейшего Синода утверждены в звании почетных членов нашей Моск. Дух. Академии избранные в текущем году Советом Академии следующие лица: Епископ Никон, бывший Вологодский; доктор богословия Епископ Алексий, бывший Ректор Казанской Духовной Академии, Ф.Д. Самарин, М.А. Новоселов и В.А. Кожевников. Этим избранием совет Моск. Дух. Академии заявил, что он ценит и ставит высоко заслуги указанных работников на поле церковном. И, действительно, они принесли на служение Православной Церкви каждый свой талант, работая на пользу её – одни более в сфере практической, другие – теоретической. – В частности, что касается деятельности Епископа Никона, то она общеизвестна; за него говорят те буквально неисчислимые духовно-назидательные и религиозно-патриотические издания, которые по его почину и под многолетним его наблюдением исходили и исходят из Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, расходясь его рвением по всей земле Русской. За Епископа Алексия ручается его высшая ученая степень, его деятельность в качестве Ректора Казанск. Дух. Академии и, также, многочисленные труды, к числу которых относятся, например:

—864—

Церковно-законодательная деятельность Карла Великого (магистерская диссертация). Москва, 1891 г.

Материалы для истории религиозно рационалистического движения на юге России во второй половине XIX столетия. [Стр. VI+690+XVI]. Казань. 1908.

Религиозно-рационалистическое движение на юге России во второй половине XIX столетия.

Внутренняя организация общин южно-русских необаптистов (штундистов – тож). Казань, 1907.

Шалапутская община. Казань, 1906.

Письма о штундистах. Москва, 1885 г.

Противо-штундистский Катехизис. Харьков, 1905.

Византийские церковные мистики 14-го века. Казань, 1906 г.

Церковь и общество. Богословское чтение. Симферополь, 1905.

Воскресение Иисуса Христа. Апологетический этюд. Симферополь, 1907.

Ф.Д. Самарин, племянник знаменитого славянофила, также некогда (в 1872 г.) избранного нашей Академией в число её почетных членов, за «сочувствие интересам Православия и сильное правдой обличение врагов его», – подобно своему славному дяде много поработал на пользу Православной Церкви в сфере практической и отчасти теоретической. Эта его полезная деятельность ярко выразилась в трудах Предсоборного Присутствия, в Братстве Святителей Московских, где он был долгое время председателем, пока тяжелая болезнь глаз не принудила его сложить с себя это звание; наконец, и деятельность его в Государственном Совете, по выборам от Москвы, отмечена тем же характером защиты интересов Православия. Вещественным свидетельством всех этих его трудов служат многочисленные статьи, доклады, записки, посвященные вопросам церковного благоустройства. Также и свободное от этих практических трудов время посвящено им изданию работ, имеющих прямое или косвенное отношение к трудам чисто-религиозным или по вопросам церковной политики. Так, им изданы некоторые тома сочинений Ю.Ф. Самарина, сочинения Д.Ф. Самарина, напечатано много статей в повременных изданиях и несколько монографических работ: «Апостольская Церковь в Иерусалиме» (М., 1909), «Толкование на Шестопсалмие» и др.

—865—

Но если чисто церковная деятельность Ф.Д. Самарина, чередуется с его деятельностью как государственного мужа, то «труды и дни» М.А. Новоселова посвящены всецело одной Православной Церкви. Получив с раннего детства прекрасное классическое образование, сначала под руководством отца, а потом в Московском Университете, М.А. много лет провел в мучительных и искренних исканиях живого Бога, пока не нашел Его сознательно в Православной Христовой Церкви, которой он и отдал тогда все свои силы и посвятил всю свою деятельность. Собственный богатый духовный опыт и также продолжительное личное общение со многими выдающимися современниками (Львом Толстым, Владим. Соловьевым и др.) открыли ему душу современного русского человека, и притом различных социальных слоев; поэтому, вся его дальнейшая просветительная и апологетическая деятельность всегда имела и имеет в виду наличные интересы и духовные запросы времени и не сбивается, как это бывает нередко, на вневременную проповедь, а имеет в виду насущную духовную нужду текущего дня. Этой цели служат помимо многочисленных журнальных и газетных статей главным образом его издания и, среди них, составившая ему имя его «Религиозно-Философская Библиотека», недавно справлявшая, одновременно с выходом тридцатого выпуска, свой десятилетний юбилей. Это – целая серия духовно-просветительных книг, принадлежащих перу самого издателя, или составленных при его ближайшем, непосредственном участии, и являющаяся своего рода новым Добротолюбием. Выпуски «Библиотеки» могут быть сгруппированы в несколько отделов, связанных единством темы; распределим их примерно так:

«Душевность и духовность».

Искание Бога (Вып. II).

Забытый путь опытного Богопознания (Вып. I).

О непосредственном откровении по учению Слова Божия (Вып. XXIX).

Гуманизм. Его смысл и значение в новой истории человечества (Вып. XXVII).

Психологическое оправдание Христианства (Вып. XXVIII).

—866—

Нравственные условия Богопознания (Вып. XXVI).

Догмат, этика и мистика в составе христианского вероучения (Вып. XXX).

Вечная жизнь, как высшее благо (Вып. III).

О цели и смысле жизни (Вып. XX и XXI).

«Слово Божие».

Что такое Библия (Вып. XII).

Как читать Библию (Вып. XIII).

Молитва Господня (Вып. VI).

«Христианин в мире».

Личность, общество и Церковь (Вып. V).

Социальное значение религиозной личности (Вып. IV).

Значение свободного слова для личности, общества и Церкви (Вып. VII).

Альтруизм и христианская любовь (Вып. IX).

Смысл мировой истории (Вып. XIV).

О цели образования (Вып. VIII).

«Вера и жизнь».

Нравственный смысл основных христианских догматов (Вып. XI).

Религия и нравственность (Вып. X).

О самопознании (Вып. XV).

Смысл страданий (Вып. XXV).

О значении христианского подвижничества в прошлом и в настоящем (Вып. XXII и XXIII).

«Церковь».

Церковь, её свойства и благодатная жизнь (Вып. XXIV).

О Церкви (Вып. XVII).

Церковь (Вып. XIX).

О благодати и таинствах (Вып. XVIII).

Первоначальная христианская Церковь в Иерусалиме (Вып. XVI).

Кроме этой серии, М.А. Новоселовым издано много и других книг, не входящих в нумерацию выпусков «Р.-Ф. Библиотеки», но по направлению всецело к ней примыкающих и раскрывающих вопросы более специальные. Назовем следующие:

О возрождении Русской церкви. Сборник.

Высшее церковное управление в России. Сборник.

—867—

Собрание академических лекций и статей по пастырскому богословию. Архиеп. Антония (Храповицкого).

Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности В. Кожевникова.

Общественное значение монастырей. Н.Д. Кузнецова.

Ф.М. Достоевский, как проповедник христианского возрождения и вселенского православия.

О добросовестности в вере и в неверии В. Кожевникова.

Открытое письмо гр. Л. Н. Толстому. М. Новоселова.

Константинопольская Церковь. Очерк основных начал строя её в XIX веке. П. Мансурова.

Суды чести среди учителей. М. Новоселова.

Вселенская Христова Церковь и «Всемирный христианский студенческий союз». Его же.

Из разговоров о войне. Его же.

Исповедь атеистА.В. Кожевникова.

Религиозно-философские вечера и др.

Наконец, в последние годы, М.А. Новоселовым предпринято издание «Листков Р.-Ф. Библиотеки» выходящих двумя группами: I – «Семена царствия Божия», – группа составленная исключительно из писаний святых отцов, учителей и подвижников Церкви, и II – «Русская религиозная мысль», – группа содержащая размышления о вере и религиозной жизни выдающихся русских писателей и людей науки и рассчитанная на более интеллигентного читателя.

Третьим из лиц светских избран в почетные члены В.А. Кожевников. Его заслуги заключаются в научной разработке существеннейших вопросов христианской религиозной мысли и выяснении исторических путей и судеб религии. Врожденный вкус к историческим явлениям и тонкое чутье их, богатая осведомленность в памятниках всемирной литературы, широкое философское и богословское развитие, приобретенное в молодые годы, послужили В. А-чу фундаментом для постройки грандиозного здания, имеющего целью представить и осветить историю перехода европейского сознания от религиозного миро- и жизне-воззрения к светскому, гуманистическому, – так сказать, историю обмирщения, «секуляризации» европейской культуры от Возрождения до XIX века. – Так оформившаяся еще в конце семидесятых годов, отчасти под впечатлением

—868—

книги Лекки и в противовес его «Истории рационализма», эта идея потребовала еще более детального ознакомления с литературой и философией указанной эпохИ.В. А-м было уделено тому более двадцати лет, из которых четырнадцать были посвящены занятиям в величайших книгохранилищах Европы и тщательному собиранию редких книг для собственной богатой библиотеки. Сознательная личная религиозность и преданность Церкви позволила В. А-чу с новой и неожиданной стороны осветить тот загадочный период истории европейского сознания, который сам себя окрестил именем «Возрождения», но который, при вдумчивом и честном исследовании, оказывается чем-то совсем иным. Случайные внешние события задержали на несколько лет появление этого труда в печати, и пока только небольшая часть его и работы лишь соприкасающиеся с основною темою увидели свет, а остальная, приготовленная, находится в рукописи и составит по выходе много томов. Мы перечислим здесь лишь наиболее крупные исследования, как печатные, так и рукописные.

К первым относятся:

1) Нравственное и умственное развитие римского общества во II веке. Историческое исследование. Козлов, 1874.

2) Философия чувства и веры в её отношении к рационализму XVIII в. и к критической философии. М., 1897.

3) Из путевых впечатлений по Востоку. 1898.

I. Св. София.

II. Цареградский Музей.

4) Северно-русские думы и впечатления. (Очерки церковной и бытовой старины). 1899.

5) Обыденные храмы в древней Руси. 1900.

6) Очерки современного католицизма. I. Политические притязания и надежды католицизма в Германии. 1901.

7) id., II. Политический католицизм в Германии. 1901.

(3-я статья – в рукописи).

8) Бесцельный труд, «неделание» и дело. Разбор взглядов на труд Эм. Золя и Л. Н. Толстого. М., 1-е изд. 1903, 2-е изд. 1904.

9) Сикстинская капелла. 1898.

10) Отношение социализма к религии вообще и к христианству в частности, 1-е изд. М. 1908, 2-е – 1909, 3-е – 1912.

—869—

11) О значении изучения церковной истории для нашего времени. 1907.

12. Н.Ф. Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам. Ч. I. М., 1908.

13) Издание сочинений Н.Ф. Федорова: Философия общего дела. Статьи, мысли и письма Н.Ф. Федорова, изданные под редакцией В.А. Кожевникова и Н.П. Петерсона. Т. I. Верный, 1907.

Т. II печатается.

14) О задачах русской живописи. 1907.

15) О добросовестности в вере и неверии. 1909.

16) Исповедь атеиста (По поводу книги Ле-Дантека «Атеизм»). 1-е изд. М., 1910 г., 2-е – 1911.

17) О значении христианского подвижничества в прошлом и настоящем. М., 1910.

18) Буддизм в сравнении с христианством. Часть 1. Обзор источников. Происхождение, состав и характерные черты буддийского Священного Писания. Напечатано в «Христ. Чтении» за 1910–1911 г.

19) id., Ч. II. Жизнь и легенда Готамо-Будды. Печатается.

20) Перевод книги А.Г. Табрум. Религиозные верования современных ученых. М., 1912.

21) Церковная деятельность женщины в Англии (= «Голос Церкви», 1912, март и апрель).

22) Современное научное неверие, его рост, влияние и перемена отношений к нему. Сергиев Посад, 1912.

23) Чему научает древнейший христианский памятник в Китае?

24) Стены Кремля.

И другие более мелкие журнальные статьи.

В рукописи находятся:

1) Борьба религиозного мировоззрения с светско-гуманистическим в период Возрождения. 2 тома.

2) Преобладание теологического духа в европейской культуре до половины XVII века.

3) Отношения между наукою и верою, от Реформации до конца XVIII века.

4) Скептики и вольнодумцы XVII в.

5) История отношений философии к теологии (разума к вере) в картезианский период.

—870—

6) Религиозная критика от Реформации до конца XVII века.

7) Значение Лейбница в истории религиозного рационализма.

8) Протестантский пиэтизм конца XVII и половины XVIII в.в.

9) Протестантское сектантство («сепаратизм») в XVII и XVIII столетиях. Две части: I. мистики и сенсуалисты.

II: община.

10) Английские либеральные богословы XVII в.

11) Влияние Локка на секуляризацию философской мысли и на отношения разума к вере.

12) Английские деисты.

13) Влияние Юма на развитие философского и религиозного рационализма.

14) Французские «философы» XVIII в.

15) Вольф и его школа.

16) Немецкое просвещение XVIII в.

17) История учений о веротерпимости от Реформации до Революции.

18) Вера в чудесное и демоническое в XVII и XVIII столетиях.

19) Обмирщение этики и права в XVII и XVIII столетиях.

20) Развитие педагогических учений от Возрождения до Революции (применительно к процессу секуляризации культуры).

21) Развитие исторической и религиозной критики в XVIII в.

22) Реакция против рационализма. Шотландская философия.

23) Философия чувства и веры. Т. II-й. Якоби в его отношениях к просвещению XVIII века и к критической философии.

24) Лессинг. Значение Лессинга в истории перехода от рационализма XVIII в. к историческому христианству.

25) История восточного вопроса и его культурно-историческое значение (до падения Константинополя).

Доведено до конца Флорентийской унии.

26) Очерки современного католицизма (Политический католицизм во Франции. – Католицизм в Австрии. – «Социальный» католицизм в Италии. – Современные взгляды на папскую власть).

27) Религия человекобожества по Фейербаху и Конту.

28) Чтения об Игнатии Богоносце и его посланиях.

29) Очерки древне-христианской нравственности в противо-

—871—

поставлении с еврейскою и языческою по некоторым памятникам ранней христианской письменности.

30) По мертвым городам и музеям Римской Африки.

Этюды:

31) Влияние открытия Нового Света на нравственные и религиозные убеждения общества Возрождения.

32) Развитие чувства природы в период Возрождения.

33) Историческая и политическая народная поэзия времени Возрождения.

34) Душевная драма Микель-Анджело.

35) Власть звука. Мысли о воспитательных и образовательных задачах музыки.

II. – Адрес, преподнесенный корпорацией Моск. Духов. Академии при прощании с бывшим Митр. Москов. Владимиром

Ваше Высокопреосвященство,

Высокопреосвященнейший Владыко,

Милостивейший Архипастырь и Отец!

Державною волею Монарха Вы призваны стать Митрополитом С.-Петербургским и Первосвятителем Церкви Русской. Приветствуя Вас с вступлением на поприще нового служения, Московская Духовная Академия осмеливается выразить уверенность, что нравственная связь, образовавшаяся между Вами и ею, не ослабнет с оставлением Вами Московской епархии, и что Академия и каждый из её членов по-старому всегда будут находить в Вас ходатая и помощника в их нуждах.

Академия знает и чтит Вас, как строгого ревнителя православной богословской науки и истины. Всё время Вашего служения Вы обращали усиленное внимание на борьбу со всякого рода учениями, противными православию, возникали ли эти учения в области науки или непосредственно в жизни.

Корпорация Московской Духовной Академии, прощаясь с Вами, как её непосредственным начальником, считает себя нравственно обязанною выразить Вам чувства преданности и благодарности за сделанное Вами для Академии. В течение Вашего свыше 14-летнего управления многочис-

—872—

ленные и разнообразные ходатайства Академии никогда не были Вами отклоняемы. Вы шли на встречу нуждам и прошениям корпорации, Совета и Правления. Отдельные лица, искавшие у Вас помощи и поддержки, всегда находили её. Вы оказывали поддержку и помощь разнообразными способами и непосредственно Вашею щедрою рукою. Вы находили и находите средства для поддержания академического журнала и, благодаря этому, профессора имеют возможность публиковать результаты своих научных работ.

Никогда Академия не забудет Ваших глубоко добрых и трогательно простых отношений к её членам. Вы не давали чувствовать великой разницы в положении Митрополита и скромного преподавателя Академии. Вы поражали своею простотой в богослужении, в обращении, в беседе и Вы подали ею всем глубоко-назидательный нравственный урок.

При многочисленных и трудных обязанностях Вашего служения Вы находили время посетить умирающего профессора, отслужить первую панихиду по скончавшемся другом профессоре. На встречу горю и скорби Вы спешили с Вашею святительскою молитвою.

Да продлит Господь Ваши дни на благо Российской Церкви.

Εἰς πολλὰ ἔτη, Δέσποτα!

* * *

N. В. На стр. 656¹⁴ ноябрьской книжки «Б. В.» вместо «пантеизм» должно читать «панпсихизм».

—193—

не отрекались. Наши сельские дьячки и городские хоры певчих и в 20 веке поют о той же идее спасения, которую в противовес «лжеименному знанию» еще во 2 веке выставлял св. Ириней Лионский, «умащенный небесными дарованиями истинной веры и ведения» (Epiph. Haer. 31, 33. Migne, PG., t. 41. col. 527 С–D), которую в четвертом веке премудро раскрывал св. Афанасий, защищая её против ариан ценою своей жизни, о которой пел в восьмом веке св. Иоанн Дамаскин, «действом Духа свою цевницу ударяя».

Вообще первая часть сочинения заслуживает полного одобрения и похвалы. Если учение о спасении изложено не вполне, то это объясняется тем, что автор ограничен был материалом, заключенным в богослужении дванадесятых праздников, а в богослужении ведь нет каких-нибудь трактатов. На недостаток догматического материала жалуется и сам автор (стр. 84). Что сказано в богослужении, то сказано сильно и кратко. Таковы свойства языка поэзии. Такой характер материала при обработке его в систему представлял немало трудностей, с которыми автор иногда боролся безуспешно. Так, например, говоря в первой главе о грехе, автор приводит целиком тропарь из канона на Рождество: «Христос принес нам богатство обожения, за пожелание которого мы с высоты ниспали в бездну мрака» (стр. 74). Но ведь первая половина тропаря говорит про обожение человеческого естества Христом, а не о грехе. Приводя тропарь в его целом виде, автор как бы забегает вперед, в следующую главу. То же можно наблюдать и на стр. 83, 86.

Вторая часть сочинения о. Архангельского озаглавлена: «Живое выражение Домостроительства нашего спасения в годовом церковно-богослужебном круге дванадесятых праздников» (стр. 185–278). Здесь автор желает «рассмотреть, как представляется идея спасения в различных моментах её развития» (стр. 186). С этою целью он излагает содержание богослужения каждого дванадесятого праздника в отдельности. Это изложение может иметь неоспоримое законное место в сочинении только при том условии, если ясно будут отмечены именно моменты идеи спасения, наиболее ярко выраженные в богослужении того или другого дванадесятого праздника. Справедливость требует

—194—

сказать, что автору не удалось вполне достигнуть им же самим поставленной себе цели. С точки зрения идеи спасения более или менее удовлетворительно освещено богослужение лишь трех праздников – Рождества Христова, Преображения и Вознесения Господня. Преимущественно же дается, правда, хорошее описание праздничного богослужения и того настроения, которое оно создает в душе члена Христовой Церкви. Получается нечто вроде неподражаемых и незаменимых «Писем о Богослужении восточной кафолической Церкви» А.Н. Муравьева или «Праздников Господних» К.П. Победоносцева. Бесспорно, книги эти превосходны, но строго научно-богословского значения они, как и вторая часть сочинения о. Архангельского, иметь не могут.

Делая отзыв о рассмотренном мною сочинении, не могу не упомянуть об его литературных достоинствах. Всё сочинение написано совершенно правильным вполне литературным языком. Самый придирчивый критик едва ли нашел бы более двух-трех стилистических промахов (напр. стр. 165). Местами же о. Архангельский возвышается до прямо художественного красноречия духовной поэзии и вводит тем самым рецензента в непреодолимое искушение сделать несколько выписок.

Вот характеристика богослужения. «Здесь Бог «преклоняет небеса» и нисходит на землю, и человек восходит на небо; здесь «небо и земля пророчески веселятся» о великих тайнах Божиих; здесь «ангели и человецы смешаются»; здесь «облацы кропят правду» и «веют ветры, спасения провозвестницы»; здесь «небеса поведают славу Божию», «день дни отрыгает Божественный глагол и благовествуется день от дне спасение Бога нашего»… (стр. 10). «Мы мысленно принимаем здесь от Архангела спасительную весть Благовещения, благоговейно притекаем к Вифлеемским яслям, явственно сретаем Христа с Симеоном во храме, торжественно приходим на Иордан с Иоанном, таинственно восходим на Фавор с Моисеем и Илией, – то с радостным «осанна!» на устах, то со скорбным оружием в сердце мы совосходим со Христом в Иерусалим на вольные страдания, бия себя в перси спешим на страшную Голгофу, с радостною надеждою в сердце течем с мироносицами ко Гробу, с вели-

—195—

ким чаянием восходим с Апостолами на Елеон и, наконец, с полным христианским утешением торжественно ожидаем в Иерусалимской горнице Божественного обетования свыше» (стр. 194).

«Когда в морозный рождественский вечер увидишь на небе прекрасное сияние восходящего Сириуса, так и кажется, что это сама Вифлеемская звезда показует нам Солнце правды… На утро церковная служба полагается «порану», – и верующие приуготованным и предочищенным смыслом спешат в храм задолго до дневного света встречать Того, Кто прежде денницы родился от Отца, а теперь возлежит нас ради в яслях Вифлеемских» (стр. 224).

«Минует Великая Суббота… Спасительное Солнце правды двоеденствует во гробе… Солнце, утвержденное Им на тверди небесной, хочет познать запад свой, но пред захождением оно на минуту заглядывает в открытые двери церковные и радостно играет на украшениях плащаницы, как бы прося благословения Солнца правды окончить дневной путь субботы и засветить завтра радостный день Воскресения» (стр. 253).

Подобных страниц в сочинении можно указать не мало. Конечно, допустимо сомнение в уместности всего этого красноречия в научном сочинении, но, несомненно, автор обнаруживает себя как хорошего стилиста с поэтическими наклонностями. Кроме того, где нужно автор умеет ведь говорить и строгим языком науки, от которого грации стоят в почтительном отдалении.

Необходимо отметить некоторые частные недостатки сочинения.

В предисловии автор неверно характеризует свою же собственную работу. Он не скрывает своего несколько скептического отношения к науке. «Высшая литургика, пишет он, занимается историей песнопений, их языком, научной филологией, – но всё это – область сухого, истинно-научного ведения, кажется мало кому интересная и, во всяком случае, нисколько не затрагивающая живых струн верующего христианского сердца» (стр. 5). «Сухому ученому человеку с холодной рефлексией» предлагается отойти подальше от предмета авторского исследования (стр. 12). О себе же автор пишет: «мы имеем в виду рассматривать

—196—

предмет нашей работы не с формально-логической, но, главным образом, с его интимно-внутренней, идейно-существенной, творчески психологической стороны, со стороны внутреннего постижения предмета, а не его внешнего определения» (стр. 8). Этим автор как будто обещает идти в своем сочинении совершенно мимо науки. На самом же деле оказывается совсем не то. Автор, сам себе противореча, все-же сам себя поправляет к лучшему. В конце предисловия он уже обещает исследовать идею спасения «со стороны её логической сущности, в смысле выяснения её главных сотериологических понятий», так что «первая часть сочинения будет иметь в виду по преимуществу сотериологические понятия, и по содержанию будет иметь характер объективно-логический» (стр. 60). И слава Богу, что автор совершенно забыл выраженный на стр. 8 отказ рассматривать предмет своей работы с формально-логической стороны. Рассматривая взятый им предмет с этой именно стороны, автор написал большую и, как уже сказано, лучшую первую часть своего сочинения, которая имеет вполне научный характер. Здесь речь идет не о «внутреннем постижении предмета», а именно об его «внешнем определении», от чего автор так открещивался в начале предисловия. Ведь здесь целые отделы посвящены исследованию терминологии богослужебной сотериологии и дается сравнение её с терминологией древне-отеческой (стр. 152–154). Ведь что такое всё это, как не «внешнее определение» идеи спасения именно «с формально-логической стороны»! Начиная вторую часть своего сочинения, о. Архангельский пишет: «В первой части нашего сочинения мы рассмотрели на основании церковно-богослужебного содержания дванадесятых праздников логическую сущность идеи христианского спасения, разложив эту идею на её составные сотериологические понятия» (стр. 185). Характеристика первой части сочинения довольно верная, но она совсем отрицает ту несоответствующую действительности характеристику всего сочинения, которую делает его автор в начале предисловия. Вообще у автора можно наблюдать наряду со способностью делать ошибки похвальную привычку скоро хотя и бессознательно исправляться, оставляя впрочем ошибки и поправки мирно сто-

—197—

ять вместе друг с другом на соседних страницах сочинения. На стр. 41 время жизни св. Иоанна Дамаскина – 8 век, – вопреки истории и учебникам патрологии, называется эпохой расцвета святоотеческой письменности и важнейшим периодом христианской Церкви. Но через три строки, хотя и на следующей уже странице, про Иоанна Дамаскина говорится та истина, что он «весь жил в сфере церковно-богословского, святоотеческого наследия предыдущих веков, которое он живо воспринял, полно (?) систематизировал и талантливо претворил в своем личном догматическом творчестве». Давая на стр. 57 определение христианского спасения, автор про человека спасающегося говорит, что он «чрез Христа Спасителя становится действительным причастником жизни Божественной, даруемой в Церкви, и здесь усовершает свое богосыновнее самознание, пока не растворится своим духовным существом в жизни Божественной». Мысль несомненно и явно пантеистическая. Но было бы очень несправедливо автора, православного священника, причислять к пантеистам; на следующей же странице у него о христианском спасении говорится, что оно вовсе не есть «окончательное нравственное успокоение и блаженство нирваны, – нет, это есть вечно деятельный, никогда не прекращающийся процесс бесконечного нравственного совершенствования, богоуподобления по слову Спасителя: «Будите совершени, яко же Отец ваш небесный совершен есть». Пантеистическая мысль, высказанная на стр. 57, на 58 уничтожена, как видим, совершенно и безвозвратно.

Принимая во внимание все указанные достоинства и отмеченные недостатки сочинения свящ. Леонида Архангельского, нельзя не видеть, что первые несравненно важнее вторых. Сочинение написано на очень интересную и важную тему. Литургический догматический материал не только в изобилии собран, но и вполне научно исследован даже в его отношении к сокровищам святоотеческой мысли. Автор показал свою осведомленность с новейшей богословской научной литературой и всё сочинение написал хорошим литературным стилем. Всё это вместе взятое заставляет рецензента рассмотренное сочинение одобрить, а автора его, священника Леонида Архангельского, признать

—198—

вполне достойным степени кандидата богословия. Рецензент первый весьма был бы рад, если бы прочитанное им в рукописи сочинение, особенно его первую часть, увидел напечатанным».

5) О сочинении студента священника Бессонова Николая на тему: «Святой Димитрий Ростовский как пастырь».

а) Ректора Академии Епископа Феодора:

«Сочинение священника Бессонова и по своему плану и по выполнению этого плана производит весьма приятное впечатление. Видна у автора способность намечать в каждом отдельном вопросе, а равно и во всей задаче своего труда, самые точные и определенные рамки для решения и в самом решении его улавливать и оттенять существо дела. Личность Великого Святителя Русской Церкви, его жизнь и пастырская деятельность рассматриваются автором на фоне того состояния русской церковной и гражданской жизни, в какое поставила их эпоха Петра Великого. Вот почему и сочинение начинается хотя и краткой, но весьма меткой и определенной характеристикой настроения нашего общества в эпоху реформ Петра Великого (1 гл., стр. 7–22). Далее биография и характеристика личности Святителя Димитрия в труде автора (2 и 3 гл.), вполне естественно предваряя описание его пастырских трудов, имеют то несомненное достоинство, что, не утомляя читателя мелочами и подробностями из жизни Святителя, рисуют его облик живо и характерно для Святителя. Автор сам и вполне справедливо говорит в начале 2-й главы своего труда, что в виду таких обстоятельных трудов о личности Святителя Димитрия, как труд проФ.И. А. Шляпкина «Св. Димитрий Ростовский и его время», ему (автору) «следует ограничиться кратким указанием самых выдающихся моментов и обстоятельств из жизни святителя, которые более всего подготовляли его к великому святительскому служению» (стр. 23–24). Вот почему автор, останавливаясь вниманием на «малороссийском» периоде жизни Святителя (с 1651–1700), берет из этого периода жизни только то, что действительно характерно и существенно в смысле подготовки Свят. Димитрия к его па-

—199—

стырскому служению в Великороссии: напр. обучение в Киевской Академии, пострижение в монашество, должность проповедника при кафедре Черниговского Святителя Лазаря Барановичи, труды в Литве, давшие ему возможность познакомиться основательно с католическим учением, с польским языком и пр. (стр. 25–43). Правда нам кажется, что автор несколько излишне подробно в начале 2-й главы говорит об учебном плане в Киевской Академии времени Святителя Димитрия, хотя быть может и с добрым намерением – показать серьезность того образования, какое Святитель мог получить в Киевской Академии.

Рассматривая пастырскую деятельность Святителя Димитрия в качестве Ростовского Архипастыря (2-я часть сочинения, гл. 4–8), автор для удобства обозрения сложной пастырской деятельности отдельно говорит о деятельности Святителя Димитрия по отношению к духовенству Ростовской епархии (гл. 4), по отношению к мирянам (гл. 5), отдельно говорит о литературной деятельности Святителя (6 гл.), о миссионерской (7 гл.) и об отношении его как Архипастыря к реформам Петра В. (8 гл.). Благодаря такому плану автор имел возможность всесторонне обнять пастырскую деятельность Св. Димитрия и обрисовать его облик и чисто-пастырский, и административный, и даже литературный (7 гл.), и общественный (8 гл.). С интересом читается у автора о том, как под влиянием проповедей, пастырских посланий, школы и мер административного характера со стороны Св. Димитрия Ростовское духовенство его епархии воспитывалось в сознании величия своего служения.

Драгоценны и те приемы пастырского душепопечения Святителя, которыми окормлялась и созидалась его паства и которые служат у автора прекрасной характеристикой живого облика Святителя. Так всё у автора и в дальнейших строках его сочинения, когда он говорит о литературной деятельности Святителя, об его противораскольнической миссионерской деятельности, об отношении его к реформе Петра В., приспособлено к тому, чтобы как можно ярче обрисовать пленительный по духовной красоте пастырский облик Святителя Димитрия. И нужно сказать, – это вполне удалось автору. Весьма значительное количество прочитанного материала и литературы о Святителе. Димитрии не заслонили

—200—

пред взором автора живого пастырского облика Святителя и в воссоздании этого живого полного пастырского облика заключается главная заслуга труда автора и его ценность на ряду с другими подобными трудами. В качестве некоторых недочетов труда можем указать автору разве на нелитературность некоторых выражении, встречающихся по местам в его сочинении; напр. на стр. 138 говоря о тех «средствах», кои Святитель Димитрий употреблял для удержания возрожденного грешника на пути спасительном, автор замечает: «Эти средства поражают отеческой близостью пастыря к грешнику»… Есть и еще некоторые неясные выражения, напр. на стр. 211-й.

Но эти недостатки чисто внешнего характера и внутренних достоинств сочинения они не умаляют. Степени кандидата за свое сочинение автор вполне заслуживает».

б) Экстраординарного профессора Д.И. Введенского:

«Звезда Российская от Киева воссиявшая» – Святитель Димитрий Ростовский является выдающеюся историческою личностью и не потому только одному, что он был современником преобразователя России – Петра I, умевшим ценить лучшее в новых преобразованиях и открыто осуждать то, что мешало религиозно-нравственному преуспеянию русского общества, а также и потому, что он был зорким и ревностным архипастырем, умевшим врачевать нравственные недуги современников. Разные нестроения в религиозно-нравственной жизни, недовольства в среде раскольников, влияние запада – и не одним только благотворным образом – всё это обязывало архипастыря того времени полагать «душу свою за овцы своя». И это делал святитель Димитрий.

На архипастырское душепопечение Ростовского святителя и обращает свое, и нужно сказать серьезное, внимание о. Бессонов. Он рассматривает в отдельности – кратко Малороссийский период (1651–1700 г.) жизнедеятельности святителя и – более обстоятельно его широкую пастырски-назидательную, богословско-просветительную и противораскольническую деятельность в Ростовском крае.

Выясняя свои взгляды на значение личности святителя Димитрия Ростовского в указанном отношении, автор имел перед собою довольно обстоятельные работы («Свя-

—201—

титель Димитрий Ростовский», 1849 г.; соч. профессора Шляпкина, 1891; Попова, 1909 г. – юбилейное издание и др.), так что общая история, на фоне которой он рассматривал личность святителя Димитрия, с интересующей его стороны не предлагала ему каких-либо сложных вопросов для разрешения. Этим объясняется, главным образом, то, что мы и не можем указать каких-либо крупных недочетов в его работе.

Пользуясь собранными уже материалами, он умело располагает его и с большим пониманием дела извлекает нужные для него справки.

Степени кандидата о. Бессонов вполне заслуживает».

6) О сочинении студента Богоявленского Сергея на тему: «История борьбы христианской власти с язычеством (от начала IV века до окончательной победы над язычеством)».

а) Ординарного профессора А.А. Спасского:

«Объемистое сочинение Сергея Богоявленского «История борьбы христианской власти с язычеством (от начала IV века до окончательной победы над язычеством)» может быть изложено только в общих чертах. Предварив свое сочинение введением, автор в первой главе занимается определением политического положения религии в римской империи, доходившего до полного подчинения её государству, и раскрывает воззрения христианства на свободу религии и независимость её от внешней власти. Под воздействием этих двух факторов и изображается им весь процесс борьбы христианского государства с язычеством. В первой главе предлагается очерк отношения к языческому культу Константина Великого и его сыновей (86–331). Вторая часть имеет своим предметом изучение положения язычества от имп. Иовиана, кончая Валентом (333–460), третья часть простирается от времени Грациана и Феодосия Великого до Юстиниана включительно, при чем каждая часть распадается на несколько глав. Каждый государственный деятель, стоящий во главе империи, рассматривается со стороны всех своих распоряжений и узаконений, какими он заявил о себе в отношении к язычеству, при чем каждое из этих законоположений обсуждается с точки

—202—

зрения политической и христианских требований и определяется их практическое значение. Автор шел по готовой почве; вопрос, над которым он работал, почти исчерпан в западной литературе: ему предстояла задача ознакомиться с этой литературой детально и так или иначе примирить или разобрать противоположные суждения, высказанные в ней о том или другом деятеле. Эту задачу он исполнил в совершенстве, хотя на точную цитацию автор скуп. Не смотря на сложность вопроса и разнообразие материала, предлежавшего его изучению, он о каждом обсуждаемом им историческом деятеле обладает достаточными сведениями и сообщает их в такой полноте, больше которой и желать не следует.

Недостатками сочинения являются: довольно растянутая речь, частые обсуждения одного и того же вопроса, хотя в различных комбинациях, и главным образом неправильные суждения о юридическом значении некоторых узаконений императоров касательно язычества, которые поражают своей неосновательностью и неожиданностью. Обсуждая Миланский эдикт Константина и Лициния 312 г., автор совершенно правильно утверждает, что здесь объявлено равноправие всех религии, полная религиозная свобода. На стр. 132 видим: «древняя национальная религия отменена была Миланским эдиктом, язычество потеряло свое государственное значение». 151 стр.: «язычество считается им позорным заблуждением, его обряды ничто иное, как суеверие». Это или намеренная подделка или сознательная ложь. В цитируемом им месте кодекса Феодосия речь идет о тайных дивинациях, последовательно запрещаемых всеми императорами,⁴²⁰⁴ и не заключает в себе ни малейшей мысли о запрещении всего языческого культа, к чему насильственно стремится автор, искажая подлинный текст эдикта (вместо sacrificiis domestica abstinentur, – religio domestica). И это в применении к Константину Великому, который особыми законами дозволял общественные гаруспиции, накануне своей смерти издал закон, предоставляя каждому свободно верить в то, чего хочет душа (Eus. V. С. 56, ср. 60) и особым эдиктом подтвердил привилегии жрецов Африки, где христианское многочисленное население сделало, по-видимому,

—203—

попытку лишить их законных прав, при чем закон этот утверждался навечно (perpetua observatione), для чего и повелевалось вырезать его на медных досках (Cod. Theod. XII, 1. 2).

Было бы очень долго воспроизводить все эти недочеты сочинения г. Богоявленского в оценке юридических узаконений, издаваемых римскими императорами против язычества. Достаточно двух-трех примеров. Оценивая законодательство императора Констанция, автор, опираясь на Буасье, так характеризует положение язычества в империи Констанция: язычники занимают при его управлении то же юридическое положение, какое занимали в римской империи христиане (т. е. подвергаются преследованию). Но известный оратор Симмах, современник Констанция, конечно знал лучше тогдашнее положение язычников, чем французский ученый: «этот император – говорит он, – оставил неприкосновенными привилегии девственных весталок; он роздал жреческие должности знатным римлянам, приказал по-прежнему выдавать деньги на покрытие расходов, сопряженных с публичными праздниками, и, хотя перешел в другую веру, он никогда не пытался лишить подданных империи их древнего священного культа». Да и сам автор, начиная IV часть сочинения, выражается так: «правовое положение язычества в римской империи, как застал его Грациан (конец IV века), не смотря на всю 50-летнюю борьбу с ним, осталось совершенно неизменным; в политическом и гражданском отношении оно продолжало пользоваться всеми теми правами и привилегиями, какими оно пользовалось и при языческой власти». Вот quasi – юридические фокусы, какие выделывает г. Богоявленский.

Степени кандидата богословия он заслуживает».

б) Экстраординарного профессора И.В. Попова:

«Сочинение г. Богоявленского полно и всесторонне охватывает предмет исследования. Во вступительных главах автор выясняет правовое положение религии в римском государстве и господствующие в нём представления об отношении государственной власти к религиозной совести

—204—

подданных. В противоположность этим воззрениям он излагает учение христианских писателей о вере как деле свободы, независимом от внешнего принуждения. Переходя от этого вступительного трактата к главной части своей работы, автор распределяет исторический материал в трех отделах. Первый дает очерк отношения к языческому культу Константина и его сыновей, второй обнимает религиозную политику Иовиана, Валентина и Валента, а третий содержит исследование о борьбе христианской власти с язычеством от Феодосия Великого до Юстиниана включительно. Основную мысль автора можно выразить в кратких словах: государственная власть, став по своим религиозным убеждениям христианской, сохранила верность юридической традиции античного государства и, подчиняясь ей, выступала против язычников с мерами внешнего религиозного принуждения во всех тех случаях, когда политические соображения и реальное соотношение сил в обществе допускали такое выступление. С этим, почти общепринятым тезисом, нельзя, конечно, не согласиться, но автору всё же следовало бы более выдвинуть и другой фактор. Христианские императоры нередко направляли свой меч против язычников, побуждаемые собственно религиозною ревностью или под влиянием возбуждений, исходивших из среды христианского общества. Патристическая литература содержит в себе много указаний на этот счет. Вне этого пробела вопрос рассмотрен автором, как было сказано, полно. Он подвергает подробному анализу законодательство императоров, приводит различные взгляды исследователей на значение того или другого эдикта и хорошо ориентируется в этих ученых спорах. Для ознакомления с обширной литературой источников и пособий автор потратил не мало труда и стараний. Не со всеми его выводами в частностях можно согласиться, но это не умаляет достоинств кандидатской работы автора. К сожалению его сочинение не чуждо одного недостатка формального характера: ему не достает последней редакции. Если бы автор еще раз пересмотрел свою рукопись, то по всей вероятности удалил бы излишнее многословие, заметное особенно в первых главах, и встречающиеся кое-где повторения.

—205—

В общем сочинение может быть признано вполне удовлетворительным и достаточным для присуждения г. Богоявленскому степени кандидата богословия».

7) О сочинении студента Брянцева Леонида на тему: «Проповедь человеческого достоинства в русской литературе Екатерининской эпохи».

а) И.Д. доцента Н.Л. Туницкого:

«По содержанию сочинение разделяется на две почти равные части. Первая из них посвящена общей характеристике русской литературы Екатерининской эпохи (стрр. 6–131); вторая – рассмотрению собственно тематического вопроса (131–290). Вопрос о ценности человеческой личности, занимавший очень видное место в литературе Екатерининской эпохи, по мысли автора, освещался здесь преимущественно с трех точек зрения: религиозной, нравственной и жизненно-практической. В сочинении нет общего определения понятия достоинства человеческой личности, и это понятие постоянно колеблется и изменяется в зависимости от материала, с которым имеет дело автор. Религиозная ценность человеческой природы, как находит автор, вдохновляла Державина, а также деятелей таких журналов, как «Утренний свет», «Вечерняя заря». «И то и сё». Признание высоких прав человеческой личности с нравственной точки зрения автор находит в сочинениях Екатерины, Фонвизина, Державина, Новикова и др., не вполне, впрочем, искусно объединяя извлеченный отсюда материал. Под «жизненно-практическим решением вопроса о достоинстве личности» он разумеет «проповедь гуманности, широкими стоками разлившуюся (??) по литературе той эпохи, горячую, искреннюю защиту низших классов от высших, соболезнование участи крестьян, проповеди уважения к науке и писателям, к обществу, к правам народа и многое другое (?)». Стр. 191. Такую проповедь он находить и в «Наказе» и др. сочинениях самой Екатерины, и в журналах «Трутень», «Живописец». «И то и сё», и в сочинениях Фонвизина, и в знаменитом «Путешествии» Радищева, при чем с особенным внима-

—206—

нием он останавливается на освещении в Екатерининской литературе крестьянского вопроса.

И по своему общему характеру, и по своим частным свойствам сочинение г. Брянцева должно быть отнесено к разряду тех бледных студенческих работ, которые, не заключая в себе ни оригинальности мыслей, ни смелого и самостоятельного обращения с материалом, ни увлекательности изложения, представляют собою более или менее удачную компиляцию готового материала, заимствованного из пособий и сгруппированного под влиянием готовых, извне данных, точек зрения на него. Характеристика литературы Екатерининской эпохи, составляющая первую половину сочинения, почти вся состоит из повторения достаточно общеизвестных фактов и их объяснений, которые можно найти в любом учебнике по истории литературы. Несколько выше должна быть оценена вторая половина. Но и здесь внимание автора беспомощно прислонилось к уже собранным до него фактам и обобщениям по интересующему его вопросу, и он рабски следует за своими авторитетами, включая сюда даже учебник Галахова, не давая ни одного своего наблюдения, не привлекая к делу нового материала, не заинтересовывая читателя новыми мыслями. Между тем предложенная тема открывала перед автором широкое поле для самостоятельных наблюдений и наталкивала его главным образом на сравнительное изучение литературных фактов, в которых выразилась проповедь человеческого достоинства. Ведь необычайно возбужденный интерес в русской литературе рассматриваемой эпохи к правам человека был результатом не столько экономических или социальных отношений, сколько влияния со стороны просветительной философии, учения Руссо, идей «естественного права», широкой волной наводнивших в век Екатерины русскую литературу до лирики включительно. Этими влияниями объясняется внимание русских писателей к «человеку», как в отвлеченном смысле этого слова, так и в конкретном, – к человеку – представителю известного класса и носителю известного положения. Если бы автор под этим углом зрения посмотрел даже на «Путешествие» Радищева, он не только отметил бы в нём влияние идей «естественного права», но мог бы даже найти

—207—

для него любопытные параллели в западной литературе. Впрочем, подробно говорить о недостатках сочинения это значит попутно открывать виды и чертить план для новой работы на эту тему…

Но рассматривая сочинение г. Брянцева, как непретенциозную по замыслу, но все же трезвую по задаче и исполнению, студенческую работу, следует признать её не лишенной и некоторых положительных свойств. Во всём сочинении наблюдается последовательность мысли и единство плана. Не открывая новых горизонтов, сочинение подводит итог тому, что по данному вопросу в отрывочном виде уже сделано в разных изданиях. Изложение – отчетливое. Стиль, хотя и носит на себе по местам черты какой-то особенной наивности, в общем должен быть признан правильным и грамотным. Наконец, в заслугу автору следует поставить и воодушевленное отношение к предмету своего труда.

В виду этих положительных свойств сочинения не будет несправедливостью признание автора заслуживающим степени кандидата богословия».

б) Экстраординарного профессора П. П. Соколова:

«Проповедь человеческого достоинства в русской литературе Екатерининской эпохи возникла с одной стороны под влиянием идей французских энциклопедистов и теоретиков естественного права, с другой – вследствие пробуждения национального самосознания в тогдашнем русском обществе. Форма, в которую вылилась эта проповедь, была троякая. Одни писатели, наприм. Державин, пытались обосновать идею человеческого достоинства с религиозной точки зрения, выводя её из христианского учения о человеке, как образе Божием. Другие, как наприм. сама императрица Екатерина, рассматривали её преимущественно с точки зрения нравственной, исходя из философского убеждения в самостоятельной ценности человеческой личности. Наконец, третьи, особенно Новиков и Радищев, решали эту проблему с точки зрения жизненно-практической, проповедуя идеи гражданского равенства и осуждая крепостное право. Таково в общих чертах несложное содержание сочинения г. Брянцева. Оценивать это сочинение

—208—

как ученый труд было бы невозможно. В нём нет ни самостоятельных приемов исследования, ни новых фактов, ни новых наблюдений. Это типичная студенческая компиляция, излагающая чужие мысли своими и чужими словами. Автор отмечает общее влияние французской философии на литературу Екатерининского времени, но почти не пытается вскрыть следы этого влияния в произведениях тех писателей, о которых у него идет речь. Он подчеркивает религиозные мотивы в размышлениях Державина о человеке, но не догадывается поставить их в связь с личною душевною драмой этого писателя. Он не раз повторяет, что русская литература второй половины XVIII столетия была отражением современной ей общественной жизни, но для читающего остается неясным, в какой мере могла быть таким отражением литература, возникшая на почве иноземных влияний и шедшая далеко впереди своего века. Единственным плодом личного творчества г. Брянцева является схема тех трех направлений, в которых развивалась, по его мнению, проповедь человеческого достоинства в Екатерининскую эпоху; но логическая и прагматическая ценность этой схемы довольно сомнительна. «Детально разграничить» религиозную точку зрения от нравственной у писателей Екатерининского времени очень трудно, а указать какое-нибудь различие между нравственною оценкой человеческой личности и тем, что автор называет «жизненно-практическим» пониманием её, и совсем нельзя.

Таким образом, к работе г. Брянцева нельзя предъявлять строгих научных требований. Её приходится рассматривать лишь как простое студенческое «курсовое сочинение» и в этом смысле она не лишена некоторых положительных качеств. Автор в достаточной степени ознакомился с важнейшими литературными памятниками века Екатерины и еще лучше усвоил относящуюся к ним литературу новейших пособий. Если принятая им схема трех направлений в понимании личности у писателей этого времени не имеет внутренней ценности, то с внешней стороны она отразилась на его работе очень благоприятно: она дала ей ясный, стройный и систематичный план. Наконец, если оставить в стороне обилие повторений и не-

—209—

которые неудачные выражения, сочинение г. Брянцева написано довольно складно, живо и литературно. Степени кандидата автор заслуживает».

8) О сочинении студента Введенского Ивана на тему: «Исправительные и карательные меры, практиковавшиеся в духовном ведомстве в течение XVIII и XIX веков».

а) И.Д. доцента Н.Д. Кузнецова:

«В предисловии к своему сочинению автор указывает источники, которыми он пользовался и в которых, по его мнению, вопрос об исправительных и карательных мерах в течение XVIII и XIX века «разобран в известный период времени более или менее по частям»… Поэтому автор не нашел особенной надобности в самостоятельной его разработке и счел наиболее целесообразным свести в одно, как результаты исследований с пополнением их отмеченными автором фактами, так и предпослать им свои собственные критико-аналитические замечания главным образом в установлении органической системы церковных наказаний, в определении понятий об исправительных и карательных мерах в связи с историей развития церковно-карательного права.

Сообразно с этой задачей автор посвящает первую главу общему раскрытию понятия об исправительных, и карательных мерах в связи с историей развития церковно-карательного права.

Если вопрос идет о церковных наказаниях, то для наилучшего его освещения казалось бы необходимо было установить понятие о Церкви и отношение к нему понятия наказания, а затем проследить, под воздействием каких факторов образовалось то, что практиковалось в XVIII и XIX веках под названием церковного наказания. В этом отношении автору особенно следовало обратить внимание на обнаружившееся в этой области влияние государства и вообще на отношения Церкви и государства, как они сложились в России в XVIII и XIX веках. Тогда устанавливаемые автором понятия исправительных и карательных, мер выступили бы яснее и может быть ему не понадобилось бы непременно включать все церковные наказания

—210—

в эти две категории, заимствуемые из уголовного нрава относящегося к области государства. Не сделав всего этого, г. Введенский в первой главе пытается однако установить органическую систему церковных наказаний и их цель, исключительно выбирая разные места из прочитанных им сочинений по данному вопросу. Конечно, такой способ рассмотрения вопроса не достигает цели.

Приводимые автором свои соображения и ссылки на разные сочинения производят впечатление, что он не вполне продумал собранный им материал и оперировал с ним без достаточно ясных юридических понятий, на которые однако автор думал опираться.

Этот недостаток сочинения г. Введенского, конечно, во многом объясняется сравнительно малой разработкой принципиальной стороны вопроса о церковных наказаниях в литературе церковного права вообще и в частности в тех сочинениях, которыми пользовался автор.

Г. Введенский утверждает, наприм., что только карательные меры могут применяться к светским членам Церкви, и всякое наказание, определенное церковным судом светскому лицу за известное церковное преступление, всегда только карательного или виндикативного характера.

Но такое утверждение не только не верно по существу, но и не вытекает даже из того, что говорит в других местах сам автор. Вообще, если автор признает возможность карательного или виндикативного начала в церковных наказаниях, то ему надлежало поставить это в ясную связь с самым понятием о Церкви. Ему нужно было указать, в какой мере Церковь может реагировать путем наказания на причиненный ей объективный вред и в каком отношении всё это должно стоять к субъективному настроению нарушителя порядков и правил церковной жизни.

Пока этого не сделано, сущность и задачи церковных наказаний останутся для нас неясными, что и нужно сказать относительно всей первой главы сочинения г. Введенского.

Следующие главы, где автор рассматривает церковные наказания, в отношении самого факта их употребления и их истории, изложены лучше. В них автор обнаружи-

—211—

вает прилежное изучение соответствующего материала на основании, наприм., таких первоисточников, как Собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания.

Но в этой части сочинения, естественно, сказалось влияние недостаточного освещения вопроса в связи с теми фактическими отношениями церкви и государства, которые установились в России в течение XVIII и XIX века и которые во многом обусловливали собой направление и цель церковных наказаний.

Ведь автор и сам, по-видимому, наталкивался на необходимость коснуться подобного вопроса. Еще в первой главе своего сочинения он делает замечание о большом влиянии «на прежнюю церковную юрисдикцию карательного права» сложившихся в новое время отношений между церковью и государством. Но это замечание брошено как бы мимоходом. По-видимому, просто вычитано у какого-либо автора и, во всяком случае, не раскрыто в достаточной полноте, к чему обязывала автора поставленная им себе задача. Кроме односторонности в освещении вопроса о церковных наказаниях, отсутствие разъяснения влияния в этом со стороны государства может у многих оставить тягостное впечатление, когда, наприм., приходится говорить о применении в области Церкви телесных наказаний, о строгом взыскивании денежных штрафов за небытие на исповеди и у Св. Причащения и т. п.

Перечисляя затем разные виды церковных наказаний или говоря об их изменении, автор недостаточно раскрывает связь их с условиями и взглядами тогдашней жизни и мало обращает внимания на причины, вызывавшие изменения в церковных наказаниях.

Принятая на себя г. Введенским задача вообще не из легких. Трудность её для автора увеличивалась ещё тем, что он не получил юридического образования, а у писателей, лишенных такого образования, очень обыкновенны неясность юридических понятий и неумение оперировать ими в приложении к материалу, доставляемому жизнью. Но если взять сочинение г. Введенского в его целом, то всё же оно представляет плод большой работы автора в области сравнительно мало разработанного вопроса о цер-

—212—

ковных наказаниях. Если работа г. Введенского не двинула исследование этого вопроса вперед, то однако она достаточно хорошо знакомит с фактическим положением вопроса о церковных наказаниях в России в течение XVIII и XIX веков. По моему мнению, сочинение г. Введенского удовлетворительно для получения степени кандидата».

б) Экстраординарного профессора священника В.Н. Страхова:

«Довольно значительное по объему (14+476 сс.), сочинение г. Введенского состоит из предисловия и шести глав. В предисловии автор определяет задачи своего труда и указывает его источники и пособия. Автор не видит нужды в самостоятельной разработке подлежащего его изучению вопроса, имеющего уже довольно богатую литературу, и своею задачею ставит лишь «свести в одно результаты прежних исследований» по этому вопросу и прежде всего «раскрыть понятие об исправительных и карательных мерах в связи с историей развития церковно-карательного права» (с. 5 и 6). Раскрытие этого понятия и составляет предмет первой главы сочинения. В дальнейших главах автор дает общую характеристику мер наказания за 18 и 19 вв., определяет «сущность и цель исправительных и карательных мер», излагает «виды исправительных и карательных мер», практиковавшихся духовным ведомством в течение 18 и 19 вв., и, наконец, говорит о «мерах церковных наказаний по Уставу Духовных Консисторий 1841 и 1883 гг.»

Таково общее содержание сочинения г. Введенского.

Автор (хотя и не по своей вине) не использовал основного источника, именно: «Описи документов и дел Архива Свят. Синода и Полного Собрания Пост. и Распор. по Ведомству Прав. Испов.» Отсюда – не совсем удовлетворительная постановка всей его работы. Автору пришлось повторить то, что уже было сказано до него. Сам он не привлек новых фактов к новому освещению своего вопроса, не поставил новых проблем. Недостаток в привлечении нового материала мог бы искупиться тщательным изучением старого. Но и этого не видно. Автор не сумел

—213—

разобраться и в находящемся у него под руками материале, не смог (а может быть и не имел времени) самостоятельно продумать его. Результатом этого явилось отсутствие в сочинении стройного и логического плана. У автора, наконец, нет навыка к краткому систематическому изложению воспринятого им совне. Отсюда растянутость сочинения и неясность целых глав и отдельных положений. Вот почему сочинение г. Введенского чрезвычайно утомительно при чтении.

Все указанные недостатки сочинения не мешают, однако, признать его автора заслуживающим степени кандидата богословия. Автор взял для своей работы трудную тему. Надо быть хорошим юристом, чтобы разобраться в тонкостях церковно-юридической терминологии. Наш автор – не юрист, и ему поэтому не удалось ясное и отчетливое раскрытие понятия об исправительных и карательных мерах. При всем том автор, несомненно, много занимался вопросами, связанными с его темой, много читал и успел собрать довольно значительный и по местам интересный материал».

9) О сочинении студента Виноградова Михаила на тему: «Архиепископ Евсевий (Орлинский) и его сочинение «О воспитании детей в духе христианского благочестия».

а) Инспектора Академии – И.Д. ординарного, заслуженного профессора А.П. Шостьина:

«В небольшом «предисловии» (стр. I–X) г. Виноградов дает краткий Перечень существующих в нашей литературе журнальных статей об архиепископе Евсевии. Самое же исследование распадается на две части: 1) биографический очерк в связи с характеристикой личности Евсевия (стр. 1–109) и 2) обзор содержания его педагогического труда с немногими критическими замечаниями на него (стр. 111–370).

Первая часть (биография святителя) обработана автором очень старательно. С должным вниманием отнесся он к известному изданию Материалов для истории Русской Церкви; главным же образом он основал биографию Евсевия на его переписке с наиболее близкими к нему

—214—

людьми (напр. с прот. А.В. Горским), где и сам он высказывался откровенно и прямо, равно как и ему и о нём говорилась нередко неприкрашенная правда. При этом наш автор постарался использовать и тот рукописный материал (еще не изданный), который хранится в архиве канцелярии и в библиотеке Московской Духовной Академии (см. напр. стр. 17, 18, 35, 60, 66 и др.). Следует добавить, что биография архиеп. Евсевия и характеристика личности его тесно переплетаются здесь друг с другом, вследствие чего хронологическая последовательность фактов не всегда строго выдерживается, но зато изложение приобретает сравнительно больший интерес и жизненность.

Менее удовлетворяет читателя вторая часть труда г. Виноградова. Здесь вначале излагаются общие мысли архиеп. Евсевия о христианском воспитании в противоположность древне-языческому воспитанию и новейшему язычествующему, а затем сокращенно передается содержание вышеназванной книги его в последовательности параграфов (воспитание тела – стр. 140–173; формальное образование ума – стр. 174–209; воспитание способности чувствований – стр. 209–242; образование воли – стр. 243–308; материальное образование ума или собственно обучение – стр. 308–353). Автор рельефно оттенил христианский характер педагогических воззрений архиеп. Евсевия, но уклонился от всякой попытки рассмотреть и оценить лежащие в основе их психологические воззрения. Нет здесь также и сопоставления воззрений архиеп. Евсевия с воззрениями других педагогов, близких к нему по времени или по направлению, ибо всё, что сказал наш автор об отношении его к Зайлеру на стр. 362–864, слишком обще и поверхностно, чтобы этим удовлетвориться.

Выдающимся достоинством всего труда г. Виноградова является простота, ясность и объективность изложения, в чем, быть может, сказалось влияние самой книги архиепископа Евсевия.

Для степени кандидата богословия рассмотренный труд должен быть признан достаточным».

—215—

б) И.Д. доцента В.А. Троицкого:

«В своем сочинении (X+370 стр. = ок. 80 стр. печатных шрифтом Богословского Вестника) после краткого предисловия г. Виноградов дает биографию (стр. 1–109) архиепископа Евсевия. В этом отделе, посвященном биографии, самодеятельность и научные приемы автора сказались наиболее ярко. Он не ограничился существующими печатными биографическими очерками, но изучил и использовал достаточное количество первоисточников. Широко он пользуется «Материалами для истории русской Церкви», печатавшимися в Прибавлениях к творениям святых отец – преимущественно письмами А.В. Горского и письмами к нему. Мало того. Автор обращался и к хранящемуся в нашей библиотеке архиву А.В. Горского (стр. 35, 60:66) и к архиву академической канцелярии (стр. 17:18), извлекая отовсюду хотя самые мелкие детали, так или иначе характеризующие архиеп. Евсевия. Следует при том отметить, что автор не задается целью дать полную биографию, – это выходило бы за пределы его работы. Он из биографии довольно искусно выбирает лишь то, что характерно для архиеп. Евсевия, как педагога. В дальнейшем и можно видеть, как биографические данные объясняют некоторые пункты педагогической системы Евсевия. Автор умело избежал так часто встречающегося недостатка, когда биография и характеристика какой-либо одной стороны деятельности известного лица в сочинении ничем между собою не связаны. С биографическим материалом автор настолько освоился, что чувствует себя довольно независимым от ранее его писавших, не смущаясь, напр., авторитетом проф. Н.Н. Глубоковского, когда личное исследование не позволяет согласиться с выводами этого последнего.

Большая часть сочинения (стр. 113–353) посвящена изложению педагогического труда архиеп. Евсевия: «О воспитании детей в духе христианского благочестия». Автор излагает этот труд с начала до конца, страницу за страницей. Для этого изложения большого труда не требовалось, потому что, как говорит сам г. Виноградов, «отличительной чертой книги архиеп. Евсевия является необыкновенная ясность и прозрачность как всего плана, так и

—216—

построения каждой главы» (стр. 356), «язык сочинения отличается удивительною чистотой, ясностью, простотой и доступностью» (стр. 357). Нужно только заметить, что язык этот автор иногда без нужды ухудшает, вставляя при пересказе не мало, напр.., слов иностранных, без которых умел обходиться архиеп. Евсевий.

Заключительный отдел сочинения (стр. 356–370) посвящен рассмотрению формы и достоинств сочинения архиеп. Евсевия. Этот отдел может вызвать не мало упреков. Отдел этот очень краток: в печати он не занял бы четырех полных страниц, но и при таком ничтожном объеме он не отличается богатством содержания, будучи в большей своей части наполнен лишь выписками из отзывов о сочинении архиеп. Евсевия – С.К. Смирнова, А.А. Бронзова, Д. Языкова, П.Ф. Каптерева, П.А. Плетнева.

Сочинение архиеп. Евсевия осталось вовсе нерассмотренным с точки зрения господствовавших в то время педагогических идей. Вовсе не указано его место в развитии этих идей у нас в России. Автор писал сочинение по педагогике, но не обнаружил сколько-нибудь достаточного знакомства с педагогической литературой; нет у него, так сказать, педагогической культурности, насыщенности педагогическими идеями, хотя этого мы имели-бы право ожидать. Теперь же приходится утешать себя известной истиной: на нет и суда нет. Затронул было автор весьма интересный и важный не только для характеристики одного архиеп. Евсевия, но и для истории русской педагогики вопрос об отношении книги архиеп. Евсевия к сочинению Зайлера: «Ueber Erziehung für Erzieher», но нет никаких оснований судить даже о том, видел-ли автор это сочинение, или счел это излишним, памятуя про себя; germanica sunt, non leguntur. По крайней мере, никакого сопоставления этих двух педагогических трудов у автора не видим, а сопоставление это было бы весьма не лишним; ведь автору известно, что многие книгу Евсевия считают прямо извлечением из Зайлера.

Наконец, желая отстранить отзыв Плетнева, сделанный в 1844 году, автор приводит заглавия некоторых других сочинений архиеп. Евсевия и пишет: «Всеми этими и многими другими сочинениями превосходно дополняется

—217—

книга «О воспитании детей в духе христианского благочестия», раннейшая по своему появлению, и таким образом значительно облегчается её практическое употребление» (стр. 370). Высказано это совершенно без всяких доказательств, не приведено ни одного пункта, где бы книга «О воспитании детей» «прекрасно дополнялась» позднейшими сочинениями архиеп. Евсевия. Ближайшего знакомства с указанными сочинениями архиеп. Евсевия автор здесь вовсе не обнаружил.

Таким образом, сочинение студента Виноградова Михаила, как видно, не без недостатков и даже существенных. Но оно ясно свидетельствует и о том, что педагогический труд архиеп. Евсевия прочитан им внимательно, а биографический очерк убедительно доказывает, что автор может давать своей работе вполне научную постановку и писать с хорошим пониманием дела. Все это и позволяет считать студента Виноградова за представленное им сочинение вполне достойным степени кандидата богословия».

10) О сочинении студента священника Владимирского Алексея на тему: «Педагогические воззрения св. Иоанна Златоуста и их распространение в древней Руси».

а) Инспектора Академии – И.Д. ординарного, заслуженного профессора А.П. Шостьина:

«Сочинение о. Владимирского состоит из введения, двух глав исследования и краткого заключения.

Помещая во введении довольно подробную биографию св. Иоанна Златоуста (стр. 6–67), автор оправдывает это тем, что «педагогические воззрения св. Златоуста сложились под влиянием идей, заложенных в его собственное воспитание и образование, а также и под влиянием среды, в какой он жил и действовал» (стр. 68). Не споря против такой постановки дела, можно лишь пожалеть, что автор не достаточно постарался выяснить, как именно отразились те или другие жизненные обстоятельства св. отца на его педагогических воззрениях, изложение которых дается далее в первой главе сочинения (стр. 68–232).

Изложены эти воззрения полно и живо, преимущественно

—218—

по сочинениям св. Златоуста, но не всегда в строгом порядке, со многими повторениями и отступлениями (особенно – в область пастырства).

Во второй главе (стр. 233–328) автор говорит о распространении педагогических воззрений св. Иоанна Златоуста в древней Руси, насколько можно судить об этом по памятникам древнерусской письменности. Но при этом он часто вдается в анализ таких слов, надписанных именем златословесного учителя в наших Златоструях, Измарагдах и др. сборниках, содержание которых не имеет прямого отношения к педагогике, а разве только посредственное и очень отдаленное (таково напр. слово 68 Златоструя «о женах злых и самовластных и язычных» – стр. 255–267, или слово 50 Измарагда «о добрых женах» – стр. 304–305 и некотор. др.).

Заметно, что о. Владимирский старательно изучил самые сочинения св. Иоанна Златоуста, хотя и по русскому переводу. С вниманием отнесся он к новейшей юбилейной (русской и иностранной) литературе об этом св. отце, равно как к трудам проф. Лавровского, Архангельского, Яковлева, Маккавейского, П. Каптерева и мн. др. Не оставил без внимания даже некоторые рукописные древнерусские сборники, содержащие избранные слова св. Иоанна Златоуста, и в доказательство этого приложил в конце своего сочинения копию с одного слова Измарагда по рукописи Св.-Троицкой Сергиевой Лавры (представляющей некоторые разночтения по сравнению с печатным изданием этого слова).

Для степени кандидата богословия труд о. Владимирского должен быть признан весьма удовлетворительным».

б) И.Д. доцента В.П. Виноградова:

«Автор обещает дать «развитие педагогической системы Златоуста в связи с духовной атмосферой его времени» – в первой главе, и «краткие замечания о том, как появились на Руси мысли о воспитании этого великого отца Церкви и какова была их история здесь», – во второй главе (см. стр. 328); но начинает оп свою работу введением, представляющим подробную (на 6–67 стрр.) биографию Златоуста. Смысл такого рода длинного введения к ра-

—219—

боте, исследующей педагогические воззрения лица, исторически и без того хорошо известного, для меня мало понятен; во всяком случае, биография написана о. Владимирским так, что она никакого отношения к дальнейшей работе не имеет. Помимо того, вся биография представляет из себя в сочинении о. Владимирского почти дословный перевод с немецкого источника (Weiszenhofer), сделанный, правда, очень хорошо; источник этот сам о. Владимирский цитует почти на каждой странице, но по большей части не в качестве переводимого оригинала (заключая заимствованные тирады в кавычки), но лишь в качестве пособия; следование оригиналу настолько рабское, что автор способен выписывать даже то, что свойственно только перу инославного ученого (напр. о Нектарии Константинопольском, на стр. 43).

В первой главе автор обнаруживает недозволительное смешение понятий воспитания и душепопечения (см. особенно стр. 71) и вследствие этого не в состоянии охарактеризовать истинный характер педагогических воззрений Иоанна Златоуста, затрагивающих собственно только душепопечительную (в пасторологическом смысле) сторону воспитания, или, иначе говоря, церковное душепопечение в условиях детского возраста. В результате вся работа автора беспомощно колеблется между типами научно-педагогического и научно-пасторологического исследования.

Во второй главе автор имеет тенденцию снова возвращаться к установке смысла воззрений Иоанна Златоуста, что должно было быть уже сделано в первой главе (см. напр. 273–4 стр.); иногда находит противоречие между учеными воззрениями, обязанные лишь его недостаточной внимательности к смыслу этих воззрений (например, стр. 284–5). Вся вообще глава носит характер случайных наблюдений над памятниками древнерусской письменности, но большего и невозможно требовать от человека, в строго ограниченный срок обязанного изучить все 12 томов творений Иоанна Златоуста и кроме того немало трудов специально педагогического характера. Нужно лишь очень и очень пожалеть, что ни во второй, ни в первой частях своей работы автор не проверяет русский перевод творений Златоуста с греческим подлинником, что

—220—

одно само по себе наполовину лишает его работу научной ценности.

В качестве приложения автор дает копию с одного из относящихся к его работе древнерусских поучений по рукописи Троицкой Лавры, но при этом сам же замечает, что слово это уже издано, и в рукописи Троицкой Лавры имеет лишь «незначительные разночтения», из которых указывает всего два (стр. 303). Спрашивается, для чего же нужно было давать такое приложение?

Все указанные недостатки не препятствуют однако же труду о. Владимирского быть очень дельной, основательной и интересной работой, дающей автору право на получение степени кандидата богословия».

11) О сочинении студента Голованенко Сергея на тему: «Проблема опыта. (Опыт научный и опыт общечеловеческий)».

а) И.Д. доцента священника П.А. Флоренского:

«В философии нового и, особенно, новейшего времени проблема опыта, как известно, занимает место не только главенствующее по своему значению, но и обширнейшее по своему объему. Можно утверждать даже, что значительная часть современных трудов по философии занята почти исключительно именно этой проблемой. Но мало того, что проблема опыта захватила столько внимания в свою сторону, она усиливается с каждым годом и готова сделаться чуть ли не всею философией. Но, и оставляя в стороне прогноз, можно решительно утверждать, что уже теперь, – хотя и крайне специальная и далекая от жизни, по-видимому, – эта проблема сумела стать узловым пунктом множества идейных течений, – центром, из которого исходят решения или попытки на решение важнейших вопросов жизнепонимания. «Что есть опыт и как он возможен?» – вот вопрос, тот или иной ответ на который предопределяет уклад всего жизнепонимания. Но понятно, что там, где одними утверждается опыт в высшем и собственном смысле, а другими – всячески отрицается, там-то именно этот вопрос получает наибольшую остроту, а ответ на него оказывается не только интересной деятельностью ума, но и практически-необходимым само-осо-

—221—

знанием сердца. Да, проблема опыта для религиозного самосознания важна в особенности, ибо основные положения религии именно от теории познания в настоящее время терпели наибольшие нападки и получают сильнейшие подкрепления. Самым предметом своих интересов, самым пониманием важности своей темы г. Голованенко показывает себя стоящим в гуще философских запросов и исканий нашего времени.

Нет сомнений, что тема его трудна, и трудна не только как тема студенческого сочинения, но и безотносительно. Чтобы взяться за неё, необходимо быть не только вооруженным значительным знанием современных философских мыслителей, но и владеющим до тонкости логическим анализом. Но, кроме того, необходимы отчетливо выкристаллизовавшиеся собственные убеждения и, главное, точная и твердая внутренняя ориентировка среди различных опытов и их сравнительной ценности. Выражаясь несколько упрощенно, мы сказали бы, что, кроме знаний и силы критической, необходим также известный возраст, известная окончательность жизнеощущения. Сочинение г. Голованенко неоспоримо доказывает, что автор его недурно удовлетворяет первым двум условиям, – и тем обещает в дальнейшем дать русской литературе нечто ценное, но, вместе с тем, несомненно и то, что его собственное жизнеощущение и собственная жизне-оценка находятся in statu nascendi, и абрисы их намечаются богато, но смутно. Говорю это не в качестве упрека автору, может быть, даже почти в похвалу, – ибо окончательные ответы на вопросы столь трудные давать в молодости – это значит не уважать старости и не разуметь, что в некоторых пунктах понимания жизни и пыл юного ума и напор мужественных знаний должны получить благословение от седин старца, и не какого-нибудь гениального старца, а хотя бы самого обыкновенного, но имеющего за собою известное количество лет. Мысли г. Голованенко не оселись еще и бродят, а он дает им бродить. Но, при всем том, не должно скрывать от него, что пока они бродят, его сочинение не может быть редактировано твердою рукою.

В виду всего сказанного, делается понятным, что сочинение г. Голованенко, с одной стороны, значительно выше

—222—

лучших сочинений, подаваемых на степень кандидата, а, с другой, – и ниже многих. Обладая многими высокими достоинствами, оно отзывается какой-то неустойчивостью, это – так сказать очень смутный и совсем черновой набросок очень глубокого и ценного исследования, – прекрасные контуры кое-как заполненные красками.

Неустойчивость его сказывается прежде всего на языке. То возвышаясь до истинного лиризма, или выражаясь в тонких и метких указаниях, то подменяя символы кудреватыми аллегориями и расплываясь во множестве слов, из коих ни одно всё же не попадает в цель верно, изложение г. Голованенко непрестанно поддерживает мысль о величайшей спешке работы. Торопясь сказать свою мысль поскорее и покороче, автор, как всегда случается в таких случаях, говорит слишком много, и ценная мысль разбивается на множество не совсем удачных и совсем неудачных попыток выразить её. Отсюда – множество повторений одного и того же, при чем потребная прозрачность речи так и не отыскивается, а множество полу-нужных слов, поставленных взамен одного нужного, утомляет ум читателя. Витиеватость и рыхлость языка – вот что досаднее всего портит впечатление от этой работы. Но, и учитывая поправки на спешность работы, на трудность обсуждаемых предметов и т. д., мы всё же думаем, что нечто от этого словесного хаоса обязано своим возникновением некоторому внутреннему хаосу, – не столько мыслей, сколько жизне-чувствия. Есть, впрочем, и еще одна причина тому же, и причина эта неразрывно связана с принятым методом работы. Чтобы пояснить свою мысль, я сперва дам некоторое сравнение. Представим себе, что мы имели бы в своем распоряжении лишь лексикон физики и химии, и захотели бы с ним писать роман. Там, где дело шло бы о явлениях внешних, мы кое-как справились бы со своею задачею; но когда повествование дошло бы до внутренних процессов сокровенной жизни, то у нас не было бы слов для выражения своих мыслей; пришлось бы прибегнуть к насильственному и противоестественному употреблению терминов физики, и их громоздкие и неуклюжие комбинации сделали бы речь нашу едва понятной и невыносимо утомительной. На такое именно положение обрекает себя г.

—223—

Голованенко. Желая развивать философию личности, философию веры и тончайших переживаний вечности, он уклоняется от имеющихся слов, выработанных для сей цели, и хочет выразить христианскую философию в нескладных терминах философии, которая даже не понимает, что есть вопросы затрагиваемые г. Голованенко. Пусть когены и авенариусы дают превосходную терминологию. Но ведь она превосходна лишь для философии Когена и Авенариуса, но ни в коем случае не для философии вечности, раскрываемой нашим автором. И, если кто считает идеи Бога, вечности, личности, свободы и т. д. ненаучными, то едва ли он станет их считать научными после того, как их переименуют не совсем точно употребленными терминами философии низшего порядка. Кто чурается веры в её собственном, приличествующем сану одеянии, того, едва ли обманет когено-авенариусовский маскарад с переодеванием веры. Скорее, наоборот, он усмотрит здесь попытку обмануть его и свою подозрительность усугубить. В области языка, как и вообще для всех символов, основной закон – закон «перманентности» открытый Пикоком и Ганкелем. Применительно к данному случаю, он поясняет нам, что высшая система символов способна передавать низшую и – даже лучшее, чем выражает себя эта система низшая; но никак не может быть выражена при помощи низшей системы система высшая. Г. Голованенко же впадает в методологическую ошибку, пытаясь языком грубым передавать идеи возвышенные, и понятно, что, несмотря на героические усилия, успевает в своем намерении лишь тогда и лишь постольку, когда и поскольку забывает о требованиях мнимой строгости терминологии.

Основной вопрос темы, об опыте, естественно расчленяется на два, а именно на вопрос об опыте, так сказать естественном, т. е. взятом в его непосредственности и жизненной конкретности, и на опыт искусственный, протекающий в каких-либо ущемленных, исключительных условиях. Первый тип опыта – опыт общечеловеческий: в его-то составе и содержится опыт религиозный. Второй же опыт – научный. Но, спрашивается, чем же именно характеризуются эти основные типы опытов. – Опыт научный, как разъясняет г. Голованенко, есть опыт пространства, а опыт

—224—

общечеловеческий – опыт вечности. Первый опыт связан с идеей вещности, второй же – личности. Формою промежуточною между ними служить опыт времени, связанный с концепцией творчества или, скорее, жизни. И философия пространства и философия вечности могут быть возводимы к своим идеальным пределам; тогда первая дает «мистику вещи», как весьма удачно определяет г. Голованенко теософию, а вторая – философию веры, т. е. мистику личности, под которой в сочинении разумеется опыт святых подвижников Церкви. И тут-то, на вершине того и другого жизнепонимания, окончательно открывается решительное расхождение опытов того и другого типа.

Такова основная мысль работы г. Голованенко. Её далеко нельзя назвать совсем новой, но бесспорно, что последовательное её проведение ново и заслуживает внимания. Особенность проведения этой мысли в разбираемом сочинении заключается в том, что г. Голованенко подбирает к каждому этапу в разрешении основного вопроса конкретный исторический пример и исследует данный этап мысли на этом, представляемом самою действительностью материале, конечно, впрочем, несколько схематизируя его. Сочинение (XIX+571 стр.) построено, именно, по такому плану: после небольшого введения, с мотивировкой избранной темы и раскрытием плана работы, идет первая часть её, посвященная «Феноменологии опыта», т. е., другими словами, обсуждению вопроса «Что такое опыт?». Эта часть распадается на два отдела, из которых первый посвящен философии пространства и рассматривает по преимуществу учения Авенариуса и Когена, а второй – философии времени; тут обследованы учения Риккерта, Бергсона и Штерна. Вторая часть работы озаглавливается: «Логика опыта» и имеет своею задачею обсудить вопрос о возможности опыта. В постановке г. Голованенко, логика опыта существенно связывается с философией личности. Рядом очерков, последовательно внедряющихся в проблему личности, он стремится показать, как совлекается личность вещной, «пространственной» мертвенности и как она осознается началом творческим, центром живой веры и проистекающей отсюда свободы. Тут проходят пред читателем различные попытки обосновать персонализм, – психологическая Не-

—17—

—18—

—19—

—20—

—21—

—22—

—23—

—24—

—25—

* – На стип. Проф. Е.А. Амфитеатрова.

—26—

—27—

—28—

—29—

—30—

—31—

—32—